Las narraciones miticas tienen cardcter simb6lico. Establecen, a través de los acontecimientos
puntuales que narran, pautas de comportamiento que deben seguirse como niormas y manzatos, El sis-
tema de normas descubrible en la narracién prescribe ritos positivos y proscribe determinados actos:
prohibiciones sexuales, tabies alimenticios, etc. De este modo, en las culturas bérbaras, este tipo de
Conocimientos no es gratuito, porque garantiza la organizacién de un pueblo, la integracién de los
miembros de la tribu e, incluso, la continuidad fisica, gracias al sistema de normas cuya eficacia
préctica, para estabilizar la recurrencia de alimentos, por ejemplo, ha demostrado el materialismo
cultural,
B. La Magia
El conocimiento mégico o empatico puede cocxistir en las culturas bérbaras con el anterior, pero
sus secretos s6lo son poseidos por una casta especial de sabios brujos, 0 chamanes, cuyo superior pres-
tigio social se basa en el dominio exigitivo que parecen poscer sobre la naturaleza y el ambiente, El
brujo debe saber ejecutar, con pulcritud y correccién,rilos pautados, salpicados de férmulas secetas,
por cuya virtud ocurren los acontecimientos esperados (la salud o la enfermedad, las Tluvias o Ta
Sequia). El brujo o el chaman prefigura, como casta, al cientifico y al maestro: manipula los objetos
de la naturaleza para lograr resultados fisicos 0 psiquicos y, en ocasiones, somete a los adolescentes
de la tribu a las pruebas 0 eximenes que les permiten acceder a los beneficios de la edad adulta. Pero
Ia casta de los brujos oculta celosamente sus secretos_y no permite que los resultados insatisfactorios
invaliden la supuesta eficacia de sus ceremonias. Sir James Frazer resume el pensamiento mégico en.
dos principios:
“si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda, encontra-
remos que se resuclven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, 0 que los efectos semejan
Tus causas, , sogundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto, se actan reciprocamente 0 ¢
distancia, atin desputs de haber sido cortado todo contacto fsico. primer principio puede Namares
tey de semejanza y el segundo ley de contacto 0 contagio. Del primero de esos principios, el denominas
dbtey de cemejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin més que imitarlo; del
Segurdo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectaré de igual mado a la per:
SEBrTton quien este objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo. Los encanta~
Seluntos frndados en la ley de semejanza pueden denominarse de magia imitativa w komeopatica, y
Tos basados sobre la ley de contacto 0 contagio podrén lamarse de magi contaminant 0 ‘contagiosa. ”
(Gir James Frazer, La rama dorada, p. 33),
Se ha convertido en un t6pico de la literatura antropol6gica comparar la magia con la ciencia.
Levy Bruhl, en El alma primitiog, iniié la controversia afirmando que los hombres primitivos ca-
recian de I6gica. En lugar de regular su comportamiento por los principios de identidad y contradic
‘én, se regian por el principio de participacién, segiin el cual un objeto se identifica con otro muy dis-
tinto en virtud del mana
Entre el hechicero y el cocodrilo se establece una relaciGn tal, que el hechicero deviene cocodrilo,
sin por ello confundirse con é. Desde el punto de vista de la contradicein, es necesaria una de las dos
Coster que el hechicero y el cocodrilo no sean mas que uno, o que sean dos seresdistntos, Pero la men-
{alidad prelogica acepta las dos soluciones a la vez. la misma confusin de su lenguaje es significat-
El mana no es simplemente una fuerza, un ser, es ademés una accién, una cualidad magica y un es:
tado. En otras palabras, la palabra mana_es a la vez un sustantivo, un-adjetioo y un-verbo. Se dice de
unser, de un espititu, de un hombre, de una piedra o de un rito, que tienen mana, que dan mana o que el
‘mana hace esto 0 lo otro. Por lo tanto, en el pensamiento mAgico, las relaciones de causalidad son sus-
tituidas por las de participacién. De ahi la abundante presencia de ritos misteriosos, espiritualistas
zB ¥y vagos (hechizos, exorcismos, metempsicosis, males de ojo, etc).
Levi Strauss, en cambio, intenta demostrar el carter légico de este pensamiento magico, que ha
sido expulsado 0 eliminado por la ciencia en la cultura occidental. Gran parte de su proyecto estrucy
turelista, dedicado a rastrear las estructuras algebraicas subyacentes en el totemismo, en el paren
tesco o en los mitos, puede entenderse en este sentido. Segrin Lévi Strauss, e! hombre primitivo clasi-
fic los objets que estan a su alcance y regula su comportamiento cotidiano de acuerdo con un conjunto
perfectamente estructurado de tabies y prokibicones. La diferencia con el pensamiento cientfico
vribaria, sega él, en que el pensamiento magico se enfrent6 con una tarea mucho més dificil que la
Gencia: la sistematizacion del abigarrado mundo de los datos sensibles. La superioridad de la cien-
Ga consistiria, exclusivamente, en su capacidad para prescindir de los datos de la experiencia inme-
Gieta, en su idealizacin. Pero la exigencia imperiosa de determinismo que exhibe la magia tiene,
‘como la ciencia, un cardcter causal, pues excluye todo azar o acasualidad.
“Nunca yen ninguna parte -dogmatiza Lévi Strauss. l soe ha sido, sin la menor duda, 0 Ser
salido apenas de la condition animal, entrogado todavia al imperio de sus necesidades y de sv ini
Tints, que demasiado a menudo n0s hemos complacio en imaginar y mucho mess, ‘conciencia
ominada por la aectividad y ahogada en la confusin y la participacién. Los ejemplos que hemos 6
$2i0 otros que podriamos afadir, testimonian a favor de un pensamiento entregado de lleng a todos
1a tjercciod dea reflexion intelectual, semejante a la de los naturalistas y los herméticos de Ja of
ti den Edad Media: Galan ino ‘Hermes Trismegisto, Alberto Magno..." (El pensamiento
salvaje. pp. 69-70).
No deja de ser sintomatico que Lévi Strauss omita, escrupulosamente, en ese listado, los nombres
de Euclides y Arist6teles. En realidad, desde nuestra perspectiva, ambos antropélogos yerran al Con
fundir légica con racionalidad. No todas las actividades l6gicas son racionales, aunque toda racio-
palidad comporta logicidad material. Lo que instaura la diferencia entre las culturas barbara y la
‘Gvilizacién, como hemos visto en el apartado anterior, no es tanto el funcionamiento del cerebro on-
togenéticamente cuanto el desarrollo evolutivo del contexto cultural. El pensamiento mégico no inv:
pide el comportamiento Iogico y adaptativo de los hombres que cazan, se cobijan y se organiza so-
Fralmente ex orden a mantener su supervivencia. Pero estos comportamientos logicos, y las clasifica
jones del medio que comportan, no se ejecutan con criterios cientificos. Delo contrario habria que re-
fresar hasta la ameba, cuyas atracciones y repulsiones implican algan tipo de clasficacin. Lvi
Strauss ha explicitado en L’Homme nu la postura contraria:
12 estructuralismo auténtico busca, antes que nada, aprehender las propiedades intrinsecas de
1ertos pos de Grdones. Estas propiedades no expresan otra cosa que su ser exterior. Osi se quers, de
Garner HRolata, que se refleran a siguna cosa extema, sed prociso volverse hacia la organizacion te.
eon Concebitia'como una red en la que ls sistemas ideol6gicos mas diversos traducen tales o cuales
edodes on términos de una estructura particular, y cada uno a su manera revelan modos de inter-
‘Conexién” (Op. cit. p. 561).
C- La Religion
Resulta dificil ofrecer una caracterizacién del conocimiento religioso en términos operativos, no
ideol6gicos, que lo diferencien, con toda nitidez, del mito y de la magia, precisamente pordue elite
smor reverencial que suscita lo santo (Das Heilege) 0 10 numinoso, tiene, como consecuencia la misma
vetitad de sumision en los creyentes, asf como confiere cierto poder magico al sacerdote que oficia las
ceremonias religiosas. En el iltimo capitulo, se encontraré una discusi6n mas detallada.
‘Dos grandes teorias clisicas enfrentan el fenémeno religioso. Segiin la Fenomenologia de i rel
sién (Rudolph Otto y Max Miller) el conocimiento religioso tiene un origen especifco: la admins:
Sin, el asombro que paraliza el alma ante lo maravilloso, misterioso 0 terrorifico, suscitando una
m actitud deferente la adoracin afuerzas ocultas y seres misteriosos. Los sociélogos y antropélogos de
Ia religion (Durkheim y Lévi Strauss) objetan estos origenes, subrayando la dimensién objetivante y
rnormalizante que poscen las religiones de situaciones limites tales como el nacimiento, la muerte, la
vrenstruacién, el matrimonio, etc. Esta explicacién, sin embargo, no niega la existencia de ese compor
Frente milagroso y sobrenatural como especifico de las religiones; slo que ese elemento es Posto’ Y
surge cuando ya se posce una iden del orden natural; lo que racionalizany estabizan las religiones
son precisamente las excepciones, que deben someterse ala regularidad de la naturale7a- ‘Ambas ex:
Plicaciones parecen relegar el conocimiento religioso al mundo de las spariencis, de modo que las,
Feligiones carecerian de todo fundamento material. En este sentido comparten la critica ilustrada a
la religi6n, cuyas contradicciones dialécticas puso de manifiesto Kant:
“Los sacrficos (las expiaciones, mortifiaciones, peregrinaciones y similares) ~dice Kant- han
sido tanidos on toro tiempe por mis poderosos, de més efecto sobre el favor del celo,y mas apsos Pare
soe enaese del pecads, porque sirven para sefalar més vigorosamente 1a sumisién Yimvade
Gumus no mora su volundad Cuanto mis iniles son tales aufotrturas, cuanto menos etn 0ST"
(eungal mejoramiento moral general del hombre, tanto mds santas parecen set; puss Procsemerts
porque en el mundo no sirven absolutamente para nada y, sin embargo, cussian aba, Pree? ds
ore ono Jue unicamente a atestiguar la acitud de entrega hacia Dios.” (La religion dentro de los
limites de la mera razén, p. 165).
Kant habria captado que, como tipo especific de conocimiento, la religion pretende domesticar
Jo que por naturaleza es inexplicable, incognoscble y se reconoce como tal. Se trata de wn conocimien-
to que versa sobre lo ignoto, lo impenetrable y, por tanto, de un conocimiento que consiste et el reco-
rocrmiento de que no se conoce. De ahi la mistica y los comportamientos irracionales que denuncie
Tut Gutats sea ese cardcter dialéctico y vacio (de flusién transcendental) el que le ha conterido
tuna mayor resistencia a Tos embates dea critica racional. En cualquier caso, desde nuestra Perspect
va la esencia de la religién, como conocimiento primitivo, tiene que estar ligada a experiencias
ciectivas vividas durante milenios por el hombre cazador, como veremos en el tiltimo tera.
D.- La técnica
Elconocimiento téenico no.s incompatible con el pensamiento salvaje, pues, como gustan recordar
tas historias de la tecnologia, (Childe, Munford, Trevor Williams, etc) y como se" ve con claridad en
este texto de Malinowski
«Jos aborigenesentienden perfctamente bien que cuanto més ancho ese espacio del pescante de
la pizagua, ms grande serd la estabilidad, pero menor la resistencia contra la omiethe Pueden ex-
plisar ton clardad por qué han de dara tal espacio una tradicional anchura, mes}éa &0 fracciones de
Piishgttud de la canoa. También pueden explicar, en términos rudimentarios pero Caracas
1a Jongitad smo ha de comportarse en un temporal repentino, por qué la piragua ha de estar seen PYe
rarest dela tempentad, De hecho poseen todo un sistema de prinipios de navegacién, al que ac
po una terminologia ria y variada que se ha transmitido tradicionalmente J 9 18 02 obedecen de
Peado tan congruente y racional como hacen con la ciencia moderna los marinos de hey:
do tam cor Bs con todo su sistematico conocimiento metédicamente aplicado estan a 1x mercod d°
Fae a ealables, de temporalesrepentinos en la estaci6n de los monzones y de desconocidos arr;
ares inca ea fondle entra en escena su magi, que secelebra sobre lacanoa durante su construceén.
(Magia, clencia y religién, pp. 23-24)
Las técnicas més clementales se remontan a mis de mil sigios y el desarrollo técnico sigue /as
amisnae sinuosas irregularidades que la evolucién hist6rica del hombre. Pero la diverifcacign del
sssrvymientotéenico.y, por tanto, su constitucién como tal, va emparcjada con la creciente dioisin
ii trabajo y supone una progresiva especalizacién en dominios distintos o categorias, En este sen-
tid las téonlcas son los precedentes geneal6gicos de las ciencias. Una caracterizacin de las mismas
B
rere ¥y vagos (hechizos, exorcismos, metemps{cosis, males de ojo, etc.)
Lévi Strauss, en cambio, intenta demostrar el canicter légico de este pensamiento magico, que ha
sido expulsado 0 eliminado por la ciencia en la cultura occidental. Gran parte de su proyecto estruc-
turalista, dedicado a rastrear las estructuras algebraicas subyacentes en el totemismo, en el paren-
tesco 0 en los mitos, puede entenderse en este sentido. Segiin Lévi Strauss, el hombre primitivo clasi-
fica los objetos que estin a su alcance y regula su comportamiento cotidiano de acuerdo con un conjunto
perfectamente estructurado de tabiies y prohibiciones. La diferencia con el pensamiento cientifico
estribaria, segxin él, en que el pensamiento magico se enfrent6 con una tarea mucho mas dificil que la
ciencia: la sistematizacién del abigarrado mundo de los datos sensibles. La superioridad de la cien-
cia consistiria, exclusivamente, en su capacidad para prescindir de los datos de la experiencia inme-
diata, en su idealizacién. Pero la exigencia imperiosa de determinismo que exhibe la magia tiene,
como la ciencia, un cardcter causal, pues excluye todo azar 0 acasualidad.
“Nunca y en ninguna parte -dogmatiza Lévi Strauss- el salonje ha sido, sin la menor duda, ese ser
salido apenas de la condicion animal, entregado todavia al imperio de sus necesidades y de sus ins-
tintos, que demasiado a menudo nos hemos complacido en imaginary, mucho menos cs concen
dominada por la afectividad y ahogada en la confusidn y la participaciGn. Los ejemplos que hemos G-
ado, otros que podriamos aftadir, testimonian a favor de un pensamiento entregado de leno a todos
Jos efercicios dela reflexion intelectual, semejante a la de los naturalistas y los herméticos de la an-
Ligdeded y dela Edad Media: Galno, Pinto, Hermes “Trismegisto, Alberto Magno...” (EI pensamiento
foaje. pp. 69-70).
No deja de ser sintomético que Lévi Strauss omita, escrupulosamente, en este listado, los nombres
de Euclides y Aristételes. En realidad, desde nuestra perspectiva, ambos antropélogos yerran al con-
fundir I6gica con racionalidad. No todas las actividades Iégicas son racionales, aunque toda racio-
nalidad comporta logicidad material. Lo que instaura la diferencia entre las culturas barbaras y la
ivilizacién, como hemos visto en el apartado anterior, no es tanto el funcionamiento del cerebro on-
togenéticamente cuanto el desarrollo evolutivo del contexto cultural. El pensamiento magico no im-
pide el comportamiento légico y adaptativo de los hombres que cazan, se cobijan y se organizan so-
ialmente en orden a mantener su supervivencia. Pero estos comportamientos l6gicos, y las clasifica-
ciones del medio que comportan, no se ejecutan con criterios cientificos. De lo contrario habria que re-
‘gresar hasta la ameba, cuyas atracciones y repulsiones implican algtin tipo de clasificaci6n. Lévi
Strauss ha explicitado en L’Homme mu la postura contraria:
“El estructuralismo auténtico busca, antes que nada, aprehender las propiedades intrinsecas de
ciertos tipos de érdenes. Estas propiedades no expresan otra cosa que su ser exterior. O si se quiere, de
forma abvoluta, que se refieran a alguna cosa externa, sera preciso volverse hacia la organizaci6n ce-
rebral, concebida como una red en la que los sistemas ideol6gicos més diversos tradiucen tales o cuales
ropiedades en términos de una estructura particular, y cada uno a su manera revelan modos de inter-
‘conexi6n” (Op. cit. p. 561).
Cx La Religion
Resulta dificil ofrecer una caracterizacién del conocimiento religioso en términos operativos, no
ideol6gicos, que lo diferencien, con toda nitidez, del mito y de la magia, precisamente porque el te-
‘mor reverencial que suscita lo santo (Das Heilege) 0 lo numinoso, tiene, como consecuencia, la misma
actitud de sumisién en los creyentes, asf como confiere cierto poder magico al sacerdote que oficia las
‘ceremonias religiosas. En el timo capitulo, se encontraré una discusién mas detallada.
Dos grandes teorias clasicas enfrentan el fenémeno religioso. Segiin la Fenomenologta de la reli-
iin (Rudolph Otto y Max Milller) el conocimiento religioso tiene un origen especifico: la admira~
i6n, el asombro que paraliza el alma ante lo maravilloso, misterioso o terrorifico, suscitando una
a actitud deferente, la adoraciGn a fuerzas ocultas y seres misteriosos. Los soci6logs Y antrop6logos de
Ia religion (Durkheim y Lévi Strauss) objetan estos origenes, subrayando Ja ‘dimensién objetivante y
tasvenulizante que poseen las Teligiones de situaciones limites tales como el nacimiento, Ja muerte, la
aor ruacién, el matrimonio, etc Esta explicacion, sin embargo, no niega la existenci de ese compo-
frente milagroso y sobrenatural como especifico de las religiones; solo que eS elemento es posterior y
surge cuando ya se posce una iden del orden natural; Yo que raionalizan ¥ estabilizan las religiones
son precisamente las excepciones, que deben someterse a la regularidad de la naturaleza. Ambas e-
plicaciones parecen relegar el conacimiento religioso all muncio de las ‘apariencias, de modo que las
Feligiones carecerian de todo fundamento material. Bn este sentido comParien 1a critica ilustrada a
Ia religién, cuyas contradicciones dialécticas puso de manifiesto Kant:
Los sacrifcios (as expiaciones, mortifiaciones, peregrinaciones y similares) tice Kone han
6 seer eah tempe por mas poderosos, ce més efecto sobre el favor del ielo,y Tiss aft Bat
sido tonidos erode sale, forque sirven para sefialar més vigorosamente la sume ‘limitada
ten no moral) eu volundad. Cuanto mis indies son tales auttorturas, uate Tet ‘estan orien-
(auneistmejoramiento moral general del hombre, tanto més santas parecon #
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