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    y VERDAD E IMAGEN ADOLPHE GESCHE 136 Coleccién drigida por Ange! Cordovilla Pétez EL COSMOS Dios para pensar IV EDICIONES SiGUEME SALAMANCA 2010 'A a noble memoria de mi padre Cube dsefade por Chrtan Hugo Martin Trad Joxd Maria Agate Ora sabre el original anes Diew pour penser IV. Le cosmos © Les Betions du Cer, Paris 1994 © Ediciones Sigueme S.A, 2008 i Garis Teado, 23.27 - 37007 Salamanca / Espa THE: (4) 925 218203 - Fox: 34) 923270 563 diciones@siguere.es wwwsigemes SBN: 978-84-301-1252-4 (Obra comple) ISBN: 978-84-301-1732-1 Depésito legal: 5. 675-2010 Impreso en Espa Unin Europea Trine: Gedfcas Varna S.A, CONTENIDO Iniroduccién 1. Cosmotoaia ¥ aNTROPOLOGIA 1. gor qué desear una teologia del cosmos? 2, gDénde descubrir las necesidades de una teologia del cosmos? . 7 3, gCémo organizar una teologia de la creacién ¥y del cosmos? 2. REENCANTAR EL COSMOS. {DIOS ES RFLOJERO? 1. Contemplar Ia creacién por ella misma. 2. El mundo es un reloj? 3. La causalidad en cuestién, 4. Una nueva tesis sobre la causalidad divine 5. Creacién y cocreacién 3, Nuestra TIERRA, MORADA DEL LOGOS 1. La conguista de un concept teolégivw 2. La identidad de te tierra de Dios 3. La salvaguarda teologal de Ia tierra 4, La pre-servacién de nuestro destino «légico» 4. UN MUNDO REENCANTADO. {DIOS JUEGA A LOS DADOS? 1. Una ciencia reencantads .. 2. El hombre en el cosmos .. 3. gDios juega a los dados? 4, Un mundo construido sobre la ética? 2B 2s 32 36 47 9 55 8 8 B 9 30 2 86 99 13 US 118 124 13 : 5. La crecidn como jucgo 136 6 gLacreacén asesgada? 41 7, Cosmos y Loges é 147 8. La creacién como acto de fe Co 150 5. Un SECRETO DE SALYACION QCULTO EN EL. cOsMos 155 1. Un mandato de raza 156 2. Un mandato de fe 158 3. Un mandato de salvacion : 166 Conelusin: El logos salifico de gloria « 188 Indice de nombres 193 Indice general. oT INTRODUCCION El hombre aspira hoy en dia a una nueva relacién con la natu- raleza. Una relacin que no sea ya solamente la del dominio, ina gurada por los tiempos modernos, en la que el hombre tents to- 4os los derechos, puesto que era la medida de todas las cosas, «El bombre es el inico término del que es preciso parry sobre el que es preciso hacer girar todo». gPodemos seguir defendiendo esta afirmacién de Diderot en la Eneyelopédie? Quizds actualmente nos asuste, Comenzamos a comprender que, con esta intemperancia, nos destruimos a nosotros mismos. Comenzamos a comprender que el mundo es nuestra morada, donde hemos nacido y donde tene~ ‘mos que vivir, y que debemos proteger. Mejor: que la naturaleza ‘merece respeto y escucha, «escucha postica», ya que tiene valor por si misma. ¥ que tenemos que establecer una «nueva alianza con la naturaleva (Prigogine y Stengers), diferente de equella en la. que «el hombre es amo y sefior dei mundo» (Descartes). “Muchos filésofos y cieatificos se estin empefiando ya en ello Muy numerosos, ya lo veremos. Pero tiene algo que decir la teo- 1ogia en todo esto? Nuestra serie Dios para pensar jencuentrali- ‘gar aqui: «Dios para pensar ef cosmosn? Que la teologia hable de Dios, que pueda hablar del hombre, es normal. Pero tiene una pa- Jabra pertinente en esta nueva pretensién de revisar 0 replantear Ja relacién del hombre con la naturaleza? Pensamos que si. ¥ que ella propane incluso, con su vieja pa Jabra «ereecién» —que mereceria por esto ser recuperads-, un ver- prenderse, EI hambro no es solamente un ser temporal, como se ht percibido tan bien, sino también un ser espacial. «A medida que cl tiempo pasa, el espacio determina transformaciones interiores, muy semejantes a Tas que provaca Ia duracién, pero que en cierto modo las sobrepasan En summa, la racionalidad humana, la de todas las antropolo- gins, quizés no es nuestra ‘inica fuente de inteligibilidad. Y esto, porque el cosmos constiturfa como una «exteriotidad al logos» (R. Harrison), Del logos humano también seria verdad que no es bueno que esté solo. Levinas lo ha dicho a su manera, preferente- ‘mente ética; 6] habla de esta alteridad, de esta exterioridad que pro- hibe los derechos ilimitados concedidos a nuestra subjetividad. Como lo otto, el mundo resiste a nuestros poderes. ‘Sumergirmos en Ia inmanencia de nuestra sola razén puede con- ducimos @ una ceguera, a este olvido del que acabamos de hablar. ‘«gEs seguro que la inmenencia sea la gracia suprema? {Que el sen- tido o la inteligibiliéad consista en emplear, poseer, aprehender? Pensarno se deja reducir, sin mis, al acto de conciencia de un su- Jetont. Es preciso salir. ¥ partir al redescubrimiento de Ia exterio- ridad, Ia del otro (y quizés del Otro), pero tambiéa la del cosmos. Reencontrar una racionalidad diferente de la nuestra. Esto no se- ria una desgracia, «Si todas nuestra ideas se originan a partir de nuestra idea de lugar, es decir, de nuestro concepto del espacio, una psicologia no fundada sobre el andlisis de la representacién del tuniverso fisico no puede ser més que subjetiva y erréneay*, Y es aqui exactamente donde nos preguntamos si el concepto de creacion no podré ayudarnos. Pensar el cosmos a creatione, {0 seria una manera propia de abordar la realidad? A condicién, Ciertamente, lo veremos a lo largo de estas paginas, de apartarlo de todos esos conceptos que lo falsean y con los que ha estado durante largo tiempo confiundido: causalidad, explicacién, razin, etc, ¥ restiturlo en su originalidad. 3. Mann, a Monta mépea I Llegda, Bareelons 2005. 44.E. Levinas, Transoondonce ot intelli, Gendve 198, 23 (vesiéa cast: Tascendenciaetteligiblidod, Med 2006), 5. 0.VedeL Milos, Les dreams, Paris 1948, Intracion B Por consiguiente, ,por qué restablecer el concepto de ereacion? {Porque nos permitisfa contemplar esta vez el cosmos a Deo, a partir de Dios? Si, sin duda, en cierto modo. Sin embargo, babria {que responder que no, porque no queremos precipitames en este sentido. Puede haber una concepeién «teocéntrica» de la creacién y de la naturaleza, que no tiene més valor que el teocentismo en ln concepeién de la politi y la sociedad. Al querer hablar dema- siado ripida inmediatamente del mundo bajo la mirada de Dios, ‘sub specie aeternitats,se parte de nuevo en wna direccién que nos haar caer en el olvido del cosmos. Seria una vision incandescente, en Ja que el cosmos no dird nada de s{ mismo, en Ja que habremes pasado por encima de su racionalidad, en lugar de encontrerla ‘Ahora bien, siendo evidentemente religiosa, la idea de crea cién insttuye precisemento una vseparaciém, una adistancia» en- tre Dios y el cosmos, lejos de toda inmediatez incandeseente. ¥ 6s- wes sin duds su riqueza, que, en cuanto concepto ireductible a ningin otto, oftece de manera itil al pensamiento, Pues este con cepto, aunque nos habla de Dios, no abandona el mumdo a Ja tau- tologia nial poder omnimodo del hombre, y por tanto indica que el mundo no se comprende como «poseidon por Dios. La idea de creacién implica que Dios quiere algo nuevo y diferente. Que tie- ‘ne consistencie propia y he sido querida como tal y por esto mis- ‘mo, en su diferencig, por el acto divino que lo ha presidido, Aqui tendriamos un principio de inteligibilidad del cosmos, que no es ni cl de una reduceién a i mismo, ni el de una reduceién al hombre, ni el de una reduceién a Dios. He aqut lo que podria ser nuevo, ‘Una vez mas ha sido Levinas quien lo ha dicho con mis fuer- za, afirmando que hay mas en la nocién de creacién que en la de set. Al hablar de la creacién como de un «a-teismo», no ha queri- do hablar del ateismo en sentido filos6fico 0 eol6gico, sino de una separacién (-teismo), de una adiserecién» entce Dios y el hom- bre, de un cintervalo», que da a la creacién toda su grandeza. «Es ciartamente una gran gloria para el ereador haber puesto en pie un ser capaz de ‘a-leismo’, un ser que, sin haber sido causa sui, tiene la mirada y la palabra independiente y es en fo de sin 6. E. Levins, Told tint, Salmanea 2006, 2 “ Invoduecin Levinas no puede ser mas claro, cuando eleva esta cuestién hasta Dios, «El infinito se produce renunciando a la invasién de ‘una totalidad. Un infinito, que se retire para dejar lugar aun ser se- parado, existe divinamente, Entonces se desvanece el plan de un ser nocesitado, avido de sus complementos y se inaugura la posi- bilidad de una existencia sabética, El intervalo de la discrecién es luna teroera nocién entre el sory la nada». "Ya que toda esta dialéctca esta inspirada en gran parte por las rnociones biblicas (bara': crear separando, crear de lo separado, crear diferenciando), se comienza a ver lo que el concepto de crea~ cién podria tener de original en nuestra bisqueda por pensar el cosmos. Parad6jicamente, pero precisamente porque hay esta me~ diaoién de la creacién lejos de toda inmediatez fusional, podemos hacer esta propuesta: «Dios para pensar el cosmos». Entre un mun- do inventado por si mismo, pero entonces tautolégico: un mundo absolutamente a merced del hombre, pero entonees alienado; un ‘mundo enteramente absorbido en Dios, pero donde ni este mundo ni el hombre estén en casa; entre estas posiciones extrema, que no liberan, sino que oprimen, se encuentra une tercera nocién, que adomés tendria el mérito de no perjudicar en modo alguno las jus- ‘tas legitimidsdes de los dems discursos (autonomia del mundo, li- bertad del hombre, relacién con una trascendencia). En todo caso, contratiamente les categorias de causalidad,fa- bricacién y explicacién, la categoria de creacién ofteceria, a quien aceptara usarla, un motivo para rospetar y escuchar al eosmios en y por si mismo, lejos de todo dominio y explotacién, Incluso daria al hombre ganas de existc, de saberse ciertamente sefor, pero seilor cde un mundo que conserva su magnificencia. Bl concepto de crea- cién se revelarfa como un concepto inventivo, 0 sea, un concepto {que inventa, que descubre la realidad en lugar de quererla dominar ‘ subordinar. Con sobriedad y sin fanfarronerias el ereyente debe ssugerir esta idea que él cree incluida en su concepto de ereacién, Pues, ;por qué no tendra el derecho de sugeriry explicar este con- cepto inventive, en modo alguno caduco, en el momento en que et hombre se interroga por os peligros que amenazan a su planeta? 7, Bid 81.126 Iodectin is Esta acitud no estara lejos, pensamos, de aquella que condujo « Platina introducir la idea de dios en su esfuerzo por comprender cin del mundo por el azar, la natu- raleza ola necesidad (Leyes X, 888e-8894; Timeo, 492-51a), Pero In encuentra, aunque sabia, «sorprendente» (Leyes X, 888d) eine saficiente, en el sentido de que no da cuenta de un principio de inteligibitidad que anima al mundo (Leyes X, 889), ‘Aunque ciertas ambigtiedades de su discurso lo dan a entender, para Platon no se trata de imponer un dogms (cf. Leyes X, 8900), sino de invitar a encontrar la cuestién que él plantea como justa y razonable. Esto lo desarrolla principalmente en el Timeo, donde ‘tomando igualmente distancia respecto# Ia sola explicacién por el azar y la necesidad (El no Ia niega), pregunta si no hay modo de dejar un sitio también para la idea de un dios (por cierto, para él demiurgo y no creador) en lo que concieme «a lo que fue hecho por le inteligencia (dia nod), inteligencia que «lia dominado ala necesidad, pues ha acertado a persuaitla para que orients hacia lo ‘mejor la mayér parte do las cosas que nacen» (Timeo, 47e-482). ‘Nosotros no queremas, como tampoco hizo Platon, sacar pruc- ‘bay argumento, sino preguntar sila nocién de creacién, en lugar de ser una nocién arcaca, obsoleta 0 absurda (cf. 48d-e), no es ‘una noci6n que merece atencién: «Por tanto, oh Sécrates, aunque sobre muchas de las cuestiones que se refieren alos diosesy al nacimento del mundo, no Hegamos de ningiin modo a ser capa- ces de aporiarrazonamientos coherentes en todos los puntos, sin ‘embargo, si 0s aportanos razonamientos gue no les van a la za- 20 a otros en verosimilitud, es preciso felicitamos por ello, e- niendo bien presente que yo que hablo y usted que juzge, no so- mos més que hombres» (29¢-<).. Esto es lo menos que queremos hacer en este tema, pensando ‘que el concepio de crezcin pasee en si mismo cietajuventud de reinvencién. Ninguna sugerencia esta de més para pensar a pro- ‘ésito del mundo. Inciuido el exceso, en el sentido en que lo he- ‘nos explicado al presentar, en el prélogo del primer volumen de esta serie, los derechos y las capacidades de un apensamiento en ‘excos0n. Inciuca la sugerencia de contribu a comprender lo vi- sible por lo invisible. «Per invisibilia ad visibilia. :Por qué no? 6 Induces AL igual que hacen los matemiéticos cuando, ante la imposibilidad de resolver de otra manera un problema, «inventan» magnitudes irreales» (desde el punto de vista dela realidad ordinaria) y lle ‘gan de esta formaa pensar loreal ya acercarse ala solucién, Por- ‘que Ia creacién (no solamente su concepto) es ciertamente un in- visible, pero jcarece de toda capacidad de intligibiidad, si es que por ventura ayuda a ver? Por tanto, proponemos con el concepto de ereacién un enfo que del cosmos que desea contribuir & renovar 0 a restitui esta canueva alianza» de la que hablébemos antes. Es una manera de proponer nuestros conceptos como conceptos trensversales, como lo expresébamos anteriormente. Si es peligroso para el hombre, pero también para el cosmos mismo, que el hombre crea que le puede imponer lisa y llanamente su propia finalidad, no es super- fluo de ninguna manera intentar meditar en este sentido, Lo que sugiere una trascendencia (cualquiera que sea) para respetar me~ jor la inmanencia. Si, segin Schelling, la religién no contribuye ‘inicamente a la comprensién de su objeto (intellecus fide’), sino también ala de este mundo (infellectus mundi), no ¢s arrogancia ‘o precipitacién apologética por parte del tedlogo pedir que no se cexcluya i idea religiosa de creacién. El mismo Ernst Bloch en su Experimentum Mundi no me parece que nos quite la razén. Partir de los invisibitia hacia los vsibiia es evidentemente ha- cer todo lo contrario que el proceder cientifico. Pero es un proce der que tiene sus derechos. Bl de pensar que toda realidad gana cuando es pensada «desde arriba», Porque quizés la trascenden- cia puede al menos dar que pensar. Porque el ponsamiento que pasa por los limites es quizas también nuestra medida. Si en el ‘Teeteto (151¢) Platon retoma, no sin alguna duda, e! dicho famo- 80 de Protigoras de que «el hombre es la medida de todas las co ssa) ~agui volvemos a encontrar a Descartes~ él hace decir al Ateniense de las Leyes (716e) que «para nosotros el dios debe ser Ia medida de todas las cosas. ‘No es mi intencién evidentemente convert esto en dogma, sino en invitacion a preguntarse si por ventura el concepto de crea cin no seria, a su manera, una de las claves de muestro patrimo: rio de inteligibilidad, en una cuestién de esta indole. «{Quizis el Irerdctin ” hombre necesita suporecin y trascondencia, mis incluso que una “explicacin’ que la étca del conocimiento no sabria dare? Pa- radéjieamente un punto de vista de trascendencia (de cualquice manera que se piens), lejos de ahogar I inmanencia y la auto- nota dl cosmos, como se podra creer y que como riesgo es po- sible, contriburia a esta reconquistade una relacidn con el cos- mos que no fuese va de posesin y dominio, en Ia que el hombre cree precisamente fener todos los derechos. Le posicién de una trascendencia ~? Intenteremos aqui toda una tenovacién de este tema, Yr Intron 2 afirmando la dignidad del cosmos que no pertenece tinicamente al orden de la cteacién (ordo creationis), sino también al de la salva cién (ordo saluts), Haciendo esto, ghabremos olvidado al hombre y sus trage- dias? No lo creemos asi -no olvidemos que el primer libro con el {que hemos querido abrir esta serio, trataba deliberadamente sobre el mal-. No fo creemos, porque pensamos que todos, compren= didos los desheredados, tienen derecho a saber que el cosmos es bello y que el olvida del cosmos no es solamente una cuestién ‘metafisica, sino ética, No lo creemos, porque sies verdad que «el ‘mundo del hombre dichoso no es el mundo del hombre desgra- ciado» (Wittgenstein), los més dichasos estén llamados a que ce- se esta desgracia, No lo creemos, porque, segin se nos dice, en ‘Terezin ~un campo de concentracién establecido en los suburbios dde Praga~ en 1942, los condenados a la peor de las muertes se i= guieron transformados cuando, gracias a una orquesta espontinea y compuesta de misicos detenidos, se escuché el coro de entra- da de La novia vendida del compositor checo Bedrich Smetan: ‘4;Por qué no deberiamos alegramos todas?», No ereemos haber olvidado al hombre y sus tragedias, porque pensamas, con Pascal, que no es una affents hablar al hombre de su miseriay de su gran- deza a la vez. No lo creemos, porque pensamos que el combate justo por la paz siempre correré el riesgo de ser bratal y desmedi- do, si termina por perder su alma. No lo ereemos, como erstianos, porque, cuando a pesar del mal todo el mundo esti de acuerdo en Ja belleza del cosmos, no vemos por qué deberiamos retomar a nucstros viejos demonios de condenacién del mundo y de com- placencia en las lamentaciones. Et mundo se desencajaria sibtamente, si fuera apatado del ee de Ia alegri Los capitulos Il y IV han sido redactados para esta obra. Los restantes (I, IIT y V) son retomados respectivamente de: Revue ‘Théologique de Louvain 14 (1983) 147-166; Irénikon 62 (1989) 451-485; Création et salut, Bruxelles 1989, 13-43. 9, B,J. Raber, Hawes Tere, Pais 1948. 2 Inrodncciin ‘No hemos retomado los siguientes textos: Création et récitatifs Torigine, en La fonction de Vorigine en sciences humatnes, Lou- vain-la-Neuve 1983, 5-10; L’homme et le cosmos dans une théo- logie de la création Vl, Louvain-la-Neuve 1984; Réve de Var- chitecte et réve de Uhabitant, en Relations entre l'architecture et Vhomme, Tournai 1977. Para concluir, quiero dar las gracias a Jean-Pierre Gerard, que haa revisado y preparado el manuserito de esta obra, y a Frangoi- se van Haeperen, que ha realizado la comreccién de prucbas y ha confeccionad el indice, 1 COSMOLOGIA Y ANTROPOLOGIA Planteamos como tesis que el teitorio teldgico se divide en tres grandes regiones: Dios, el homire y el universo (el cosmos, lanaturaleza). {Cull ese status quaestionis de estos temas? Comenzando por el tema del univers, del cosmos, todos di- ‘cen que esti pricticamente ausente en teologia, como consecuen- «ia de la deconstmuccién de Ia ontoteologfa y de la puesta en cues- {idm de la cosmometafisica. La denuncia de las ambigiedades de Ja teologia natural, del derecho natural, dela «moral ntural> ‘silo manifiesta. Actualmente se habla més bien de metafsica fica (Levinas), de ontologia del Lenguaje (Ricoeus), de teologia de a Palabra (Ebeling). La cosmologia, que antalo ocupabe un ‘espacio tan grande en teologia, est hoy despreciada y coasidera- 4s inelevante ante las urgencias éticas del momento presente Dios -es verdad— se interesa mucho mis por el hombre que por Jas puesta de sol. Por consiguient, ,quién osaré todavi, sin ma- Jaconcienca, permits fs ljos leibnizianos de una distaccion meditativa sobre los miaterios tealigicos (si a que los hay) del ‘universo? La teologia, ha soltado las amarras, y se ha hecho deli bberadamente acdsmica y se ha centrado en el hombre (coriente sntropocénttca). En Jo que se reflere ala tematica de Dios, se advierte desde ha- ‘ee algunos aos, es verdad, una cierta wrecondensaciéin» teol6g- «a, No hace mucho, Dios esaba casi ausente de una teologia,en- 1, J.B. Metz destacado feertemente ete cambio dindolefundamentacion es terias basi en sao Tomi: Anropocentismo cristiano, Sobre la formas ‘pensamiono de Tomas de Aguno,Salamanes 1972. 2 REENCANTAR EL COSMOS {DIOS ES RELOJERO? El hombre siempre se e preguntado por los origenes. Od, in ‘principio? Origen primordial, origen de la ereacién, del hombre, el lengua, del mal, incluso origen de Dios o de los dioss, in- terrogantes todos que estin pendiente y nos avosan sin cesar. La pregunta es buena ¢ incluso iresistible. Las respuestas corren el riesgo de serlo menos, incluso dese ilusiones ode confines. “Lacuestdn es buena, quis justamenteporgue es ireprimibe, signo de que nos constiuye. Para entenders, el hombre se vuelve hacia los origenes,o hacia lo que de ellos cree poder aleanzar, por- que piensa encontrar ahi su razin y sentido, el secreto de su ve nidaa la exstencia. Pues, en resumen, «por qué hay algo en lugar «denada?», La famosa cucstin de Leibniz expresa de maravilla un hechizoindefinible, Imaginarioso reales, poco importa en el fon- do, micas o histéricos, metafiscas 0 religiosos, os corigenes> «jereen sobre el hombre una fascinaci,y los consideramos como clatificadores de nuestra condicidn. ,Qulén no experiment, para situarse en el univers, Ia necesidad de este recurso? Pero si Is pregunta es buena, la respuesta o su indagacién pue- en serlo menos. Mal planteada, core el peligro de partar al hom- bre de la comprensién que busca, de alejarlo de si mismo en Ii- gar de acerearlo, Porque este género de bisqueda o de respuesta nos ransporia.aofra pare (el origen), cuando mis bien deberia- mos ocuparnos de lo que esté ahi y de lo que somos. Esto fo ha puesto en evidencia la fenomenologia, en especial Maurice Mer- leau-Ponty en Le Visible et Invisible: al sobrevolar las cosa, el “a Etconnos hombre se convierte en espectador y no fom ya parte en el mun- do que interroga. Aderés, estas respuestas alas cuestiones del ori- _gen nos llevan casi siempre a falsas interpretaciones, a interpreta- cones que no son tales ni pueden seri. ¥ esto, porque elas tienen la pretensién de explicar la realidad. ‘Ast sucede con la cuestién del origen del cosmos 0, en térmi- ‘0s teoldgicos, con la cuestin de la creacidn. Se la reduce a una demands de explicacién, se la encierra en la categorfa de causali- ‘dad. Pero explicar, ies incluso posible, jn es dejar escapar la co- ssa misma (die Sache) de que se trata, corre el riesgo de perder su pista, evadiéndonos en lo anterior? {No es olvidar que tenemos que comprender, més que explicar? Y, aun cuando encontréramos un corigen de lo que queremos compreniler, :no corremos el peligro de hacer de este origen algo puramente uilitario? La sospecha se vuel- vve ms inedmoda cuando se trata de Dios, 2Se puede reducir 8 Dios ser una explicacién, de modo que él no sea mas que un funciona rio de la razin de ser? Ademis, la categorla de explicacién no es Ta mas pobre que existe simple categoria téenica (Heidegger) bajo su apariencia especulativa, y que paradéjicamente, por su pobreza misma, no explicaria nada sobre el todo? Muchos pensadores fo creen as y verian en la aplicacién de la causalidad, cuando se trata de pensar a Dios, un insulto al creador y ala creacién, Deberfamos, al menos para reequilibrar las cosas, y aunque no fuera mis que por un instante, dejar de lado estos caminos de la explicacién y de la causalidad e intentar otros. De ésts, el prime- 10 de todos sera, sise puede decir asi, no tomar ningén camino y por tanto renunciar deste el comienzo a querer ser testigo del na~ cimiento de las cosas. Se comenzari por contemplar la ereacién en si misma, por lo que ellaes, sin mirar hacia otro lado. Quiz en- tonces el mundo podri anunciarse por si mismo y ea si mistno, en su propia manifestacién. Y cuando seguidamente emaprendamos otros caminos ~pues hay otras maneras en la tradiciéa de eom- prender los origenes y el sentido del gesto creador'~ estaremos ‘ms capacitados para comprendemnos dentro del universo y para reenecantarnos en su propio encantamiento, 1. Ct, aya expt wT Reencantar e cosmos o 1. CONTEMPLAR LA CREACION POR ELLA MISMA Puede parecer paradéjico para el ereyente, pero antes de ha- blar del cosmos como creaiéa, sera necesario guerdar silencio por un instante sobre este punto y contemplarlo, como hace e! no reyente, en su propa subsistoncia,Practicarl famosa epoche de Jn fenomenologia y mirar el mundo como si estvier sin Dios, en su «a-cismo,retomando la expresin resueltamente provocat- ‘ade Levinas, Pero jes esto tan paradéjico?, noes algo absolu- tameate cristiano, sies verdad qu la doctrina de ln ereacién plan- tea justamente que Dios ha insttuido alg diferente de fi, ea, distinto y aténomo? {No-nos pide Dios en prime ivgar que nos imazavillemos de fo que exist, antes de precipitamos prematra- mente a admirara su creador? Como todo donante verdadero, 10s ide quizis ante todo que nos alegremos del don que nos ha he cho, en lo que consstria cl verdadero homengje a oftecerle. Se ha habledo, con Heidegger, de un olvido del se. zNo sera preci- so hablar en el mismo sentido de un oivido del cosmos? Como cualquier otra reflexién, la reflexin sobre la cteacién deberia comenzar por ln admiracion y el asombro, movimiento ue impice la bisqueda de explicacién. Con su famosa invitacibn al haumazein, crates ba proporcionado la clave de todo cono- cimiont. Y este pético de entrada al conocimiento es toalmen- te ristiano, si es verdad que Dios mismo comenzé por ahi cuan- do sus primeras palabras fueron exclamar que «esto era bello, verdaderamente bell, Porelasomibro comienzs la comprension de las cosas. El «gpor qué hay algo en lugar de nada?» de Leib- nes en primer lugar una exelamacien de sorpress y de silencio aque se basta a si misma, un grito de deslumbrimiento que no pi de mis que expresase, sin buseas une respuesta que viniera como a prohibitio, Se podria suprimir el «por qué» y exclamarsimple- mente: «Hay algo en lugar de nadely, Esta exclamaciéninclaye su propia respuesta y mantenerse largo tempo en cl sin hacer ‘ra cosa, seria el mejor camino de deseubrimiento 2. Se sabe que Levinas entende por ello no el recharo ola negacin de Dios, sino la postin ereadora misma de Di, cue gandera conse cn haber creado alg dren, vaeparadon, eo 0 Bl cosmos Hablar demasiado répidamente de Dios o de cause o de origen, cs dejar escapar el acontecimiento. En un sentido, hablar de eres cién es hablar de todo salvo de una cosa concrete. «{Dende esta- bas cuando yo fundaba la tierra?» (Job 38, 4). Pues el comienzo de todas las cosas es precisamente lo que no se ve. Nadio, inclu dos los autores de los grandes relatos del origen, pretende haber asistido a la creacién. Se trata precisamente de «cosas ocultas des- de la fundacién del mundo» (cf. Mt 13, 35). En una frase soberbia y lopidaria, que dejaba boquiabierto a Calvino, san Agustin ase- gura que antes de la creacidn, «Dios preparaba la gehena para los ‘que escrutaran misterios como éstos», ‘Al comienzo, fuera de Dios no hay nada (ex nihilo) y en espe- cial nadie para testimoniar lo que sucede (el usuefio de Adén» en el momento mis decisivo para él es igual al suefio de la ereacién toda entera en su in principio). El comienzo es invisible, inapren- sible, ono seria comienzo. Por tanto no se puede més que narrar- lo, representarlo, «inventarlo». Precisamente por oso lo que co- ‘ienza, aquello pot 1o que todo comienza se presenta en un relato ¥¥ como un relato, En cierto sentido lo que esté al comienzo es un relato: ef wen el principio» sagrado se parece mucho a nuestro profano «frase una vez»: «Erase una vez que Dios creé el cielo y la ticrray, Para nosotros, que no hemos asistido a los inicios, el Comienzo esti en primer lugar en el relato que se nes hace de ello, ‘on Ia revelacién que nos es dada («Proclamaré las cosas ocultas desde la fundacidn del mundo», Sal 78, 2). Hay en primer lugar tun vacio, que hace posible el relato y que éste viene a llenar. No podemos olvidar Ia tumba vacia, que tampoco dice nada, monu- tuveuto mudg, hasta que el éngel hermeneuta comienza el reiato, ‘Todo ha comencado por un silencio matutino, fuente de asombro (¢£. Me 16, 8) y comienzo de verdadero saber («Enionces se les abtieron los ojos», of. Le 24, 31). Es preciso, por tanto, imponer un instante de silencio a nues- ‘ros porgués y contemplar de manera «a-tea», sin introducir répi- damente a Dios en el debate. ;Por qué, pregunta Calvino, «salir fuera del mundo»? «No os seré itil para nada conover lo que Dios, ro sin causa, ha querido que nos esté encubierton (Institucign cris- ‘dana I, XIV, 1). Esto no esté dicho de ninguna manera como una vr Reeneantar el cosmos st leccin de humildad o de oscucentismo, sino mis bien para respe- tamas como beneficarios de un don dado pera nosotros y res- petar« Dios en su don gratuit, Dios no ha creado para que se le eoons2:2, sino para que nos gocemes de lo que nos de. Pues, en tiesto aspecto noes el crer (en el seatido activo de la palabr: el acto de Dios) lo que nos interes de primers, sino a creaciin (en €l sentido pasivo dole palabr: Ia eeacién que recibims). Se nos pide eibirla bien y ocuparnos della cf. Gn 1, 28-2). Por tanto, nos es tremendarentesaludable no preciptarnas soy I caus, Siempre habri tiempo pea ello, Adem, si que- remos encontrara, no es preciso comenz, para no equivocar- ros pr oeuparnos de aquello de lo que qusigramos dar mzén? Y después, stevamonos a decirlo, cuando incluso no haya ran pa- rel mundo (ago que, como ereyentes,ciertamente no pensamos, aunque la cose debe ser bien precisaca y matizad), lo primero aque se n0s pide, e primer acto de fe respect al reac, es con- templar por ella misma, tomar nota de els, recorreria como se recorre un jardin que se acaba de reibiro de adquirt. Primer ac- tode fe, aco por tanto muy religoso, en nada insolente, Siempre hur tiempo, cuando se esté maravillado, de volverse iy edemis entonces on eonocimiento de causa!~ hacia el donant, Un don 10 e hace en primer lugar para alabanza del que Io da, sino para disfute de quien lorecibe. Un don es primeramente algo dado-a, antes de ser algo dado- por. Fs preciso contempiar on ojos puros de toda pregunta, de toda distracion, aunque se rte de a mirada levantada (demasi- do répidamente) hacia Dios, mirada que nos impediria admirar, recibir plenamente lo que noses dado. Que yo sepa, al salir de su suet, Adin, maravllado, sc ha fijado primeramente en Eya an- tes de diigirsea Dios, ;Safva reverent! Saber conteraplar, saber escuchar, como nos lo piden por su parte Prigogine y Stenger, cuando hablan de una ciencia que no seria ya de dominio, de eleulo y de conquista, sno de escucha, de auscultacin y de alienz zNo es entonces cuando se descubre 3.1 Prigogine- Stengers, Le rua allonsa. Metamerfsis dela cencia, Mads 1990; 2 Blewemos a maravilla de este cosmos, lejos de leyes mondtonas (segtin su propia expresién) que la razén ha cuadriculado? ;¥ no es enton- ces, y tnicamente entonces ~afladimos nosotros esta vez como, cristianos--cuando podzemos preciar al creador del cosmos? An- tes de instalamos en la universalidad de una causa que da cuenta de todo (si es posible que sea asi), instalémonos en el estremeci miento de la contingencia. No hablemos demasiado ripidamente Quién narraré la ereacién? «Puedes anudar los lazos de las Plé= yades o desatar las ligaduras de Orin, puedes sacar las constela- ciones a su hora o guiar a la Osa con sus hijos? Le cazas ti la presa a la leona o sacias el hambre de sus cachorros, cuando se ‘acurrucan en la guarida o se agazapan al acecho en la maleza?» (Gob 38, 31-33.39-40). Si quieres saber por qué he hecho mi crea- cid, entérate primero de qué es, para que habites en ella y tomes posesién de ella como de tu bien (cf. Is 45, 18) Por consiguiente es nuestro mismo Dios quien nos pide no. buscar primeramente explicacién o razén (alta). Lo primero que 61 nos pide es alegramos. jEI interés por al autor nunca deberia, hhacernos perder el gusto por la obra misma!" Dediquemos tiem po para leerla,y luego puede llegar el momento de dar gracias (0 de no dar gracias, si no pademos), de alabar. La palabra griega ai- tia (y aitiaomai) es extraordinaria en su poliseria. Ciertamente «en su sentido profano y primero significa «eausa», «razén» (ade~ terminar Ia cause», «dar razém) ~e incluso: «acusaeién» («acu sam)~ y en ciertos casos puede significar la «reputacién» (la ai- ia) de alguien, Pero en el Ambito religioso, y precisamente en el de lacreacién, Dionisio Areopagita (acordéndose quizis de que la palabra empa- rentada, aitesis, significa «demande», ;.«oracién»1), asocia (cierta- ‘mente sin identificarla) la palabra aitia ala de accién de gracias, 4. Voy a pemiteme peosegi I taloglecando cts observa de Tod tov, etgmatizando claamente als leires (alos espozadoce de peliciss) aque eatin totalmente apegadon foe auores (aos atoes) y son insensibls le ba: aLos admiadors price ver af hombre ue ler 8 tetor; movimiento trteseo [quo de estima) de a inderaciapoftnds por la obra de os que reenden sire, amiando al autos. Vet aH. James: La vida de un Trae a bra, he au el agar donde es prsio observaron (F Todotoy, Post ‘que ce la prose, Pts 1980 107; vin ea: Potion de arose, Mexico 1978). Fr Reencaniar cosmos 5 slajindola aside su tiico sentido de eausaidad o de explicacin fas sagas de Dios ~dice~ alaban la causa [ata] de todas las co- fas» (De dlvinis nominiéus 1,6). Asi pues, aun considerondo a Dios como causa, nose trata de ver en El la expicacién de las co sas, sino el motivo para alegrase y alegrarse de lo que hay (mas jue de lo que es su causa, se podria deci): «La causa de todos los tnistentes debe ser alabada a partir de todas las cosas eausadas» (De dtvinis nominibs I, 5). Kdea que Maximo el Confesor precisa ‘ensus «Bscolis sobre los nombres dvinos de Dionisio Areopagt- ‘tan (V, 8} «Dios debe ser alabado en cuanto eausa de todas las co- «85; pes Dionisio no dice: estas cosas son atrbuidas [kategoretat] «Dios [esquemea de causalida), sino que es alabado [/ymmeit] por ello fesquema de admiracién, de contemplacién)> Este comentario es extrzordinaro, Y se comprende que Jean Lue Marion estime en consecuencia que si, desviéndose de esto sentido y de este contexto religioso de! tenmino, se entiende por causa», aplicada a Dios, la moderna y filosifica «causa de sl y del mundo, se «vuelve a caer en Ios idolos de lo divino>, se fals- fica a Dios. Ahora bien, la nocién de cause «intervene aqul para subrayar precisamente lo contati: saber que no tenemos [equ] ninguna denominacién conveniente de Dis: a causa entra enjue- so en cuanto ella se pone fuera de juego». Coma si Dios, preci- samente, se pusiera fuera de juego (el ateismo de Levinas) para deja lugar a la creacién, Para dear espacio a a distancia y no pre- sentase como un {dolo (EI idole y la distancia, eserbe precisa- ‘monte Marion como titulo de esta reflexin. Bn esta ambivalencia del sentido de Ia palabra ait equizas se puede [inatmente] con- venir en que Ie causa no tiene que ser pensada, sino recibida. La distancia no esti dada para comprenderla: es ella Ia que nos com- prende, La distancia no es dada mas que para ser recibide. ‘Nos encontramos aqui en elcorazia mismo de la creacin co- ro kénosis, donde Dias no se busca a s mismo (ef. Fip2 6), sino que nos busca a nosotros. «Al reir su realidad dela distancia, el hombre comprende que ells lo hace posible. La distancia aparece 5. Yome fie 1. Maio, dl a dant, Selamsncs 197, § 14 por ins referencias ye desarrollo que offee de es # Eleosmos éentonces como la desapropiacida misma por la que Dios crea». La creacién, por la que Dios ha querido otra cosa distnta de El, gno es en efecto, antes que la encamacién, la primerisims manifestacién de esta kénosis que expresa mucho mejor el ser de Dios gue tantas ‘especulaciones sobre la omnipotencia y la eausalidad? He aqué por qué, en lo mas profundo de una razén propiamen- te teo-l6gica, puede ser equivocado y contrario a la ldgica misma de la fe, el querer precipitarse demasiado répidamente sobre la explicacién (que seria Dios), en lugar de comprender y contem- plat primeramente lo que son las cosas. Ervor teol6gico sobre no- Solros mistnos, sobre la oreacién, sobre Dios mismo. Esto seria «renunciar @ conocer la distancia», Ie separecién que constituye Jjustainente la creacién «Lo que la tradicién eristiana lama peca- do, quizés es en primer lugar esta falta de educacién: apropiarse 1a desapropiacién (la kénosis}divinan’ Por este motivo nos es preciso respetar este régimen del don {ue evoedbamos anteriormente, del don absoluto. ,¥ no seria por sta razén que Dionisio, repudiando de nuevo en cierto modo la Palabra causa, asigna a éta, cuando se trata de Dios, ef nombre de Bonded, «el mas venerable de las nombres» (De divinis noma. rnibus XII, 3). Nombre que expresa la Iégica del don, de un don ue es necesario en primer lugar recibir, saber recibir, como «to- dos los [otros] dones de la Causa de Bondad (De divinis nomi- nnibus 11,5). Pues, continia diciendo Dionisio, «le causa univer- sal {aitios] ame a todas las cosas por la hipérbote de su Bondad {bid.). Por tanto, es la accién de gracias, que consiste en recibir el mundo y en contemplario por s{ mismo («Dios no es envidi so», ahora y slempre el incomparable texto de Flp 2, 6), la que responde al deseo ereador. Nos hemos remontado finalmente has- ta Dios, después de nuestro primer «a-tefsman (no lo olvidamos), pero es por haber realizado a peticién suya un olvido pasajero, a fin de permitimos contemplar aquello que nos es dado, ‘Ademés, en esta exposicién de Dionisio que sobrepasa magis- tralmente ta aitia de Aristiteles (asi como la futura causa sui de 5, Tod ln cits entecomillads de esa plgina stn tomas de aca brat idol ya dtc, § 1, Reencantare cosmos ss Descartes) la oracién (euche) tiene su lugar: «Es necesario que nos elevemos haste Dios, Bondad principal, por medio de las ora ciones» (De divints nominibus UM, 1), Bievacién que no tiene ain- _gitn parecido con esta exigencia altva y crispada de la explica- cién y del origen, Fl demandante se ha convertido en alguien que ora, es decir, que admira. ‘Heme aqui, por tanto, instalado en mi casa, en el cosmos que me ba sido dado, Para que yo habite en él y en élesté en mi casa (£18 45, 18). «Bl cielo es del Dios de! cielo la terra In ha dado los hijos de los hombres» (Sal 113, 24). Yo estoy en casa en el cosmos y a partir de aqui descubro @ mi creador. Y en presencia de la trascendencia asi encontrada, sin que me haya aniquilado, «yo juego ante su fazn’. 2. (EL MUNDO Es UN RELOI? Juego! Laplabra es ret, ero pr qué 108 dj p= co preocipsdos?;Por qué no legos a eer verdaderamente ae os et perma conteplareste mundo porsmismo yen contraren ll encntriento que Dios mismo nos pide encotar en? Se potra sin dda evocat aut In mae infensn gus a pods yo maiguesno han gered en ae crisian. Este do. reio del mundo esa oopehn respect ala material serpo han pesado enormement pat lea los xstans dl uso por ia reasin, Pr, sin dada nla ines que hemos aberio aio is onal oa hpi premise sa pat la Spc modema, alsa, a cient y a eologa no se han conigadoen una extra lanza parm acta al undo tod posbldad de encatamionta, ee {en fo mis profinde, porgue ells, vustas hacia a caus del rund, han abandonado # exten Te han negad su propia fori, para hacer de la monétona jcicn sin aufonomia de un dciade que viene de ota parts, No hemos convert a Dios eo unregjer? 7. B Levinas, Totaled ei, Salsas 72006, 297 56 Bleosmos No, respondemos sin duda movidos por I fe, ale que repugna verun Dios creador reducido a este papel y el cosmos converte cn simple mecénica, Pero ;nuestras costumbres inteletuales, mo- (Nl) a Reencantar cosmos 7 (1679-1754). En una eélebre entrevista con Niels Bohr, Einstein rechaza vehiementemente que Dios pudiera jugar a los dados, lo cual puede comprenderse (volveremos sobre esto), pero fo que querfa decir es que aquel a quien denominaba como el Gran Ma- temitico habia pensado ef mundo como un disefo perfecto y to- talmente sometido une regla universal ‘Tales concepeiones, que provienen del deseo de una expli- cecién totel, se remontan sin duda a la noche de los tiempos y se pueden encontrar a lo largo del pensamiento medieval, Pero én la ‘aurora de nuestra modemided han recibido la consagracién mis smaniffesta, Sin duda porque parecian entonces hacer que concor- dra perfectamente Ia fe en un Dios creador todopoderoso y or- ‘denador (Ie quinta via de santo Tomis) y el descubrimiento por Ia ‘nueva ciencia (de [a astronomia a las mateméticas) de un cosmos ‘con un orden inmutable y matematizable. Tanto a ciencia como la fe sacaban provecho. Descartes erefa que un ateo no «podia» ser godmetra, pues su ausencia de connivencia con la figura mi ‘ma del Dios Gesmetra le imposibilitaba para comprender cienti= ficamente el universo. Mi metafisica es absolutamente mateméti- ca, repetfa por su parte Leibniz, subrayando su pensamiento con una formula cincelada y sin ambigtiedades, «Cum Deus calcula, fit mundus». Dios es matemitico y de esta actividad (adum cogi- tationem exercet») se deduce el mejor de los mundos. Galileo re- pptia que, pare leer el gran libro del universo, era preciso conocer su lenguaje, que es el Ienguaje matemitico, ‘Cuando protestamos actualmente contra tales afirmaciones, {acertamos verdaderamente a prestar a esta protesta el apoyo de un pensamiento propiamente teol6gico? Porque esto es lo que im- porta y éste es precisemente el papel de Ia inteligencia creyente, si queremos verdaderamente acabar con esta imagen de Dios", 10. Veremos mis adelante (cps 4) ~y ea senovacn de a cust es muy important que la cenca de ho, que se inelin por ver el mando mares o en estar sna pore principio de inceidumtve, por la impel ad, por ls estructras de esorden, et bien les de considera el mando co -mo ula Pero no teeraos que coment por epoyernos en en fenovacon el horizon del sober: Es primermanta come eryentes, sn concordismos yin spolgttca, como debemas preguntas, con los solo ojos de nf i comve= "Ne oomsiderara ios tal como acaba de er record, ss Flores sta concepeidn testa y flosbfica de Dios merece eredibilidad? {La fe del relojero vale verdaderamente mis que la fe el carbone- +o? Porque tambign se trata de esto. Ei Dios vigia sobre el que Sar- tre ha fundamentado su rechazo ateo, zno encuentra une parte de su origen en estas concepciones ~ingenuas 0 perversas- de Dios? «Speculatorastat desuper», hemos cantado. Pero zverdaderamen- te, y como lo dijeron Nietzsche, Buber, Heidegger y tantos otros, ante un dios de este naturaleza llegaremos alguna vez 2 creer que Dios? «A este Dios el hombre no puede ni revarle, ni ofrecerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede ni caer de ro- ills Teno de temor, ni tampoco tocar instrumentos, ni cantar ni danzar ante este Dios», {Qué €s lo que buscamos, al querer reducir a Dios ala expli- ‘avin de las cosas? Decir que Dios es el ereador del mundo no 5 explicar el mundo, sino decir su sentido (0 uno de sus sent 03), itentando comprenderlo, Bs lo que habia dicho Plat, in- , donde somos una excepcida incomprensible y desencantada? El hombre no esti aislado, aunque él transcienda el mundo. «Desde el mo- mento en que hemos comenzado a actuar, estamos a [a vez satis fachos y sorprendidos: es ciertamente nuestra intencién la que se ‘encuentra alli en medio del espectéculo del mundo». Entonces se puede decir verdaderamente que el hombre esti «

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