Entre Kant y Heidegger: Foucault y la ontologa histrica de nosotros mismos

ZENIA YBENES

En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans, bajo el pseudnimo de Maurice
Florence, Foucault, hablando de s mismo, seala lo siguiente: [Si cabe inscribir a Foucault en la
tradicin filosfica, es en la tradicin crtica de Kant] y podra denominarse su empresa Historia crtica
del pensamiento.

[1] Esta historia crtica del pensamiento, aade,

Sera un anlisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre
sujeto y objeto, en la medida en que stas constituyen un saber posible [] es la historia [.] de las
formas segn las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos susceptibles de ser
enunciados como verdaderos o como falsos. Se trata de una historia que debe responder cules han sido
las condiciones de esta emergencia; cul es el precio que, de alguna manera, se ha pagado por ella; en fin,
cules son los efectos de esa emergencia sobre lo real y cul la manera en que, ligando un cierto tipo de
objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para un cierto tiempo, un rea e individuos
dados, el a priori histrico de una experiencia posible.[2]

A este respecto hay que recordar que la filosofa transcendental kantiana- antecedente de la historia
crtica foucaultiana es una filosofa del modo a priori de conocer que parte del sujeto. Podramos decir
que es una ontologa a partir del sujeto puesto que lo que surge del anlisis no es slo la subjetividad
trascendental con sus formas a priori, sino tambin todo un mundo de objetos en cuanto determinados
por esas formas. El giro copernicano de Kant radica en advertir que no se rige el conocimiento por los
objetos, sino que los objetos se rigen por el conocimiento.[3] A este respecto, la relacin de Foucault con
Kant es compleja. Ms tarde l mismo advertir:

Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos empricos ni desplazarlos del lado de
una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos silenciosamente [] a un modo de
pensamiento en el que los lmites de derecho del conocimiento (y en consecuencia de todo saber
emprico) son a la vez, las formas concretas de la existencia tal como se dan precisamente en este mismo
saber emprico.[4]

Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las prcticas concretas por las que el
sujeto y el objeto son construidos dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le interesan
principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como objeto. As, enfatiza
particularmente lo que el doble carcter emprico-trascendental del sujeto moderno y que Kant ilustra
ejemplarmente. Sin embargo la preocupacin de Kant es otra. Efectivamente no se trata en ningn caso
de las condiciones histricas de posibilidad que hicieron posible la aparicin de algo as como un sujeto
trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la bsqueda de la universalidad y la necesidad consiste
en postular un solo esquema conceptual en el que el entendimiento proporciona, a travs de sus
categoras, el conjunto de conexiones necesarias que configuran toda experiencia posible:

Es posible que la Antropologa constituya la disposicin fundamental que ha ordenado y conducido al

pensamiento filosfico desde Kant hasta nosotros. Esta disposicin es esencial ya que forma parte de
nuestra historia; pero est en vas de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a
reconocer, a denunciar de un modo crtico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el
obstculo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento prximo.[5]

Al postular la universalidad de la funcin sinttica de la subjetividad trascendental Kant, en el mismo

momento en que abre la posibilidad, niega lo que Foucault llama un pensamiento prximo. Es decir, un
anlisis concreto e histricamente situado de las prcticas en el que lo que estara en juego sera,
precisamente la constitucin del sujeto que conoce. La forma de saber kantiana se transforma en la
siguiente apora: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento reviste formas universales y
necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la importancia del proyecto kantiano porque para la
tradicin crtica que Kant funda, el proyecto de la filosofa es discernir las condiciones de posibilidad del
encuentro con un conjunto de objetos, condiciones de posibilidad que no se hallan en los objetos.
En Historia de la locura en la poca clsica Foucault escribe:

Si la mana y la melancola han tomado de all en adelante la forma que les reconoce nuestro saber, no es
porque hayamos aprendido con el transcurso de los siglos a abrir los ojos ante ciertas seales reales;
[] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado estos conceptos alrededor de ciertos
temas cualitativos que les han dado su unidad y su coherencia significativa y, finalmente, los han hecho
perceptibles [] Es el rigor de estos temas en su forma csmica no en las aproximaciones de una
prudencia observadora el que ha organizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de la mana y
la melancola.[7]

Ian Hacking detecta, con razn, el aire kantiano de esta obra a la que Foucault volver despus
crticamente.[8] Efectivamente si bien por una parte Foucault parece sealar que no existe algo as como
una locura en s misma, anterior y exterior al juego de la normatividad histrica, por otro, al sealar que
slo el arte, bajo algunas de sus formas, puede recuperar el lenguaje originario de la locura, parece
indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que habra que restaurar. La constitucin de la
experiencia contempornea de la locura (es decir de la identificacin de la locura con la enfermedad
mental) es comprendida entonces como una forma de entender algo que sera anterior a ella y que la
preexistira. Para Foucault de lo que se tratara es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta
locura noumnica. La enfermedad mental sera una construccin social de la locura de la que habra que
desprenderse para acceder a su verdadera esencia. Tal y como seala Jacques Derrida: Al escribir una
historia de la locura Foucault ha querido- y en eso est todo el valor pero tambin la misma
imposibilidad de su libro- escribir una historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma.[9] La
tentativa le lleva a asumir que hay en la locura la unidad de una presencia originaria que se ve oculta o
distorsionada por la psiquiatra. La debilidad de este anlisis radica en su confianza en la locura-en-s y
en la posibilidad de acceder a ella: Todo ocurre como si Foucault supiese lo que quiere decir locura, y
como si de lo que se tratase es de exhumar su suelo virgen y unitario.[10] Foucault mismo reconocer
despus: nos engaaramos seguramente si preguntramos al ser mismo de la locura a su contenido
secreto, a su verdad muda y cerrada sobre s misma.[11] Y aadir

No se trata de reconstituir lo que poda ser la locura en s misma, tal corno habra aparecido al principio a
cualquier experiencia primitiva, fundamental, sorda, apenas articulada y tal como habra sido organizada
a continuacin(traducida, deformada, disfrazada, reprimida quiz)por los discursos [] En una palabra,
se quiere, totalmente, prescindir de las cosas. Sustituir el tesoro enigmtico de las cosas previas al
discurso, por la formacin regular de los objetos que slo en l se dibujan.[12]

La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o restaurada a su lenguaje primero.
Foucault se desvincular de la nocin kantiana de una entidad noumnica atrapada en la red de un
esquema conceptual. La constitucin del objeto no es la proyeccin de una forma en un objeto
independiente pero inaccesible, sino que la constitucin de entidades es tan total que no tiene sentido
hablar de los objetos fuera del horizonte histrico en el que se constituyen.[13] Como ciertos autores
han puesto de manifiesto, Foucault logra llevar a cabo este movimiento gracias a Heidegger.[14] En su
ltima entrevista es l mismo quien advierte: Heidegger ha sido para m el filsofo esencial [] Todo mi
devenir filosfico ha estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche
quien la ha arrastrado.[15]

Es necesario recordar que para Heidegger la idea de una historia del ser es la invitacin a pensar lo
histrico a partir de la epoj, de la abstencin o retraimiento del ser. Ese retraimiento no puede
entenderse como el desconocimiento que una poca histrica tiene de sus condiciones antecedentes
porque es constitutivo, lo que quiere decir que cada poca es como es a partir de un ocultarse, de un no
darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en esa poca es. Sin embargo, es
precisamente mediante su epoj que el ser tambin se ofrece como el espacio de juego temporal en cuyo
interior el ente, las cosas, el mundo pueden aparecer con el aspecto determinado que tienen. Con el
trmino Lichtung (claro) Heidegger busca dar a entender que el Dasein ya siempre est en la apertura
(Erschlossenheit) del ser, que vive en el claro (Lichtung) del ser. En un principio, todo parece indicar que la
oposicin frontal de Heidegger a la ontologa de lo de lo ah dado como algo estable y fijo, tiene el
sentido de reivindicar una distinta concepcin del ser como movilidad y relacionalidad. La analtica de la
existencia como proyecto arrojado y temporalidad exttica, parece corroborar esta interpretacin. Tras
la vuelta o giro de su pensamiento (kehre), la idea de una historia del ser parece igualmente oponer la
absoluta historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de toda metafsica occidental.

La manera de recuperar los modos de articulacin entre sujeto y objeto a partir de prcticas cotidianas
en primera instancia mudas; la idea de que la comprensin de s mismo y de las cosas no procede de una
decisin racional o de una elaboracin reflexiva sino de un modo de ser; la Lichtung como apertura de un
campo de posibilidades a partir del cual discursos y acciones se despliegan recprocamente sin plantear
su origen en la instancia de un sujeto constituyente, signan la influencia de Heidegger en Foucault.[16]
Para Heidegger el ser como claro o mbito de iluminacin (Lichtung) es quien destina el modo como las
cosas y el hombre mismo van a aparecer. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible
para su voluntad de dominio y para su capacidad de objetivacin. Todo intento de captarlo, de
representarlo llega demasiado tarde, pues toda representacin se mueve ya en la Lichtung del ser. El
hombre, que se encuentra siempre en un mundo histricamente ya desvelado, no es pues dueo del
hecho de la desvelacin. Pero a su vez, ese acontecer del ser como iluminacin no se produce sin el
hombre. La particular relacin entre ser y hombre, relacin en la cual ste pertenece absolutamente al
ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez es necesitado o requerido por el ser, es tratada de
comprender por Heidegger mediante la nocin de Ereignis.[17]El pensamiento del Ereignis se abre
cuando se da el salto (Sprung) fuera de las representaciones metafsicas del hombre como sujeto racional
y del ser como objeto y fundamento, Heidegger invita esta actitud del pensar que se propone atender,
en medio de la civilizacin tcnica, la donacin-retraccin del ser, que solicita al Dasein.[18]

Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar, porque considera que la ruptura que
Heidegger efecta con la metafsica, es ella misma metafsica al apelar a un origen o a un arch, el de la
donacin-retraccin del ser que solicita como hemos dicho- al Dasein para ser pensado. Para Foucault
ello dara paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo cual le parece cuanto menos- problemtico.
En segundo lugar, por la importancia que Foucault -y he aqu su lectura de Nietzsche- otorga a las
relaciones de poder que son, simultneamente, la condicin y el efecto del espacio en el que se
inscriben. Efectivamente su concepcin del poder le lleva a sealar que sin ellas no es posible ningn
claro, ninguna Lichtung. No es posible pensar en lo que Heidegger llama los envos del ser sin pensar en
el poder, y no es posible pensar en el poder sino en redes de relaciones concretas, e histricamente
situadas.[19]

En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la historia del ser soporta y determina
toda condicin y situacin humana y su pensamiento tardo no es sino el intento de consumar el
abandono del modo de pensar y las categoras de la filosofa de la subjetividad,[20] Foucault considera
su tarea principal: liberar la historia del pensamiento de su sujecin trascendental.[21] Lo que l mismo
llamar su historia crtica, y algunas veces su ontologa histrica[22] parte as en primer lugar de un
rechazo a la distincin fenmeno/nomeno. En segundo lugar, frente a la unidad y universalidad
kantiana afirma la multiplicidad de los esquemas conceptuales. En tercer lugar, contempla a los
esquemas conceptuales como principios organizadores de la realidad histricamente situados. La
preocupacin por la formacin histrica de la experiencia aleja a Foucault del nfasis en un sujeto
universal para situarse en la preocupacin por las prcticas concretas que constituyen a ese sujeto.

La episteme es esta regin que estructura tanto los esquemas perceptivos como el lenguaje, tanto las
palabras como las cosas. De lo que se trata la episteme no es de un cuerpo de tesis sino de sistemas de
posibilidad.[23] Este a priori histrico abre un espacio epistemolgico particular dentro del cual ciertas
cosas pueden aparecer y pueden ser conocidas en maneras especficas. Forma as las condiciones de
posibilidad de un saber, por ejemplo el de las ciencias humanas y de los conocimientos especficos que en
torno a l pueden ser desarrollados. La episteme es a priori porque es anterior a la experiencia emprica y
al conocimiento de entidades especficas; precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es
histrica porque: es lo que, en una poca dada, recorta un campo posible del saber dentro de la
experiencia, define el modo de ser de los objetos que aparecen en l, otorga poder terico a la mirada
cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como
verdadero, sobre las cosas.[24] Para excluir el nomeno, Foucault ampla entonces, de manera
inusitada, el principio supremo kantiano de los juicios sintticos segn el cual: las condiciones de
la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la
experiencia.[25]

Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las entidades tal y como en la filosofa
trascendental kantiana los conceptos y las formas de la intuicin constituyen los fenmenos, a
diferencia de lo que sucede en la filosofa trascendental, no hay nada ms all de las entidades as
constituidas. Lo que asevera Foucault es que lo que los entes son, es lo que los esquemas hacen que
sean. Las entidades nuevas que aparecen en un momento histrico no son entidades que hayan estado
hasta entonces en un dominio ajeno a nuestra experiencia del mundo, esperando a ser descubiertas. Son
objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme. No existen con independencia de nuestras
investigaciones. La arqueologa foucaultiana se pregunta lo siguiente: En qu otro espacio y segn qu
figuras tomaron su lugar y se distribuyeron, unos en relacin con otros, las palabras, los seres, los
objetos de la necesidad? Qu nuevo modo de ser han debido recibir para que todos estos cambios
hayan sido posibles []?.[26]A diferencia de Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del
esquema conceptual. El esquema conceptual es dependiente de una episteme que precede al sujeto
mismo, que hace posible por ejemplo- la distincin sujeto/objeto, y que se transforma histricamente.
Foucault la describe como un dominio enunciativo que no est referido

Ni a un sujeto individual, ni a algo as como una conciencia colectiva, ni a una subjetividad trascendental,
sino [] a un campo annimo cuya configuracin define el lugar posible de los sujetos parlantes. No se
deben situar ya los enunciados en relacin con una subjetividad soberana, sino reconocer en las
diferentes formas de: la subjetividad parlante efectos propios del campo enunciativo [] El anlisis de
los enunciados se efecta, pues sin referencia a un cogito. No plantea la cuestin del que habla, bien se
manifieste o se oculte en lo que dice, bien ejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se
someta sin saberlo a compulsiones que percibe mal. Se sita este anlisis, de hecho, al nivel del se dice.
[27]

Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones segn las cuales el sujeto se produce como
objeto para un determinado tipo de saber (que puede tener estatuto cientfico o no tenerlo en absoluto)
precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar cualquier vestigio del sujeto
trascendental. Foucault intenta poner de manifiesto la objetivacin del sujeto en lo que llama prcticas
divisorias a travs de las cuales este se encuentra dividido en su interior o dividido respecto a los otros
a travs del eje buen ciudadano/criminal. Este proceso, una vez ms, supone su objetivacin. Lo que hay
que llevar a cabo es entonces una genealoga del alma moderna [] reconocerase en ella ms bien el
correlato actual de cierta tecnologa del poder sobre el cuerpo.[28] Lo que Foucault describe es como el
tipo especfico de interioridad, de conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna,
surge a raz de un mtodo de vigilancia continua que pretenda reforzar la ley de manera ms eficiente:
hombre cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aqu) es el efecto-objeto
de esta invasin analtica, de esta dominacin observacin.[29] La subjetividad moderna es fruto de
estos mtodos de supervisin:

Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y se han delimitado campos de
anlisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han edificado tcnicas y
discursos cientficos; a partir de ella, se ha dado validez a las reivindicaciones morales del humanismo.
Pero no hay que engaarse: no se ha sustituido el alma, ilusin de los telogos, por un hombre real,
objeto de saber, de reflexin filosfica o de intervencin tcnica. E1 hombre de que se nos habla y que se
nos invita a liberar es ya en s el efecto de un sometimiento mucho ms profundo que l mismo. Un
alma lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el
cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatoma poltica; el alma, prisin del cuerpo.[30]

De inmediato aclara: No se debera decir que el alma es una ilusin, o un efecto ideolgico pero s que
existe, que tiene una realidad, que est producida permanentemente [] Realidad histrica de esa alma.
[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y slo existe dentro de una estructura de poder, incluso
cuando hay una multiplicidad de formas de ser, esta es como realmente somos ahora. No hay nada
trascendente o trascendental en la subjetividad con lo que podamos comparar el presente para
describirlo como irreal o inautntico. Las entidades del mundo son transitorias y constituidas pero plenas
de realidad. En un dilogo imaginario consigo mismo, al final del primer volumen de Historia de la
sexualidad, Foucault se somete a diversas objeciones: Se me dir eso es caer en un historicismo ms
apresurado que radical; es esquivar en provecho de fenmenos quiz variables pero frgiles,
secundarios y en suma superficiales, la existencia biolgicamente slida de las funciones sexuales; es
hablar de la sexualidad como si el sexo no existiese.[32] La objecin que atisba tiene que ver con, si al
enfatizar demasiado el carcter socialmente construido de la sexualidad, no est desconociendo el
hecho natural que se supone bruto, en este caso, el sexo.

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la que experimentamos. El suponer que
hay constantes biolgicas que subyacen a las transformaciones culturales o mentales no es sino
especulacin gratuita que nos precipita de nuevo en el mbito de lo noumnico. Su primera respuesta es
la siguiente: El objetivo de la presente investigacin es mostrar cmo los dispositivos de poder se
articulan directamente en el cuerpo. Lejos de que el cuerpo haya sido borrado se trata de hacerlo
aparecer en un anlisis donde lo biolgico y lo histrico no se sucederan [] sino que se ligaran con
arreglo a una complejidad creciente conformada el desarrollo de las tecnologas modernas de poder que
toman como blanco suyo la vida.[33] Ante la objecin de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no
es, una vez ms, un elemento real que un dispositivo de sexualidad reprimira, aade: No hay que
imaginar una instancia autnoma del sexo que produjese secundariamente los mltiples efectos de la
sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo, por el contrario, es el elemento
ms especulativo, ms ideal y tambin ms interior en un dispositivo de sexualidad que el poder
organiza en su apoderamiento de los cuerpos.[34] Para Foucault la distincin entre el sexo y los
diferentes dispositivos de sexualidad que apareceran histricamente es insostenible. Hay que mostrar
cmo el sexo ya se encuentra en dependencia histrica de la sexualidad. No hay que poner el sexo del
lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura
histrica muy real y ella misma suscit como elemento especulativo requerido para su funcionamiento,
la nocin de sexo.[35] Los sujetos han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente
diferentes a lo largo de la historia pero no podemos separar los cuerpos de la manera en que estos son
experimentados. Esto indica simultneamente su carcter histrico y tambin su carcter real.

Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin conformarse a un conjunto de reglas y
constricciones caractersticas de un tipo de discurso en un periodo histrico sealado, la verdad y la
falsedad slo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han sido situados en un rgimen
concreto que plantea precisamente las preguntas y los trminos bajo los cuales estas habrn de ser
respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o falsas dentro de un rgimen de
verdad histricamente situado. Lo inconmensurable sin embargo no son las teoras, sino las condiciones
de posibilidad que producen su aparicin. Hay que advertir adems que el conjunto de reglas y
constricciones que abre un tipo de conocimiento lo hace gracias al poder:

Lo importante, creo, es que la verdad no est fuera del poder, ni carece de poder (no es, a pesar de ser un
mito, del que sera preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espritus libres, el
hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este
mundo; es producida en este mundo gracias a mltiples imposiciones, y produce efectos reglamentados
de poder. Cada sociedad posee su rgimen de verdad, su poltica general de la verdad: es decir, define
los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que
permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las tcnicas
y los procedimientos que son valorados en orden a la obtencin de la verdad; el estatuto de quienes se
encargan de decir qu es lo que funciona como verdadero.[36]
El poder- recuerda Foucault a este respecto:Circula, produce cosas, induce al placer, forma saber,
produce discursos; es preciso considerarlo ms como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo
social que como una instancia negativa que tiene como funcin reprimir.[37] Es necesario entonces
reflexionar no slo en el estudio de cmo la constitucin del sujeto tal como llega a ser objeto de
conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a travs de prcticas como las de la psiquiatra, la
medicina clnica o la criminologa. Es necesario reflexionar sobre la constitucin del sujeto como objeto por
s-mismo. Esto es llevar a cabo el estudio de la formacin de los procedimientos por los cuales el sujeto es
llevado a producirse a s mismo, al observarse, analizarse, descifrarse, al reconocerse como dominio de
un saber posible. Ciertos comentaristas han contemplado en esta preocupacin en torno al papel del
sujeto el retorno subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta perspectiva el anlisis
foucaultiano oscilara de manera contradictoria entre una definicin de la subjetividad como
constituidora de s misma a travs de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a las prcticas de
poder que constituiran a esos sujetos y los regmenes de verdad en los cuales son reconocidos. La
pregunta es si hablar de la constitucin de s mismo como sujeto, no implica suponer que el sujeto no
preexiste al proceso que lo produce. Habra entonces en Foucault una tensin entre la visin del sujeto
como constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin embargo es bastante claro al
respecto:

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una forma universal de sujeto [] Soy
muy escptico y muy hostil con esta concepcin del sujeto. Al contrario, pienso que el sujeto se
constituye a travs de prcticas de sujecin, o, de una manera ms autnoma, a travs de prcticas de
liberacin, de libertad [] a partir, por supuesto, de un cierto nmero de reglas, estilos, convenciones
que se encuentran en el medio cultural.[39]

No hay nada como un sujeto que sea creado autnomamente por s mismo, desde que el sujeto slo
puede producirse desde fuerzas constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault considera al
sujeto un efecto pero un efecto que no slo puede ser analizado desde la perspectiva de la tercera
persona sino tambin desde la primera persona

He intentado llevar a cabo una historia de la dominacin y el sujeto. Estudi la locura no con los trminos
del criterio de las ciencias formales, sino para mostrar cmo, mediante este extrao discurso, era posible
un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos [] quiz he insistido demasiado en el tema de la
tecnologa de la dominacin y el poder. Cada vez estoy ms interesado [] en las tecnologas de la
dominacin individual, la historia del modo en que un individuo acta sobre s mismo, es decir, en la
tecnologa del yo.[40]

La manera en que somos constituidos y la manera en la que a travs de las tecnologas del yo- nos
constituimos a nosotros mismos interactan. Hablar de constitucin de s mismo como sujeto implica
suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque si no habra no habra constitucin
de s, sino actualizacin. El sujeto no existe como tal, independientemente de los modos que lo efectan
histricamente. Para Foucault sujeto es el nombre de una manera de hacer, y no hay maneras
de ser sujeto, sino maneras de sujeto. As, si bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su
constitucin histrica, estas modalidades concretas de constitucin histrica se remiten al sujeto que es
aqu sinnimo de accin singular. Esto quiere decir que los modos de constitucin subjetiva-
histricamente situados- no existen sin las acciones singulares que asimismo las modifican.
Efectivamente si definimos un modo de subjetivacin por la determinacin recproca entre un modelo
de yo y una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es precisamente del lado de las
acciones singulares que el modelo de yo no gobierna sin ser circularmente desviado o modificado por
stas. Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global deben adems ser remitidos a
las transformaciones histricas de conjunto. El concepto de autonoma resulta, por lo tanto, doblemente
inadecuado para caracterizar el tipo de libertad que ponen de manifiesto las tecnologas del yo. Los
regmenes de verdad determinan las caractersticas de los modos de subjetivacin y las prcticas
proporcionan los rituales para producirlos. No hay autonoma en un sentido kantiano desde que no hay
ninguna interioridad originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o proteger de los excesos de
una exterioridad. Slo podemos- por as decirlo- obtener un interior de un exterior. Y sin embargo
los modos de subjetivacin dependen del tejido histrico de prcticas, encuentros y
acciones singulares que tienen como nico objetivo producir al sujeto y, recprocamente, producirse a s
mismas produciendo al sujeto. La pregunta qu somos?, histricamente formulada pretende abrir la
posibilidad de otra filosofa crtica: Uno de mis objetivos es mostrar que muchas de las cosas que [] la
gente piensa que son universales no son sino el resultado de algunos cambios histricos muy precisos.
Todos mis anlisis van en contra de la idea de necesidades universales en la existencia humana. La
lectura histrica hace sentido a este respecto porque muestra la arbitrariedad de las instituciones y
cul es el espacio de libertad del que todava podemos disfrutar, y qu cambios pueden todava
realizarse.[41]

Se trata ciertamente de otra filosofa crtica desde que invierte la autonoma kantiana y el estndar que
nos impele a buscar aquellos aspectos de nosotros mismos que son permanentes, universales,
ahistricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente somos, es decir, a asumirlos de
manera consciente y deliberada. No hay nada en Foucault de la bsqueda de una autenticidad segn la
cual habra que develar nuestra verdadera esencia porque es de la idea de una esencia verdadera y
universal lo que est en cuestin. Si la pregunta kantiana tiene que ver con saber cules son los lmites
del entendimiento, la pregunta crtica foucaultiana podra consistir en interrogar qu papel juega lo
singular, contingente y arbitrario en lo que se nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se
trata de transformar la crtica de los lmites en una crtica prctica que contemple precisamente la forma
de su transgresin:

La ontologa crtica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teora, como una
doctrina ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como
una actitud; un thos; una vida filosfica en la que la crtica de lo que somos es a la vez un anlisis
histrico de los lmites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible.[42]

Para Foucault somos una forma de subjetividad que es como hemos tratado de aclarar con
anterioridad- plenamente real. El que podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de ninguna
manera el carcter real de nuestra identidad actual. As, la historia nos permite simultneamente
aprender quines somos y que lo que somos, no es ni universal ni necesario. As, no le interesa sealar
que un rgimen histrico de verdad es falso sino que otros son siempre posibles: Debemos hacer
aparecer lo inteligible contra un horizonte vaco y negar su necesidad. Debemos de pensar que lo que
existe est lejos de llenar todos los espacios posibles.[43] Foucault hace de la esencia de la naturaleza
humana una anti o contra-naturaleza. Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar
cualquier cosa prescrita como nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra esencia es no tener
esencia. La razn por la que debemos disolver estas identidades es que somos esta libertad de ser
siempre otra cosa que cualquier descripcin pueda confinar. La crtica de Foucault a las identidades no
radica en que como aseverara el primer Heidegger- las haya autnticas o inautnticas sino en que se
fijen, se vuelvan rgidas. As si bien no cree en el ideal imposible de una cultura sin restricciones aade
que un sistema de restricciones se vuelve intolerable cuando los individuos que se ven afectados por l
no tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar cuando un sistema se vuelve intangible a
resultas de ser considerado un imperativo moral o religioso o una consecuencia necesaria de los avances
de la medicina.[44]

Paradjicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la incapacidad de ser determinada de

una vez por todas, aunque esta definicin se halle en las antpodas de lo que comnmente se entiende
por una esencia, es todava una definicin de lo que somos y determina qu tipo de prcticas son las ms
adecuadas para nuestra anti-idntica identidad. Somos lo que no somos y Foucault mismo resume la
paradoja: Mi manera de no ser ya el mismo es, por definicin, la parte ms singular de lo que soy.[45] La
prctica filosfica aparece entonces definida en estos trminos: qu es la filosofa hoy -quiero decir la
actividad filosfica sino el trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo? Y si no consiste, en vez de
legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cmo y hasta dnde sera posible pensar distinto?.
[46] La irona de Foucault en esta historia crtica de nosotros mismos parece ser entonces la siguiente:
slo convirtindonos en lo que no somos, nos convertimos verdaderamente en lo que somos.[47]

Bibliografa

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Citas
[1] Michel Foucault, Foucault, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, Paids, Barcelona, 1999,
p.363. Hay que recordar que la tesis doctoral complementaria a la Historia de la locura en la poca
clsica que present Foucault, la dedic a la antropologa kantiana. Cfr. Michel Foucault, Una lectura de
Kant. Introduccin a la antropologa desde un punto de vista pragmtico, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.

[2] Michel Foucault, Foucault, op cit, pp.363-364.

[3] Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Taurus, Mxico, 2006, BXVI, pp.19-20.

[4] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico, 2005, p.243.

[5] Ibd., p.333.

[6]R. P. Sigh, Michel Foucault: A Critique of Immanuel Kant. Indian Philosophical Quarterly, 24-1(1997),
pp.95-104.
[7] Michel Foucault, Historia de la locura en la poca clsica I, FCE, Mxico, 1976, pp.425-426.

[8] Ian Hacking, The Archaeology of Foucault, Historical Ontology, Harvard University Press,
Cambridge, 2002, p.75.

[9] Jacques Derrida, Cogito e historia de la locura, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,
1989, p.51. Las cursivas son del autor.

[10] Ibd., p.57.

[11] Michel Foucault, La arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2007, pp.51-52.

[12] Ibd., pp.77-78.

[13] Marc Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, Routledge, New York, 2008, pp. 1-22.

[14] Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982, p.122; John Rachjman, Michel Foucault: The
Freedom of Philosophy, Columbia University Press, New York, 1985, p.116.

[15] Michel Foucault, El retorno de la moral, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, op cit,
p.388.

[16]Kevin R. Hill,. Foucaults Critique of Heidegger. Philosophy Today 34 (1990), pp.324341.

[17]Cfr. Martin Heidegger, El final de la filosofa y la tarea del pensar, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid,
1998.

[18] Ramn Rodrguez, Heidegger y la crisis de la poca moderna, Sntesis, Madrid, 2006, pp. 167-183.
Tambin Lee Braver, Heideggers Laters Writtings: A Readers Guide, Continuum, New York, 2009.

[19]Hubert L. Dreyfus, Being and Power: Heidegger and

Foucault enhttp://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_being.html

[20] Ramn Rodriguez, Heidegger o el final de la filosofa, Editorial Complutense, Madrid, 1997, pp.191-
205.

[21] Michel Foucault, La arqueologa del saber, op cit, p. 340.

[22] Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, op cit, p.
351.

[23] Ian Hacking, Michael Foucault Immature Science, Historical ontology, op cit, pp.87-98.

[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 158.

[25] Immanuel Kant, op cit, A158, p. 196.

[26] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 216.

[27] Michel Foucault, La arqueologa del saber, op cit, p. 207.

[28] Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin, Siglo XXI, Mxico, 2005, p.36.

[29] Ibd., pp. 311-312.

[30] Ibd., p. 36.

[31] Ibd., p. 36.

[32] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico, 2007, pp. 182-
183.

[33] Ibd., p. 184.

[34] Ibd., p. 188.

[35] Ibd., p. 190.

[36] Michel Foucault, Microfsica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p.187.

[37] Ibd., p.182.

[38] Batrice Han, Foucaults Critical Project: Between the Transcendental and the Historical, Stanford
University Press, Stanford, 2002, p.172.

[39] Michel Foucault, Una esttica de la existencia, Signos 33-2 (2012), pp.175.

[40] Michel Foucault, Tecnologas del yo, Paids, Barcelona, 1990, p.48.

[41] Ibd., p. 144.

[42] Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, op cit,
p.351.

[43] Citado en Sylvere Lotringer (Ed), Foucault Live: Collected Interviews, 19611984, Semiotext(e), New
York, 1996, p.312.

[44] Ibd., p. 327.

[45] Michel Foucault, Pour une morale de linconfort, Dits et crits III, Gallimard, Pars, 1994, p.784.

[46] Michel Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, Mxico, 2007, p.12.
[47] Lee Braver, Heidegger, Genealogies, History of Being: Why Heidegger Has Always Been, for
Foucaults Genealogy, the Essential Philosopher. Society for the Philosophy of History. APA Central
DivisionMeeting, Chicago, April, 2006.