ANTONIO BENTUE LA OPCION CREYENTE EDICIONES SIGUEMELUX MUNDI ANTONIO BENTUE 62 LA OPCION CREYENTE Introduccion a la Teologia Fundamental Otra obra de Antonio Bentué publicada por Ediciones Sigueme: EDIcIoNes Siete SALAMANCA — La cultura o Dios (Pedal, 152). 1986A Vitalia, Ivén, Montserrat, ‘Magdalena y Jordi. «Una fe sobre la cual no se reflexiona, deja de ser fe» {San Agustin, De Praedestinatione Sanctorum 5, PL 44, 963). © Ediciones Sigueme, S. A., 1986 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espafia) ISBN: 84-301-1010.0 Depésito legal: S. 783-1986 Printed in Spain Imprime: Gréficas Visedo, s.a.l. Hottaleza, 1 - 37001 Salamanca, 1986 CONTENIDO PresentaciOn oo. ie see ese see tee cee ce tee at a Prétogol thE E CTL Ett Tete tat folate etotab tet deta tet tetal de MW Preliminares 13 1, EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO ee 25 A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO 25 B. ALIENACION ¥ OPRESION .. 29 C. REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE . 32 D. INTUICION RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE . .. 46 2. LA REVELACION COMO RESPUESTA A LA INCOGNITA DEL HOMBRE .. Pletal ted ledal dad Leda ded ladal dod le 59 66 B, CRISTOLOGIA FUNDAMENTAL 93 G. LA TRADICION: ECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL 125 3. LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA ... 173 A. ELEMENTOS BIBLICOS FUNDAMENTALES .. 176 B. DESARROLLO DE LA TEOLOGIA DE LA FE 190 ©. FE SITUADA EN AMERICA LATINA. ... ... Conclusién general 20... see ce ce eee ct cee ee cee tee ee ee eee nee Apéndice: Orientacién sobre las fuentes de la teologfa fundamental... 319 Indice de autores citados ... 2.0.1. csc cee cee cee vee eee nee tee eee eee B27 Indice general oie vee cee vie tee tee ee ee ee ee ee ane ae ae BBLPRESENTACION Al término del concilio Vaticano II, los padres conciliares diri- gieron diversos mensajes a la humanidad. El mensaje dirigido a los hombres del pensamiento y de la ciencia seftalaba en parte: «Contintien buscando sin cansarse, sin desesperar jamds de la verdad. Recuerden la palabra de uno de sus grandes amigos, son Agustin: Busquemos con afan de encontrar y encontraremos con el deseo de buscar atin mas. Felices los que, poseyendo la verdad, la buscan mas todavia a fin de renovarla, profundizar en ella y ofrecerla a los demas» Antonio Bentué es un tedlogo laico. Un hombre creyente y de compromiso de vida cristiana que, poseyendo la gracia de la fe y del encuentro con el Seftor de la vida, busca permanentemente pro- fundizar la verdad y ofrecerla a los demas con generosidad y alegrta. Sus largos aftos de docencia en el campo teoldgico, sus escritos permanentes en libros y revistas, su acompahamiento a estudiantes y buscadores de la verdad, sus servicios sabios y fraternos a muchas comunidades de base y agentes pastorales de la Iglesia chilena, son algunas de las actividades que jalonan su vida. Es un apasionado buscador de la verdad y busca transmitir esa misma pasion a sus discipulos. Esta nueva edicién de «La Opcién Creyente» es un signo mas de su dedicacién y de su empeito. Quiera el Sefior bendecir esta nueva obra de Antonio Bentué. Y que al sumergirnos en ella por una lectura atenta y reflexiva podamos encontrarnos mds hondamente con aquel que se definid como «la luz del mundo, el camino, la verdad y la vida». ++ AvErAnpRo Gorc KaRMELIC Obispo Auxiliar de Concepcién (Chile).PROLOGO El texto que aqut ofrezco constituye el resultado de diez afios de reflexién y de docencia en la disciplina denominada Teologta fundamental. Pretendo asi poner en las manos del lector un conjunto, metd- dico y actualizado, de los fundamentos de la teologia. Es decir, dar los elementos necesarios que ayuden a mostrar el cardcter razonable de la opcidn creyente y, a la vez, presentar el significado exacto y actual de las diversas categorias teoldgicas fundamentales, centradas en torno alos conceptos basicos de revelacion vy de fe. El presente texto es, al mismo tiempo, clisico y novedoso. Clasico, en el sentido que contiene el desarrollo de los temas tra- dicionales de la teologia fundamental. Pero novedoso, por la forma como esos temas son tratados y por el enfoque del conjunto. EI punto de partida no es la fe ya asumida, sino la toma de conciencia del problema existencial inherente al hombre. La re- flexién inicial es, pues, antropolégica (I parte). Desde ahi se in- tenta mostrar la racionalidad propia de la respuesta religiosa reve- lada (II parte), asi como de Ia respuesta creyente a esa revelacién (III parte). El libro ha sido elaborado en tal forma que pueda servir de «texto» para un curso académico de teologta fundamental. Para ello se ha procedido con cierto rigor metodoldgico. Por lo mismo se ha afiadido al final un apéndice sobre las Fuentes bibliograficas de la teologta fundamental. Pero, a la vez, este texto pretende poner al alcance de toda persona, inquieta por madurar honrada y reflexivamente su propia opcidn creyente, un instrumento adecuado. Entiendo por «ade- cuado» lo siguiente: a preguntas razonables, ofrecer respuestas también razonables y no simples opciones «voluntaristas». Y cuan- do no pueda ofrecerse nada mds que una «opcién voluntarista», mostrar la racionalidad propia de esa opcidén; lo cual determina que no por ser «voluntarista» es arbitraria.12 La opcién creyente En el fondo este libro es una reflexidn sobre el significado de la existencia humana, desde una perspectiva cristiana catélica. Pero tomando esa perspectiva no como el punto de partida, sino como el punto de llegada. Mi interés principal es poder entrar asi en didlogo con los «laicos» que buscan respuesta a sus interrogantes mas profundos o también desean madurar su fe, asumida quizd en la ingenuidad acritica del simple hecho social o familiar. Estas reflextones han sido hechas desde la ubicacién geografica y cultural latinoamericana, lo cual determina diversos aspectos de su elaboracion, sobre todo el capitulo final dedicado explicitamente ala opcién creyente en América latina. El texto que aqui ofrezco constituye la tercera edicién de la obra, publicada en Chile por primera vez en 1981 y como segunda edicién en 1983. La cordillera de los Andes y otras «cordilleras» dificultan bas- tante que un libro hecho en Chile llegue a ser conocido en Europa. La oportunidad sabética de mi estancia en Espafia con ocasién del IT Simposio de teologta fundamental, celebrado en Sant Cugat (Barcelona), me mostr6 la conveniencia de publicar abt esta tercera edicién. Lo hago, agradecido a la direccibn de Sigueme que lo ba Ilevado a cabo, pensando en mis colegas y alumnos o simplemente amigos «inguietos», tanto de Chile, como ahora de Espafia, que me han motivado y ayudado para ello con su interés y sus valiosas observaciones. EI contenido y ordenamiento del libro es prdcticamente idén- tico al de la segunda edicién, ya mucho mas completa que la pri- mera, salvo algunas referencias nuevas de tipo bibliogréfico. Ojala que estas reflexiones puedan servir de apoyo para pro- fundizar la fe comprometida tanto en el contexto crecientemente secularizado y «pasota» del medio espanol, como en la realidad latinoamericana agudamente opresiva, pero donde es acogido con vigor el Dios de la esperanza. Antonto Bentué B. Diciembre, 1986 PRELIMINARES La teologfa pretende ser una reflexién metédica sobre la verdad revelada por Dios. Ahora bien, esa verdad revelada no es sélo una manifestacién de Dios a fin de que el hombre sepa y admire qué es la divinidad. Antes que nada la revelacién es un acontecimiento y una palabra dada al hombre y para el hombre: «La verdad que Dios quiso que se consignara en las sagradas Escrituras para nuestra salvacién» (Constitucién conciliar Dei Verbum, 11; cf. Rom 15, 4). Toda reflexién teolégica debe ser, por lo mismo, reflexién an- tropolégica. E] mensaje revelado sélo tiene sentido para el hombre y 4 partir de la situacién humana. Asi, pues, esta simple constatacién inicial determinard tanto los objetivos como el método de este texto de teologfa fundamental. 1. Objetivos a) Ubicar la teologfa en relacién intrinseca a la situacién del hom- bre en el mundo; b) Captar exactamente dénde se inserta el sentido de la Palabra revelada y la correspondiente opcién de fe, frente a las inter- pretaciones inmanentistas de esa situacién humana; c) Comprender tematicamente las categorfas fundamentales de la tradicién biblica y cristiana, interpretandolas adecuadamente. 2. Pasos metodoldgicos a) Partir de Ja existencia humana concreta como incégnita 0 pro- blema de sentido; b) Ver sucintamente cémo esa incdégnita es «despejada» por diver- sas perspectivas cientificas positivistas y filos6ficas actuales;14 La opcién creyente c) Examinar brevemente cémo esa incdégnita es afrontada por el mismo hombre en su actitud original o espontdnea (mitos, biis- quedas religiosas); d) Mostrar de qué manera la revelacién biblica y cristiana se ubica ai respuesta progresiva a la incégnita del hombre, suscitando su fe; e) Seguir el desarrollo de esa actitud de fe a lo largo de Ia historia de Ia comunidad creyente o Iglesia; f) Ubicar la actitud de fe en Ja situacién concreta latinoamericana. 3. Concepto de teologia fundamental Como indica la misma expresidn, «teologia fundamental» es la parte de la teologia que se refiere a los fundamentos teolégicos. Y ello en un doble sentido: a) trata de fundamentar los supuestos de la teologia; b) reflexiona sobre las categortas fundamentales empleadas en los dems tratados teoldgicos. a) Entendida en el primer sentido, Ja teologia fundamental se ha llamado también Apologética. La palabra «apo-logia» signi- fica originariamente «respuesta» o «defensa». Indica la actitud inteligente de mostrar Ia legitimidad de la propia fe, destacando sus fundamentos verdaderos. Es asi que la primera carta de san Pedro exhorta a estar «siempre dispuestos para responder (‘pros apo-logian’) a cualquiera que os pida razén de la esperanza que hay en vosotros» (1 Pe 3, 15). De esta manera lo entendieron también particularmente los padres del siglo 11, llamados «Apolo- getas» '. Y a lo largo de la historia de Ja Iglesia, siempre que la fe cristiana ha sido desafiada o amenazada, la teologia ha desarro- llado esta dimensién defensiva o de fundamentacién racional de su propia verdad frente a los impugnadores, En este sentido la teologia apologética mds caracteristica es la elaborada frente a Ja crisis protestante después del concilio de Trento y después del Vaticano I en la apologética anti-modernista. b) Entendida en el segundo sentido, la teologia fundamental reflexiona no tanto los contenidos de nuestra fe. sino las categortas fundamentales implicadas en esos contenidos. Bajo este aspecto podriamos hablar de una «teologia bdsica». Se trata de reflexionar en el significado de cada concepto empleado constantemente en toda la teologia, hasta constituir ya elementos «supuestos». _ 1. El mds caracteristico es san Justino, quien escribié dos «Apologfas» del cris- tianismo destinacas a los paganos ilustrados de su época, encabezados por el empe- rador Marco Aurelio (Cf. al final, Orientacién sobre las Fuentes de la Teologta Fun- damental. I. Fuentes de la Apologética), Preliminares 15 Ahora bien, las dos categorfas primeras de toda la teologfa son las que corresponden a los dos protagonistas del didlogo religioso: Dios y el hombre. Dios que habla (palabra o revelacién); y el hom- bre que escucha (respuesta? o fe). Por esta razén la teologia fundamental, comprendida en el sentido de Ja reflexién sobre las categorias fundamentales de la teologia, suele denominarse también Tratado de revelacién y fe. Revelacién y fe son las dos categorias mds bdsicas de la teo- Jogia. Pero cada una de ellas implica otras elementos fundamentales sobre los cuales habrd que reflexionar. La Palabra revelada nos llega a través de una Escritura que se ubica al interior de la tradicién viva de un pueblo o comunidad creyente. He aqui, pues, otras dos grandes categorias implicitas en el concepto de revelacién: Escritura y Tradicién. La Tradicién viva ird explicitando la Escritura en dogmas y éstos se irén enrique- ciendo cada vez més en su significado. Asi tenemos también otras categorfas importantes: dogma y evolucién dogmética. Pero para ir explicitando ese contenido de la revelacidn escrita habrd que tener puntos de referencia que garanticen la autenticidad de esa explicitacién. De ahi surgen las categorfas teolégicas de liturgia, magisterio, padres de la Iglesia, «signos de los tiempos». La teologia fundamental deberd reflexionar no sobre los contenidos de la liturgia, el magisterio, etc., pero si sobre su significado fun- damental. Sin esta reflexién, no tendria base el uso de los textos litirgicos, magisteriales 0 patrfsticos en el discurso teoldgico. Asimismo podemos decir en cuanto a Ja segunda categoria fun- damental —la fe— y a los temas bésicos en ella implicados. La teflexién teoldgica fundamental no versaré, pues, sobre los contenidos de nuestra fe (lo que creemos), sino sobre el significado de «creer». ¢Qué significaba «creer» para el pueblo de Israel y pata la Iglesia primitiva? ¢Qué ha significado a lo largo de la historia cristiana? Cudles son los conflictos fundamentales que ha planteado Ia actitud de fe a la razén? ¢Cudl es el nivel de signi- ficado del lenguaje teolégico que suscita Ia fe y cual es el nivel en que operan nuestros conocimientos objetivos de Ja naturaleza? He aqui algunas de las cuestiones mds fundamentales implicitas en Ja categoria teolégica de fe, que deberan ser objeto de nuestra reflexién como cuestiones de teologia fundamental. En terminologfa clésica podtfamos decir que la reflexién sobre Jas categorfas fundamentales de la teologia .constituye el objeto 2. En la perspectiva biblica, escuchar es lo mismo que obedecer o responder. ‘Tanto en griego como en latin, el término que significa obedecer (upakuein, obaudire) deriva del término cuyo significado es escuchar (akuein, audire).16 La opcién creyente material (la materia tratada), mientras que el aspecto de funda- mentacién critica o apologética constituye su objeto formal (la forma como la materia es tratada). Correspondientes a los dos sentidos de la reflexidn teoldgica fundamental —a saber, su carécter de fundamentacién o defensa y su cardcter de andlisis de las categorfas teolégicas fundamenta- les—, pueden distinguirse dos funciones distintas: la funcién critica y la funcién bermenéutica. Explicitamos esa doble funcién en los siguientes puntos. 4. Funcién critica Dijimos ya cémo la teologia cumplié desde sus mismos inicios una funcién defensiva o apologética frente a los impugnadores o a los que pedfan «razones» de nuestra fe. Esta actitud se ha mantenido constantemente a lo largo de la historia de la Iglesia, sobre todo en los perfodos de mayores crisis. Ahora bien, el siglo XX se ha catacterizado por un esfuerzo de diélogo a diversos niveles: entre cristianos de diversas confe- siones (movimiento ecuménico), entre creyentes de diversas reli- giones * e incluso entre creyentes y ateos. * Este didlogo no sdlo ha cambiado la forma de fundamentar la propia fe frente al «otro», sino que ha suscitado una nueva manera de plantearse la propia fe para el mismo creyente. Las dificultades del «opositor» han hecho a una teologia en diélogo mucho més critica al interior de st misma. Las razones que otros tienen para creer de otra forma o para no creer han Ilevado a Ia teologia a reflexionar la propia fe con una actitud mds auto-critica. Esta nueva actitud ha ido caracterizando la forma actual de reflexionar teolégicamente, Ilegando a constituir la nueva moda- lidad defensiva o apologética de Ja teologia: a eso denominamos la funcién critica de la teologia fundamental. 5. Funcién hermenéutica La palabra «hermenéutica» proviene del término griego her- meneuein, que significa interpretar. La bermenéutica es, pues, una disciplina interpretativa del lenguaje en general. 3. Cf. La Declaracién conciliar del Vaticano II Nostra aetate, sobre La Ielesia y las religiones no cristianas. 4. Cf, La Constitucién Gaudium et spes del Vaticano II en los nimetos 19-21 referentes al ateismo. Asimismo, para una buena visién de conjunto de este didlogo, cf. la obra Ateisnzo contempordneo IV, El cristianismo frente al ateismo, Ed. Cris- tiandad, Madrid 1971. Preliminares 17 En nuestro caso, la teologia fundamental cumple también una funcién hermenéutica o interpretativa de las categorias teoldgicas fundamentals. La teologia fundamental, en su segunda acepcién, reflexiona sobre las categorfas teolégicas fundamentales buscando al mismo tiempo criterios de interpretacién (hermenéuticos) de esas cate- orfas. Las dos categorias fundamentales de revelacién y fe deberdn ser, pues, analizadas buscando cudles son sus catacteristicas teolé- gicas y también ubicdndolas dentro de un marco adecuado de inter- pretacién del lenguaje biblico y teolégico en general. Para ello la reflexién teolégica fundamental deberd servirse de apottes tanto de la lingiifstica, como de Ia filosoffa. De ahi que en este tipo de reflexién fundamental es particularmente importante el didlogo con otras disciplinas humanas, que obligan a la teologia a delimitar mejor su propio campo, dentro del cual pueda tener pleno sentido su lenguaje. En su oportunidad veremos cémo por falta de criterios herme- néuticos adecuados, la teologia se vio, en determinados momentos de la historia de la Iglesia, enfrentada a problemas aparentemente. insolubles entre fe y ciencia. La salida parecia ser exclusivamente Ja ruptura. Sin embargo esos mismos conflictos ayudaron a la ma- duracién de criterios hermenéuticos, con los cuales la teologia podrfa después ubicar los diversos niveles de significacién del lenguaje biblico y teoldégico. He aqui, pues, la segunda funcién propia de la teologfa funda- mental: la funcién hermenéutica. Esta funcién hermenéutica, junto con Ja funcidn critica, debe estar presente a lo largo de todo el desarrollo de la teologia. ‘A este respecto K. Rahner Ilega a decir lo siguiente: «Sin dis- cutir el papel propio de la teologia dogmética especial en su es- fuetzo por lograr una inteligencia del contenido de cada mistetio de fe, es acertado decir que cuanto més se convierta la teologia en una hermenéutica, tanto mds tender a desaparecer la disposi- cién entre teologia fundamental y teologfa dogmatica». * 5. Intelligence de la foi_et interprétation de soi, en Théologie d’aujourd’ hui et de demain, Paris 1967, 115, Para Jo dicho hasta aqui cf. también C. Geffré, Histo- ria reciente de la teologia fundamental. Intento de interpretacién, en revista Conci- lium, vol. 46, junio 1969, 337-358; asimismo R. Latoutelle, ¢Divisién o renovacién de Ia teologia fundamental, en el mismo volumen, 359-369; finalmente H. Fries, De la apologética a la teologia fundamental, 384-396.18 La opcién creyente 6. El método teoldgico En la introduccién sefialé ya los pasos metodoldgicos que se- guirfa en este texto. Pero aqui debemos precisar el método segiin el cual debe operar la teologia en general y, por lo tanto, también la teologia fundamental. La teologfa es una ciencia. Y lo que caracteriza a toda ciencia es su metodologia. La validez de una ciencia depende de la validez de su método, puesto que si el método usado no es adecuado, las conclusiones a las que se Ileguen tampoco serdn seguras. La metodologia cientifica general tiene dos momentos que po- drian enunciarse asi: a) induccién de determinadas leyes universales a partir de la observacién empirica; b) deduccidn y elaboracién de resultados objetivos a partir de principios evidentes o firmemente probados. Este enunciado refleja un concepto de ciencia propio de Jas ciencias positivas. En efecto, las ciencias positivas parten de Jas experiencias firmemente probadas e inducen de ahi leyes universales (por ejemplo, a partir de la experiencia probada de Jas formas de caida de los cuerpos, se indujo la ley universal de la gravedad). Y a partir de esas leyes establecidas universalmente pueden deducirse ciertos comportamientos de los cuerpos que no se han probado directamente. Si en la experiencia esas deducciones son parcial o totalmente desmentidas, querr4 decir que o bien hubo una falla Idgica en la deduccién o bien la ley universal de que se partié no era tan universal y debe ser, por Jo tanto, ampliada en otra ley que explique también estos nuevos comportamientos experimentados. Tenemos, pues, que en la metodologfa cientifica de las ciencias positivas hay dos principios fundamentales interconectados: la ve- rificacién experimental y la ley universal. Ahora bien, gen qué sentido puede hablarse de metodologia cientifica, y por lo tanto de ciencia, aplicando estos términos a la teologia? Para que una disciplina sea cientffica, debe partir, pues, de observaciones empiricas, induciendo de ellas determinadas leyes universales principios. Al mismo tiempo, la ciencia procede por deduccién a partir de leyes universales 0 principios evidentes, para concluir otros enunciados orgénicamente elaborados, pero cuya va- lidez debe ser verificada. De esta manera debe ascgurarse, por un lado, que los principios se han interpretado correctamente y, por otro lado, que no ha habido error en el proceso de deduccién légica: Ambos elementos, principios evidentes y actos de verificacién, estén intimamente vinculados, de manera que el concepto de evi- Preliminares 19 dencia est4 determinado también por la verificacién. Un principio es tanto mds evidente cuanto mayor sea la verificacién a que pueda ser sometido para comprobarlo. Ahora bien, en teologfa el criterio de verificacién no puede es- tar relacionado con la experiencia empirica, como en las ciencias positivas. Dios no es verificable empiricamente, a no set per acci- dens e indirectamente. Asimismo, los principios evidentes que fun- dan la ciencia teoldgica no pueden ser asimilables a las leyes de la naturaleza, que constituyen los principios propios de las ciencias positivas. El concepto de ciencia aplicado a Ja teologia es més cercano al concepto propio de filosoffa, aunque no es tampoco asimilable com- pletamente a éste. En efecto, la filosofia u ontologia es la ciencia del ser en cuanto tal. Los principios evidentes que fundan la filo- sofia como ciencia son las verdades fundamentales de toda realidad y, por lo tanto, también de todo conocimiento de la realidad. Asi, por ejemplo, el principio de contradiccién (nada puede ser y no ser al mismo tiempo), el principio de causalidad (todo efecto tiene una causa proporcionada). De estos principios, por deduccién 16- gica, la filosoffa puede ir elaborando otras verdades no tan eviden- tes y cuya certeza se basar4 en la correccién del proceso deductivo. Para verificar las verdades que Ja filosofia deduce de los principos evidentes habré diversos ctiterios segiin las diversas es- cuelas filoséficas 0 los diversos filésofos. Ello da a la filosofia cierta ambigtiedad cientifica, si tomamos por criterio de verificacién el criterio propio de las ciencias positivas (reducir a ntimeros o a Jaboratorio lo deducido Iégicamente; es decir, «objetivarlo»). Este criterio «empirico» fue el que asumid sobre todo la corriente filo- séfica «positivista> (A. Comte) y cierta filosofia del lenguaje (Ber- trand Russell), Pero con esta reduccién «empirica» del criterio de verificacién filosdfica se prejuzga el ser —objeto propio de Ja filosoffa— como ser objetivable inicamente. Ahora bien, otras formas de filosofia més tradicionales y més modernas han deducido de los principios evidentes (contradiccién, causalidad...) conclusiones que IHevan a afirmar la no identificacién del ser con el ser objetivo. Esta conclu- sién, por supuesto, no puede ser verificada con criterios de verifi- cacién que reduzcan el ser a la objetividad (como es el caso del criterio de verificacién positivista). ‘Asi, para la fenomenologfa filoséfica, el criterio de verificacién hay que buscarlo en la mejor «autocomprensién» del sujeto, Un mundo objetivo, cuya coherencia cientffica sea limitada a los pro- cesos de causa-efecto, reduciendo al hombre a esos mismos proce-20 La opcién creyente sos, no integra la significacién de este hombre que presupone sus interrogantes existenciales, sino que trata de suprimir esos interro- gantes recurriendo a una «abstraccién» o «ilusién» ®. De esta ma- nera el criterio de verificacién de un pensamiento filosdfico estd en Ja autocomprensién totalizante del sujeto en el mundo, compren- sién que respete la experiencia del sujeto tal como se da; y respete, al mismo tiempo, la objetividad de los procesos naturales causa a efecto—, tal como se detecten. Este cardcter globalizante de la verdad propuesta por la filo- soffa, lo sefiala muy bien un texto de P. Tillich: El test de una descripcién fenomenolégica consiste en su capacidad de ofrecernos una imagen que sea convincente, y que pueda ser observada por cualquiera que desce mirar en esa direccién; ademés, por el hecho de que Ja desctipcién ilumina otras ideas relacionadas con ella y hace que, asi, la realidad propuesta por esas ideas apatezca inteligible. 7 Dije que el concepto de ciencia aplicable a Ja teologfa es mds cercano al que se aplica a la filosofia.que al de las ciencias posi- tivas. Pero no es equivalente. En efecto, los principios evidentes de donde parte Ja teologia no son los principios fundamentales de la filosofia (contradiccién, causalidad...) —la teologia, como las ciencias positivas, «presu- pone» esos principios—; sino que son Jas llamadas «fuentes» de Ja revelacién: Escritura y Tradicién. Estos son ios puntos de refe- rencia necesarios del «razonamiento» teoldégico. La validez de ese tazonamiento dependerd, pues, de la coherencia objetiva en el pro- ceso deductivo a partir de los «datos» encontrados en las «fuentes» de Ia teologia. Aqui puede suscitarse la pregunta siguiente: ¢En qué se funda Ta afirmacién de que la Escritura y la Tradicién constituyan «ptin- cipios evidentes» de donde la teologia pueda derivar sus razona- mientos? ¢Cémo puede en ningtin caso ser «evidente» lo afirmado por la Escritura y la Tradicién? Este problema es el mismo que ya santo Tomés plantea al comenzar la Suma teolégica. Y la solu- cién que él propone es la siguiente: ninguna ciencia puede partir desde ceto, sino que presupone como «datos» demostrados por otras ciencias muchos puntos en los cuales se basa para sus propias deducciones. A esta interdependencia de las ciencias, santo Tomés la denomina «subalternacién» *, Ahora bien, ¢qué otra ciencia de- 6. Cé., por ejemplo, la reduccién que Feuerbach hace de! problema del hombre concreto recurriendo a Ja’ «abstraccién» del «género humanos, en p. 34-37, 7. P. Tillich, Teologta sistematica I, Salamanca 71981, 143-144, 8. Cf. Suma teoldgica I, a. 1, a. 2. Preliminares 21 muestra los principios en que se basa Ia teologia? Aqui santo Tomés habla de la «scientia Dei et beatorum». En otras palabras, Ja absoluta certeza que garantizan la Escritura y la Tradicién pro- viene de que Dios es realmente aquello a Io que Escritura y Tra- dicién hacen referencia, y los «santos» ven (visién beatifica) real- mente eso mismo que Dios es y de Jo oue nos habla la Escritura y la Tradicién; es decir, Escritura y Tradicién pueden constituitse en principios evidentes porque Dios garantiza su realidad, analé- gicamente a como los principios de Ia fisica, por ejemplo, pueden ser vdlidos por la confianza puesta en las conclusiones de la ciencia matemética que garantiza los principios de la fisica El concepto de «evidencia» aplicado a los principios de la teo- logia es, pues, andlogo al de las demés ciencias. Y también lo es el concepto de «verificacién». En las ciencias positivas cabe la posibilidad de que las conclu- siones deducidas de los principios sean desmentidas por nuevos hechos «verificados». Esta nueva verificacién obligaré a cambiar ciertos principios cientificos en funcién de esos nuevos hechos. En la teologfa, en cambio, la verificaci6n no puede desmentir nunca los principios de esta ciencia que constan en la Escritura y la Tradicién. Pero sf que «nuevas verificaciones» pueden evar a transformar notablemente la manera de comprender esos principios y, por lo tanto, también la manera de sacar deducciones teoldgicas de ellos. En qué consisten esas «nuevas verificaciones»? Son las experiencias inherentes a la vida misma de la comunidad de fe que es la portadora viva del mensaje revelado; y asimismo las expe- riencias del mundo humano cuya historia es constantemente un «signo de los tiempos» para la misma comunidad creyente o Igle- sia. A partir de esas experiencias, la verdad transmitida y elaborada deductivamente desde las «fuentes» (Escritura y Tradicién) puede ser verificada o puede ser reinterpretada siendo también esas expe- riencias nuevas una clave de verificacién de 1a validez de esa rein- terptetacién. Si bien para que esa clave de verificacién sea auténtica debe ser asumida por la instancia magistral de la comunidad cre- yente o Iglesia. Y mientras esto no suceda, la verificacién no esté garantizada. El magisterio juega, pues, un rol de control o garantia andlogo al que tiene, en los descubrimientos cientificos de un estu- dioso particular, un sabio especialista en esa materia que seré quien podré garantizar o desmentir la validez de las observaciones nuevas hechas por aquel estudioso. Ya hemos dicho que los principios «evidentes» de que parte la ciencia teolégica son la Escritura y la Tradicién. La «evidencia» se basa en la autoridad o «ciencia» divina.22 La opcién creyente Ahora bien, aun cuando es cierto que la evidencia de esos principios se encuentra en la sabiduria de Dios que «no puede engafiarse ni engafiarnos», el hombre es capaz cn parte de experi- mentar en sf mismo esa evidencia. En efecto, la Escritura y la Tradicién pueden ofrecer al hombre una «mejor comprensién» de su propia existencia. El hombre se capta a si mismo como problemiatico ontolégicamente y la apertura a la Palabra ofrecida en Ia Escritura y explicitada por la tradicién puede constituir para él un punto de referencia fundamental en su auto-comprensién. Por poner un ejemplo: el hombre puede cap- tatse a si mismo como un «ojal abierto». La experiencia de «ojal» —de estar ahi sin tener en si mismo un fundamento ontolégico— puede constituir la experiencia de lo absurdo o de lo trégico. Es la experiencia de la contingencia radical angustiante. En esa situacién existencial, la palabra revelada quede irrumpir como el ofrecimiento de un «botén» para ese «ojal abierto» incon- sistente en si mismo. Al recibir esa revelacién como «botén» para «mi ojal», no hay duda que puedo hacer en mi la experiencia de Ja «evidencia» de esos principios fundadores de la teologia puesto que, gracias a ellos, mi autocomprensién integral se hace posible. Es evidente para mi que ese «botén» estd bien fundado, puesto que sélo con él mi «ojal» esté bien fundado. Pero hay mas. Existen formas de verificacién indirecta de lo bien fundado de la Revelacién. Ello estriba en lo que la filosofia aristotélico-tomista denominaba los «transcendentales». Para saber en forma verificada lo que realmente es, cabe una experiencia transcendental a partir de los atributos esenciales del Ser: la uni- dad, la bondad, \a belleza y la verdad. Algo que experimento profundamente como wnificante, tiene que ser al mismo tiempo verdadero y bueno; porque realmente es. Algo experimentado profundamente como verdadero, debido a la coherencia racional que provoca, tiene que ser factor unifi- cante y asimismo factor de bondad y belleza. Y eso verifica que hacemos ahf una auténtica experiencia del Ser. Algo, finalmente, que se experimenta como profundamente bueno y bello, unifica y ofrece Ja coherencia propia de la verdad. Se experimenta asf nuevamente lo que en realidad es. Asi, pues, la auténtica afirmacién de Dios se verifica como algo que realmente es en la medida que conlleva la experiencia de mejor autocomprensién existencial (verdad) y la experiencia de mejor aceptacién propia y de los otros (bondad), asi como la experiencia contemplativa de Ia existencia como belleza. Preliminares 23 Negativamente, la negacién de Dios se verifica como falsa en la medida que conlleva desintegracién (falta de unidad) personal y social, absurdo y desinterés maligno por la propia existencia y la de los demés (falta de bondad), reduccién de la capacidad con- templativa del mundo, captando lo bello simplemente con cate- gorias de utilidad (falta de belleza). El criterio de verificacién de la validez de la Palabra como revelada, a partir de la expetiencia transcendental del ser en la unidad, la bondad, la belleza y la verdad, puede prolongarse al criterio de verificacién que hoy suele denominarse la «praxis» °. Puede hacerse la experiencia de la verdad de la Palabra desde su «practica», asf como también esa «praxis» inspirada en la Palabra 0 coherente con ella permite descubrir mejor el significado verda- dero de Ja misma. Para conocer el valor de la verdad, hay que hacerla. Sélo conoce el amor quien lo practica. Y sélo conoce la verdad de la Palabra, quien la vive practicamente. Esta experiencia de la evidencia de los principios fundamen- tadores de la teologia constituye un factor esencial del método teoldégico. Tal método debe tender siempre a mostrar el cardcter antropocéntrico de las verdades teolégicas. Ha de mostrar siempre Ja verdad teolégica como verdad salvadora («veritas salutaris»), y que todo el mensaje que sistematiza la teologia es por nuestra sal- vacién (apropter nostram salutem»); salvacién referente a la situa- cién «perdida» del hombre en el mundo. ® 9. CE. p, 305 ss. Verificacién de la fe y praxis. Destaco el valioso aporte meto- dolégico, sobre la praxis politica en América latina como punto de referencia teolé- gico, de Cl. Boff en su obra Teologia de lo politico. Sus mediaciones, Ed. S{gueme, Salamanca 1980. Asimismo cf. la rellexién tealizada en Europa por J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad. Eshozo de una teologta politica fundamental para nuestro tiempo, Ed. Cristiandad, Madrid 1979. 10. El tedlogo que mejor ha elaborado esta dimensién metodoldgica en 1a actua- lidad es sin duda Paul Tillich, con su método de «correlacién» teoldgica (cf. Teologia sistematica I, Introduccién); en este sentido, para captar sintéticamente la perspectiva teoldgica de Tillich, recomiendo el estudio acucioso de Juan Noemi, Interpretacién teoldgica del presente. Introduccién al pensamiento de P. Tillich, Santiago, Anales de ta Facultad de Teologfa, vol. XXVI (1975), sobre todo p, 213-283; cf. también la sugerente obra de Oliver Rabut, La verification religieuse, Ed. Du Cerf, Paris 1964.1 EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO BUSQUEDA A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO Siguiendo los pasos metodoldgicos que sefialé al principio, voy a empezar con un anilisis descriptivo de la situacién del hombre. Esta situacién planteard una incdgnita que nos obligard a interpre- tarla para buscar la solucién més adecuada. Al hablar de descripcién de la sitnacién del hombre no me refiero a una especie de encuesta para detectar «cémo Io estd pa- sando» el ser humano. Me refiero al andlisis fenomenoldgico de la vivencia basica del hombre. eY cual es esa vivencia basica que determina nuestra situacién en el mundo? Es la que surge de la triple coordenada con la cual se teje nuestra existencia: muerte, vida y convivencia. Vedmoslo con més atencién. Nacemos y nos encontramos en la vida Ievados constantemente por un deseo. La vida se sustenta esponténeamente en un puro deseo de satisfaccién egocéntrica. La «guagua» no puede soportar que su deseo no sea cumplido. Confunde la realidad con su propio deseo; esa realidad debe someterse siempre a un impulso egocén- trico de satisfaccién, Esa estructura espontdénea del ser humano recibe en psicologia profunda el nombre de narcisismo. Ahora bien, el tiempo en que podemos mantener con cierta tranquilidad nuestro narcisismo es corto: el perfodo intrautetino o fetal | —que constituye el suefio paradisiaco del deseo narcisista—, y quizés los dos primeros afios de vida. Pero en seguida la realidad ajena a nuestro deseo espontdneo comienza a hacerse sentir con fuerza. Ya el mismo acto de nacer constituye la primera gran frustracién del deseo. Debemos renunciar a la pura pasividad «fe- tal» y afrontar el mundo, con su oposicién a nuestro deseo narci- sista. Por eso el ser humano nace Iorando. La lucha entre el deseo espontdneo de satisfaccién egocéntrica y la realidad frustrante ir4 tomando mayor vehemencia. Los estu-26 La opcidn creyente dios actuales psicoanaliticos atribuyen a los primeros afios de vida una importancia decisiva en esa lucha, que constituye la cuna de los sintomas neurdticos ulteriores. Nuestra vivencia primera nos lleva, pues, a constatat la expe- tiencia humana, en primer lugar como existencia mortificadora: el deseo de vivir segtin el principio espontdnco de satisfaccién choca con el obstéculo de Ia realidad que no cortesponde a aquel deseo, sino que lo mortifica. Asi, esta experiencia del inicio de la vida, que no por set in- consciente es menos real y cruda —sdlo basta recordar que a ese perfodo corresponde Ia incubacién de las neurosis—, pone al hom- bre inmediatamente frente al problema fundamental de su exis- tencia: la muerte. 1. Problema de la muerte EI deseo egocéntrico de satisfaccién es, antes que nada, deseo de vivir. Ahora bien, la existencia nos impone un limite absoluta- mente insuperable y frustrante del deseo: la muerte. El obstdculo de la muerte se nos hace mds patente en deter- minadas circunstancias (muerte de los seres més queridos, peligros graves de la propia muerte...). En esas situaciones la vida llega a achicarse tanto que nos parece como si todo se muriese a nuestro alrededor. Todo se ensombrece y parece inconsistente. Cudntas veces hemos ofdo hablar de enamorados que, al separarlos la muer- te, se suicidan o se sienten absolutamente incapaces de seguir vi- viendo, puesto que todo se ha muerto para ellos. Esta sensacién puede parecetnos irreal y debida a los «nervios»; sin embargo, en el fondo nos hace experimentar el problema radical de la muerte. ¢En qué consiste esa radicalidad del problema? En lo siguiente: el hombre se encuentra en Ja existencia como el tinico consciente. Esa conciencia lo hace precisamente hombre. Vive y sabe que vive. Este privilegio lo convierte en el tinico viviente capaz de dar sen- tido a todo lo demds. La existencia necesita absolutamente de una conciencia para tener sentido y ése es el hombre; por eso es el «rey de la creacién». Pero ese mismo privilegio es un arma de dos filos, puesto que se convierte en su propia desgracia: cl hombre si bicn es el tinico que sabe que vive, también es el tinico que sabe que va a morir. Esa conciencia hace del hombre el més desgraciado de los vivien- tes, puesto que es el tinico que conoce la frustracidn como ley basica de la existencia. Pero ademés esa situacién convierte su El hombre como incégnita y busqueda 27 existencia en un posible absurdo. En efecto, si bien sélo él es capaz de dar sentido a todo gracias a su conciencia, en cambio él mismo se encuentra amenazado por el fin de su conciencia dadora de sentido. No es necesario prolongar més estas reflexiones para reconocer que Ja muerte, sin duda alguna, constituye un problema radical para el hombre de todos los tiempos y lugares. ' Ese es el dato de la existencia. Su solucién valdr4, pues, en la medida que respete integramente la situacién vivida, sin camuflarla 0 alienarse de ella. 2. Problema de la vida La muerte es, sin duda, el principal problema de la vida. Cual- quiera cosa es tolerable por «salvar la vida». Sin embargo, la vida constituye también un problema funda- mental en si misma. Tanto es asi que una vida sin muerte podria constituir pata muchos —o quizd para todos— un problema mayor que el que plantea la perspectiva de morir. En efecto, la muerte en la situacién actual del hombre puede aparecer a menudo como la solucién al problema de la vida, a su monotonja, a su vacfo. al sentimiento radical de inconsistencia. I.a vida puede, de hecho, experimentarse como tremendamente decepcionante y hasta absur- da en ella misma. Una vida que en ultimo andlisis, por encima de los fuegos artificiales de la técnica y del progreso, puede reducirse a «pasar la vida»: trabajar para comer, comer para trabajar y eso hasta morir; y de ahi otros siguen en el mismo ciclo indefinida- mente. Necesitamos hacer «obras» que duren para evitar esa sen- sacién angustiante de inconsistencia. Peto ¢esas «obras» no camu- flan precisamente el problema basico de la vida? ¢No queda el hombre finalmente siempre solo en su conciencia? ¢O no seria una solucién mds «prdctica» simplemente quedarme con el pedazo de placer que la vida quisiera brindarme? Pero si esa es la soluci6n harfamos imposible la cultura y, finalmente, la vida del hombre; pues caerfamos nuevamente en la «ley de la selva». : A este respecto es particularmente sugestivo el pensamiento famoso del Eclesiastés: «Proclamaré dichosos a los muertos que 1. Sélo para ilustrar més esta constatacidn, cf. la revista Conciliunt, vol. 94, abril, 1974; sobre todo el articulo La muerte en la literatura actual, 20 ss; asimismo cf. Juan Alfaro, Revelacién cristiana, fe y teologia, Ed, S{gueme, Salamanca 1985, 38-45,28 La opcidn creyente se fueron, mds dichosos que los vivos que viven todavia y més dichosos atin a los que nunca vivieron y no vieton lo malo que debajo del sol se hace». ? 3. Problema de la convivencia Lo dicho tiltimamente Ieva a plantearse el problema de la convivencia. Y es quiz4 en este punto donde la existencia resulta més penosa. El amor, la solidaridad, Ia fraternidad universal son palabras bonitas que a menudo pueden simplemente intentar encubrir una mala conciencia. Pero el problema es més agudo atin: ¢Hasta qué punto es realmente posible la convivencia sincera o el amor desin- teresado? Si reseguimos la historia de la humanidad, podemos constatar con facilidad que los méviles histéricos. y los sucesos que marcan la historia no son precisamente factores de convivencia o de amor, sino mds bien de «victorias» 0 «derrotas»; es decir, de vencedores y vencidos. Y los «armisticios» 0 pactos de convivencia suelen ser imposiciones del més fuerte sobre el mds débil. Esto no significa que el més débil tenga que soportar un tiato injusto porque perdid sin razén; a veces el vencido intentaba también él imponerse injus- tamente (por ejemplo, la derrota de Hitler). La situacién humana latente no es la de tender a Ia con-vivencia, sino a la «voluntad del poder». Si analizamos el problema, no desde un punto de vista histé- rico-social, sino individual, podemos llegar a conclusiones no menos frustrantes. Los méviles naturales del ser hutnano no son precisamente altruistas. El egocentrismo radical del psiquismo del hombre marca todas sus actuaciones; en muchos casos aparece a primera vista la tendencia espontdnea de buscar mi interés aunque sea a costa del interés del vecino. Y cuando el egocentrismo parece ausente, no es dificil detectarlo camuflado en nuestros mismos actos . Jenéfanes ya habfa observado agudamente que, si los bueyes tuvieran dioses, sus dioses tendrian forma de buey. 16. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, 84. 17. Eliade, 0. c., 81, Cf. también mi articulo Estructura y verdad del lenguaje mitico: Teologia y Vida (Santiago) XVI/1 (1975) 17-39. El hombre como incognita y biisqueda 51 Pero estas afirmaciones son vdlidas con respecto al lenguaje sobre Dios y a las btisquedas rituales de acceso a El. En efecto, lo que decimos de Dios nunca podré ser adecuadamente la realidad inefable de Dios. * Sin embargo, si Dios es, la forma de intentar decirlo es nece- satiamente antropomérfica. Ese lenguaje, forzosamente humano, sobre Dios no es —jno puede serlo!— la descripcién de la realidad de Dios, No obstante es la tinica manera de poder «apuntar» hacia esa realidad inefable. A este nivel, todas las religiones son al mismo tiempo falsas y verdaderas. Falsas, en la medida que pretendan identificar su lenguaje sobre Dios con la realidad divina transcendente. Verda- deras, en cuanto todo son intentos andlogos de decir lo indecible y de acceder a lo inaccesible, sobre la base que el mundo propio no est4 fundado en sf mismo, sino que su fundamento tnico po- sible es la realidad que Ilamamos Dios. Estas reflexiones pueden dar Ia impresién de que relativizan el pretendido valor absoluto de la religién cristiana. En realidad Jo dicho intenta sefialar la legitimidad de la pregunta sobre la racionalidad especial de la opcién cristiana con respecto a otras posibles opciones religiosas. El problema esté mal planteado en los siguientes términos: cual es la Gnica religién verdadera, consi- derando como falsas a todas las demas. El mismo Vaticano IT tiene clara conciencia de la incorreccién de ese enfoque al asumir seria- mente la validez de otras biisquedas religiosas. Sin embargo, la racionalidad de la opcién cristiana no es por ello menos valorada. Si Dios es, «objetivamente» es una realidad que trasciende infini- tamente todo lenguaje que pretenda decirla. Pero si El quiere «salvar» al hombre dandole acceso a su realidad transcendente, puede y debe establecer un mediador «objetivo» entre nuestra inmanencia y su transcendencia. Objetivamente es suficiente un solo mediador, y también es necesario. Toda mediacién elaborada por otras btisquedas «subjetivas» (las diversas religiones con sus propias creencias y ritos) vale en la medida que Dios haya esta- blecido esa tinica mediacién «objetiva». Ahora bien, las diversas religiones postulan, en grados distin- tos, la objetividad tinica querida por Dios con respecto al mediador establecido al interior de sus respectivas culturas: Buda, Zoroastro, Ley mosaica, el Tao, Mahoma... Para los cristianos ese tnico mediador es Jesucristo. Peto todas las teligiones pretenden que la mediacién «subjetiva» elaborada como busqueda religiosa por la 18. Cf. lo dicho més tarde sobre la teologia negativa.52 La opcién creyente propia cultura corresponde a la tinica mediacién «objetiva» de sal- vacién quetida por Dios. En esa pretensién se han basado todos los grandes esfuerzos misioneros, y también muchos colonialismos y guerras de religién. Para que tal pretensién pueda mostrarse como razonable, mds alla de las tendencias narcisistas de los diversos grupos humanos, se requiere también reconocer la dimensién «subjetiva» o cultural existente en toda religién; incluida por supuesto, la propia. A pesar de ese subjetivismo cultural, ¢es, sin embargo, posible mostrar como razonable una mayor cercania de la mediacién elabo- tada al interior de una determinada cultura con respecto a la mediacién salvadora establecida «objetivamente» por Dios? Los criterios de esa posible racionalidad deberén buscarse en la mayor genialidad que un mensaje religioso pueda tener en com- paracién con otros, tomando en cuenta dos cosas: primero, el obje- tivo de toda religién, que es salvar al hombre; asi cuanto més genial sea un mensaje en respuesta al problema radical del hombre en el mundo (a partir del cual se suscitan todas las buisquedas religiosas), tanto mds razonable ser4 asumirlo como «objetivamen- te» verdadero. En segundo lugar, deberd tomarse en cuenta la fuerza especial de ciertos elementos histéricos vinculados al origen de una religién determinada o en su transcurso histérico, que pueden dar a ese mensaje religioso una contundencia especial pro- pia de lo verdadero y, por tanto, del ser auténtico. ¥ 2. Aportes de algunos movimientos religiosos no biblicos de la humanidad Antes de entrar en Ja presentacién de Ia racionalidad propia del mensaje biblico-cristiano, que nos permita captar su grado de «genialidad» objetiva como respuesta al problema del hombre, parece adecuado presentar dos enfoques de la «salvacién» tal como los proponen otras tradiciones religiosas histéricas, muy distantes entre sf. Ello nos permitiré tener puntos de referencia especificos de respuestas religiosas no cristianas, en aspectos particularmente fundamentales. Luego podremos ya entrar en la categoria de «salvacién» propia del mensaje cristiano. 19. Cf. los criterios de verificacidn propios del método teolégico, en los Preli- minares, n. 6, p. 22. El hombre como incdgnita y busqueda 53 a) El proceso de «salvacién» en el budismo La religién budista, siguiendo en ello Ja orientacién del hin- duismo en su desarrollo post-védico, tiene un profundo sentido de Ia inconsistencia del mundo profano. EI mundo constituye una realidad «ficticia». Todo lo que aqui ocurra es apariencia de ser, porque Ja finitud es el mal radical. Esa finitud se muestra en la multiplicidad de lo aparente o ilusorio (el Maya). Lo miltiple es un proceso en un ciclo indefinido de reencarnaciones (samshara). Ahora bien, cada nueva encarnacién - comienza marcada por residuos malos de la encarnacién anterior (residuos Karmicos). El hombre esté, pues, perdido en el Maya, del cual no puede salirse ni por la muerte, ya que las reencarnaciones nos vuelven a reintegrar constantemente a la finitud radical del Maya, que es la situacién profana. La tnica «salvacién» posible es, pues, encontrar una via para salir del Maya. En Ia medida cn que el Maya es la multiplicidad ilusoria, la superacién del Maya scr4 posible por un acceso a la unidad o rea- lidad del Ser (Maha Atman). Ese acceso al Maha-Atman se puede dar gracias a la presencia en el Maya de un principio de unidad, que el hinduismo y el bu- dismo denomina djiv-Atman. El budismo propone, pues, un camino para lograr 1a «salida» con tespecto al Maya: despegar completamente el deseo de las realidades ilusorias de la vida. De esta manera el djiv-Atman lo- grar4 finalmente salir de su condicién encarnada e identificarse con el Maha-Atman, cuyo nombre religioso absoluto es Brahma en el hinduismo y Nirvana en el budismo. Ahora bien, para que el djiv-Atman pueda «despegarse» del Maya o Samshara, se necesita un proceso ascético cada vez més radical, que normalmente no puede terminarse en una sola encar- nacién, sino en miiltiples. Y en cada una de ellas el djiv-Atman deberé superar los residuos k4rmicos de la encarnacién anterior y evitar la formacién de nuevos residuos kérmicos para la reencar- nacién ulterior. Cuando logra la supresién de todo residuo kétmico, el djiv-Atman no se reencarna ya més, sino que se identifica con el Maha-Atman o Nirvana (Absoluto). De esta manera se tealiza verdaderamente la «salvacién». He aqui cémo la tradicién budista describe la situacién «per- dida» del hombre y, correspondientemente, el proceso de «salva- ciény que debe seguir:54 La opcién creyente Cuando esto existe, se produce aquello; cuando surge esto, surge aquello, a saber: los residuos kérmicos surgen teniendo como causa determinante a la ignorancia; la conciencia surge teniendo como causa determinante a los residuos kérmicos; la individualidad surge teniendo como causa determinante a la con- ciencia; Jos seis sentidos surgen teniendo como causa determinante a la indi- vidualidad; el contacto surge teniendo como causa determinante a los seis sentidos; la sensacién surge teniendo como causa determinante al contacto; el deseo surge teniendo como causa detcrminante a la sensacién; el apego surge teniendo como causa determinante el deseo; la existencia surge teniendo como causa determinante el apego; el nacimiento surge teniendo como causa detetminante a la exis- tencia 20; la vejez y la muerte, la pena y ef Ianto, el suftimiento, el desagrado y Ja inquietud suzgen’teniendo como causa determinante al nacimiento. Asf se produce todo este ctimulo de sufrimientos. 1 En este texto de la tradicién budista se muestra claramente la importancia central que el budismo atribuye al conocimiento, que debe disipar la ignorancia. La situacién de «perdido» en el Maya es debida en primera instancia a la ignorancia; de ésta deriva la formacién de residuos Karmicos que me mantendrdn en la exis- tencia encarnada o Samshara. Por eso, una vez que Buda conoce la causa de todos los males —la ignorancia—, puede establecer el camino para superar esa ignorancia y asi eliminar los residuos Katmicos y salir del Sams- hara. _EI budismo distingue, pues, dos caminos 0 -«vehiculos» su- cesivos: Gran vebiculo a) Rectitud (Cravaka), consistente en abstenerse de hacer el mal. En este primer grado estén los oyen- tes convertidos; b) Meditacién (Pratyeka Boudhas) o grado activo de perfeccién incom- pleta; 20. En esta dependencia del nacer con respecto al existir esté implfcito el con- cepto de reencarnacién: la existencia en el Maya o Samshara hace que vuelva a nacer, © sea, a reencarnarse; sdlo la salida del Maya permite superar el proceso que me vuelve a hacer nacer después de cada muerte, 21,_ Este texto famoso constituye la primera Iluminacién (revelacién) que Buda tuvo, Es conocida como la Generacién condicionada (Patichsarsuppada). Cf. Udana, La Palabra de Buda, trad. de Carmen Dragonetti, ed. Barral, Barcelona 1972, 37-40. El hombre como incdgnita y bisqueda 55 Pequefio vebiculo ¢) Sabiduria (Bodhisatva), 0 grado de (para minorfas perfectas) interiorizacién completa de la doc- trina de Patichsamuppada. Una vez que el hombre ha Ilegado al grado de Sabiduria (Bod- hisatva) y muere, ya no se reencarna mds, sino que su djiv-Atman se identifica con el Maha-Atman o Nirvana; esa identificaci6n se denomina situacién de Buda. Concluyendo, en el budismo el hombre es considerado como absolutamente «perdido» en su situacién de existencia finita o miiltiple del Maya. No hay posibilidad alguna de «salvar» al hom- bre al interior de esa misma situacién. La tinica posibilidad de «salvacién» esté en despreciar el Maya como ilusorio y acceder a Otra situacién, la realidad absoluta o Nirvana. Esta ruptura radical entre Maya y Nirvana (inmanencia y tras- cendencia) puede, segiin Buda, ser superada por un proceso ascético de auto-liberacién. En esto Buda es demasiado optimista. No valora en su peso justo lo que significa el salto cualitativo —la heteroge- neidad— entre inmanencia y trascendencia. Considera que el hombre, por su esfuerzo ascético, puede hacer ese salto al Nirvana. Por eso el budismo es una religién ética y gnéstica. Es decir, por un lado cree que el mal de la existencia proviene de la ignorancia y, por otro lado, considera que, supe- rando la ignorancia con un método adecuado de meditacién y de auto-control, se Jlega a superar la inmanencia. b) La «salvacién» en las religiones de misterios Por «religiones de misterios» se entiende un gran movimiento religioso popular, proveniente de diversos contextos culturales y geogrificos, que aglutinaba a los «fieles» en la celebracién de un «misterio divino» de muerte y retorno a la vida. EI perfodo histérico en que tiene lugar esta gran efervescencia religiosa popular va desde el siglo VI antes de Cristo hasta aproxi- madamente el siglo IV después de Cristo; si bien se encuentran elementos de este tipo desde mucho antes, particularmente en Egipto. La celebracién mistérica tenia en comin el mito de la muerte y retorno a la vida de una divinidad popular: Osiris en Fgipto, el toro sagrado de Mitra en Irén, Persépone hija de Demeter cn Eleusis, Dionisos-Baco en Atenas y en Roma, etc.56 La opcidn creyente EI pueblo, consciente de Ja propia inconsistencia, buscaba de- sesperadamente la «salvacién». Es cierto que las religiones oficiales ofrecian diversas respuestas a esa busqueda humana de salvacién. Pero a menudo resultaban demasiado distanciadas y tedricas. El pueblo necesitaba experimen- tar esa salvacién en una forma més real y directa. De ahf el cardc- ter exuberante y Ileno de vitalidad de las celebraciones mistéricas. 1. Las rafces de los cultos mistéricos EI problema fundamental del hombre es Ja muerte. Ello desde que el hombre existe. Por eso los primeros vestigios humanos van acompafiados también de los primeros sintomas de interés religioso por la muerte ” y, asimismo, los primeros documentos escritos de la humanidad tienen como principal preocupacién la muerte; a saber, los textos de las Pirdmides egipcias ® y la famosa epopeya mesopotdmica de Guilgamesh. * El hombre sintié la muerte como Ia mayor frustracién derivada de su propia falta de consistencia y buscé desesperadamente Ia ma- nera de superarla. Por lo demés habia una experiencia que le ofrecia esa espe- ranza como posibilidad: la naturaleza tenfa ciclos permanentes de muerte seguida de nueva vida, el invietno era siempre seguido de primavera y verano. Este ciclo era garantizado por los ritos de fecundidad de la tierra. Ahora bien, si las plantas y los érboles, aparentemente muertos en invierno, volvian a la vida renovada en la primavera, por medio de las fiestas rituales de fecundacién de Ia tierra, epor qué no podfa ocurrir lo mismo con la vida del hombre? gpor qué Ja muerte humana no podfa ser superada gracias a ritos de «vitalizacién»? Esta experiencia agraria explica por qué los ritos mistéricos tienen en su base rituales de fecundidad agraria y, por lo mismo, explica el hecho que las divinidades centrales en los cultos misté- ricos son, primitivamente, divinidades agrarias de la fecundidad de la tierra. 22. Cf. E. C, James, La réligion pré-historique, Payot, Paris 1959. 23, . S. Mercer, The Pyramid texts in translation and comentary, New York 1952; cf, también P. Barguet, Le livre des morts, Paris 1967. 24, Cf. J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (ANET), Princeton Univer- sity Press 71955, 48 s, El hombre como incégnita biisqueda 57 2. La estructura del culto mistérico Las religiones de misterios tienen, como ya dije, el esquema fundamental de muerte y retorno a la vida. Se trata de un personaje divino que es perseguido y asesinado (Osiris, Dionisios-Baco, el toro de Mitra), o bien que desciende a las profundidades del abismo infernal (Deméter-Persépone, Tam- muz, Orfeo), y después vuelve a la vida de los dioses 0 asciende de los infiernos a los cielos. Cada religién mistérica tiene su propio mito en el que narra ese proceso de muerte o descenso y resurreccién o ascenso a la vida renovada, correspondiente a la divinidad respectiva. Pero la estructura comin de esos mitos explica por qué se produjo un intercambio tan ecléctico entre todos ellos, sobre todo en Roma en los afios préximos a la expansién del cristianismo. Ahora bien, lo mds importante en este culto no era tanto la recitacién del mito de muerte-vida, sino la participacién ritual en él por parte de Jos fieles (miistoi). A través de esa participacién el pueblo experimentaba la posible «salvacién» de su situacién perdida de finitud mortal. * Sin embargo, hay que sefialar un factor importantfsimo: en las celebraciones de los cultos mistéricos, los fieles tenfan plena con- ciencia de que estaban participando en un mito. La divinidad pro- tagonista era descrita con caracteres absolutamente inverosimiles (por ejemplo, Osiris es despedazado y sus miembtos son lanzados al Nilo; para que después su esposa Isis los vaya a recoger, los junte de nuevo y asi Osiris vuelva a la vida). Con esa inverosimilitud propia del mito, el hombre intentaba mostrar el cardcter realmente transcendente de la narracién; porque sdlo siendo transcendente podfa «salvarlo». El problema esté en saber si esa trascendencia no quedaba simplemente relegada al mundo mitico, e inaccesible como tal para el hombre histérico y concreto. La celebracidn ritual en el «misterio» intentaba justa- mente acercar aquel mito a la historia de los fieles participantes. Pero el hombre no podfa estar seguro de lograrlo, porque no estaba tampoco seguro de Ia realidad expresada en aquellos mitos de muerte y resurreccidn. * 25, Para una buena visién de conjunto sobre Jos cultos mistéricos, cf, Angel Al- vatez de Miranda, Las religiones mistéricas, Revista de Occidente, Madrid 1961. 26. Esto podria explicar la bésqueda’ de participar en miltiples celebraciones mistéricas para tratar de experimentar en una u otra de ellas esa salvacién ansiada. Es tipico el caso de la esposa de un procénsul del siglo IV, Aconia Paulina, quien fue iniciada simulténeamente en los cultos mistéricos de Eleusis, Lerna, Efina, Isis y Mitra (citado por E. R. Dodds en su excelente obra Paganos y cristianos en una 6poca de angustia, Ed, Cristiandad, Madrid 1975, 174).58 La opcién creyente Conclusion En esta primera parte introductoria a las categorias fundamen- tales de la teologia he pretendido mostrar de qué manera la reve- Jacién toma sentido para el hombre. Nuestra situacién es de «perdidos en la contingencia mortal». Si bien el problema radical del hombre puede ser reducido a una explicacién que disimule o camufle ese problema en una pers- pectiva en la que el hombre pueda «alienarse» en su realidad finita (reduccionismos positivistas), ese optimismo cae minado por su base y ese hombre llega a la experiencia del absurdo o de lo trégico (filosoffas actuales reduccionistas). Pero el hombre no puede dejar de buscar la posibilidad de fundamento absoluto de su existencia. La decepcién provocada por el optimismo ingenuo, nos hace mirar aquella otra «ingenuidad» del hombre de todos los tiempos que buscd desesperadamente una «salvacién» adecuada pata su situacién de finitud radical y, en consecuencia, de muette. La posibilidad del «absurdo», como tiltima palabra de la rea- lidad, harfa la existencia tan radicalmente irrelevante que, en ese caso, las mismas biisquedas religiosas, en su inutilidad, no serfan menos vanas que las posturas ateas supuestamente més licidas. El vértigo producido por tal posibilidad es de magnitud tan grande que, si la racionalidad significa algo, resulta plenamente legitimo postular que Dios es. Y aquel vértigo puede constituir una verdadera Ilamada a transcendernos, superarando asf el remo- lino insalvable de nuestra inmanencia. Esa «llamada» sélo puede venir de Dios (cf. Jn 6, 43-45). : Ahi vemos lo que realmente somos: un ojal abierto, en bis- queda del botén que debe irrumpir en nuestra existencia para fundarla; es decir, para divinizarla y, en consecuencia, darle la inmortalidad. En esta ubicacién podemos captar mejor el significado profun- damente bumano de la revelacién y de la respuesta de fe. 2 LA REVELACION COMO RESPUESTA A LA INCOGNITA DEL HOMBRE Constitucién Dei Verbum, del Vaticano 11. Col. Mysterium salutis, Ed. Cristiandad, Madrid 1969, T/1, p. 207- 557; 1/2, p. 577-873. René Latourelle, Teologta de la Revelacién, Ed, Sigueme, Salamanca 51982, Paul Tillich, Teologia Sistemdtica I, Ed. Sigueme, Salamanca 71981. 'W. Pannenberg y otros, La revelacién como historia, Ed. Sigueme, Salamanca 197. PRELIMINARES 1. Concepto de «Palabra» Para comprender el tema de la revelacién, debe aclararse antes qué tipo de «Palabra» pretende ser Ja «Palabra revelada», en la tradicién biblica. Esta tradicién se presenta constantemente como «ordculo de Yahvé» 0 como «palabra de Dios». El término hebreo usado es Dabar, que la versién gricga de los LXX traduce por Logos. Asimismo el nuevo testamento usa el término Logos para indicar la palabra revelada o reveladora (el Verbo, segtin la version latina de la Vulgata). Ahora bien, la identificacién de Dabar con Logos puede pres- tarse a confusién. En efecto, el concepto griego de Logos tiene un significado mas cognoscitivo. Se trata de una «palabra» cuya funcién es informar objetivamente. Por ella se nos ofrece una teoria del mundo. La «teor{a» es la intelleccién del mundo cuya clave es Dios (theo-ria), Y esa intelleccién divina del mundo es el Logos. Por medio del Logos, el hombre capta el significado inte- ligible del mundo, su verdad. El Logos va dirigido al ows (cono- cimiento). En cambio cl concepto semitico de Dabar (al cual corresponde la traduccién griega de Logos, usada en la Biblia) tiene un conte- nido no sdlo informativo, sino sobre todo interpelador. La palabra llama o interpela. Lo propio de Ia interpelacién es suscitar y exigir respuesta. A eso tiende precisamente la Palabra (Dabar), Por su misma natu- raleza, la Palabra interpeladora constituye una llamada 0 «voca-60 La opcién creyente cidn» a la actividad del receptor. El receptor de una palabra infor- mativa es tanto mejor cuanto més «pasivo» es en captar objetiva- mente lo dicho. Debe simplemente dejarse informar. En cambio, el receptor de una palabra interpeladora es tanto mejor cuanto mds responde activamente a esa llamada. ! Este cardcter interpelador de la Palabra revelada muestra ya de por sf la relacién intrinseca a la respuesta de la fe por parte del hombre que «escucha» esa Palabra. 2. Concepto general de revelacién EI significado inmediato del término «revelacién» viene dado por su misma etimologfa: re-velar, es decir, quitar el velo, des- cubrir o des-tapar. El término griego original correspondiente es apo-calipsis, que tiene ese mismo sentido. Desde esa perspectiva, en griego el concepto de revelacién equivale al concepto de ve: dad. El término griego para decir verdad es alétheia, forma nomi- nal derivada del verbo lanthano, que significa ocultar. Asf, pues, alanthano y a-létheia significan etimolégicamente des-ocultar o des-tapar, lo mismo que revelacién. EI andlisis etimoldgico de los términos revelacién y verdad nos permiten orientar ya una primera reflexién. La palabra de Dios revela quién es Dios, pero para el hombre y, por lo mismo, revela quién es el hombre para Dios; es decir, mas alld de los complejos © apariencias, ‘La revelacién nos lama a reconocer nuestra propia verdad «desnuda», lo mismo que nos llama a reconocer a Dios como fun- damento de nuestra existencia. Nuestra situacién es de contingencia radical. Somos, pero nuestro ser no estd fundado en si mismo. No es absoluto 0 auténomo. Es decir, no somos dios, sino «creaturas». Pero esta situacién de ser no fundado en si mismo, el hombre no la soporta. Tal inconsistencia nos provoca vértigo?, e inten- tamos camuflarla por todos los medios. No queremos reconocer nuestra inconsistencia radical. Precisamente esa no aceptacién de nuestro cardcter de creaturas, de finitud radical, constituye lo que 1. Bultmann dirfa que la palabra revelada no es Rede sino Anrede (Uamado). La distincién entre el significado del Logos griego y el Dabar sem{tico corresponde también a la diferencia de significacién entre el «conocimiento» griego (nods) y el hebreo (Daath); ver a este respecto lo dicho mds tarde al hablar de los rasgos biblicos de Ia fe (cf. Robert, Parole divine, en DBS V, col. 42). 7 2. Vimos cémo Heidegger describe el sintoma de «angustia existencial» como referente a Ia situacién ontoldgica del hombre, que es la inhospitalidad o inconsisten- cia de la misma existencia humana en cuanto tal, cf. p. 45-46. La revelacién como respuesta 61 en la tradicién biblica se denomina pecado original. El hombre no soporta no ser dios e intenta desesperadamente autofundarse. En Ja narracién biblica del pecado original se expresa esa buisqueda desesperada del hombre en Ia proposicién de la serpiente a Eva: «el dia que de él comdis, se os abrirén los ojos y seréis como Dios» (Gén 3, 5). Asi, pues, la contingencia no asumida por el hombre constituye la caida o pecado. El orgullo (ubris, de que habla la tradicién patristica) de no reconocer nuestra inconsistencia propia y nuestra referencia esencial al unico fundamento ontolégico: Dios. La revelacién nos lama a hacer ese reconocimiento de nuestra inconsistencia. Nos Ilama asi a renunciar a nuestra vana ilusién de «autonomia» y a convertirnos del pseudofundamento de las crea- turas al fundamento auténtico, que es Dios. 3. Revelacién natural Aun cuando el tema aqui planteado es importante y podria ser objeto de un andlisis mds detenido en el desarrollo de los capftulos siguientes, debido al carécter de este texto lo incluyo sdlo en forma de preliminar. La distincién entre revelacién natural y sobrenatural puede precisarse as{: Se entiende por «natural» el tipo de conocimiento de Dios que puede lograrse por medio de la simple razén humana, a partir de la naturaleza; en cambio, es «sobrenatural» el tipo de conocimiento que deriva sélo de la Palabra manifestada por Dios a través de la Escritura y la tradicién de la Iglesia. Sobre el se- gundo tipo de revelacién hablaremos a lo largo de toda esta segun- da parte. Ahora intentaré reflexionar tinicamente sobre la revelacién «natural». Para el creyente —es decir, el que acepta Ia revelacién «sobre- natural»>— la naturaleza «habla de Dios» y no puede pensar en este mundo natural sin referirlo a Dios como su Creador. 3. La conversién a la que la revelacién interpela al obligarnos a reconocer nues- tra verdad profunda (a-létheia), es asi el movimiento inverso de lo que santo Tomés define como pecado: «aversio a Deo et conversio ad creaturas». Se trata de pasar nuestro centro de gravitacién, de nosotros mismos a Dios. Tillich concibe la revela- cién como el des-cubrimiento del cardcter no auténomo, sino fednomo de nuestra existencia. El ser del hombre no esté fundado en si mismo, su esencia no est en 4, sino que es Dios. Por eso la revelacién nos muestra nuestra realidad profunda como teénoma. Dios es nuestra esencia absoluta (cf, Teologia sistemdtica, 193 ss.). 4. Cf. a este respecto el desarrollo del tema hecho por H. Fries en Mysterium salutis 1/1, p. 210-235.62 La opcién creyente El problema es, sin embargo, si prescindiendo de Ia aceptacién de la revelacién sobrenatural es posible o necesario comprender el mundo como «revelacién natural» de Dios, o sea, como «creado». Decir que si a este planteamiento, parece implicar que quien no reconoce a Dios a partir del mundo carece de la suficiente honestidad intelectual. Es decir, agudizando honradamente la razon humana, deberia inducirse la existencia de Dios. El no inducirla seria debido o bien a falta de capacidad intelectual o bien a falta de honestidad en reconocer Ia necesidad Idgica de esa induccidn. Algo de eso parece implicar la queja de san Pablo cuando, refiriéndose a los romanos que no se comportaban de acuerdo al reconocimiento de la existencia de Dios, dice: «de manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios...» (Rom 1, 21). La inexcusabilidad esté, sin em- bargo, no tanto en que desconozcan a Dios, sino en que «cono- ciéndolo» no se comportan de acuerdo a su realidad suprema. San Pablo da por supuesta la existencia de Dios, la cual no era negada por nadie. Su argumento se refiere a la posibilidad de conocer por la razén ciertos «atributos» divinos (su eterno poder y divinidad v. 20), que obligan a tratar a Dios como tal y no hacerlo «a ima- gen del hombre corruptible...» (v. 23). San Pablo argumenta no contra el ateismo, no planteado en su contexto cultural, sino contra la idolatria. Asi, pues, supuesta la existencia de Dios, podemos conocer ciertos atributos de la divinidad que la hacen irreductible a formas antropomérficas. Pero la cuestién es saber si, desde el punto de vista de la razén, Dios es una hipdtesis necesaria para comprender el mundo. O bien, si es también posible y «razonable» la hipétesis contraria, que no necesita a Dios para explicar el mundo. En este sentido la pregunta equivale a plantear si el mundo como tal «revela» o «no revelas la existencia de Dios y de aht los atributos inherentes a esa existenci: A ese nivel se ubica el problema tal como surge hoy dfa si se toma seriamente en cuenta la interpretacién atea del mundo. Po- driamos formularlo de la siguiente manera: ZEl mundo es revelacién natural de Dios? 5 zqué presupuestos hay que aceptar pata que pueda setlo? y gcudl es el sentido de esa revelacién de Dios mostrada a partir de la observacién del mundo? 5. Dejo aqui de lado Ja tesis nominalista sobre el conocimiento natural de la existencia de Dios. Para ¢l nominalismo la relacién entre efecto y causa no ¢s una La revelacién como respuesta 63 La tradicién catélica considera que hay revelacién natural. Es decir, a partir de la naturaleza la razén humana puede «descubrir» a Dios. La formulacién mds explicita de esta tradicién la da el concilio Vaticano I. La misma Santa Madre Iglesia sostiene y ensefia que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razén humana, partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de é!, se ve partiendo de la creacién del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1, 20) (DS 1785; cf. 1975 y 1806). Este texto establece dos cosas: 1) que la razén natural puede inducir con certeza la existencia de Dios; 2) que ello es posible «a partir de las cosas creadas». EI primer punto de Ja declaracidén conciliar va orientado inme- diatamente a rebatir la posicién del tradicionalismo estricto (0 fi- deismo), que ya habia sido condenado anteriormente (cf. DS 1622, 1627, 1650). Este tradicionalismo, de raices nominalistas, afirmaba que en el origen de la humanidad tuvo que haber una revelacién sobrenatural que diera al hombre el conocimiento cierto de la exis- tencia de Dios, asf como de los principios basicos de metafisica y de moral. Esta revelacién sobrenatural primitiva se habia mante- nido a lo largo del tiempo, de una generacién a otra, gracias a los sistemas sociales basados en la autoridad establecida. Asi, pues, esa tradicién mantendria aquella revelacién primitiva, ya que de otra forma la sola razén no podria nunca inducir con certeza aquellas verdades. * EI segundo punto de la declaracién, citando el texto de Ro- manos (1, 20), precisa que ese conocimiento natural de Dios es posible «a partit de las cosas creadas» (san Pablo dice fois poié- masin, que la Vulgata traduce por «e rebus creatis»). Ahora bien, esta frase puede entenderse legitimamente de dos formas: a) que a partir de lo positivo de la creacién podemos inducir a Dios como causa de efectos positivos o de bienes, y en este sentido suele entenderse el texto conciliar; b) que a partir relacién real, sino sélo de razén, En este sentido es sélo el espiritu humano quien establece relacién entre el mundo y Dios. Quizd el nominalista mas eminente que aplica ese principio al conocimiento natural de Dios es Pedro d’Ailly, quien, si bien admite que podemos establecer una relacidn de razén entre el mundo y Dios, si embargo ello no significa que Dios exista realmente «nam ex nullis apparentibus ratu- raliter potest concludi Deum esse evidenter» (Cf, D.T.C. v. IV-A col. 769). ¥ el paso de la afirmacién de Dios, Pedro d’Ailly lo atribuye Gnicamente a la fe. Esa posicién €s, por supucsto, fideista, 6. Cf. a este respecto, M. Chossab, art. Diew (Conmaissance naturelle de) en el Diccionario de Teologia Catdlica (DTC) IV-A. col. 806 ss.64 La opcién creyente de la carencia radical de la naturaleza podemos inducir a Dios como fundamento que da consistencia ontoldgica a esa naturaleza. La primera forma de entender el texto parece implicar cierta continuidad entre el mundo y Dios. Asi, observando los fenémenos de Ja naturaleza, verfamos en ella interviniendo directamente «la mano de Dios» (que hace Ilo- ver, que hace salir el sol, que provoca las tempestades, etc.). Esta forma de relacionar el mundo y Dios puede ser valida para el cre- yente, como una manera de afirmar que Dios esté presente en el mundo. Pero no es valida en una petspectiva de anélisis racional, puesto que la ciencia puede explicar perfectamente la Lluvia, el sol, las tempestades, etc., sin necesidad de la hipdtesis Dios. Esa con- tinuidad entre el mundo y Dios puede ser también entendida en el sentido de causalidad primera. Es decir, los fenémenos de la naturaleza tienen sus mecanismos auténomos de causa a efecto, que permiten una explicacién satisfactoria sin necesidad de remon- tar fuera de la naturaleza («causas segundas»). Pero en el encade- namiento de ese proceso de efectos a causas, la razén se veria obligada a recurrir finalmente a una «primera causa». Esta continuidad, si se entiende en un sentido fisico, puede no set compatible con la afirmacién biblica y teoldgica de la trans- cendencia de Dios. En efecto, si Dios es la primera causa en el sentido en que las anillas de una cadena son remontables hasta llegar a la pentiltima anilla, la cual va unida a la tiltima —y esa seria Dios—, este Dios forma parte de la cadena. Asi su trascen- dencia es reducida a la inmanencia. Dios es parte del mundo. No hay discontinuidad o heterogeneidad cualitativa entre el mundo y Dios, o entre Ja creatura y el creador. De esa forma ya no tenemos a Dios, sino una prolongacién de Ja naturaleza «por arri- ba», un ser sobre-natural. Peto Dios no es sobre-natural en ese sentido, sino frans-natural o meta-natural. Asi, pues, la relacién mundo-Dios hay que establecerla no al nivel fisico, sino metafisico ’. Esto implica reconocer que lo ffsico tiene su razén de ser 0 fundamento ontoldégico en lo metafisico. 7. Cf. a este respecto las profundas observaciones del P. Henri de Lubac, en su obra Por los caminos de Dios, Ed, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1926, 58 s. Particular- mente notable es el texto de Paissac, citado en nota por de Lubac. Vale la pena trans- ctibitlo aqui: «$i Dios es solamente un objeto entre los demés, 0 el primer eslabén de la cadena; si, por ejemplo, el color de un rostro humano se explica por la natura- leza de las células, y ésta por la constitucién de los cromosomas, que se explican por Dios, Dios no es Dios. Al menos no tenemos demostrada Ia existencia del verdadero Dios. Del que exista la causalidad en el mundo, no se sigue que exista una causalidad del mando. Kant tiene razén si se busca establecer una prueba exclusivamente cien- tifica de la existencia de Dios, es decir, si la causa representa ‘el fenémeno que pro- La revelacién como respuesta 65 La induccién de Dios «a partir de las obras» de Ja naturaleza debe fundarse, pues, en la carencia ontoldgica de esa naturaleza y no tanto en sus realizaciones positivas. Dios es inducible racionalmente a partir de Ja naturaleza, en la medida en que ésta no tenga su fundamento ontoldgico en sf misma; es decir, en la medida en que ella misma no sea Dios. _ Pero hay que decir otra cosa todavia: para poder inducir racio- nalmente a Dios a partir de la inconsistencia ontoldgica de la natu- raleza, hay que presuponer como cierta Ja hipdtesis segtin la cual no puede ser tiltima una realidad inconsistente. En otras palabras, afirmar racionalmente a Dios «a partir de Ja naturaleza», supone Ja afirmacién filosdfica de que Io no fundado ontolégicamente en si mismo no puede existir si no existe su fundamento «en otra realidad» fundamentada en s{ misma. Si se acepta como postulado filoséfico el que la realidad pueda ser finalmente inconsistente —es decir, sin razén de ser o absur- da—, en ese caso la induccién de Dios «a partir de la naturaleza» se hace imposible. La induccién racional de Dios presupone, pues, una opcidn filoséfica, sin Ia cual aquella induccién carece de valor. Este es precisamente el «impasse» en que se puede encontrar actualmente el didlogo entre la fe y el ateismo radical, cuya opcidn filoséfica supone la posibilidad del sin-sentido de la realidad. Si la realidad puede ser absurda —es decir, no fundada ontolégicamente—, en- tonces Dios puede que no exista. Ahora bien, la fe en Dios presupone una opcidn filoséfica bdsica: la imposibilidad del sin-sentido de la realidad. Si la reali- dad no puede finalmente ser absurda, entonces Dios tiene que existir como tinico fundamento ontoldgico posible. Asf, sobre ese presupuesto filoséfico, el mundo puede ser con- siderado, por la mera razén y con certeza, como una revelacién natural de Dios. Dios se revela a través del mundo, porque sin Dios el mundo es ontolégicamente inconsistente. Y la inconsis- tencia ontolégica no puede ser la tiltima palabra de la realidad. duzca otro’... Solamente en metaffsica la causa no es tinicamente ‘el fenémeno que produce otro’; sino, que es lo que supone o requiere un existente que no se identi- fique con su acto de existir... ‘Pues bien no es posible ir hasta el infinito’, dice santo Tomds. ¥ esté claro lo que el santo quiere decit: no se trata de cadena ni de una serie de objetos, como si no fuera posible soportar la fatiga de contar una infinitud de coches o de millones, sino que por fuerza hay que salir de la serie, en uno u otro momento... Podriase llegar al infinito en el orden de la explicacién ‘cientffica. Pero es preciso salir de este orden; no ¢s posible egar al infinito y encontrar allf una causa definitiva, sino que, por necesidad, se legaa un fin; es decir, a una causa final o primera. No a un numero primero o término de una serie més o menos larga, sino a otro diferente en todo el rigor del término...» (nota 17, p. 207-208).66 La opcién creyente A, LA ESCRITURA La revelacién llega a nosotros a través de una Palabra escrita: la sagrada Escritura. Veremos después cémo esa Escritura es inse- parable de la fe vivida de Israel que se transmitié hasta ser con- signada por escrito, y cémo también esa Escritura se va explicitando en la fe vivida de la Iglesia hasta nuestros dias. De esa transmisién —la tradicién— hablaremos en un segundo punto. Preliminar: Concepto general de Escritura sagrada La escritura como fenédmeno humano nace de la necesidad de fijar los términos de un lenguaje oral pasajero y de reunir los elementos orales dispersos. Se escriben las cosas que vale la pena reunir. Por eso en la antigiiedad se escribia sdlo lo teferente al significado teligioso de la existencia, o lo referente al ordenamiento juridico que los miem- bros de la sociedad debian acatar. Los escritos suelen tener valor més 0 menos «sagrado» por la importancia de lo que recogen. ‘Ahora bien, hay ciertas recopilaciones escritas que son consi- deradas por algunas culturas como, de alguna forma, «dictadas» por la divinidad. Esos escritos son eminentemente sagrados, puesto que no sdélo se refieren a realidades sobrenaturales, sino que son palabras divinas 0 revelacion divina. Una de las compilaciones «reveladas», quizd la mds antigua, es la de los Vedas del hinduismo, cuyo primer miicleo escrito (Rigveda) puede remontar a mil quinientos afios antes de Cristo. A los cinco libros Vedas, consistentes fundamentalmente en him- nos a diversas divinidades, se aitadieron después otros escritos hasta constituir el conjunto llamado Cruti, o revelacién total del hinduismo (siglo VI antes de Cristo). Su compilacién final es atri- buida a un personaje inspirado, llamado Vyasa. Los himnos védicos también son atribuidos a personajes inspirados, o Rishis. Un concepto parecido se encuentra en la tradicién irania. Los Avesta son libros que el Zoroastrismo atribuye a Zoroastro, inspi- rado por el Dios Ahura-Mazda (siglo VI). Un milenio m4s tarde, Mahoma se considerar4 también inspi- rado por Dios al redactar el Cordn. Segtin esta tradici6n, Mahoma habria recibido de Ald, a través del angel san Gabriel, la «tabla conservada» eterna de la palabra cordnica. Si comparamos estas diferentes tradiciones de Escritura sagrada con la Biblia, la diferencia mas notable, en cuanto al tipo de reve- La revelacién como respuesta 67 lacién, est4 quizd en el hecho que la Biblia nos transmite su Palabra como una historia: la historia de salvacién. 1. Escritura e historia de salvacién Israel fue un pueblo que vivid su propia historia profana, como todos los demds pueblos. Pero en esos hechos histéricos fue viendo siempre la presencia salvadora de Dios. Al recoger por escrito sus diversas tradiciones populares, fue recogiendo los acontecimientos ocurridos en el tiempo, vistos @ la luz de su fe en esa presencia salvadora de Y ahvé. Esta interpretacién que Israel hace de su historia profana a la luz de su fe, constituye, pues, lo fundamental de la Escrituta y Jo que convierte la historia profana de Israel en una historia de salvacion. Antes que nada la historia biblica es una historia de la fe de Israel. El criterio de la conservacién y de la compilacién ulterior de las tradiciones biblicas era siempre la fe. La historia biblica es una historia lefda, interpretada por un pueblo creyente. Y Dios, por lo tanto, hace su revelacién por medio de la interpretacién que un pueblo —Israel— hace de su propia historia. La critica histérica tiene todo el derecho de analizar las narra- ciones biblicas y de descubrir en ellas el nticleo propiamente «his- térico», con sus elementos de género literario no histérico; pero eso no toca lo més fundamental de lo que constituye la historia revelada; es decir, su interpretacién desde la fe del pueblo elegido. Los hechos narrados, aparte de ser tales, son acontecimentos de intervencién salvifica de Dios creidos, es decir, son hechos interpretados por la fe de Israel. Y es bajo este aspecto que se han ido transmitiendo esas tradiciones del pueblo. Lo que Dios quiere revelar no son tanto unos hechos objetivos cuanto la interpretacién de esos hechos. Por eso Dios suscita acontecimientos y El est4 ahi presente; pero sobre todo suscita una fe que los lee. La historia biblica es, pues, esa confesidn que Israel hace de Ja salvacién que le viene de Dios (Dt 26, 5-9; Jos 24, 2 ss). Evi- dentemente, esa confesién parte de unos hechos, en los cuales la fe de Israel confiesa la intervencién salvadora de Dios, el cual estd ahi presente, aun cuando la ctitica histérica pueda, analizando el hecho, reducir a lo puramente profano Ia historicidad empirica *. 8. Para todo este enfoque, cf. G. von Rad, Teologia del antiguo testamento I, Salamanca *1986.68 La opcién creyente Dios salva histéricamente a su pueblo. Y esta salvacién es afirmada por la fe de Israel a partir de unos hechos concretos, contingentes, criticables histéricamente; pero que constituyen en el tope como el «pretexto» para que Israel confiese, Ievado por Dios, la realidad de Ja salvacién divina que interviene en la vida concreta del pueblo. Esta confesién de fe, que hace que la historia profana de Israel pueda constituirse en historia de salvacién, no es en absoluto una interpretacién gratuita o «inventada». Hay, en la base, unas expe- riencias histéricamente vividas. La experiencia de la intervencién de Dios, que las diversas tradiciones bfblicas han expresado a su manera, con historietas, con imagenes, con leyendas. La critica puede analizar el valor histérico de ese material, pero las mismas experiencias vividas por el pueblo que ha dictado esas narraciones escapan a esa critica. Y es particularmente en ese terreno inacce- sible a la critica histérica donde se ubica la verdadera historia de salvacién. Asi, por ejemplo, la historia de Ja lucha de Jacob con el Angel (Gén 32, 22 ss), 0 la leyenda de Balaam (Num 22-24), equé tienen de histérico? Quizd haya un hecho concreto, dificil de precisar, en el origen de estas tradiciones. Pero lo que es ciertamente histérico es la experiencia de que Yahvé cambia la maldicién del enemigo en bendicién, que Yahvé es fiel a su promesa a pesar de la infide- lidad del pueblo que la recibid, etc. Esta confianza absoluta, Israel no la inventa, sino que la extrae de experiencias de fe multiples de su historia. Y asi la ha fijado en una imagen concreta, en una historia que Ja hace palpable.’ Asi, pues, la historia biblica, a través de la cual Dios se revela, es un tejido de experiencias religiosas vividas por Israel y expre- sadas en formas muy diversas, segtin las diferentes tradiciones. Estas formas diversas, o géneros literarios distintos, pueden ir desde Ia casi pura invencién del medio concreto de expresar la experiencia real, hasta la simple narracién histérica, verificable cri- ticamente como tal. Y en todas esas formas de expresién hay la verdad histérica de la experiencia, vivida en la fe, de Ia inter- vencién salvifica de Dios. La revelacién de Dios se da gracias a la fe de un pueblo que interpreta unos acontecimientos concretos. Dios estd presente en 9. Hablando de la verificacién de las verdades histdricas crefdas, P. Tillich hace una distincién clarificadora: la verdad bfblica es antes que nada una verdad verificada aad experimentalmente cuanto experiencialmente; cf. Teologia sistemdtica I, 40s. 10. Sobre los géneros literarios, cf. la enciclica Divino afflante Spiritu, 20-25; también 1a constitucién del Vaticano II Dei Verbum, 12-13. La revelacin como respuesta 69 esos hechos, como creador y como Sefior de la historia. Pero Dios es invisible (1 Jn 4, 12). De esta manera la revelacién se hace imposible sin unas personas que penetren en los hechos por la fe y capten la intervencién de Dios. Y es Dios mismo quien suscita a este pueblo intérprete de su salvacién en medio de los hechos humanos y a través de ellos. La Biblia nos presenta a Dios interviniendo constantemente, hablando con los hombres, actuando como un personaje en medio de los hombres. No es que a Dios lo viera necesariamente alguien yendo delante del pueblo por el desierto, por ejemplo. Pero la fe de Israel ha sabido captar Ja presencia salvadora de Dios en los hechos con- ctetos de su historia. Y esos hechos los ha expresado a su manera. Pero si Dios ha suscitado esa fe que leyera en los hechos, captando en ellos la intervencién divina en medio del pueblo, es debido a que esa intervencién es real. Constituye la realidad mds profunda de Ia historia del pueblo y de la humanidad. La interpretacién creyente de Ja historia profana constituye, sin duda, una vivencia presente en otros pueblos y est4 consignada también en sus respectivas escrituras sagradas. En la medida que esas interpretaciones religiosas son biisquedas multiples de fundar Ja propia realidad no fundada en s{ misma, se trata de interpre- taciones subjetivamente verdaderas. Subjetivamente, porque tales btisquedas estén condicionadas por Ia situacién concreta de cada cultura; verdaderas, porque esa biisqueda subjetiva corresponde a Ja realidad objetiva de la inconsistencia mundana y a Ia intuicién razonable de que tiene que existir un fundamento transcendente pata esta inmanencia. Este tema aplica en un campo concreto lo dicho al finalizar la primera parte. Es decir, la racionalidad de la pretensién bfblica en el sentido que la interpretacidn creyente subjetiva de su historia profana corresponde a la presencia «objetiva» de Dios en esa his- toria, mejor que en otras creencias teligiosas consignadas en escri- turas, debe verificarse por la mayor «genialidad» antropoldgica de esa interpretacién, asf como por la mayor contundencia histérica de esos textos como testimonios de Ia vivencia de lo sagtado. Lo dicho con respecto a Ia validez de las religiones en general, hay que aplicarlo también aqui en referencia a los textos sagrados en particular. La alternativa no estd en saber qué escritura sagrada constituye Ia tinica Revelacién, para descartar todas las dem4s como escrituras teolégicamente falsas, o sea, como simples productos culturales no inspirados por Dios. La racionalidad de la mayor correspondencia entre la interpretacién creyente subjetiva que Is-70 La opcién creyente rael hace de su propia historia profana con la presencia «objetiva» de Dios en Ia historia profana del hombre, esté vinculada a la mayor racionalidad de la pretensidn biblica-cristiana de que la me- diacién subjetiva elaborada por Israel como acceso a Dios (el pue- blo de Israel, en la historia judfa, o Jesucristo, en la perspectiva cristiana) corresponde a la mediacién salvadora objetiva —tnica suficiente y necesaria— establecida por Dios. La verdad teoldgica de las escrituras sagradas de todas las religiones radica en la validez de Jas busquedas que ellas repre- sentan como diagnéstico antropoldégico fundamental (situacién in- consistente del hombre en el mundo), asf como intuicién de la realidad de un fundamento transcendente absoluto En esa intui- cién subjetiva hay implicita la referencia al fundamento «objetivo» que es la realidad misma de Dios y de la mediacién salvadora «objetiva» que El haya querido establecer. Puede, pues, afirmarse cierto cardcter «revelado» o inspirado en toda buisqueda religiosa y en sus respectivas escrituras sagradas; puesto que en ellas hay siempre implicita la referencia a la Palabra salvifica revelada objetivamente por Dios, como Palabra explicita- mente vinculada a Ja mediacién salvifica objetiva por él establecida. Desde el punto de vista biblico-cristiano, esta perspectiva no disminuye en nada la validez posible de la afirmacién teolégica de que la Biblia es la tinica revelacién dada «objetivamente» por Dios. Al contrario, precisamente sélo si hay una interpretacién creyente «objetivamente» inspirada, reciben validez todas las interpretacio- nes religiosas, en mayor o menor grado cuanto més se acerquen a la tinica revelacién «objetivamentes inspirada; es decir, cuanto més razonables sean en su diagnéstico antropoldgico y en su intui- cidén de la respuesta a este diagndstico. Esto ultimo indica, a su vez, la diferencia entre las grandes btisquedas religiosas, con sus notables textos sagrados, y los movimientos pseudo-religiosos o manejados por pequefios intereses de grupos o de personajes més © menos habiles para enervar los sentimientos de auto-valoracién de la gente. La diferencia entre las verdaderas religiones y las pseudo-religiones se funda en criterios antropoldégicos y teolégicos que muestran Ja diferencia objetiva entre fe y supersticién. Si bien la supersticién constituye también una forma —aunque sea degra- dada— de esa brisqueda religiosa subjetiva que implica siempre validez «objetiva», en a medida que Dios haya establecido «obje- tivamente» una mediacién salvadora universal. '' 11, Para la reflexién sobre la validez revelatoria presente en toda busqueda reli- giosa, cf. sobre todo K. Rahner (y J. Ratzinger), Revelacién y tradicién, Ed. Herder, La revelacin como respuesta 71 2. Inspiracion, inerrancia y canon Estas son las tres caracterfsticas teolégicas principales de la Escritura. Veamos su significado. a) Inspiracién El término in-spirar (= tener dentro el espiritu) sugiere una situacién en que alguien es capaz de ver y decir algo de la realidad que no aparece habitualmente. Asi consideramos in-spirada una obra de arte, una poesfa, porque el autor supo expresar algo que un simple lenguaje descriptivo normal no podria expresar. “ Este significado esponténeo del término «inspiracién» es to- mado y profundizado en teologia, al referirlo a la Escritura. Es importante hacer dos aproximaciones a este concepto. En primer lugar, el dogma de la inspiracién de la Escritura afirma que las personas que finalmente redactaron los textos de la Biblia, escribieron todo Jo que Dios queria que escribieran y sdlo lo que él querfa. De manera que puede decirse con propiedad que Dios es el autor principal de la Escritura. El Espiritu de Dios era quien «in-spiraba» a esos redactores biblicos. La afirmacién de que Dios es el autor de la Biblia se encuentra ya en la misma Escritura, de diversas maneras. En el antiguo tes- tamento se dice algunas veces que la ley (toré) es el libro de Dios (1 Crén 16, 40); lo mismo se dice en el libro de Isafas (Is 34, 16); Ja misma imagen de la entrega a Moisés de las tablas de Ja alianza escritas por Dios, en el Sinai, indica de forma muy expresiva lo mismo. El texto mas explicito de esa inspiracién se encuentra en 2 Pe 1, 20: Debéis, ante todo, saber que ninguna profecfa de la Escritura es de privada interpretacién; porque la profecfa no ha sido, en los tiempos pasados, proferida por voluntad humana; antes bien, Hevados por el Esptritu santo, hablaron los hombres (cf. también 2 Tim 3, 14-17). Esta inspiracién divina atribuida al antiguo testamento, fuc asimismo atribuida después al nuevo testamento: Barcelona 1971, 11-26; asimismo en sus Escritos de teologia 5, Ed. Taurus, Madrid 1969, 149-159. Y para la teologia cristiana de las religiones sigue siendo un punto de referencia importante la obra de H. Kraemer La foi chrétienne et les religions non chrétiennes, Ed. Delachaux et Niestlé, Neuchatel 1956.72 La opcién creyente Muchas veces y de muchas maneras hablé Dios, en otro tiempo, a nuestros padres, por ministerio de los profetas; wltimamente, en estos dfas, nos habl6 por su Hijo (Heb 1, 1). Asi, pues, cuando el mensaje del Hijo fue consignado por es- ctito tuvo eminentemente la categorfa de inspiracién que la tradi- cin judia daba a la Escritura. En los debates contra el dualismo de Marcién y el mani- queismo, la Iglesia defendid que era el mismo Dios el autor del antiguo y del nuevo testamento. Recogiendo esa doctrina, los cénones de consagracién episcopal del siglo V-VI (Statuta Eccle- siae Antiqua) expresan: Se le ha de preguntar si cree que sea uno y el mismo el aufor y Dios del nuevo testamento y del antiguo testamento... Lo mismo se encuentra en la tradicién eclesidstica ulterior. * En el Vaticano I se dice que Jas Escrituras han sido «recibidas por los apéstoles de os labios del mismo Cristo o entregadas como en mano por los mismos apéstoles, dicténdoles el Espiritu santo... La Iglesia tiene (estos libros) por sagrados y candnicos no porque, compuestos por la sola industria humana, hayan sido luego apro- bados por ella; ni solamente porque contengan la revelacién sin error; sino porque escritos por inspiracién del Espiritu santo, tie- nen a Dios por autor y como tales han sido entregados a Ja misma Iglesia». * Finalmente, el Vaticano II recoge la misma doctrina en la constitucién Dei Verbum: La revelacién que la sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta bajo la inspiracién del Espiritu santo... Pero precisa dos cosas importantes: En Ia composicién de los libros Sagrados, Dios se valié de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sélo lo que Dios queri: Como todo Io que afitman los hagidgrafos, 0 autores inspitados, Jo afirma el Espiritu santo, se sigue que los libros sagrados ensefian s6li- damente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para nuestra salvacién. 12. Cf. Documentos Biblicos, en Doctrina Pontificia 1, BAC, Madrid 1955, n. 25. 13. Doc. Biblicos n, 29, 31, 38, 48. 14. DS 1787. 15. Dei Verbum, 11, La revelacién como respuesta 73 El autor humano es respetado fntegramente con todos sus condicionamientos culturales y personales; y, al mismo tiempo, la finalidad de todo Io escrito, con la garantia de inspiracién divina que lo acompafia, es antropocéntrica: para nuestra salvacién. De manera que lo que importa a ese fin es lo verdaderamente impor- tante en la Escritura. Esta primera aproximacién al concepto de inspiracién nos da lo fundamental de este dogma, pero podria comprenderse de una manera muy pobre si no se ubica en forma mds amplia. Es lo que intentaremos hacer en una segunda aproximacién. La Biblia es un libro vivo. En ella se expresa la experiencia de Israel en sus diferentes «peripecias» hist6ricas de triunfo y de fracaso, de seguridad y de perplejidad, de vida, de enfermedad y de muerte, de fidelidad, etc. Ahora bien, esas experiencias son también las nuestras. En la historia biblica est4 asi de alguna manera reflejada también nuestra propia historia, con sus diversas alternativas. Dios podia haber hecho su revelacién inspirando a un personaje que redactara un libro de «filosofia de la vida», en el cual se nos dijera cual es el sentido de la vida y de la muerte y la forma de telacionatnos con Dios. Pero la revelacién se nos da en forma de una historia, recogida a lo largo de siglos y acumulando todas las experiencias de ese pucblo elegido. La razén teolégica de esto estd precisamente en que todo ello ha sido escrito por nuestra salvacion. Israel fue un pueblo escogido como intérprete de su propia historia profana. Desde su fe lefa la presencia salvadora de Dios en las diversas circunstancias histéricas que vivia, y en esa inter- pretacién desde su fe, Israel estaba inspirado. Es decir, la con- viccién que tenia desde su fe que Dios estaba presente salvando en cada circunstancia, no era una «ilusién religiosa», sino que correspondia a la realidad de esa presencia salvifica de Dios. La inspiracién significa asi que la interpretacién que Israel hace desde su fe de su propia historia profana, estd garantizada por Dios y es, por lo tanto, verdadera. Ahora bien, esa garantfa o inspiracién de la fe de Israel no es inicamente para Israel, es para nosotros. Israel ha sido elegido como pueblo intérprete de su propia historia, de manera que esa interpretacién se constituya en el paradigma garantizado para inter- pretar nuestra propia historia. La «punta» de que Ia revelacién sea una historia, un conjunto de acontecimientos vividos e inter- pretados desde la fe por Israel, est4 en que nuestra vida, la de toda la humanidad, se refleja ahi muy concretamente.74 La opcién creyente En un momento determinado, la historia biblica nos presenta a Abrahén Ilamado a dejar su tierra y su familia, con una promesa conereta para su fidelidad (Gén 12). En otro momento el mismo Abrahén se halla en Ja situacién imposible de tener que entregar a su propio hijo a la muerte (Gén 22). En ambos casos la fe le asegura que Dios est4 presente sal- vando, a pesar de esas dificultades de despojo. Pues bien, esa fe capta profundamente la verdad. De esa forma nosotros, en situa- ciones de despojo parecidas, fiados en la inspiracién de esa palabra biblica, podemos estar seguros que Dios esté presente salvando también en nuestra situacién concreta. Concluyendo: la inspiracién ¢s, pues, una verdad teoldgica cuya significacién puede mostrarse en dos aproximacioncs comple- mentarias: 1. El concepto de inspiracién se aplica en primer lugar a los redactores de los textos biblicos que seleccionaron las diversas tradiciones orales y las escribieron «inspirados por el Espiritu santo». 2. La inspiracién se aplica también, en sentido general, al pueblo de Israel elegido como intérprete, a través de su fe, de su propia historia profana. Esa interpretacién est garantizada por el Espiritu. Este no est4 sdlo inspirando a los «redactores» finales, sino que estd en toda la visién de fe que el pueblo tiene a lo largo de su historia. Y la finalidad de esa inspiracién es que todo hom- bre pueda captar la presencia salvifica de Dios en su propia exis- tencia, gracias a la interpretacién garantizada que hace Israel de la suya, desde la fe. b) Inerrancia La Biblia recoge la historia profana de Israel interpretada desde su fe. Esa interpretacién es inspirada, es decir, el Espiritu garantiza que corresponde fielmente a la realidad de la presencia salvadora de Dios en el pueblo. Por lo mismo que es inspirada por Dios, la Biblia es izerrante: no puede contener error, pues serfa negar la validez de esa garantia divina que llamamos inspiracién. Ahora bien, practicamente desde Galileo Galilei_(1564) la inerrancia de Ja Biblia se vio seriamente amenazada. Empezaron haciendo problema ciertas concepciones presentes en la Escritura que parecian ser contradichas por las nuevas ciencias positivas La revelacién como respuesta 75 (astronomia, fisica). Es asi como Galileo tuvo que abjurar de sus conclusiones cientificas en nombre de la inerrancia de la Biblia: Como ese Santo Oficio me habia jurfdicamente conjurado a abandonar enteramente Ia falsa opinién que afirma que el sol es el centro y es inmédvil y que yo no podia sostenerla, ni defenderla, ni ensefiarla de ninguna manera, en forma oral o escrita y como después que me fue dicho que la susodicha doctrina era contraria a la sagrada Escritura, he escrito y hecho imprimir un libro que trata de esta doctrina conde- nada y aporto razones de gran eficacia en favor de esta doctrina sin agregar ninguna solucién, es por todo eso que he sido juzgado grave- mente de herejia por haber sostenido y crefdo que el sol era el centro del mundo y era inmévil, y la tierra no era el centro y se movia... "6 Después de Galileo los interrogantes planteados a la Biblia por las ciencias positivas fueron creciendo cada vez mas. Fue asi imponiéndose la impresién inevitable de que la astronomfa, la geo- graffa, la fisica e incluso muchos aspectos de la historia, propios del mundo biblico, no correspondian a los datos verificados que aportaban cada vez con mayor contundencia los descubrimientos cientificos. La reaccién espontdnea de la Iglesia era la de rechazar como falsos esos descubrimientos en nombre de Ia inerrancia de la Biblia. Mientras que la progresiva actitud de muchos cientificos fue la de rechazar la Biblia en nombre de la evidencia de las conclusiones cientificas. En el campo catélico, el problema no comenzé a tener pistas de solucién a nivel del magisterio oficial hasta précticamente el afio 1943 con la publicacién de la encfclica de Pio XII Divino afflante Spiritu, la que quité definitivamente el muro que impedia a los catélicos la investigacién honesta del texto biblico y la re- flexién sobre su significado. ” 16. Este es parte del texto que Galileo tuvo que firmar por orden de la Inquisi- cién para evitar ser condenado como hereje (texto completo, por ejemplo, en F. D. Bubleinikov, Galileo Galilei, Montevideo 1964, 2-3). 17. Refiriéndose a esa suspicacia que se habfa creado contra los «exegetas cri- ticos», Pio XII expresa: «Tengan presente todos los hijos de ta Iglesia que los conatos de esos valientes operarios de Ia viiia del Sefior deben juzgarlos no sélo con justicia y ecuanimidad, sino también con suma caridad, y deben estar muy lejos de ese poco prudente espiritu que juzga que hay que rechazar todo lo nuevo por nuevo © tenerlo a lo menos por sospechoso. Y tengan, en primer lugar, ante los ojos que ‘en las normas y leyes dadas por la Iglesia se trata de las cosas de fe y costumbres, y que de lo mucho que en los libros sagrados, legales, histéricos, sapienciales y profé- ticos se contiene, son muy pocas las cosas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia y no son tampoco més aquellas en que undnimemente convie- nen los Padres, Quedan, pues, muchas y muy graves cosas en cuyo examen y exposi- cién puede y debe cjercitarse libremente el ingenio y la agudeza de los intérpretes catdlicos...» (Divino afflante Spiritu, 25).76 La opcidn creyente ‘Asi se ha ido viendo cada vez con mayor claridad el nivel propio de lo que aporta inerrantemente la Escritura. Se trata de un mensaje religioso ". Ese mensaje est esencialmente en la inter- pretacién de fe que la Bibila hace del mundo y de la historia profana de Israel. Esa interpretacién nos dice sin error cémo Dios esta presente en el mundo y en la historia, salvando. Pero la Biblia no pretende ensefiarnos astronomfa, geografia, fisica, ni tan sdlo historia. En todos estos aspectos, el pueblo de Israel transmite sus pro- pias visiones culturales que, en muchos puntos, son pre-cientificas y que la ciencia contradice. Por lo tanto son visiones errdneas de la época con respecto a los procesos naturales. Reconocer esos errores en la Biblia no va, pues, contra Ia afir- macién de la inerrancia del mensaje biblico. Esa inerrancia se refiere al nivel propio del mensaje religioso tendente a salvar al hombre, revelandole la presencia salvifica de Dios en el mundo y en su historia concreta. La finalidad salvadora de la Escritura esté destacada desde el texto mismo de la Escritura®, pasando por toda la tradicién pa- tristica ® y escoléstica# hasta el Vaticano II y la teologia actual. ” Debido a la creciente conciencia de los ertores geogrdficos, astronémicos, literarios e incluso histéricos, que se encuentran en Ja Escritura, los cuales Ievaron a plantear la denominada «cuestién biblica», la teologia ha ido incluso evitando progresivamente el término inerrancia en lo referente a los textos escrituristicos. La 18. Ya san Agustin habfa observado esto: «El Espiritu de Dios —decfa— que hablaba por su boca, no ha querido ensefiar a los hombres estas verdades concernicn- tes a la constitucién {ntima de los objetos visibles, porque ellas no debfan servirles de nada para su salvacién» (De Genesis ad Litteram Il, 9, 20). 19, Cf. Rom 15, 4; «Todo cuanto est escrito, para nuestra ensefianza fue escrito, ‘afin de que por Ja paciencia y la consolacién de Jas Escrituras, tengamos esperanza». 20. Cf., por ejemplo, san Agustin, De peccato, merito et remissione II, 36, 59. 21. Los textos més claros se encuentran en santo Tomds; por ejemplo: «Sacra Scriptura ad hoc divinitus est ordinata ut per eam nobis veritas manifestetur neces- saria ad salutem» (Quod A. VII, 14c); o bien «Omnis veritas salutaris vel in Sctip- Bs est vel ab ca emanat vel ad eam reducitury (Sermo I, In Circumcisione Domini, 22, La Constitucién del Vaticano II sobre la revelacién dice textualmente: «La verdad que Dios quiso que se consignara en las sagradas Letras para nuestra salva- cién» (Dei Verbuni, 11). Cf. a este respecto el trabajo de C. Geffré, Historia reciente de la teologia fundamental. Intento de interpretacién: Concilium 46 (junio 1969) 337 ss. Asimismo cf. el Excursus B del padre Congar, Escritura y verdades necesarias para la salvacién, en su libro La tradicién y las tradiciones II, Ed. Dinor, Madrid 1964, 469 ss. La revelacién como respuesta 77 verdad de la Palabra biblica, cn cambio, se destaca como incluida en el significado tcoldégico de la inspiracion. Esta perspectiva ha sido recogida también por el Vaticano II que, si bien mantiene el atributo «sin error» aplicado a la Escri- tura, pone el énfasis en la categoria de verdad salvifica (Dei Ver- bum, 11). Con todo, sigue siendo teolégicamente cierto que la Biblia es inspirada en toda su extension y, por lo tanto, es también verdadera o inerrante en todas sus partes; es decir, en toda ella est4 presente el Dios que inspira para salvar al hombre. Ahora bien, afirmar esto no significa que deban tener validez normativa todas las afirmaciones biblicas, sino que todas esas afir- maciones y relatos —objetivamente vdlidos 0 no, desde el punto de vista del andlisis cientifico-positivo— son asumidos por el Es- piritu, que quiere dar al hombre un mensaje salvifico encarnéndose en una realidad cultural concreta tal como ella es, con sus valores y defectos, con sus buenas y sus malas informaciones. Toda la Biblia es verdadera porque expresa fielmente la pers- pectiva real de Israel, asumida como tal por Dios, para que, a través de esa vivencia concreta del pueblo biblico, auténomo en su idiosincrasia y en su cultura, el hombre pueda descubrir lo que interesa a su salvacién, en toda cultura y en toda idiosincrasia. Es verdad, pues, que todo lo que dice la Biblia corresponde a la realidad antropolégica de Israel y a su manera de ver y de decir las cosas, Y esa cosmovisién es integramente asumida por Dios como mediacién concreta para dar su verdad salvifica, valida y normativa para el hombre de toda cultura. Aun cuando para este hombre no puedan ni deban tener validez determinados as- pectos de la cosmovisién biblica, c) Canon Canon significa «norma». Indica, pues, el punto de referencia de la fe. La Biblia «canénica» constituye la norma «non norma- ta» de la Iglesia. El concepto teolégico de canon biblico implica lo siguiente: la revelacién esté ya dada por Dios en forma definitiva y completa en los libros que constituyen la Biblia. Por lo tanto, la revelacién est4 ahi concluida. 23. Un buen exponente de esta tendencia se halla en Mysterium salutis, cuando titula Ia seccién correspondiente a ese problema: La verdad de la Escritura, prefi- riendo ese nombre al término negativo de inerrancia (I, 1, p. 403). Cf. asimismo, por ejemplo, la terminologia empleada por M. A. Ferrando en su texto Iniciactén'a la lectura de la Biblia, Ed. 8. M., Madrid 1976, 166-169.78 La opcién creyente Esta simple afirmacién no deja de plantear dificultades: eCémo se establece el canon de la Escritura? ¢Cudl es su significado teoldgico? Veamos por separado esas dos cuestiones. En cuanto al primer interrogate, la mayorfa de los libros de la Biblia no ofrecen dificultad sobre cémo se establecié su canoni- cidad. Simplemente se autoimpusieron por su propia autoridad, ya sea que estaban consagrados por la tradicién candnica judia, para libros del antiguo testamento, ya sea que habian sido recibidos de los apéstoles, para libros del nuevo testamento. Hay as{ un ntimero de libros que munca ofrecieron dificultad en cuanto a su canonicidad, sino que la Iglesia siempre se sintié «formata» por ellos. Estos son los libros Ilamados protocanénicos. En cambio, existe cierto ntimero de libros, tanto del antiguo como del nuevo testamento, que no siempre fueron considerados conénicos. La tradicién judia se planted ya la cuestién del canon biblico. Para indicar un libro canénico se decia que «manchaba las manos» (es decir, era sagrado y habia que lavarse las manos después de usarlo) 2". Fue en el sinodo de rabinos de Yabné, a fines del siglo primero de nuestra era, cuando se determiné finalmente el canon judio o TANAK (Tora, Nebiim y Ketubim), que contenfa todos Jos libros de lo que es el antiguo testamento reconocido por _nos- otros, excepto los libros de Tobias, Judit, Baruc, Sabiduria, Ecle- sidstico, 1 y 2 de los Macabeos y parte de los libros de Daniel y de Ester. Este canon judio fue el que sirvié de base a los comen- tarios rabinicos de la mishné y de los gueramé, todo lo cual cons- tituyé més tarde el Talmud. 7 Cuando se fijé el canon judio de Yabné, habfa ya una compi- lacién biblica consagrada, conocida como la Biblia de los LXX (siglo I1-I antes de Cristo), que inclufa los siete libros antes cita- dos como excluidos en el canon fijado en Yabné, asi como también contenja partes de Daniel y Ester (lo que hoy se conoce como sus partes griegas) que no fueron aceptadas en el canon judfo defini- tivo. Ademds tenfa probablemente** otros libros que no fueron 24, Asf en el tratado Yadayim (3, 5) del Talmud de Babilonia, se dice que «todos los esctitos manchan las manos», y ahi mismo se discute sobre si el Cantar de los cantares. mancha 0 no las manos, asi como se afitma que el Eclesidstico no mancha las manos. 25. Digo «probablementes porque no se sabe con certeza lo que pudo ser exacta- mente el canon judio de los LXX, que no se conservd. Lo que tenemos es el canon cristiano de los LXX, cuyos manuscritos remontan sdlo al siglo IV de nucstra cra Por conjeturas, a partir de testimonios, se estableci6 tentativamente el canon judfo de los LXX. La revelacibn como respuesta 79 incluidos en el canon judfo ni tampoco fueron aceptados en el canon cristiano definitivo, como son: 3 Esdras, 3 y 4 Macabeos Salmos de Salomén, Oracién de Manasés. : En la perspectiva cristiana, cn cuanto al antiguo testamento podemos decir lo siguiente: ; __ Hay 39 libros de nuestra Biblia actual que son protocand- nicos; es decir, que la Iglesia siempre ha reconocido como parte del canon biblico revelado. Estos libros coinciden exactamente con los libros fijados como canénicos para los judios en el sinodo de Yabné. Son los siguientes: Gén, Ex, Lev, Nim, Dr, Jos, Jue, 1 y 2 Sam, 1 y 2 Re, Is, Jer, Ez, Dan, Os, Jl, Am, Abd, Jon, Mig Nah, Hab, Sof, Ag, Zac, Mal, Sal, Job, Prov, Rut, Cant, Ecl Lam, Est, Esd, Neh, 1 y 2 Cron. ; dy —Hay 7 libros completos, mas fragmentos de otros dos, de nuestra Biblia actual, que son’ deuterocandnicos; es decir, que la Iglesia, si bien los tuvo siempre en gran estima, no siempre los considerd undnimemente como canénicos. Ellos son los siguientes: Tob, Jdt, Bar, Sab, Eclo, 1 y 2 Mac, mas los fragmentos c. 3, 24-90 c. 13 y 14 de Dan y los fragmentos de Ester que la Vulgata pone en apéndice. 7 En cuanto al nuevo testamento, no se puede hablar propia- mente de escritos protocanénicos y deuterocanénicos, puesto que, a diferencia del antiguo testamento, no habia un canon judio previo al canon cristiano. No obstante se pueden distinguir los escritos que fueron reco- nocidos siempre como normativos para la Iglesia (cuatro evange- lios, Hechos de los apéstoles, trece cartas de Pablo}, de los demas esctitos que fueron incorporados con menos seguridad al principio (Hebreos, Santiago, 1 y 2 Pedro, 1, 2 y 3 Juan, Judas) y particu- larmente del Apocalipsis que, debido a la duda planteada por Dionisio de Alejandrfa (a mediados del siglo TEL) sobre la auten- ticidad de su origen apostélico, no fue reconocido hasta un siglo més tarde por toda la Iglesia, gracias a san Atanasio y después a san Jerénimo y san Agustin. Los primeros testimonios del uso del nuevo testamento como «escritura» al igual que la del antiguo testamento, ya consagrada como tal, los constituyen las cartas de Bernabé y de san Clemente, gue citan textos de Mateo con la cléusula «como esté escrito», férmula usada para introducir un texto biblico. : Después Justino (165) habla de las «memorias de los apéstoles» (= evangelios), al lado de otros escritos proféticos biblicos. 26. La Biblia de Jerusalén incluye en el texto tan i Jetu: to los fragmentos de Daniel como los de Ester, sefialando por Ia letra cursiva su cardcter deuterocanénico.80 La opcién creyente A fines del siglo II se consignan como «escritura» también las trece cartas de san Pablo (excepto Hebreos), més las cartas de 1 y 2 de Juan. 7 Poe natal «at ados del siglo IV, con san Atanasio, el nuevo testamento es ya reconocido en su forma actual. San Agustin confirmard ese canon definitivo. Y en 397 el concilio tercero de Cartago lo hard suyo (DS 92). Seré ese mismo canon del antiguo y del nuevo testamento el consagrado para la Iglesia universal en la definicién del concilio de Florencia de 1441 (Decreto para los jacobitas. Bula Cantate Domino); y después, frente al intento de reduccién del canon por parte de los protestantes, el decreto del concilio de Florencia sera definido de nuevo por el concilio de Trento (DS 784). Visto cual es, a grandes rasgos, el proceso por el cual se llega aestablecer el canon biblico actual, nos queda ahora por reflexionar sobre cuél es el significado teolégico del canon. | Este significado hay que buscarlo en Ia raz6n de Ja necesidad de fijar el canon biblico. Para Israel la palabra de Dios es salvadora, De ahi que conocet esa Palabra es fundamental para el hombre, porque en ello esta en juego su salvacién. | Yo palabra de Dios fue inicialmente la Tora (ley de Moisés) recibida en el desierto. La fidelidad o infidelidad a esa Palabra debfa determinar la salvacién o la perdicién del pueblo (Jos 24). De hecho Istael fue abandonando el conocimiento de esa Palabra y, por consiguiente, la fidelidad a ella. En la época del rey Josias s¢ encuentra el libro de la ley. Josfas y el pueblo se dan cuenta que han vivido al margen de la «norma» o «canon» constituido por la palabra de Dios. E inician un proceso de conversién a esa Palabra, porque saben que en la fidelidad a ella esté su salvacién (cf. 2 Re 22, 8-23, 25). El elogio que el redactor deuteronomista hace de Josfas es, por eso mismo, significativo y excepcional: «An- tes de Josfas no hubo rey que como él volviera a Yahvé con todo su corazén y con toda su alma y con todas sus fuerzas, conforme a toda la ley de Moisés; y después de él no lo ha habido tampoco semejanter (2 Re 23, 25). — Después de Josias, Israel abandona de nuevo el conocimiento y la fidelidad a Ia ley. El sen es el exilio en. Babilonia. Los judfos deportados reflexionan su situaci6n como conse- cuencia de ese deseonocimiento e infidelidad a la ley (cf. 2 Re 17, 8-19). 27. Pata todo este proceso cf. por ejemplo Mysterium salutis 1/1, Madrid 1969, 426 $s. La revelacién como respuesta 81 De esta manera, en el exilio, el pueblo deportado toma viva conciencia de la importancia del conocimiento y la fidelidad a la ley para su salvacién. Por eso los judios que volvieron del exilio pusieron en el libro de la ley su interés primordial, porque eran conscientes que en la fidelidad a esa «norma» o «canon» estaba su salvacién (cf. Neh 8). Asi, pues, el judaismo desarrollé hasta la escrupulosidad casi fandtica el culto a la ley biblica; pero ese mismo exceso muestra la conciencia que tenia de la importancia de conocer exactamente y en todos sus puntos Ia ley para poder ser salvado en esa fide- lidad. No hay duda que ese fue el espfritu que determiné la fijacién definitiva del canon judio en Yabné. Esta referencia y las razones que ella implica determiné asi- mismo la necesidad de tener un canon fijo por parte de los cris- tianos. Por eso se adopté integro el mismo canon judio (libros protocandnicos). Pero la Iglesia, expandida en el mundo griego, lefa el antiguo testamento en su versién griega de los LXX, ante- rior a la fijacién del canon judio de Yabné y que inclufa los siete libros que en Yabné se excluyeron (deuterocanénicos). Los padres del cristianismo primitivo vefan también en esos libros de los LXX la palabra de Dios y asi los comentaban. De ahi que quedaran finalmente incluidos en el canon biblico cristiano. La razén fue la misma: si los padres los habian considerado palabra de Dios, debfan ser conocidos y seguidos fielmente, para asf recibir plenamente la salvacién. El criterio del canon para el nuevo testamento fue parecido. Aunque aqui lo que permitia fijar si se trataba de palabra de Dios «normativa» 0 «canénica» era su origen apostdlico. Los apéstoles habian sido depositarios de la Revelacién hecha por Cristo. Por eso los escritos transmitidos de fuente apostélica eran considerados inmediatamente por la Iglesia como «canénicos», para la salvacién del hombre. * Como muy bien sefiala Congar: EI principio de un canon no es otra cosa ni ha tenido otro sentido que el principio de apostolicidad. 9 28. En cuanto al antiguo testamento, es interesante notar que, segin Flavio Josefo, el criterio para fijar el canon judio estaba también en el origen profético de los diversos libros (Cowtr. Ap. I, 8; citado en Mysterium salutis I, 1, p. 429). Vimos ya, por otta parte, cémo la duda que Dionisio de Alejandria planted sobre la auten- ticidad del origen apostdlico del Apocalipsis, determiné que este libro no fuera hasta mucho mds tarde incluido por Ja Iglesia en ‘el canon cristiano. 29. Y. Congar, La Tradicién y las tradiciones I, p. 69.82 La opcién creyente EI significado teolégico del canon estd, pues, en el cardcter salvador de la Palabra escrita, que nos ha sido ttansmitida con garantia profética (AT) 0 apostélica (NT). Dios se revelé y esa revelacién fue progresivamente fijada por escrito. Hubo libros que fueron reconocidos como revelados y, por Jo tanto, fueron siempre considerados como «canénicos». En cambio otros escritos también tevelados no fueron reconocidos tan fécil- mente por la Iglesia como tales. Pero esa Iglesia, asistida por el Espiritu, fue Iegando a ese reconocimiento de todos los escritos revelados. No es que esos libros sean considerados como revelados porque la Iglesia los incluyé definitivamente en el canon; sino que la Iglesia los incluyé en el canon porque descubrié en ellos, guiada por el Espiritu, la revelacién de Dios, que es la norma non normata de la Iglesia. Pero todavia queda un aspecto teolégico importante con res- pecto al porqué de la necesidad del canon definitivamente fijado. ‘Vimos ya cémo toda la Escritura nos ha sido dada por nuestra salvacién. Ello significa que gracias a la interpretacién que Israel hace de su propia historia profana, desde su fe —interpretacién garantizada por Dios, es decir, inspirada—, nosotros podemos captar con seguridad la presencia salvifica de Dios en nuestra propia historia profana. ‘Ahora bien, la Biblia, que constituye el paradigma seguro por el cual nosotros podemos leer Ia presencia de Dios en nuestra historia, esté ya «canonizada»; es decir, la revelacidn estd ya com- pleta en los libros biblicos y no hay que esperar més revelacién. Esto es lo que indica el concepto de canon biblico, tal como ha sido entendido por la Iglesia. éPor qué cerrar el canon? La razén teolégica estd justamente en que es el paradigma de nuestra fe. Nosotros, la Iglesia, debemos Jeer en nuestra historia profana Ja presencia salvadora de Dios, gracias al paradigma biblico. El canon nos dice que ya el para- digma est4 completo, de tal manera que en él podemos encontrar la interpretacién para toda nuestra existencia, sin que podamos tener la duda sobre si quiz algtin aspecto de la presencia salvifica de Dios no podemos atin captarlo porque no ha sido atin revelado —y, por tanto, incluido en el canon— algdn elemento biblico. De ahi también el cardcter absolutamente tinico de la Biblia para el creyente. Es el tinico paradigma divinamente garantizado para que captemos, desde la fe, la presencia salvifica de Dios en nuestra propia historia profana. La revelacién como respuesta 83 Ahora bien, la certeza por parte de la Iglesia de que la palabr: de Dios esta dada ya en su plenitud, tadica en la fede aa a cristo es la Palabra personal tnica y definitiva de Dios (Heb 1, 1-2). En Cristo Ilega a su significado pleno y final toda Ja revelacién dada en Israel (asi como Ia de otras tradiciones religiosas). En él, Dios se dice a si mismo completamente. En adelante sdlo queda explicitar progresivamente y hasta el infinito el significado incon- mensurable de esa palabra definitiva de Dios. Ello constituye la vida y la tarea de la Iglesia, animada por el Espiritu mismo de Cristo que la «guiaré hasta el pleno significado de la Verdad» (1 Jn 16, 13). 3. EL proceso revelatorio: la formacién de la Escritura Lo dicho sobre el significado de la inspiracién como la inter- pretacién creyente, garantizada por Dios, que Israel hace de su propia historia profana, permite ya comprender la revelacién como un proceso de tradicién oral en que se vuelca la fe de Israel hasta desembocar en su puesta por escrito. Este proceso se da tanto en la formacién del antiguo testa- mento como en Ia del nuevo. Sefialemos brevemente los elementos principales. a) En el antiguo testamento Los textos vétero-testamentarios se dividen en tres bloques, tanto en el canon cristiano de Ja Biblia como en el judio: libros hist6ricos (Tora), libros proféticos (Nebiim) y libros sapienciales (Ketubim). Cada uno de estos bloques resulté como fruto de un proceso mds o menos largo de tradicién oral previa. _ Lo que aqui interesa no es explicar la formacién de estos diversos textos, sino mostrar cémo los escritos son fruto de un proceso de tradicién en que Israel va cristalizando la interprea- cién creyente de su propia historia. Vedmoslo brevemente en lo relativo al bloque histérico. El pueblo de Israel no tuvo Escrituras sagradas probablemente hasta la época de David y Salomén, salvo algunos pequefios textos de uso litirgico que podrfan remontar a la época de Josué. * 30. Ast los textos de Deuteronomio 6, 20.24; 26, 5-9 é 24, 24 i. ruyen seyuramente las tres confesiones de fe mas antiguas de it ae Sodelan montar al siglo XII antes de Cristo. Se usaban en Ja liturgia antes de David y fueron