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4. LA GRACIA DE CRISTO
4. 1. DOS NOTAS INTRODUCTORIAS
4.1.1. El designio divino. Creacin y redencin

En el Nuevo Testamento el designio salvfico de Dios es cristocntrico. La

teologa contempornea ha vuelto a reafirmar este cristocentrismo, eclipsado
en el pasado por una teologa que estableca una separacin excesiva entre el
ordo creationis y el ordo redemptionis como si aquel fuese perfecto y
encerrado (autosuficiente) en s mismo ( = naturaleza pura) y este no fuese
ms que una restitucin de aquel. Frente a esto, la teologa actual defiende la
existencia de un nico designio divino, fundado en la persona del Hijo, que es
una historia de salvacin que se desarrolla por etapas y lleva al hombre a su
perfeccionamiento. En ella el ordo redemptionis es la curacin y la culminacin
del ordo creationis y no simple retorn al estado paradisaco.
A menudo se ha criticado la teologa agustiniana de haber contribuido al
oscurecimiento del cristocentrismo con su acento en el pecado original y en el
papel redentor de Cristo. Para Agustn - segn algunos- el estado admico
podra haber quedado como el trmino del proyecto divino.
Pero esto es una simplificacin. La teologa agustiniana ofrece una visin
cristocntrica e histrica del designio de Dios. Articula estrechamente creacin
y redencin, fundadas ambas en la persona del Hijo de Dios. La primaca de
Cristo en la teologa agustiniana no se limita al designio redentor, sino que
alcanza el de la creacin, que ya tenda hacia l (C. Serm. Arrian. 12, 9). La
misin redentora y divinizante de Cristo no es un segundo plan divino. Cristo
no queda reducido en la teologa agustiniana a una contingencia dependiente
del pecado. Cristo es redentor y salvador en funcin del pecado; pero la cada
de Adn, conocida desde siempre por Dios, fue integrada en el designio de
nuestra eleccin en Cristo. La encarnacin redentora y divinizante es la causa
final del universo. Hemos sido elegidos desde toda la eternidad en el Verbo
hecho carne, glorificado y predestinado.
La teologa agustiniana de la creacin hace del Verbo creador el fundamento
de todo: no hay un orden de la creacin que pueda ser pensado
independientemente de la primaca del Verbo. Esta creacin abri una historia
en la que la libertad del hombre tena que comprometerse. La condicin
admica es la primera etapa del designio de Dios. Adn deba pasar del posse
non peccare al non posse peccare y del posse non mori al non posse mori
gracias a la mediacin del Verbo (C Julianum op. Imp 6, 39). La creacin
inicial es gloriosa para el hombre pues la participacin de Dios es real en ella,
aunque el plan divino est inacabado (imagen de Dios) ( Tr 15, 8, 14). Esa
gloria de la creacin es gracia, pero la gracia ms excelente es que el Verbo se
encarn y nos hizo fieles (sermn 26,7). Esta gracia redentora es santificante
y elevante, que ofrece acceder al estado del non posse peccare y del non
posse mori, pero viene en un primer momento para recrear y restaurar el ordo
creationis ( SpLit 27, 47). El Verbo es el creador y el recreador ( In Psal 45,
14).

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4.1.2. El principio de coherencia de la doctrina agustiniana de la gracia

La teologa agustiniana no es sistemtica a la manera de una suma de

teologa; su coherencia hay que buscarla en sus inspiraciones primeras. De
estas inspiraciones, la glorificacin en el Seor es sin duda una de las
principales, si no la principal. Se puede decir que toda la doctrina de la gracia
agustiniana tiene como principio y fin conseguir que todo el que se glora se
glore en el Seor. La glorificacin en el Seor y no en uno mismo es el
principio de coherencia de la doctrina agustiniana de la gracia.
Este principio de coherencia permite a la teologa agustiniana de la gracia
guardar una gran homogeneidad debido al mantenimiento de una misma
preocupacin: asegurar la confessio de los dones de Dios y la glorificacin de
Dios y a travs de ella asegurar tambin la verdadera glorificacin del hombre.
Ese gloriarse en el Seor est inspirado en 1Co 1, 31 1 . Este versculo junto
con 1 Co 4, 7 ocupa un puesto central en toda la doctrina agustiniana de la
gracia, hasta el punto que no se puede comprender esta sin prestar la debida
atencin a estos versculos y mostrar cmo los ha empleado Agustn
A pesar de lo que pudiera parecer, no se trata de conseguir la gloria de Dios
a costa de la gloria del hombre. Este es un falso dilema. San Agustn tiene
claro que el hombre est llamado a la gloria, que Dios quiere ese fin para su
criatura. Pero tiene claro tambin que el hombre encontrar su gloria
buscando exclusivamente la gloria de Dios. Glorificar a Dios es el principio de
nuestra propia glorificacin. De hecho, a Dios la glorificacin que le da el
hombre no le aporta nada; por el contrario, la glorificacin que el hombre
rinde a Dios es al hombre a quien le aprovecha 2. La glorificacin de Dios se
convierte as en el verdadero amor a uno mismo, pues esto no es posible sin
amar y alabar a Dios ( DC 1, 6, 6; In Io Ev 123, 5). La razn de esta paradoja
es que el hombre ha sido creado en el Verbo, de quien es imagen, y redimido
y predestinado en l, lo que hace que el hombre es tanto ms s mismo cuanto
ms es en el Verbo, cuanto ms se recibe de l.
4. 2. LA JUSTIFICACIN
A causa del pecado de origen, a todo hombre le es necesaria la justificacin.
Una necesidad que viene expresada a menudo con expresiones tajantes:
Omnis generatus, damnatus; nemo liberatus, nisi regeneratus (Todo
engendrado, condenado; nadie liberado, si no reengendrado. Serm 294, 1).
Pero los pelagianos y San Agustn tenan concepciones diversas sobre la
justificacin.
La doctrina pelagiana de la justificacin presentaba tres lneas bsicas: 1)
imitacin, 2) impecancia, 3) mrito.
Frente a estas tres, propone Agustn
progresividad, 3) gratuidad.

otras tres: 1) Interioridad, 2)

1
Este texto est situado al final de un prrafo que habla del mensaje de la cruz( locura,
necesidad,,..).
2
Nadie pretender prestar un servicio a la fuente cuando bebe de ella, ni a la luz cuando la
mira ( CD 10, 5).

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4.2.1. Interioridad de la justificacin

Agustn no rechaza lo que dicen los pelagianos sobre la imitacin, pero

afirma que esta no agota la significacin cristiana de la justificacin, que
incluye la infusin de la gracia, o de otra manera, una accin interior de Dios
en el hombre: Dios obra interiormente la iluminacin y la justificacin, da a
los fieles la ocultsima gracia del Espritu Santo y la infunde invisiblemente,
incluso en los nios; cuantos creen en Cristo son justificados en l mediante
una secreta comunicacin e infusin de gracia espiritual ( Cf. PMRP 1, 9, 1010,11). Todas esto es lo que queremos decir con la expresin interioridad de
la justificacin
La justificacin, como accin interior del espritu, tiene dos aspectos:
1) Negativo: borra todos los pecados totalmente y devuelve la inocencia
primera. En este aspecto es en el que ms insiste, por necesidades polmicas.
2) Positivo: renueva al hombre mediante la renovacin de la imagen de
la Trinidad en l, deteriorada por el pecado, pero no borrada. Esto se
complementa con la doctrina de la deificacin y de la inhabitacin del Espritu
Santo.
a) Deificacin: aparece poco en la polmica; mucho ms en la catequesis,
donde establece una relacin profunda entre justificacin, edificacin y filiacin
( In Ps 49, 2).
Las razones de la deificacin son dos: la participacin de la vida divina y el
amor. Cuando el alma se hace justa, se hace partcipe de una vida distinta de
la suya (EvIo 9, 11): es la vida divina que, inserida por participacin en el
alma, la hace poseedora de la justicia o santidad de Dios. Por ello, hablando
de la justicia de Dios que se ha manifestado ( Rm 3, 21-22), explica que no se
trata de la justicia con la cual Dios mismo es justo, sino aquella con la que
Dios nos hace justos. De esta forma se cumple lo que dice en InPS 70, s. 2, 3:
Como la vida del cuerpo es el alma, as la vida del alma es Dios ( InPs 70, d.
2, 3; Ser. 65, 5-8).
La divinizacin es posible gracias a la cualidad asimilativa del amor:
Adhirindonos al eterno Creador, nos hacemos tambin nosotros partcipes de
la eternidad ( VR 10, 19). Cada uno es lo que es su amor. Amas la tierra?
Sers tierra. Amas a Dios? Qu dir?Sers Dios? No me atrevo a decirlo
con mi autoridad; escuchemos las Escrituras: Yo os he dicho: Vosotros sois
dioses e hijos todos del Altsimo ( EpIo 2, 14)
El fundamento teolgico de la deificacin es la encarnacin: Para hacer
dioses a quienes eran hombres, se ha hecho hombre quien era Dios ( Serm.
192, 1)
La edificacin es incipiente en este mundo, y llegar a plenitud en la
escatologa, cuando todo el hombre sea divinizado porque se adherir del todo
a Dios.
b) Inhabitacin. El Espritu Santo habita en los justos como en su
templo liberndoles del poder de las tinieblas y regenerndolos ( Ep 187,12,
35). Habita incluso en los nios bautizados, aunque estos no lo sepan, porque
obra en ellos para que se conviertan en su templo; templo que perfecciona en
aquellos que progresan y progresando perseveran ( Ep. 187, 8, 27).

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4.2.2. Progresividad de la justificacin.

Esta doctrina va contra la tesis pelagiana de la impecancia, basada en la no

existencia del pecado original.
El argumento pelagiano era: Si la muerte y la concupiscencia son efectos del
pecado original, perdonado este en el bautismo, deberan cesar los efectos. No
es as, luego el pecado original no existe, ni hay nada en el hombre que le
impida, si quiere, no pecar en la vida.
Eran objeciones serias Cmo salir del paso? Mediante la doctrina de la
progresividad de la justificacin.
Agustn establece dos distinciones:
1) Remisin de pecados y renovacin.
2) Justificacin aqu en la tierra y en el cielo.
1) La remisin de los pecados es total e inmediata; la renovacin, sin
embargo, es progresiva, pues, aunque perdonado el pecado, permanece la
infirmitas (debilidad moral frente al bien), dejada ad agonem (para el
combate).
Esta infirmitas hace imposible la impecancia. No ha existido ni puede existir
hombre que no peque 3. Nuestra perfeccin en la tierra es imperfecta y
siempre lo ser aqu. Aunque el hombre logre evitar los crimina damnalia
(pecados mortales), no puede evitar los peccata venialia ( pecados veniales):
es a la vez justo y pecador. Justo por la caridad; pecador porque no la posee
del todo PMRP 2, 13, 18; 2, 14, 21).
La perfeccin aqu ms que en ser perfecto, consiste en tender a la
perfeccin.
2) La segunda distincin le sirve para destacar el carcter escatolgico de la
justificacin.
La justificacin tiene carcter escatolgico, si bien no de un modo exclusivo.
Aunque han sido perdonados los pecados, quedan sus efectos, especialmente
la muerte, para el ejercicio de la fe. Si la muerte no existiese qu mrito
tendra el creer?
Al final, cuando la justificacin sea total y completa, desaparecern esos
mismos efectos ( porque desaparecer tambin todo pecado).
4.2.3. Gratuidad.

Es una caracterstica fundamental. La justificacin es un don: no hay en

nosotros nada que pueda merecerla. Dios nos justifica por la ley de la fe no
por la de las obras.
En la ley de las obras, la base de la justificacin es el mrito, que hace a
Dios deudor del hombre, no por obligacin, sino por promesa.
En la ley de la fe, la base de la justificacin es la fe. La justificacin por
medio de la fe quita al hombre todo motivo de gloriarse y lo traspasa a Dios.
La gracia no nos es dada porque hayamos hecho obras buenas, sino para que

Sobre la Virgen, cf. NatGr 3, 42)

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las hagamos; no por observar la ley, sino para observarla (SpLit 10, 16).Se
nos da gratuitamente: de ah el nombre de gracia (gratia< gratis.)
Ahora bien, la gratuidad no excluye el mrito. No hay mritos antes de la fe,
antes de la justificacin, pero s despus 4. Tienen mrito porque son justos,
pero no han tenido mrito para ser justos, porque para llegar a serlo han sido
justificados gratuitamente por su gracia ( Rm 3, 24) ( Ep 194, 6).
Para compaginar esto habla de mrito gratuito: el mrito es un don gratuito
(Ep 186, 10). Cuando Dios corona nuestros mritos, corona sus dones (Ep.
194, 5, 19; GrLibAr 6, 14.
4.2.4. Predestinacin.

Lo veremos tras hablar de la gracia adyuvante.

4.3. LA GRACIA ADYUVANTE.
La doctrina de la gracia en Agustn, no abarca slo la doctrina de la
justificacin, sino tambin la de la ayuda divina para llegar a la justificacin y
perseverar en ella, es decir la gracia adyuvante.
4.3.1. Qu es: naturaleza.

Para Pelagio la ayuda divina ( la gracia) no era otra cosa que el libre albedro
ayudado por la ley divina y el ejemplo de Cristo. Sin embargo, olvida algo
esencial: la infusin del amor, que es para San Agustn la esencia de la gracia.
Para elaborar su concepcin, San Agustn se basa:
- en la Escritura: all descubre que nuestro caminar por la ley es ante
todo don de Dios (SpLit 3,5;5,7).
-en la liturgia: pedimos, por ejemplo, que no nos deje caer en la
tentacin: Qu cosa ms absurda que pedir lo que se puede hacer con las
propias fuerzas.
-en los Padres.
Para l, se debe admitir una ayuda para obrar el bien, aadida a la
naturaleza ( libertad) y la doctrina ( GrChrPO 1, 35, 38). Esta ayuda es interior
(SpLit 25, 42). Consiste esencialmente en la inspiracin del amor (GrChrPO 1,
35, 38).
Esto lo explica analizando los impedimentos del hombre para hacer el bien.
Son dos: a)la ignorancia y b)la debilidad. De ah que la gracia adyuvante
comporte (De PecMerRePe 2, 17, 26) a) ciencia cierta y b) delectacin
vencedora (= amor vencedor).
a) Ciencia cierta: no slo quita la ignorancia y la duda, sino que se convierte
en principio eficaz de la accin. No es slo doctrina propuesta exteriormente y
aprendida racionalmente, sino doctrina acogida por el sujeto con alegra y
atravesada por una fuerte corriente de amor (GrChrPO 1,12,14).
b) Delectacin victoriosa, que se identifica con caridad.

Nadie se glore de sus obras antes de la fe; nadie sea perezoso para cumplir obras buenas
despus de haber recibido la fe (InPs 31, s. 2, 8.)
4

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El obstculo ms fuerte no es la ignorancia, sino la debilidad: no vale

conocer: hay que amar.
Para superar la debilidad, hace falta una gran corriente de amor: la caritas
Dei ( el amor de Dios). Este amor de Dios se derrama en nuestros corazones
no por medio del libre albedro que surge en nosotros, sino por medio del
Espritu Santo que se nos ha dado, tal como dice Pablo(SpLit 3, 5).
Basndose en esas palabras de San Pablo, define la gracia adyuvante como:
la inspiracin del amor que nos ayuda a hacer lo que sabemos debe ser hecho
CDEpPel 4, 5, 11.
4.3.2. Caractersticas de esta gracia
4.3.2.1. Necesidad de la gracia

La gracia es necesaria. Su necesidad es una necesidad absoluta: se requiere

no para cumplir ms fcilmente los mandamientos, como afirmaban los
pelagianos, sino para cumplirlos (GrChrPO 1, 29, 30).
Sin la gracia, el hombre no puede evitar el pecado. Pasado el estado del
posse non peccare, en espera del non posse peccare, nos hallamos en el
mbito del non posse non peccare. El hombre se halla en la necesidad de
pecar: no es que peque en todos sus actos, pero se halla en un estado de
pecabilidad en que se halla y que lo lleva a no poder evitar el pecado.
Sin la gracia, el hombre no puede vivir piadosamente, rectamente. La gracia
es necesaria ad singulos actus ( para cada uno de los actos) ( OpImpcIu 6,
115) y tambin para el initium fidei y la perseverancia.
Sin la gracia, el hombre no puede realizar obras verdaderamente virtuosas.
Julin distingua entre virtudes estriles y virtudes fructuosas. La virtudes de
los paganos eran verdaderas virtudes, aunque estriles. Para Agustn, las
virtudes de los paganos, en cuanto no referidas a Dios por la fe, no son
verdaderas virtudes, porque no conducen al fin de la salvacin. Esto es as en
primer lugar porque para l, la virtud se distingue del vicio no por el objeto,
sino por el fin, cuando el objeto es bueno ( EpIo 8, 9,7-8. 2).En este caso es la
raz interior del amor o la intencin la que distingue obras que aparentemente
parecen lo mismo. En segundo lugar, las obras buenas ( por su objeto) para
que sean verdaderamente virtuosas deben referirse a Dios, debe estar dentro
del ordo amoris ( orden del amor). Como la virtudes paganas no se refieren a
Dios, no son verdaderas virtudes. Bajo esta doctrina est el filsofo del orden
y el terico de la virtud como ordo amoris ( CD 15, 22). La consecuencia es
que no existe virtud donde no existe orden, y no hay orden donde lo inferior
no est sometido a lo superior, es decir, el hombre a Dios.
Esta doctrina es una doctrina teolgica y se refiere a la salvacin. No se
debe sacar de este contexto: vg. entenderlo filosficamente, como se hizo
despus. Es decir, no se trata con ella de ver qu o qu no pueden hacer los
paganos; sino hacer ver que aun haciendo cosas bien, les falta la perfeccin
de lo que se dirige a Dios.
Qu
imagen
pecado
juzga y

puede hacer la naturaleza sin la gracia? Puede hacer algo? S. La

de Dios est impresa en el alma y es incancelable ( Tr 14,4,6). El
la ofusca, pero no la borra. Por tanto el hombre, incluso el pagano,
obra en algunos puntos segn la ley (SpLit 28, 48). De hecho es muy

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difcil que transcurra la vida sin alguna obra buena, incluso la vida del psimo.
Aunque, por no estar dirigidas a Dios, estn viciadas.
Por otra parte, la gracia no acta sobre el hombre como sobre algo inerte,
sino como ser racional y libre que puede y debe colaborar con la gracia. Dios
es nuestra ayuda, pero nadie es ayudado si no intenta hace algo desde s
(CDEpPel 1, 2, 5). El libre albedro no se ha perdido tras el pecado: por tanto
si libre albedro es poder elegir entre el bien y el mal, podr escoger alguna
vez el bien.
La necesidad de la gracia, implica la necesidad de la oracin. Ambas se
reclaman mutuamente. Los pelagianos afirmaban: Dios no manda cosas
imposibles: por tanto, no es necesaria la gracia. A esto les responde Agustn:
Dios no manda cosas imposibles: por tanto, es necesaria la oracin para
obtener la gracia.
La ley es dada para que se busque la gracia y esta viene dada para que se
cumpla la ley; pero la gracia no se obtiene sino por la oracin.
Dios ha querido que combatisemos ms con nuestras plegarias que con
nuestras fuerzas. La oracin es fruto y vehculo de la gracia. Es necesaria para
obtener la gracia, pero esta es necesaria para orar. Sin embargo no hay crculo
vicioso: Dios da unos dones incluso a quienes no rezan y otros slo a quienes
rezan. Entre los primeros est el don de al fe, don de la plegaria. Entre los
segundos, la perseverancia final.
4.3.2.2. Eficacia de la gracia.

La gracia adyuvante es una gracia eficaz . Es este un asunto difcil por estar
unido al de la libertad, que san Agustn siempre defendi, tanto contra los
maniqueos como contra los pelagianos. Defiende tanto la libertad de eleccin
como la libertad frente al mal, que es la verdadera libertad.
La eficacia la deduce de la Escritura, de la liturgia ( oracin por los infieles y
rebeldes para que sean fieles), del ejemplo de Pablo ( de pecador a Apstol).
Esta eficacia supone el poder de Dios sobre la libre voluntad del hombre.
Esta idea fue expresada por San Agustn con dos expresiones que han
suscitado interpretaciones contrapuestas, y a las que hay que dar una correcta
interpretacin para esclarecer la opinin autntica del Hiponense sobre este
asunto.
La primera de ellas es la siguiente: "La voluntad de Dios siempre queda
invicta, (Voluntas Dei semper invicta est), es decir, nada la puede vencer.
(SpLit 33, 58)
Para la correcta interpretacin hay que tener en cuenta que la voluntad de
Dios que Agustn declara invicta no se refiere a la libre decisin puntual de la
voluntad humana, sino al plano general de la providencia divina, que hace
reentrar en el orden a quien se ha alejado libremente.
Tampoco se refiere a la irresistibilidad de la gracia, lo que supondra la
negacin de la libertad, como hizo Jansenio. Es una regla general del gobierno
del mundo. Quiere decir slo que Dios hace reentrar en el orden a aquellos
que, pecando, se han alejado de l. El hombre peca: se aleja del orden del
amor; pero cae en el orden de la justicia, que, castigando al culpable,
restablece el orden.

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La correccin de esta interpretacin se ve confirmada por esta otra frase:

"La voluntad divina no es invicta contra la libre eleccin de la voluntad, sino
que es invicta no obstante esta eleccin (Serm. 214, 4). Cf. SpLit 35, 58; Ep
140, 2, 4.
Hay que tener tambin en cuenta que san Agustn no habla del contraste
entre libre decisin del hombre y la invencible voluntad de Dios. Este dilema
no es agustiniano, sino pelagiano, pues supone enfrentar dos dones de Dios.
La segunda expresin controvertida es esta: La gracia puede hacer que quiera
cualquier infiel o pecador que no quera, sin daarle la libertad.
Para entenderla bien hay que explicarla, y lo haremos en tres proposiciones.
1) Serm 169: Dios cre a los hombres sin contar con ellos; pero creados
libres, cuenta con ellos: "La justicia de Dios puede existir sin tu voluntad, pero
no puede existir en ti fuera de tu voluntad ( InPs 25, 88).
Dios puede, cuando quiera, cambiar la voluntad del hombre de no queriente
en queriente. Cuando lo hace, obra por misericordia; cuando no, por justicia.
2) La accin de la gracia cuando convierte al no queriente en queriente, no
daa la libertad. Es imposible que crea no queriendo. La gracia no obliga a
nadie a querer el bien, sino que la vuelve al bien sin forzarla.
3) Pero en DeCorrGr 12, 38 dice: "Se ha prestado socorro a la debilidad de
la voluntad humana de manera que sea movida por la gracia indeclinabiliter et
insuperabiliter.
Los dos adverbios no se refieren a la irresistibilidad de la gracia en
relacin con la voluntad, como si fuesen dos trminos antitticos ( esto es
pelagiano); sino que la voluntad, sostenida por la gracia, obra sin apartarse
del camino del bien (indeclinabiliter) y sin ser superada por las fuerzas del mal
(insuperabiliter). Obra, es decir, con plena libertad.
Aclaradas las expresiones controvertidas, hay que intentar ahora exponer
cmo explica san Agustn la eficacia de la gracia.
Agustn defiende firmemente dos puntos: gracia eficaz y libertad del
hombre. Pero es cauto al explicar el modo: gracia y libertad cooperan. Pero
cmo? La cuestin es muy difcil y Agustn lejos de atenuar el misterio, lo
respeta: miris modis trahitur ut velit (con procedimientos admirables es
atrado para que quiera). Pero con todo, trat de indagar (lo mismo que haba
hecho en De Trinitate y respecto a Cristologa).
La clave para conjugar gracia y libertad es el amor.
Para san Agustn, el amor es el centro de la vida espiritual: todo se reduce al
amor: pasiones, virtudes, historia humana ( dos amores), gracia, la
perfeccin, la libertad, la voluntad...
En el fondo del espritu humano descubre presente el amor junto a la
verdad, ambos inseparables del hombre.
Como el intelecto no se concibe sin la verdad que lo informa, que lo
constituye, as la voluntad no se concibe sin el amor del bien (aunque luego
yerre), porque este amor la constituye en ser voluntad.
Equipara la voluntad al amor: la voluntad recta es un amor bueno, la
voluntad perversa es un amor malo. Por tanto, el amor no obra desde fuera,

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sino desde dentro ( como el peso en los cuerpos). El intelecto participa de la

luz divina; la voluntad, del amor.
Dios obra en la naturaleza misma de la voluntad(=amor) sin violar su
estructura. Por tanto, el movimiento y peso hacia el bien, ya presente en lo
profundo del espritu, es ayudado para que supere todo obstculo y pase de la
sed de amor al gozo del amor.
El amor es, adems, fuente de libertad.
Comentando Jn 6, 44 ( IoEv 26, 41: Si el Padre que me envi no lo atrae..)
advierte que el texto evanglico pone atraer, no conducir. Es atrado no contra
su voluntad, sino con amor. El amor, siendo acto esencial de la voluntad, no
puede ser nunca contra la voluntad: quien obra amando, no obra nunca contra
la voluntad. La atraccin no obra contra la voluntad: es ms, es atrada con
placer. El deleite es el que obra la voluntad y la atraccin. Deleite es producido
por el amor, y por tanto no viola la voluntad.
Por tanto, el amor mueve desde dentro, siguiendo la naturaleza misma de la
voluntad: el amor no se opone, sino que se identifica con la libertad. Es ms,
slo es libre quien obra por amor: liber facit qui libens facit ( libre obra quien
a gusto obra) GrChrPO 1, 113, 14), Lex caritatis, lex libertatis (La ley del amor
es la ley de la libertad Ep. 167, 6, 19). SpLit 30, 52: el amor no suprime la
libertad, sino que la potencia.
Por eso habla de la liberis suavitas amoris ( Suavidad del amor libre
:OpImpIul 3, 112), que hace que obremos el bien no por miedo, sino por la
atraccin que posee en s mismo el bien espiritual.
Con todo esto, vemos que el amor es fuente de infalible eficacia. El amor es
no slo clave para coordinar libertad-gracia, sino tambin para comprender la
infalibilidad ( eficacia) de la accin divina. Lo vemos en tres afirmaciones:
1) Aunque conozcamos lo que debemos hacer, si no deleita y se ama, no se
obra, ni se asume ni se vive bien ( SpLit 3, 5).
2) Tanto ms fuertemente queremos algo, cuanto mejor conocemos la
grandeza de su bondad y cuanto ms ardientemente nos deleita ( PecMerRePe
2, 17, 26).
3) Necesariamente obramos segn aquello que ms nos deleita. Conf. 8, 12,
29.
El amor, haciendo ligera toda carga y dulce toda amargura, asegura la
consecucin del fin, vg. el mrtir ( Serm. 159, 8).
4.3.2.3. Gratuidad de la gracia.

Es lo dicho sobre la gratuidad de la justificacin.

Predestinacin.
Le lleva a este tema la necesidad de salvaguardar la gratuidad de la gracia.
Definicin de predestinacin: Presciencia de Dios y la preparacin de sus
beneficios por los cuales certsimamente se salva todo el que se salva
(DeDonPer 14, 35).
Ha sido el punto ms discutido de la doctrina de san Agustn.
Los trminos, aparentemente contradictorios, del problema son:

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La gratuita predileccin de Dios por los elegidos y el amor de Dios por todos
los hombres.
Que algunos se salven, es don de quien los salva; que
algunos se
condenen, es mrito de quien se condena ( Concilio de Quiercy DS 623).
San Agustn ha insistido en el primer trmino por motivos polmicos, pero
no dej fuera el segundo.
1) Dios es ordenador y creador de todas las cosas naturales, ms de los
pecados slo ordenador ( Conf. 1, 10, 16). Por tanto slo puede condenar,
pero no ser autor de al iniquidad (Ep. 194, 6, 30).
2) Distingue entre predestinacin y presciencia, y aclara que los
pecados son objeto de la presciencia divina, no de la predestinacin
( DeAnimOrig 1, 7,7).
3) La justicia de Dios exige que no se d pena sin culpa. Dios es bueno,
Dios es justo; porque es bueno, puede liberar a muchos sin merecimientos;
porque es justo, a nadie puede condenar sin demritos ( CIul 3, 18, 36).
4) Cristo muri por todos, incluidos aquellos que de hecho no se
salvarn. Dios por tanto, es Padre de todos y quiere que todos alcancen la
salvacin.
La doctrina agustiniana sobre la gratuidad de la predestinacin obedece a
tres presupuestos:
1) Exegtico: interpretacin de san Pablo (DivQQ 1, 2)
2) Escatolgico: los debiti fines de las dos ciudades, diversos entre s e
igualmente eternos (CD 21)
3) Teolgico-metafsico: la omnipotencia de la accin divina que, si bien
no puede salvar a quien no quiere salvarse, puede mudar sin violentar su
voluntad, su no querer en querer (Ench 25, 98).
La doctrina de la predestinacin es preciso analizarla a la luz de estos
tres presupuestos.
De estos tres, especialmente el ltimo, que es el ms profundo, depende la
interpretacin exegtico restrictiva de 1Tm 2, 4 (Ench. 27, 103):
-Dios tiene en su haber una gracia que ningn corazn, por duro que
sea, podr jams rechazar, pues es dada para disipar la dureza de corazn (
DePraedes 8,13).
Por qu no la usa con todos y permite que algunos perezcan?
San Agustn no halla respuesta. Se inclina por el misterio y repite las
palabras de Pablo: Hay acaso injusticia en Dios? (DivQQ 1, 2): No puede ser
injusta la gracia, ni cruel la justicia (CD 12, 27).