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Heidegger y su camino
a Ser y tiempo
Plaza y Valds, S. A. de C. V.
Manuel Mara Contreras, 73. Colonia San Rafael
Mxico. D. R, 06470. Telfono: 5097 20 70
editorial @plazay valdes.com
ISBN: 970-722-320-0
Introduccin
La vida fctica y las primeras lecciones de Martin Heidegger
en Friburgo 13
1. La pregunta por el "acceso" a la vida fctica 13
2. Las primeras lecciones en Friburgo: de camino a Ser y tiempo.
Reflexiones en torno a su publicacin 16
Bibliografa 229
Introduccin
La vida fctica y las primeras lecciones
de Martin Heidegger en Friburgo
D
esde hace dcadas la multiplicacin de interpretaciones en torno a la obra
de Martin Heidegger ha sido una constante de las publicaciones en el
mbito filosfico. Con cada nueva interpretacin se repiten ciertas pre-
guntas: ahora, qu pretende mostrar el autor? -qu ha descubierto?, acaso no
se ha dicho y escrito ya suficiente respecto a su obra? El presente texto puede caer
en el rango de estas interrogantes. Sin embargo con esta investigacin no se bus-
ca simplemente mostrar algo "novedoso" en la amplia Gresamtausgabe [edici
integral], sino ms bien penetrar en terrenos constantemente transitados y que han
sido un lugar comn desde 1927: me refiero a Ser y tiempo. No es necesario indicar
lo asombroso y determinante que ha sido este texto para la filosofa contempra-
nea, sin embargo, tampoco se puede menospreciar la dificultad que encierra toda-
va en torno a ciertas problemticas. La densidad del texto se debe al estilo de
exposicin de Martin Heidegger. ste elabora sus lecciones a partir de lo ya
visto en otros momentos y dejaba algunos puntos para una exposicin posterior. A
esto se agreg la premura por publicar. As, lo presupuesto y o an por desarrolla-
llar se entrecruzan en la redaccin de Ser y tiempo, lo que da la impresin en
ciertas partes de "brincos" o "lagunas" en la exposicin. Esta "falta" ha comen-
zado a ser remediada en los ltimos aos con la publicacin de la Gesamtausgabe
de Heidegger. Sus lecciones y, seminarios, alurnbran, en.una forma que en la actua-
lidad se devela como indispensable, temticas poco desarrolladas en Ser y tiempo.
13
NGHL XOLOCOTZI YE.Z
1
Martin Heidegger, Gesamtausgabe (=GA) 60. p. 63.
2
Sein uml Zeit (=SitZ). p. 34 [Ser y liempo(=SyT) p. 57].
-1 Ibiclem. p. 34 [lbhlenu p. 57].
4
Ibklem. p. 37 [lbhlenu p. 60],
14
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
5
CA 63, p. 5 [Ontologa. Hermenutica de la facticidad, p. 21].
6
Ibidem, p. 5 [Ibtdem, p. 22].
7
CA 39, p. 3.
15
NGEL Xolocotzi YEZ
8
En uno de sus ltimos escritos, dos semanas antes de su muerte, Heideggr indic lo siguiente:
"La pregunta con la que los saludo es la nica que hasta esta hora, siempre ms cuestionador, intent
16
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
preguntar. Se conoce bajo el ttulo '"la pregunta por el ser'", en Neuzeitliche Naturwissenschaft
und moclerne Technik (Saludo a los participantes del X Coloquio en Chicago del 14 al 16 de
mayo de 1976), Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1989, p. 12. Reimpreso en GA
16, p. 747.
9
Cf. F.-W. von Herrmann, Subjekt und Dasein, p. 20; y Hermeneusche Pluinomenologie des
Daseins, pp. 112-ss.
10
Cf. lo que Heidegger escribi al Prof. A. H. Schrynemakers con motivo de un simposio en torno
a la filosofa de Heidegger: "Hoy ya casi no es necesario indicar expresamente que en mi pensar no
17
NGEL XOLOCOTZI YEZ
18
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
13
En este punto hay que diferenciar entre la formacin de la obra como tal, que es tarea de
la edicin, y el acceso a la obra, que es tarea de la interpretacin. Ms adelante regresaremos a esto.
14
Al respecto Heidegger escribe lo siguiente en el semestre invernal de 1920/1921: "Preguntar
es pre-cursante, est en el 'responder'", GA 61, p. 190.
15
En su primer curso en Marburgo, Heidegger indica lo siguiente: "un problema es una pregun-
ta formada en modo determinado y planteado expresamente", GA 17, p. 73.
19
NGEL XOLOCOTZI YEZ
16
Tanto Bollnow en "Wilhelm Diltheys Stellung in der deutschen Philosophie. Zur Geschichte
der Dilthey-Edition und Dilthey-Rezeption", p. 184, como Heidegger en GA 59, p. 153, infor-
man sobre la fama peyorativa que rodeaba a Dilthey. En cierta forma Rickert y Husserl colabo-
raron con ello. Rickert escribe en Die Philosophie des Lebens (1920) que Dilthey "como filsofo
tambin permaneci historiador", p. 46. Por su parte, Husserl escribe en 1925 que Dilthey "...
ms era un hombre de geniales intuiciones generales que de anlisis y teoretizaciones abstrac-
tas". Edmund Husserl, Husserliana (=Hua) IX, pp. 6-7.
17
Cf. el prlogo de los editores F. Rodi y H. Johach del volumen XIX de los escritos de
Dilthey.
20
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
18
En "De un dilogo del habla" el japons dice a Heidegger: "Sera por eso que mantuvo
silencio a lo largo de doce aos", en Unterwegs zur Sprache (UzS), p. 92 [De camino al habla,
p. 84]. En una carta de 1922 dirigida a Jaspers, Heidegger destaca la ocupacin seria con la
filosofa: "Y cuando se la tome plenamente en serio [a la filosofa como la tarea que consiste en
aprehender la propia vida en sus intenciones fundamentales], teniendo constantemente viva
ante la vista la cuestin de la explicacin del sentido de ser de la vida como el objeto, que
nosotros somos y partiendo para ello de todo trato y de toda ocupacin todo trajn como pre-
ocupacin en el ms amplio sentido, entonces, por respeto ntimo ante el objeto al que se le
da vueltas filosofando, se ver preservado por s mismo de expresarse slo para ser publicado"
(Briefe H-J, pp. 27-28. [Correspondencia H-J, pp. 24-25]). Este respeto interno ante el objeto
de la filosofa, la vida fctica, condujo a un planteamiento de la pregunta que no tena como
objetivo meramente publicar. Los doce aos de silencio heideggeriano deben verse, pues, como un
serio respeto ante el trabajo filosfico.
19
Los motivos de facto en torno a la publicacin de SyT han sido ya expuestos en mltiples
ocasiones. Por ejemplo, por H. Ott, Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, pp.
120-127. [Martin Heidegger: en camino hacia su biografa, pp. 133-141] y por R. Safranski,
Ein Meister aus Deutschland, pp. 148-168 [Un maestro de Alemania, pp. 159-179].
21
NGEL XOLOCOTZI YEZ
Las investigaciones en las que se basan las lecciones trabajadas en forma completa
tienen el objetivo de una sistemtica interpretacin fenomenolgico-ontolgica de
los fenmenos fundamentales de la vida fctica, la cual, segn su sentido de ser, es
comprendida como vida "histrica" y segn sus modos fundamentales de compor-
tarse en el trato con y en un mundo (mundo circundante, comundo y mundo propio)
es llevada a una determinacin categorial.20
Un acceso directo a las fuentes significa, en este contexto, disponer de las prime-
ras lecciones de Heidegger en Friburgo, cuya publicacin se inici en 1985 en el
marco de la Gesamtausgabe de Heidegger.22 Antes de comenzar con el desglose de
20
GA 16, 44.
21
Antes de 1985, ao en que comienza la publicacin de las primeras lecciones, el acceso a
la obra temprana de Heidegger slo era posible indirectamente. Casi todas las investigaciones
se apoyaban en las parfrasis de Pggeler (El camino del pensar...). Por ejemplo, Karl Lehmann
escribe lo siguiente en "Christliche Geschichterfahrung und ontologische Frage beim jungen
Heidegger" (1966): "El tema actual es ms difcil que otros intentos por aclarar el movimiento
del pensar heideggeriano en los aos de preparacin de Ser y tiempo. La situacin de las fuentes
es tan escasa que uno casi quiere abandonar la atrevida empresa", p. 126.
22
La nica de las primeras lecciones que an est en proceso de edicin es la leccin del
semestre estival de 1922 (=55-1922), Phnomenologische Interpretation ausgewahlter Abhandlungen
des Aristteles zu Ontologie und Logik (GA 62), cuya publicacin est prevista para el 2004.
Sin embargo, para esta investigacin tuve acceso a un manuscrito de Walter Brcker, quien
asisti a ese curso. El manuscrito me fue facilitado por el Herbert-Marcuse-Archiv en Frankfurt
am Main.
22
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
23
En relacin con la publicacin de la Gesamtausgabe remito a los siguientes textos de su
editor principal von Herrmann: "Die Edition der Vorlesungen Heideggers in seiner Gesamtausgabe
letzter Hand", en Heidegger Studies, 2 (1986); "Edition und Interpretation. Die Edition der
Vorlesungen in seiner Gesamtausgabe letzter Hand" en Freiburger Universittsblatter 78 (di-
ciembre, 1982); "Wirkungen der Martin Heidegger-Gesamtausgabe" en M. Happel (ed.),
Heidegger neu gelesen. Cf. tambin: A. Xolocotzi, "En torno a Heidegger. Un dilogo con von
Herrmann", en Revista de Filosofa (Universidad Iberoamericana) 108 (agosto-diciembre, 2003),
pp. 35-44.
24
En UzS, p. 91 [De camino al habla, p. 84]. Heidegger se refiere a la leccin estival de
1920 de la siguiente forma: "Las transcripciones son sin duda fuentes equvocas; el curso era,
adems, muy incompleto"; en "Fragmentarisches" Hartmut Buchner recuerda lo que Heidegger
expres respecto a esta cita: "Usted sabe lo que dije en De camino al habla y en otros lugares
acerca de los apuntes de lecciones: que stos son fuentes equvocas. En eso me mantengo y slo
espero que no me ocurra algo semejante a lo que le ocurri a Hegel", en G. Neske (ed.),
Erinnerung an Martin Heidegger, p. 50.
23
NGEL XOLOCOTZI YEZ
23
Zur Sache des Denkens (=ZSD), p. 87 [Tiempo y ser, p. 100].
26
Briefe H-A, pp. 136-137 [Correspondencia H-A, p. 129].
24
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
gunda mitad' de Ser y tiempo'". Un ejemplo del segundo caso es la leccin del
semestre invernal de 1928/1929, Introduccin a la filosofa, la cual contiene un
anexo esclarecedor de la copertenencia ya anticipada en Ser y tiempo, entre la
comprensin de mundo y de ser que al trascender acaece en el Dasein.
En tanto que la presente investigacin centra su anlisis en las primeras lec-
ciones, en Friburgo, esto nos lleva a ampliar la caracterizacin del primer grupo
de lecciones. Aqu podemos preguntar: en qu sentido las primeras lecciones de
Friburgo deben considerarse como de camino a Ser y tiempo! Por qu no deben
ser vistas como una tematizacin independiente, como una "etapa"? La respuesta
a estas preguntas la anticipa el mismo Heidegger en 1927 en una carta a K. Lwith:
"Sinceramente no me intereso por mi desarrollo, pero si hay que hablar de l,
entonces no debe uno ensamblarlo disneicamente [con poco aliento] de la serie de
lecciones y de lo simplemente ah comunicado. Esta consideracin disneica olvida
las perspectivas e impulsos centrales hacia adelante y hacia atrs".27
Por eso dijimos que Ser y tiempo constituye una perspectiva central y las pri-
meras lecciones deben ser vistas como de camino a dicha obra. Para justificar
esto debemos poner en claro qu es Ser y tiempo.
Es necesario diferenciar tres sentidos: en el primero la expresin "Ser y tiem-
po" se refiere a las secciones publicadas bajo el ttulo Ser y tiempo: Etapa prepa-
ratoria del anlisis fundamental del Dasein y Dasein y temporeidad. ste sera
el sentido estrecho de la expresin. En segundo lugar, "Ser y tiempo" puede signi-
ficar la totalidad de la estructura de la obra planeada, es decir, las tres partes tal
como fueron proyectadas en el 8 de la primera seccin.28 ste sera el sentido
amplio. En tercer lugar, y en un sentido ms amplio, "Ser y tiempo" puede ser el ttulo
para la copertenencia trascendental-horizontal de ser y Dasein. Este ltimo signi-
ficado va ms all de Ser y tiempo en tanto que texto o proyecto. "Ser y tiempo"
en este sentido refiere a la perspectiva ligada a la trascendencia y al horizonte, es
decir, a la ontologa fundamental.
Trascendencia es el modo en que el Dasein se comporta en torno al ser en
general, mientras que el horizonte es el modo en que se establece la relacin del
ser para con el Dasein. El Dasein comprende su ser y el ser en general trascen-
diendo, mientras que su ser se muestra extticamente y el ser de lo que no es
Dasein se presenta horizontalmente. Esta perspectiva se refiere al as llamado
"primer Heidegger".
27
Bhefe H-L, p. 37.
28
SuZ, pp. 39-40. [SyT, pp. 62-63].
25
NGEL XOLOCOTZI YEZ
29
Esto lo indica Heidegger en ZSD, p. 88 [Tiempo y ser, p. 101]: "[...] con ocasin del
extrao modo en que se public Ser y tiempo".
30
Cf. SuZ, p. 40 \SyT, pp. 62-63].
31
Gadamer, "Erinnerungen an Heideggers Anfange", en Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-1987),
pp. 13-26; aqu p. 16. En la reimpresin de este artculo en sus Gesammelte Werke, Gadamer
elimin estas aseveraciones. Sin embargo, G. Figal, discpulo de Gadamer, contina esta inter-
pretacin en diversos textos; por ejemplo, en Wie philosophisch zu verstehen ist. Zur Konzeption
des Hermeneutischen bei Heidegger, p. 137: "En SyT e\ concepto de una filosofa como herme-
nutica o, dicho de otra forma, de una filosofa hermenutica, se mantiene extraamente plido;
y quizs es ello una seal de su disparate en el marco del libro".
26
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
ms como una "obra tenue". De ah que lo que Heidegger escribi antes de este
libro sea considerado pensamiento "ms profundo".
G. Figal, actual sucesor de la ctedra de Heidegger en Friburgo en su Introduccin
a Heidegger expone dos citas tomadas del epistolario de Heidegger, donde ste se
expresa en torno a SyT. La primera cita est tomada de una carta a Max Kommerell
del 4 de agosto de 1942. El prrafo completo en la mencionada carta reza as:
Usted tiene razn, el escrito es un fracaso. Tambin Ser y tiempo fue un fracaso. Y
toda exposicin directa de mi pensar sera hoy el ms grande fracaso. Quizs se halla
ah un primer testimonio de que mis intentos llegan de vez en cuando a la cercana
de un verdadero pensar. Todo pensar serio es un fracaso a diferencia del poeta en su
actuar directo.32
Incidental mente se multiplican las hojas en un sobre, el cual lleva por ttulo: crtica
a Ser y tiempo. Lentamente voy comprendiendo este libro cuya pregunta ahora en-
tiendo de forma ms clara; veo el gran descuido que se halla en el libro, pero quizs
uno debe llevar a cabo tales "saltos" para siquiera llegar al salto. Ahora, pues, la
pregunta debe ser planteada una vez ms, de modo ms originario y mucho ms
libre de todo lo contemporneo y de lo aprendido y enseado.34
32
Max Kommerell, Briefe unc Aufzeichnungen 1919-1944, p. 405.
33
G. Figal, Heidegger zur Einfhrung, p. 49.
34
Briefe H-B, pp. 87-88.
27
NGEL XOLOCOTZI YEZ
sino desde el pensar del acaecer histrico del ser.35 Para hacer ms comprensible la
nueva interpretacin de la pregunta debemos ampliar de manera breve el nexo
entre ambas perspectivas.
Al dar instrucciones Heidegger respecto a la publicacin de su Gesamtausgabe,
indic que antes de la publicacin de los Aportes en tanto que texto central de la
perspectiva del Ereignis, deberan estar publicadas la mayora de las lecciones
correspondientes a la ontologa fundamental. En la famosa carta de Heidegger a
W. Richardson, que ste coloc como prlogo a su texto From Phenomenology to
Thought, Heidegger se refiere a la relacin entre ambas perspectivas: "La distin-
cin que usted hace entre 'Heidegger I' y 'Heidegger II' slo es correcta con la
condicin de que siempre se tome en cuenta: nicamente a partir de lo pensado en
I es primeramente accesible lo que debe ser pensado en II. Pero I slo es posible si
est contenido en II".36
Esto muestra que Heidegger no plantea dos preguntas filosficas diferentes,
sino una sola en dos perspectivas. El planteamiento de la pregunta en el enfoque
ontolgico fundamental ("Heidegger I") slo pudo ser visto cuando Heidegger ya
se encontraba en la perspectiva del Ereignis ("Heidegger II"). En este sentido, la
mencionada cita de la carta a Blochmann debe ser vista como una nota de transi-
cin, pero de ninguna manera es una prueba del fracaso de SyT, como Figal pre-
tende.
Figal escribe adems que no es necesario "recurrir a los propios testimonios de
Heidegger para mostrar que SyT fue un fracaso. El libro permaneci como frag-
mento [...]"."Este punto podemos vincularlo con el segundo grupo de preguntas:
la supuesta "incompletud" de SyT.
Con la publicacin del epistolario entre Heidegger y Jaspers ha sido posible
acceder a una visin general de la historia de la publicacin de SyT. El 24 de abril
de 1926 Heidegger escribe a Jaspers: "He comenzado el 1 de abril la impresin de mi
tratado Ser y tiempo. Abarcar unos treinta y cuatro pliegos".38 Con "impresin"
Heidegger se refiere a la composicin de galeras, ya que los primeros borradores,
segn Heidegger mismo, remiten al ao 1923.M La comunicacin con Jaspers in-
35
Por ello, Richardson habla de una repeticin del preguntar en Heidegger. Cf. W. Richardson,
"Heideggers Weg durch die Phanomenologie zum Seinsdenken", en Philosophisches Jahrbuch
72 (1964/1965), p. 396.
30
BriefH-R, p. 401.
37
Heidegger zur Einfhrung, p. 49.
38
Briefe H-J, p. 62 [Correspondencia H-J, p. 51].
39
UzS, p. 95 [De camino al habla, p. 87]. Cf. von Herrmann, Wege ins Ereignis, p. 13.
28
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
dica tambin el clculo de la extensin planeada del escrito: 34 pliegos, los cua-
les, segn von Herrmann, hubieran sido 544 pginas.40 La "primera mitad" publi-
cada en 1927 contiene casi 28 pliegos, es decir, 438 pginas. Tres meses despus
de la ltima carta citada, Heidegger escribe: "Mi impresin ha avanzado bien
hasta final de junio. Despus el trabajo del semestre me sobrepas pues me he
encargado de todo lo relativo a los exmenes. A comienzos de junio la facultad ha
dirigido al Ministerio dos ejemplares de mi trabajo en impresin definitiva y ha
subrayado que mantiene su propuesta".41
El 4 de octubre de 1926 Heidegger escribe: "En mitad del semestre de verano
detuve la impresin y, al volver al trabajo, despus de un breve reposo me puse al
trabajo de reescribirlo. El trabajo se ha hecho mayor de lo que yo pens, de modo
que ahora tengo que dividirlo en 25 pliegos. Debo entregar lo que queda del pri-
mer volumen antes del primero de noviembre".42
Gracias a estas citas podemos destacar algunos puntos importantes de la histo-
ria del surgimiento de SyT: lo que Heidegger reelabora no es todo el trabajo, sino
la llamada "segunda parte". Para ello tenemos dos pruebas: 1) en la anterior carta
Heidegger escribi que la primera parte del trabajo ya se encontraba en impresin
definitiva; 2) la estructura originaria del tratado no se cambi.43 Sin embargo, el
trabajo fue ms amplio de lo planeado. En abril Heidegger calculaba la extensin
en 34 pliegos, pero en octubre tena la sospecha de que el trabajo constara de ms
o menos 50 pliegos, es decir 800 pginas, por eso pens dividirlo en dos partes.
La primera parte tendra 28 pliegos y es la parte publicada de SyTcon dos seccio-
nes: Etapa preparatoria del anlisis fundamental del Dasein y Dasein y
temporeidad. Lo que Heidegger quiso decir con "lo que queda" en la ltima cita,
se refiere a la tercera seccin de la primera parte de Ser y tiempo y a la segunda
parte.
No obstante, cabe preguntar: por qu nunca se public esto "que quedaba"?
Como respuesta de Heidegger al respecto se pueden tomar dos citas de textos
escritos ya desde la perspectiva del Ereignis. En relacin con la tercera seccin,
"Tiempo y ser", Heidegger escribe en 1941 lo siguiente:
411
Von Herrmann, Heideggers " Grundprobleme der Phanomenologie". Zur "Zweiten Hlfte"
von "Sein undZeit", p. 14 [La "segunda mitad" de Ser y tiempo. Sobre Los problemas funda-
mentales de la fenomenologa, p. 30].
41
Briefe H-J, p. 66 [Correspondencia H-J, p. 54].
42
Ibidem, p. 67 [Ibidem].
43
Cf. 8 de SyT.
29
NGEL XOLOCOTZI YEZ
44
GA 49, pp. 39-40.
45
GA 9. p. 328 [Hitos; p. 270].
30
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
Con esto est indicado que el camino de la pregunta por el ser expuesto en SyT
constituye un camino necesario en la reinterpretacin del planteamiento de la pre-
gunta llevada a cabo en el pensar del Ereignis.
La posicin de Gadamer o Figal respecto a SyT y a las primeras lecciones
podemos caracterizarla, siguiendo a Gethmann, 48 como una interpretacin
46
GA 66, p. 413: "Pero la seccin propiamente "sistemtica" acerca de "Tiempo y ser" fue
insuficiente en la primera versin y a la vez circunstancias externas (el aumento del volumen
del anuario) impidieron, por suerte, la publicacin de esta parte, respecto a la cual no haba
ninguna firme confianza al saber de la insuficiencia. El intento fue deshecho, pero a la vez, ms
por caminos histricos, se hizo una nueva va en la leccin del semestre de verano de 1927".
47
Esto lo indica Heidegger mismo al inicio de la leccin: "Nueva elaboracin de la tercera
seccin de la parte primera de Ser y tiempo"; GA 24, p. 1 [Los problemas fundamentales de la
fenomenologa, p. 25].
48
Cari F. Gethmann, "Philosophie ais Vollzug und ais Begriff. Heideggers Identittsphilosophie
des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/1922 und ihr Verhaltnis zu Sein und Zeit",
en Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-1987), pp. 27-53; aqu p. 28.
31
NGEL XOLOCOTZI YEZ
49
En el Eplogo a la tercera edicin de su Der Denkweg Martin Heideggers, escribe Pggeler:
"Cuando se presta atencin a los pasos dados por Heidegger en su camino se aprecia entonces la
imposibilidad de conectar sin ms, directamente, los primeros cursos friburgueses con Ser y
tiempo: entre ambas posiciones est el intento de Heidegger de configurar la hermenutica de
indicacin formal como 'esquematizacin'", p. 354 [El camino del pensar de Martn Heidegger,
p. 425]. Y unas pginas ms adelante indica: "Frente al enfoque trascendental de Husserl,
Heidegger trataba de establecer como lgica general de la filosofa la hermenutica de indica-
cin formal", p. 363 [El camino del pensar..., p. 435].
50
Nachwort a la segunda edicin, p. 300 [El camino del pensar..., p. 367].
32
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
51
Briefe H-A p. 230 [Correspondencia H-A, p. 212].
52
Ibidem. p. 251 [Ibidem, p. 232]. Segn von Herrmann, la aceptacin de la obra integral
por parte de Heidegger ocurri en septiembre de 1973. Cf. el Eplogo del editor en el volumen
66 de la GA. p. 433.
53
En relacin con la edicin de las lecciones de Hegel, cf. la participacin de Buchner en
Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger, p. 50. Respecto a Husserliana, cf. la carta a H.
Arendt del 17 de septiembre de 1974 en Briefe H-A, p. 251-252 [Correspondencia H-A, p. 232].
54
Prospecto de la editorial Klostermann: Martin Heidegger, Gesamtausgabe. Ausgabe letzter
Hand, marzo 2003, p. 3.
55
UzS, p. 99 [De camino al habla, p. 90].
55
UzS, p. 99 [De camino al habla, p. 90].
56
De entre los mltiples escritos al respecto recordemos el texto que Heidegger dicta a J.
Beaufret en 1946, "Die Grundfrage nach dem Sein selbst", en Heidegger Studies 2 (1986), p. 1
(reimpreso en GA 16, pp. 423-425).
33
NGEL XOLOCOTZI YEZ
Con lo dicho hasta aqu ha quedado claro que las primeras lecciones en tanto que
obras slo deben ser entendidas como camino; y ste es concretamente un de cami-
no a en tanto que dichas lecciones son comprendidas en relacin con su meta. Si
esto se tiene a la vista, entonces podemos evitar malentendidos como los de Kisiel
57
SS-1922, p. 65.
58
En el planeado prlogo tambin indica lo que debe ser la GA y lo que no: "Se trata de desper-
tar la discusin sobre la pregunta por la cosa del pensar [...] ni de la comunicacin de la opinin del
autor ni de la caracterizacin del punto de vista del autor ni del ordenamiento en la lnea de otros
puntos de vista filosficos fijables histricamente". Prospecto de la editorial Klosterman, p. 3.
34
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
en su intento de elaborar una genealoga de SyT con base en las primeras leccio-
nes. "Genealoga" puede ser entendida aqu en dos sentidos: por un lado como
gnesis o inicio de "Ser y Tiempo" en cuanto que filosofa, es decir, como inicio de
"Ser y tiempo" en el sentido ms amplio mencionado arriba. Pero tambin como gnesis
del logos (genea-loga) de SyT, como Kisiel indica en la introduccin a su Gnesis of
Heidegger's Being and Time, como una "historia conceptual".59
En relacin con el primer sentido podemos decir que una genealoga ya de
entrada ha errado el camino si la gnesis no es vista desde su meta. En los Semina-
rios de Zollikon, Heidegger se refiere a estas explicaciones genticas de la si-
guiente forma: "todo querer explicar mediante gnesis en general no tiene en visin
temtica aquello que debe ser explicado. Todo explicar presupone la aclaracin
de la esencia de aquello que debe ser explicado".60 E. Stroker y K.-H. Volkmann-
Schluck expresan tambin esto mismo. Stroker escribe que "los inicios solamente
se dejan descubrir por aquello para lo que guan. Su encontrar es un reencontrar
de la ms alta forma de mediacin".61 Volkmann-Schluck, por su parte, indica
que: "Un origen no solamente deja salir algo de s, sino que otorga a lo originado
su mantenimiento, su duracin, es decir, su ser".62 Por todo esto debemos decir
que el contenido filosfico de las primeras lecciones, en tanto que inicios de SyT,
slo puede ser comprendido en relacin con SyT. De otra forma surge el peligro de
perderse en una mera suma de "influencias" o "direcciones", desde la cual se
puede elaborar un trabajo erudito, pero que no es un acompaar co-preguntante
en el pensar. En el semestre estival de 1931 Heidegger cuestion una investiga-
cin basada en "influencias":
Con la pregunta banal "de dnde viene eso que l dice?" con la que uno cree inves-
tigar la filosofa de los filsofos, ya se ha excluido uno de la posibilidad de ser
acertado alguna vez en la filosofa. Cada filsofo real est solo y nuevamente en
medio de las mismas pocas preguntas, y est de tal forma que ningn dios o demo-
nio lo puede ayudar, si l no se ha puesto en marcha para darse una mano en el
trabajo del preguntar.63
so "it would establish why and how the various conceptual Gestalts take shape and are
sometimes undone and replaced or reshaped, eventually finding their place within the fabric of
BT", The Gnesis..., p. 3.
60
Zollikoner Seminare, Frankfurt a.M., Klostermann, 1994, p. 266.
61
E. Strker, Husserls transzendentale Phcinomenologie, p. 58.
62
K. H. Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, p. 13.
63
GA 33, p. 28. Cf. lo que Heidegger indica en Was heisst Denken?, p. 39 [Qu significa
pensar?, p. 94].
35
NGEL XOLOCOTZI YEZ
64
H. G. Gadamer, "Erinnerungen an Heideggers Anfnge", en Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/
1987), p. 26.
65
GA 20, p. 342.
36
1
La idea de la filosofa como ciencia originaria
E
l desglose del acceso metdico a la vida y a la vivencia debe ser caracteri-
zado en forma precisa y contextual; es decir, no simplemente como un pro-
ceso aislado. Aquello que Heidegger escribi acerca del mtodo en Ser y tiempo,
esto es, que su comprensin no es ninguna explicacin vaca de una tcnica y que
una "reflexin autntica a la vez da informes sobre el modo de ser del ente tem-
tico",1 lo haba concebido ya desde las primeras lecciones. En el semestre invernal
de 1919/1920 Heidegger escribe lo siguiente: "Lo propio del mtodo filosfico mis-
mo es que no puede hacerse una tcnica";2 "l [el mtodo filosfico] tiene sus races
en la vida misma, l debe ser buscado en su autenticidad y originalidad en la vida".3
Estos planteamientos orientan nuestro camino respecto al acceso metdico que
pretendemos tematizar. No lo consideraremos de entrada como una tcnica arbi-
traria o un instrumento mediador, puesto que el mtodo ser tematizado en rela-
cin con su objeto directriz: la vida fctica.4
Esta especfica relacin mtodo-objeto es a lo que Heidegger se refiere cuando
habla de ciencia originaria. Antes de abordar esta relacin nos detendremos en la
1
SuZ, p. 303 [SyT, p. 322].
2 GA 58, p. 13"
3
Ibidem, p. 228.
4
Para ello, cf. GA 24, p. 29: "El mtodo cientfico nunca es una tcnica. Tan pronto llega a
serlo, la ciencia se ha apartado de su propia esencia", y GA 27, p. 32: "El mtodo mismo es ms
que slo tcnica". Si el mtodo funda su esencia en la tcnica, entonces triunfa el mtodo sobre
la ciencia, algo que Nietzsche ya ha sealado: "Lo que califica al siglo xix no es el triunfo de la
ciencia, sino el triunfo de los mtodos cientficos sobre la ciencia" (La voluntad de poder, n.
461). Para ello, cf. GA 29/30, p. 535; adems, Fink, "L'analyse intentionelle et le problme de la
pense spculative", en H. L. van Breda (ed.), Problmes actuis de la Phnomnologie, p. 66.
37
NGEL XOLOCOTZI YEZ
a) Nota preliminar
En el ao 1911 Husserl public en Logos su famoso texto La fenomenologa
como ciencia estricta. La primera frase de este escrito programtico refiere ya la
intencin fundamental que Husserl persigue: "Desde sus primeros comienzos,
la filosofa pretendi ser una ciencia estricta, ms an, la ciencia que satisfaga las
necesidades tericas ms profundas y haga posible, desde el punto de vista tico
religioso, una vida regida por normas puramente racionales".s Segn Husserl
esta pretensin "jams fue abandonada" por la tradicin, de ah que ms adelante
diga que a la filosofa por esencia le corresponde un "deseo de ser ciencia".6 Esta
pulsin se ha llevado a cabo en la tradicin con mayor o menor intensidad, pero la
bsqueda de una ciencia estricta ha sido una y otra vez renovada.7
En este sentido la fenomenologa husserliana se alinea en la bsqueda incansable
de una ciencia estricta por parte de la tradicin filosfica. Mediante la fenomenolo-
ga reflexiva Husserl pretende dar un vuelco radical, es decir, una nueva fundamen-
tacin de la filosofa como ciencia estricta. Pero aqu ciencia no debe entenderse
como una ms entre otras, sino la ciencia "ms elevada y estricta de todas las cien-
cias".8 Aqu surgen las siguientes preguntas: qu es lo cientfico de esta prima
philosophial, en qu sentido es cientfica?, cmo puede ser la ciencia ms elevada
y originaria?, en qu sentido no debe ser confundida con las ciencias particulares?
5
Husserl, "Philosophie ais strenge Wissenschaft", en Logos I (1911), p. 289 [La filosofa
como ciencia estricta, p. 7].
6
Ibidem, p. 293 [Ibidem, p. 12].
7
Segn Husserl, en el giro socrtico-platnico, as como en el giro cartesiano, domina una
"voluntad llena de conciencia para la ciencia dura"; por otro lado, en la filosofa romntica se
muestra una "debilitacin o falsificacin del impulso para la constitucin filosfica ms fuerte
de la ciencia"; ibidem, p. 292 [Ibidem, p. 11]. En relacin con "estricta" [Strenge], cf. GA 27,
pp. 44-SS.
8
Logos I, p. 290 [La filosofa como ciencia estricta, p. 8].
38
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
9
E. Strker, Husserh transzendentale Phnomenologie, p. 20; Bernet/Kern/Marbach,
Edmuncl Huxserl, primer captulo. Adems, cf. A. Aguirre, Genetische Phnomenologie und
Reduktion, pp. XVII-.SS-; Strker, "Die Einheit der Naturwissenschften", en Philosophische
Perpektiven III (1971), pp. 176-193.
10
Hua XVIII, p. A 231 [Investigaciones lgicas 1 (=/L 1), p. 193].
11
Ibidem, p. A 234 [Ibidem, p. 195].
12
A partir de Kries estas ciencias pueden ser nombradas tambin ciencias nomolgicas,
"en tanto que legtimamente se apropian del principio nico como el objetivo esencial de la
investigacin"; Hua XVIII, p. A 234 [IL 1, p. 195].
39
NGEL XOLOCOTZI YEZ
13
Ibidem, p. A 235 [Ibidem, p. 195].
14
Estas ciencias tambin pueden ser designadas como concretas o, a partir de Kries, cien-
cias ontolgicas.
15
Ibidem, p. A 236 [Ibidem, p. 196].
16
Ibidem, p. A 237 [Ibidem, p. 196].
17
Ibidem, p. A 243 [Ibidem, p. 200].
18
Ibidem, p. A 254 [Ibidem, p. 208].
19
Cf. adems Bernet/Kern/Marbach, Edmund Husserl, pp. 50-.v.v.
20
Hua XIX/1, p. A 4 [1L 1, p. 216].
40
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
ser confundida con la psicologa; debe ser entendida como una ciencia pura eidtica.
Por ello el anlisis se dirige a las ideas lgicas y no a los actos psquicos.
La tarea de una caracterizacin ms detallada de la fenomenologa en cuanto
tal obtiene su impulso a partir de los anlisis en torno a la esencia de las ciencias y
de la teora llevados a cabo en los Prolegmenos, pero la delimitacin obtenida
ah dio slo el impulso, ya que a partir del desarrollo de la lgica pura como
mathesis universalis "surge la gran tarea de aclarar y distinguir terica cognos-
citivamente las ideas lgicas, los conceptos y las normas".21
La claridad y distincin no pueden hallarse en la descripcin terica, como en
las ciencias particulares, ya que la fenomenologa debe ser "ciencia que parte de
fundamentos ltimos".22 La tarea terico-cognoscitiva de la fenomenologa reflexiva
de Husserl aparece antes que cualquier ciencia particular explicativa o descripti-
va: "No quiere explicar el conocimiento, el suceso temporal, en sentido psicolgi-
co o psicofsico; lo que quiere es aclarar la idea del conocimiento en sus elementos
constitutivos y respectivamente sus leyes [...] quiere elevar a claridad y distin-
cin las puras formas de conocimiento y las puras leyes, retrocediendo a la intui-
cin adecuada y plena".23 Queda claro que la fenomenologa no es ninguna teora
del conocimiento en trminos tradicionales: no es simplemente una disciplina filo-
sfica, sino una teora de la teora.
Si la fenomenologa alcanza la claridad y distincin (clara et distincta idea)
mediante la intuicin, hay que enfatizar que en Husserl esta intuicin es aprehen-
dida en forma reflexiva, es decir, se trata de una intuicin reflexiva. Dicho de otra
forma: el modo como se obtiene la claridad y distincin para Husserl slo es
posible mediante un hacer-objeto reflexionante, mediante la reflexin. La clari-
dad y distincin de los fenmenos se obtiene en diversos niveles de la reflexin,
por ello en el hacer-objeto reflexionante de la intuicin en Husserl se halla esen-
cialmente un carcter terico-cognoscitivo. Heidegger consider este rasgo fun-
damental de la intuicin husserliana desde las primeras lecciones. En tanto que
esta intuicin proporciona el conocimiento, Heidegger la considerar desde un
principio como una intuicin terica.24
21
lbidem, p. A 7 [Ibidem, p. 218].
22
Hua V. p. 139 [Ideas I, p. 372].
23
Hua XIX/1, p. A 21 [IL 1, p. 229].
24
Aquello que Heidegger menciona desde la leccin-KNS en relacin con el carcter del
conocimiento de la perspectiva husserliana (GA 56/57, p. 65) fue formulado con mayor claridad
aos ms tarde. Por ejemplo, en GA 21, p. 109.
41
NGEL XOLOCOTZI YEZ
23
Hua XIX/1. p. A 21 [/, 1, p. 229].
26
Hua V, p. 147 [Ideas I, p. 381].
27
Hua XIX/1. p. A 19 [IL 1, p. 228].
28
Esta esencia terico-cognitiva, elaborada en el 28 de la 6a. Investigacin en las Inves-
tigaciones lgicas de Husserl no debe ser confundida con la esencia intencional desarrollada en
la 5a. Investigacin. Para ello, cf. G. Heffernan, Bedeutung und Evidenz be i Ednutnd Husserl,
Bonn, 1983; y R. Schrer, La phnomnologie des "Recherches Logiques" de Husserl, Pars,
1967 [Traduccin: La fenomenologa de las "Investigaciones lgicas" de Husserl, Madrid, 1969].
29
Hua XIX/1, p. A 568 [Investigaciones lgicas 2 (=IL 2), p. 667].
30
Husserl diferencia entre actos significativos e intuitivos. Los primeros son las intencio-
nes vacas, es decir, a stas les falta el momento del cumplimiento, al cual, sin embargo, aspi-
ran. Los actos intuitivos, por su lado, tienen cumplimiento. A stos pertenecen la imaginacin
y la percepcin. Dentro del acto intuitivo hay diversas graduaciones de cumplimiento. La
42
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
tarea del conocimiento terico de la fenomenologa debe examinar la correlacin de las dos
formas de actos.
31
Cartesianische Meditationen (=CM), p. 12 [Meditaciones cartesianas (=MC), p. 51, en
Hua I.
32
Ibidem, p. 14 [Ibidem, p. 53].
33
Que el conocimiento es un enigma es algo que Husserl observ en las lecciones Die Idee
der Phnomenologie en Hua II, p. 36 [La idea de la fenomenologa, pp. 47-481. Cf. adems
Bernet/Kern/Marbach, Edmund Husserl, pp. 52-ss.
34
Lagos I, p. 331 [La filosofa como ciencia estricta, p. 59].
35
Ibidem, p. 339 [Ibidem, p. 70] Con razn observ Biemel que Husserl no entenda la
filosofa desde la sophia sino desde la ciencia en el sentido moderno del trmino, por ejemplo
la mathesis; W. Biemel, "Die entschiedenen Phasen der Entfaltung von Husserls Philosophie",
43
NGEL XOLOCOTZI YEZ
en Cesatnmelte Schrifien, vol. I, p. 86. En 1929 en Frmale unc transzendentale Logik Husserl,
de hecho, afirmar que la crisis de la filosofa y de la ciencia consiste precisamente en que la
ciencia ha llegado a ser una especie de "tcnica teortica"; Hua XVII, p. 7 [Lgica formal y
lgica trascendental, p. 7].
36
GA 20, p. 147; GA 17, p. 72. Cf. tambin GA 32, pp. 14-ss. Adems, cf. J.F. Courtine,
Heidegger et la phnomno\ogie, pp. 192-.v.v.
37
Cf. CM [MC] 5: Hua I, p. 52-.v.v.
38
Logos I, p. 300 [La filosofa como ciencia estricta, p. 21].
39
Cf. Hua VIII, p. 4; Hua V, p. 139.
40
"Phnomenologie und Anthropologie", en Hua XXVII, p. 172.
44
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
de los hechos del mundo. El mundo y las cosas mundanas son descubiertas como
fenmenos constituidos en la conciencia pura. Pero el giro de la actitud natural en
trascendental no es ningn "apartarse del mundo y un paso a una especialidad
ajena al mundo y por ello terica y sin inters".41 El giro es aquello que permite
una investigacin radicalmente cientfica de lo absoluto.
Con base en todo esto podemos, a partir de Husserl, responder a la pregunta de
cmo se fundamenta cientficamente la filosofa, la cual presenta tres caracteres
fundamentales:
En resumen, en Husserl la filosofa primera debe ser entendida como una ciencia
trascendental terico-cognoscitiva.
41
lbidenu p. 178.
42
Cf. Fink, Studien, p. 207.
45
NGEL XOLOCOTZI YEZ
43
Cf. Fink, "Reflexionen zu Husserls Phanomenologischer Reduktion", en Ncihe und Distan:..
p. 113. Ah, Fink destaca que en Husser! se puede hablar de tres conceptos de "fenmeno". El
primero hay que entenderlo en el sentido de la cosa entornada en su aparicin, el segundo es el
resultado de la reduccin eidtica, es decir, la esencia, y el tercero es el residuo que queda
despus de efectuar la reduccin fenomenolgica y la epoj: la cosa en el modo de la neutralidad.
46
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
44
Hua XIX/1, p. A 21 [IL 1, p. 229].
47
NGEL XOLOCOTZI YEZ
45
El irracionalismo slo tiene sentido en oposicin al racionalismo. Si se supera este con-
trario, el cual ya es conocimiento terico, la objecin carece de validez. Por otro lado, el misti-
cismo indica el abrirse del objeto en sujeto, indica la inexistencia de fronteras entre ambos.
Tampoco esta objecin acierta, pues mediante la ciencia originaria el concepto ciencia ante todo
debe ser entendido en un sentido completamente metdico. Esto es, con la ciencia originaria no
ocurre ninguna fusin mstica del objeto con el sujeto, sino que dicha ciencia supera la diferen-
cia y apunta liacia el origen de la diferenciacin misma en el esquema sujeto-objeto. Cf. GA 58.
pp. 19-SS.
4fr
GA 56/57, p. 65.
47
Ibidem, p. 131.
48
GA 63, pp. 14-M.
48
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
49
En este sentido debe entenderse la declaracin de Heidegger en el semestre invernal de
1919/1920: "la ciencia originaria no es por ningn motivo una ciencia en sentido estricto; es,
justamente, filosofa"; GA 58, p. 230.
50
GA 56/57, p. 59.
51
GA 59, p. 8.
49
NGEL XOLOCOTZI YEZ
52
GA 56/57, p. 2 3 5 . No debemos confundir esto con el principio de Rickert. En efecto,
Rickert ha dirigido su mirada en el segundo de sus "dos caminos del c o n o c i m i e n t o " hacia el
conocimiento del objeto; sin embargo, debemos recordar que para l el conocimiento de un
objeto consiste en construir un puente entre la validez trascendental de la verdad y el ser inma-
nente de la proposicin. Mediante el regreso al conocimiento Rickert no intenta llevar a cabo un
modo ms originario de apertura del objeto, sino solamente asegurar, de otra forma, su plantea-
miento terico-valoral. Por ello, Heidegger escribe que conocer, para Rickert, es valorar [Werten]
y no ver [Schauen]. GA 56/57, p. 193.
53
Briefe H-J, p. 26 [Correspondencia H-J, p. 24]. Ms adelante veremos que el objeto de la
filosofa es un objeto vaco. Cf. GA 6 1 , p. 3 3 . Adems, ver Th. C. W. O u d e m a n s , "Heideggers
'logische Untersuchungen'", en Heidegger Studies 6 (1990), pp. 87-.Y.?; J.F. Courtine, Heidegger
et la phnomnologie, p. 172.
54
G. Kovacs, "Philosophy as Primordial Science (Urwissenschaft) n the Early Heidegger",
en Journal of the British Society for Phenomenology 21/2 (1990), pp. 121-135. Kovacs funda-
menta su ensayo en la siguiente afirmacin de Heidegger: "en vez de ajusfarme al objeto del
conocimiento, me puedo ajustar al conocimiento del objeto", GA 56/57, p. 28. En este sentido,
Kovacs escribe: "The idea of philosophy as primordial science does not stand for a set of teaching,
50
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
but for a way of knowing; it is not the content of some new discipline, but a method of disclosure",
p. 125. Cf. adems a M. Riedel, "Die Urstiftung der phnomenologischen Hermeneutik", en C.
Jamme y O. Pggeler, Phnomenologie im Widerstreit, p. 215-233. Ah, Riedel interpreta la
cientificidad de la ciencia originaria en el sentido de actitud o comportamiento, es decir, "como
el Dasein humano se comporta hacia s mismo y hacia el mundo", p. 216. Cf. tambin I. Fehr,
"Phenomenology, Hermeneutics, Lebensphilosophie: Heidegger's Confrontation with Husserl,.
Dilthey, and Jaspers", en Kisiel y J. van Burn (eds.), Reading Heidegger from the Start, pp. 73-
89; en relacin con la ciencia primordial u originaria, ver especialmente p. 82.
55
GA 58, p. 4.
56
Logos I, p. 297 [La filosofa como ciencia estricta, pp. 16-17]; cf. GA 17, p. 71.
57
Cf. GA 58, p. 29.
58
Phnomenologische Interpretationen zu Aristteles (=PIA), p. 257 [Interpretaciones
fenomenolgicas sobre Aristteles (=IFA), p. 65].
51
NGEL XOLOCOTZI YEZ
otro. Ella debe fundamentarse en s misma. Esto muestra otro carcter importante
de la circularidad de la ciencia originaria. La circularidad se refiere a la propia
fundamentacin de la ciencia originaria. sta debe ser entendida como principium
y no como prinzipatum, como en las ciencias particulares.59 En tanto que la cien-
cia tiene el carcter de la vida, es caracterizada por Heidegger en el semestre inver-
nal de 1919/1920 como autosuficiencia.
Este planteamiento determinante ser la base que marcar todo su trabajo poste-
rior. Qu tan central es esto para la filosofa Heidegger lo indica ya desde su primera
leccin: "Estamos en la encrucijada metdica, que decide en general sobre la vida o
muerte de la filosofa, ante un abismo: hacia la nada, es decir, hacia la absoluta obje-
tividad, o logramos el salto en otro mundo, ms precisamente: slo en el mundo"/*
Los trminos aqu mencionados resuenan a Kierkegaard o al mtodo trascenden-
tal husserliano; sin embargo, a lo que Heidegger se refiere es a la radicalidad de su
planteamiento: o permanecemos en la actitud terica, la cual ha dominado a la
filosofa occidental, o saltamos mediante un acceso radical al mbito preteortico
no develado. Esta ltima posibilidad puede darle vida a la filosofa, es decir, sal-
varla del estado agonizante en el que se encuentra debido al dominio terico. La idea
de la vida o muerte de la filosofa es tambin expuesta en una carta a Jaspers en
1922: "O bien trabajamos seriamente en la filosofa y en sus posibilidades como
investigacin cientfica de principios, o nos entendemos como hombres de ciencia
que arrastran la grave carencia de parlotear con conceptos cogidos al paso y tenden-
cias slo a medias aclaradas y que trabajan movidos por necesidades inmediatas".61
59
GA 56/57, p. 24. Sobre este problema, cmo debe definirse a s misma la filosofa,
Heidegger se ocupa expresamente en la leccin invernal de 1928/1929. Ah se pone en cuestin
el concepto de "filosofa cientfica", el cual puede ser entendido en sentido metafrico como un
"crculo redondo". El crculo no es redondo, pues redondo "slo sera una deficiente aproxima-
cin a ese 'redondo en absoluto'". Ms bien, el crculo es por antonomasia redondo; l represen-
ta de manera perfecta la idea de lo redondo. "Correspondientemente, en la expresin 'filosofa
cientfica' estaramos atribuyendo a la filosofa algo que no le conviene, pues la filosofa no es
simplemente una ciencia; pero al mismo tiempo le estaramos atribuyendo algo que la filosofa
tiene ya en un sentido original: la filosofa es ms original que cualquier ciencia porque toda
ciencia tiene su raz en la filosofa, empieza brotando de ella"; GA 27, pp. 16-17 [Introduccin
a la filosofa, pp. 32-33]. En este sentido, Heidegger rechaza desde un principio todas las inter-
pretaciones de la tradicin que tratan a la filosofa como ciencia. Sin embargo, Heidegger seala
en la leccin-KNS que ciencia originaria debe ser entendida en una forma completamente dis-
tinta. El concepto "ciencia originaria" [Ursprungswissenschaft] contiene, pues, el carcter pro-
pio y esencial de la filosofa de ser ms originario que cualquier ciencia particular.
60
GA 56/57, p. 63.
61
Briefe H-J, p. 28 [Correspondencia H-J, p. 25].
52
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
62
GA 5 8 , p. 139, 2 3 2 .
63
GA 5 9 , p. 169.
64
Cf. GA 56/57, p. 59.
65
GA 5 9 , p. 8.
53
NGEL XOLOCOTZI YEZ
66
GA 56/57, p. 208.
67
GA 58, p. 150.
68
GA 59, p. 197. En el semestre estival de 1923 Heidegger volver a explicar que "la
significatividad no es un rasgo de la cosa sino un carcter de ser"; GA 63, p. 89 [Ontologa.
Hermenutica de la facticidad, p. 114].
69
Cf. von Herrmann, Hermeneutik und Reflexin; adems, von Herrmann, Subjekt und Dasein,
pp. 16-20.
54
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
e) Filosofa-cosmovisin-ciencia
55
NGEL XOLOCOTZI YEZ
76
Logos I, p. 328 [La filosofa como ciencia estricta, p. 56].
77
Ibidem, p. 332 [Ibidem, p. 6 2 ] .
78
GA 56/57, p. 12.
79
GA 5 9 , p. 154.
80
GA l , p . 2 0 5 .
56
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
81
El camino del escrito de la habilitacin a las primeras lecciones en Friburgo y posterior-
mente hacia SyT es seguido especialmente por I. Fehr, particularmente en "Zum Denkvveg des
ungen Heideggers II", en Anuales Universitatis Scientiarum Budapestinensis..., tomos XXII-
XXIII, 1990, pp. 127-153. En relacin con la interpretacin errnea de "fases" y "cambios" en
los primeros trabajos de Heidegger, cf. Kisiel, "Das Entstehen des Begriffsfeldes, 'Faktizitt'
im Frhwerk Heideggers", en Dilthey-Jahrbuch 4, 1986-1987, pp. 91-119. Kisiel articula el
camino del pensar de Heidegger hasta SvT en dos lneas principales: una "fase de la filosofa de
la vida", y otra "ontolgica"; p. 116. Como ya hemos subrayado desde los primeros pargrafos,
una tal interpretacin apunta hacia un malentendido fundamental en el punto de partida de
Heidegger. Su camino no debe ser visto slo en relacin con una terminologa determinada.
Debemos ver, en primer lugar, los fenmenos, los cuales deben abordarse mediante un acceso
adecuado. Ya Fink ha anotado que es difcil ver la cosa donde hace falta el nombre; Fink, Studien,
p. 215.
82
GA 56/57, p. 12.
83
GA 58, p. 28. Pero lo que Heidegger quiere decir aqu con estricta [strenge] no coincide
con lo estricto en sentido husserliano. Para el Heidegger de 1919/1920, "estricto" significa "la
concentracin en la autenticidad de las referencias de vida en la vida concreta misma"; GA 58,
p. 231. Cf. adems, ibidem, p. 137; GA 60, p. 10; GA 27, pp. 44-ss.
84
GA 58, p. 81.
57
NGEL XOLOCOTZI YEZ
85
GA 56/57, p. 12.
58
2
El modo de tratamiento fenomenolgico:
intuicin reflexiva e intuicin hermenutica
a) Observaciones preliminares
E
n el apartado anterior hemos destacado la determinacin fundamental de la
filosofa para Heidegger: ciencia preteortica originaria [vortheoretische
Urwissenschaft]. Tambin ya hemos indicado que "originario" en "ciencia
originaria" no alude a lo mismo que lo visto como originario en Husserl, es decir,
no es la ciencia de los en el sentido de vida trascendental de
la conciencia. Asimismo hemos anotado que el origen y su ciencia se revisten de un
carcter no terico. Lo preteortico de la ciencia originaria fue confrontado con el
planteamiento precientfico husserliano. Sin embargo, algunos autores ven el plan-
teamiento heideggeriano en cercana con las propuestas tanto de Dilthey como de
Rickert. Para estos la filosofa no tiene un carcter terico. Pero eso no terico de la
filosofa es interpretado a partir de su contraparte: el carcter prctico. En Rickert
se da un primado de la razn prctica, al ser el conocimiento una toma de posicin
enjuiciadora respecto a valores y no poseer ninguna representacin. En la aproba-
cin o desaprobacin del acto cognoscitivo se muestra, pues, un comportamiento
prctico. Por ello dice Rickert que conocer propiamente no es representar, ya que
el conocer se halla en el mbito del querer y sentir.2
1
Logos I, p. 341 [La filosofa como ciencia estricta, p. 72].
2
Cf. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis.
59
NGEL XOLOCOTZI YEZ
Ahora bien, la vida y la vivencia en tanto origen no pueden ser dadas en una
forma determinada, sino que se hallan en cierta lejana [Fem} que de algn
modo debe convertirse en cercana. Acercar el asunto se logra solamente mediante
un mtodo que de forma explcita tenga como objetivo este acercamiento. El acer-
camiento consiste, pues, en un quitar la lejana, en un desalejar. Y este acerca-
miento desalejador que permite un "acceso" al origen es lo que Heidegger llama
"mtodo cientfico originario".6 Y, como sabemos, esto lo constituye para Heidegger
desde 1919 la fenomenologa.
En diversos escritos Heidegger sostuvo que l siempre permaneci dentro de la
fenomenologa.7 Por su parte, Husserl, desde mediados de los aos veinte, pensaba
60
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
He llegado a la triste conclusin de que filosficamente no tengo nada que ver con
este sentido profundo heideggeriano, con esta genial acientificidad; que la crtica
pblica y secreta se basa en crasos malentendidos; que l est en vas de formacin
de una filosofa sistemtica de tal tipo que hace imposible para siempre aquello a lo
que he dedicado toda mi vida.9
Dos aos antes (1929), en una carta a R. Ingarden, Husserl precisa: "He llega-
do a la conclusin de que no puedo integrar la obra [de Heidegger] en el marco de
mi fenomenologa, infortunadamente tambin debo rechazarla por completo en
sentido metdico y en lo esencial tambin en sentido temtico".10
61
NGEL. XOLOCOTZI YEZ
62
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
63
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A partir de esta cita podemos establecer que Husserl descubri en las primeras
lecciones de Heidegger (1919-1923) una originalidad propia que l caracteriza
con tres rasgos: el modo de ver fenomenolgico, el modo fenomenolgico de
trabajar y el campo de la investigacin. Con esto Husserl estaba descubriendo en
1922 lo que determinara todo el camino del pensar heideggeriano: una forma
fenomenolgica originaria.19 Husserl estaba, pues, alabando aquello que aos ms
tarde condenara. En la poca de las primeras lecciones, segn el propio Husserl,
Heidegger vio en forma fenomenolgica, pero a la vez su investigacin no era una
simple transposicin de la fenomenologa de Husserl, sino una fenomenologa
"arraigada en su propia originalidad".
Por consiguiente, no podemos decir simplemente que este arraigo o modo pro-
pio se hallaba fuera de la fenomenologa. Si Husserl caracteriza este arraigo u origi-
nalidad como fenomenolgicos, entonces esto da a entender que Heidegger comparta
el suelo fenomenolgico con l. Pero si para Husserl la fenomenologa slo poda
ser vista como fenomenologa reflexiva trascendental, cmo es que consider los
trabajos de Heidegger como fenomenolgicos? Por un lado, Husserl reconoci la
propia originalidad fenomenolgica de Heidegger, pero, por otro, la fenomenolo-
ga en l era posible solamente en cuanto reflexiva trascendental. Por ello creo que.
a partir de esta ambigedad, Husserl haba dejado abierta la posibilidad de otra apre-
hensin del principio fenomenolgico. En este sentido, Heidegger estaba desde un
principio en el marco general de la fenomenologa, pero no en el marco trascen-
dental. Sin embargo, Husserl no lleg a ver las consecuencias que tendra tal origina-
lidad de Heidegger, no vio que el planteamiento heideggeriano era fundamentalmente
incompatible con la figura reflexiva trascendental de la fenomenologa.
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actos, sino que vivimos en actos. La vivencia nos es "consciente" en cierta forma,
pero no de la misma manera en que nos es consciente el objeto intencional al que
se dirige la vivencia. La "intencionalidad de la conciencia" refiere nicamente a
su estar dirigido a un objeto. En este sentido, la vivencia no est dirigida a ella misma.
Para que llegue a ser objeto de una intentio debe romperse el estar absorbido en
el que se encuentra en tanto que vivencia prerreflexiva. Para encontrarme en la
actitud reflexiva, entonces debo romper la vivencia en la que estoy absorbido. Por
ello podemos decir que reflexionar en sentido negativo significa romper la viven-
cia en cuanto tal.
Romper la vivencia de modo positivo se entiende como un edificar: la intuicin
reflexiva se dirige al acto correspondiente y, en este dirigirse, el acto pasa a ser
objeto. La caracterizacin positiva del reflexionar consiste en la modificacin de
los actos en objetos intencionales. Es decir, la vivencia prerreflexiva puede me-
diante otra vivencia llegar a ser una vivencia reflexionada. Esto sera una retro-
flexin (reflectere) hacia la vivencia vivida hasta ah en forma no reflexionada.
La nueva cogitatio es una reflexin en tanto que vivencia propia dirigida a la
vivencia prerreflexiva, pasando a ser con ello una vivencia reflexionada.
Por eso la reflexin debe ser entendida tanto como un rompimiento del llevarse a
cabo la vivencia, como la modificacin de sta en objeto intencional. Que se trata de
una modificacin lo vio Husserl claramente desde la 5a. Investigacin lgica:
Queda claro que mediante la reflexin en sentido amplio ya ocurre una modi-
ficacin de la vivencia, que debe ser entendida aqu como la modificacin del
no ser-objeto en el ser-objeto. Pero esto no quiere decir que Husserl, al hablar de
vivencia no reflexionada se refiera a la esfera preteortica, de modo que aqu la
modificacin mentara la modificacin de lo preteortico en lo teortico. La inter-
pretacin de la actitud natural en Husserl muestra que las vivencias prerreflexivas
se hallan ya inmersas en la actitud terica. En otras palabras: las vivencias
irreflexivas no son vivencias preteorticas, las que slo pudieran llegar a ser
vivencias objetivadas mediante el giro reflexivo de la mirada. En tanto que viven-
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cias vividas irreflexivamente ya estn tocadas por el modo de ver teortico, aun-
que todava no estn tematizadas de manera reflexiva; es decir, de antemano estn
despojadas de su carcter preteortico.
Cuando Husserl dice que una vivencia llega a ser objeto mediante la reflexin,
no se refiere a ninguna cosificacin, sino al hecho de que slo as puede la viven-
cia llegar a ser un objeto intencional. Al reflexionar vemos la vivencia como un
objeto intencional. Slo as es vista, est ah, es dada, y este darse pertenece nece-
sariamente a la actitud terica.
De all que haya que entender la reflexin en sentido amplio como una modifi-
cacin de la vivencia. Esto indica que la reflexin para Husserl significa un acto
intencional propio escalonado. Veamos esto.
Ya hemos indicado que al estar absorbido en mis vivencias intencionales co-
tidianas estoy a la vez dirigido a objetos que aparecen en esas vivencias. Por
ejemplo: al escribir estas lneas estoy dirigido al papel, al bolgrafo, al escrito-
rio... pero no veo el acto "escribir estas lneas" como tal. Slo al dejar de escribir,
al interrumpir la vivencia, y al dirigir la mirada a la vivencia inmediata ocurrida
mediante otra vivencia, la vivencia reflexiva, aparece el "escribir estas lneas" como
acto. "sta [la reflexin] altera esencialmente la anterior vivencia ingenua ha-
cindola perder el modo primitivo de 'directa', precisamente por hacer objeto suyo
lo que antes era vivencia, y no nada objetivo."39 En este rompimiento del llevarse
a cabo y aparicin del acto como objeto ya he cambiado mi actitud. Esta nueva
actitud, inmersa en la actitud terica, ocurre como una "modificacin de un grado
superior".40 Podemos decir que el acto ocurre en tanto que vivencia simple, la cual
se muestra como un no-saber. Slo que a partir de la reflexin aparece la posibili-
dad de un saber de ella. Por ello argumenta Husserl que la reflexin es "el rtulo que
designa el mtodo de conciencia para el conocimiento de la conciencia en general".41
Esto nos permite considerar que la reflexin en Husserl contiene otro rasgo
esencial: mediante ella es dada tambin la posibilidad del conocimiento: "slo por
medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo de las corrientes de las
vivencias y de la necesaria referencia de ellas al yo puro".42 Con ello, la tarea
cientfica de la fenomenologa husserlianapuede llevarse a cabo slo mediante el
hacer objeto reflexivo. De otro modo: slo puede ser cognoscible aquello que se
somete a la modificacin reflexiva.
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En la tercera seccin de las Ideas I Husserl se refiere a otro tipo de reflexin que
hasta ese momento "fue malamente descuidado".43 Reflexin no significa aqu el
hacer objeto la vivencia antes no reflexionada, sino el llevar a cabo una modifica-
cin en torno al objeto intencional de la vivencia. La mirada en torno al objeto se
dirige a otros momentos del mismo objeto que no haban sido vistos, por lo que
ocurre aqu un giro de la mirada. Para comprender este otro sentido de reflexin
tenemos que comprender la aparicin del objeto intencional.
Uno de los logros ms reconocidos de Husserl es la tajante separacin entre las
vivencias que estn dirigidas a un objeto y las que no. En este punto se halla una
diferencia fundamental con la interpretacin de Franz Brentano.
Para Brentano, los "fenmenos psquicos" tienen la caracterstica de contener
un objeto inmanente: "todo fenmeno psquico est caracterizado por [...] la refe-
rencia a un contenido, la direccin hacia un objeto".44 Los fenmenos psquicos
estn, pues, en relacin con un contenido, se dirigen a un objeto, y se diferencian
de los fenmenos fsicos en tanto que a los primeros "les es inherente algo objetual".
En otras palabras: Brentano atribuy a todos los fenmenos psquicos, en contra-
posicin a los fsicos, una objetualidad inmanente. Por ello todos los contenidos
psquicos son en l contenidos intencionales. La esencia de los fenmenos psqui-
cos est en su carcter intencional.
Sin embargo, Husserl observa que en esta interpretacin el hecho de que el
objeto intencional sea contenido inmanentemente no significa necesariamente que
el objeto intencional sea el objeto de mi intencin.45 Esto lo indica claramente en
la 2a. Investigacin lgica: "Que el correspondiente total de sensaciones o imge-
nes es vivido y, en tal sentido, es consciente, no quiere decir, no puede querer
decir que sea objeto de una conciencia, en el sentido de un percibir, de un repre-
sentar, de un juzgar dirigido sobre l".46
En Brentano todos los contenidos psquicos son intencionales, mientras que
Husserl radicaliza esta concepcin e introduce una separacin esencial entre las
vivencias. Para Husserl lo fundamental no se refiere a la divisin entre lo psquico
y lo fsico, sino a la correlacin entre lo intencional y lo efectivo [Reelle].
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Para aclarar esto podemos decir lo siguiente: cada acto de la conciencia est
relacionado directamente con objetos reales. La trascendencia del mundo real en
contraposicin a la conciencia no es negada por Husserl, pero adquiere una nueva
interpretacin de sentido. El mundo real no es trascendente en tanto que separado
del "yo" y de sus vivencias de la conciencia, y es slo accesible mediante imge-
nes representativas inherentes a ella. Es ms, el mundo real es trascendente en
tanto que aprehendido por el ego cogitador. En su ser aprehendido intencional de
acuerdo con la conciencia y en su tener conciencia es trascendente en contraposi-
cin a los actos que tienen conciencia y a los actos aprehensores del mundo real.
Este estado esencial fenomenolgico Husserl lo caracteriza en la 5a. Investiga-
cin lgica como la diferencia "entre el contenido efectivo [reell] de un acto y su
contenido intencionar.52 En el anexo a los pargrafos 11 y 20 de la 5a. Investiga-
cin Husserl indica adems que el objeto intencional, es decir, el contenido de la
representacin, es el mismo que el real, que es su objeto exterior, y que sera
contradictorio diferenciar entre ambos, dado que el objeto trascendente no sera
en absoluto objeto de esta representacin si ste no fuese su objeto intencional.53
La diferencia entre objeto real e intencional podemos caracterizarla como diferen-
cia entre la inmanencia efectiva [reell] e intencional. As pues, el objeto intencional
en tanto trascendente no est fuera de la conciencia, sino inmanente en ella, pero
no del modo en que los actos y las partes componentes del acto son inmanentes. El
objeto intencional es slo inmanente en tanto que mentado [vermeinte] conscien-
temente, ya que l mismo no tiene el modo de ser de la conciencia, sino el modo de
ser de la realidad mundana. En este sentido debe entenderse que Husserl llegue a
hablar de trascendencia inmanente.
A partir de esto ya podemos considerar que lo efectivo [Reelle] de un acto, en
cuanto constituyente, es propiamente lo que se encuentra en la conciencia. Lo que
se encuentra es lo que hay en la conciencia: un acto o vivencia intencional. En la
conciencia no encontramos objetos independientes, sino vivencias con un objeto
intencional. Podemos afirmar entonces que la conciencia se forma en estos actos.
Por ello el anlisis de las 1L se dirige principalmente al lado efectivo [reell], a los
actos. Y aqu surge el peligro de ver este despliegue como una simple "psicologa
del conocimiento". Slo podemos evitar esta interpretacin si tenemos a la vista el
objetivo gua de Husserl.
En el 14 de la 5a. Investigacin Husserl escribe: "Ms importante an son
para nosotros las diferencias entre la existencia del contenido en el sentido de la
52
Ibidem, A 374 [Ibidem, p. 511].
" Ibidem, A 398 [Ibidem, pp. 529-530].
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Ante todo es muy de advertir que todo pasar de un fenmeno a la reflexin que lo
analiza en sus ingredientes o a la reflexin de direccin enteramente distinta que
analiza su nema, da origen a nuevos fenmenos y, por tanto, incurriramos en
muchos errores si confundisemos los nuevos fenmenos, que en cierto modo son
transformaciones de los antiguos, con stos, y atribuysemos a los primeros lo que
haya de ingrediente o de noemtico en los ltimos.57
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Este otro concepto de reflexin nos permite ver con claridad que la fenome-
nologa husserliana es de entrada una fenomenologa reflexiva. Es decir, si el
objetivo de Husserl fue guiado cognoscitiva y teorticamente, entonces la citada
intuicin en el principio de todos los principios no puede ser una intuicin sen-
sible prefilosfica. Ms bien es una cognoscible-teortica, es decir, una categorial,
la cual descubre algo en el objeto que la intuicin prefilosfica no puede revelar
y esto significa que esencialmente slo es posible en el modo reflexivo. Ella puede
llevarse a cabo solamente mediante el giro especfico de la mirada de lo antes no
visto en el objeto, es decir, mediante la reflexin en sentido estrecho. En la intui-
cin cognoscible-teortica no ocurre de entrada un hacer objeto al acto, sino una
modificacin de lo objetual y un cambio de actitud por parte del yo observador.
En resumen, podemos afirmar lo siguiente:
a) La intuicin sensible
Husserl hace la diferenciacin estricta entre intuicin sensible y categorial. En el
sexto captulo de la 6a. Investigacin lgica lleva a cabo un anlisis al respecto.
Aqu obviamente hay que cuidarnos de interpretaciones unilaterales.
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debe ser vista en relacin con intenciones de significado y por ello mismo no es
ningn "intuicionismo".66
La intuicin se muestra, pues, en el marco de la relacin entre expresin y lo
objetual y llena la intencin de significado mediante una adecuacin. Es decir,
eso que se mienta en la intencin de significado se empalma con aquello que es
dado en la intuicin. En esta adecuacin ocurre una modificacin de la intencin
de significado: "primero se da una intencin de significado sola por s; luego
sobreviene la intuicin correspondiente".67 La intencin de significado tena ya
una relacin con lo objetual, pero era una relacin vaca, ya que lo objetual mis-
mo no estaba dado. De ah que Heidegger hable al respecto en la leccin del
semestre estival de 1925 de un "mentar vaco".68 Mediante la modificacin intuitiva
es dado lo objetual mismo. Esta adecuacin tambin fue llamada por Husserl
evidencia, por lo que podemos decir con Stroker que la evidencia es la vivencia
del darse mismo de una cosa.69 Ya hemos indicado que slo en este tipo de rela-
cin ocurre propiamente el conocimiento, el conocimiento slo es posible en este
empalme o identificacin de sentido intencional y sentido cumplidor. Ya que el
empalme se da en mayor o menor grado de adecuacin se puede hablar de diversos
niveles de conocimiento. Por ello Husserl habla en la 6a. Investigacin de eviden-
cia en sentido laxo y en sentido estricto.10
Si la intuicin posibilita la relacin teortica, es decir, la relacin conforme al
conocimiento entre la intencin de significado y lo objetual, y el conocimiento
puede presentar varios niveles, entonces se puede hablar con todo derecho de
diversos tipos de intuicin. La intuicin ofrece, pues, diversos accesos a los obje-
tos de conocimiento. El objeto puede ser reconocido en una sntesis lgica, en su
estructura, pero de entrada no en su esencia. En este caso el objeto es dado sensi-
blemente, esto es, en una intuicin sensible. Pero si el objeto se sujeta a otra
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b) La intuicin categorial
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letra este principio, sino que "se situ en la tradicin de la filosofa moderna".97
En la famosa carta a Richardson, Heidegger pone esto en claro: "mientras tanto
'la fenomenologa', en el sentido de Husserl, se convirti en una distinguida posi-
cin filosfica determinada, constituida a partir de Descartes, Kant y Fichte [...]
en contra de esta posicin filosfica se tom distancia con la pregunta por el ser
desplegada en 'Ser y tiempo' y esto, como an pienso actualmente, con base en un
adecuado abocarse al principio de la fenomenologa".98 Cuando Heidegger acen-
ta una y otra vez que la fenomenologa no es ningn punto de vista, corriente o
posicin,99 su aparente rechazo al principio de la fenomenologa se dirige a la
posicin filosfica ya infiltrada en el principio de todos los principios, ms preci-
samente contra la posicin cartesiana.100 La intensa discusin con Descartes que
Heidegger llev a cabo en los seminarios de Le Thor es indirectamente, como ya
lo vieron Marin y Greisch, una discusin con Husserl.101 Klaus Held no ve tampo-
co en la crtica de Heidegger al inmanentismo husserliano de la conciencia una
suspensin del principio fenomenolgico, sino el esfuerzo de encontrar una salida
al dilema en el que cay Husserl. El dilema es que Husserl, en el principio de
todos los principios, descubri "el predarse de una dimensin de apertura
transubjetiva", pero que a su vez tuvo que ser asegurado mediante el inmanentismo
de la conciencia.102
El rechazo a la posicin de Husserl no aparece nicamente en los ltimos tra-
bajos de Heidegger. Como veremos, Heidegger tuvo ya desde las primeras leccio-
nes en Friburgo una actitud crtica en relacin con esa posicin transmitida. En
1946 Heidegger se refiere a ello en forma retrospectiva:
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Con todo lo hasta aqu expuesto se puede percibir que lo que Heidegger rechaza
de la fenomenologa husserliana es la posicin filosfica; no acepta la figura de la
desformalizacin husserliana del principio fundamental. Esta figura se muestra
temticamente como cartesianismo; en ella la desformalizacin permanece prisio-
nera de la subjetividad. Metdicamente se muestra como reflexin, y es la forma
mediante la cual procede.
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a) Nota preliminar
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debe tomar en consideracin estrictamente el punto que las une, lo que ambas com-
parten. Hasta el momento ha quedado claro que lo determinante de la fenomenologa
se halla en el principio de todos los principios, es decir, en la mxima de la investi-
gacin fenomenolgica "a las cosas mismas". Este principio o mxima presenta dos
caractersticas centrales: es el punto de unin de toda fenomenologa y, en este sen-
tido, podemos considerarlo como "neutral". Cada apropiacin determinada de este
principio constituye ya una desformalizacin de su puro enunciamiento formal.
Husserl mismo con su modo de tratamiento de los fenmenos llev a cabo la primera
desformalizacin del principio. Heidegger lleva a cabo otra desformalizacin, aunque
ms original que la de Husserl en tanto que sta se funda en aqulla, como veremos.
El hecho de que la dimensin hermenutica sea el fundamento de la fenomeno-
loga reflexiva no significa que esta ltima de alguna forma ya haya descubierto lo
hermenutico. A la fenomenologa reflexiva le est esencialmente encubierta la
dimensin hermenutica. Esto hay que acentuarlo para evitar interpretaciones in-
adecuadas que pretenden ubicar la dimensin hermenutica ya en los trabajos
reflexivos de Husserl.111
Tambin cuando hablamos de fenomenologa hermenutica se presenta el pe-
ligro interpretativo de ver esto simplemente como una fusin de dos posiciones
filosficas diferentes, como "fusin", por ejemplo, de Dilthey y Husserl112 o de
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Segn Heidegger, una vivencia unitaria debe ser explcitamente tematizada de tal
modo que su expresin pueda interpretarse en forma hermenutica y no a partir
de "argumentos" tericos. Heidegger parte de la vivencia del ver su lugar, en
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visto hermenuticamente. Sin embargo, hay que observar que lo intuido hermenuti-
camente en Heidegger se diferencia de lo dado reflexivamente en Husserl; en lo
intuido hermenuticamente se muestra el fenmeno originario en su modo tcito.
Hacer expreso el fenmeno no significa salirse de lo intuido comprensivamente,
sino que esto es tematizado e interpretado expresamente en forma acompaante.
Si el principio de todos los principios es entendido formalmente, entonces ste
de entrada no expresa nada reflexionado. Por ello lo determinante para Heidegger
es mostrar qu expresa el principio en el marco originario de la fenomenologa
hermenutica. sta es la razn por la cual Heidegger utiliza diversas formulaciones
que refieren a la esfera originaria de la vivencia del entorno: la intencin origina-
ria de la verdadera vida /die Urintention des wahrhaften Lebens/, la posicin
originaria de la vivencia y del vivir en cuanto tal /die Urhaltung des Erlebens
und Lebens ais solchen/, y la simpata de la vida /Lebenssympathie7.128 La inten-
cin originaria de la vida remite al carcter inimitable del fenmeno del origen. Ya
hemos indicado que no es la vida y el vivenciar en su carcter teortico derivado,
sino la vida y el vivenciar en su carcter de mundo circundante originario lo que
constituye la posicin originaria de la vida. La actitud terica es ms una posi-
cin modificada. La posicin originaria del vivir y vivenciar es caracterizada por
Heidegger como una simpata de la vida, en tanto que sta significa la concordan-
cia vivencial de la vida consigo misma. Todos estos rasgos esenciales del vivir y
vivenciar remiten a la vez a un posible acceso temtico: al modo de acceso
hermenutico.
Con todo esto se puede afirmar que el principio de todos los principios en su inter-
pretacin ateortica constituye la posicin metdica fundamental de la fenomeno-
loga hermenutica. Ello nos deja ver que Heidegger se propuso desde las primeras
lecciones una cierta seguridad metdica. Este hilo conductor nos lleva hasta el 7
de SyT. Ah el anlisis se dirige al modo de tratamiento de los fenmenos en el mto-
do fenomenolgico hermenutico, aunque el desarrollo se apoye slo en la mxima
de investigacin fenomenolgica y el principio de todos los principios no sea men-
cionado. Al respecto ya hemos sealado que ambos se refieren a lo mismo.
Con base en lo expuesto hasta el momento podemos comprender ms clara-
mente que el trmino "fenomenologa" en primer lugar refiere a la relacin
(paiv^evov-Xyoi;. Esta relacin en Husserl es vista como la relacin entre la
sntesis fenomnica y la sntesis lgica. Por ello escribe Heidegger en el semestre
invernal de 1920/1921 que la fenomenologa "da el Xyoc, de los fenmenos".129
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La indicacin formal como primer acceso
a la vida fctica
E
n las secciones anteriores hemos mostrado la radicalidad de la filosofa de
Heidegger en su diferenciacin de la filosofa occidental y, especialmente,
de la husserliana. Ya hemos indicado en repetidas ocasiones que la filoso-
fa en Heidegger debe ser entendida como ciencia originaria preteortica.1 Si esto
es as, entonces surgen una serie de problemas que conciernen al concepto de esta
ciencia. Todo elemento relacionado con la ciencia originaria debe, como sta mis-
ma, ser interpretado en forma radicalmente nueva.
As, pues, los anlisis anteriores han conducido al hecho de que el tratamiento
temtico de la vida debe ser un tratamiento cientfico. En 1920 Heidegger expresa
esto de manera clara:
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a) Observacin preliminar
A partir de la lectura de SyT parecera que la indicacin formal es dejada de lado
en este texto. Pero en una carta a Lwith de 1927, Heidegger escribe lo siguiente:
"Indicacin formal, crtica de la doctrina comn del a priori, formalizacin, etc.,
todo est para m ah, aun cuando ahora no hablo de ello".21 Tambin en textos
posteriores a SyT Heidegger regresar una y otra vez a la indicacin formal, de
modo que sta no debe ser vista como una simple "etapa" temprana de su camino
filosfico.22 Por ejemplo, en la leccin invernal de 1929/1930, Heidegger escribe
lo siguiente: "Todos los conceptos filosficos indican formalmente, y slo toma-
dos as dan la posibilidad autntica de conceptualizar".23
En este sentido podemos afirmar que la indicacin formal, expuesta en las
primeras lecciones en Friburgo, marcar todo el camino filosfico de Heidegger.24
Qu tan importante es sta para una comprensin adecuada de su planteamiento
hermenutico fenomenolgico lo seal Heidegger mismo en otra carta a Lwith
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en 1924 en relacin con un artculo planeado acerca del concepto del tiempo:
"Desgraciadamente tuve que dejar de lado temas importantes, ante todo la 'indi-
cacin formal', la cual es indispensable para una comprensin final en ello he
trabajo esencialmente".25 En primer lugar vamos a dirigirnos ahora al anlisis de
la obtencin terminolgica de "indicacin formal". Una mejor comprensin de la
importancia de la indicacin formal se obtendr en los siguientes pargrafos al
desarrollar el acceso metdico a la vida fctica.
En el semestre invernal de 1920/1921 Heidegger caracteriza la indicacin for-
mal como "el uso metdico de un sentido que llega a ser gua para la explicacin
fenomenolgica".26 La indicacin formal se ubica, pues, desde un principio en
Heidegger en el mbito del mtodo fenomenolgico.27
El sentido de la indicacin formal se muestra como un "primer acceso" a la
problemtica de la vida fctica, como acenta Heidegger en el semestre invernal
de 1921/1922: "pero para poder siquiera hoy da hacer comprensible precisamen-
te la problemtica del sentido de ser de esta objetualidad [la vida fctica], es
necesario expresarla en una forma aguda de la indicacin formal. A partir de este
primer acceso se puede regresar el camino apropindoselo poco a poco".28
Para poder comprender adecuadamente este "primer acceso" debemos aclarar
lo que Heidegger entiende por "indicacin" y por "formal". Respecto a esto ha
habido ya algunos intentos interpretativos que indagan su origen en otros trabajos
filosficos, como los de Simmel o Kierkegaard.29 Ya que en nuestra investigacin
el peso recae en la apropiacin fenomenolgica de Heidegger, nos limitaremos a
analizar los posibles impulsos terminolgicos recibidos a partir de Husserl, y
dejaremos para otra ocasin las posibles "influencias" no fenomenologas. 30
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b) Formalizacin y generalizacin
Husserl logr llevar a cabo una explicacin lgica de los mtodos de formaliza-
cin y generalizacin ya conocidos a partir de las matemticas. En las IL desarro-
ll un primer anlisis, el cual continu en el 13 de las Ideas 7.31
La generalizacin se relaciona inevitablemente con un determinado mbito de
cosas, en el cual se observa lo csico de ellas. Esto significa que en este mtodo la
mirada se dirige al qu, a lo csico de lo que se va a generalizar. En otras palabras:
la generalizacin es el determinar un objeto segn su coseidad.
Pero este mtodo no se refiere simplemente al qu de alguna forma, sino de
acuerdo con un orden, es decir, ordena al qu en determinada direccin. Aqu
ocurre un escalonamiento de "generalidades",32 que es llevado a cabo a partir de
gneros y especies. En este sentido, podemos caracterizar a la generalizacin como
un "modo de ordenar".
Los caracteres de la generalizacin podemos aclararlos mediante un ejemplo:
veo un bolgrafo. En relacin con la generalizacin en el bolgrafo se ven caracte-
res csicos, su qu. Qu es el bolgrafo? El bolgrafo es utensilio de escritorio,
herramienta, cosa, etctera. Mediante este destacar los caracteres ocurre un orde-
namiento generalizador.
El bolgrafo es visto y ordenado bajo el gnero "utensilio de escritorio" y ste
a su vez bajo el gnero "herramienta". Uno ve aqu que lo que en la generalizacin
se da es un destacar y ordenar directamente los caracteres de cosa del objeto.
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transforma en una categora formal del objeto. Dicho de otra manera, esto significa
que el ordenamiento o "regin" de la formalizacin debe ser entendida indirecta-
mente respecto a este moldeo. El ordenamiento o "regin" expresa simplemente el
moldeo de una referencia.36
En este sentido, la formalizacin en Husserl tiene una tarea importante, ya que
muestra el camino a la mathesis universalis. Es decir, el camino hacia una fenome-
nologa pura de lo formal, la cual se constituye como tal en una regin terica
independiente.
De esta forma, las categoras formales presentan solamente determinaciones
formal ontolgicas. Esto significa que ellas propiamente no deben prejuiciar nada.
Este procedimiento muestra la pretensin de Husserl de construir la fenomenolo-
ga sobre base firme.
Pero si la fenomenologa para Heidegger no es ninguna ciencia teortica, sino
una ciencia preteortica originaria, entonces las categoras de la formalizacin y
la formalizacin misma se develan como prejuiciantes, ya que exigen un estatus
formal ontolgico, el cual es dado a partir de lo terico. Las categoras de la forma-
lizacin presuponen, pues, una pretensin terica. Ellas prejuician algo en un modo
oculto, en tanto que no destacan la referencia a lo "objetual", sino que lo transfor-
man en una determinada figura.
El modo en el cual el prejuiciar de la formalizacin se da sobre la base de la
pretensin terica se muestra en cada anlisis de los problemas filosficos. El
tratamiento de los problemas en la historia de la filosofa expone la determinacin
terico-formal de lo objetual. Hay que aclarar esto.
Ya hemos indicado que la diferencia fundamental entre la generalizacin y la
formalizacin se halla en su referencia csica. Con ello slo se indica que la genera-
lizacin est ligada csicamente, mientras que la formalizacin no. Si es acertado
que la ltima no prejuicia nada acerca de qu, entonces podra pensarse que de ese
modo se destaca el cmo de la referencia y de la ejecucin. Sin embargo, esto no
es as. Precisamente porque la determinacin formal es completamente indiferente
respecto al contenido, no puede ser "mantenida en la oscilacin", como indica
Heidegger, sino que prescribe un sentido terico de referencia. Con la aparicin
del suelo teortico lo ejecutante es cubierto y slo es contemplado el contenido.37
119
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Con todo esto podemos decir que la indicacin formal va ms all de la generali-
zacin y formalizacin, ya que en ella no se trata de un orden especfico. La
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NGEL XOLOCOTZI YEZ
Ya que los conceptos, siempre que sean obtenidos en forma autntica, dejan la pre-
tensin de tal transformacin; ellos mismos nunca pueden causar tal transforma-
cin, son indicadores solamente. Indican en direccin del Dasein. Pero Da-sein es
siempre como yo lo entiendo mo. Ellos en esta indicacin de hecho, de acuer-
do con su esencia, sealan cada vez en una concrecin del Dasein singular en el ser
humano, sin embargo la indicacin nunca es ya trada en su contenido, son
indicadores formales.52
124
4
La reduccin hermenutica
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FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
Pero tampoco nos proponemos ahora la tarea de proseguir la pura descripcin hasta
elevarla a una caracterizacin sistemticamente completa o que agote las anchuras
y las honduras de lo que se encuentra en la actitud natural (ni mucho menos en
todas las actitudes que cabe entretejer armoniosamente con sta). Semejante tarea
puede y debe como cientfica que es fijarse como meta, y es una tarea extraordi-
nariamente importante, bien que hasta aqu apenas vislumbrada.17
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b) El problema de la constitucin
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FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
c) El cambio de actitud
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FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
camino del pensar de Heidegger como una serie de "fases" o "etapas", en donde lo
"ontolgico" sera slo una de tantas. Una interpretacin de este tipo desconoce
lo originario que permanece en el pensar y se centra nicamente en las modifica-
ciones terminolgicas.
Ya desde 1922 Heidegger hizo expreso lo que de alguna manera ya estaba
presente desde su primera leccin en 1919: "la problemtica de la filosofa con-
cierne al ser de la vida fctica. La filosofa es en este sentido ontologa principal
[.. . ] " . 2 9 Pero, cmo accede Heidegger a este planteamiento? Qu posibilit la filo-
sofa como ontologa? Qu podemos tomar como hilo conductor en el seguimiento
del camino ontolgico de Heidegger? Heidegger mismo se refiere a la intencionali-
dad como respuesta a estas preguntas: "Con este descubrimiento de la intenciona-
lidad se dio por primera vez en toda la historia de la filosofa un camino para una
investigacin ontolgica radical".30 En este sentido von Herrmann ve adecuadamen-
te la intencionalidad como punto de partida e hilo conductor para la pregunta onto-
lgica fundamental por el ser del Dasein o vida fctica, y por el ser en general.31
Ya que la intencionalidad es interpretada desde las primeras lecciones como una
intencionalidad vivenciada entornadamente, podemos considerar a sta como el
mtodo de acceso a la vida fctica. En este sentido debemos tematizar los momen-
tos metdicos, reduccin, reconstruccin y destruccin, a la luz de esta intencio-
nalidad ateortica originaria.
En Los problemas fundamentales de la fenomenologa Heidegger interpreta la
reduccin como "la reconduccin de la mirada fenomenolgica desde la compren-
137
NGEL XOLOCOTZI YEZ
sin, siempre concreta, de un ente hasta la comprensin del ser de ese ente (pro-
yectada sobre el modo de su estar develado)".32 Ya hemos indicado que en las leccio-
nes tempranas la reduccin se indica como un regreso a la vivencia del mundo
circundante. Si tenemos tambin presente que la vivencia del mundo circundante
se entiende a partir de la significatividad y que sta no es "ningn carcter de la
cosa, sino un carcter de ser",33 entonces desde esta figura temprana de la reduc-
cin ya se halla la direccin ontolgica de la pregunta y del mtodo. Veamos esto.
Al inicio de las Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles (IFA),
Heidegger expone tres elementos de la investigacin filosfica: la direccin de la
mirada, la posicin de la mirada y la extensin de la mirada.34 Estos trminos
nombran, segn nuestra interpretacin, los fenmenos que hemos anticipado como
momentos del mtodo: reduccin, reconstruccin y destruccin. Relacionamos estos
trminos con aqullos porque el mtodo, el "6&q [significa] un modo del ir y a la
vez del ver".35 Es decir, el mtodo de la investigacin filosfica deja ver algo. Sus
momentos refieren, pues, a los pasos en este ver: la direccin, la posicin y la
extensin. A continuacin centraremos nuestro anlisis en el primer momento
metdico: la direccin de la mirada o reduccin.
La reduccin puede ser caracterizada como la direccin de la mirada del mto-
do, esto es, la direccin en laque "el 'como qu'" en el que es tomado el objeto de
la interpretacin es tomado preconceptualmente [...]" 36 La direccin hacia la que
ve la reduccin es el ser de la vidafctica. Por ello podemos decir que la reduc-
cin, en tanto ver en direccin al ser, se entiende desde un principio en una pers-
pectiva ontolgica.37
La reduccin tal como es tematizada en las lecciones tempranas, es decir, como
la reconduccin desde la objetualidad fijada dogmticamente a la vivencia origi-
naria del mundo circundante, encuentra su coherente continuacin en la ontologia
fundamental expresa entendida ya sta como reconduccin desde el captar los
entes a la comprensin de ser.
El planteamiento expreso de la pregunta por el ser requiere de la reduccin en
tanto que "el ser debe ser comprendido y tematizado".38 El ser y en forma inmediata
el ser del Dasein se halla oculto y fenomenolgicamente debe ser desencubierto. El
32
GA 24, p. 29 [Los problemas fundamentales de la fenomenologa, p. 4 7 ] .
33
GA 6 3 , p. 89 [Ontologia. Hermenutica de la /adicidad, p. 114].
34
PA, p. 237 [IFA, p. 29].
" 55-1922, p. 6 3 .
36
PA, p. 237 [IFA, p . 29].
37
Cf. el apartado c) de este pargrafo.
38
GA 24, p. 28 [Los problemas /undamentales de la fenomenologa, p. 46].
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b) El proceso desvividor
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movimiento. Este ser de la vida fctica que en resumen caracterizamos como fac-
ticidad tiene su estructura fundamental determinante en el que-es. El sentido de
ser de lo fctico es que-es".50
La "yoidad" del yo se muestra en el planteamiento ateortico entornado no
como un ser de hecho o como realidad, sino como facticidad histrica. Y ya que
"lo histrico se halla en el sentido de la facticidad", entonces hay que ver la "yoidad"
como una yoidad histrica.51 Por ello el hablar de yo histrico slo es adecuadamen-
te comprendido en relacin con su facticidad, en relacin con su "soy". En la facticidad
encontramos ya los caracteres fundamentales de la vida, del Dasein, que Heidegger
tematizar en SyT, de manera terminolgicamente transformada. Dicho de otra
forma: en el trmino facticidad encontramos ya aquello a lo que Heidegger se
referir en SyT con Existencia [Existenz] y ser cada vez mo [Jemeinigkeit].
La existencia ser descrita como el modo de ser especfico de la vida, del Dasein.
La vida no es ningn objeto que est ah entre otros, sino que existe. Existencia no
mienta, pues, ninguna modalidad de ser de lo que est ah simplemente, como es la
realidad, la posibilidad y la necesidad. Ms bien ella refiere al especfico modo de
ser de la vida, del Dasein. Para evitar malentendidos, Heidegger utiliza en SyT el
trmino "existencia" alemn [Existenz] a diferencia del trmino latino existentia.52
Que Heidegger vio la facticidad como el sentido de ser de la vida lo atestigua
claramente la leccin del semestre estival de 1923: "Facticidad es el nombre para
el carcter de ser de 'nuestro' 'propio' Dasein".53 Con base en esta ltima cita
podemos vincular el carcter del ser cada vez mo perteneciente a la existencia. El
yo caracterizado mediante la facticidad no es ningn polo yoico terico-reflexivo
de las vivencias, sino es el yo histrico en tanto que ser cada vez mo. Los atribu-
tos "nuestro" y "propio" de la cita remiten al hecho de que el ser de la vida, del
Dasein, es cada vez mo en sentido originario.
En resumen encontramos en el carcter que-ser de la facticidad la determina-
cin fundamental de la vida, que en SyT ser tematizado como existencia y ser
cada vez mo.
Con base en lo analizado ha quedado claro que lo que Heidegger pretende con
el concepto "vida fctica" no debe ser colocado en la lista de consideraciones de las
as llamadas "filosofas de la vida". Con "vida fctica" Heidegger se refiere al
carcter ontolgico fundamental de nuestra existencia comprensora de ser. En el
144
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
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5
La reconstruccin y destruccin fenomenolgicas
E
En el 9 nos hemos referido a la comprensin. Ah hablamos de la intui-
cin comprendedora, ya que la comprensin debe ser vista como intuicin:1
"Todo comprender se lleva a cabo en la intuicin".2 La intuicin compren-
dedora o el comprender ofrecen el suelo para el desarrollo de la fenomenologa
hermenutica. En este sentido constituye el elemento base para los subsecuentes
anlisis en torno al acceso filosfico a la vida fctica. En el semestre invernal de
1919/1920 Heidegger escribe: "El primer nivel de la investigacin fenomenolgi-
ca es el comprender (la totalidad del conocimiento fenomenolgico es un nexo de
estadios de la aprehensin y de la expresin)".3 Lo aqu citado permite captar
adecuadamente la diferencia entre la fenomenologa de Husserl y la de Heidegger.4
El comprender no es ningn elemento externo a la tematizacin filosfica de la
vida, sino que es el primersimo nivel. Si Heidegger habla de un primer nivel,
entonces con ello da a entender que hay otros niveles subsecuentes. En la ltima
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NGEL XOLOCOTZI YEZ
cita queda explicitado cmo hay que entender esto: los niveles de la investigacin
hermenutica fenomenolgica se entienden como nexos de niveles de la aprehen-
sin y de la expresin.
Hasta aqu podemos decir que los estadios principales en el movimiento de
acceso a la vida fctica se dan de la aprehensin a la expresin. Pero, qu es
aprehendido y expresado? Esto ya lo hemos anticipado: las vivencias originarias
o vivencias del mundo circundante. La vida y el vivenciar son aprehendidos origi-
nariamente en la vivencia del mundo circundante. Ya que la vivencia del mundo
circundante de entrada no es conocida, sino comprendida, entonces el comprender
debe ser visto como un comprender aprehendedor. En el semestre invernal de 1919/
1920 Heidegger aclara esto: "La estructura del comprender puro mismo como
modo de aprehensin de las vivencias".5 Dicho de otra forma, esto significa que la
aprehensin se lleva a cabo como comprensin.
Pero el comprender aprehendedor constituye solamente el primer nivel en la
investigacin hermenutica filosfica. La aprehensin pasa a la expresin. Es
expresada o hecha expresa. El hacer expresa la aprehensin o la comprensin lo
hemos ya tematizado a lo largo de esta investigacin y pensado bajo el ttulo
interpretacin. Hacer expreso o interpretar no es ningn elemento que se le sobre-
ponga al comprender, sino que ste construye un determinado ver hacia, el cual
nace de un estar orientado, de una aprehensin. Es decir, lo antes caracterizado
como "totalidad del conocimiento fenomenolgico" consiste en un proceso que va
de la aprehensin de las vivencias originarias a la expresin de las mismas. Dicho
en otros trminos: el "conocimiento filosfico" consiste en el movimiento de la
comprensin a la interpretacin. Por ello Heidegger caracteriza a la interpreta-
cin como "intensificacin del comprender".6
Para Heidegger no cabe duda que la interpretacin debe ser vista en su
proveniencia del comprender. Por ello en el semestre estival de 1923 escribe: "El
ver hacia surge de un estar orientado en torno a los entes, de un estar ya familia-
rizado con lo ente".7 El ver hacia refiere al modo como el estar orientado origina-
rio se expresa: como interpretacin. El estar orientado indica la forma en que
regular e inmediatamente es vivida la vivencia: como vivencia comprendedora del
entorno. Si el ver hacia interpretador surge del estar orientado comprendedor,
entonces debemos dirigir nuestro anlisis hacia este ltimo para posteriormente
148
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
lograr captar con mayor claridad el paso al ver hacia, es decir, la llamada "inten-
sificacin del comprender".
1) Estar-familiarizado
Vivimos siempre en nexos de significatividad en donde lo vivido nos interpela de
alguna forma. La manera como nos interpela es la familiaridad. El estar familiari-
zado con el mundo vivido se expresa de tal modo que yo estoy en ello. Cuando salgo
de la cocina y entro en mi estudio y coloco mi taza de caf sobre el escritorio, todo
esto no son una serie de procesos en los cuales primero veo y ordeno objetos, sino que
comprendiendo camino simplemente de la cocina hacia mi estudio y coloco la
taza. En estos comportamientos comprendedores estoy yo familiarizado con las
cosas entornadas que encuentro en los correspondientes comportamientos. Com-
prendo de alguna manera los nexos de sentido en los que me muevo. La cocina, mi
estudio, la taza, el escritorio no son de entrada meros objetos, sino que me significan
en una forma determinada. Los experimento como significativos. Sin esta com-
prensin originaria de lo significativo no podra ni siquiera moverme.9 Este modo
en el que de entrada vivimos ya lo tena a la vista Heidegger desde su primera leccin
al interpretar la vivencia de la ctedra en el sentido de "mundear": "Viviendo en un
entorno, siempre y en todas partes me significa, todo es mundano, 'mundea'".10
GA 58, p. 157.
9
Heidegger regresar a este tema en diversos textos. Por ejemplo, encontramos esta inter-
pretacin en los Zollikoner Seminare, pp. 14-ss.
o GA 56/57, p. 73.
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NGEL XOLOCOTZI YEZ
2) Tenerse a s mismo
Pero la familiaridad con las cosas del entorno es siempre vivida por m. El
"mundear" se muestra siempre en relacin con un "s mismo". Hablar de "s mis-
mo" puede conducir a ciertas interpretaciones parciales. A continuacin nos refe-
riremos a ello.
En el semestre invernal de 1919/1920 Heidegger escribe: "Coloqumonos,
acompaando vivamente, en tales vivencias [del mundo circundante], entonces
notamos que en el nexo de significacin en el que vivimos nos tenemos a nosotros
150
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
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NGEL XOLOCOTZI YEZ
o perder de la vida no debe confundirse con vivir y no vivir: "se puede vivir sin
tenerse".16 El ganar del tenerse indica una iluminacin que pertenece a la estruc-
tura originaria de la misma vida.
Con todo esto podemos anticipar que Heidegger no ve la estructura originaria
de la vida como un estar perdido o impropiedad, sino ms bien como un "ritmo",
como un ganar y perder. Esto indica la posibilidad de un hacer expreso propio o
impropio que se lleva a cabo en la interpretacin. Si la vida se interpreta de entra-
da en su entorno, se halla en una familiaridad con su mundo. Esto no significa que
el s mismo no est ah, sino que est simplemente desdibujado, oculto.
Con la observacin de la familiaridad y del tenerse en el comprender podemos
ver mejor cmo el comprender constituye el primer paso en la investigacin feno-
menolgica. Pero an se mantiene la pregunta de cmo se hace expreso el com-
prender.
152
FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
cin del pjm,veeiv (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al en-
cuentro, visin, manejo y concepto de la facticidad"'.'8
Anteriormente indicamos que la vida debe ser accesible en su facticidad, es
decir, en su que-ser. Esto constituye el primer nivel del acceso metdico. Un nivel
subsecuente se lleva a cabo en el anunciar acompaante de lo comprendido, es
decir, en un hacer expreso. Pero, cmo se ejecuta este hacer expreso o interpre-
tacin? En el semestre invernal de 1919/1920 Heidegger pregunta precisamente
eso: "Cmo puede explicitarse la intuicin de las situaciones de vida?" y respon-
de: "En el comprender puro que se transforma en la interpretacin de nexos de
sentido".19
Con esto llegamos a un planteamiento fundamental que determinar el camino
hermenutico fenomenolgico de la obra de Heidegger: la interpretacin no forma
el comprender, sino que el comprender se desarrolla, se transforma en la interpre-
tacin, esto es precisamente lo que Heidegger plantear en el 32 de SyT: "El
proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desa-
rrollo del comprender lo llamamos interpretacin".20
El desarrollo del comprender nombrado en SyT es llamado "construccin" o
"reconstruccin" en la leccin del semestre invernal de 1919/1920: "La interpre-
tacin de nexos de sentido y con ello una construccin interpretativa de situacio-
nes tendenciales posibles con sentido y dominantes como figuras ltimas de
expresin de dominios puros posibles de la vida originaria".21 Debemos, pues,
considerar la construccin interpretativa como una reconstruccin en tanto que la
vida fctica se interpreta en su comprensin interpretable. La reconstruccin o
construccin interpretativa se muestra, pues, como una figura explicativa del com-
prender, como una "intensificacin del comprender".22
En este punto conviene destacar algunos elementos: la interpretacin siempre
es interpretacin de nexos de sentido y esto significa: una reconstruccin inter-
pretativa de los "ltimos dominantes posibles de las situaciones de la vida".23 Qu
significa esto? La reconstruccin interpretativa devela las tendencias dominantes
de la situacin, lo cual no debe ser entendido en trminos objetivos. Las tendencias
NGEL XOLOCOTZI YEZ
y la situacin no son ninguna realidad objetiva. Ms bien deben ser vistos siempre
de acuerdo con la significatividad, por ello Heidegger habla de dominantes posi-
bles y no reales. Lo posible indica otra aprehensin de los elementos de la inter-
pretacin. Los posibles dominantes de las situaciones de la vida ya los hemos
visto como la estructura fundamental del comprender: toda situacin es compren-
dida de acuerdo con la familiaridad y autotenerse. Esto es caracterizado como
"dominantes de las situaciones de la vida" porque determinan cada vez la vida en
su correspondiente situacin. Conforman la situacin.
La construccin interpretativa o reconstruccin como "elevacin" del compren-
der destaca la estructura de ste. Sin embargo, esto no significa que la interpretacin
anunciadora sea una mera "imitacin" del comprender. Ya que la reconstruccin sur-
ge y se desarrolla a partir del comprender entonces se muestra como algo fundado
en uno de los dominantes del comprender. Por ello la reconstruccin puede llevarse
a cabo en dos sentidos: con base en el dominante de la familiaridad y con base en
el dominante del autotenerse. Dicho de otra manera: la interpretacin puede en pri-
mer lugar referirse a la familiaridad comprendedora o al autotenerse comprende-
dor. Si la interpretacin de entrada se dirige a la familiaridad, entonces la vida
ruinante o cada es reconstruida o interpretada. Si por el contrario la interpretacin
se dirige al autotenerse, entonces se expresa la vida contrarruinante.
Si la familiaridad y el autotenerse pertenecen esencialmente al comprender,
entonces en este nivel no podemos decir que un dominante sea ms importante que
el otro. En cada situacin el mundo nos es familiar y en ello nos tenemos de alguna
forma. Slo en la transformacin del comprender puede aparecer una determina-
da tendencia que dirige el peso a uno u otro dominante.
De esta manera se puede evitar el malentendido que ve al trato comprendedor
solamente en forma ruinante.24 El trato, es decir, el modo cotidiano originario en
el que se muestra la vivencia comprendedora del entorno no puede ser equiparado
con la ruina o impropiedad. Al trato pertenece tanto la familiaridad con las cosas
del entorno como el autotenerse o el actuar "por mor de". Al opacar uno de los
dos dominantes es que se puede hablar de ruina o impropiedad, contrarruina o
propiedad.
En la vida ruinante el autotenerse es opacado a favor de la familiaridad con las
cosas del entorno. Por ello Heidegger considera en 1922 la vida ruinante o cada
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NGFX XOLOCOTZI YEZ
Las categoras no son algo inventado o una sociedad de esquemas lgicos por s
mismos, "obra de barrotes", sino que ellas estn en forma originaria en la vida misma
en vida; en vida al "construir" vida. Ellas tienen su propio modo de acceso, pero que
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no es ninguno que fuera ajeno a la vida, que se enfrentara desde afuera a ella, sino
que precisamente es el modo particular en el que la vida llega a ella misma.42
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FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
Aristteles nos alejara del hilo conductor de nuestra investigacin,51 por lo cual
slo nos limitaremos a destacar algunos puntos centrales en relacin con los mo-
mentos metdicos del acceso a la vida.
A lo largo de nuestra investigacin ya hemos indicado que el mtodo no es
simplemente un medio tcnico, el cual pudiese ser aplicado indiferentemente a
cualquier objeto. Ms bien, el mtodo se determina a partir del objeto. En este
sentido lo aqu tematizado como acceso metdico debe ser dirigido por el fenme-
no vida. Dicho de otra forma: la vida misma determina su modo de acceso. Decir
que la vida es accesible filosficamente significa que es descubierta de modo ex-
preso. El estar descubierto de la vida nos remite a una determinada forma en la
cual la vida es verdadera. Esa determinada forma en que la vida es accesible,
descubierta, podemos caracterizarla con base en Aristteles como una determina-
da forma del CCA.T]6EIV, del ser verdad.
Aristteles vio acertadamente que hay diversos modos del A"n6eeiv, o sea,
diversos modos en los que el ente es descubierto. El hacer accesible la vida filos-
ficamente, es decir, descubrindola, ocurre como un modo particular del Xr)6iv.
Ya que Aristteles mantiene a la vista que los modos del Ar|0ei)iv dependen del
objeto, entonces el modo propio del Xr|0)Eiv de la vida slo es posible a partir
de la determinacin de su ser. Pero la vida o ^cofj para Aristteles tiene su ser en
el movimiento o KVT]cn.<;. Por ello el hacer accesible la vida tiene que ver con el
ser cintico de sta. Considero que precisamente el modo particular del Xr)8iv
de la vida y su posibilitacin mediante su ser constituyen los impulsos metdicos
centrales en el acceso hermenutico fenomenolgico a la vida fctica por parte de
Heidegger.
En este punto debemos sealar que los fenmenos fundamentales desarrolla-
dos por Aristteles fueron radicalmente interpretados por Heidegger: en forma
preteortica. Aun cuando Aristteles vio algo determinante con la (ppvr)CTig
como modo propio del akv/dvnv de la vida, determinada sta por la Kviiau;,
ubic estos anlisis en un mbito prctico. Pero ya que lo prctico slo puede ser
comprendido en oposicin a lo terico, Aristteles no alcanz a ver lo presupues-
to tanto en lo prctico como en lo terico: lo preteortico. Por ello podemos decir
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trada desde afuera, sino ya presente en el modo como Aristteles concibe al ser
humano. La vida del ser humano no es cualquier tipo de vida, sino que Aristteles
la entiende como .55 Por ello el ser humano es un , es decir, el que tiene
Que la del ser humano esencialmente incluya la bsqueda de los
remite al ya indicado carcter de ser de la vida: la . L a e s , pues,
el ser de la vida humana en determinada forma. Cmo se muestra esto? Cmo
puede ser comprendida la en tanto que ser de la vida?
El movimiento de la fj se indica en la famosa definicin del ser humano:
o como est en el primer libro de la tica Nicomaquea:
.-" El o "ms de la visin"
que esencialmente pertenece a la esencia del ser humano es posible mediante el
. Slo mediante ste ocurre el determinado movimiento en la vida humana
que Aristteles llama "ver ms". Por ello Heidegger escribe en 1922 que "el grie-
go ve al logos como una determinada forma de la knesis".5* Si el no es
ipso facto terico, tampoco lo es el . Por ello no hay que entender
como sinnimo de teora o "determinacin".59 Ms bien debe ser aprehendido en
su carcter hermenutico: el de la se muestra de
entrada como ,60 como Heidegger lo expresar en el 7 de SyT: "El
de la fenomenologa del Dasein tiene el carcter del ".6I La
hermenutica en tanto que "asunto de la interpretacin" es el modo adecuado para
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FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
Establezcamos, pues, que son cinco los modos y esto vale tanto para la afirmacin
como para la negacin por los cuales el alma tiene y toma en custodia el ente en
cuanto develado: el proceder tcnico-productivo [texne], la determinacin que ob-
serva, discute y demuestra [episteme], la circunspeccin propia de la solicitud
[fronesis], la comprensin propiamente intuitiva [sofia], el inteligir puro [nous].68
165
abrir propiamente el . El movimiento desencubridor de los
principios se muestra limitado en la . Por ello debe darse otro movimien-
to que puede abrir los en el .Y esto es la
L a s e muestra como l a e n e l . Esto signi-
fica que la no slo es un movimiento que se dirige a eso que no puede ser
de otro modo, sino que en ese movimiento son abiertos los . _ plenamente. Por
eso el es aquel al que le pertenece la posibilidad cientfica mayor.
Si recordamos lo ya trabajado en pargrafos anteriores, a la pregunta por el
tipo de de la vida podemos responder lo siguiente: la vida como vida hist-
rica, es decir, determinada temporalmente, no puede ser un ente que corresponda a
los entes eternos. Lo eterno "no padece nada del tiempo, ya que no est en el tiem-
po":
escribe Aristteles en la Fsica.12 Por su parte la vida es padecida por el
tiempo en determinada forma: al descubrirse como vida histrica. En este sentido
no es un ente que no puede ser de otra forma. El de la vida no puede ser
inmutable o incambiable. Por ello ni la pueden acertar con
lo ms propio de la vida misma.
En este punto surge la dificultad de si el acceso a la vida puede ser visto como un
modo del que pertenezca al . . Aristteles y toda la tradicin
negaron esta posibilidad. El saber propiamente se da en un modo fundamental del
: en el . El saber en cuanto tal solamente es saber de los
entes cuyos no pueden ser de otra manera:
P Pero cuando el de un
ente puede ser de otra manera, entonces esto no es considerado propiamente como
saber. Gadamer y Riedel, entre otros, ya han llamado la atencin respecto al nexo
entre este planteamiento de proveniencia griega y el cuestionamiento por parte de
Dilthey mediante el proyecto de fundamentacin de las ciencias del espritu.74
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manera: toda reflexin filosfica tiene conceptos como "herramientas". stos son
conceptos heredados que tcitamente o no ya estn determinados terica-
mente. La conocida objecin, ya mencionada anteriormente, de que todo tratar
con conceptos es ya una objetivacin, conduce a una presuposicin filosfica. En
tanto que presuposicin no se alcanza a ver que tal manera de ver los conceptos se
enmarca en el mbito terico. La hegemona de lo teortico se establece al consi-
derar los conceptos como "herramienta" de la filosofa. Por ello en la tradicin
filosfica es una communis opinio que todo conceptuar es, de entrada, objetivar.
En este sentido los conceptos son vistos como meras objetivaciones.
Sin embargo, cuando Heidegger cuestiona la hegemona de lo teortico, se abre
con ello la posibilidad de entender el conceptuar y los conceptos en forma no-
teortica. Y aqu precisamente es donde encontramos la tarea del tercer momento
en el acceso a la vida. Esto significa que los conceptos heredados de la tradicin
que buscan tematizar la vida en trminos filosfico-originarios, por ejemplo, su-
jeto, conciencia, yo, persona, y otros, estn ya cargados tericamente. Por ello
deben ser reconstruidos crticamente.
En IFA Heidegger ampla la tarea de la destruccin:
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La destruccin es ms bien el nico camino a travs del cual el presente debe salir al
encuentro de su propia actividad fundamental; y debe hacerlo de tal manera que de
la historia brote la pregunta constante de hasta qu punto se inquieta el presente
mismo por la apropiacin y por la interpretacin de las posibilidades radicales y
fundamentales de la experiencia.93
Historia hay que entenderla en relacin con el modo de llevarse a cabo la vida
misma, por ello Heidegger escribe en el semestre invernal de 1919/1920: "La histo-
ria aqu no es entendida como ciencia historiogrfica, sino como convivir vivo,
como estar familiarizado de la vida consigo misma y con su cumplimiento".94 De
hecho, algunos semestres despus dir que "la historia es algo que somos nosotros
mismos".95 En este sentido podemos decir que la posibilidad de la destruccin
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FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
depende del carcter histrico fundamental de la vida fctica. Slo en tanto que la
vida fctica se lleva a cabo originariamente de forma histrica es que la destruccin
es posible.
La penetracin metdica que ocurre como crtica histrica es la tarea principal
de la destruccin. En la medida en que la investigacin filosfica se muestre como
conocimiento histrico, es destacado el carcter histrico de la vida; es decir, se trata
de cancelar la deshistorizacin de la vida fctica. Esto no es una novedad o un nuevo
giro en el camino filosfico de Heidegger, sino que retoma elementos ya insinua-
dos en el ltimo captulo de su tesis de habilitacin. Ah Heidegger dej abiertas
como tareas, por un lado, la pregunta por la colocacin del problema de las cate-
goras en el problema del juicio o del sujeto y, asimismo, por la significacin de la
historia como un elemento determinante significativamente para el problema de
las categoras. Una primera concrecin segura de esta bsqueda la encontramos
en la interpretacin ontolgica de la vida fctica, la cual ocurre ya en trminos fe-
nomenolgico hermenuticos desde la primera leccin como Privatdozent. La pre-
gunta por la vida fctica estuvo motivada por la pregunta por el ser, cuya primera
versin en Heidegger fue la pregunta por las categoras. Pero destacar el carcter
histrico de la vida mediante la destruccin no es un tema independiente que fuera
ajeno a la problemtica categorial. Ms bien constituye una acentuacin en el
camino de preparacin del planteamiento de la pregunta por el ser. Esta acentua-
cin podemos caracterizarla como un "afinar" la pregunta por el ser: plantear sta signi-
fica en primer lugar considerar el ser mismo del preguntante. En este sentido hay
que entender la pregunta por el ser como la pregunta por el ser de la vida fctica
o Dasein. Dicho de otra forma: la pregunta por la vida fctica histrica debe ser
vista de acuerdo con su lugar en el camino filosfico de Heidegger y no simple-
mente en el marco de una "filosofa de la vida" o del "existencialismo". Hay, pues,
una peculiar correlacin entre la pregunta por el ser en general y la pregunta por el ser
del Dasein. Esta correlacin se debe tener constantemente a la vista si se pretende
captar de manera adecuada el camino filosfico de Heidegger.
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FENOMENOLOGA DE LA VIDA FCTICA
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del ser verdad, del descubrir. Aristteles vio modos fundamentales del :
. La se muestra como el
modo en el que la , es decir, la vida llega a ser descubierta. Ya que la
se da en el mbito del y no en el del , remite a una
forma peculiar en la que el ser humano tiene . El hacer expreso catego-
rial no debe acaecer necesariamente en el marco del , esto es,
e n e l mbito del constatar, sino que l a c o m o , posibili-
dad ms elevada, seala hacia un modo no teortico del hacer-expreso categorial,
del descubrir. Mediante el anlisis de la Heidegger obtuvo impulsos
fundamentales para "otro saber", desarrollado en forma preteortica.
Pero la posicin de la mirada obtenida mediante la reconstruccin trabaja siem-
pre con conceptos heredados de la tradicin, los cuales conllevan una cierta defor-
macin del fenmeno originario. Para poder ganar un saber seguro y una firme
formacin de conceptos hemos visto que se requiere de un tercer momento metdi-
co: de la destruccin. Mediante la destruccin ocurre una reconstruccin crtica de
los elementos tericos conservados, mediante ella llegamos a una extensin de la
mirada [Sichtweite]. As, pues, esta extensin de la mirada se obtiene a travs de
una crtica histrica.
Con esto hemos expuesto un panorama de los momentos metdicos del acceso
a la vida fctica en su origen. Para concluir haremos ahora una retrospeccin y
una anticipacin de las perspectivas que se abren a partir de las primeras leccio-
nes de Heidegger.
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6
Retrospectiva y perspectiva: las primeras lecciones
en relacin con la ontologa fundamental
y el pensar histrico del ser
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Cmo esto se mostr en forma inmediata en SyT podremos verlo a partir de una
breve referencia al anlisis del mundo circundante en SyT.
a) Consideracin retrospectiva
Despus de esta exposicin detallada del acceso fenomenolgico hermenutico a
la vida tctica podemos preguntar retrospectivamente si el camino interpretador
de la investigacin tuvo apoyo en una base firme. Planteado esto de otra forma
podramos preguntar: en qu medida esta interpretacin no es unilateral? Al res-
pecto podemos decir lo siguiente: desde el inicio no slo nos mantuvimos guiados
por los textos y por el programa filosfico de Heidegger, sino tuvimos tambin a
la vista el hecho de que el objeto de investigacin exiga un acceso especfico. Y
ste se devel necesariamente como un acceso fenomenolgico hermenutico. Es
decir, no pretendimos nunca llevar a cabo ni una "genealoga de SyT\ esto es, una
historia conceptual, ni un "seguimiento" de posibles influencias filosficas en
Heidegger. Ms bien el intento se dirigi a una tematizacin de lo que para Heidegger
debe ser considerado el problema fundamental de la filosofa: la vida fctica y su
respectivo acceso. Ello exigi enfrentarnos a la problemtica filosfica en su ori-
gen y no detenernos en instancias genticas, semnticas o historiogrficas.
Esta forma de proceder manifest una estructura particular. La pregunta deci-
siva para esta estructuracin fue: en qu sentido puede ser destacada la fenome-
nologa hermenutica como acceso a la vida fctica? A la vez esta pregunta requiri
cierto desglose: a qu se refiere Heidegger con acceso a la vida fctica?, en qu
sentido es este acceso fenomenolgico?, en dnde se halla la especificidad de la
fenomenologa hermenutica en contraposicin a la fenomenologa reflexiva de
Husserl?, se puede entender vida fctica en trminos del llamado "vitalismo" o
"filosofa de la vida"?, qu quiere decir Heidegger concretamente con vidafcti-
cal Estas preguntas guiaron la investigacin via negativa en cierta forma. Es
decir, el acceso a la vida fctica tuvo que ser contrastado con otras posibilidades
filosficas, principalmente con la propuesta husserliana.
En tanto que Heidegger vio siempre este "acceso" en trminos fenomenolgico
hermenuticos, la investigacin tuvo que diferenciar y acotar el significado y di-
mensiones de este modo de hacer fenomenologa. Nuestra investigacin ha mos-
trado que la fenomenologa hermenutica lleva a cabo una transformacin de la
fenomenologa reflexiva husserliana.
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Hasta aqu ha quedado claro que la comprensin vivencial primaria del vivenciar
del entorno no est orientada en torno a la esencia del ser humano como animal
rationale, sino en la esencia del ser humano como existencia, utilizando el lengua-
je de SyT. La esencia del ser humano como la comprensin existente de ser puede
ser destacada de entrada como el comprenderse del vivenciar del entorno en su
propio ser y, en vinculacin con ello, el comprender del ser de lo entornado. Estos
dos caracteres fundamentales de la vida fctica o Dasein adquieren en SyT su
articulacin conceptual definitiva: ser en el mundo.
El ttulo del segundo captulo de SyT resume la concepcin fundamental de
Heidegger. El ser en el mundo en general como constitucin fundamental del
Dasein. Qu significa esto? El ttulo indica que el ser en el mundo como estar en
medio de las cosas intramundanas debe ser hermenuticamente analizado paso
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Estas preguntas no remiten a un mbito especial del Dasein, sino que se diri-
gen a su facticidad. La facticidad no debe ser vista simplemente como una cues-
tin de hecho que corresponda tanto a la vida o Dasein as como a los otros entes
intramundanos que no son Dasein. Ms bien la facticidad es, como ya indicamos
en el 15-c, una cuestin de hecho que pertenece nicamente al Dasein. Con esta
dimensin de hecho, en virtud de su facticidad, el "estar-en-el-mundo del Dasein
ya se ha dispersado [...]". 4 Nuestros modos de comportamiento, cotidianos y na-
turales, en los cuales nos relacionamos con el mundo y los entes intramundanos,
son modos del habitante ser en medio del mundo familiar. Son precisamente los
modos de comportamiento los que constituyen el cmo del comportarse del Dasein:
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a) Observaciones preliminares
Ya en la introduccin arrojamos un vistazo a la complejidad del camino filosfico
de Heidegger. Ah anticipamos que a una comprensin adecuada de su fenomeno-
loga hermenutica pertenece tambin una adecuada comprensin del lugar que
corresponde a determinadas tematizaciones filosficas. Que esto no es indiferente
lo muestran una serie de interpretaciones parciales en la literatura secundaria.
En gran medida lo que ha facilitado la parcialidad en las diversas interpreta-
ciones es una doble presuposicin a partir de la cual Heidegger dirige sus escri-
tos: por un lado algunos temas ya tratados con antelacin no son ni acentuados, ni
repetidos; otros, por su parte, slo son mencionados, ya que su anlisis tendr lugar
posteriormente.
Si en la lectura de los textos heideggerianos no se tiene presente esto, se puede
caer en un hbito, cada vez ms comn, de caracterizar las diversas tematizacio-
nes como producciones independientes y entender el camino filosfico simple-
mente como una "suma" de diversos temas. En tal interpretacin no se ve, ni se
intenta ver, en qu medida los temas estn concatenados. Ver los nexos entre los
diversos temas y los modos de acceder a ellos es un camino difcil de investiga-
cin que exige penetrar en el preguntar originario del autor y rastrear, principal-
mente con base en la obra postuma, las problemticas dejadas de lado en la obra
publicada. De esta forma se puede lograr una comprensin horizontal del camino
filosfico del autor, evitando interpretaciones parciales.
La dificultad de comprender adecuadamente lo publicado de Ser y tiempo se
halla en las dos presuposiciones mencionadas: algunos anlisis no son repetidos
porque ya fueron desarrollados en lecciones anteriores. El caso de la indicacin
formal [frmale Anzeige] es un claro ejemplo. Por otra parte algunos temas anti-
cipados o mencionados en la parte publicada no son desarrollados porque su expo-
sicin estaba programada para la tercera seccin: "Tiempo y ser". La tematizacin
de la diferencia ontolgica y de la trascendencia son ejemplos de esto.
Anteriormente hemos hablado de "Ser y tiempo" en tres sentidos:12 "Ser y
tiempo" en sentido estrecho se refiere a la primera y segunda secciones, publica-
das en 1927 Ser y tiempo: etapa preparatoria del anlisis fundamental del Dasein
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vuelta no puede ser entendida como sinnimo o prueba del "fracaso" de la ontolo-
ga fundamental. 2) Si uno aprueba esta interpretacin, entonces puede caer en
otra, igualmente equivocada, que propone considerar la vuelta como un simple
regreso a los planteamientos descubiertos en las primeras lecciones.29
Al respecto podemos aadir lo siguiente: con lo expuesto hasta el momento debe
quedar claro que lo que Heidegger tematiza en las primeras lecciones remite a la
esencia de la vida fctica o Dasein y no expresamente al fundamento de la esencia
del Dasein. Como ya indicamos, la tematizacin expresa de este fundamento perte-
nece a la tercera seccin de SyT, y esto es llevado a cabo a partir de las lecciones de
Marburgo. Este fundamento es abandonado en el pensar histrico del ser. La esencia
Al respecto se debe decir lo siguiente: ya en la introduccin (2) nos hemos referido a una
apreciacin adecuada de las primeras lecciones. En este sentido hemos destacado que SyT por
ningn motivo puede ser considerado como un "proyecto fallido". Que aparezca un cambio en la
perspectiva no significa que la primera perspectiva, en la cual se enmarca SyT, deba ser abolida
o considerada como un "camino aberrante". En el pensar histrico del ser la pregunta por el ser
es entendida de un modo mucho ms claro, aunque se abandone la perspectiva horizontal tras-
cendental de la ontologa fundamental. Esto no significa que las estructuras fundamentales del
Dasein, las cuales son descubiertas en la ontologa fundamental, simplemente deben ser vistas
como un "fracaso". Ms bien, ellas se mantienen en la nueva perspectiva, estn, sin embargo,
interpretadas de una forma ms originaria. Infortunadamente muchos comentadores no ven este
hecho fundamental y siguen interpretando mediante el camino fcil y superficial del "fracaso". Es
difcil obtener una consideracin adecuada de las dos perspectivas. Esto particularmente lo han
logrado diferentes trabajos de von Herrmann y P. Emad. (Cf. von Herrmann, Die Selbstinterpretation;
WiE, pp. 5-64, "Wahrheit-Zeit-Raum", "Die Beitrge zur Philosophie", "Daseinsanalyse und
Ereignis-Denken"; Emad, "'Heidegger V, 'Heidegger II', and Beitrge zur Philosophie (Vom
Ereignis)"; "A Conversation with Friedrich-Wilhelm von Herrmann on Heidegger's Beitrge
zur Philosophie".
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Anexo
Actividades acadmicas de Martin Heidegger
I. Cursos tomados por Martin Heidegger
Semestre de invierno (SI) Curso: Enciclopedia de las Docente: J. Mayer, 2 horas
1909-1910 ciencias teolgicas semanales
Introduccin a la Sagrada Hoberg, 4hrs.
Escritura del Antiguo
Testamento
Explicacin de la carta de Weber, 4 hrs.
San Pablo a los Romanos
Historia General de la Pfeilschifter, 4 hrs.
Iglesia. Primera parte:
especial consideracin
al periodo postniceano
Teora de la religin Straubinger, 3 hrs.
Lgica Uebinger, 4 hrs.
Semestre de verano Profecas mesinicas Hoberg, 3 hrs.
(SV) 1910
Hermenutica con historia Hoberg, 2 hrs.
de la exgesis
Introduccin a la Sagrada Weber, 4 hrs.
Escritura del Nuevo
Testamento
Historia general de la Iglesia Pfeilschifter, 6 hrs.
Segunda parte: especial
consideracin al siglo xvi
Teora de la revelacin Straubinger, 3 hrs.
y de la Iglesia
Metafsica Uebinger, 4 hrs.
SI 1910/1911 Introduccin a la dogmtica Braig, 4 hrs.
catlica: doctrina de Dios
Explicacin del Evangelio Weber, 4 hrs.
de San Juan
Teologa moral general. 1-3 J. Mayer, 3 hrs.
partes
La Doctrina de la propiedad J. Mayer, 1 hr.
Fuentes: W. Richardson S. J., From Phenomenology to Thought; Th. Kisiel, The Gnesis of Heidegger's
Being and Time; B. Casper, "Martin Heidegger und die Theologische Fakultt Freiburg 1909-1923".
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SI 1932-1933 No se imparti
16 de diciembre de 1932 Conferencia La proposicin de
contradiccin
SV 1933 Leccin La pregunta fundamental
de la filosofa
[en GA 36/37:Ser y
verdad]
Seminario La proposicin de la
contradiccin en Aristteles
[en GA 83: Seminarios...]
Seminario El concepto de ciencia
SI mayo 1933 Rectorado de la Universidad
a febrero de 1934 de Friburgo. Heidegger
abandona el rectorado
debido a diferencias con
el ministro de Cultura
Leccin De la esencia de la verdad
[en GA 36/37: Ser y
verdad]
Seminario La Doctrina de la ciencia
de Fichte, de 1794
Seminario Partes principales de la
Crtica de la razn pura
de Kant
SI 1934-1935 Leccin Hlderlin, "Der Rhein "
y "Germanien" [GA 39]
Seminario Hegel: "Sobre el Estado"
(con E. Wolf)
Seminario La Fenomenologa del
espritu y Filosofa
del derecho de Hegel
[en GA 86: Seminarios:
Hegel-Schelling]
SV 1935 Leccin Introduccin a la
metafsica [GA 40]
Seminario La Fenomenologa del
espritu de Hegel
[en GA 86: Seminarios...]
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Bibliografa
2. Seccin: lecciones
Primeras lecciones en Friburgo:
229
NGEL XOLOCOTZI YEZ
Lecciones en Marburgo:
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acuerdo con la traduccin de E. Rolfes, revisado por G. Bien, Hamburgo,
1995.
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ANGEL XOLOCOTZI YNEZ
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Heidegger y su camino
a Ser y tiempo
se termin de imprimir en noviembre de 2004.
Tiraje: mil ejemplares.