Pontificia Universidad Javeriana

Examen final de tica II-2016

Mariana Acevedo Vega
Tema A
1. Explique la diferencia que existe para los comentaristas entre las que se han
denominado definicin integral y definicin intelectual de la felicidad en
Aristteles
Al comienzo de la tica Nicomquea, Aristteles dice que todas las actividades tienden a
un fin. Sin embargo, hay actividades principales de las cuales se derivan unas actividades
subordinadas. En este sentido, tambin hay unos fines principales y otros subordinados. Lo
que dice el Estagirita es que debe existir un fin principal, un Sumo Bien, del que se deriven
el resto de los fines, pues de no ser as esta causalidad seguira hasta el infinito y nuestro
deseo sera vano y vaco. Ahora bien, un conocimiento de este bien nos servira de gua
para todas nuestras acciones. La ciencia que lo debe estudiar es la ciencia de la poltica,
pues ella es la suma directriz de todas las dems actividades de la polis. Sin embargo, a la
ciencia de la poltica no se le puede exigir el mismo rigor y qu a las ciencias tericas, por
lo tanto, Aristteles hace la distincin de que aqu se est tratando un saber de carcter
terico y uno de carcter prctico.
Sobre este lo que es este Sumo Bien casi todos concuerdan, tanto el vulgo como los sabios,
de que se trata de la eudaimona (felicidad). Sin embargo, a la hora de decir en qu es y en
qu consiste la felicidad no hay un acuerdo comn, hay varias nociones que se pueden
recoger segn los tres principales modos de vida: en primer lugar, est la nocin del vulgo,
quienes consideran la felicidad como satisfaccin del placer y de las inclinaciones; en
segundo lugar, est la nocin del modo de vida poltico, que reconoce la felicidad con los
honores; y, en tercer lugar, se encuentra la nocin del modo de vida contemplativo, que
reconoce la felicidad como la felicidad como modo de vida segn el ejercicio del saber
terico, es decir, de la sabidura.
Segn los comentaristas, en los tres primeros libros de la tica Nicomquea se trabaja la
nocin de felicidad como una definicin integral, es decir, como una nocin en el sentido
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poltico de los honores. El problema es que no se puede pedir a todos los habitantes de una
polis que vivan su vida en un sentido contemplativo, por lo cual, esta nocin de felicidad
est en un sentido integral en cuanto funciona para los hombres libres. Aristteles nos da
una definicin de felicidad que dice: La felicidad es una actividad del alma, segn la
virtud ms perfecta, en una vida completa. Dice que es una actividad en cuanto es un
ejercicio que hace el alma, no se adquiere la felicidad quedndose quieto, sino en un
ejercicio constante. Ahora bien, Aristteles nos dice que es una actividad del alma, y para
entender por qu se refiere al alma, es necesario hacer alusin al De anima. En este tratado,
Aristteles dice que no se puede dar propiamente una definicin de lo que es el alma,
puesto que una definicin es aquello que es esencial a la cosa, sin embargo, al ser el alma la
forma del cuerpo, lo debe contener. Por esta razn, lo nico que se puede dar es una nocin
de lo que sta es: El alma es la puesta en acto de la potencia de vida de un cuerpo segn
los rganos que ste tenga. El ser humano comparte el nivel vegetativo de nutricin y
reproduccin tanto con los animales como con las plantas; y, tambin comparte el nivel
sensitivo, que es el poder tener sensaciones de placer y de dolor, con los animales. De modo
que su diferencia va a estar en la capacidad del entendimiento. El rgano del entendimiento
es lo que le da al hombre su funcin propia, la capacidad de razonar. Este rgano del
entendimiento se puede usar sin restriccin, no se daa si hay mucho uso de l, es ms, en
cuanto ms comprendamos mejor. Podemos decir entonces que la actividad propia del alma
est en el entendimiento.
Decimos que esta actividad del alma se debe dar segn la virtud ms perfecta. Para explicar
esto, es necesario definir lo que es la virtud: La virtud es un modo de ser selectivo, segn
un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y lo que considere el
hombre prudente. Decimos que la virtud es un modo de ser (hxis), en cuanto este es un
hbito que se adquiere a travs del ejercicio, no se adquiere por magisterio y tampoco es
innato, sino que se da a travs de la prctica. Cuando decimos que este modo de ser es
selectivo, queremos decir que es elegido. Aristteles entiende la eleccin como el deseo
deliberado, y ese deseo deliberado es un deseo inteligente. El deseo es propio del hombre, y
es necesario que sea guiado por la razn. A esto hay que aadirle que la eleccin siempre es
un acto voluntario, en el que el principio de la accin se da por la misma persona que acta,
no hay una obligacin externa y tambin hay conocimiento de toda la informacin que sea
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relevante para tomar una buena decisin. La deliberacin tambin quiere decir que hay un
clculo, y ese clculo es del trmino medio que es relativo a nosotros. En ese trmino
medio entra a jugar la situacin concreta de cada hombre, ya que en cada uno la tendencia a
actuar es distinta. En un trmino medio en sentido aritmtico el trmino medio siempre es
el mismo, sin embargo, en este trmino medio se puede decir que es poltico o prctico, por
lo cual, hace referencia a la condicin individual de cada uno. En el trmino medio hay un
clculo que se da entre el extremo por exceso y extremo por defecto, dependiendo de la
costumbre de actuar de cada uno es que se sabe hacia cual extremo hay que tender, sin
llegar nunca a establecerse el actuar en ninguno de los dos excesos. Este trmino medio es
relativo a la razn en cuanto nos exige un proceso de raciocinio para calcular, lo cual, acabo
de explicar. Ahora bien, tambin es lo que lo que determina el hombre prudente. Para
explicar esta parte es preciso elaborar un poco sobre lo que es la prudencia. Aristteles
determina que hay dos tipos de virtudes: virtudes ticas y virtudes dianoticas. Estas
ltimas son dos, sabidura y prudencia, y ambas son tericas. Como explica Aristteles en
el Libro I de la tica Nicmaquea, hay conocimiento terico y conocimiento prctico, pero
ambas siguen haciendo parte de la razn. El ejercicio del saber terico se llama sabidura, y
el ejercicio del saber prctico se llama prudencia. La prudencia, en cuanto es el ejercicio del
saber prctico, es la directriz del resto de las virtudes. En ella confluyen las pasiones, que
provienen de lo sensitivo, y la razn. Y al unir estas dos, es la virtud ms importante en
cuanto proporciona una mejor gua para el actuar. El hombre prudente, es pues, quien
ejercita ese conocimiento prctico. Estos son todos los componentes de la virtud, la cual
sigue haciendo parte de la definicin de la felicidad. Ahora bien, cuando decimos que la
felicidad es una actividad del alma segn la virtud ms perfecta, se hace una aclaracin en
que pueden existir muchas virtudes, pero se hace nfasis en que debe ser la ms perfecta y
eso no debe olvidarse.
La ltima parte de la definicin de virtud es que todo lo anterior debe darse en una vida
completa. Esto quiere decir que debe darse una plenitud cronolgica. Solo se dice que es
feliz de aquel quien ya ha llegado al fin de la vida, pues puede suceder el caso de Pramo,
que era un hombre feliz, pero despus de que Pars se roba a Helena, se da la guerra de
Troya, y su hijo Hctor muere, ya no se puede decir de l que es feliz. Una secuencia de

accidentes como estos hace imposible poderlo decir. En conclusin, debe darse todo lo
anterior para decir que un hombre es feliz.
Esta definicin de felicidad que acabo de exponer muy rigurosamente, es la felicidad que se
entiende a partir de los Libros I, II, III y IV. Sin embargo, los comentaristas dirn que, en el
Libro X de la tica Nicomquea, se va a dar la definicin intelectual de la felicidad, la cual,
es propia del sabio. Sin embargo, para que se de esa felicidad intelectual tambin es
necesario que se pase por esa definicin integral de los primeros libros, solo que a eso se le
aade que debe darse en la vida contemplativa, la cual, hace completa la funcin del
hombre como ser racional.
3. Para Friedrich Nietzsche cul es el problema de la moral en Occidente y qu es
preciso hacer al respecto?
El problema de la moral en Occidente es que se ha introducido una moral de la compasin
en la que hay una renuncia a la naturaleza del hombre, la cual, es reemplazada por esos
dolos de barro que general na culpa y la mala conciencia. A Nietzsche le repugnan los
psiclogos ingleses, la tradicin nihilista, y el pensamiento oriental porque en todos ellos
hay una renuncia al individuo, a su afirmacin y a su voluntad de poder. Pero esto hay que
exponerlo de una mejor manera: Nietzsche se encuentra con que en Occidente se han
introducido unos ideales ascticos, para poder entender cmo fue que esto se dio, hace una
filosofa del martillo, en donde intenta ir a los orgenes en donde se introducen estos
ideales. Para ir a estos orgenes no utiliza ni un mtodo ni epistemolgico ni un mtodo
metafsico, en su reemplazo, usa el mtodo genealgico. l encuentra que unos psiclogos
ingleses intentaron hacer una genealoga de la moral, sin embargo, ellos resaltaban esos
sentimientos de compasin y de los ideales. En cada palabra que Nietzsche lee de estos
autores afirma un No! Rotundo. Y es as como comienza su genealoga, en donde su
trabajo es de archivo, como un burcrata, y se va a seguir las huellas en los documentos
mismos de cmo fue que se introdujo esa moral de la compasin.
Lo primero que hace Nietzsche es hacer un estudio filolgico de los conceptos de bueno
y malo. Como resultado, encuentra que las palabras bueno y malo en la poca
homrica se entendan de una manera mucho ms distinta a como se entienden ahora. Se da
cuenta que quienes introducen esa diferencia fueron los Seores, es decir, los que
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conquistaban, iban a guerras y expresaban su voluntad de poder. Ellos, al nombrar, crearon

los conceptos de bueno y de malo. Bueno era el que conquistaba y expresaba su voluntad
de poder, por el contrario, malo era el que no cumpla con el honor de llevar su nombre y se
disminua a s mismo sin expresar su voluntad de poder. La pregunta que se hace Nietzsche
es cmo pudo darse esa transformacin en los conceptos de bueno y malo?
El alemn se da cuenta de que este fue un proceso largo, que se dio poco a poco, y lo
describe a travs de la narracin de la moral sacerdotal. Le da este nombre porque el
proceso de purificacin que se daba en el cuerpo, en lo externo, pasa a ser interno. Y
muestra cmo, en esa interioridad, se empieza a introducir el veneno de la culpa. Sin
embargo, este trabajo se deba hacer en alguna parte, y es as como se da la creacin del
alma. Este surgimiento del alma se da por el Logos apofntico, es decir, la distincin entre
esencia y apariencia. Esto se puede entender desde Platn, cuando en sus dilogos se
entiende que hay una separacin entre el alma y el cuerpo: el alma es aquello que se
asemeja a la idea y, por tanto, es la que puede alcanzar la verdad y dejar atrs el mundo de
la opinin. El alma es, entonces, el sustrato que queda del hombre cuando este se desancla
se du cuerpo; y, por tanto, ser la sustancia en la cual se va a introducir poco a poco el
veneno de la culpa. La pregunta que se sigue de esto es: cmo se introduce esa culpa,
lentamente, en el hombre?
Nietzsche dice que esta culpa se introduce a travs de la memoria, la cual, a su vez, se
produce a travs del dolor. Pero para explicarlo mejor, hay que decir algunas cosas antes:
mediante la concepcin de justicia se introducen los castigos. En un primer momento, estos
castigos se impriman sobre el cuerpo del culpable, sin embargo, poco a poco se va
introduciendo una nocin de responsabilidad que crea una nocin de justicia refinada, que
se introduce en la interioridad del hombre. Es decir, la culpa deja de ser reflejada en el
cuerpo a travs del castigo, y se pasa a una culpa interior que generan la mala conciencia.
Ahora bien, ese proceso de interiorizacin de la culpa solo se puede dar por el castigo que
sufri el cuerpo por tantos siglos (eso lo explica muy bien Foucault en su libro Vigilar y
castigar). Solo a travs del dolor se crea una marca en la memoria lo suficientemente fuerte
para que el hombre interiorice la culpa hasta llegar a olvidar que esta fue infligida en l, de
manera que la toma como una segunda naturaleza.

Lo que se olvida es que todo esto fue producido por el hombre y, por tanto, por una
voluntad. Lo cual quiere decir que todo esto no es ms que apariencia, no existe algo as
como una naturaleza del hombre en el que hay una renuncia de si y de su voluntad de
poder. De esta manera, Nietzsche dir que lo que tenemos que hacer es derrumbar estos
ideales ascticos, estos dolos con pies de barro, y as, recuperar los valores de la
afirmacin de la voluntad y del olvido.
Esto lo explica mejor cuando habla de las tres transformaciones del espritu en as habl
Zaratustra. Hay una trasformacin del camello, que es quien carga con toda la culpa y con
los ideales de la moral de la compasin, al len que es quien se niega al T debes y
afirma Yo quiero!. Sin embargo, el len es reactivo, todava es una respuesta a los
ideales ascticos, por lo cual, no tiene la capacidad de crear sus propios valores ni de dejar
de lado esa interioridad. Por eso es necesaria una segunda transformacin, del len al nio.
El nio tiene en l la jovialidad para afirmarse, para expresar su voluntad, y recupera as la
posibilidad de olvido. Ese nio es el que no tiene esa nocin de esencia, es pura apariencia.
Y es ese nio el que puede afirmarse infinitamente.