A partes de teologa paulina

Contenido
1. La justicia de Dios........................................................................................... 1
2. La gracia......................................................................................................... 2
3. La fe................................................................................................................ 3
4. La iglesia......................................................................................................... 6
4.1 Ekklesia...................................................................................................... 7

1. La justicia de Dios
Pablo no ensea la proposicin teolgica general de que Dios es justo. Lo
peculiar de su mensaje es el traspaso de la justicia de Dios a los creyentes.
Pero, qu significa aqu justicia, hacerse justo, ser justificado, justificacin?
Ninguno de los modernos idiomas occidentales dispone de un concepto que
reproduzca adecuadamente el contenido de significacin de esta palabra
bblica y paulina. Sin embargo, no sera prudente rechazar por ello el viejo
vocablo "justicia". Con l se echaran a perder en seguida los contenidos
aludidos por Pablo. Pero qu contenidos? Puede sorprender el hecho de que
Pablo en Rom 1, 17 habla en una frase sobre la justicia de Dios y la del
creyente y, sin embargo, ambas justicias no son dos cosas, sino una sola cosa:
justicia de Dios. Por eso puede decir "justicia de Dios a base de la fe", "desde la
fe" (cf. Flp 3, 9; Rom 9, 30; 10, 4. 6; Gl 2, 16, entre otros). Segn Pablo, ella y
slo ella es para el hombre la salvacin de la muerte y el acceso a una vida
ante Dios (Rom 1, 17; Flp 3, 9 s.), en flagrante contraposicin con la "justicia"
que el hombre piadoso quiere conquistar a base de las obras de la ley, puesto
que lo que ste consigue con su celo no puede ser sino su "propia" justicia (Rm
10, 3), y nunca la justicia de Dios (cf. Rom 9, 30-10, 4; 3, 21. 31). Esta misma
forma de hablar ya muestra que "Justicia" y "justo", afirmado sobre Dios y a la
vez sobre el hombre, no puede ser entendido en sentido griego (y latino) como
una propiedad. Esta falsa inteligencia ha llevado a error durante mucho tiempo
a la teologa, porque se orientaba en seguida en la direccin del concepto de la
virtud cardinal griega y al ideal latino de la iustitia. Tambin para Lutero la
palabra "justicia de Dios", tan malentendida, era en primer lugar un objeto
terrorfico porque, evidentemente, la cotejaba en seguida con la norma judicial
de la ley divina; y este objeto terrorfico nunca basta al hombre pecador.
Cmo poda ser una tal justicia el contenido del evangelio? Slo tras largos y
extenuantes esfuerzos logr una comprensin nueva y liberadora de la justicia
en el sentido bblico paulina. Entendida como propiedad, como cualidad tica
de Dios, como juez, y del hombre, efectivamente, no tiene sentido. Las
cualidades no pueden transferirse. Caracterizan a cada uno en su propia
peculiaridad y slo pueden agruparse cuando son semejantes, por ejemplo, los
justos frente a los injustos. Pero Pablo piensa precisamente en esto: la unin de
los totalmente diversos, la unin de Dios y el hombre, de Dios y sus enemigos
(Rom 5, 10), incluso -como Pablo puede llegar a decir en el colmo de la
paradoja- la unin de Dios con los sin Dios (Rom 4, 5; cf. 5, 6). Ahora puede
predicarse la justicia respecto de ambas partes y, sin embargo, sigue siendo
justicia de Dios. La nica diferencia estriba en que slo en Dios es esto activo:
declarar justo y justificar (cf. Rom 3, 26; 4, 5; 8, 30. 33; Gl 3. 8 y otros
lugares), mientras que en el hombre, por el contrario, es pasivo: ser declarado
justo y ser justificado (d. Rom 2, 13; 3, 20. 28 Y otros). La unin del genitivo
"justicia de Dios" no significa -gramaticalmente hablando- un genitivo subjetivo
(en cuyo caso Dios estara reducido y desterrado a la lejana de su majestad,
inalcanzable, cerrada al hombre), sino un genitivo de autor. Es decir: Dios crea
para el hombre su justicia, pone al hombre en la justicia, al hombre, que sin
esta declaracin y esta accin de Dios est perdido, pero que ahora puede ya
vivir ante l. En todas estas expresiones Dios es el juez, y la relacin del
hombre hacia l es entendida como una relacin de derecho. Slo Dios decide
sobre el ser o no ser, sobre la vida o la muerte del hombre. Como la palabra
justicia no haba perdido para Pablo su sentido jurdico poda dirigirla a los
griegos. Sin embargo, es nuevo y sorprendente en su mensaje el que Dios
mismo no est sometido a un derecho normativo inmutable que est por
encima de l y conforme al cual tuviera l que dictar su juicio. Slo Dios
determina qu es la justicia y qu es justo. Slo por eso puede decir Pablo: la
justicia se ha revelado "sin ley" (Rom 3, 21). Mirado desde el punto de vista
humano sera una afirmacin imposible. Cuando el hombre se sita
osadamente ms all de la ley y traspasa sus lmites sobreviene la anarqua, la
ilegalidad, y entonces experimenta que en verdad no puede escapar de la ley
sino que tiene que sufrir su violencia. Pero Dios no es esclavo de su ley, sino
que la ley est a su servicio. El no tiene que acreditar su justicia ante la ley,
sino que sta est ah para remitir a la justicia de Dios; la ley remite ms all
de s misma (Rom 3, 21b). Mientras nos pone de manifiesto que nosotros ante
Dios no somos justos, da testimonio de aquel que slo l es justo, slo l
justifica y absuelve por gracia. El no abandona al hombre a s mismo. Dice s al
que no tiene Dios. Dios no se encierra en su justicia, sino que encierra el
pecado en ella y toma al hombre hacindole venir desde la lejana hasta su
proximidad. Esta justificacin del pecador es una sentencia y, a la vez, una
accin de Dios. Su palabra cumple lo que pronuncia. Aqu no tiene cabida la
fircin, el "como si". Las races de este pensamiento paulino no arrancan del
helenismo, sino del antiguo testamento y del judasmo, aunque las
afirmaciones paulinas van ms all. Justicia, ser justo y expresiones verbales
correspondientes tales calmo declarar justo, absolver, hacer justicia, entre
otras, son ya conceptos fundamentales en el antiguo testamento respecto a las
relaciones de la alianza que Yahv ha pactado con su pueblo. Atribuidas a Dios
indican la fidelidad con que l se comporta ante dicha alianza, la fidelidad con
que l renueva siempre la alianza por su bondad y por su gracia. Paralelamente
tambin existe la justicia de las relaciones de alianza del hombre piadoso del
antiguo testamento, es decir, la obediencia a la llamada y a las instrucciones
de Yahv que mantienen a su pueblo dentro de esta relacin comunitaria. En
los salmos y oraciones veterotestamentarios y judos ha encontrado
ciertamente expresin mltiple y variable la conciencia de que el hombre no
alcanza esa voluntad de Dios y el hecho de que "nadie es justo ante Dios" (Sal
143, 2; Job 4, 17). Los textos de Qumrn, ltimamente hallados, confirman
ampliamente esto mismo. Por eso, el hombre piadoso confa ms y ms en la
fidelidad de Dios. As encontramos en el judasmo testimonios que suenan en
perfecta concordancia con el "tono paulino": "pues en esto se manifiesta tu
justicia y tu bondad, Seor, en que t te apiadas de aquellos que no tienen
acopio de buenas obras" (4 Esd 8, 36). O en este otro texto de la regla de la
secta de Qumrn: "si tropiezo por la maldad de mi carne mi justificacin ser
eternamente la justicia de Dios" (1 QS XI, 12). Sin embargo, la concordancia
entre tales afirmaciones y las afirmaciones paulinas no debe ocultarnos una
profunda diferencia. Las afirmaciones paulinas no se separan jams de la
peculiar relacin de Dios con su pueblo escogido y no significan en ningn caso
una infravaloracin de la ley como camino y medio de salvacin. Ah sera
impensable la aadidura -caracterstica de Pab10- con que l mismo prolonga
el salmo que cita (Sal 143, 2): "nadie es justificado ante l por las obras de la
ley" (Rom 3, 20; Gl 2, 16). Por eso, para los judos es absurda la
contraposicin paulina entre fe y obras.

2. La gracia
Por Cristo: slo por la fe! Con este mensaje Pablo ha aadido nuevos motivos a
la idea de que slo justifica Dios y de que el justo es instruido por su gracia,
idea que todava est en la lnea de la tradicin veterotestamentaria juda. Ha
adquirido un sentido nuevo, radical y omnicomprensivo 10 que viene
significado por las expresiones solo deo (por Dios slo) y sola gratia (slo por la
gracia). Al margen de la ley, la justicia de Dios para la fe se fundamenta y se
ha revelado en el "sacrificio expiatorio" de Cristo (Rom 3, 21 ss.). Pablo no ha
acuado por s mismo la idea del sacrificio expiatorio de Cristo. Esta idea
proviene de la antigua teologa judeocristiana, que ha visto en la muerte de
Cristo una prueba de la fidelidad de Dios a la alianza y que ha relacionado la
muerte de Cristo con la restauracin de la alianza del Sina, rota culpablemente
por Israel. En efecto, ya en Rom 3, 25 aparece todava esta idea. Sin embargo,
en la propia interpretacin de Pablo en seguida desaparece totalmente la idea
tras la universal accin salvadora de Dios que transforma el mundo en el
presente, accin salvadora de la que pueden participar todos los que aceptan
la fe en Jess (Rom 3, 26). La idea de eX'piacn no es entendida ah como un
acto de autoafirmacin de Dios ni, mucho menos, como una expiacin
presentada por la humanidad culpable. Pablo no se hace cargo de la cuestin
que se discutir en la teologa posterior, a saber: qu requisitos tiene que
cumplir Dios para no daarse a s mismo. Por el contrario, la idea se refiere
ms bien a la gracia de Dios, que en Cristo ha ofrecido su justicia a todos y ha
tomado sobre s a los creyentes para librarlos de la desgracia en que habran
cado sin Cristo. Pablo no reflexiona de nuevo tras esa gracia. Sin que aparezca
la palabra, expresa la idea de la nueva alianza, que est en radical oposicin a
la antigua alianza del Sina, limitada a Israel (d. 2 Cor 3, 6 ss.; Gl 4, 24; Rom
11,27). Pablo cierra el gran apartado de Rom 3, 21 ss., en el que desarrolla su
doctrina de la justificacin, con un canto de victoria: "Dnde est, pues, el
derecho de gloriarse? Eliminado queda. Por qu ley? La de las obras? No, sino
por la ley de la fe. Deducimos, pues, que slo por la fe es justificado el hombre,
independientemente de las obras de la ley" (Rom 3, 27 s.). Un canto de victoria
semejante al de 1 COl' 15, 55: "Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est,
muerte, tu aguijn?". No son los hombres los que han conseguido esta victoria,
sino Dios, y todos toman parte en ella, puesto que Dios no es Dios slo de los
judos, sino tambin de los gentiles (Rom 3, 29). Siempre que el apstol habla
de la gracia de Dios (Rom 3, 24; 5, 2. 15; 2 COI' 8, 9; Gl 1, 6; 5, 4 Y otros) o
tambin del amor de Dios (Rom 5, 8; 8, 35. 39; 2 COI' 5, 14; Gl 2, 20) no
piensa meramente en una manera de comportarse Dios en general, sino que
est pensando en la accin de Dios que se ha hecho acontecimiento en la
muerte de Cristo. Este amor no encuentra a su llegada nada que sea digno de
l, sino slo la debilidad, hombres sin Dios, pecadores y enemigos (Rom 5, 6-8).
Su paradoja -que para la inteligencia humana es un aibsurdo- muestra su talla
divina. Se le pueden aplicar las hermosas palabras de G. Radbruch, profesor de
filosofa del derecho:
La gracia est ntimamente emparentada con el milagro. As como el milagro
rompe la ley natural, la gracia rompe la legalidad de derecho, y es propio de
ambos un tipo de accin que repercute en una enorme e inmerecida felicidad
de aquellos que son capaces de entender su lenguaje.
La gracia no pone en peligro el orden del derecho, no elimina la diferencia
entre el bien y el mal, no lleva a la anarqua. Por el contrario, ms bien
fundamenta un nuevo orden, una nueva alianza. Por "justificacin" emplea
Pablo tambin, en idntico sentido, la palabra "reconciliacin" (Rom 5, 10 s.; 2
COI' 5, 18 s.). Igual que la justificacin, la reconciliacin es tambin una accin
slo de Dios en la entrega de Jesucristo. Pablo no dice nunca que Dios se
reconcilia por su sacrificio. "Dios reconciliaba el mundo consigo mismo" (2 COI'
5, 19). Su grito es caracterstico: "Dejaos reconciliar con Dios!" (imperativo
pasivo). Con ello se hace clara en seguida la significacin omniabarcante de la
accin salvadora de Dios en la muerte de Cristo. Es particularmente el tema de
las posteriores cartas de Pablo a los colosenses y a los efesios (Col 1, 20 ss.; Ef
2, 16). La accin salvadora de Dios hace posible un estado de salvacin, "una
gracia en la que nosotros permanecemos" (Rom 5, 1 s.).

3. La fe
La fe no es tampoco en la teologa paulina un tema en s mismo. No se habla
de ella como de un sentimiento religioso o como de una actitud piadosa.
Curiosamente, Pablo, igual que el resto del nuevo testamento (excepto Heb 11,
1), no da nunca una definicin de la fe. Esta toma su naturaleza a partir del
objeto al que se dirige por la gracia divina. Nunca se objetiva la fe como objeto
de reflexin prescindiendo de aquel a quien se cree. Fe significa siempre fe
en... (Gl 2, 16; Rom 10, 14; Flp 1, 29 Y otros), creer que... (1 Tes 4, 14; Rom 6,
8; con frecuencia en unin con un genitivo objetivo). En este sentido la fe es la
aceptacin de la accin salvadora de Dios que el evangelio proclama,
aceptacin llevada a cabo en una confianza obediente y una obediencia
confiada (Rom 1, 5; 6, 16; 2 Cor 10, 5, entre otros). En cuanto tal es condicin
de la salvacin, pero no en el sentido de que tenga que ser producida
previamente en fuerza de una decisin humana para slo despus hacer as al
hombre partcipe de la salvacin. Condicin no significa aqu condicin previa o
mritos requeridos. Malentendida de esta forma la fe se habra convertido de
nuevo en una "obra", semejante a las obras de la fe que el judo se esfuerza
por acumular con el fin de lograr ser reconocido y declarado justo por parte de
Dios. En tal situacin ya no tendra importancia que la fe fuera considerada
como un estado del alma (Filn) en el ms alto grado de piedad o como una
especie de pieza de recambio que pudiera compensar la importancia del
hombre frente a Dios y que hiciera que Dios mirara los buenos sentimientos en
vez de la accin que sigue siendo culpable. Con ello la estricta oposicin entre
fe y obras sera ilusoria y se arriesgara la salvacin de los impos. Ya en el
judasmo, Abrahn es sencillamente el prototipo de los verdaderos creyentes, y
no slo como prototipo moral, sino como padre de Israel. Dios le ha escogido a
l de entre todos los pueblos (Gn 12), ha sellado con l su alianza y le ha
dejado en la circuncisin el signo de tal alianza, para todos sus seguidores (Gn
15; 17). Sobre l se apoya Israel en su ser de pueblo escogido. Esta tradicin se
ha mantenido en el antiguo cristianismo. Esto lo muestran muchos textos de
los evangelios y de los Hechos de los apstoles. Tambin los primitivos
cristianos se consideran hijos de Abrahn y herencia de las promesas a l
otorgadas. El Dios a quien confiesa la primitiva cristiandad es el "Dios de
Abrahn, de Isaac y de J acob" (Mc 12, 26 par), como Jess en cuanto Mesas es
llamado hijo de Abmhn (Mt 1, 1 s.; Gl 3,16). En la conducta de Abrahn se
hace visible tanto para los judos como para los cristianos qu es lo que se
llama fe. Los clsicos lugares del antiguo testamento que se citan son Gn 12
(obediencia de Abrahn frente a la llamada de Dios), Gn 22 (su disponibilidad
ante las exigencias de Dios, incluso hasta para sacrificar a su propio hijo) y Gn
15 (su incondicional confianza hacia la promesa de una gran descendencia).
Dios le ha imputado esta fe como justicia. El captulo 11 de la carta a los
hebreos lo cuenta entre la "nube de testigos", en el mismo sentido en que ya
antes lo haba hecho el judasmo, en recuerdo de su obediente salida hacia lo
desconocido, apoyado slo en la palabra de Dios llegada hasta l (Heb 11, 8), Y
una segunda vez en recuerdo del sacrificio de Isaac (11, 17 ss.). La carta de
Santiago invoca tambin expresamente esta misma verificacin de la fe de
Abrahn en la accin (Sant 2, 20 ss.) y pone en estrecha relacin estos lugares
de la Escritura con otros lugares clsicos tomados de Gn 15, 6, para poner de
manifiesto claramente que no slo la fe, sino la fe y las obras son las que nos
hacen justos por parte de Dios. Tambin Pablo pone de manifiesto qu es la fe,
en Abrahn, pero renuncia a aludir a Gn 12 y Gn 22, limitndose a Gn 15, 6
("Abrahn crey a Dios y esto le fue imputado como justicia"; Rom 4, 3; Gl 3,
6). Los amplios comentarios sobre la fe de Abrahn y la bendicin de Dios por
la que fue hecho "padre de muchos pueblos" (Rom 4; Gl 3, 6), son, por su
forma, una especie de midrasch, un comentario de la Escritura segn el estilo
judo para exponer una verdad de fe. En cuanto al contenido, ciertamente, se
diferencian radicalmente del pensamiento tradicional judo, y lo que en un
primer momento da la impresin de ser una reflexin extraamente erudita, en
verdad no es sino una lucha a muerte por los fundamentos y principios judos y
cristianos de la fe. Segn la conviccin juda, que es tambin conviccin de la
carta de Santiago, la justificacin de Abrahn por parte de Dios es la bien
merecida paga por la ms alta manifestacin de piedad. Pablo, sin embargo, no
la considera como "paga merecida", sino como "paga de gracia" (Rom 4, 4 s.).
Esta es la leccin que Pablo saca de la historia de Abrahn, leccin que suena
directamente a blasfemia no slo para los odos judos: Dios "declara justos a
los impos" (Rom 4, 5). No se puede suavizar esta expresin. Cierto que no es
necesario decir que aqu no se trata de faltas morales de Abrahn ni de que
Pablo quiera echarle algo en cara o rebajarle ante la veneracin de los judos.
Sin embargo, figura aqu como prototipo del hombre, de todos los hombres,
que, por naturaleza, no tienen acceso a Dios, sino que son pecadores y
enemigos de Dios (d. Rom 5, 6 s.). Dios ha amado a ese hombre y lo ha
declarado justo en atencin a su fe. Con todo esto recibe un golpe mortal la
representacin de la alianza veterotestamentaria, simbolizada en la
circuncisin como signo de alianza. De la colocacin de Gn 17 (la entrega del
signo de la circuncisin) tras Gn 15 (justificacin de Abrahn en atencin a su
fe, no en atencin a sus obras) deduce Pablo --al estilo de los doctores de la
ley- que aquel signo de la alianza slo posteriormente deba coronar y
confirmar su justicia por la fe, justicia que le haba sido declarada cuando
todava era un gentil (Rom 4, 11). De esta manera Abrahn ha sido constituido
"padre de muchos pueblos", es decir, tambin de los gentiles. Dicho con otras
palabras esto significa: la salvacin no est ligada a la promesa dada slo al
Israel terreno, y no debe ser buscada slo en el mbito de la ley, sino all donde
slo valen la gracia de Dios y la fe (Rom 4, 16; d. Gl 3, 6-18). En este sentido
es lcito "seguir las huellas" de Abrahn y tenerlo como gua (Rom 4, 12), por
un camino diametralmente opuesto al que pensaban los judos, que perseguan
un fantasma. Esta fe, en contraposicin a las obras de la ley, tiene su firme
fundamento en la promesa de Dios; no es simplemente una confianza general
en Dios. Mirado desde la perspectiva humana la fe est como el creador ante la
nada, pero se atiene a la palabra de aquel "que vivifica a los muertos y llama a
ser a 10 que no es" (Rom 4, 17). As, la fe es fe en esperanza donde segn las
perspectivas humanas no hay nada que esperar ("esperanza contra toda
esperanza", Rom 4, 18), igual que Abrahn no vea todava nada de los
"muchos pueblos" de los que deba ser padre.
La promesa de Dios es su nica garanta. Eso no significa que la fe cierre los
ojos a la realidad y se evada a un mundo de ilusiones: "Abrarhn vio su cuerpo
ya sin vigor y amortecido el seno de Sara sin desfallecer en la fe. Sin embargo
no cay en la duda o en la increencia, sino que se fortaleci en la fe y dio gloria
a Dios, en la persuasin de que Dios es capaz de cumplir lo que ha prometido"
(Rom 4, 19 s.). Esta fe es imputada por Dios como justicia, la fe con que
Abrahn esperaba las promesas futuras, y la fe con la que los creyentes se
apoyan ahora sobre el cumplimiento de tales promesas en la muerte y en la
resurreccin de Cristo (Ram 4, 23 s.). As, pasa a paso, se libra en el captulo
cuarto de la carta a los romanos una batalla con el judasmo, por Abrahn, por
el verdadero sentido del pueblo de Dios, por la "historia de la salvacin", por la
salvacin eterna, y todo lo que el judo pretende para s con exclusin de los
gentiles, es prometido ahora a los creyentes, ya provengan de los judos o de
los gentiles. El concepto de fe que tiene Pablo y la primitiva comunidad
cristiana tiene mucho en comn con el concepto de fe veterotestamentario
judo. Ya en el antiguo testamento la fe significaba: confiarse a lo que es vlido,
firme, fidedigno, es decir, la alianza, la ley, las promesas de Dios. Aqu es
donde se relaciona la palabra hebrea hiimin (de la misma raz que el "amn"
que ha llegado a nuestro lenguaje religioso) con la familia de vocablos griegos:
pistis = fidelidad (de hombre a hombre), pisteuein = tener y mostrar confianza,
pistos = fiel, digno de confianza, o algo en lo que se puede confiar. El
cristianismo y el judasmo se encontraron con esta familia de vocablos griegos
que originalmente no tenan de ninguna manera un sentido religioso. En el
judasmo y en el cristianismo tales palabras se convirtieron en seguida en
conceptos religiosos centrales que designan la "fe". La fe encierra en s misma
el aguardar paciente, la esperanza infalible, y no tiene nada en comn con las
vagas conjeturas y esperanzas que el hombre se "hace" o con las convicciones
y aspiraciones comunes hacia las que nuestro lenguaje ha degradado la
palabra. Pero, por muchos elementos que la fe cristiana ha tomado de todo
eso, no se agota en ellos. La fe significa, sobre todo, la aceptacin del mensaje
de Cristo. La accin salvadora de Dios en Cristo es el contenido mismo de la fe.
Tambin la fe veterotestamentaria juda se funda en las acciones de Dios
ocurridas en Israel (por ejemplo, la liberacin de Egipto, los milagros de Yahv
en el desierto, la expulsin de los enemigos de Israel, su entrada en la tierra
'prometida). Pero los hechos mismos salvadores de Dios no son ah contenido
de la fe, sino simplemente acontecimientos demostrables y enumerables de la
historia del pueblo y del mundo. Muy de otra manera ocurre en la primitiva
comunidad cristiana y en Pablo: aqu, el mismo acontecimiento salvador
predicado en el evangelio, la muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo es
aceptado y asumido. Por eso, "la fe viene por la predicacin, y la predicacin
por la palabra de Cristo" (Rom 10, 17). La justicia de Dios se hace justicia de la
fe dentro de ese inintercambiable ordenamiento de palabra y fe. La fe en
cuanto recepcin y la obediencia son tomadas por Pablo no pocas veces como
sinnimos; y lo mismo ocurre con sus contrarios, increencia y desobediencia
(Rom 1, 8 Y 16, 19; 1 Tes 1, 8 Y Rom 15, 18; Rom 10, 3 Y 10, 16; 2 Cor 10, 5 s.;
Rom 10, 21; 11, 30 ss.; 15, 31 Y otros). Es decisivo el hecho de que aqu no hay
ya ningn elemento mediador ni condicionante entre Dios y el creyente. Como
ha desaparecido la ley de entre Dios y el hombre, ste queda as protegido y
librado del falso camino que consiste en levantar entre l y Dios la quimera de
sus propias obras y de su propia sabidura. La fe, como la gracia, es
incondicionada (Rom 3, 24; Gl 2, 21). No exige ningn requisito previo, sino
que es renuncia a los propios merecimientos, y nunca constituye un motivo de
gloria, es decir, de autoafirmacin ante Dios. Dentro de la entrega a Dios en la
fe entra tambin ineludiblemente el propio abandono de s mismo, abandono
de la propia evidencia -que osada y desesperadamente echa sus races en lo
ms ntimo del hombre viejo y natural- y aceptacin de otra nueva, posibilitada
por la gracia de Dios (Rom 5, 3; 14, 14; 1 Cor 15, 10; Gl 2, 20; Flp 1, 19). As la
fe es el trmino de la antigua vida, pero es el comienzo, a la vez, de una nueva
existencia en la que slo puede permanecer fiel y salir airoso (1 Cor 16, 13; Gl
5, 1; Flp 1, 27; 4, 1; 1 Tes 3, 8) si se pone en movimiento y no se considera ya
en la meta: "No es que lo haya alcanzado ya o que sea ya perfecto. Por el
contrario, yo sigo intentando alcanzarlo, ya que yo mismo he sido alcanzado
por Jesucristo" (Flp 3, 12). Tal fe alcanza la existencia concreta toda del
individuo con todas sus situaciones y posibilidades particulares. En este sentido
se da tambin un "crecer" (2 Cor 10, 15) como un debilitarse o paralizarse en
la fe (Rom 14, 1; 1 Tes 3, 10) as como existe una distinta "talla" de fe (Rom 12,
3).

4. La iglesia
En el mundo, el acontecimiento salvfica y el reino de Cristo estn presentes en
la vida de la iglesia. Fundada la iglesia sobre la accin salvadora de Dios, vive
slo de su gracia. Segn Pablo, la iglesia es un movimiento puesto en marcha
por Dios y orientado por su Espritu. Bien comprendido esto, no se puede
hablar de la iglesia en s misma, ni se puede tratar de ella adecuadamente, si
no es de una manera indirecta, es decir, en la totalidad del contexto de la
comprensin paulina de la salvacin. Por esto nos hemos ocupado ya
continuamente de la iglesia al exponer la historia de la vida de Pablo y su obra
as como su mensaje y su teologa. Los rasgos fundamentales de su concepcin
de la iglesia se perfilan ya all. Por tanto, los motivos y las intenciones de su
pensamiento convergen en sus declaraciones eclesiolgicas como en un punto
ardiente, donde se actualizan bajo aspectos muy diversos y se aplican
concretamente. Pablo no es el creador ni el fundador de la iglesia. Esta exista
ya antes que l, y lo primero que hizo fue despertar su celo de perseguidor.
Cuando l la encontr, la iglesia tena ya una movida historia tras de s, cuyas
huellas y consecuencias son fcilmente reconocibles en Pablo.

4.1 Ekklesia
El concepto de ekklesia de Dios con el que se designa la comunidad a s misma
ha aparecido antes que Pablo. Ello usa frecuentemente. Su sentido no es
inmediatamente discernible en el uso griego profano, donde este trmino se
utiliza para designar la asamblea popular profana. En el antiguo testamento
griego, por el contrario, es una expresin fija para designar el pueblo de Israel
reunido ante Dios, por ejemplo, en el Sina De ah ha sido tomada la palabra
por el cristianismo primitivo y se ha convertido en la manera de designar al
pueblo reunido por Dios en los ltimos tiempos en todo el mundo. Nuestro
trmino "comunidad" traduce imperfectamente este sentido pleno que hace
referencia a los ltimos tiempos. Pues la iglesia es otra cosa y algo ms que
una comunidad cualquiera o que la suma de las comunidades locales y sus
creyentes. La iglesia es algo previo a todo esto temporal y objetivamente, y no
est presente ah si no es de una manera concreta e histrica, aunque el
trmino pueda tambin ser utilizado de una manera derivada para designar a
cada una de las comunidades. El comienzo de la primera carta a los corintios
expresa esto de una manera caracterstica: "A la iglesia de Dios que est en
Corinto (dicho exactamente: en cuanto que se encuentra en Corinto), a los que,
santificados en Jesucristo, han sido llamados a ser santos, junto con todos los
que invocan en cualquier lugar el nombre de nuestro Seor Jesucristo, Seor
suyo y nuestro..." (1 Cor 1, 2). Son caractersticas aqu las numerosas
expresiones eclesiolgicas provenientes igualmente del antiguo testamento
tomadas ahora por la primitiva comunidad cristiana y expresadas la mayor
parte de las veces en una forma pasiva. Atestiguan que la cualidad de miembro
de la iglesia es un don, no un mrito del hombre. A partir de aqu se hace claro
que, en el sentido de apstol y de iglesia primitiva, la iglesia no puede ser
comprendida como una forma de comunidad organizada por los hombres para
cultivar, practicar y propagar determinadas tradiciones y convicciones
religiosas. De manera caracterstica se abandonan aqu todas las analogas
sociolgicas del ambiente religioso y poltico. La naturaleza de la iglesia no
puede explicarse ni por medio de las particularidades de la unin del pueblo
judo y del templo, ni por medio de las comunidades sinagogales de la dispora
juda, ni, finalmente, por analoga con las sectas separadas como la de
Qumrn. De igual manera, tampoco se puede comprender la naturaleza de la
iglesia relacionndola con las estructuras sacerdotales y culturales que se
mantienen en el mbito de los antiguos templos paganos, ni por las
comunidades mistricas helensticas, por las estructuras organizativas de
antiguas asociaciones, ni siquiera por las constituciones polticas o comunales.
El origen de la iglesia no arranca de la historia del Jess terrestre, sino de la
resurreccin del que ha sido ejecutado en la cruz. Su "fundador" no es el Jess
"histrico". El contenido de su mensaje es el reino de Dios que se aproxima,
que se anuncia en la palabra y en la accin y que irrumpe, con poder para
liberar y para juzgar, en el mundo realmente existente, con sus tradiciones y
categoras piadosas. El poder de Jess, su mensaje salvador para los pecadores
y los despreciados, sus luchas con los escribas y los fariseos, su palabra que
cura, su llamada al discipulado y al seguimiento, todo esto se apoya en la
fuerza del reino de Dios que viene. La misin de Jess vale para todos. Jess no
rene en torno a s -como otros muchos movimientos de su poca- un "resto
santo", ni funda una comunidad especial para los justos. En su historia terrena
no hay lugar para lo que tras la crucifixin y resurreccin de Jess se llamar
iglesia. Incluso las clebres y aisladas palabras dichas a Pedro como piedra
sobre la que Jess construir su iglesia (Mt 16, 18 s.) no pueden ser
reivindicadas como fundacin de la iglesia por el Jess terrestre. Hay
importantes motivos que nos indican que tales palabras han sido puestas en su
boca por la comunidad postpascual. Por el contrario, las apariciones del
resucitado y el mensaje pascual deslpiertan en los discpulos la certeza de que
a los ojos humanos parece un fracaso y un final significa ms bien un nuevo
comienzo llevado adelante por Dios. De ah naci la primitiva comunidad
cristiana, aglutinada por la fe en Jess como Mesas prometido y por la espera
de su pronta venida como Hijo del hombre, para la salvacin y para el juicio.
Aqu es donde hay que situar el origen de la iglesia como comunidad del
tiempo de la salvacin, como ejrcito de los "santificados" y "elegidos" de Dios,
como ekklesia. De esta manera comienza su predicacin, los creyentes son
purificados por el bautismo para el prximo reino de Dios, reciben y
experimentan el Espritu de Dios y celebran, con un jbilo propio de los ltimos
tiempos e implorando la venida del Seor, la cena segn el modelo de los
banquetes judos y en la forma como Jess lo ha hecho con los publicanos y los
pecadores, y con sus mismos discpulos antes de su muerte. Pero esta
comunidad no se separa del judasmo; participa en el culto del templo y
observa la ley como antes. Las promesas dadas a Israel han alcanzado ya su
cumplimiento en Jess y en su comunidad. De esta manera, la tarea de la
predicacin de la primitiva comunidad cristiana queda limitada a Israel. El
estallido de las limitaciones impuestas por la fe y el pensamiento judos se
efecta solamente gracias a la aparicin de los "helenistas" (bien pronto,
todava en el mismo suelo de Jerusalln). De esta historia llena de tensiones
hemos hablado ya repetidamente en este libro. Tales tensiones condujeron a
conflictos enconados con el judasmo y a discusiones con la tendencia legalista
de la primitiva comunidad cristiana. Pero tambin hay que reconocer que slo
gracias a esta historia se lleg a una nueva experiencia de la presencia del
Kyrios exaltado y de la actuacin de su Espritu, as como, consecuentemente,
a una nueva comprensin de la salvacin y de la iglesia. A partir de ahora se
abra a los gentiles el acceso a la salvacin y a la iglesia. La historia fundada y
atestiguada en el antiguo testamento y en las promesas no era abandonada ni
en el movimiento helenstico judo-cristiano ni en las comunidades cristiano-
gentiles. No se discuta la autoridad de la Escritura, se celebraba el bautismo y
la cena del Seor, y la conviccin de que la iglesia en cuanto pueblo
escatolgico de Dios no es ni puede ser, segn su propia naturaleza, sino slo
una; sigue siendo por lo dems algo determinante para toda la cristiandad,
aunque la manera de entenderla o las tradiciones en que se expresa o las
formas de culto o las estructuras de su organizacin se transformaban de
diferentes maneras. Las fuentes del cristianismo primitivo, ante todo las que se
recogen en el nuevo testamento, y las tradiciones que all se han elaborado
nos proporcionan un cuadro impresionante de esta diversidad. No se puede
encontrar all una doctrina homognea o normativa de la iglesia. Todo est en
evolucin.
Y, sin embargo, sera falso hablar de una confusa pluralidad de iglesias en lugar
de la nica iglesia cristiana primitiva. De lo que se trata ms bien es de
distinguir la realidad y la superioridad de la nica iglesia frente a la diversidad
de sus formas de expresin y de las concepciones eclesiolgicas. Precisamente
a partir de ah se nos tiene que hacer evidente que el problema de la unidad de
la iglesia debi aparecer muy pronto y que la lucha por esta unidad tuvo que
comenzar ya en los primeros siglos. Pablo es respecto a esto el testimonio ms
antiguo y, en cualquier caso, el ms sobresaliente. Su historia y su mensaje nos
muestran que las races de su pensamiento sobre la iglesia estn arraigadas en
el cristianismo helenstico. Pero con la energa y con la lgica consecuente que
le son propias reformula y lleva a realidad la herencia que ha recibido ms que
ninguno de los que le han precedido.