ONCE TESIS SOBRE EL PENSAMIENTO NATIVO-MESTIZO

Comentarios al Mdulo I de la Diplomatura universitaria en Filosofa de la Liberacin

Por Nicols Armando Herrera Farfn

nherreraf@gmail.com

A aquella secuencia formativa del Mediterrneo que nos han inculcado desde la cuna,
debemos aadir nuestro propio panten anfibio con las maravillas explicativas de los grupos humanos
que ocuparon e hicieron producir antes que nadie todas estas tierras,
empleando para ello una cadena formativa muy diferente:
la Maya-Arawak-Chibcha-Inca-Guaran, la de la Amrica Profunda,
que es tanto o ms rica que la otra secuencia.

Orlando Fals Borda, Ciencias sociales, integracin y endognesis

En el mundo andino, no hay una posicin de superioridad del humanos respecto del resto. Para
devenir persona se requiere conformar una relacin ntima de alteridad y seminalidad, en
condiciones de igualdad, con el tiempo, el espacio (animales, plantas, cerros, ros, aires y dems),
los otros humanos y los no-humanos (muertosi y divinidadesii). Se puede sealar, de esta manera,
que el mundo andino es universo de alteridades significantes que interpelan constantemente al
humano (Bugallo y Vilca, 2011, p. 4) y un horizonte indefinido de sentidos que toma el carcter
de ser viviente, dador y receptor de la vida (Jos Luis Reyes en Ahumada, 2016a, p. 5).

Las relaciones de alteridad entre el humano y su universo exigen respeto, agradecimiento, saludo,
etc., es decir, manifestaciones de equilibrio e intercambio, que pueden presentarse de modos
diversos (materiales y rituales, ticos, polticos, estticos, entre muchos) (Vilca, 2016, p. 9-10).
Martn Ahumada (2016a, p. 2) llama a estas relaciones interioridad proyectada, aunque, tambin,
podran llamarse exterioridad introyectada, como una manera complementaria de entender la
ausencia de la dualidad adentro/afuera. Sealemos como ejemplo que los pueblos nasa (sur de
Colombia) refieren que ellos son el territorio, as como los mapuches se asumen como gente de
la tierra.

II

Todo lo existente tiene nimu. El nimu hace referencia al nimo, el nima y al espritu;
tambin puede referirse al coraje, a una fuerza vital, a las ganas de hacer ciertas cosas. Es, en
cierta medida, un principio espiritual y vital que anima a los diferentes seres y/o entidades,
aquello que permite a los seres seguir poseyendo una esencia que se manifiesta a nivel de lo
sensible, como una esencia propia de la potencia generativa relacionada con la suerte (Bugallo
y Vilca, 2011, p. 4). El nimu provee vitalidad, crecimiento, permanencia a la dimensin afectiva y
espiritual, y por ende al cuerpo material, que puede ser muy endeble y susceptible de abandonar el
cuerpo y que requiere de cuidado y alimento constante (Bugallo y Vilca, 2011, p.7).

III

Los seres no se pertenecen a s mismos, sino a una totalidad sagrada. Esta concepcin supra-
individual reconoce al paisaje y la comunidad como anteriores al sujeto, donde la comunidad es
guardiana, cuidadora y propiciadora de la vida (del sujeto y del paisaje). La primaca es de la
otredad (alter) sobre la singularidad (ego). Esto tambin nos indica que la plenitud de la existencia
no se alcanza en el plano individual sino en la dimensin holstica del equilibrio con una totalidad-
comunidadiii (Ahumada, 2016b, p. 12). La inexistencia de la primaca del individuo (y la
individualidad) pregonada por el liberalismo los ubica en las antpodas del capitalismo.

Esta cosmovisin no es totalitaria porque se da como entramado de relaciones que ya hacen parte
de los individuos y que se manifiesta en la manera en que los sujetos subordinan toda accin
objetivante (laboral o intelectual) en tanto accin tendiente a la consecucin de algn tipo de
beneficio o retribucin personal al mbito fundante de lo humano, esto es, del juego del vivir y
convivir (Ahumada, 2016b, p. 11-12). Se trata entonces, del buen vivir (suma qamaa, sumak
kawsay) o del vivir sabroso.

Lo anterior nos indica que cuando los originarios defienden la tierra se estn defendiendo a s
mismos, estn defendiendo a su madre, su domicilio existencial, su espacio/tiempo vivido y
querido, su intercorporalidad intrahumana (biodiversidad) (Ahumada, 2016a, p. 9). Para ellos la
tierra es pensada en trminos socio-polticos y culturales (territorio) diferentes a la manera liberal
legalista-individualista (terreno/propiedad).

IV

Podemos sealar entonces que la cosmovisin originaria es geocultural y cosmocntrica, de

totalidad (Ahumada, 2016a, p. 2; p. 5). A esta cosmovisin los indgenas muiscas iv (de la sabana
cundiboyacense colombiana) la llaman cosmogeocracia, es decir, un orden donde la tierra decide,
entendiendo por tierra a todos en el entorno y no simplemente la relacin que el humano establece
con los dems en trminos de cosificacin y alienacin donde lo nico que importa es la tasa de
ganancia.

El ethos social de la cosmogeocracia est basado en el principio del tamuy, que exhorta, como un
imperativo categrico, a la bsqueda constante de la unidad y el equilibrio con todo lo que existe,
partiendo de la conviccin cosmognica de que todo est unido y relacionado entre s. Se trata de un
ethos de tolerancia y complementariedad que incluye los siguientes valores: (1) orientacin animista
de la naturaleza, que promova una aceptacin del poder de la naturaleza sobre el hombre; (2) una
orientacin familista de las relaciones sociales, basados en la matrilinealidad y, en mayor medida, la
monogamia, que promova un sentimiento de lealtad al grupo primario; (3) una orientacin natural
de la vida, buscando armonizar las actividades humanas con el ritmo del medio ambiente,
respetando las formas y procesos de la naturaleza; (4) una orientacin futurista en cuanto a las
metas colectivas de la sociedad (Fals Borda, 2008, pp. 60-61).

La clave explicativa de la mentalidad indgena y popular americana es la seminalidad. Segn ella

el mundo es potencia de vida, de crecimiento y tambin de declinacin/renovacin. Tal potencia se
encuentra instalada en un presente inmenso que ya est dado y por esto no necesita proyectarse en
ninguna trascendencia a la manera occidental, sino que se concreta en la cotidianidad (Ahumada,
2016a, p. 3). Esto nos indica que lo seminal no puede ser entendido como algo totalmente
determinable sino ms bien como potencialidad. En esto radica su vitalidad. Esta potencia de
ser es la que posibilita el pasaje vida-muerte-vida y lo hace en funcin de su dinmica como
crecimiento constante y provisorio antes que realizacin definitiva (Ahumada, 2016b, p. 2).

El operador seminal es la manera como se expresa la seminalidad. Dicho operador es un dador de

sentidos que posibilita que el sujeto asuma una actitud de valorar su propia existencia, pero no se
presenta como un conocimiento de tipo objetivo o categorial sino como una revelacin,
abriendo un campo de significaciones. No alude a una nocin acabada de las cosas, se revela como
un fondo de posibilidad (Ahumada, 2016b, p. 4).
 VI

Rodolfo Kusch (1962/2000) propone como gran contradiccin la que se establece entre el mero
estar y el ser, donde el primero se corresponde con la cultura quichua y el segundo con la cultura
occidental (europea). El mero estar (estar aqu) alude al sentido de apego a la tierra, a la parcela
cultivada, a la vida comunitaria y a las fuerzas de la naturaleza. En cierta medida asume una cierta
pasividad ante un presente inmenso dado y se desarrolla una concepcin escptica del mundo. El
movimiento que genera el mero estar es interno, regido por un compromiso con el mbito, que
desarrolla una economa de amparo y agraria.

El ser, en cambio, es dinmico en su constante bsqueda de ser alguien, como individuo y como
persona. El ser se encarna en los sujetos que buscan afectar el mundo, modificarlo mediante la
accin, con movimiento externos (hacia afuera) como pura exterioridad, como invasin del mundo
o como agresin del mismo y, ante todo, como creacin de un nuevo mundo (Kusch, 1962/2000, p.
112). El ser es el resultado del ego conquiro de los colonizadores y del ego cogito cartesiano
(Dussel, 2008) y, an del racionalismo kantiano. En la realidad de Amrica, el ser se plantea una
posicin de distancia significativa respecto del pasado indgena, pues considera que ser alguien
significa no mezclarse con el pasado (Kusch, 1962/2000, p. 125).

VII

La invasin y colonizacin europea (ser) iniciada en 1492 -y continuada de formas ms o menos

larvadas hasta nuestros das- tiene como principio rector la negacin del Otro (humano, no-humano,
entorno, animal, mineral o planta). Este principio se desarrolla por diversos caminos siendo uno de
hechos la cosificacin (alienacin) del Otro como mercanca. La negacin de la alteridad reduce
todo lo existente a floresta inerme, y luego a materias primas y mercancas que esperan ser
alguien. De esta manera, en lugar de descubrir al Otro, se lo encubre (Dussel, 1994) y mediante
este mecanismo de negacin se lo extermina en su persona (genocidio), su entorno (ecocidio) y su
pensamiento (epistemicidio)v. Ahumada (2016a, p. 4) considera que este proceso es una doble
amputacin: del vegetal y de la idea.

En el camino del encubrimiento (negacin, exterminio y amputacin) algunos elementos del

opresor y el oprimido fueron mezclndose entre s haciendo una aleacin, una amalgama que
podemos identificar como mestizaje. El mestizaje se constituye en la quintaesencia, en la
condicin ltima del pensamiento americano que, sin ms, podra ser definido como indo-afro-
latinoamericano, pues incluye no slo las culturas latina europea e indgena americana sino tambin
la africana venida a Amrica en condicin de esclavitud.

En cierta medida, el mestizaje puede entenderse como una cierta derrota del colonizador, en el
sentido de no haber podido integrar y absorber la totalidad de las culturas originarias. Por esto,
Ahumada (2016a, p. 4) no duda en sealar que el mestizaje constituye una fortaleza y una promesa,
que contiene un potencial de transformacin del continente y, desde l, intentar ayudar a rehacer el
mundo.

VIII

El mestizaje entraa un proceso poitico (creativo), pues van tranzando saberes, culturas y
experiencias. En este proceso, los oprimidos, los colonizados, se comen las ideas, los saberes, las
culturas, las instituciones del colonizador para luego digerirlas y hacer germinar las propias. No se
trata simplemente de una asimilacin cultural (en el sentido de aculturacin) -lo cual sera un
nuevo modo de colonialidad (Ahumada, 2016a, p. 4). Este proceso ha sido definido por Kusch
(1962/2000) como fagocitacin y por Oswald de Andrade (en Fernndez Retamar, 2004) como
antropofagia.

Sin embargo, es imperioso comprender que no todo pensamiento mestizo es una victoria del
oprimido a secas. Dicho de otro modo: no toda mixtura tiene la impronta del colonizado. Y en
esto, de nuevo los muiscas nos sirven de punto de partida para la reflexin, al sealarnos que
existen dos tipos de mestizos: los que se relacionan con el territorio y reconocen sus races
ancestrales (indgenas o africanas), es decir, aquellos que se identifican con los colonizados y los
oprimidos (nativos-mestizos) y los que (re)niegan de sus races ancestrales, desconocen el territorio
y se identifican con los colonizadores y opresores (ladinos-mestizos).

Si pusiramos en dilogo las categoras kuscheanas con los tipos de mestizaje propuestos por los
muiscas, podramos indicar que los nativos-mestizos encarnaran el mero estar y los ladinos-
mestizos se identificaran con el ser. En las siguientes tablas intentamos aproximar una divisin
categoras en relacin con cada uno de ellos, siendo la primera tabla (tabla 1) ms vinculada a las
categoras clsicas kuscheanas y en la segunda tabla (tabla 2) una suerte de extensin o de
incorporacin de nuevas categoras en la misma perspectiva.

Ladinos-mestizos (ser) Nativos-mestizos (mero estar)

Adentro Afuera
Ciudad Campo
Riqueza Pobreza
Economa del desamparo, Economa del amparo,
Competencia Solidaridad
Civilizacin Barbarie, Primitivo
Conocimiento Ignorancia
Pueblo, indio, campesino,
lite blanca
negro, obrero
Prcer Masa
Casta Residuo
Europa, Estados Unidos Amrica
Ira del hombre Ira de Dios
Historia, Pequea historia Prehistoria, Gran historia
Pulcritud Hedor
Tabla 1. Mestizajes y categoras kuscheanas.

Ladinos-mestizos (Ser) Nativos-mestizos (mero estar)

gusto, placer asco
amor odio
paz violencia
Cultura Folclore
Fe Superchera
Ciencia, Filosofa Sentido comn, opinin
Orden, Control Desorden, Anarqua
Capitalismo Anti-capitalismo, Socialismo
 Masculinidad heteronormativa Mujer, LGBTT
Homeostasis Cambio, Transformacin
Bloque dominante, Burguesa Bloque histrico, Proletariado
Totalidad, Carne Exterioridad, Espritu
Tabla 2. Mestizajes y categoras complementarias a las kuscheanas.

IX

La definicin de dos tipos de mestizaje, en relacin con las categoras kuscheanas, invariablemente
tiene repercusiones en la construccin del pensamiento y de las categoras (logos y episteme). Si, en
la contradiccin producida entre el epistemicidio colonizador y la fagocitacin/antropofagia raizal
la balanza se inclina en favor del primero, estaremos hablando de un pensamiento ladino-mestizo;
por el contrario, si la balanza se inclina en favor de la segunda, estaremos ante un pensamiento
nativo-mestizo.

El pensamiento ladino-mestizo est caracterizado por el colonialismo intelectual (de derechas y de

izquierdas). Se tratara de una mimesis, a la manera fanoniana de piel negra, mscaras blancas
(Fanon, 1956/2011), en donde la fagocitacin produce in-digestin: una aculturacin subalterna.
Este tipo de pensamiento concibe la extirpacin, negacin, abjuracin, amputacin de las races
como mejor (y nica) forma de florecimiento del rbol (de la vida, del conocimiento, de la cultura
-incluida la poltica-). De esta manera, se erige como un pensamiento pulcro, moderno cuya
esencia es insolente y agresiva; racista y clasista; colonialista y transgnica. Es un pensamiento
epistemicida, dogmtico y autoritario, defensor y servidor del statu quo.

El pensamiento nativo-mestizo, por su parte, est caracterizado por la asimilacin (digestin) de la

fagocitacin/antropofagia raizal, que desde las propias races se erige en una episteme autctona; es
decir, que, en cierta medida, es un modo de resistencia subterrnea que mantendr la presencia de
las culturas avasalladas [y esclavizadas] ms all de los esfuerzos de borramiento de Occidente
(Ahumada, 2016a, p. 4)vi. A un mismo tiempo, este tipo de pensamiento parte de las races (aqu
estriba su radicalidad), acompaa los tallos y retoos y remueve la tierra de la historia con el arado
de la investigacin comprometida. Es una episteme que dialoga (dialgica) y se ubica
preferentemente en-relacin-con los Otros (relacional); es decir, que propende por una ecologa de
saberes (Sousa Santos, 2009) sobre un principio dialgico-relacional (Montero, cit. por Lander,
2003, p. 13).

Es evidente que subyace una dimensin poltica en los dos tipos de mestizajes y los pensamientos
que promueven. Se trata de una contradiccin histrica y tico-poltica entre dos cosmovisiones
(Weltanschauung): una tendiente a la conservacin del statu quo (con su sentido comn y su
ideologa) y otra que pretende destruir ese estatuto para erigir uno nuevo con base en otros criterios.

Ahora bien, para que el pensamiento nativo-mestizo potencie su radicalidad en una direccin
revolucionaria con un criterio crtico debe:

a) asumir un compromisovii con los oprimidos y colonizados, con la exterioridad del sistema: con
los pobres y las clases populares; con el hedor de Amrica;
b) incorporar las condiciones de historicidad, ecologa, apertura y dignididad; ser a un mismo
tiempo el nacionalismo y el internacionalismo; reconocer el dilogo entre el saber universitario y
extrauniversitario; y encarnar la condicin plural de anti- frente al imperialismo, el capitalismo, el
patriarcado, el colonialismo y la nocin de progreso (Vega Cantor, 2012).
 XI

Como el pensamiento nativo-mestizo es surgido desde abajo, desde la entraa popular, en algunas
ocasiones no responde a la tradicin racionalista, rectilnea y objetiva a la que estamos
acostumbrados en los centros acadmicos, propios de una cultura cientfica lgico-racional, letrada,
analtica, categorizada y sistematizada. Esta condicin nos exige la aplicacin de nuevos modelos
metodolgicos para interpretar y analizar, que asuma la complejidad de este pensamiento y se
niegue a cosificarlo en simples datos o hechos mensurables, medibles, cuantificables (Ahumada,
2016b, p. 2).

Siguiendo los postulados de Arturo A. Roig (1993), Mara Luisa Rubinelli (2016) nos invita a
comprender el universo discursivo del pensamiento nativo-mestizo como una totalidad compleja,
lo cual trae aparejado un conjunto de exigencias e implicaciones en los rdenes epistemolgico y
metodolgico. En cuanto a lo epistemolgico, Roig (1993, p. 81), partiendo de las recomendaciones
de Jos Luis Romero, plantea que, es necesario, en el orden epistemolgico, hacer dos
desplazamientos simultneos: (a) desplazar la historia poltica en favor de una historia social y
(b) desplazar la nocin de historia de las ideas de los sistemas tericos auto-referentes hacia una
comprensin social de las ideas; de esta manera, se puede analizar y comprender las ideas en
relacin con las estructuras en las que se incuban; su relacin ms all del estrecho margen de los
lmites nacionales; y la relevancia de las ideas en las realidades sociales, es decir, la relacin de los
pueblos con dichas ideas.

En el orden metodolgico, Rubinelli (2016) nos propone incorporar la diversidad de las expresiones
de los subalternos, ampliando las fuentes de indagacin y consulta para incluir no slo los
tradicionales archivos documentales y hemerogrficos (y toda fuente tradicional escrita), sino
incluir las narrativas populares tales como los rituales, el arte religioso popular, las memorias de los
movimientos sociales, las canciones y los relatos populares orales.

La nueva epistemologa y metodologa para comprender y analizar el pensamiento nativo-mestizo

nos exige recuperar y actualizar los marcos tericos crticos, con sus temas y categoras; y, a la vez,
nos demanda reivindicar la voz (y el saber) de los vencidos, ms all de las modas culturalistas.
Renn Vega (2002) lo seala muy claramente:

Reivindicar la voz de los vencidos, en un medio donde todos los das se nos anuncia que el
capitalismo representa a los vencedores de hoy y de siempre, aparece como un anacronismo a
los cultores del arribismo y del dinero, y por eso no se debe perder tiempo estudiando a los don
nadies de todas las pocas. Para los representantes de ese discurso histrico pretendidamente
apoltico resulta ms rentable estudiar a las lites y a los vencedores, a cambio de lo cual
reciben unas cuantas migajas (p. 20)
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En el mundo andino los antiguos muertos o ancestros todava conservan poder. Pueden enfermar o soplar a
quienes se acercan sin el debido respeto o solicitud de permiso mediante previo pago. () Exigen que se les
atienda y se torna peligrosos a causa del olvido o descuido de los humanos (Vilca, 2016, p. 3). Por eso se los
recuerda y se celebra a las almas de los difuntos (en el surandino se dan el 1 y 2 de noviembre).
ii
En una cierta similitud con el pensamiento semita (Dussel, 1969), para los andinos, los seres poderosos tambin son
personas, constituyen una alteridad, que vive y acta a travs de determinado correlato material. Son personas no-
humanas (Vilca, 2016, p. 10), otredades que interpelan.
iii
De la misma manera que el sabio crtico semita (profeta) no alcanza su plenitud en la soledad monstica o
contemplativa propia de los griegos (Dussel, 2007).
iv
Conversacin sostenida en Bogot (Colombia) en el ao 2015 con el hate Antonio Daza Kulchavita. El hate es una
figura de autoridad intelectual y religiosa en la organizacin muisca.
v
Reflexiones sobre estos tres actos pueden encontrarse en Boaventura de Sousa Santos (2003, 2010a, 2010b).
vi
Este elemento de resistencia subterrnea -en el sentido de prefiguracin- ser lo que adviertan Jos Carlos
Maritegui (en Mazzeo, 2014) y Orlando Fals Borda (socialismo raizal desde abajo) para plantear sus nociones de
socialismo (indoamericano en el primero y raizal en el segundo). Fals Borda (en Herrera y Lpez, 2013, p. 401)
seala que nuestra secuencia formativa era distinta a la del Mediterrneo y poda ser descrita as: Pueblo Maya-
Chibcha-Inca-Mapuche-Guaran. Sus formas de vida y pautas de pensamiento y accin pueden interpretarse del
tipo propio de ecosocialismo al que alude recurrentemente como smil del socialismo raizal.
vii
Sobre el compromiso vense los debates de Fals Borda (principalmente la Seccin II en Herrera y Lpez, 2013) y
Giraud (2013). El debate sobre parcialidad y objetividad est abordado ampliamente por Fals Borda (en
Herrera y Lpez, 2013) y por Martn-Bar (1986).