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ERA LA MARAVILLA
ENRICO
BERTI
Qu es el hombre?
Qu es la felicidad?
Quines son los dioses?
Cul es nuestro destino?
G RED O S
EN EL PRINCIPIO
ERA LA
MARAVILLA
Las grandes preguntas
de la filosofa antigua
B IB L IO T E C A D E L A N U E V A C U L T U R A
Serie PE N SA M IEN T O
E N R IC O B E R T I
es catedrtico de Historia de la
ENRICO BERTI
En el principio
era la maravilla
Las grandes preguntas
de la filosofa antigua
TRADUCCI N DE H E LE N A AGUILA
R>
ED ITO RIAL GREDOS, S. A.
M A D R ID
B -15 .9 4 7 -2 0 0 9
C O N T E N ID O
Prlogo, 9
I.
E L U N IV E R S O T U V O U N O R IG E N ? , 1 7
Q U ES E L S E R ? , 5 3
Q U I N E S SO N LO S D IO S E S ? , 8 3
83.
Q U ES E L H O M B R E ? , I 3 3
Contenido
V.
P O R Q U D IC E S E S O ? , I 7 7
Q U EFEC TO S T IE N E LA P O E S IA ?, 2 1 7
Q U ES L A F E L IC ID A D ?, 2 4 1
C U L E S E L D E S T IN O D E L H O M B R E D E S P U E S D E L A M U E R T E ? , 3 O 3
PR LO GO
10
Prlogo
Prlogo
sus justificaciones. Por este motivo, los hombres no se conforman con el
mito, sino que buscan la ciencia, es decir, el saber (en griego no existen
palabras distintas para designar la filosofa y la ciencia).
Aristteles estaba convencido de que los hombres posean el deseo de
saber por saber, y que slo se manifestaba una vez satisfechas las necesida
des vinculadas a la supervivencia.
As lo prueba el curso de los acontecimientos, pues slo cuando los hombres
dispusieron de los medios indispensables para la vida y de aquellos que pro
porcionan bienestar y comodidad empezaron esta clase de indagacin. Por
tanto, es evidente que nos dedicamos a tal indagacin sin ninguna finalidad
ajena a la misma. Y as como llamamos libre al hombre que vive para s y no
para otro, del mismo modo consideramos dicha ciencia como la nica ciencia
libre, puesto que slo depende de s misma.6
As, segn Aristteles, la maravilla es el origen de la filosofa, de una bs
queda desinteresada del saber en la que no caben necesidades materiales ni
deseos de bienestar o placer. Esta slo puede darse cuando las necesidades
materiales o primarias, as como los deseos secundarios o inducidos, ya han
sido satisfechos y, por consiguiente, es un sentimiento raro y poco frecuente,
un estado de nimo escaso y preciado. L a maravilla es la expresin de la ver
dadera libertad, puesto que nos libera de la necesidad y del resto de deseos.
Hoy en da no nos resulta fcil comprender qu es la maravilla de la
cual hablan Aristteles y los griegos de la Antigedad. Cmo es posible
librarse de las necesidades y de todos los deseos y aspirar nicamente al sa
ber? En el mundo occidental, muy influenciado por la cultura cristiana, la
maravilla suele confundirse con la admiracin. En parte, ello se debe al he
cho de que el verbo griego thaumazein (maravillarse) se traduce por el
verbo latino admirari, de modo que la maravilla se convierte en admira
cin (por ejemplo, en santo Tom s de Aquino). En realidad, la admi
racin es un sentimiento esttico que se experimenta ante algo fascinante y
admirable. Para los cristianos, lo creado suscita admiracin en quien se de
tiene a contemplarlo porque es obra de Dios. E n este sentido, es emblem
tica la actitud de san Francisco de Ass, quien alaba al Seor por la belleza
y bondad de sus criaturas.
Prlogo
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Prlogo
*3
Prlogo
Prlogo
l5
I
E L U N IV E R S O T U V O U N O R IG E N ?
G E N E R A C I N D E L COSM OS E IN G E N E R A B IL ID A D D E L SER
Antes del mar, de la tierra y del cielo, que todo lo cubre, nico e indistin
to era el aspecto de la naturaleza en todo el universo, al que llamaron Caos,
mole informe y confusa, nada ms que peso inerte, amasijo de simientes
discordes de cosas mal unidas.1 Con estas vibrantes palabras Ovidio in
tenta describir lo que haba antes del universo, interpretando en clave po
tica una inquietud que invade a todo el gnero humano al interrogarse so
bre su procedencia y su posicin en el cosmos. El universo ha existido
siempre o tuvo un inicio en el tiempo? El mundo es tal como debe ser o
poda haber sido distinto? Antes de que el universo adquiriese la fisono
ma que ahora conocemos, cules eran sus caractersticas? Cules son las
fuerzas internas o trascendentes que lo mueven y transforman continua
mente? L a pregunta sobre el origen del universo forma parte de la base de
cualquier religin y, probablemente, existe en todas las culturas. Sin em
bargo, son los filsofos griegos quienes la plantean de un modo nuevo y ra
dical, sin conformarse con respuestas religiosas o mitolgicas. Para Arist
teles (384-322 a. C.), el asombro ante el universo es el impulso que provoca
en el hombre el deseo de conocer las causas de cuanto lo rodea.
Lo que, en nuestro tiempo como en un principio, ha movido a los hombres a
filosofar es la maravilla, pues, desde el principio, ellos se sorprendan ante los
fenmenos que tenan a su alcance y no podan explicarse. Y, en un segundo
momento, poco a poco, procediendo del mismo modo, se hallaron frente a
mayores dificultades, como, por ejemplo, las fases de la luna, el sol y las estre
llas, y el origen del universo.2
*7
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!9
All donde los seres tienen su origen, hallan tambin, necesariamente, su des
truccin, pues stos se hacen justicia mutuamente y expan su culpa de acuer
do con el orden del tiempo.4
Anaximandro cree que hay un principio, y lo identifica con lo infinito
(apeiron), o lo indefinido, o lo indeterminado. Los seres tienen su origen en
dicho principio, al que vuelven para hallar su destruccin. El filsofo dice
que este doble proceso de derivacin y retorno se da necesariamente, es
decir, de forma ineluctable. En la reflexin de Anaximandro, el tema del
cosmos adquiere una connotacin trgicamente tica: el proceso de retor
no al principio, o proceso de destruccin, es considerado como la expia
cin de una culpa. Si el perecer de las cosas es una expiacin justa y nece
saria, la injusticia que as se subsana tiene su origen en la gnesis del
mundo. Y por qu el nacimiento de los seres, la diferenciacin de los
mltiples aspectos de la realidad, tiene que ser una culpa?
Lo ms probable es que Anaximandro se refiera al hecho de que, en el
universo, se alternan realidades opuestas, como el da y la noche, el calor y
el fro. Para generarse o para ser, cada una de estas realidades comete una
injusticia contra la realidad opuesta, ya que debe ocupar su lugar; y, cuan
do se destruye, repara tal injusticia porque le devuelve el lugar. Corrobora
esta interpretacin del fragmento la alusin al orden del tiempo, es de
cir, a la sucesin temporal, que representara la sucesin de un opuesto a
otro.
Herclito de feso (siglos vi-v a. C.) parece retomar la visin trgica del
tema del cosmos que propone Anaximandro.
Polemos [la guerra] es el padre y el rey de todas las cosas. A unos los hizo dio
ses y a otros, hombres; a unos los hizo esclavos y a otros, libres.5
De la lectura de este fragmento inferimos que la guerra, o el conflicto, es
el origen de todo. L a referencia a esclavos y libres parece clara: la guerra,
al establecer una distincin entre vencedores y vencidos, convierte a los
primeros en libres y a los segundos en esclavos. En cambio, la alusin a
dioses y hombres es ms difcil de interpretar; tal vez signifique que la
guerra, al traer consigo la muerte, pone de manifiesto la diferencia entre
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los hombres, que son mortales, y los dioses, que son inmortales. Segn el
testimonio de Aristteles, Herclito propugnaba la existencia de una alter
nancia cclica y eterna de estados opuestos en el universo, lo cual vendra a
confirmar el papel fundamental que este filsofo otorgaba al contraste.6
Y si el universo slo fuera una apariencia ilusoria? Y si, ms all de
lo que perciben los sentidos, de lo que se presenta como variable
no pere
muta
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destinado a repetirse eternamente. De forma anloga, Anaxgoras de Clazmene (siglo v a. C.) admiti la existencia de infinitas simientes eternas
de todas las cosas, las cuales proceden de una mezcolanza originaria de todo
con todo, que se separ por obra de una Inteligencia superior eterna y no
mezclada con nada. En cambio, Leucipo de Abdera, contemporneo de
Anaxgoras, y su discpulo Demcrito sostuvieron la existencia de una in
finidad de tomos eternos, o partculas indivisibles, que, al moverse por
azar en el vaco, se ensamblan y separan entre ellos y, de este modo, deter
minan la formacin y la destruccin de las cosas sensibles.
Como puede verse, los filsofos griegos de los siglos vi y v a. C. elabo
raron varias teoras complejas sobre el origen del universo. Todas ellas se
basaban en la afirmacin de una realidad eterna, los elementos, o el ser ver
dadero de Parmnides, y de una gnesis y corrupcin del universo sensible
destinada, probablemente, a repetirse de forma cclica. Dichos pensadores
conceban el universo sensible como orden, o lo que es lo mismo, cosmos
(en griego, Cosmos significa orden y deriva del verbo \osmeo, ordenar,
del cual proviene nuestro trmino cosmtico, que significa ornamen
to, contraccin de ordenamiento). Pues bien, segn los primeros filso
fos griegos, el orden tiene un origen, puesto que es obra de una Inteligen
cia, como deca Anaxgoras, o del azar, como sostena Demcrito; sin
embargo, la sustancia del universo, de la cual est hecho el cosmos, carece
de origen, puesto que es eterna. Ningn filsofo griego de esta poca admi
ti la posibilidad de un nacimiento del universo a partir de la nada, o de un
retorno del universo a la nada. Dicho de otro modo: ninguno acept el con
cepto de creacin en el que, ms tarde, se basaran las grandes religiones
monotestas (judaismo, cristianismo e islamismo), concepto que, por aquel
entonces, ya haba sido puesto por escrito en el primer libro de la Biblia, el
Gnesis, obra que, indudablemente, aquellos filsofos no conocan.
G E N E R A C I N O E T E R N ID A D D EL M U N D O ?
E l problema del origen del cosmos cobr gran relevancia durante el pero
do clsico de la filosofa griega, es decir, a lo largo del siglo iv a. C., el siglo
de Platn y Aristteles. Estos dos filsofos, cuyas obras se conservaron, son
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cierta que las reflexiones realizadas por los filsofos anteriores en torno al
origen del universo, y, si no puede ser rigurosa y exacta, ello se debe a que
la naturaleza de su objeto no lo permite. Adems, la condicin de verosimi
litud, o de aproximacin a la verdad, slo se refiere al relato del modo en
que el Demiurgo cre el universo, no al hecho de que ste fuera creado por
un Demiurgo, ya que, para Platn, tal como hemos visto, esto ltimo est
necesariamente vinculado a su naturaleza corprea.
Y cul es esa descripcin tan memorable para la historia del pensa
miento occidental? Platn parte de la constatacin de que el Demiurgo es
bueno:
l era bueno, y alguien bueno nunca siente envidia de nada. As pues, siendo
inmune a sta, quiso que todas las cosas fueran tan parecidas a l como fuera
posible. [...] Y el dios [ho theos\, quien deseaba que todas las cosas fueran bue
nas y, si era posible, que ninguna fuese mala, tom todo cuanto era visible y se
mova, agitndose confusamente, y convirti el desorden en orden, pues con
sideraba este ltimo mucho mejor que el primero.15
E l Demiurgo es, pues, un dios que cre el mundo por bondad, y que
tom cuanto era visible y se mova y convirti el desorden en orden.
Platn atribuye al Demiurgo el mismo poder y la misma motivacin que,
ms tarde, las religiones monotestas otorgarn al Dios creador; pero, a
continuacin, afirma que el Demiurgo tom algo visible, algo que ya exis
ta, aunque fuese de forma desordenada, y lo puso en orden. Su accin,
pues, consisti en ordenar algo ya existente.
E l relato prosigue, y el autor explica que el Demiurgo deseaba crear
algo bello, y que por eso forj el universo colocando la inteligencia en el
alma y el alma en el cuerpo, pues, entre las cosas visibles, aquellas dotadas
de alma e inteligencia son las ms bellas:
Y as, segn la razn verosmil \ekps logos], podemos decir que este mundo es
un animal animado e inteligente creado por la providencia del dios [tou theou
pronoia].'6
A qu se utiliza de nuevo una expresin, providencia del dios, que goza
r de gran fortuna en el lenguaje de las religiones. En la continuacin del
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Filn retoma el argumento de forma analtica: una cosa puede ser destrui
da por una causa externa o por una causa interna, pero ambas alternativas
resultan imposibles en el caso del mundo, que no puede ser destruido por
una causa externa, porque no existe ninguna causa externa al mundo, ya
que ste lo comprende todo; tampoco puede ser destruido por una causa
interna, porque sta debera ser una parte ms fuerte que el todo, y porque
slo puede ser destruido por causas internas lo que tambin puede des
truirse mediante causas externas.22 As pues, el mundo no puede ser des
truido de ninguna manera, ni siquiera si entendemos por destruccin
disgregacin en partes, puesto que las partes del mundo estn dispuestas
de modo tan perfecto y armonioso que nunca se van a disgregar.23 Y ade
ms, si un dios cre el mundo, por qu habra luego de destruirlo? Aca
so ms tarde cambi de opinin? E l cambiar de opinin es una pasin y
una enfermedad del alma, indigna de un dios:24 aqu aparece de nuevo la
censura a Platn por haber cado en el antropomorfismo.
Este debate tuvo mucha repercusin en la Antigedad, entre otros
motivos porque el dilogo Sobre la filosofa tuvo gran difusin hasta el si
glo i d. C. Resulta significativo que, en la tradicin del platonismo antiguo,
el platonismo medio y el neoplatonismo primara la interpretacin didcti
ca, o no literal, del relato del Timeo. Defendieron dicha interpretacin
Crantor, Albino, Apuleyo, Plotino, Porfirio, Jmblico, Proclo, Macrobio
y Calcidio; Plutarco y tico, por el contrario, no compartan dicha visin.
Filn, por su parte, en el De aeternitate mundi, contrapone explcitamente
a las tesis de Platn, que propugna la generacin e incorruptibilidad del
mundo, y de Aristteles, que defiende su ingenerabilidad e incorruptibili
dad, la tesis de los estoicos y los atomistas, quienes afirman que el mundo
fue engendrado y es corruptible. Los estoicos, en concreto, sostienen al
igual que Herclito que existe una sucesin cclica de gnesis y corrup
ciones de un nico mundo, mientras que Epicuro, lo mismo que Demcri
to, aplica la corrupcin a un cosmos en el cual puede haber infinitos m un
dos distintos entre s.25
L a postura de Aristteles es ms compleja. Defiende la ingenerabilidad
e incorruptibilidad del cielo, es decir, de los cuerpos celestes compuestos de
ter, elemento inalterable e incorruptible, pero afirma que en la tierra exis
ten cuerpos engendrables y corruptibles. Para Aristteles, gnesis y co
rrupcin son aquello que diferencia los cuerpos terrestres de los celestes.
En la tierra, ambos procesos se dan en los cuerpos inertes, compuestos por
los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego), los cuales, a su vez, se
transforman el uno en el otro a partir de una materia prima comn. L ue
go estn las sustancias vivas (plantas, animales y hombres), que, al ser indi
viduos, se engendran y corrompen continuamente, garantizando as la
eternidad de sus respectivas especies. N o debemos olvidar que Aristteles
concibe el transformarse cclico de los elementos y el reproducirse cclico
de los seres vivos como procesos circulares, que imitan el movimiento cir
cular eterno de los cuerpos celestes.26
Para todos los vivientes que han alcanzado un desarrollo pleno, no son incom
pletos y no han nacido por generacin espontnea, lo ms natural es producir
otro viviente semejante a s mismos el animal, otro animal, la planta, otra
planta , y as participan de lo eterno y lo divino. Todos los seres aspiran a
ello, y tal es el fin con el cual llevan a cabo cuanto llevan a cabo de un modo
natural.27
As pues, para Aristteles, el universo, en su conjunto, es eterno y no tiene
origen ni fin, ya sea porque el cielo es eterno y se compone de esferas y as
tros que rotan eternamente, ya sea porque las especies de los seres vivos de
la tierra son eternas. Cada especie est formada por infinitos individuos
que se suceden en el tiempo, los cuales se engendran y se corrompen; pese
a ello, la materia ltima de la que estn compuestos y la forma prxima
que los caracteriza, es decir, la forma de la especie, son eternas. E l univer
so siempre ha existido y siempre existir, y siempre ha sido el mismo que
existe ahora, pues nunca ha cambiado, y constituye un orden eterno e in
mutable.
Despus de Aristteles se produce un retorno a las cosmogonas de los
primeros filsofos: Epicuro retoma el atomismo y los estoicos, el heraclitismo. Epicuro (341-271 a. C.), refirindose al todo compuesto por tomos y
vaco, afirma lo siguiente:
[...] nada nace de la nada, puesto que entonces cualquier cosa nacera de cual
quier cosa, sin necesidad de simientes generadoras. Y si cuanto desaparece ter
minase en la nada, ya todo estara destruido, y ya no existira aquello en lo que
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[...] realizar toda clase de formas con facilidad y con un simple movimiento,
tal como hacen, por ejemplo, los ingenieros, quienes, tirando una sola vez del
cordn de un aparato, llevan a cabo varias operaciones. Y lo mismo hacen los
titiriteros, quienes tiran de un hilo y hacen que el cuello y las manos de la ma
rioneta se muevan.34
Es evidente que este dios recuerda al Demiurgo del Timeo, aunque su obra
no parece tener inicio en el tiempo. E l autor dice del mismo que es el con
ductor [egemon] y generador \genetor] de todas las cosas, que slo es visi
ble para la razn y que, pese a ser invisible para los seres mortales, es v i
sible a travs de sus obras:
[...] puede decirse que, verdaderamente, todos los fenmenos que se producen
en el aire, la tierra y el agua son obras [erga] de Dios, el cual sustenta el cosmos.35
Finalmente, el autor mezcla tesis platnicas, aristotlicas y estoicas al afir
mar que este dios es como el timonel en un buque, el cochero en una carro
za, el general en un ejrcito y la ley en una ciudad, pues el cosmos es una
gran ciudad. En las siguientes palabras casi podemos percibir el eco del
Himno a Zeus de Oleantes:
[...] aun siendo uno, tiene muchos nombres (polyonymos), pues se lo denomina
segn todos los efectos que renueva perennemente. Nosotros lo llamamos
Zeus y Dia, y utilizamos estos nombres para decir que es aquel por quien
vivimos.36
Otros nombres de Dios son el que lanza saetas, el que lanza truenos
o el que lanza relmpagos; todos ellos nos remiten al rayo, un lugar co
mn que tambin est presente en el Himno a Zeus. Lo ms prximo al es
toicismo es la afirmacin de que Dios es Hado [eimarmene], porque une
y avanza sin que nada se lo impida,37 afirmacin que difcilmente podra
compartir Aristteles, siendo como era antideterminista. E l autor se ex
presa con el lenguaje de Platn, es decir, adopta la concepcin antropomrfica del Demiurgo criticada por Aristteles; sin embargo, parece tener
en cuenta dicha crtica, pues en ningn momento menciona un inicio del
cosmos en el tiempo. Podra decirse, pues, que comulga con la teora segn
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E L D E S C U B R IM IE N T O DE LA B IB L IA
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dolo as del acto productor del hombre; ahora bien, el primero no debe in
terpretarse como la nocin metafsica de creacin a partir de la nada (creato ex nihilo) formulada por primera vez en el Segundo Libro de los Macabeos (7, 28), que data del siglo 11 a. C. Este libro no forma parte del canon
hebreo: los cristianos lo consideran obra revelada, pero no as los judos.39
Como puede verse, el Gnesis admite un inicio temporal del universo (Al
principio), antes del cual existan la tierra informe y desierta y las tinie
blas, una materia desordenada. La creacin, pues, consiste en la creacin
de la luz, en separar la luz de las tinieblas, en transformar el desorden en
orden. Y dicho acto se concibe como obra de una palabra (Dios dijo), es
decir, como acto consciente y voluntario.
La confirmacin de que se trata de un paso del desorden al orden pue
de constatarse en la prosecucin del relato, llamado yavstico porque
pertenece a la tradicin en la cual Dios se conoce con el nombre de Yav.
Es la tradicin ms antigua de la Biblia, y data del siglo ix a. C.:
Este fue el origen del cielo y de la tierra cuando fueron creados. Cuando el Se
or Dios [Yav] hizo la tierra y el cielo, an no haba ningn arbusto del cam
po sobre la tierra ni haba brotado ninguna hierba, porque el Seor Dios no
haba hecho llover sobre la tierra. Tampoco haba ningn hombre para culti
var el suelo, pero un manantial surga de la tierra y regaba toda la superficie
del suelo. Entonces el Seor Dios model al hombre con arcilla del suelo y so
pl en su nariz un aliento de vida. As el hombre se convirti en un ser vivien
te. El Seor Dios plant un jardn en Edn, al oriente, y puso all al hombre
que haba formado. Y el Seor Dios hizo brotar del suelo toda clase de rbo
les, que eran atrayentes para la vista y apetitosos para comer.,
Dios es representado como una especie de jardinero que transforma la tie
rra rida en tierra cultivada. En realidad, la imagen no difiere mucho de la
concepcin del Timeo de Platn, texto que describe la creacin como el
acto de ordenar una materia preexistente y desordenada.
Los primeros filsofos judos haban entrado en contacto con la filoso
fa griega en Alejandra, lugar al cual emigraron tras la dispora, y creye
ron ver una coincidencia perfecta entre el relato del Timeo y el relato del
Gnesis. Dichos filsofos consideraban a Moiss como autor de este libro
bblico, y atribuyeron a Platn la intencin de imitar el relato mosaico. E l
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Aqu Filn retoma el tema histrico de las dos causas del universo: activa
y pasiva, es decir, Dios y la materia; adems, habla de Dios, en clave plat
nica, como de un intelecto que mueve, forja y vivifica la materia transfor
mndola en el orden csmico.
Filn compara a Dios con un padre que vela por la supervivencia de
sus hijos, y tambin con un artesano que vela por la conservacin de sus
manufacturas; y, al igual que el Dem iurgo del Timeo, lo concibe como
un artesano que copia un modelo. E l modelo es el mundo inteligible,
el mundo de las ideas del que habla Platn; no obstante, Filn, a diferen
cia de Platn, identifica las ideas con los pensamientos divinos, y las ubi
ca en el intelecto divino, denominado Logos, que es un trmino estoico.
Esta modificacin del platonismo debe entenderse como un intento de
subordinar a Dios una de las realidades (las ideas) cuya existencia, segn
Platn, era anterior al mundo, lo mismo que el Demiurgo. Objetiva
mente, ello constituye un paso adelante, si no hacia el concepto de crea
cin a partir de la nada, s hacia la nocin de un principio ms completo
del Demiurgo. A continuacin, Filn se refiere a Platn como al filsofo
antiguo que dijo que el Padre y Creador del mundo es bueno, puesto
que, segn sus palabras, la creacin del mundo es esencialmente un acto
de bondad.
Es interesante la interpretacin que hace Filn de la expresin Al
principio, con la cual se abre el relato bblico: no la lee como indicacin de
un hecho acontecido en el tiempo, sino como indicacin del inicio del
tiempo. As lo describe en el D e opificio mundi:
Moiss dice que al principio Dios cre los cielos y la tierra, y, a diferencia de
lo que creen algunos, no alude a un principio en sentido cronolgico, pues
el tiempo no exista antes del mundo, sino que naci junto a ste, o despus.44
A qu parece que Filn desea conciliar el relato bblico de la creacin como
hecho temporal con el razonamiento filosfico segn el cual no puede
existir un tiempo antes del tiempo. Dicho de otro modo: quiere aportar al
relato bblico una ayuda similar a la que los platnicos aportaron al re
lato del Timeo. As pues, la nocin bblica de creacin entra en la filosofa
griega mediante una concepcin platnica, si bien se aaden algunas mo-
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C R E A C I N O E M A N A C I N ?
E l debate acerca del origen del universo que mantienen los primeros fil
sofos cristianos es muy distinto. stos, que ni siquiera pueden tomar en
consideracin la eternidad del mundo, se plantean los siguientes proble
mas: en torno al relato cosmognico de Platn, se cuestionan si el mundo
se cre a partir de una materia preexistente o de la nada y, en lo tocante al
prlogo de san Juan, se preguntan cul es la funcin del Logos en la crea
cin. Justino (100-165 d.C.), uno de los llamados apologistas, filsofos
cristianos que defendan la nueva religin de las acusaciones de la cultura
oficial, quien, probablemente, frecuent crculos adscritos al platonismo
medio, no dud en recurrir al Timeo del Platn, y sostuvo la convergencia
entre el relato bblico de la creacin y la descripcin del dilogo platnico,
retomando la teora del robo a Moiss cometido por los filsofos griegos.
En la Primera apologa podemos leer lo siguiente:
Adems, debis saber que Platn extrajo de nuestros maestros y me refiero
a las palabras de los profetas la teora segn la cual Dios cre el cosmos plas
mando una materia informe. Pues bien, escuchad al respecto las palabras di
rectas de Moiss, el primer profeta, ms antiguo que todos los escritores grie
gos, a travs del cual el Espritu proftico revel de qu forma y con qu
elementos cre Dios el cosmos al principio, diciendo: Al principio Dios cre
el cielo y la tierra. La tierra era algo informe y vaco, las tinieblas cubran el
abismo, y el soplo de Dios aleteaba sobre las aguas. Entonces Dios dijo: Que
exista la luz. Y la luz existi.53
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del mundo. Y la semilla del mundo lo contena todo en s misma, como el gra
no de mostaza [...]. As el Dios que no exista cre de la nada el mundo que no
exista, dejando abajo la simiente que contena toda la simiente del mundo
[...]. Y, como no era posible decir que el no ser haba nacido como emanacin
\probole\ del Dios no existente (y Baslides rehuye y evita las substancias de las
cosas nacidas por emanacin), qu emanacin o fundamento material utiliz
Dios para crear el mundo, del mismo modo que una araa se sirve de la tela y
el hombre trabaja el bronce, la madera u otro material? Sin embargo, dijo y
se hizo, tal es, segn los basilidianos, el significado de las palabras de Moiss:
Que exista la luz. Y la luz existi. De dnde surgi la luz? De la nada. Y,
en efecto, no est escrito de dnde surgi la luz, sino de dnde sala la voz que
hablaba.62
L o interesante de este pasaje es que, pese a referirse a la creacin de un
mundo trascendente, establece una neta distincin entre creacin a partir
de la nada y emanacin de s, y tambin entre creacin de la nada y fabri
cacin a partir de una materia preexistente. En el mbito de la primera se
crean una serie de entes, como el Intelecto, el Logos, el Pensamiento, el C o
nocimiento, el Poder y los ngeles. Baslides identifica el Intelecto con Je
sucristo, el cual se hizo hombre slo en apariencia.63
Siguiendo los fragmentos citados en la Refutacin de Hiplito, Bas
lides describe la segunda creacin, la del mundo sensible, de este modo:
[El Demiurgo], considerndose seor, dueo y experto arquitecto, se dedic a
la creacin del mundo parte por parte. Y, en primer lugar, no quiso estar solo,
por lo que, con la materia subyacente, cre un hijo mucho ms inteligente y
poderoso que l. Todo esto lo preorden el Dios no existente cuando dej la
simiente debajo [...]. El, sabio Demiurgo, realiz toda la creacin celeste, es
decir, etrea, aunque lo ayud y aconsej el hijo nacido de l, mucho ms sa
bio que el Demiurgo. Tal es, segn Aristteles, la entelequia del cuerpo natu
ral orgnico, el alma que acta con el cuerpo, sin la cual el cuerpo no puede
hacer nada, ms importante, excelente e inteligente que el cuerpo. El razona
miento que hizo antes Aristteles sobre el alma y el cuerpo, Baslides lo expli
ca trasladndolo al gran arconte [el Demiurgo] y su hijo.64
As pues, el Demiurgo, adems de crear a partir de una materia subyacen
te, crea un hijo, que luego resulta ser el alma, el alma del mundo. Aqu, a
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sus objetos inteligibles (las ideas); y el Alm a del mundo, de la que hablan
tanto Platn como Aristteles. E l Intelecto procede necesariamente del
Uno, segn un proceso eterno en el cual el Uno le comunica una parte de
s mismo; y ste, a su vez, comunica una parte de s al Alm a, que proce
de necesaria y eternamente de l. As lo describe Plotino:
Es necesario que cada ser d algo de s mismo a otro, pues de otro modo el
Bien no sera el Bien, y la Inteligencia no sera Inteligencia. Y el Alma tampo
co sera la misma si, despus del primer viviente, no hubiera una segunda vida
que dura lo mismo que la primera. Es necesario que todos los seres se sucedan
los unos a los otros mediante un proceso eterno, y se los considera engendra
dos porque proceden de otros seres. Estos no fueron engendrados en un tiem
po determinado, pero los que se consideran como tales fueron y sern siempre
engendrados.67
Nos hallamos, pues, ante un proceso que no implica una creacin a partir
de una materia preexistente, ni una creacin de la nada, sino una verdade
ra gnesis a partir de la propia sustancia o esencia. Adems, dicho proceso
no se debe a una decisin o acto voluntario, sino que es ineludible y, como
tal, eterno.
Del mismo modo, el Alm a produce el mundo sensible a imagen del
mundo inteligible, si bien Plotino designa este proceso con el verbo ha
cer (poiein), que a veces se traduce por crear. Y es que el Alm a no lo
produce con vistas a un fin, es decir, reflexionando, ni mediante un acto de
voluntad; lo hace en virtud de su propia naturaleza y, por lo tanto, lo pro
duce eternamente y jams lo destruir.
Si sta [el Alma del mundo] lo produjera [el mundo de las cosas sensibles] con
una reflexin, si el acto y el poder productivo no formaran parte de su natura
leza, cmo habra producido este mundo? Y cundo lo destruir? Y si se
arrepiente de haberlo producido, a qu espera? Si hasta ahora no ha cambia
do de idea, ya no lo har, porque, con el tiempo y la costumbre, cada vez apre
ciar ms el mundo.68
Por una parte, el Alm a del mundo se asemeja al Demiurgo de Platn, ya
que produce el mundo sensible contemplando el modelo inteligible, cons-
48
tituido por el mundo de las ideas; por otra, en cambio, difiere del mismo,
pues no produce el mundo mediante una decisin y en un determinado
momento, sino que lo genera por su propia naturaleza, partiendo de s
misma y para siempre.
Para Plotino, el mundo sensible, en cuanto imagen del mundo inteligi
ble, es bueno; por ello critica a quienes lo consideran malo (gnsticos, cris
tianos herejes e incluso algunos cristianos ortodoxos):
Ellos, al despreciar el mundo creado y esta tierra, dicen que, para ellos, existe
una tierra nueva a la cual se irn. Y dicen que sta es la razn del mundo.
Qu tendr de odioso para ellos el modelo de un mundo? De dnde proce
de este modelo? Segn ellos, el Creador (poiesas) lo produce tras haberse incli
nado haca lo inferior.09
L a expresin tierra nueva aparece en el Apocalipsis (2 1,1), un libro que
los cristianos consideran cannico, lo cual demuestra que el blanco de Plo
tino no son los gnsticos, sino el cristianismo en general, ya sea ortodoxo o
hertico. A la nueva religin que se difunda por el Imperio romano y que,
cuarenta aos despus de su muerte, se convertira en la religin del empe
rador Constantino, Plotino contrapone el pensamiento de los principales
filsofos griegos, especialmente Platn, al cual reinterpreta a travs de
Aristteles y, sobre todo, con la voluntad de satisfacer una exigencia reli
giosa introducida por la Biblia: hacer derivar la realidad de un nico prin
cipio, ya no mediante una decisin tomada en el tiempo, sino mediante un
proceso ineludible y eterno.
A este respecto, Plotino escribe:
Ellos [los cristianos ortodoxos y herejes] inventan todo esto como si nunca hu
bieran entrado en contacto con la antigua cultura helnica, cuando los griegos
tenan ideas claras y hablaban con sencillez del ascenso que, poco a poco, con
duce el alma desde la caverna hacia una contemplacin cada vez ms verda
dera. Ellos, en general, toman algunos temas de Platn, pero todas las noveda
des que aaden con el fin de crear una filosofa original son invenciones que
faltan a la verdad [...]. En cuanto a la pluralidad de los Inteligibles, el Ser, la
Inteligencia y el Demiurgo distinto del alma, retoman el pasaje del Timeo de
Platn donde se dice: la Inteligencia ve las ideas que estn en la esencia del
49
viviente, y el Creador pens que el mundo deba contener otras tantas ideas
[Timeo, 39e]. Pero no lo comprenden
y creen que, para Platn, la Inteli
gencia es el propio Demiurgo, con lo cual demuestran no saber qu es el De
miurgo. En general, ellos se engaan en el concepto de creacin y en muchas
otras cosas, e interpretan en el peor sentido las teoras de Platn, como si hu
bieran investigado la naturaleza inteligible y a los otros hombres divinos.70
Aqu Plotino da la vuelta a la acusacin que judos y cristianos hacen a los
filsofos griegos de haber robado de la Biblia la idea de creacin, y acusa,
a su vez, a los creacionistas de haber extrado la idea de creacin de Platn,
as como de haberla interpretado mal. L a mala interpretacin consiste, en
primer lugar, en identificar al Demiurgo con el Intelecto, cuando, segn
Plotino, debe identificarse con el Alm a del mundo; en segundo lugar, en
creer que el Demiurgo cre el mundo tras una decisin y que, por tanto, el
mundo tuvo un inicio.
Para Plotino, el mundo sensible es una obra perfecta por ser imagen del
mundo inteligible, y hay que hablar de dicha imagen con el debido respeto:
Es necesario que no sea obra de reflexin o de artificio, porque lo inteligible
no puede ser el ltimo trmino de la realidad, y debe actuar de dos modos:
dentro y fuera de s. Por eso es necesario que exista algo fuera de l, si no, se
ra la cosa ms imponente de todas. Un maravilloso poder circula all abajo,
por eso l acta. Y si existe un mundo superior a ste, cul es? Si es necesario
que exista un mundo sensible, y no es otro que ste, ste es el que conserva la
imagen de lo inteligible.71
Como puede verse, el autor defiende la eternidad y la necesidad del m un
do sensible con expresiones similares a las utilizadas por Aristteles en el
dilogo Sobre la filosofa, citadas por Filn en su obra Sobre la eternidad del
mundo. E l mundo no puede ser obra de una decisin nueva, de un artifi
cio, sino que desciende de la naturaleza de la realidad inteligible, que no
puede dejar de producirlo y, por lo tanto, lo produce desde y para siempre.
L a crtica de Plotino al creacionismo prosigue largamente y con otros
argumentos, pero a nosotros nos interesa aclarar el verdadero significado
del proceso gracias al cual, segn este filsofo, la realidad desciende del
Uno. En este sentido, se habla con frecuencia de emanacin, trmino
51
II
Q U E S E L S E R ? 1
XX.
53
54
Qu es el ser?
55
P A R M N I D E S Y GO RGIASI
E L D E S C U B R IM IE N T O D E L SE R Y SU N E G A C IO N
56
Qu es el ser?
57
58
nitud del espacio, que lo llevar a considerar a dicho ser como material.
Por eso Aristteles dir que el ser de Parmnides es uno segn la no
cin, es decir, que tiene un nico significado pero no es material, mien
tras que el ser de Meliso es uno segn la materia, o sea, que es una ni
ca masa de m ateria." En ninguna de estas teoras es oportuno hablar de
regiones del ser, y si buscamos una respuesta a la pregunta Qu es el
ser, formulada por Aristteles, la respuesta ser la siguiente: El ser es
una sola cosa, es el ser mismo.
En el mbito de la filosofa anterior a Platn, a la concepcin parmendea del ser nico, homogneo y todo igual se opone la negacin radical del
ser, de su capacidad para ser pensado y dicho; tal es la postura defendida
por Gorgias. En su tratado Sobre la naturaleza o sobre el no ser, sostiene tres
famosas tesis en las que contradice a Parmnides: 1) E l ser no es. 2) Y aun
que fuera, no se podra pensar en l. 3) Y aunque se pudiera pensar en l,
no podra decirse o comunicarse.
E l testimonio ms antiguo del pensamiento de Gorgias se halla en el
tratado atribuido a Aristteles Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias, donde se
dice que este ltimo, para sostener la tesis del ser, recurri a varios argu
mentos, extrados en gran parte de filsofos precedentes, los cuales consis
tan en mostrar las contradicciones existentes entre las distintas concepcio
nes del ser establecidas por sus predecesores. Con todo, antes de esgrimir
dichos argumentos, Gorgias ya haba formulado su propia demostracin
de la tesis:
Si el no ser es no ser, entonces el no ente no ser menos que el ente, porque el
no ente es no ente y el ente es ente, de modo que el hecho de que las cosas sean
no ser ms que el hecho de que stas no sean.'2
E n otras palabras: si el no ser no es menos que el ser, entonces tiene el mis
mo valor por el cual el ser es; y, puesto que el ser es lo opuesto al no ser, si
el no ser es, entonces el ser no es, tal como Gorgias quera demostrar.
Como puede verse, la argumentacin de Gorgias parte de las premisas
establecidas por Parmnides: el ser es ser, y el no ser es no ser, y ser y no ser
son opuestos entre s. Su argumento consiste en evidenciar que su mera
identidad no confiere al ser ninguna superioridad con respecto al no ser, ya
Qu es el ser?
59
que posee el mismo valor que el otro y, por tanto, permite la identificacin
entre los dos opuestos, justo lo que Parmnides deseaba evitar. Es curioso
ver cmo esta argumentacin coincide con la que incluye Hegel en su L
gica, donde dice que el ser y el no ser se identifican por igual. Adems, H e
gel indica la razn de dicha identificacin, que es la total indeterminacin
del concepto de ser, lo cual equivale a la completa indistincin de sus sig
nificados.
Parmnides, al igual que Gorgias, no establece ninguna distincin en
tre los distintos significados que pueden corresponder al ser y al no ser, lo
cual hace que Gorgias confunda el significado copulativo con el existencial
y, por consiguiente, extraiga la conclusin de que, si el no ser es no ser, sig
nifica que es algo y, por tanto, que existe. E l primero en detectar este error
fue Aristteles, gracias a su teora de la distincin entre los significados del
ser. As, aludiendo probablemente a Gorgias, observar:
[...] el ser algo fto einai ti\ y el ser [puro y simple] no son lo mismo, pues no es
cierto que si el no ser es algo, este [/{ai estin haplos], simplemente, es.13
Gorgias, para demostrar su segunda tesis, segn la cual el ser no puede
pensarse, afirma lo siguiente: se puede pensar en lo que no es, como, por
ejemplo, en Escila o la Quimera, en las cuales pensamos, aun cuando no
son. Y lo que es, al ser lo opuesto de lo que no es, debe tener propiedades
opuestas; por tanto, si podemos pensar en lo que no es, no podemos pen
sar en lo que es.ML a misma demostracin se encuentra en el Sobre M eli
so, Jenfanes y Gorgias, expresada como sigue: si slo puede pensarse el ser,
entonces todo lo que puede pensarse debe ser, incluido el no ser. Por
ejemplo, si podemos pensar en una carrera de caballos sobre la superficie
del mar, sta debera ser; pero, por el contrario, es algo manifiestamente
falso, o sea, no es.15 As, segn Gorgias, la tesis de Parmnides, que iden
tifica al ser con lo que puede pensarse, nos conduce a negar la existencia
de lo falso, lo cual es absurdo. En consecuencia, no es cierto que slo el ser
puede pensarse.
Gorgias demuestra la tercera tesis el ser no puede decirse o comu
nicarse mediante la siguiente observacin: las palabras no comunican
las cosas, porque las palabras tambin son cosas y, como tales, son distin
tas a las cosas que deberan comunicar. Por ejemplo, la palabra que debe
ra comunicar un color es distinta al color, porque ste se ve, mientras que
aqulla se oye. Por tanto, los hombres no pueden comunicarse entre ellos
las cosas que perciben.16 Es evidente que Gorgias ignora, o pasa por alto
deliberadamente, el carcter semntico de las palabras, su capacidad de
significar cosas distintas a s mismas. Ello lo induce a hacer del lenguaje,
del discurso (logos), una realidad encerrada en s misma, que no alude a
nada ms y que, por tanto, posee un valor absoluto, como se infiere de la
famosa argumentacin incluida en el Encomio a Helena. Segn dicho ar
gumento, Helena de Troya no es culpable de abandonar a su marido, ya
que fue seducida por las palabras de Paris. A s define Gorgias el poder del
discurso:
L a palabra es un gran dominador [dynastes megas], que, con un cuerpo muy
pequeo, realiza las hazaas ms divinas.17
Esta teora del logos explica la gran importancia que conceda Gorgias a la
retrica o arte de pronunciar discursos. stos no comunican el ser, sino
que, por as decirlo, lo crean y, por consiguiente, lo suplantan. T al como
han sealado algunos estudiosos, si Parmnides cre la ontologa, Gorgias
la sustituy por la logologa.18
p la t n
las
r e g io n e s
d el ser
Qu es el ser?
61
mismo, 2) la regin del ser mutable, que slo es gracias a su relacin con
el primero.
Platn concibe al ser en sentido propio como inmutable y, al mismo
tiempo, como mltiple, porque no lo considera nicamente un ser puro y
simple, sin ulteriores especificaciones, sino un ser algo (einai ti), como,
por ejemplo, ser bello, ser bueno, etc. Ahora bien, lo que es bello puede ser
bello siempre, pero tambin puede ser bello en un momento y no serlo en
otro; y, segn este filsofo, slo el primero de estos entes es verdaderamen
te bello, y constituye lo bello en s (auto to ,), lo que en verdad pue
de llamarse bello. Para Platn, una cosa es lo que es slo cuando lo es siem
pre y puede reconocerse como tal de forma segura; por el contrario, lo que
nunca es del mismo modo no se puede decir que sea verdaderamente lo
que es, ni puede tenerse un conocimiento seguro y estable de ello.19
Platn denomina las cosas que son siempre lo que son lo bello en
s, lo bueno en s, lo justo en s ideas, y stas forman la ousia,
sustantivo abstracto que deriva del participio presente del verbo einai
(ser), traducible por esencia, sustancia o realidad. Platn afirma
que dichas cosas son lo ms posible (einai hos oion te malista), o sea, que
son, que poseen la caracterstica de la cual son expresin en el grado ms
alto o de forma perfecta.20 As, por ejemplo, lo bello en s es lo ms bello
posible, es bello en el grad mximo. Y lo es respecto a aquello que, aun
siendo bello, no es lo bello en s y slo es bello en un grado inferior. Esto l
timo es lo bello mutable, el conjunto de las cosas existentes en el mundo
sensible que ora adquieren, ora pierden su belleza, sin poseerla de forma
plena.
De modo que, segn Platn, existen dos clases de entes (duo eide ton
onton), una invisible y otra visible. L a primera corresponde al ejemplo de
lo bello en s, o bien de la realidad misma [aute he ousia], de la cual ex
traemos el discurso del ser [logon... tou einai], definiendo de forma estable
lo que es cada cosa en s misma (auto heh^ston ho esti). La segunda es
cada una de las muchas cosas bellas, hombres, caballos, vestiduras y de
ms, que tienen el mismo nombre que las primeras y se perciben a travs
de los sentidos.21
Platn explica la relacin entre ambos tipos de cosas mediante el con
cepto de participacin (methexis), presencia (parousia) o comunin
02
(fypinonia), y afirma que si existe otra cosa bella fuera de lo bello en s, slo
es bella porque participa [metechei] de lo bello en s, y que lo nico que la
convierte en bella es la presencia y comunin con lo bello en s.22 N o est
claro qu significa exactamente aqu participar; probablemente, tomar
parte en algo, o tener en s una parte de algo, o tener algo en comn con
algo. Con todo, s queda claro que las cosas sensibles poseen determinados
rasgos porque, en cierto sentido, los reciben, o reciben una parte de ellos, de
las ideas, las cuales poseen dichos rasgos en grado perfecto y superior. No
obstante, la diferencia que se establece a partir de la participacin es una di
ferencia de grado, no de calidad; por ejemplo, lo bello en s presenta el gra
do mximo de belleza, y eso es lo que lo distingue de las cosas bellas percep
tibles con los sentidos, cuyo grado de belleza es inferior.
E n otras obras, Platn explica la relacin entre las ideas y las realidades
sensibles mediante el concepto de imitacin (mimesis). Por ejemplo, en
el Timeo, distingue aquello que siempre es y nunca deviene, o sea, el
mundo de las ideas, de aquello que siempre deviene y nunca es, es decir,
aquello que se engendra y corrompe, el mundo sensible, y afirma que lo
primero constituye el modelo (paradeigma) que utiliz el Demiurgo para
crear lo segundo, de modo que el mundo sensible es la imagen (eifan) del
mundo de las ideas.23 N o se observan muchas diferencias entre la partici
pacin y la imitacin, pues la imagen participa del modelo, en el sentido de
que posee los mismos rasgos que el modelo presenta en grado mximo,
slo que en un grado inferior.
L a diferencia entre las dos clases de ser se expone de forma ms clara en
la Repblica, donde Platn se refiere al conjunto de las ideas con la expre
sin lo que es plenamente (pantelos on), o lo que es puramente (eilifyinos on), y aade que ello es plenamente cognoscible (pantelosgnoston), es
decir, que es objeto de ciencia (episteme). Adems, lo contrapone a lo que
no es en absoluto (to medamei on), al no ser, el cual es totalmente incog
noscible (pantei agnoston). En cuanto a las cosas sensibles, stas son algo
intermedio (metaxy) entre el ser pleno y el no ser, y son objeto de opinin
(doxa), de un conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia.24
As pues, con respecto a Parmnides, Platn, en cierto modo, revaloriza el
mundo sensible, pues lo concibe como una especie de estadio intermedio
entre el ser y el no ser y lo distingue de este ltimo. En cambio, coincide
Qu es el ser?
63
64
est fuera del mundo de las ideas y del mundo de las cosas; se trata del re
ceptculo (hypodoche) que contiene todo cuanto se engendra, del espacio
(chora) que alberga las realidades sensibles.26 Dicha realidad es siempre,
lo mismo que los modelos inteligibles de las cosas,27 slo que resulta difcil
y oscura, y no se percibe a travs de los sentidos, sino de un razonamien
to impuro, por lo cual es mejor no precisar cul es su tipo de realidad.
E l dilogo en el cual Platn tematiza de modo ms explcito la cuestin
del ser es el Sofista, que por eso se conoce tradicionalmente con el ttulo D el
ser. En esta obra, el autor se remonta a la crtica que Gorgias dirigi a Par
mnides. Como se recordar, Gorgias sostena que el ser no es, y que no
puede pensarse ni decirse, contradiciendo el frreo principio establecido
por Parmnides, segn el cual el ser puede pensarse y decirse. En su con
traposicin a Gorgias, Platn aporta modificaciones significativas a la tesis
de Parmnides, lo cual induce al protagonista del dilogo, natural de Elea
e hijo ideal de Parmnides, a hablar de parricidio. L a ltima y conclu
yente definicin del sofista, incluida en la primera parte del dilogo pla
tnico, es la de creador de apariencias, de prestidigitador capaz de hacer
que aparezca lo que no es.28 Pero cmo es posible que el sofista produzca
algo falso, si lo que no es no existe? Para enfrentarse a Gorgias es necesa
rio admitir la existencia de lo falso, de un discurso en el que se piensa y dice
aquello que no es. Y , en efecto, la propia existencia del sofista atestigua la
posibilidad de tal discurso. Por eso el eletico dice que, para defender
nos, debemos infringir la prohibicin de Parmnides, lo cual equivale a
llevar a cabo un parricidio, a imponer por la fuerza que el no ser, en cier
to sentido ]fcata ti], es, y que el ser, en cierto sentido \pei], no es.29
E n primer lugar, para demostrar que todo ello es posible, es necesario
analizar qu es el ser, ver cmo defini la filosofa precedente cuntos y
cules son los entes. En cuanto a la primera cuestin, es decir, cuntos
son los entes, Platn expone y critica tanto la postura de los monistas (los
elatas) como la de los dualistas (quienes reducen todas las cosas a dos con
trarios), y manifiesta su preferencia por la postura de los pluralistas (Empdocles). Respecto a la segunda cuestin, el filsofo expone y critica tanto
la postura de los amigos de las ideas, quienes conciben al ser incorpreo
e inmvil, como la de los hijos de la tierra, quienes lo conciben corp
reo y mvil.
Qu es el ser?
65
Platn se opone a los amigos de las ideas y los hijos de la tierra con
su concepcin del ser, al cual define como aquello que posee el poder de
obrar y de sufrir. T al concepcin implica que los cuerpos, para poder ac
tuar, deben tener alma, la cual es incorprea, y que las ideas, para poder ser
conocidas, deben presuponer la existencia de un alma, la cual es mvil. Por
tanto, Platn concluye que en lo que es plenamente [to pantelos onti\ de
ben estar presentes el pensamiento, porque las ideas deben poder ser cono
cidas, la vida, porque el pensamiento es una forma de vida, y el movimien
to, porque la vida es una forma de movimiento. Dicho de otro modo: debe
estar presente el alma.3
Lo que es plenamente corresponde al mundo de las ideas menciona
do en la Repblica. E l hecho de que Platn introduzca en el mismo el
alma, el pensamiento, la vida y el movimiento no debe sorprendernos. En
el Timeo, donde concibe el mundo sensible como una imagen del mundo
de las ideas, considera que el primero ha sido vivificado y, por tanto, tam
bin considera vivificado el mundo de las ideas, y lo define como un vi
viente perfecto [to pantelei zooi].31 As pues, segn Platn, las dos prime
ras regiones del ser han sido vivificadas y, como tales, son vivientes.
Ahora bien, si en el ser perfecto estn las ideas, que permanecen quie
tas, y el alma, que est en movimiento, ello significa que en el ser se dan
tanto la quietud como el movimiento, es decir, que quietud y movimiento
son clases de ser. Y si cada una de estas clases es distinta a la otra pero idn
tica a s misma, ello significa que en el ser coexisten lo idntico y lo diver
so, o sea, que lo idntico y lo diverso, al igual que la quietud y el m ovi
miento, son clases de ser. Por tanto, el ser est constituido por cinco
grandes categoras: el ser en s mismo, que incluye a todos los dems, lo
idntico, lo diverso, la quietud y el movimiento.32
E l hecho de considerar lo diverso como clase de ser es un modo de ad
mitir que el no ser es. En este sentido, Platn observa lo siguiente:
[...] cuando hablamos de lo que no es [to me on legomen], es evidente que no
hablamos de un opuesto a lo que es [tou ontos\ sino de algo distinto.
66
Puede decirse que Platn, mediante esta tesis, supera la concepcin del
ser de Parmnides? En cierto sentido, s, pero no en otro. L a supera por
haber concebido al ser no ya como uno, indiferenciado y homogneo, sino
como mltiple, diferenciado y heterogneo. Con todo, segn Platn, las
diferencias internas al ser se deben al hecho de que las cosas participan de
la clase de ser gracias a la cual son, pero tambin de la clase de lo diverso,
gracias a la cual se distinguen unas de otras. Y la clase de lo diverso com
porta la multiplicidad y la diferenciacin, aunque, en cuanto clase distinta
del ser, es no ser. Y , refirindose al no ser entendido como diverso, afirma:
[...] la naturaleza de lo diverso, como quinta de las clases que hemos clasifica
do, [...] se difunde a travs de todas las dems. Cada uno es distinto a los otros no
por s mismo, sino por el hecho de participar del carcter propio de lo diverso.35
Qu es el ser?
67
Sin lugar a dudas, Aristteles se refiere al uso del verbo ser como predi
cado, o bien como cpula seguida de un predicado nominal, en el cual se
dice qu es algo, o sea, se indica cul es su forma de ser. Esto se ve clara
mente en los ejemplos que aduce: No existe ninguna diferencia entre los
enunciados E l hombre es convaleciente y E l hombre convalece, ni en
tre los enunciados E l hombre es andante o cortante y E l hombre anda
o corta .40 E l verbo ser, dependiendo del predicado que lo sigue, pue
de tener el mismo significado que cualquier otro verbo. Por este motivo,
dicho verbo abarca una multiplicidad de significados, por lo menos tantos
68
Qu es el ser?
69
Aristteles, pues, coincide con Platn en el hecho de que el ser y el uno se pre
dican de todas las cosas, slo que este mismo argumento induce al primero a
excluir que ambos puedan ser gneros, puesto que el ser y el uno, al predicar
se de todo, tambin se predican de sus propias diferencias, algo que los gne
ros no pueden hacer. Si el ser y el uno fuesen gneros, no podran predicarse
de sus propias diferencias, de modo que stas no existiran, y todas las cosas
resultaran indiferenciadas y se reduciran a una sola, tal como ocurra en la
concepcin de Parmnides. sta es la argumentacin de Aristteles, cuya
conclusin es que el ser y el uno no son sustrato, o materia, de diferencias que
se aaden a ellos, puesto que son diferenciados en s mismos, esto es, no expre
san slo cuanto tienen en comn todas las cosas, como hacen los gneros, sino
tambin aquello que las distingue, tal como hacen las diferencias.
Y cul es la diferencia entre las concepciones del ser y el uno de Platn
y Aristteles, respectivamente? Para el primero, el Ser y el Uno, al ser g
neros y expresar siempre el mismo aspecto de las cosas, pueden concebirse
como entes que subsisten en s mismos, tal como ocurre con los otros gne
ros en el momento en que pasan a ser ideas. Sin embargo, segn Aristte
les, ello no es posible.
Platn y los pitagricos afirman que el Ser y el Uno no son ms que el Ser y el
Uno, y que tal es su naturaleza, y creen que su sustancia es la esencia del Uno
y del Ser.4*1
A l observar que lo otro que el ser (heteron tou ontos), o sea, lo diverso, no
es, parece que Aristteles sigue a Platn, el cual, en el Sofista, haba afirma
do: La naturaleza de lo diverso [...] es realmente lo que no es .47 Si lo
distinto del ser no es, es porque existe algo que es el Ser en s; por eso el Ser
se considera un gnero y, en cuanto tal, se lo califica de unvoco.
Esta teora expuesta por Aristteles tiene una consecuencia tremenda,
que consiste, como se ha visto, en caer de nuevo en el monismo parmendeo, que Platn intent evitar a toda costa multiplicando el ser y diferen
cindolo. Aristteles considera totalmente insuficiente el famoso parrici
dio contra Parmnides, ya que, en Platn, persiste la concepcin unvoca
del ser, y ello lo induce a aplicar las diferencias y la multiplicidad al no ser.
Algunos filsofos aristotlicos de la escolstica musulmana y cristiana
no percibieron con claridad que esta misma consecuencia se da en con
tra de su intencin al admitir un Esse ipsum subsistens, ya que, para po
der sustancializar al ser, debe presuponerse que el ser es un gnero y que
posee un solo significado.
Qu es ei ser?
71
Tales son las regiones del ser que enumera Aristteles, distintas entre s
e irreducibles a un nico gnero, aunque no carecen de cierta unidad y or
den. Dichas regiones no son grados distintos de una misma realidad que
descienden hacia el no ser, sino realidades cualitativamente distintas entre
s, las cuales constituyen atributos del ser en un sentido pleno.
72
L a sustancia es superior a las otras categoras, por lo cual puede decirse que
es con ms razn (tnallon on), es en primer lugar (protos on), o es sim
plemente (on haplos), sin ulteriores calificaciones (ou ti on).53 Con todo, la
sustancia no es el ser en s, no es el gnero del cual las dems categoras son
la especie; no es, en definitiva, el ser universal, sino el primero de los g
neros del ser. Su supremaca se configura sobre todo como prioridad ontolgica o natural, pues el ser de la sustancia es la condicin del ser de las
dems categoras, pero tambin como prioridad lgica, puesto que la defi
nicin de las dems categoras incluye una referencia a la sustancia.54 Si la
prioridad ontolgica significa que ninguna de las otras categoras puede
existir separadamente de la sustancia, la prioridad lgica significa que nin
guna de las otras categoras puede comprenderse del todo sin la sustancia.
As pues, la sustancia es condicin del ser y de la inteligibilidad de las cate
goras restantes, es lo primero ontolgico y lo primero lgico.55
Con todo, las sustancias tambin son muchas, y no slo existen varias
especies, sino varios gneros de ellas; concretamente, sus gneros son tres:
sustancias mviles corruptibles (los cuerpos terrestres), sustancias mviles
Qu es el ser?
73
74
F I L N Y E L P L A T O N I S M O M E D I O : E L S E R ES DIOS
En el siglo a. C., en pleno perodo helenstico, el rey Tolomeo II Filadelfo encarg a los llamados Setenta, un grupo de intelectuales judos que ha
ba emigrado a Alejandra tras la dispora, la traduccin de la Biblia del
hebreo al griego. A s es como la cultura helenstica pudo conocer este con
junto de libros. Los judos llamaban la Ley (Tor) a los ms antiguos,
esto es, al Pentateuco (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuterono
mio). En el xodo se cuenta que Dios habl a Moiss desde una zarza en
llamas, y declar que era el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, Isaac
y Jacob, y les prometi a l y a su pueblo la libertad para los esclavos de
Egipto. A lo cual Moiss repuso: Si me presento ante los israelitas y les
digo que el Dios de sus padres me envi a ellos, me preguntarn cul es su
nombre. Y entonces, qu les responder?. Y Dios, segn la traduccin
ms tradicional, derivada del griego de los Setenta, respondi: Yo soy el
que soy (ego eimi ho on), y aadi: T hablars as a los israelitas: Y o
soy me envi a ustedes.
A l parecer, la expresin hebrea ehjeh asher ehjeh es un intento de ex
plicar el nombre de Yav reconducindolo a la raz de haja (ser), y re
petir dos veces la misma palabra significa, simplemente, yo soy el que
soy, es decir, soy para vosotros, estoy aqu. En rigor, el griego de los Se
tenta, que usa el participio presente del verbo ser en forma masculina
(ho on), y no neutra (to on), reproduce, en cierto modo, la repeticin. Por eso
san Jernimo lo tradujo como Ego sum qui sum, que corresponde al espaol
yo soy el que soy. Pero, volviendo a la traduccin de los Setenta, convie
ne sealar la importancia del uso del participio del verbo ser, forma ver
bal que, como hemos visto, estaba cargada de significado en la cultura grie
ga. Por consiguiente, los primeros filsofos de habla griega, al leer dicha
expresin, interpretaron que Dios dijo a Moiss: Yo soy el Ser en s.
Por lo que sabemos, el primero en dar esta interpretacin fue Filn de
Alejandra, filsofo de lengua y cultura griegas, pero de confesin juda,
Qu es el ser?
75
76
Para Filn, ser significa ser siempre, existir eternamente, lo cual, segn
Platn, resulta adecuado para las ideas y, sobre todo, para la idea del Ser.
A pesar de que Aristteles critic esta teora crtica que Filn no cono
ca, pues no dispona de la Metafsica , el filsofo judo la retoma, y lo
hace de la misma forma en que Aristteles la expone en la Metafsica, lo
cual demuestra que dicha versin era conocida por otra va, o que, tradi
cionalmente, se atribua a Platn.
La misma concepcin, segn la cual Dios es el Ser y, por tanto, hay un
Ser en esencia, se repite en filsofos que no son judos ni cristianos, sino
gentiles o paganos, quienes tambin se inspiraron en Platn e inten
taron conciliar el platonismo con las exigencias de carcter religioso surgi
das de la confrontacin entre la filosofa griega y la Biblia. Se trata de pen
sadores como Plutarco de Queronea y Num enio de Apamea, que vivieron
en el siglo n d .C ., ambos considerados exponentes del platonismo me
dio, un platonismo distinto al de Platn y sus discpulos ms inmediatos,
y distinto tambin de lo que, un siglo ms tarde, sera el neoplatonismo.
E l platonismo medio se caracterizaba por su intento de conciliar el pla
tonismo con otras doctrinas, como el aristotelismo, el estoicismo y una
concepcin religiosa de ndole monotesta.
Plutarco escribi una obra sobre la letra E grabada en el frontn del
templo de Apolo en Delfos. En ella sostena que dicha letra significa E i,
Qu es el ser?
77
t eres, y que se refiere a la esencia de Dios, es decir, del ser. Este ser, se
gn Plutarco, es el ser propiamente dicho, el ser eterno.
El Dios es; y no segn un tiempo, sino segn la eternidad, una eternidad in
mvil, atemporal, inmutable, en la cual no hay antes ni despus, futuro ni pa
sado, ms viejo ni ms joven, puesto que slo es una, y con su nico Ahora ha
colmado el Siempre. Y slo lo que es en el sentido de esta eternidad es verda
deramente.68
j8
Moiss dijo El que es [ho on\, Platn dijo lo que es [to on\ ambas expre
siones parecen apropiadas para el Dios que es siempre, el cual, en efecto, es el
nico que es siempre [monos ho aei on\ y que no ha sido engendrado.72
p l o t in o
e l
ser
es
in f e r io r
a l
un o
Qu es el ser?
79
all del Todo y, por tanto, ms all del Ser. Adems, si el Intelecto es todo, el
Uno es anterior al Todo y nada tiene en comn con el Todo. Esta razn tam
bin demuestra que E l debe estar ms all de la esencia, y ms all del Intelec
to, de modo que hay algo ms all del Intelecto.74
Con esta ltima tesis, Plotino rompe con la tradicin que identificaba a
Dios con el Ser; y, como nombre de Dios si bien ste es innombra
ble , el autor prefiere el Uno al Ser. N o obstante, su concepcin del Ser
no es ya la de Platn, sino que deriva de Filn y del platonismo medio; se
trata de una concepcin segn la cual el Ser tambin es Intelecto, pensa
miento que, al pensar en s mismo (aristotelismo), piensa en las ideas eter
nas e inteligibles que forman la verdadera realidad (ousia). A este respecto,
Plotino escribe:
Indudablemente, el ser no es un cadver, ni es una no-vida, ni tampoco un nopensante. Por eso Intelecto y Ser son lo mismo. La relacin del Intelecto con
sus Inteligibles no es como la relacin del sentido con los sensibles, como si
aqullos fueran anteriores a l. El Intelecto es l mismo y sus inteligibles, pues
to que las ideas no son adquiridas Qde dnde iban a proceder?). Aqu, entre
sus Inteligibles, el Intelecto es uno e idntico a stos, del mismo modo que la
ciencia de las cosas inmateriales es idntica a stas.75
P O R F IR IO : E L SE R ES E L UNO
IV,
Qu es el ser?
81
(pantos)?0 y slo D ios es, porque Dios es ilim itado en el ser (aoriston en
toi einai).Sl Probablem ente, esta teora de los Padres orientales tiene su o ri
gen en el platonism o medio, que tuvo bastante difusin en el m undo g rie
go, ya que el neoplatonism o, al menos en sus inicios, se difundi sobre todo
en R om a, es decir, en Occidente.
L a influencia de Plotino y Porfirio, quienes vivieron en R om a, es e v i
dente en los Padres occidentales, lo cual confirm a que en la A ntigedad
los filsofos cristianos se basaron en el pensam iento de sus principales ene
m igos, los neoplatnicos, del m ism o m odo que en la E d a d M edia se basa
ran en el pensam iento de los filsofos m usulm anes. A s, H adot ha demos
trado que el africano M ario Victorino (siglos 111-iv)82 profesor de
retrica en R om a y autor de las traducciones al latn de Plotino y Porfirio
que debi leer san A gustn toma de Porfirio la teora segn la cual D ios
82
es unum por excelencia, o supra omnia, y, como tal, ser puro (essepurum)
y pensamiento.83 Victorino identifica la trada existencia-vida-inteligencia,
que, segn Porfirio, caracteriza el primer Principio, con la Trinidad del
cristianismo, interpretando al Padre como esse, al H ijo como vivere y al E s
pritu Santo como intellegeret Debido a la influencia de Porfirio, Victori
no cae en la heterodoxia, e interpreta al H ijo tambin como el Ente, es
decir, el segundo Uno,85 inferior al primer Uno para Porfirio, mientras
que, segn el dogma cristiano, el H ijo es igual al Padre.
San Agustn se muestra ms alejado del lenguaje neoplatnico, pues se
remonta directamente al xodo y lo interpreta segn la tradicin platnica.
Esto era lo que Moiss esperaba de Dios, por eso le pregunt Cmo te lla
mas? Quin dir que me manda para responder a quienes me lo pregun
ten?. Yo soy [Ego sum], Quin?. El que soy [Qui sum], Este es tu
nombre? Todo eso para decir cmo te llamas? Tu nombre propio sera el
ser [esse] si todo cuanto es fuera de ti no se manifestase realmente, comparado
contigo, como no ser? S, ste es tu nombre.86
I ll
Q U I N E S SO N L O S D IO S E S ?
D E LOS D IO S E S A L DIOS N I C O
83
84
85
86
dioses que narraban los poetas. E l primer griego que utiliz este trmino,
Platn, quien lo incluye en la Repblica, lo adopta para indicar aquello que
los poetas deben escribir acerca de los dioses;6 asimismo, Aristteles lo uti
liza siempre y slo para designar los escritos y frases de los poetas.
Por ejemplo, Aristteles menciona a los antiguos que se ocupaban de
mitos divinos [pcri tas theologias], y los contrapone a quienes posean
ms conocimiento humano que otros, es decir, a los filsofos de la natu
raleza, como Anaxim andro y Digenes de Apolonia,7 y observa que los
seguidores de Hesodo y los dems telogos \theologoi | slo se preocuparon
de decir lo que les pareca convincente, y se olvidaron de nosotros.8 En
otro pasaje, Aristteles alude a los ms antiguos, los que trataron de los
dioses en primer lugar [theologesantes], mucho antes de la presente gene
racin, frase en la que debemos reconocer, ante todo, a Orfeo.9 Y , en el
libro Lam bda de la Metafsica, los telogos, segn los cuales todo pro
cede de la noche, quedan contrapuestos a los fsicos, es decir, a A na
xgoras;10 adems, el autor se contrapone a s mismo con los telogos y
todos los fsicos. Por ltimo, afirma que la opinin de los antiguos te
logos parece coincidir con la de algunos pensadores contemporneos (por
ejemplo, con la de Espeusipo)12 a la hora de negar que el bien sea un prin
cipio, lo cual, probablemente, es una alusin a ciertos poetas.
Es a partir de los estoicos (Cleantes, Crisipo) cuando el trmino theolo
gia comienza a designar la parte de la filosofa que trata sobre los dioses y
da una interpretacin a los mitos de los poetas. E l significado estoico del
trmino theologia influye en los autores posteriores, por ejemplo, Cicern,
el autor del tratado pseudoaristotlico D e mundo, Filn de Alejandra y
Plutarco, y constituye la base de la triparticin de la teologa en teologa
mtica (ofabulosa, esto es, de los poetas), teologa fsica (o naturalis, esto es,
de los filsofos) y teologa poltica (o civilis, esto es, de las ciudades y los po
lticos), transmitida por Varrn.13
En el marco del neoplatonismo, el vocablo teologa se utiliza para
designar la filosofa de Platn y de Aristteles, y los comentaristas neoplatnicos de Aristteles, Siriano y Asclepio, identifican sin reservas la prime
ra filosofa de Aristteles con la teologa.
A tenor de lo dicho, resulta impropio el ttulo La teologa de los prime
ros filsofos griegos, famoso libro del fillogo Werner Jaeger, discpulo de
87
88
teza que no admita a ningn dios; se trata de Teodoro de Cirene (siglos ivIII a. C.), llamado el Ateo, sobrenombre que, como signo de identidad, de
muestra la infrecuencia de tal condicin.
D E LO S D IO S E S D E L M I T O A L DIOS D E LOS F IL O S O F O S
Los dioses a los que se referan mayoritariamente los filsofos griegos eran
los de la religin denominada olmpica, descrita en los poemas homri
cos y en los de Hesodo. N o era la forma de religin ms antigua practica
da en Grecia, ya que la precedi la religin arcaica, en la cual se venera
ban dioses terrestres y subterrneos (como las Erinias y los Titanes). En
cambio, los dioses olmpicos eran celestes, ya que moraban en el cielo. A
menudo los nombres de los dioses coincidan con los de astros y planetas,
como los que han llegado hasta nuestros das en su versin latina: Marte
(Ares), Jpiter (Zeus), Venus (Afrodita)...
En los poemas homricos, la litada y la Odisea, se narran numerosos m i
tos: el de Zeus, padre de los dioses, y su esposa Hera, protectora del m atri
monio; sus hijas Atenea, diosa de la sabidura, Afrodita, diosa del amor, y
rtemis, diosa de la caza; sus hijos Apolo, dios de la luz, Ares, dios de la
guerra, y Hermes, mensajero de los dioses; as como los mitos de Hades,
dios de los infiernos, Hefesto, dios del fuego, etc. Es bien sabido que se tra
ta de dioses antropomrficos, es decir, concebidos de forma humana, como
se ve en las maravillosas estatuas que los representan. Adems, estos dioses
poseen inquietudes humanas: amores, deseos, pasiones, contradicciones.
Se recordar que, durante la guerra de Troya, algunos dioses, como Hera,
se pusieron de parte de los griegos, y otros, de los troyanos, como A frodi
ta, la cual quiso premiar a Paris por haberla juzgado la ms bella de las tres
diosas, y por eso le prometi a Helena. Estos dioses no tenan inconvenien
te en hacer el amor con los mortales, como es el caso de Tetis con el griego
Peleo, gracias a lo cual engendr a Aquiles, o de Afrodita, que engendr a
Eneas con el troyano Anquises. Adems, tal como menciona Aristteles,
Homero consideraba a Ocano y Tetis los protagonistas de la gnesis de
las cosas, es decir, los principios divinos del cosmos.'5
Ms minucioso que Homero fue Hesodo, el cual, en la Teogonia, abor
89
9o
agua, pero no est claro que ello implique una naturalizacin de los dioses
o una divinizacin del agua.
Una ambigedad semejante se encuentra en Anaximandro, quien
plantea como principio de todas las cosas el infinito (apeiron), y declara que
resulta ser lo divino [to theion\, porque es inmortal e indestructible.'8
Como puede verse, Anaximandro califica el infinito de divino a causa
de su inmortalidad, condicin que, en la mentalidad griega, es una prerro
gativa de los dioses. Segn el testimonio de Aristteles, Anaximandro atri
buy al infinito, adems de la funcin propia de un principio, que es en
gendrar todas las cosas, la de abrazarlas \periechein] y gobernarlas
[kybernan] todas. La ambigedad reside en estos dos verbos, ya que go
bernar puede hacer pensar en un principio capaz de entender y desear,
un principio personal, mientras que abrazar sugiere un rodear ms bien
espacial, lo cual sera ms propio, por ejemplo, del cielo, de una realidad
puramente material. Segn otro testimonio, Anaximandro dijo que los
cielos infinitos eran dioses,19 lo cual significa que aceptaba la existencia de
los dioses del mito, aunque luego los identificase con una realidad natural
como los cielos.
Para Anaximenes, el principio del universo es el aire; ste, lo mismo
que el apeiron de Anaximandro, tiene el cometido de abrazar y gobernar
todas las cosas.20 Por eso lo denomina dios, y denomina dioses a las
cosas que derivan del aire.21 Estas reflexiones implican una continuidad
con respecto a los mitos poticos acerca de los dioses, pues parecen mante
ner la idea de los dioses personales, capaces de entender y desear; pero, al
mismo tiempo, tienden hacia un concepto distinto de dios, al cual convier
ten en principio nico de todo, probablemente inmanente al mundo y, en
ltima instancia, identificable con la naturaleza y sus elementos funda
mentales.
Hallamos una crtica explcita y dura contra la teologa de los poetas
en Jenfanes, nacido en la primera mitad del siglo iv a. C., quien intenta
despojar a los dioses de ciertas caractersticas excesivamente antropomrficas. Este filsofo, con patente desaprobacin, realiz las siguientes refle
xiones: Homero y Hesodo atribuyeron a los dioses todo cuanto hay de
vergonzoso y reprobable en los hombres: robar, cometer adulterio y enga
arse recprocamente; los mortales creen que los dioses nacieron, y que
91
92
[...] maestro de la mayora, pues casi todos creen que saba muchsimas cosas,
cuando ni siquiera saba qu eran el da y la noche, los cuales, en realidad, son
una sola cosa.28
Ello induce a creer que Herclito rechazaba a los dioses de los poetas, y
que slo consideraba divino el fuego, elemento del que cree derivan todas
las cosas. L o mismo puede significar el episodio narrado por Aristteles,
segn el cual Herclito dijo a sus invitados, que haban ido a visitarlo y lo
vieron calentarse junto a la lumbre: Entrad sin temor, porque los dioses
tambin estn aqu.29 Otra de las afirmaciones de Herclito es que todas
las leyes humanas se alimentan de la nica ley divina,30 esto es, del Logos,
nica ley universal, cuya expresin es el fuego.
Parmnides, en su poema, no habla nunca de los dioses, sino del Ser y
sus caractersticas (necesidad, inmutabilidad, indivisibilidad, homogenei
dad, unidad, forma esfrica). N o obstante, hace que una diosa muestre
la verdad del Ser, probablemente para aumentar su importancia; y, presu
miblemente, en la segunda parte del poema, dedicada a exponer las opi
niones de los mortales, pone en boca de ella: antes que todos los dioses,
ella [Afrodita] cre el Am or.31
Empdocles, en el poema Sobre la naturaleza, afirma que, de las cuatro
races o elementos, esto es, agua, aire, tierra y fuego, nacieron especies
y colores de seres mortales, tantos cuantos nacen ahora armonizados por
Afrodita.32 L a alusin a los mortales sugiere que Empdocles admita
la existencia de los inmortales, entre los cuales slo menciona a A frodi
ta, la diosa del amor, ms querida por los filsofos que Atenea, diosa de la
sabidura. Este pensador compuso tambin un poema titulado Purificacio
nes, donde, probablemente, hablaba de prcticas de tipo religioso. A E m
pdocles se lo consideraba un dios, opinin que l mismo quiso corroborar
al arrojarse al crter del Etna.33
93
V,
IV
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95
96
E l primer filsofo griego considerado oficialmente ateo fue Digoras de Melos, que vivi en el siglo v a. C .51 Quien lo declar ateo fue Clitmaco, escolarca de la Academia platnica a finales del siglo a. C., esto es,
dos siglos ms tarde, cuando la filosofa griega comenz a manifestar un
profundo inters por la cuestin religiosa y el platonismo medio intentaba
conjugar platonismo y aristotelismo en una visin religiosa de la reali
dad.52 Lo cierto es que Digoras compuso poemas impregnados de respe
to a los dioses y de religiosidad, pero tambin escribi un libro, los D is
cursos frigios, en el cual criticaba los misterios de Eleusis, que poco antes
haban sido profanados en Atenas. Por eso, cuando Digoras lleg a esta
ciudad, los atenienses, que sentan hostilidad hacia los habitantes de Melos
debido a la reciente guerra entre ambas polis, lo acusaron de impiedad y,
para evitar el proceso, el filsofo huy a Pelene. Atenas puso precio a la ca
beza de Digoras y pidi a Pelene su extradicin; como esta ciudad recha
z la peticin, Atenas puso un precio a los habitantes de Pelene.53
Marcus W iniarczyk, editor de los fragmentos de Digoras, alberga
muchas dudas acerca del significado del atesmo antiguo, ya que, en gene
ral, fueron autores cristianos de poca imperial (por ejemplo, Clemente de
Alejandra) quienes acusaron de atesmo a filsofos paganos que acepta
ban a los dioses del Olimpo y, por tanto, negaban al Dios nico.54 W i
niarczyk cree que Digoras fue acusado de atesmo por divulgar y escar
necer los misterios de Eleusis, lo cual constitua un grave atentado para los
atenienses. T al acusacin gener varias ancdotas, como la historia de que
Digoras se convirti en ateo porque los dioses no castigaron a un poeta
que se apropi de unos cantos suyos, o el rumor de que ech al fuego una
estatua de Heracles porque no le quedaba lea para cocinar.55
E n cambio, no procesaron a Critias, el to de Platn, que fue uno de los
Treinta Tiranos impuestos por Esparta tras su victoria sobre Atenas. Esto
es lo que dice Sexto Emprico sobre Critias:
[...] sostena que los antiguos legisladores forjaron a la divinidad como guardiana de las buenas acciones y las culpas de los hombres, de modo que, para evitar
el castigo de los dioses, los hombres no perjudicaran a escondidas al prjimo.56
En rigor, en este caso tampoco nos hallamos ante una negacin de la exis
tencia de los dioses; ms bien se trata de una explicacin sobre el origen de
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98
ses estn en conflicto entre ellos, una accin no puede ser santa por el he
cho de complacer a los dioses, como propone Eutifrn, ya que la misma ac
cin puede ser positiva para algunos de ellos y negativa para otros, esto es,
santa y no santa a un tiempo.59 Tambin critica la tesis de Eutifrn segn
la cual es necesario cuidar de los dioses, pues afirma que se cuida de algo
con la intencin de mejorarlo, y que sera absurdo querer mejorar a los
dioses.60 Por ltimo, critica otra tesis de Eutifrn, segn la cual es necesa
rio servir a los dioses mediante plegarias y sacrificios, puesto que, segn
Scrates, los dioses no necesitan nada.61 De estos argumentos no puede ex
traerse la conclusin de que Scrates fuera impo, es decir, enemigo de la
religin, como pretenda Meleto y como creyeron los jueces, y menos an
que fuese ateo (cosa que, en verdad, nadie sostuvo).
Dejando aparte el episodio del genio, cuya naturaleza es difcil de defi
nir, si bien Scrates, en la Apologa platnica, se sirve del mismo para de
fenderse de una posible acusacin de atesmo, lo cierto es que el filsofo, en
su discurso, indica claramente su creencia en el dios Apolo.62 Scrates jus
tifica su vida como cumplimiento de una misin que le ha encomendado
este dios a travs del orculo de Delfos. En dicha ciudad se veneraba a to
dos los dioses griegos, en templos dedicados a cada uno de ellos, y en su
centro se eriga el templo de Apolo. Scrates, en la Apologa, cuenta que
un da su amigo Jerefonte lleg a Delfos y le pregunt al orculo si haba
alguien ms sabio que Scrates. E l orculo, esto es, la Pitia, respondi que
no haba nadie ms sabio que Scrates. Como el filsofo no se consideraba
sabio, quiso descubrir qu haba querido decir el dios con aquella respues
ta, y se dedic a interrogar a todos los que tenan fama de ser sabios (pol
ticos, poetas, artistas, es decir, los expertos en tcnicas), tras lo cual se llev
la impresin de que ninguno de ellos era sabio. Gracias a esta investiga
cin, comprendi que l era el ms sabio de todos, puesto que, por lo me
nos, saba que no saba, mientras que los dems ni siquiera saban esto.63
Con esta argumentacin, Scrates, por una parte, demuestra ser un se
guidor de la religin reconocida oficialmente, puesto que se toma en serio
el orculo de Apolo y dedica su vida a intentar comprender su significado.
Pero, por otra parte, demuestra poseer un concepto de dios infinitamente
superior al de dicha religin, concepto que queda expresado en las siguien
tes palabras:
99
Slo el dios es sabio; y esto es lo que quiso decir con su orculo: que la sabidu
ra del hombre vale poco o nada. Y al decir que Scrates era sabio, creo que no
se refera a Scrates, mi persona, sino que slo us mi nombre como un ejem
plo, como si quisiera decir: Oh, hombres, quien, al igual que Scrates, reco
nozca que, en verdad, su sabidura carece de valor, ser el ms sabio de todos
vosotros. Por eso, hoy en da, sigo investigando e indagando segn la palabra
del dios, con el fin de descubrir si, entre los ciudadanos y los extranjeros, hay
alguien a quien yo pueda considerar sabio. Y, puesto que me parece que no
hay nadie, ayudo al dios demostrando que no existe ningn sabio. Y pongo
tanto empeo en esta bsqueda que ya no me queda tiempo para hacer ningu
na otra cosa de consideracin, ni por la ciudad ni por mi casa, de modo que
vivo en extrema miseria para servir al dios.64
E L D IO S D E P L A T N
100
IOI
mismo modo, el Bien otorga a los objetos inteligibles no slo su facultad de ser
conocidos, sino tambin su existencia y su esencia [ to einai te \ai ten ousian],
aunque el Bien no sea esencia, sino algo que, por su dignidad y poder, tras
ciende la esencia [epe\eina tes ousias] . 68
102
104
105
mente, debe identificarse con las ideas o los nmeros. Lo Ilimitado (apeiron), identificable con aquello que viene determinado por las ideas, es decir,
los elementos y su receptculo. Lo mixto, probablemente, el mundo sen
sible, una vez generado y ordenado. La causa de la mezcolanza, definida
tambin como lo que hace (to poioun), lo que acta demirgicamente
(to demiourgoun), la cual, sin duda, debe identificarse con el Demiurgo.8'
Ms adelante, denomina a este ltimo inteligencia, ciencia y mente, in
telecto que es rey del cielo y de la tierra, maravillosa inteligencia que todo
lo coordina, mente que rige y ordena todas las cosas. El personaje de S
crates afirma que el Demiurgo genera un alma y una mente en Zeus y en
cada uno de los dioses, y que, por tanto, es superior a todos ellos.
Dirs entonces que en la naturaleza de Zeus se generan un alma real y una
mente real por virtud de la causa, y en los otros dioses, otros tantos principios
superiores. Dirs esto, y a los dioses les complacer que sea dicho.*1
A travs de estas teoras, Platn demuestra su profunda religiosidad, algo
que ningn filsofo anterior haba manifestado. Dicho sentimiento emer
ge de forma admirable en una afirmacin del Teeteto que goz de gran
fortuna en la Antigedad y durante el Medievo cristiano:
|...j debemos apresurarnos a huir de aqu cuanto antes para ir all arriba. Y
esta huida significa para el hombre asemejarse al dios \homoiosis theot] tanto
como le es posible. Y asemejarse al dios es adquirir justicia, santidad y, ade
ms, conocimiento.8*
Platn retoma la cuestin de los dioses en su ltimo dilogo, las Leyes, que
qued inacabado a causa de su muerte. En l prev penas severas (prisin,
apaleamientos e incluso la muerte) contra la impiedad, que consiste en cre
er que los dioses no se preocupan de los hombres, o que se los puede apla
car y atraer con sacrificios y plegarias.*4Segn argumenta el filsofo, el he
cho de que todos los pueblos, griegos y brbaros, crean en los dioses
constituye una prueba de su existencia. Adems, dice que los astros son di
vinos, y critica a los pensadores que los consideran tierra y piedras (una
probable alusin a Anaxgoras),*5 o a quienes creen que no existen por su
naturaleza, sino por ley y convencin (Demcrito?).86Para Platn, la caude tal impiedad son las filosofas que consideran los elementos natura
les (agua, aire, tierra y fuego) anteriores al alma, es decir, las filosofas de
los naturalistas, pues sostiene que, en realidad, debe reconocerse que el
alma, entendida como principio capaz de moverse a s mismo, precede a
cualquier otra realidad y es causa de todas las cosas.87
De modo que tenemos un nuevo candidato al papel de Dios de Pla
tn: el alma. Se supone que no es el alma del mundo creada por el De
miurgo, sino un alma universal e ingenerada, que coincide con el Demiur
go. Platn afirma que dicha alma, al moverse a s misma, tambin mueve
el Sol, y se pregunta de que forma lo mueve: i) Desde dentro, como nues
tra alma nos mueve a nosotros. 2) Desde fuera, a travs de otro cuerpo de
fuego o de aire. 3) Sin cuerpo, pues tiene otras propiedades ms extraor
dinarias an.88 De la continuacin del texto se deduce que Platn opta
por la primera hiptesis, pues se muestra de acuerdo con Tales al citar su
afirmacin de que todas las cosas estn llenas de dioses. Pese a ello, no
debe excluirse que la tercera hiptesis sea una alusin a la teora aristotli
ca del motor inmvil, formulada por Aristteles en el dilogo perdido 5o-
EL DIOS DE ARISTTELES
107
Quienes, por primera vez, alzaron su vista hacia el cielo y observaron la tra
yectoria del sol desde el amanecer hasta el ocaso, as como las ordenadas dan
zas de los astros, buscaban al demiurgo de este orden extraordinariamente be
llo, y conjeturaban que ste no poda haberse formado por casualidad, sino
por obra de una naturaleza superior e incorruptible, la cual es Dios.9'
Probablemente, el trmino platnico demiurgo y la alusin a un nico
Dios son obra de Sexto Emprico, quien vivi en el siglo 11 d. C., perodo en
que el imperante inters religioso llevaba a conciliar a Aristteles con Pla
tn. Quizs Cicern sea ms fiel al lenguaje aristotlico cuando relata una
experiencia anloga descrita por el Estagirita en estos trminos:
Cuando los hombres ven estos espectculos |los movimientos del Sol, la Luna
y las estrellas), creen que, ciertamente, existen los dioses, y que estas grandes
maravillas son obras de los dioses [opera deorum}.91
Aqu el trmino obras no designa necesariamente producciones y, me
nos an, creaciones, sino que se refiere simplemente a efectos cuyas cau
sas son los dioses. As pues, segn Aristteles, los dioses causaron el orden
csmico y los movimientos celestes. Filn, por su parte, al exponer la teo
ra del dilogo Sobre afilosofa, tambin habla de un demiurgo (demiourgos), artfice (technites), hacedor (potetes) o creador del mundo (kps~
mopoioun),9i lo cual indujo a algunos a pensar que Aristteles, en aquella
poca, an era platnico, o que pona esta teora en boca del personaje de
Platn, posiblemente uno de los interlocutores del dilogo en cuestin.
Conviene recordar que Filn, adems de platnico, era judo, por lo cual
crea doblemente en la creacin, de modo que los trminos citados pueden
ser fruto de su forma de expresarse.
Filn resulta ms verosmil cuando atribuye a Aristteles la teora de la
divinidad del mundo, denominado inmenso dios visible.94 Y tanto Filn
como Cicern resultan crebles al atribuir al Estagirita la teora de la ani
macin y divinidad de los astros. Segn Cicern, Aristteles introdujo el
ter, siempre en movimiento y dotado de vida, entre los elementos, y afir
m que los astros haban sido generados en el ter, es decir, que estaban
constituidos por ter y, por tanto, posean sensibilidad e inteligencia. Cice
109
lio
Ill
netikpn e )."*
Es cierto que Aristteles, para explicar cmo mueve el cielo el motor
inmvil, lo compara con el objeto del deseo y de la inteleccin humana,
ill
"5
li
122
A T E S M O , P O L IT E S M O Y M O N O T E S M O E N LA EDAD H E L E N S T IC A
118
de los mismos, el cual les da, o dio, un orden y, al mismo tiempo, goza del
bienestar ms completo y de la inmortalidad.130
As pues, Epicuro no niega la existencia de los dioses, slo niega que cau
sen los movimientos celestes y su orden, una cualidad que considera in
compatible con su estado de felicidad.
Hallaremos mltiples causas de las rotaciones, as como del ocaso, el surgir,
los eclipses y otros fenmenos semejantes, incluso de aquellos que se dan de
un modo singular, y no debe creerse que no se haya alcanzado al respecto el
conocimiento necesario para lograr la tranquilidad y la felicidad. Adems de
todo esto, debe creerse otra cosa: las almas de los hombres sufren la perturba
cin ms grave al creer que las mismas naturalezas [es decir, los dioses] pue
den ser bienaventuradas e inmortales, y tener voluntad y acciones y causas
contrarias a sus propios atributos, as como al esperar o al temer dando cr
dito a los mitos algn mal eterno, o al asustarse ante la falta de sensibilidad
que conlleva la muerte.'11
Segn la citada epstola de Epicuro, los movimientos de los astros derivan
del movimiento giratorio de los tomos que componen el cielo; adems,
todos los fenmenos celestes, incluido el rayo, tienen explicaciones pura
mente fsicas, esto es, relacionadas con el movimiento de los tomos, por lo
cual no hay razn para creer en los mitos que los consideran obra de los
dioses.' Por ltimo, en la Epstola a Meneceo, que goz de gran fortuna
como carta sobre la felicidad, Epicuro escribe a su discpulo:
Pon en prctica y medita las cosas que siempre te he recomendado, y consid
ralas como principios necesarios para una vida feliz. En primer lugar, piensa
que la divinidad es un ser indestructible y bienaventurado, tal como sugiere la
nocin comn de lo divino, y no le atribuyas nada ajeno a la inmortalidad o
contrario a la felicidad. Lo que debes hacer es pensar en todo lo que es capaz
de preservar la felicidad unida a la inmortalidad. Los dioses existen; el cono
cimiento que tenemos de ellos es algo evidente. Mas no existen de la forma en
que los considera la mayora, pues los considera de un modo que les quita todo
fundamento de existencia. Adems, no es impo quien reniega de los dioses
del vulgo, sino quien aplica a los dioses las opiniones del vulgo, ya que stas no
son prenociones, sino presunciones falaces y juicios del vulgo sobre los dioses.
119
Y con ello se obtienen grandes daos y provechos de los dioses, pues stos, que
se dedican continuamente a sus propias virtudes, acogen a sus semejantes y
consideran ajeno todo lo dems.'*3
Epicuro, pues, hace suyo el concepto comn de los dioses como vivientes
inmortales y felices, y considera evidente su existencia, aunque niega que
se interesen por el mundo y los hombres, rechazando asi los mitos de la re
ligin popular, segn los cuales los dioses castigan o premian a los hom
bres. Sus dioses, como los de Aristteles, slo se dedican a las actividades
que los hacen felices. Parece que Epicuro escribi una obra, Sobre los dio
ses, en la que sostena lo siguiente:
I... I todo ser perteneciente a la especie divina no provoca ninguna turbacin en
nosotros, y est libre de todo lo que causa temor, y es capaz de disolver y com
poner con armona cualquier cosa desagradable y extraa, y nada le impide
realizar todo esto.'M
Nos hallamos ante un concepto de dios no muy distinto al de Aristteles,
si bien Epicuro senta cierta hostilidad contra el Estagirita, y lo acusaba de
que, en su juventud, antes de ingresar en la Academia de Platn, haba
sido un disoluto que, tras haber disipado los bienes familiares, se dedic
a la milicia y a vender frmacos.1*5
Radicalmente opuesta fue la actitud de los estoicos frente a los dioses,
quienes, tras una forma inicial de pantesmo, fueron tendiendo cada vez
ms hacia un verdadero monotesmo. Como hemos visto en el captulo so
bre el origen del universo, ellos consideraban divina una naturaleza origi
naria, el fuego. En el Himno a Zeus de Cleantes (siglo tua. C.), dicha natu
raleza queda personificada como rey del universo del cual descienden los
hombres. Es evidente que dicho himno influy en el Tratado del mundo
(De mundo), obra atribuida a Aristteles, pero probablemente escrita entre
los siglos ii y i a.C. En este tratado se compara el primer motor inmvil
con el gran rey (el rey de los persas?; resultara bastante raro en una
obra que, segn se cree, estaba dedicada al macedonio Alejandro), y se lo
identifica con el hado de los estoicos; no obstante, no se mencionan otros
motores inmviles, los cuales, para Aristteles, tambin eran dioses.
120
121
dios con el fin de obtener el consenso de sus oyentes, entre los que se en
contraban algunos filsofos epicreos y estoicos. La disensin con estos
ltimos surge cuando Pablo afirma que el hombre enviado por Dios para
juzgar la tierra ha resucitado de entre los muertos, una declaracin que
provoca las burlas de dichos oyentes, y que tampoco aceptaran los judos
ni, ms tarde, los musulmanes. Ello no impidi que otros oyentes se adhi
rieran al anuncio de san Pablo, como Dionisio Areopagita (el verdadero,
no el monje neoplatnico que, cinco siglos ms tarde, se hizo pasar por tal),
una mujer llamada Damaris y algunos otros con ellos.1,6
La integracin entre el concepto de Dios atribuido a Platn y el de Aris
tteles no se debe a los primeros filsofos cristianos (Justino, Taciago, Atengoras), quienes rechazaban la teora de la eternidad del mundo de Aris
tteles expuesta en el dilogo Sobre la filosofa, y, siguiendo los pasos de
Filn, se fijaron en el Timeo platnico, aunque no dejaron de acusar a los
filsofos de haber tomado la idea de la creacin de la Biblia. Dicha inte
gracin se debe a unos filsofos que los cristianos consideraban paganos,
los representantes del platonismo medio. Entre ellos se halla el autor del
Didascalico (recientemente identificado con Alcinoo), un manual de filoso
fa platnica difundido en el siglo n d .C . En esta obra se retoma la inter
pretacin, ya adoptada por Filn, de las ideas como pensamientos de Dios,
y se concibe al dios supremo, o primer dios, como intelecto. Un intelec
to que, segn el Didasclico:
[...] mueve el intelecto del cielo aunque permanece inmvil, como hace el sol
con la vista cuando sta lo mira, y como el objeto del deseo mueve el deseo,
aunque permanece inmvil.117
La alusin al libro Lambda de la Metafsica es evidente, y se explica gracias a
que, en aquella poca, ya circulaba la edicin de los tratados de Aristteles
realizada por Andrnico de Rodas (siglo i a. C.), que Filn no conoca. El
Didasclico prosigue as: Puesto que el primer intelecto es en grado excelso
y bello, es necesario que su inteligible sea en grado excelso y bello, pero nun
ca ms bello que l. As, piensa en s mismo y en sus propios pensamientos
|csto es, las ideas|, y esta actividad constituye la idea. La conciliacin entre
cl I )ios de Platn y el Dios de Aristteles no podra ser ms clara.
122
124
125
tra en juego la suspensin del juicio de los escpticos, sobre todo porque, en
la vida ordinaria, existen actitudes muy variadas con respecto a los dioses. Y es
que, en cuanto a estos ltimos, algunos hacen suposiciones de un tipo y otros
de un tipo distinto y discordante, de modo que no son dignas de fe ni todas las
suposiciones a causa de su contraste, ni algunas de stas a causa de su equiva
lencia, y a todo ello se aade la inventiva de telogos y poetas, que, a decir ver
dad, constituye el colmo de la impiedad.'10
El escepticismo no debe confundirse con el atesmo, pues, si bien suspende
el juicio desde un punto de vista terico, no excluye el culto a los dioses
desde un punto de vista prctico. As, Sexto escribe: El escptico se halla
en una posicin ms segura que cuantos filosofan de otro modo, puesto
que, conforme a las costumbres patrias y a las leyes, afirma que los dioses
existen y cumple con lo necesario para su culto y veneracin, pero sin pre
cipitarse en lo tocante a la indagacin filosfica.131
La reflexin acerca de los dioses que va de Platn y Aristteles al pla
tonismo medio queda sintetizada en el neoplatonismo, la ltima gran filo
sofa de la Antigedad, que surgi en el siglo 111 d .C . En mi opinin, el
neoplatonismo se configura como tentativa de contraponer al cristianis
mo, muy difundido en el Imperio romano, un slido sistema filosfico
centrado tambin en la idea de Dios y, por tanto, capaz de satisfacer las
exigencias de la poca, aunque basado en el pensamiento de los principales
filsofos de la Grecia clsica. Quien concibe claramente dicho proyecto es
Porfirio de Tiro, autor de una obra perdida de quince libros titulada Con
tra los cristianos. Pero el neoplatnico ms brillante y original es Plotino,
que fue discpulo del cristiano Amonio Sacas en Alejandra y, ms tarde,
con el fin de retomar las teoras de Platn, fund su propia escuela filos
fica en Roma.
A diferencia de los exponentes del platonismo medio y de su discpulo
Porfirio, quienes elaboraron su concepto de Dios unificando el Bien de
Platn y el Intelecto divino de Aristteles, Plotino afirma que el Intelecto
no puede ser el principio supremo, ya que encierra en s mismo una duali
dad, la que existe entre inteligente e inteligible. Dios, por el contrario,
debe ser unidad absoluta, y por eso lo identifica con el Uno de la primera
hiptesis del Parmnides (el Uno que no es).
I2
128
129
I 0
El hombre, al identificarse con los dioses mediante las prcticas del cul
to, puede orientar las acciones de ellos en beneficio propio gracias a la tergia. Porfirio criticaba esta ltima por atribuir una dimensin pasional a la
vida de los dioses, y Jmblico le responde:
Entonces cmo es que, en las funciones tergicas, suele actuarse con res
pecto a ellos como si estuvieran sometidos a las pasiones? Ahora bien, yo
digo que esta afirmacin tambin puede hacerla quien no conoce la sagrada
mistagoga [iniciacin a los misterios]. Entre las acciones que normalmente
se realizan en la tergia, algunas tienen una causa arcana y superior a la ra
zn; otras han sido consagradas ab aeterno a los seres superiores como sm
bolos; otras conservan ms imgenes, del mismo modo que la naturaleza
creadora modela formas visibles de los conceptos visibles; otras se hacen a t
tulo de honor o bien tienen como objetivo una asimilacin o una afinidad; y,
por ltimo, otras nos proporcionan algo ventajoso para nosotros, o bien pu
rifican o alejan nuestras pasiones humanas, o eliminan otros males que nos
acechan.141
Entre las acciones consagradas a los dioses como smbolos, Jmblico men
ciona las estatuas y smbolos flicos erigidos como smbolos de fecundidad
y para que las cosechas sean propicias, as como la utilizacin de palabras
obscenas, que suscitan el recuerdo de lo negativo e invocan el deseo contra
rio. Las procesiones flicas y los cantos obscenos eran prcticas muy anti
guas, pertenecientes al culto de Dioniso, en las que Aristteles ya haba
identificado el origen de la comedia.'4* Con todo, lo cristianos aprovecha
ron la existencia de dichas manifestaciones para censurar la religin paga
na por su inmoralidad.
La teora de Jmblico tuvo consecuencias polticas. Un discpulo suyo,
Edesio, fund en Prgamo una nueva escuela neoplatnica en la que justi
ficaba la tergia. A esta escuela pertenecieron Mximo y Crisancio, maes
tros del emperador Juliano, sobrino de Constantino, a quien los cristianos
llamaban el Apstata porque haba renegado del cristianismo para con
vertirse al paganismo. En el ao 351 d. C., Juliano conoci a los citados fi
lsofos y abraz con entusiasmo el neoplatonismo, que debi parecerle
una religin ms espiritual que el cristianismo, centrado en el culto de
un Dios que se hizo hombre. Buena prueba de su entusiasmo por el neo
31
IV
Q U ES E L H O M BRE?
LOS GRIEGOS Y EL H O M B R E
>34
Qu es el hombre?
35
sta supone reconocer la libertad de otro. Por esta razn, segn Hegel, la
filosofa nace en Grecia, no en Oriente, ya que slo puede haber filosofa
donde hay libertad. La libertad es lo que caracteriza al hombre, lo que lo
distingue de los otros animales, y por eso el descubrimiento de la libertad
equivale al descubrimiento de la idea de hombre.
El filsofo alemn aade que, en Grecia, el hombre no es libre en cuan
to hombre, sino en cuanto griego, en cuanto ciudadano y ser socialmente
emancipado. La idea de que el hombre es libre en cuanto hombre procede
del cristianismo, segn el cual cada uno ha sido creado por Dios y salvado
por Cristo por el hecho de ser ese hombre en singular, es decir, una perso
na. Para Hegel, sta es la diferencia entre el mundo grecorromano y lo que
l llama el mundo cristiano-germnico, esto es, el mundo moderno.4
Las tesis hegelianas, pese a ser muy genricas, pueden corroborarse al ana
lizar los textos de los filsofos y, adems, confirman la afirmacin de Jae
ger de que los griegos descubrieron la idea de hombre, de un modelo uni
versal de humanidad.
Otra teora de Hegel goz de gran fortuna y tuvo gran influencia en la
historiografa filosfica acerca de la Antigedad. Se trata de la tesis segn
la cual la filosofa griega es fundamentalmente naturalista y objetivista,
dado que, en su concepcin, el espritu es idntico a la naturaleza y el suje
to, idntico al objeto. Este naturalismo fue absoluto y total en el primer pe
rodo, el que va de Tales a Anaxgoras, se atenu en los sofistas y en Scra
tes, quienes descubrieron una idea abstracta de la subjetividad (la idea de
hombre), y se redujo an ms en Platn y Aristteles, los cuales otorgaron
a tal idea una realidad, primero slo ideal (Platn) y luego ya concreta
(Aristteles).5 En esta interpretacin se basaron casi todas las grandes his
torias de la filosofa griega del siglo xix, especialmente las ms influyentes,
como la de Eduard Zeller y Theodor Gomperz en Alemania, la de Paul
Tannery en Francia o la de John Burnet en Gran Bretaa. En todas ellas
se contrapone el naturalismo de los presofistas al humanismo de los
sofistas y de Scrates.6 Dicha contraposicin, por lo menos en cuanto a S
crates se refiere, data de la Antigedad. Aristteles llama fsicos (de
physis, naturaleza) a los filsofos presocrticos (excepto a los sofistas, ya
que no los considera filsofos), y afirma que Scrates se ocupaba de cues
tiones ricas y no de la naturaleza en su totalidad.7 Por su parte, Cicern
136
afirma que Scrates hizo descender la filosofa del cielo a la tierra, la llev
a las ciudades, la introdujo en las casas y la oblig a reflexionar sobre la
vida y las costumbres, sobre el bien y el mal.8
Nietzsche no estaba de acuerdo con esta interpretacin, pues opinaba
que la mejor filosofa griega era la de la edad trgica, es decir, la de los
presofistas y los poetas trgicos, en la cual predomina la idea de la unidad
del todo, mientras que con Scrates se inicia el racionalismo, esto es, la de
cadencia.9Siguiendo los pasos de Nietzsche, Karl Jol sostiene que la filo
sofa presocrtica no nace del estudio de la naturaleza, sino del espritu de
la mstica.'0 Una postura ms equilibrada sera la de Rodolfo Mondolfo,
quien muestra que la filosofa presocrtica no es naturalista, sino ya hu
manista, puesto que interpreta la naturaleza mediante modelos extrados
del mundo humano. Segn Mondolfo, por ejemplo, la idea de cosmos
procede del orden interno de la polis, y la nocin de injusticia universal
a la que alude Anaximandro en sus fragmentos tiene su origen en los con
flictos entre facciones polticas. En su opinin, muchas ideas que se consi
deran tpicamente modernas, como la de infinito o la de sujeto huma
no, ya se hallan en la filosofa griega.11 Cada una de estas interpretaciones
contiene una parte de verdad, ya que todos los elementos que mencionan
estuvieron presentes, en mayor o menor grado, en los distintos perodos de
la filosofa antigua.
lo s p re so fista s: h o m b re o a lm a ?
Qu es el hombre?
137
I38
[...] por mucho que recorras sus caminos, nunca hallars los lmites del alma,
pues su logos es muy profundo.'4
Con estas palabras, el filsofo de feso, por una parte, parece admitir una
diferencia precisa entre el alma y aquello que tiene lmites, como, por
ejemplo, los cuerpos; pero, por otra, establece una conexin muy peculiar
entre el alma y el logos. Este ltimo, como sabemos, constituye para Herclito el verdadero principio de todas las cosas, la ley universal que rige el
cosmos, cuya expresin fsica es el fuego. Tal vez el logos del alma no sea el
Logos universal, sino slo una particularizacin del mismo. Sin embargo,
no debemos olvidar que logos significa tambin palabra, discurso,
pensamiento, razn, caractersticas que muy pronto se atribuiran al
hombre y que, probablemente, tambin distinguan al hombre para Herclito, como parecen confirmar otros clebres fragmentos de su obra.
As pues, hay que seguir aquello que es comn. Mas, aunque este logos sea co
mn, la mayora de los hombres vive como si tuviera su propio conocimiento
particular.1
El mundo es nico y comn para quienes son avisados.'6
El pensar es comn a todos.'7
Segn estos fragmentos, todos los hombres tienen en comn el logos, es de
cir, el pensamiento, la razn, aunque no siempre le hacen caso; adems,
gracias al logos todos viven en el mismo mundo y juzgan las cosas del mis
mo modo, como quienes son avisados. Por el contrario, quien sigue su co
nocimiento particular y juzga las cosas nicamente a partir de su punto de
vista, vive como los durmientes y soadores, aislado en su mundo imagi
nario y ficticio. Si esta interpretacin es correcta, Herclito es el primer fi
lsofo que concibe explcitamente al hombre como ser racional, con capa
cidad de logos, de palabra, discurso y comunicacin.
En el mbito de las filosofas presofsticas existe otra concepcin del alma,
de origen rfico, dentro de la cual es un espritu, un ser intermedio entre el
hombre y dios, cualitativamente distinto al cuerpo y preexistente al mismo.
Segn esta concepcin mstico-religiosa, el alma entra en el cuerpo al nacer
Qu es el hombre?
140
los s o f is t a s : e l d e s c u b r im ie n t o
DE LA NATURALEZA H U M A N A
Qu es ei hombre?
*4*
I42
Creo que todos vosotros, aqu presentes, sois parientes, familiares y conciuda
danos por naturaleza \physei\, no por ley \nomoi\. El prjimo es pariente de su
prjimo por naturaleza, mientras que por la ley, tirana de los hombres, lleva a
cabo muchos actos violentos contra natura.3'
Evidentemente, estas palabras en las que se percibe el eco de la contra
posicin sofstica entre naturaleza y ley no son de Hipias, sino que son
fruto de una imitacin, tal vez de una invencin, de Platn. De ellas se des
prende que existe una naturaleza humana comn a todos los hombres, la
cual los convierte en miembros de una misma ciudad y una misma familia
y los une mediante lazos de consanguinidad.
Ms fidedigno resulta el fragmento de otro sofista, Antifonte, que
apunta en la misma direccin:
Nosotros respetamos y veneramos a quien es de noble estirpe, pero no respe
tamos ni honramos a quien posee orgenes oscuros. En este sentido, nos com
portamos los unos con los otros como brbaros, puesto que, por naturaleza
\physei\, somos todos iguales, griegos y brbaros. Basta observar las necesida
des naturales propias de todos los hombres [...j. Ninguno de nosotros puede
definirse como brbaro ni como griego, pues todos respiramos el aire por la
boca, la nariz, etc.3*
Antifonte admite de forma explcita la existencia de una naturaleza hu
mana comn, que hace iguales a todos los hombres, independientemente
de las diferencias de clase social (nobles y plebeyos) y nacionalidad (grie
gos y brbaros). Todos los rasgos comunes que menciona Antifonte perte
necen al mbito corporal, y no alude a la racionalidad comn, ni a la co
municacin por medio de la palabra. Ello puede ser una consecuencia del
estado fragmentario del texto y, en cualquier caso, no altera el principio
de igualdad natural no convencional entre los hombres. Es curioso
que, hoy en da, se rebata duramente y con frecuencia la existencia de una
naturaleza humana comn, y que lo hagan, por ejemplo, antroplogos,
socilogos o bilogos evolucionistas, los mismos que reivindican con em
peo derechos iguales y, por tanto, una condicin de igualdad para todos
los hombres, independientemente de su nacionalidad, cultura o condicin
social.
Qu es el hombre?
143
SCRATES: EL H O M B R E Y SU ALMA
144
scrates.
Entonces qu es el hombre?
No lo s.
Pero al menos sabes que es algo que se sirve del cuerpo.
alcibades.
S.
Y no se sirve de l mandando?
- S .
Aqu hay algo que nadie puede poner en duda.
Qu?
Que el hombre es, por lo menos, una de las tres cosas.
Cules?
Alma, cuerpo o ambos, como un todo nico.
Sin duda.
Pero no estbamos de acuerdo en que el hombre es lo que manda en el
cuerpo?
S, de acuerdo.
Acaso el cuerpo puede mandarse a s mismo?
De ninguna manera.
Porque ya hemos dicho que el cuerpo est gobernado.
- S .
Y no puede ser lo que buscamos.
No lo creo.
O es ese todo unido lo que gobierna el cuerpo, y eso es el hombre?
Tal vez sea as.
Eso es lo ms imposible del mundo! Si una de las dos partes no partici
pa en el gobierno, no hay forma de que manden ambas partes juntas.
Exacto.
Y, puesto que ni el cuerpo ni el cuerpo y el alma juntos son el hombre,
creo que slo podemos concluir que el hombre o bien no es nada o, si es algo,
tiene que ser el alma.
Exactamente!34
Aqu, adems de formular la pregunta Qu es el hombre?, se barajan
tres posibles respuestas, que sintetizan la tradicin filosfica precedente.
El criterio que adopta Scrates para dar con la respuesta correcta es el he
cho de gobernar. El alma gobierna el cuerpo, se sirve del cuerpo como de
un instrumento. Puesto que, anteriormente, el filsofo ya haba estableci
do que el hombre se sirve del cuerpo como de un instrumento, este crite
rio excluye que el hombre sea su cuerpo. Ms difcil es excluir la segunda
respuesta posible, esto es, que el hombre sea el conjunto de alma y cuerpo.
Qu es el hombre?
145
Sin embargo, para Scrates, alma y cuerpo son dos partes del hombre, y
por eso puede excluir que el cuerpo, como parte gobernada, participe en el
gobierno. Y slo queda la tercera respuesta, es decir, que el hombre sea su
alma, slo su alma, respuesta que Scrates acepta plenamente.
Esta identificacin del hombre con el alma es la base de las dems en
seanzas impartidas por Scrates en los dilogos socrticos: la necesi
dad de conocer la propia alma, de educarla, de cuidarla. Segn los tes
timonios que poseemos, Scrates no concibe el alma como algo material,
o algo constituido por los elementos que constituyen el resto de las cosas,
como sostenan los primeros filsofos. Y tampoco cree que el alma sea un
espritu, como afirmaban la tradicin rfica, los pitagricos y Empedo
cles. Scrates habla de su espritu, de un genio que le impide realizar de
terminados actos, pero, a pesar de que el genio le habla desde dentro,35 no
parece identificarlo con su alma, y nunca dice que el alma sea este genio,
o que conocerse a s mismo equivalga a conocerlo, o que se deba educar al
genio o cuidar de l. Ni siquiera parece estar seguro de la inmortalidad
del alma, como lo estar, en cambio, el personaje de Scrates en el Fedn,
el cual expresa el pensamiento de Platn. Al final de la Apologa, dice a sus
jueces:
Lleg la hora de irse: yo, a morir y vosotros, a vivir. Resulta difcil de com
prender para todos, excepto para dios, cul de nosotros se dirige hacia lo
mejor.3*
Las mejores pistas acerca de lo que Scrates entiende por alma pueden
extraerse de sus discursos sobre la virtud, es decir, sobre la excelencia y
|>crfcccin que cada uno debe buscar en su vida. La identificacin de la
virtud con la ciencia significa que, para Scrates, el alma es esencialmente
la razn, capaz de conocer el bien, lo universal. Por medio de ella, el fil
sofo emprende sus investigaciones, pregunta qu es cada virtud, examina
las respuestas que obtiene y las refuta; en definitiva, filosofa. En la Apolo
ga, Scrates afirma que dios le ha ordenado que viva filosofando (philosophounta) y se dedique a conocerse a s mismo y a los dems.37 Luego aade:
Mientras me quede aliento y sea capaz de ello, no dejar de filosofar [philosophein\\i* y concluye: ste es el mayor bien para el hombre: discurrir
146
cada da acerca de la virtud y otros temas de los que me habis odo hablar,
e investigar sobre m mismo y los dems, porque una vida sin tales indaga
ciones no es digna de ser vivida por el hombre.59
En estos pasajes, se identifica el bien del hombre con la filosofa, que
significa literalmente amor a la sabidura (philia, amor, sophia, sabidu
ra). No obstante, la bsqueda de la sabidura slo es posible gracias a la ra
zn, y el alma con la que Scrates identifica al hombre es esencialmente la
razn. Otra famosa afirmacin corrobora el hecho de que, para Scrates,
el hombre es fundamentalmente razn:
[...] voluntariamente, nadie se dirige hacia aquello que est o considera mal.
Segn parece, es contrario a la naturaleza humana buscar lo que se considera
mal en vez del bien; y si nos vemos obligados a elegir entre dos males, nadie
preferir el mayor pudiendo elegir el menor.'*'
Estas palabras demuestran que, segn el filsofo, no existen conflictos en
el interior del hombre, ni entre cuerpo y alma, ni entre partes distintas del
alma; el hombre slo es razn, su nica virtud es la ciencia o conocimien
to y su nico vicio, la ignorancia.
Sin lugar a dudas, esta concepcin del hombre puede resultar demasia
do intelectual, o incluso racionalista, como sostiene Nietzsche; pese a ello,
debe reconocerse que valoriza la especificidad de lo humano como no lo
haba hecho ninguna filosofa precedente (tal vez con la excepcin del pen
samiento de Herclito), pues diferencia al hombre de las otras especies de
seres vivos y, en cierto modo, lo equipara a los dioses.
Qu es el hombre?
IZ
148
Ques el hombre?
49
150
Qu es el hombre?
terial. En dios, alma y cuerpo forman una unidad indisoluble y eterna (evi
dentemente, el cuerpo de dios no es material), mientras que, en el hombre,
ambos estn inevitablemente separados y contrapuestos. Por este motivo,
dios es inmortal y el hombre, por el contrario, es mortal. Nos hallamos
ante una antropologa muy compleja, que hace del hombre un compuesto
de partes heterogneas, explica el origen del mal a travs de la prevalencia de los impulsos sensibles y, adems, seala como meta de la vida el re
torno al cielo, al mundo de las ideas, objetivo que puede alcanzarse me
diante el predominio de la razn sobre las pasiones.
El tema del hombre aparece de nuevo en el Timeo, dentro del mbito
de la descripcin del origen del universo. En este dilogo, que Platn escri
bi en su vejez y, por tanto, es posterior a la Repblica, el hombre tambin
ha sido creado por Dios, si bien indirectamente, puesto que el Demiurgo
crea a los animales inmortales, esto es, a los otros dioses, y deja que estos
ltimos se encarguen de crear a los animales mortales, entre los cuales se
halla el hombre. Leamos las palabras de Platn:
Primeramente, dios orden todas estas cosas y, despus compuso el universo,
animal nico que contiene todos los animales mortales e inmortales. l fue el
artfice de los divinos, pero encarg a sus criaturas que generasen a los mor
tales. stas lo imitaron y, una vez recibido el principio inmortal del alma, la
envolvieron con un cuerpo mortal, le dieron dicho cuerpo como si fuese un ca
rro y luego construyeron otra especie de alma, la mortal, que contiene pasio
nes graves e irresistibles.4
As pues, la unin de alma y cuerpo ya no es, como en el Fedro, consecuen
cia de una cada o de una culpa (la de haber sucumbido a las pasiones);
ahora es obra de una divinidad, aunque sea inferior al Demiurgo, y nada
tiene de culpable. Adems, el alma ya no es preexistente al cuerpo, sino
que ha sido creada, lo mismo que el cuerpo. Este ltimo ha dejado de ser
una prisin o una tumba, y se lo presenta como un carro, un vehculo
<lcl cual el alma se sirve para moverse por la tierra. Y el alma se divide en
dos: la inmortal o racional, cuya sede es la cabeza, y la mortal o sede de las
pasiones, que es el alma concupiscente. En la continuacin del texto, el au
tor afirma que las almas, en realidad, son tres, y divide la irracional en dos:
1 alma irascible, alojada en el pecho, y el alma concupiscente, con sede en
152
Ques el hombre?
'53
nuestra parte divina son los pensamientos y rotaciones del universo. Por tan
to, cada uno debe seguirlos, y, para corregir los circuitos de la cabeza destrui
dos al nacer, debe aprender las armonas y rotaciones del universo. De este
modo, cada uno har que cuanto contempla se asemeje a lo contemplado, de
acuerdo con su antigua naturaleza, y, una vez que se asemeje, alcanzar el fin
de esta vida ptima que los dioses propusieron a los hombres para el tiempo
presente y para el porvenir.*'
As pues, el cuidado de la parte divina o racional del alma no es distinto al
cuidado de las otras partes, y no consiste nicamente en conocer las ideas,
que aqu ni se mencionan, sino en conocer los fenmenos celestes. Ade
ms, dicho cuidado hace que aquello que se contempla, esto es, el alma ra
cional, sea similar a lo contemplado, es decir, inmortal. Todo ello se reali
za en la vida terrenal, y garantiza la inmortalidad despus de la muerte.
Han desaparecido los aspectos pesimistas, dualistas y ascticos del Fedn, y
se han sustituido por una concepcin instrumental y conciliadora de las re
laciones entre las partes del alma, as como de las relaciones entre alma y
cuerpo.
Ar i s t t e l e s : e l h o m b r e e s u n a n i m a l h a b l a n t e
*54
Qu es el hombre?
155
Qu es el hombre?
>57
Qu es el hombre?
'59
Qu es el hombre?
i6 i
I2
Qu es el hombre?
El esperma tiene un alma o no? Y lo mismo puede plantearse respecto a las
partes, porque slo puede haber un alma en aquello que es alma, y slo habr
una parte que participe del alma en las que se consideran partes por homoni
mia, como el ojo de un muerto. Por eso est claro que el semen posee un alma,
y que es potencialmente alma [...]. La causa de este proceso de formacin no es
ninguna parte, sino aquello que lleva a cabo el primer impulso desde el exte
rior. Y es que nada se genera por s solo, aunque, una vez se nace, se crece au
tnomamente.7
Un bilogo americano mundialmcnte conocido, Max clbrck, premio
Nobel de medicina, afirm que, si se pudiera dar un premio Nobel a la
memoria, habra que drselo a Aristteles, ya que, con su teora de la ge
neracin, anticip el descubrimiento del A D N . Segn Delbrck, la for
ma que se transmite de padre a hijo cumple exactamente la misma fun
cin que el A D N , esto es, guiar un proceso de formacin y crecimiento
hacia un fin predeterminado, proceso en el cual el hijo posee el mismo
A D N que el padre (al menos en parte, ya que Aristteles no tena en cuen
ta la funcin formadora de la madre).74
A pesar de este complejo y profundo entramado de teoras acerca del
hombre, Aristteles sucumbi a los condicionamientos de la cultura de su
tiempo, que era machista, racista y esclavista. Por eso admiti diferencias
en la naturaleza de hombre y mujeres, griegos y brbaros, libres y esclavos.
La ms grave de todas ellas es la diferencia entre libres y esclavos, que
Aristteles, lo mismo que los filsofos precedentes, incluido Platn, justi
fica diciendo que los esclavos eran necesarios para realizar ciertas tareas
manuales. En su opinin, algunos hombres son esclavos por naturaleza, ya
que no saben gobernarse a s mismos. Son hombres, poseen razn, pero
slo en la medida necesaria para comprender las rdenes, no en la medida
suficiente para dar rdenes. Anlogo es el juicio con respecto a los brba
ros o poblaciones no griegas, a quienes atribuye una naturaleza servil, que
queda demostrada por el hecho de que sean gobernados por tiranos. En
cuanto a las mujeres, Aristteles cree que son iguales a los hombres, aun
que tienen menos aptitudes para el mando, salvo algunas excepciones.75
Con estas tesis, el filsofo intenta justificar ideolgicamente una serie de
discriminaciones que contrastan de forma estridente con su antropologa,
164
Ques el hombre?
afirmarse que el alma procede de la sustancia de Dios,79 ya que esta l
tima es el fuego en el cual se materializa el Logos.
Otra peculiaridad de la concepcin estoica del hombre es la conviccin
de que el universo existe en funcin del mismo. Esto es lo que dice Cice
rn refirindose, probablemente, a Crisipo:
Algunos pueden decir: para quin se ha creado el mundo? Obviamente, para
los seres animados que tienen uso de razn, esto es, para los hombres y los dio
ses. stos, dada la absoluta superioridad de la razn, son superiores a los de
ms seres. As, es lcito creer que el mundo, con todas las realidades que con
tiene, est destinado a los hombres y a los dioses.80
Los hombres y los dioses ocupan una posicin central en el universo; no
obstante, segn Crisipo, el hombre posee una centralidad especfica en el
cosmos, pues los dioses crearon a los dems animales para l. As lo relata
Porfirio con un punto de irona:
Si hacemos caso a Crisipo, debemos creer que los dioses nos crearon a noso
tros, los hombres, en su beneficio, y que crearon a los animales en beneficio
nuestro: a los caballos para ayudarnos en la guerra, a los perros para acompa
arnos en la caza, a los leopardos, osos y leones para poner a prueba nuestro
valor. Y pusieron en el mundo el cerdo sta s que es buena! slo para
que lo llevsemos al matadero.8'
Esta centralidad comn de hombres y dioses provoca un vnculo especial
entre ellos denominado kpinonia, trmino que significa comunidad y
tambin familiaridad, parentesco. En este sentido, Crisipo declara:
El cosmos, al igual que la ciudad, est formado por seres divinos y humanos;
los primeros tienen el mando y los segundos estn sometidos a ellos. Con todo,
existe una familiaridad entre estos dos seres, pues ambos, conforme a las leyes
de la naturaleza, poseen la razn. Las dems criaturas dependen de estos se
res, por lo cual debe creerse que el dios que rige el universo provee a los hom
bres porque es bueno, bienhechor, amante de la humanidad y posee todas las
virtudes.8*
Qu es el hombre?
167
168
que, para el cordobs, lo mismo que para todos los estoicos, la igualdad na
tural entre hombres se justifica de un modo puramente racional, mientras
que, para el cristianismo, esta exige la fe en una revelacin divina.
La superacin de la diferencia entre libres y esclavos queda amplia
mente demostrada en el pensamiento de Epicteto (siglos i - ii d. C.), uno de
los mayores exponentes del estoicismo en poca romana. Aunque era un
esclavo desde el punto de vista jurdico, escribi sin resentimiento alguno:
Si uno lograra convencerse de forma adecuada de este pensamiento, esto es, de
que todos procedemos de Dios, y de que Dios es padre de los hombres y los dio
ses, creo que no albergara pensamientos innobles o bajos acerca de s mismo.19
El ltimo gran representante del estoicismo fue el emperador Marco Au
relio ( 12 1 - 18o d. C.), cuyo pensamiento est influenciado por las nuevas fi
losofas que se iban desarrollando en la edad imperial. Marco Aurelio rei
ter los preceptos estoicos del amor recproco entre los hombres (es
propio del hombre sentir la inclinacin de amar a sus semejantes; es pro
pio del hombre amar incluso a sus ofensores),90 y les dio una nueva base
antropolgica distinguiendo tres partes en el hombre: el cuerpo (soma), el
alma (psyche) y el intelecto (nous). En su opinin, el nous era la parte ms
alta, la parte digna de dirigir al hombre, equiparable a un genio y frag
mento de la sustancia de Dios, que es el intelecto universaLSegn el em
perador filsofo, todos los hombres deben amarse recprocamente por el
hecho de poseer dicho intelecto.
El parentesco entre los hombres no es un parentesco de sangre y origen, sino
un parentesco de intelecto. Y el intelecto de cada uno es, en cierto modo, un
dios, puesto que fluye de la divinidad.*1
EL C R IS T IA N IS M O Y EL N A C IM I E N T O DE LA PERSONA
Q ui es el hombre?
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170
afirmar que la tesis de la igualdad de todos los hombres ante Dios se afian
z con el cristianismo, puesto que Jess les inculc la libertad cristiana, in
dependientemente de su cuna, condicin social, educacin, etc.94 Asimis
mo, Hegel observa que, para los cristianos, el hombre, en cuanto hombre,
est destinado a la felicidad eterna y es objeto de la gracia, misericordia y
atencin de Dios. Todo ello significa que el hombre posee un valor infini
to, y asi lo confirma el dogma de la unidad en Cristo de las naturalezas di
vina y humana, segn el cual el hombre y Dios son una sola cosa.95
Adems de este misterio, que slo puede ser objeto de fe, nunca de ar
gumentacin filosfica, en los Evangelios existe una nueva concepcin del
valor del individuo humano, que se manifiesta, por ejemplo, en afirmacio
nes como alegraos de que vuestros nombres estn escritos en los cielos o
ustedes tienen contados todos sus cabellos,9* o en la parbola de la oveja
perdida,97 o en la de la dracma perdida, que la mujer busca por toda la
casa.98 En estos casos, no slo se valora la naturaleza humana, es decir,
lo comn a todos los hombres, sino tambin la individualidad del hom
bre, que hace a cada individuo nico e irrepetible. Ello anticipa la distin
cin que har Kant entre cosas y personas, segn la cual las cosas tie
nen un precio y pueden sustituirse por otras, mientras que las personas no
tienen precio, no pueden sustituirse por nada y poseen dignidad, esto es,
tienen aquello que constituye la condicin para que algo sea un fin en s
mismo.99
En los Evangelios no aparece todava la palabra persona, pero s el
concepto que corresponde a dicho trmino. Y se remarca que tal concepto
es independiente de la condicin social, poltica y econmica, y que se apli
ca a todos, incluso a los ms insignificantes desde el punto de vista polti
co, social y econmico. As, en la descripcin del juicio final, el Rey (Jesu
cristo) dice a los justos: tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve
sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me
vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver. Y cuando
los justos le preguntan: Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos
de comer...?, el Rey responde: Les aseguro que cada vez que lo hicieron
con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo. A continua
cin, Jesucristo reprocha a los condenados que no hicieran nada por el
ms pequeo de mis hermanos.100
Qu es el hombre?
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Qu es el hombre?
173
IZ
designar una esencia, aunque sta slo exista en s misma, mientras que el
segundo es ms adecuado para designar a un individuo, a un sujeto o
sustrato (en griego, hypokeimenon). Para el platonismo existen tres esencias
divinas distintas, tres momentos sucesivos del proceso de emanacin; en
cambio, para el cristianismo existe una sola esencia (o naturaleza) divina,
subsistente en tres personas distintas, entendidas como tres individuos,
tres sujetos. De este modo, el trmino persona deja de referirse a una ms
cara o personaje y pasa a designar a un individuo, un sujeto, aunque sea de
naturaleza divina. Y, llegados a este punto, nada impide que pueda utili
zarse para designar a un sujeto de naturaleza humana.
Eso es lo que ocurre en el caso de san Agustn (354-430), el cual define
a la persona como aliquid singulare et individuum (algo singular e in
dividual),,<My la ejemplifica con singulus quisque homo (cada hom
bre singular).105 San Agustn se muestra reticente a utilizar el trmino
persona para referirse al sistema interno de la Trinidad divina, aunque
afirma: dictum est tre personae non ut illud diceretur, sed ne tace
retur (se ha dicho tres personas no para decir eso |el misterio trini
tario!, s*no P r no callar).,oft Con todo, san Agustn valoriza mucho la
persona humana al presentar las tres facultades (memoria, intelecto y vo
luntad) que sta posee como imagen de la Trinidad divina. Y tambin va
loriza la interioridad del hombre al sealar que sta es la sede en la cual
habita la verdad, esto es, la luz divina.
En el mismo mbito teolgico nace la definicin clsica de persona
que da Severino Boecio, el traductor latino de las obras lgicas de Arist
teles, que tanto influir en la escolstica y que alimentar gran parte del
lxico filosfico medieval y moderno. Dicha definicin se incluye en el tra
tado Contra Eutiques y Nestorio, promotores de dos herejas muy graves; la
primera, llamada monofisismo, consiste en creer que Jess slo posee
naturaleza divina; la segunda, llamada nestorianismo, considera que Je
sucristo, adems de poseer dos naturalezas (divina y humana), es dos per
sonas distintas. Para definir a la persona como rationalis naturae indivi
dua substantia (sustancia individual de naturaleza racional),107 Boecio
se atiene a la frmula del Concilio de Calcedonia, que condenaba ambas
herejas, atribua a Jesucristo dos naturalezas y lo consideraba una sola
persona (divina y humana a la vez).
Qu es el hombre?
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V
PO R Q U D IC E S ESO ?
zen n : la
in v e n c i n d e l a d ia l c t ic a
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8
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a quien les hace una pregunta. Scrates prefiere una discusin basada en
preguntas y respuestas, ya que resulta ms adecuada para explicar cuanto
se afirma. En estas palabras se percibe la desconfianza que suscitan en un
aristcrata (Platn) los discursos democrticos, y tambin una defensa de
la antigua cultura oral frente a la nueva cultura escrita que, desde haca un
siglo, iba afianzndose en Atenas.'3
Hay otro punto que merece la pena mencionar: Platn, por boca de S
crates, reconoce a Protgoras el mrito de haber llevado a cabo tambin
discursos breves, es decir, dilogos constituidos por preguntas y respuestas.
Ms adelante, Scrates le pide a Protgoras que utilice el discurso breve,
pues es el nico que hace posible el debate, el diaUgesthai, de donde proce
de el sustantivo dialctica.
Cuando quieras discutir [dialege$thai\ de forma que yo pueda seguirte, enton
ces discutir \diaUxomai\ contigo. S, Protgoras, porque t, segn dicen y como
t mismo confirmas, eres capaz de mantener una conversacin unto con un
discurso largo [makrologia\ como con un discurso breve [brachylogia], puesto
que eres sabio. A m, en cambio, me resulta imposible hacer discursos largos,
aunque deseara ser capaz de ello. As pues, ya que ests igualmente capacita
do para los dos tipos de discurso, deberas facilitarme las cosas para que la con
versacin fuera posible.14
Scrates, con su acostumbrada irona, alaba la sabidura de Protgoras y
confiesa su propia ignorancia, pero, adems, existe una razn por la cual
prefiere el discurso breve. Platn elige al personaje de Alcibiades, discpu
lo y admirador de Scrates, para exponer dicha razn.
Nuestro Scrates confiesa no ser capaz de pronunciar largos discursos y se re
tira ante Protgoras; sin embargo, en lo tocante a la capacidad de dialogar
Idialegesthai] y de saber dar y recibir razn [logon te dounai %ai dexasthai], me
sorprendera que cediera las armas a alguien. Por lo tanto, si Protgoras con
fiesa ser menos hbil que Scrates en el dilogo [dialefyhenai], para Scrates
con eso basta. Mas si pretende lo contrario, que discuta [dialegestho] con pre
guntas y respuestas, y que despliegue un largo discurso a cada pregunta, elu
diendo los argumentos sin dar razn de ellos [didonai logon] y extendindose
hasta que la mayora de los oyentes olvide de qu trataba el debate. S, porque
Con esto se quiere decir que las cosas, para m, son tal como a
m me parecen y para ti, tal como a ti te parecen, puesto que t y yo somos
hombres? [...] No ocurre a veces que, aun soplando el mismo viento, uno de
nosotros siente fro y el otro no, uno slo un poco y el otro mucho?
TEETETO . As es.
Entonces cmo diremos que es ese viento en s: fro o no fro? O de
bemos creer a Protgoras, y ser fro para quien tiene fro y para quien no lo
tiene, no?
Es probable.11
Aristteles tambin alude al relativismo de Protgoras:
[...] con frecuencia, los hombres tienen opiniones contrarias, y cuando alguien
no piensa como nosotros, creemos que se engaa, de modo que una misma
cosa tiene que ser y no ser a la vez. Una vez se admite esto, tambin debe ad
mitirse que todas las opiniones son ciertas. Por ejemplo, quien miente y quien
dice la verdad tienen dos opiniones opuestas, pero si la realidad es asi,
todos dicen la verdad.
Paradjicamente, podra decirse que con esta tesis Protgoras manifiesta
el grado ms alto de democracia, se convierte en el ms democrtico de to
dos los filsofos, porque da la razn a todo el mundo. N o obstante, Platn
y Aristteles vieron enseguida las consecuencias desastrosas que esta doc
trina poda acarrear a la dialctica y a la propia postura de Protgoras. A
este respecto, Platn afirma:
Aunque he odo muchas veces y en boca de muchos este razonamiento,
siempre me sorprende. Protgoras y su escuela lo utilizaban a menudo, lo
mismo que otros filsofos mas antiguos, pero a m siempre me ha pareci
do un razonamiento extrao, que puede anular otros razonamientos e in
cluso a s mismo.*1
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Sin lugar a dudas, quien supo unir la tcnica argumentativa que invent
Zenn con el discurso breve, basado en preguntas y respuestas, que
practic Protgoras, perfeccionando as la dialctica como arte del dilogo,
fue Scrates. ste no escribi nada, pero conocemos su pensamiento y sus
enseanzas gracias a los dilogos socrticos o discursos socrticos, un
autntico gnero literario que comprende los dilogos de Platn y los Me
morables de Jenofonte, es decir, las obras de los discpulos directos de S
crates, y, adems, una serie de dilogos, la mayora perdidos, escritos por
otros discpulos e imitadores, en los cuales se reproducan debates simila
res a los que sostuvo Scrates. Ms tarde, grandes filsofos cultivaron este
gnero, como Aristteles, Cicern y san Agustn en la Antigedad, o G a
lileo y Berkeley en la era moderna.
Los documentos ms completos y fiables sobre la dialctica de Scrates
son los dilogos socrticos de Platn, obras de juventud en las que su maes
tro aparece como protagonista indiscutible. Estos dilogos suelen concluir
de modo aportico, es decir, sin que se proponga una doctrina determina
da. Entre ellos se incluye la Apologa, que no es exactamente un dilogo,
sino la narracin del discurso que Scrates pronunci en defensa propia
durante el proceso al que fue sometido, proceso que termin con su conde
na a muerte. Probablemente, Platn escribi la obra poco despus de la
muerte de Scrates (399 a. C.). Teniendo en cuenta que quienes asistieron
al proceso y, por tanto, escucharon el discurso real pronunciado por Scra
tes, podan leer el texto, tenemos motivos para creer que Platn debi
mantenerse lo ms fiel posible a las palabras de su maestro.
En la Apologa, Scrates describe la actividad a la que ha dedicado la ma
yor parte de su vida como una investigacin cuyo fin era descubrir si haba
alguien ms sabio que l. Su objetivo era comprobar la afirmacin del
orculo de Drlfos, segn la cual l era el ms sabio de todos los hombres.
IQI
(Repblica, libro I). Scrates suele formular la pregunta a alguien que tie
ne fama de conocer el objeto en cuestin. Por ejemplo, le pregunta qu es
la sabidura a Crmides, que tena fama de ser un joven muy sabio, o le
pregunta qu es el valor, el valor guerrero, a Laques, que era un general y,
como tal, deba saber mucho del valor en la guerra.
El interlocutor, que suele dar nombre al dilogo, responde a Scrates
con una definicin, como cabe esperar de quien cree saber, pero Scra
tes no se conforma con ello y pide razn, o pretende que su interlocutor
le d razn (logon didonai) de la definicin que ha expuesto. Llegados a
este punto, la indagacin (o examen) de Scrates no se detiene, y sigue pre
guntando insistentemente: Por qu dices eso?. Dicho de otro modo:
Scrates somete a su interlocutor a una retahila de preguntas con el fin de
comprobar si las respuestas recibidas coinciden con otras opiniones, creen
cias o certezas que el interlocutor profesa y que, en general, el pblico del
debate comparte.
Vamos a ver un ejemplo de examen realizado por Scrates, en el cual se
manifiesta claramente su mtodo, esto es, la dialctica socrtica. En uno de
sus dilogos de juventud, Platn recrea el debate entre Scrates y un sacer
dote llamado Eutifrn. Scrates le pregunta Qu es lo santo?, es decir,
cundo puede considerarse santo o piadoso un acto, cundo merece la
aprobacin desde un punto de vista religioso. Se trata, claro est, de un
tema en el cual un sacerdote tiene que ser competente.
En la introduccin al dilogo, el autor relata que Scrates, mientras se
diriga al tribunal para leer la acusacin que haban presentado contra l
Anito, Meleto y Licn, se encontr a Eutifrn, quien sala del mismo tri
bunal tras haber presentado una acusacin de homicidio y, por tanto, de
impiedad, contra su propio padre, que haba causado la muerte de uno
de sus criados. La pregunta principal que Scrates hace a Eutifrn es la si
guiente:
Ahora dime qu es lo que, hace un momento, afirmabas conocer con tanta se
guridad: a qu llamas po y qu es lo impo, tanto si se refiere al homicidio
como a otros actos. Lo santo, como tal, no es siempre idntico a s mismo en
todos los actos? Y lo no santo no es lo contrario de aquello que es santo y,
como tal, no es siempre idntico a s mismo, de modo que todo cuanto es por
12
el hecho de no ser santo posee una forma [idea | nica en relacin con su no
santidad?1*
La pregunta se refiere a la santidad o piedad, a la virtud tpicamente reli
giosa opuesta a la impiedad. Como puede verse, en la interrogacin, dicha
virtud se considera algo nico e idntico, presente en todos los actos santos,
y su opuesto se considera algo igualmente nico e idntico, presente en to
dos los actos no santos. Debido a esta bsqueda de algo nico e idntico,
presente en muchas cosas distintas, Scrates ser considerado, a partir de
Aristteles, el descubridor de lo universal, esto es, del concepto. En
nuestro dilogo, Scrates designa lo universal con el trmino idea, alu
diendo as a una concepcin que le es ajena. Lo cierto es que la nocin de
idea como existente en s misma, separada de las cosas particulares, no
puede atribuirse a Scrates, sino a Platn, el cual, en muchas ocasiones, ex
presa sus conceptos o tesis a travs del personaje de su maestro.
La primera respuesta de Eutifrn a la pregunta de Scrates no es una
verdadera definicin, sino la indicacin de un nico acto santo.
Digo que lo santo es aquello que yo estoy haciendo ahora: llevar a juicio a
quien comete una injusticia y es culpable de homicidio, sacrilegio u otro deli
to similar, ya sea tu padre, tu madre o cualquier otro. Y no llevarlo a juicio no
es santo.
Scrates tiene motivos para afirmar que la respuesta no es pertinente.
Yo te he preguntado qu es lo santo, y t slo me has dicho que lo que ests
haciendo ahora, esto es, acusar de homicidio a tu padre, es santo [...]. Pues
bien, yo no te peda esto, no te peda que me indicaras una o dos de las muchas
acciones que llamamos santas, sino que me explicaras que es la idea \eidos \de
lo santo en s, segn la cual todas las acciones son santas. Has dicho, creo, que
a partir de una idea nica las acciones no santas no son santas, y las santas son
santas [...]. Entonces, ensame bien cul es esta idea en s, para que yo, tenin
dola siempre ante los ojos y utilizndola como modelo |paradeigma], pueda
decir que es santa aquella accin semejante a la misma, que t u otros podis
realizar, y diga que no lo es aquella que no es semejante.19
93
*94
Eutifrn, por las razones que acabamos de exponer, slo puede responder
que s. Todo el mundo saba que, en la litada, algunos dioses estaban de
parte de los griegos y otros, de parte de los troyanos. Entonces Scrates
dice (segunda pregunta secundaria):
Y dime, buen hombre, qu tipo de divergencias provocan enemistades y c
leras?
Entre los hombres no puede haber divergencias sobre cuestiones como el
nmero de ciertos objetos o su tamao, como Eutifrn se ve obligado a ad
mitir, sino sobre la calidad de los actos. Y Scrates vuelve a la carga (terce
ra pregunta secundaria):
Piensa en lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Cuando hay
divergencias y no se llega a un juicio satisfactorio, no son estas cuestiones las
que pueden enemistar a unos contra otros, a ti, a m y a todos los hombres en
general?
Eutifrn se ve obligado a admitir que a menudo los hombres discrepan
acerca de cuestiones de este tipo o, como diramos hoy, acerca de los valo
res. Y Scrates insiste (cuarta pregunta secundaria):
Pues bien, Eutifrn, si es cierto que entre los dioses existen discrepancias, no
sern sobre cuestiones de este tipo?
De nuevo Eutifrn se ve obligado a responder que s; los dioses, al igual
que los hombres, slo discrepan de verdad sobre cuestiones importantes.
Pero Scrates continua (quinta pregunta secundaria):
Por lo tanto, querido Eutifrn, segn tu razonamiento \kata ton son logon\, al
gunos dioses consideran justa una cosa y otros, otra cosa; algunos bella y otros
fea, algunos buena y otros mala, puesto que no habra peleas entre ellos si no
discrepasen en estos juicios. Es as?
Eutifrn vuelve a asentir, obligado por su propio razonamiento (logos),
por la necesidad de mantener una coherencia lgica. Y Scrates lo interro
ga otra vez (sexta pregunta secundaria):
*95
Y ahora dime, es cierto que a los dioses les agradan las acciones que cada uno
de ellos considera bellas, buenas y justas, y que odian las contrarias?
Eutifrn asiente para mantenerse dentro de la coherencia, a lo cual Scra
tes replica (sptima y ltima pregunta secundaria):
Pero las mismas cosas, t lo has dicho, algunos las consideran justas y otros injus
tas, y al disputar por estas cuestiones se enemistan y pelean entre ellos. Es as?
Eutifrn asiente, y Scrates llega a la conclusin que puede extraerse cla
ramente a partir de las admisiones de su interlocutor, las cuales eran ine
vitables, puesto que correspondan a la forma de pensar comn u obede
can a exigencias de coherencia lgica.
Por lo tanto, es evidente que las mismas cosas suscitan el odio y el agrado de
los dioses, que es lo mismo que decir que las mismas cosas son odiosas y agra
dables para los dioses |...]. Por tanto, Eutifrn, segn tu razonamiento [toutoi
toi logoi], las mismas cosas sern santas y no santas.*1
Como puede verse, la conclusin es contradictoria en s misma, porque
acepta que las mismas cosas son santas y tambin no santas; adems, tam
bin supone una contradiccin respecto a lo que Eutifrn haba admitido
al principio, esto es, que lo no santo es lo contrario de lo santo, y que las ac
ciones santas son tales en relacin con lo santo, y las no santas son tales en
relacin con lo no santo. As pues, Scrates deduce una contradiccin de
las admisiones de Eutifrn.
A partir de qu elementos deduce tal contradiccin? La deduce de la
respuesta de Eutifrn a la pregunta principal (Aquello que agrada a los
dioses es santo), y tambin de sus respuestas a las preguntas secundarias.
Scrates, al igual que Zenn y a diferencia de Protgoras, considera la con
tradiccin como signo de falsedad, pues es aquello que caracteriza un dis
curso en el cual se describe, o se pretende describir, una situacin impo
sible. Por este motivo, la contradiccin demuestra que, en la forma de
|>rnsar de Eutifrn, hay algo que no funciona, algo falso. No obstante, las
respuestas a las preguntas secundarias no son falsas, ya que en ellas EutiIrn y Scrates coinciden en sus pareceres, de modo que debe ser falsa la
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>97
p l a t n : l a d i a l c t i c a y l a s id e a s
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elegido, tanto si admites como hiptesis que es como si admites que no es. Esto
es lo que debes hacer, y ejecutarlo a la perfeccin, si quieres ver claramente la
verdad.41
Scrates y Zenn le piden a Parmnides que haga una demostracin de
este ejercicio, al que ms tarde se denomina juego laborioso (pragmateiodes paidia). Se trata de una actividad que no se realiza ante la mayo
ra, es decir, ante quienes no son filsofos, por el siguiente motivo,
porque dice Zenn la mayora ignora que, sin pasar a travs de todas las
hiptesis [aneu tes dia panton diexodou|, sin esta indagacin abierta, es imposi
ble captar con la inteligencia \nous\ lo verdadero, aunque uno se tope con
ello.44
I^a expresin pasar a travs de todas las hiptesis recuerda la frase
abrirse paso a travs de todas las refutaciones contenida en la Repblica
y, en mi opinin, alude a la misma operacin, ya que la formulacin de dos
hiptesis contradictorias entre s abarca todas las posibilidades y, por lo
tanto, la deduccin de las consecuencias que derivan de ella da lugar a la
refutacin de toda posible consecuencia, es decir, a todas las refutacio
nes. Asimismo, el trmino utilizado en el Parmnides para indicar el re
sultado de tal operacin, inteligencia, es el mismo que se emplea en la
Repblica para aludir al resultado de la dialctica.
Puede objetarse que tal resultado no queda claro en el Parmnides, ya
que Platn deduce todas las consecuencias posibles de la hiptesis segn la
cual el Uno es, o es uno, y de la hiptesis segn la cual el Uno no es, o no es
lino, sin mostrar claramente cules son aceptables y cules no lo son. Por
eso algunos interpretan este dilogo como primera formulacin de una
teologa negativa (los neoplatnicos), otros como expresin de la incapaci
dad del intelecto para salir de la contradiccin (Hegel), y otros como un
mero ejercicio lgico, o incluso como una broma (Taylor). Yo creo que,
entre las numerosas consecuencias que Platn extrae de las citadas hipte
sis, es posible averiguar cules le parecen aceptables.45 Pero ste no es el
lema que nos interesa ahora; centrmonos, pues, en la concepcin platni( i de la dialctica expuesta en el Parmnides. Segn dicha concepcin, las
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Q U E F E C T O S T IE N E L A PO ESA ?
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El poder de la poesa es, pues, el poder del logos, al cual se aade la suges
tin del metro, esto es, del ritmo, de la msica, lo cual aumenta su efecto
turbador. Para Gorgias, todo discurso, en lneas generales, posee la fuerza
emotiva que nosotros solemos atribuir nicamente a la poesa, slo que, en
el discurso especficamente potico, tal fuerza se ve aumentada por el me
tro. Las principales pasiones que suscita la poesa son el miedo y la compa
sin, las mismas que Gorgias considera como efectos del logos en general,
pero tambin levanta otras:
Los hechizos inspirados por las palabras proporcionan placer y acaban con la
tristeza, pues el poder del hechizo se une a la disposicin del alma y la persua
de y arrastra con su encanto. Con la fascinacin y la magia se inventaron dos
artes: los errores del alma y los engaos de la mente.1
La poesa, adems de sugestionar, hechiza y engaa el alma, puesto que, si
la libra del dolor (aunque slo sea momentnea y aparentemente), no es
porque elimine sus causas, sino porque las oculta y relega al olvido. Gor
gias cree que la poesa no comunica la verdad, sino el error, y cree que, al
persuadir el alma del oyente, lo est engaando. As pues, la poesa consti
tuye una autntica forma de magia, de poder extraordinario y casi sobre
natural. El alma no puede resistirse a ese poder, se ve dominada por el mis
mo y, cuando se halla bajo tal influjo, no es responsable de sus actos.
Buen ejemplo de ello es Helena de Troya, personaje cuya inocencia
pretende demostrar Gorgias.
Qu motivo impide, pues, creer que Helena, ms que por su voluntad, fue
arrastrada por palabras lisonjeras, como si la hubieran raptado con violencia?
As puede constatarse la fuerza de la persuasin, que no tiene apariencia de
inexorabilidad, pero tiene su poder. Un discurso persuade una mente, la obli
ga a creer en lo que dice y a consentir en los hechos. Por tanto, el culpable es el
persuasor, quien ejerci la fuerza, mientras que la persuadida no debera ser
difamada, puesto que la oblig la fuerza de la palabra.4
( ^orgias imagina que Paris sedujo a Helena y la oblig a seguirlo utilizan
do palabras y halagos. Por consiguiente, Helena es inocente, ya que nadie
puede resistirse al poder de la palabra, y Pars es culpable, porque utiliza
220
dicho poder para engaarla, agredindola no fsicamente, pero s moralmente. Con este relato, Gorgias muestra la gran atraccin que la poesa
ejerce sobre los griegos y, en cierto modo, la justifica, si bien es consciente
de que se trata de un engao, de una verdad aparente, no autntica.
Ms de dos milenios despus, Goethe imaginar una situacin anloga.
Fausto, el protagonista que da ttulo a su poema, a quien Mefistfeles
transforma en el joven Enrique, seduce a Margarita con sus palabras, has
ta el punto de que ella, sola ante la rueca, rememora el mgico fluir de su
habla ((einer Rede ?Muberfluss).5 Como es sabido, en el Fausto, Goethe
propone cambiar el inicio del Evangelio de San Juan, y sustituir En el
principio exista la palabra por En el principio exista la accin, puesto
que la palabra no se limita a describir la realidad, sino que la produce.6
Gorgias concluye el Encomio a Helena con un elogio al poder sugestivo de
la palabra, e introduce otra metfora que se har clebre.
Entre el poder del discurso y la disposicin del alma existe la misma relacin
que entre la funcin de los frmacos y la naturaleza del cuerpo: algunos fr
macos eliminan del cuerpo ciertos humores y otros, otros humores, algunos
terminan con la enfermedad y otros, con la vida; del mismo modo, hay discur
sos que producen dolor, otros, deleite, otros, temor, otros infunden valor a los
oyentes, y otros, con persuasin perversa, envenenan y embrujan el alma.7
La accin de la palabra sobre el alma es similar a la accin'de los frmacos
sobre el cuerpo, pues influye en las condiciones fsicas del hombre y, ade
ms, es ambivalente o doble, ya que puede ser positiva o negativa. Gorgias
sabe que los frmacos pueden ser una terapia, pero que tambin pueden
envenenar (algunos terminan con la enfermedad y otros, con la vida), y
establece una analoga entre stos y la palabra, fuente de felicidad y de do
lor, la cual puede persuadir a alguien para que realice buenas o malas ac
ciones. Ah es donde reside su persuasin perversa, que envenena y em
bruja el alma. As pues, la palabra no es slo magia, sino que puede llegar
a convertirse en brujera. Gorgias, siendo como es un gran retrico, aplica
a la palabra en general las mismas caractersticas que atribuye a la poesa,
transformando as cada discurso en algo similar a la poesa. Al mismo
tiempo, su concepcin de la palabra muestra que el sofista es plenamente
consciente de la fuerza arrolladora de la poesa.
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p l a t n : l a p o e s a h e c h iz a y e n g a a
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Lo mismo puede decirse de la poesa imitativa. As, por ejemplo, Homero representa acciones de guerra, pero quin estara dispuesto a tomar
clases de arte de la guerra con l? Quin desea que Homero le ensee los
muchos temas de los que habla? Quin puede aprender una virtud de
Homero?
Admitimos, pues, que todos los poetas, empezando por Homero, son imi
tadores de copias de la virtud y dems cosas sobre las que tratan, y que no se
atienen a la verdad? Y que, como decamos hace un momento, el pintor,
aunque no entienda de fabricacin de zapatos, har un zapatero que le pare
cer un zapatero de verdad a quien tampoco entiende de zapatera y juzga a
partir de colores y figuras?
S, est claro.
Pues entonces tambin diremos que el poeta aplica ciertos colores a las
artes mediante los nombres y las frases, aunque slo entienda de imitacin."
El imitador conoce poco las cosas que imita, y la imitacin es una broma, no
una cosa seria, y quienes se dedican a la poesa trgica, ya sea en yambos o en
versos picos, son imitadores en el ms alto grado posible.11
Ante todo, el autor condena la imitacin desde un punto de vista cognos
citivo, pues no nos hace conocer la verdad, sino que muestra nicamente
apariencias y, por tanto, nos aleja y aparta de la misma. Pfcro Platn tam
bin condena la imitacin por otro motivo. La poesa imitativa, al re
presentar los sentimientos de los hombres, suscita en los oyentes o especta
dores los mismos sentimientos y, de este modo, desarrolla sus almas
pasionales y debilita su parte racional. As, por ejemplo, la poesa que re
presenta a un hombre llorando suscita el llanto, y con ello desarrolla la
parte del alma propensa a las lgrimas y debilita la razn, ya que esta lti
ma debera evitar el llanto. Platn escribe lo siguiente al respecto:
El poeta imitativo genera en el alma de cada uno una especie de constitucin
mala, y se adapta a la parte sin intelecto que hay en la misma, la cual no es
capaz de discernir lo grande de lo pequeo, sino que juzga las mismas cosas
ora grandes y ora pequeas, fabrica copias y se mantiene muy alejada de lu
verdad.13
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Pues bien, Glaucn, cuando te encuentres con gente que alaba a Homero y
sostiene que este poeta educ Grecia y merece ser estudiado con vistas a admi
nistrar y educar el mundo humano, as como para organizar y vivir la vida se
gn sus reglas, besa y abraza a esta gente como a las mejores personas, y reco
noce que Homero es el mejor poeta y el primero entre los autores trgicos. No
obstante, debes saber que, en el estado, la nica poesa admisible son los him
nos a los dioses y los elogios a los honestos. Si admites tambin a la dulce musa
lrica o pica, en tu estado reinarn el placer y el dolor en vez de la ley y aque
llo que todos hayan convenido en sealar como la ptima razn.27
Aqu, Platn reconoce la grandeza de Homero, lo cual no le impide cen
surarlo en nombre de la ley y la razn. Ms adelante, el filsofo habla del
encanto de Homero, y se compara a s mismo con quien est enamora
do de una persona y se separa de ella con mucho esfuerzo, si bien conside
ra que tal amor es pueril y vulgar. Adems, Platn afirma que entre la
filosofa y el arte de la poesa existe una desavenencia antigua (aunque
habra que ver a qu ciase de filosofa se refiere).28 La disertacin platni
ca acerca de la poesa concluye de este modo:
No merece la pena descuidar la justicia ni las dems virtudes en aras de la
exaltacin del honor, las riquezas, el servicio pblico o la poesa. 29
El conflicto entre filosofa y poesa no podra ser mayor.
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236
lo cual es preferible y digno del mejor poeta. La trama, pues, debe componer
se de tal manera que, incluso sin verlos, quien escucha los hechos se estre
mezca y sienta compasin, como ocurre al escuchar la trama de Edipo [...). Y,
puesto que el poeta, a travs de la imitacin, debe proporcionar un placer de
rivado del temor y la compasin, est claro que ello debe realizarse median
te los hechos.4"
As, la tragedia provoca compasin y temor al escenificar acontecimientos
que suscitan dichas pasiones; al mismo tiempo, gracias al efecto de la mi
mesis, purifica dichas pasiones de su parte dolorosa y las transforma en
algo placentero. A qu tipo de placer se refiere Aristteles? Pues, como
ya haba dicho anteriormente, al placer que caracteriza la mimesis, es de
cir, al placer de aprender.
El Estagirita alude en varias ocasiones a otro efecto de la poesa trgica,
al cual denomina lo asombroso o maravilloso (thaumaston): Tanto
en los golpes de escena como en las acciones simples se persigue el efecto
de lo asombroso, por tratarse de algo trgico y acorde al sentido moral.4'
El autor, aludiendo a la concatenacin de sucesos, aade:
De este modo resultarn ms maravillosos que si acontecieran por s mismos
o por azar, pues los hechos casuales parecen ms asombrosos cuando han sido
provocados por un designio. Asi ocurri, por ejemplo, cuando la estatua de
Mitis en Argos mat al culpable de la muerte de Mitis al c?r sobre l duran
te una ceremonia.41
Dejando a un lado la analoga con el mito moderno de don Juan, en el cual
la estatua de la vctima tambin mata al culpable, el tema de lo maravillo
so recuerda el famoso pasaje de la Metafsica acerca del asombro como
fuente de aprendizaje y, adems, confirma el hecho de que la poesa trgi
ca sirve para aprender.
Segn Aristteles, el mismo efecto posee la poesa pica, dentro de la
cual la mimesis se lleva a cabo a travs la narracin.
En cuanto a la imitacin narrativa, sus tramas deben construirse de manera
dramtica, en torno a una accin nica, entera y completa, con un principio,
un medio y un fin, para que proporcione su propio placer, al igual que un ni
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239
sal es aquello que podra haber hecho un hroe como, pongamos por caso,
Aquiles (y ya le hemos aadido un nombre), al hallarse en una situacin
determinada. Por tanto, con la poesa adquirimos ms conocimientos que
con la historia y, en el campo de las experiencias humanas, la primera al
canza un grado de conocimiento equiparable al de la ciencia, pues lleva al
conocimiento de lo universal, ya sea necesario o verosmil.
Al proclamar el valor cognoscitivo de la poesa, Aristteles se sita en
las antpodas de Platn. La postura platnica y la postura aristotlica deli
mitan toda la gama de valoraciones que pueden hacerse acerca de la poe
sa, y se convierten en tesis emblemticas, puesto que cualquier otra valo
racin realizada por los filsofos de la Antigedad podr incluirse en una
u otra corriente.
VII
Q U ES L A F E L IC ID A D ?
A NTIGUOS Y MODERNOS
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Qu es lafelicidad?
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Qu es lafelicidad?
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Qu es lafelicidad?
que posea un cuerpo, es esencialmente un alma, y se sirve del cuerpo como
de un instrumento. As, para ser feliz, el hombre no debe cuidar de su cuer
po, sino de su alma, es decir, debe alcanzar la virtud {arete). Y , para los grie
gos, la virtud, adems de una moral intachable, comprende el valor, la ex
celencia o la perfeccin en general. Por eso Scrates concluye:
|...j no es posible ser feliz si no se es juicioso y bueno, y, por consiguiente, los
hombres malos son infelices.11
La felicidad es posible, pero slo a condicin de que se alcance la virtud, la
cual, bsicamente, consiste en la perfeccin del alma y, como veremos, en
la ciencia o conocimiento del bien. A este respecto, Scrates dice lo si
guiente:
Querido Alcibiades, a quien tiene el poder de hacer cuanto le plazca, ya sea
una persona o un Estado [polis, ciudad], pero carece de juicio, qu puede sucederle? Si, por ejemplo, un enfermo tiene el poder de hacer cuanto le plazca
y, sin tener ni idea de medicina, se comporta con tal prepotencia que nadie se
atreve a reprenderlo, qu le suceder? No malograr su salud? |...| Si,en un
barco, uno tuviese la libertad de hacer lo que quisiera, aun sin poseer el ms
mnimo conocimiento de ciencia nutica, imaginas qu les ocurrira a l y a
los dems navegantes? Todos pereceran. Del mismo modo, si en el Estado o
en cualquier otro tipo de gobierno o dominio faltase la virtud, se vivira muy
mal. Por tanto, mi buen Alcibiades, para prosperar en felicidad, no es el poder
tirnico lo que debes lograr, ni para ti mismo ni para el Estado, sino la virtud.'3
I )icho de otro modo: uno no es feliz cuando hace lo que desea, como creen
las masas, sino cuando hace lo ms conveniente para el alma, proporcionn
dole as el equivalente a lo que es la salud para el cuerpo, es decir, uno es fe
liz cuando alcanza la virtud. Scrates, a diferencia de Demcrito, tiene una
concepcin activa y luchadora de la felicidad, pues no se conforma con la
simple tranquilidad del nimo, sino que persigue la virtud, la excelencia y
la perfeccin, para uno mismo y tambin para la ciudad en la que vive y to
dos sus habitantes. El pesimismo de la visin trgica de la vida, que es con
secuencia de la concepcin popular de la felicidad, puede vencerse graI i.is al saber filosfico, al saber que se ocupa del alma y la virtud.
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p la t n : felicid ad y ju sticia
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i5 7
por hacer felices a unos pocos individuos aislados, sino por hacer feliz a. con
junto del Estado/1
Ms adelante, el personaje de Scrates aade:
Debemos, pues, decidir si hemos de orientar a los guardianes para que alcan
cen la mayor felicidad posible o si, considerando el Estado en su conjunto, de
bemos procurar que sea ste quien la alcance, y obligar y convencer a auxilia
res y guardianes, as como a todos los dems, para que realicen lo mejor que
puedan sus tareas [ergon |. Y si, con esta prosperidad y buena administracin
estatal [legal, poltica], debemos dejar que cada clase participe de la felicidad
en la medida en que su naturaleza se lo permita.14
De las palabras de Scrates puede deducirse que, para Platn, la felicidad
es, ante todo, un hecho social, no individual. Consiste en crear las condi
ciones necesarias para que todos puedan ser felices, pese a las limitaciones
expresadas mediante la frase en la medida en que su naturaleza se lo per
mita, que rezuman cierto pesimismo. N o todos pueden ser realmente fe
lices, pero ello no depende de los hombres, sino de la naturaleza. En gene
ral, la condicin para la felicidad social es la justicia, esto es, que todos
realicen sus respectivas tareas o funciones lo mejor que puedan.
La virtud de los gobernantes, la capacidad de gobernar bien, reside en
la sabidura; la virtud de los guerreros, la capacidad de combatir bien, en la
valenta; y la virtud de todos es la capacidad de dominar las pasiones o in
tereses particulares, es decir, la templanza. As pues, la justicia en la ciudad
consiste en que cada categora de ciudadanos lleve a cabo correctamente su
funcin, es decir, en que los gobernantes sean sabios y los guerreros, va
lientes, y en que todos posean templanza.15 Por consiguiente, puede decir
se que la justicia es la suma de todas las virtudes. Y si consideramos de
nuevo al hombre en singular y aplicamos a su alma el razonamiento refe
rido a la ciudad, veremos que el alma est formada por tres partes: la ra
zn (logos), que corresponde a la categora de los gobernantes y cuya virtud
es la sabidura; el mpetu (thymos), que corresponde a la categora de los
guerreros y cuya virtud es la valenta; y la parte que constituye la sede de
la concupiscencia (epithymia), que corresponde a la categora de los pro
ductores y cuya virtud es la templanza. Para que se exista justicia en el
*58
alma, cada una de sus tres partes debe realizar bien su funcin: la razn
manda, el mpetu se alia con la razn y las pasiones quedan frenadas gra
cias a las otras dos partes.*6 Si la felicidad depende de la justicia, el alma de
cada uno es feliz cuando es justa, cuando la razn consigue dominar las
pasiones. Platn, pues, retoma un concepto autrquico, asctico y poltico
de la felicidad prximo al de su maestro Scrates.
La Repblica prosigue preguntndose quines deben desempear el
papel de gobernantes en la ciudad. Platn no tiene dudas al respecto: de
ben ser los filsofos. Y quines son los verdaderos filsofos? Son, como
crea Scrates, quienes desean saber y nunca dan con la verdad definitiva?
O quienes saben realmente, aquellos que conocen la verdadera realidad,
el mundo de las ideas eternas y, sobre todo, la idea suprema o idea del
bien? Platn, a diferencia de Scrates, cree que slo quien posee este cono
cimiento de un modo estable puede gobernar bien a los dems. Y explica
que este tipo de filsofos resultan intiles y permanecen inactivos en las
ciudades reales, pues, como nadie les confa la tarea de gobernar, se abstie
nen de la vida poltica.17 A esta situacin parece referirse la famosa alego
ra de la caverna, la descripcin de cmo el filsofo pasa del simple conoci
miento sensible y la opinin a la verdadera ciencia o conocimiento de las
ideas. La caverna es la imagen de la situacin en que se halla el filsofo en
las ciudades reales, y es muy significativo que, una vez ha salido de la ca
verna, no desee regresar a la misma. Probablemente, lo qne Platn quiere
decir con esto es que el filsofo, cuando puede dedicarse libremente al co
nocimiento de las ideas, es feliz, y que no desea volver a la caverna para no
ser infeliz. No obstante, dicho filsofo tiene la obligacin, mal que le pese,
de regresar all para cuidar de los dems. En definitiva, los filsofos, por
turnos, deben gobernar, siguiendo el principio segn el cual no basta que
cada uno aspire a su propia felicidad, sino que es necesario trabajar por la
felicidad de todos. 8
En la ciudad ideal gobernada por filsofos, el filsofo es feliz, y, hasta
cierto punto, todos los dems tambin lo son; por el contrario, en las ciuda
des reales parece que nadie es feliz, tal vez con la nica excepcin del fil
sofo, quien puede serlo gracias al carcter autrquico y asctico de su feli
cidad, aunque Platn no aclara del todo este punto.
En los libros VIII y IX de la Repblica, el autor describe los otros ti|K>s
Qu es la felicidad?
259
de ciudad, esto es, las inferiores a la ciudad ideal. Se trata de polis goberna
das, respectivamente, por ambiciosos (timocracias), vidos de riqueza (oli
garquas), licenciosos (democracias) y tiranos (tiranas). Ninguna de ellas es
feliz, aunque la ms infeliz de todas es la ciudad gobernada por un tirano,
quien, asimismo, es el ms infeliz de todos los hombres (en contra de la opi
nin inicial expuesta por Trasmaco), puesto que vive en el temor y la sole
dad y es esclavo de sus pasiones. A cada ciudad le corresponde un tipo de
hombre y, del mismo modo que se hace una clasificacin de los tipos de ciu
dad, tambin puede hacerse una clasificacin de los tipos de hombre a par
tir de la felicidad y la infelicidad. A este respecto, Scrates dice:
Ahora clasifica t a los hombres felices; di quin es el primero, quin el se
gundo y as sucesivamente. En total son cinco: el hombre real, el timocrtico,
el oligrquico, el democrtico y el tirnico.
Es fcil juzgarlos repuso . Considerando su virtud, vicio, felicidad
e infelicidad, los juzgo como se juzga a los coros, segn el orden en que entran
en escena.
Entonces dije, debemos contratar un pregonero, o proclamo yo
mismo que, segn el juicio del hijo de Aristn, el mejor hombre es el ms jus
to y feliz, y que ste es el hombre real, rey de s mismo, y que el peor es el ms
injusto y desdichado, aquel que, debido a su ndole tirnica, se tiraniza al m
ximo a s mismo y tiraniza al Estado?
Proclmalo t! dijo.1*
Evidentemente, el hombre real es el filsofo, rey de s mismo, es decir,
capaz de autogobernarse y, por tanto, de gobernar bien a los dems; el ti
rano, en cambio, deja que lo tiranicen sus pasiones y, por medio de stas,
tiraniza a los dems.
La Repblica concluye con el mito de Er, segn el cual, tras la muerte,
quienes hayan vivido de un modo virtuoso tendrn su premio, y quienes
hayan vivido en el vicio tendrn su castigo, el cual ser especialmente seve
ro en el caso de los tiranos.30 Segn Platn, el filsofo es feliz tanto en esta
vida como en la vida eterna, a la cual el alma est destinada tras la muerte,
mientras que el tirano es infeliz en ambas vidas. Ahora falta saber por qu
el primero, si ya ha sido feliz, debe ser premiado, y por qu el segundo, si
ya ha sido infeliz, debe ser castigado. Acaso la felicidad e infelicidad que
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Qu es lafelicidad?
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La forma correcta de avanzar o de ser guiado por otros en las cuestiones del
amor es empezar por las bellezas de este mundo y, al ver la ltima belleza, ir
subiendo, digamos, peldao a peldao, de uno a dos y de dos a todos los cuer
pos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas ocupaciones, y de stas a las bellas
ciencias, y de las ciencias hasta llegar al ltimo peldao, que es la belleza en si.
ste, querido Scrates, y slo ste prosigui la extranjera de Mantinea, es
el momento de la vida digno de ser vivido por el hombre, cuando contempla
la belleza en s.15
En el pasaje citado, la contemplacin de la belleza, sinnimo de felicidad,
parece alcanzable en esta vida, y es el momento culminante de un trayecto
que comienza con el amor por los bellos cuerpos, un amor, sin duda, car
nal. Anteriormente, Diotima ha definido dicho amor como deseo de pro
crear en lo bello mediante la unin de un hombre y una mujer. Unin que,
en otro momento, se define como un hecho divino e [...] inmortal, ya
que garantiza la inmortalidad de la especie.*6 El amor por las bellas almas,
las bellas obras y la belleza en s se describe en trminos anlogos a los que
se emplean para describir el amor carnal, es decir, como deseo de procrear
en lo bello, no con el cuerpo sino con el alma, y como deseo de inmortali
dad.37 As pues, no parece que el amor carnal y el amor espiritual (o filos
fico) se excluyan, como ocurra en la concepcin autrquica y asctica de la
Repblica y del Fedn. En estos dilogos, la felicidad consista en el domi
nio y, si era posible, en la eliminacin de las pasiones; en cambio, en el Ban
quete, el amor pasional y el amor espiritual se conciben como dos momen
tos sucesivos de un mismo recorrido.
Adems, la contemplacin de la belleza en s garantiza la inmortalidad
no slo de la especie, sino tambin del hombre en singular.
Acaso crees que es vana la vida de un hombre que mira hacia ella, la contem
pla con el medio apropiado y vive junto a ella? No crees que slo entonces, al
admirar la belleza por medio de cuanto la hace visible, podr engendrar no si
mulacros de virtud, puesto que no est en contacto con un simulacro, sino vir
tud verdadera, ya que est en contacto con lo verdadero? Y que, al haber en
gendrado y cultivado virtud verdadera, se granjear el afecto de los dioses y,
si es que algn hombre puede serlo, llegar a ser inmortal?*11
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Qu es lafelicidad?
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sible, ni tampoco conflicto entre las distintas partes del alma. Por consi
guiente, segn lo expuesto en el Fedro tambin parece posible que, cuando
menos, los filsofos alcancen la felicidad en esta vida.
La tesis se confirma en el Filebo, donde Platn se pregunta si el mejor
camino es el dedicado al placer o el dedicado a la inteligencia, esto es, a la
ciencia o conocimiento. Probablemente, este dilogo reproduce un debate
real que mantuvieron en la Academia el gran matemtico y astrnomo
Eudoxo de Cnidos, para quien el placer es el bien supremo, y Espeusipo,
sobrino y futuro sucesor de Platn como director de su escuela, para quien
el placer no es un bien. Platn mantiene una postura intermedia entre las
dos citadas, y afirma que el placer sin inteligencia no puede dar la felici
dad, como tampoco puede darla el ejercicio de la inteligencia si no est
acompaado por algn placer. Es decir: ambos tipos de vida son insufi
cientes para constituir la felicidad. A este respecto, Platn escenifica un de
bate entre Protarco, que inicialmente defiende el placer, y Scrates.
protarco. Scrates, ni la primera ni la segunda de estas formas de vida me
parecen preferibles, ni creo que puedan parecrselo a nadie.
s c r a t e s . Y las dos juntas, Protarco? Qu te parecera una vida que
comprendiese ambas formas, que fuera el resultado de la mezcla de las dos?
Te refieres a una vida en el placer y, al mismo tiempo, en el ejercicio
de la mente y la inteligencia?
Exacto, una vida basada en esos elementos.
Pues yo creo que todos la preferiran a cualquiera de las dos vidas ante
riores.4'
Aqu Platn no contrapone ciencia y placer, sino que opta por una vida en
la que ambos se entremezclen, y considera que slo as puede lograrse la
autntica felicidad, refirindose, claro est, a la vida de este mundo. As
pues, la concepcin autrquica y asctica del Fedn y la Repblica queda
bastante atenuada en el Filebo, obra considerada unnimemente como uno
de los ltimos dilogos del autor. Parece que Platn, en su vejez, fue me
nos exigente que en sus dilogos de madurez. Con todo, en el Filebo exis
te una distincin entre los placeres puros, que no conllevan dolor y proce
den del ejercicio de las actividades intelectuales, y los placeres mezclados
con el dolor, que son los placeres de los sentidos, y Platn afirma que slo
264
los primeros pueden formar parte de la vida mejor.4' Pese a tal puntualizacin, lo cierto es que la felicidad, si bien consiste esencialmente en acti
vidades intelectuales, incluye tambin cierto placer. Lo ms sorprendente
en la concepcin platnica de la felicidad, incluso en esta ltima versin
ms moderada, es la ausencia total de cualquier referencia a la fortuna,
o a circunstancias externas que puedan influir positiva o negativamente en
la felicidad. Dicho de otro modo: la felicidad parece depender nica y ex
clusivamente del hombre. As, aunque en sus ltimos dilogos Platn ate
na el carcter asctico de la felicidad, sigue concedindole una dimensin
autrquica. No obstante, en general, desde sus obras de juventud hasta sus
obras de vejez, Platn considera la felicidad no tanto como una condicin
del hombre, sino como una condicin del alma, y en este aspecto permane
ce fiel a su maestro Scrates.
Qu es lafelicidad?
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butivo, pues consiste en crear las condiciones necesarias para que cada uno
pueda alcanzar su bien individual.
No podemos exponer aqu toda la teora aristotlica de las constitucio
nes polticas; basta recordar que Aristteles sigue la clasificacin tradicio
nal de monarqua, oligarqua y democracia, y que, para cada tipo de cons
titucin, establece una forma buena, en la cual quien gobierna vela por el
bien de los gobernados, y una forma corrupta, en la cual quien gobierna
slo vela por su propio inters. Adems, segn el Estagirita, entre las bue
nas formas de gobierno, reino, aristocracia y politia, no hay ninguna que
sea mejor en un sentido absoluto, pues cada una de ellas puede resultar
ms adecuada que las otras si se aplica en una determinada situacin.
Y, puesto que las formas de gobierno ms difundidas son la oligarqua
(gobierno de los ricos) y la democracia (gobierno de los pobres), el trmi
no medio entre ambas, es decir, la forma de gobierno media, ser la
mejor. En esta ltima, la poblacin, en su mayora, est constituida por
ciudadanos que no son ni demasiado ricos ni demasiado pobres, sino li
bres e iguales.8" Aristteles, a diferencia de los filsofos polticos moder
nos, no se interesa nicamente por las formas de gobierno, sino tambin
por el tipo de vida que una determinada constitucin puede garantizar, y
dedica los dos ltimos libros de la Poltica a disertar sobre cul es la mejor
constitucin desde este punto de vista.
Tras recordar que la felicidad comprende bienes externos, bienes del
cuerpo y bienes del alma, pero que, sobre todo, consiste en estos ltimos,
esto es, en las virtudes, Aristteles observa que los dos primeros tipos de
bienes dependen de la fortuna y el tercero, del hombre.
Convengamos, pues, en que a cada uno le corresponde tanta felicidad como
virtud, y nos remitimos al testimonio de dios, el cual es feliz y dichoso no por
los bienes externos, sino por s mismo, y por poseer una naturaleza determina
da. Por eso la buena fortuna es necesariamente distinta a la felicidad, pues el
azar y la fortuna pueden proporcionarnos bienes externos, pero nadie es justo
o prudente por casualidad o por efecto del azar.8'
La ciudad debe velar por los bienes externos y los bienes del cuerpo a tra
vs de lo que hoy llamaramos poltica econmica y sanitaria, y debe velar
Qu es lafelicidad?
Por eso es buena la vida activa en la cual todos, por turnos, participan en el
gobierno, sin que ello signifique que es la mejor vida en trminos absolu
tos. Es cierto que la felicidad reside sobre todo en la accin, y no en la in
accin, pero Aristteles va ms all:
|...| la vida activa no debe ser necesariamente tal en relacin con los dems, a
diferencia de lo que piensan algunos, y los pensamientos a partir de los que se
obra con vistas a resultados concretos no son los nicos pensamientos prcti
cos, pues ms lo son aquellos razonamientos y pensamientos |theorias /(ai dianoeseis] que constituyen una finalidad en s mismos y se desarrollan por s mis
mos. En realidad, estar bien es un fin y, por tanto, una forma de accin.
Decimos, sobre todo, que obran por s mismos, incluso cuando hay acciones
externas, quienes dirigen la accin con los pensamientos.86
Aqu el autor vuelve a confirmar la tesis de la tica Nicomquea, segn la
cual la mejor vida es la vida teortica, esto es, la vida que aspira al conoci
miento como fin en s mismo, y que consiste en el ejercicio de la virtud danotica ms alta, la sabidura. Aristteles presenta esta ltima como la for
ma suprema de accin, aunque no se dirija a los dems, y pone como
ejemplo la vida de dios y del universo, que carecen de actividades exter
nas a las actividades que les son propias.*7 Con todo, junto a la vida teor
tica, o, mejor an, en alternancia con la misma, el Estagirita recomienda la
participacin activa en el gobierno de la ciudad, pues la vida poltica, por
el hecho de dirigir la accin con los pensamientos, conlleva el ejercicio
de la segunda virtud dianotica, la prudencia.
No debe creerse que la vida teortica est reservada a los filsofos; has
ta cierto punto, dicha vida debe ser accesible para todos, porque la ciudad
feliz es aquella que garantiza la felicidad a todos sus ciudadanos. En este
sentido, Aristteles afirma:
Puesto que estamos estudiando cul es la mejor constitucin, es decir, aquella
bajo la cual la ciudad es ms feliz, y ya se ha dicho que no puede haber felici
dad sin virtud, est claro que, en la ciudad dirigida de la mejor manera y for
mada por hombres justos del todo (y no slo bajo un cierto punto de vista), los
ciudadanos no deben vivir la vida de quien se dedica a los trabajos mecnicos,
ni la del mercader, pues tal clase de vida es innoble y contraria a la virtud, ni
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1...I quienes son capaces de realizar todas las actividades del alma, o dos, deben
preferirlas, pues, para cada uno, lo preferible siempre es aquello que represen
ta el trmino ms alto que puede alcanzarse.9"
Ello significa que, quien pueda, debe intentar alcanzar todas las virtudes
ticas y dianoticas,es decir, la sabidura y la prudencia. Y quien no pueda
lograrlas todas, por lo menos debe alcanzar las dos virtudes que vienen
despus de la sabidura, es decir, las virtudes ticas y la prudencia. Esto es
algo que el legislador debe tener en cuenta a la hora de programar la edu
cacin para la virtud.
Toda la concepcin aristotlica de la felicidad, tanto individual como
cvica, se halla resumida en estas palabras:
La vida se divide en trabajo \ascholia \ y ocio [schole\, en guerra y paz, y algu
nas acciones son necesarias y tiles y otras, bellas. Aqu debe hacerse la misma
distincin que se hizo con las partes del alma y sus actividades; as, la guerra
Qu es lafelicidad?
283
debe conducir a la paz, el trabajo, al ocio y las cosas necesarias y tiles, a las co
sas bellas. F.I poltico debe crear leyes pensando en todo esto, tanto en lo refe
rente a las partes del alma como a sus acciones y, especialmente, a los bienes
ms altos y los fines. Y obrar del mismo modo respecto a las formas de vida
y la conducta elegida, pues es preciso trabajar y luchar, pero lo es mucho ms
quedarse en casa pacfica y ociosamente, y es preciso hacer cosas necesarias e
tiles, pero lo es ms an hacer cosas bellas. Por consiguiente, con estos obje
tivos debe educarse a los hombres cuando an son muchachos, y tambin en
otras edades, mientras necesiten ser educados.9'
Todos deben realizar las actividades necesarias, como el trabajo y la
guerra, pero siempre con el objetivo de dedicarse luego a las actividades
bellas, que constituyen una finalidad en s mismas, como el ocio y la paz.
El legislador, por su parte, procurar crear, mediante la educacin, las
condiciones necesarias para que, quienes as lo deseen, puedan desempe
ar ambos tipos de actividad. Y lo cierto es que el ocio requiere muchas
condiciones.
Son necesarias muchas cosas para poder estar ocioso. La ciudad debe ser pru
dente, valerosa y fuerte, porque, como dice el proverbio, no hay ocio para los
esclavos, y quienes no saben afrontar el peligro con valor son esclavos de
los agresores. Se debe poseer valenta y fuerza para el trabajo, amor a la sabi
dura \philosophia ] para el ocio, y templanza y justicia para ambas condiciones,
sobre todo cuando se est en paz y ocioso.9*
Las virtudes ticas, como la valenta, la templanza y la justicia, son necesa
rias para el trabajo, mientras que para el ocio es necesario el amor a la sa
bidura. En este pasaje, la palabra philosophia no debe interpretarse como
filosofa primera o indagacin sobre las causas primeras, prctica reser
vada a los filsofos propiamente dichos, sino, en un sentido ms general,
como amor a todo aquello que se realiza durante el ocio, es decir, a todas
las actividades de carcter intelectual, las cuales constituyen una finalidad
en s mismas.
Todo ello se confirma en el libro VIII de la Poltica, dedicado por com
pleto a la educacin. Segn Aristteles, sta debe ser la primera preocupa
cin del legislador. Adems, la educacin debe ser pblica, y no privada,
284
nica c igual para todos.9* As, todos deben tener la oportunidad de ejerci
tarse en todas las virtudes y, por tanto, de ser felices. La educacin pblica
ha de incluir gimnasia, que sirve para educar el cuerpo y desarrollar la vir
tud de la valenta, y gramtica y dibujo, disciplinas con mltiples aplica
ciones y muy tiles en la vida. No obstante, el ncleo de la educacin es la
msica, trmino con el cual Aristteles designa todas las actividades
presididas por las musas (canto, danza, msica instrumental, poesa, etc.).
Dichas actividades son tiles, pero tambin bellas, pues constituyen una fi
nalidad en s mismas y no se practican para obtener algo, sino debido al
placer que proporcionan por s mismas.
Podra suponerse que sta e$ la causa por la cual los hombres intentan alcan
zar la felicidad mediante dichos placeres. La dedicacin a la msica no pue
de explicarse nicamente por dicha razn, porque tambin sirve para re
lajarse. No obstante, podra investigarse si ello es accidental, aunque la
naturaleza de la msica es ms elevada de lo que permite suponer el uso cita
do, y, por tanto, no debemos limitarnos al mero placer que proporciona, pues
la msica constituye un placer natural en s misma del que gustan gentes de
todas las edades y caracteres, sino que debemos observar su influjo en el ca
rcter y en el alma.**4
La msica sirve para relajarse, da la felicidad y, adems, forma el carcter.
Este ltimo efecto corresponde a la purificacin de las pasiones, producida
por el placer que sentimos gracias a la msica, as como por el entusiasmo
y el delirio que puede provocar. Como hemos visto, Aristteles retoma el
tema de la catarsis en la Potica, donde asigna a la tragedia la funcin
educativa y tica de purificar pasiones como la compasin y el temor. Di
cha afirmacin expresa un total desacuerdo con la condena del arte que
proclama Platn en la Repblica, pero coincide con la teora platnica del
amor como delirio divino, expuesta en el Banquete y en el Fedro. Con esta%
consideraciones concluye la Poltica y, con ella, la disertacin aristotlica!
sobre la felicidad, que no puede considerarse como un estado exclusiva
mente intelectual.
Qu es lafelicidad?
285
ne), por lo cual este filsofo ha pasado a la historia como el mximo repre
sentante del hedonismo.
En realidad, en la epstola citada, Epicuro expone con mucha claridad
lo siguiente:
Cuando decimos que el placer es el bien completo y perfecto no nos referimos
a los placeres de los disolutos o los crpulas, como creen algunos que ignoran,
no comparten o malinterpretan nuestra doctrina, sino al hecho de no sentir
dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma.97
Dicha puntualizacin queda expresada de forma mucho ms tcnica al
distinguir los placeres en movimiento o placeres de los sentidos de los
placeres en quietud (catastemticos), que consisten en la ausencia de do
lor en el cuerpo y de turbacin en el alma, es decir, en la imperturbabili
dad (ataraxia). Epicuro no desprecia los primeros, pero prefiere, con mu
cha diferencia, los segundos, y considera que slo stos proporcionan la
felicidad.98 Nos hallamos, pues, ante una concepcin esencialmente nega
tiva de la felicidad, pues ya no es sinnimo de actividad, como proclamaba
Aristteles, sino de quietud, serenidad y ausencia de turbacin.
286
Qu es lafelicidad?
287
tei physei], esto es, vivir conforme a la virtud; y, ciertamente, la naturaleza nos
conduce a la virtud.,OJ
En cuantd a la relacin entre hombre y naturaleza, Cicern nos ofrece al
gunas aclaraciones al respecto; se trata, probablemente, de tesis extradas
de Crisipo.
Cuando los filsofos anteriores [...] sostenan que el bien supremo es vivir con
forme a la naturaleza, los estoicos decan que dichas palabras podan inter
pretarse en tres sentidos. El primero es vivir gracias al conocimiento de los
hechos naturales, y, segn dicen, ste es el fin al que se refera Zenn al for
mular el principio que has mencionado, vivir conforme a la naturaleza. El
segundo sentido es vivir teniendo en cuenta deberes intermedios o, por lo
menos, la mayor parte de estos. (...] El tercer significado es ste: vivir emple
ando todos los recursos o los principales recursos que existen conforme a la
naturaleza.104
Tal como observa Cicern, el primer significado es patrimonio del sabio,
pues alude al conocimiento de las leyes naturales, y se obtiene mediante la
fsica, disciplina muy desarrollada por la filosofa estoica. El segundo sig
nificado se refiere a todo tipo de deberes, incluyendo los inacabados o im
perfectos que, tal vez, corresponden a los estlidos. El tercer significado
alude esencialmente a la virtud, y tambin es patrimonio exclusivo del sa
bio. Y as llegamos a la afirmacin de Zenn, segn la cual el bien supre
mo es la virtud tal como la practica el buen estoico.
Oleantes y Crisipo reafirman la identificacin entre felicidad y virtud,
y no lo hacen en un sentido integrador (la virtud representa la esencia de
la felicidad y necesita una serie de bienes), sino en un sentido exclusivo,
pues consideran que la felicidad reside nicamente en la virtud y no com
prende nada ms, tal como escribe Digenes Laercio: Con la virtud bas
ta para la felicidad, as lo afirman Zenn y Crisipo.10* Para los estoicos, el
placer, por ejemplo, no forma parte de la felicidad, porque no es un bien,
lo mismo que el dolor no es un mal; ambos son cosas indiferentes (adiaphora) y carentes de valor si se las compara con la felicidad.106 Otro tanto
puede decirse de bienes externos como la riqueza, la fortuna o la fama, y
de bienes del cuor|x coin la salud, la belleza o la fuerza. Segn Proclo,
288
Ques afelicidad?
289
290
cidad a un tiempo. Pues bien, los filsofos dogmticos dicen que las cosas slo
pueden ser as, ya que, en su opinin, quien logra el bien y evita el mal es feliz,
razn por la cual afirman que la prudencia es una ciencia de la vida, puesto que
es capaz de discernir los bienes de los males y de garantizar la felicidad. En
cambio, los escpticos, sin aadir o quitar nada superfluo, demuestran, tras
examinarlo crticamente todo, que quienes admiten la existencia natural de un
bien o de un mal llevan una vida infeliz, mientras que quienes permanecen en
la incertidumbre y suspenden el juicio llevan una vida muy cmoda.114
Quien admite que, en la naturaleza, existen bienes y males, se sentir tur
bado ante la posible ausencia del bien y la posible presencia del mal; por el
contrario, quien considera que es imposible distinguir con certeza el bien
del mal, es inmune a la turbacin y, por tanto, se siente feliz. Sexto prosi
gue de este modo:
Nosotros mostraremos al hombre que se siente perturbado al huir del mal o al
perseguir el bien, pues no existe nada cuya naturaleza sea buena o mala, sino
que es el pensamiento humano quien hace esta valoracin, tal como dice
Timn. Obviamente, este tipo de enseanzas son prerrogativa del escepticis
mo, doctrina dedicada a conseguir una vida feliz. Y es feliz quien transcurre
la vida sin turbacin y como deca Timn permanece en un estado de se
renidad y calma.135
Segn los escpticos, la felicidad se alcanza mediante la suspensin del
juicio (1epoche), es decir, mediante el hecho de no pronunciarse, no com
prometerse, no juzgar una cosa ms vlida que otra. La expresin no
ms (ou mallon), utilizada como frmula para no decir que una cosa es
ms que otra, se convierte para Sexto en una especie de lema del escep
ticismo. As, el autor escribe lo siguiente:
Por ejemplo, quien no incluye la riqueza en la categora de los bienes por na
turaleza, ni en la categora de los males por naturaleza, y pronuncia la expre
sin no ms, es alguien que no se turba ante la ausencia de estas cosas ni se
alegra por su presencia, sino que permanece imperturbable frente a ambas in
dividualidades. Por tanto, con respecto a las cosas que, segn la opinin, se
consideran buenas o malas, y con respecto a las elecciones y rechazos que con
llevan, l es perfectamente feliz.'16
Qu es afelicidad?
291
La filosofa de la edad helenstica, ya sea en su versin aparentemente hedonista (epicureismo), en su versin asctica y antihedonista (estoicismo) o
en la modalidad que rechaza las dos versiones precedentes (escepticismo),
siempre llega a la misma conclusin: la felicidad es no estar turbado, no
padecer, no sentir ansiedad, no desear nada, no juzgar nada, no hacer
nada, no desarrollar ninguna actividad. Y slo puede alcanzar esta meta el
filsofo, o el sabio, o el escptico quien, a su manera, es un sabio, porque
sabe lo que no saben los dems, es decir, que es imposible saber , pues la
mayor parte de los hombres cree que ser feliz al poseer algo o hacer algo,
con lo cual se condena irremediablemente a ser infeliz. En realidad, se tra
ta de una visin muy pesimista de la vida, probablemente vinculada al oca
so de la polis, institucin que, ms que ninguna otra, haba convertido al
hombre griego en eficaz constructor de su propia felicidad. En las grandes
monarquas del perodo helenstico, y, ms tarde, en el vasto Imperio ro
mano, el hombre en singular siente que ya no cuenta para nada y, por tan
to, que ya no puede contar con nada. Y quienes expresan con mayor agu
deza esta nueva conciencia son los filsofos que vivieron esta difcil poca
de transicin.
292
Qu es lafelicidad?
293
muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan vivirn;1*9o tam
bin: llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz
y saldrn los que hayan hecho el bien para una resurreccin de vida, y los
que hayan hecho el mal, para una resurreccin de juicio.'30 O en su dis
curso ante la multitud: Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo
el que vea al Hijo y crea en l, tenga vida eterna y que yo le resucite el l
timo da;'3' en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna.,J
Desde esta perspectiva, carece de sentido preguntarse cmo vivir para
ser feliz en esta vida, porque el fin ltimo al que se aspira no es la felicidad
en esta vida, sino la salvacin de la muerte o vida eterna. Adems, las des
venturas y desgracias sufridas en esta vida pueden ser una manera de for
mar parte de la pasin de Cristo y expiar los pecados; lo cual si se viven con
fe, se convierte en garanta de salvacin. Tal es el sentido de las bienaven
turanzas, uno de los primeros discursos que pronunci Jess a lo largo de
su predicacin.
Felices los que tienen alma de pobres, porque a ellos les pertenece el Reino de
los Cielos. Felices los afligidos, porque sern consolados. Felices los pacientes,
porque recibirn la tierra en herencia. Felices los que tienen hambre y sed de
justicia, porque sern saciados. Felices los misericordiosos, porque obtendrn
misericordia. Felices los que tienen el corazn puro, porque vern a Dios. Fe
lices los que trabajan por la paz, porque sern llamados hijos de Dios. Felices
los que son perseguidos por practicar la justicia, porque a ellos les pertenece el
Reino de los Ciclos. Felices ustedes, cuando sean insultados y perseguidos, y
cuando se los calumnie en toda forma a causa de m. Algrense y regocjense
entonces, porque ustedes tendrn una gran recompensa en el cielo.*35
Plotino no era cristiano; sin embargo, como vivi en el siglo ni d. C., cono
ca el cristianismo. As lo demuestra la polmica que sostuvo contra los
gnsticos, y, probablemente, el hecho de que Porfirio, discpulo y bigrafo
suyo, escribiera una obra de quince libros titulada Contra los cristianos.
Pese a todo, Plotino se considera heredero de la gran tradicin de la filoso
fa griega clsica, y se declara fiel discpulo de Platn, y tambin de Aris
tteles y los estoicos. As, Plotino propone de nuevo la cuestin de la felici
dad en los trminos propios de la filosofa griega, y dedica a este tema dos
tratados de sus Encadas.
294
Qu es lafelicidad?
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Qu es a felicidad?
a97
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No es posible vivir felizmente asociado con el cuerpo. Por eso Platn conside
ra que el sabio debe tomar su bien de all arriba, y que debe fijar su mirada en
l; eso es lo que debe hacer quien desee ser sabio y feliz
Y, aunque adece
a este cuerpo cuanto sea necesario y posible, l sigue siendo distinto al mismo,
y nada le impide abandonarlo, y lo abandonar en el momento sealado por la
naturaleza, pues l es libre de decidir por s mismo.148
Este pasaje demuestra claramente que, para Plotino, casi no hay diferencia
entre la vida anterior a la muerte y la vida posterior a la muerte. La nica
diferencia es la presencia o ausencia del cuerpo, aunque, en esta vida, el
alma tambin vive como si estuviera separada del cuerpo, esto es, como si
el compuesto de alma y cuerpo ya hubiese muerto. Por eso la felicidad
que se alcanza en esta vida y la que se alcanza despus de la muerte no son
distintas, pues constituyen el mismo tipo de actividad o estado, que consis
te en la contemplacin del bien.
sa es la causa de que Plotino, en el segundo tratado dedicado a la feli
cidad, sostenga que sta no tiene nada que ver con el tiempo, sino que
siempre se disfruta de ella en presente, puesto que el ser slo es en el
presente.'49Y , a continuacin, aclara:
(...) la felicidad siempre tiene el mismo lmite fijo; si ella aumenta con el tiem
po, de modo que nuestro progreso en la virtud nos hace ms felices, no somos
ms loables por la suma de aos felices, sino por el grado superior de virtud,
puesto que ste nos resulta ms cercano.l,n
Es evidente que estas lneas constituyen una polmica contra Aristteles,
quien vinculaba la felicidad al concepto de una vida entera y, por tanto, a
un arco cronolgico determinado. En cambio, para Plotino, el vnculo en
tre la felicidad y el presente no tiene como punto de referencia el tiempo
presente, distinto al pasado y al futuro, sino el presente de la eternidad, la
dimensin intemporal del bien.
Puesto que la felicidad consiste en la vida buena, est claro que se hallar en la
vida del ser, porque sta es la vida ptima. Y no debe medirse a travs del tiem
po, sino a travs de la eternidad; por tanto, no existir el ms, ni el menos, ni ex
tensin alguna, sino que existir lo idntico, lo inextenso, lo intemporal.'5'
300
Plotino enuncia esta concepcin de matriz platnica con una frmula nue
va que, indudablemente, recuerda el cristianismo:
No se debe aadir el ser al no ser, el tiempo a la eternidad, lo temporal a lo
eterno; ni hay que extender lo inextenso, sino tomarlo en su conjunto, y, si se
hace as, no se tomar un instante indivisible del tiempo, sino la vida eterna
Itou aionos ten zoen |, no la vida compuesta de muchos perodos de tiempo, sino
la vida que los contiene todos.'51
Aqu Plotino se refiere a la felicidad como vida eterna, la misma expre
sin que utiliza el cristianismo para designar el efecto de la salvacin, el
objeto de la buena nueva. No obstante, existen grandes diferencias entre
ambas concepciones: la vida eterna de Plotino es la vida del alma, igual an
tes y despus de separarse del cuerpo, mientras que la vida eterna del cris
tianismo es la vida que sigue a la resurreccin del cuerpo. La vida eterna
de Plotino se alcanza mediante el ejercicio de la inteligencia, esto es, a tra
vs de la filosofa, mientras que la vida eterna del cristianismo se obtiene
mediante la fe en que el Hijo de Dios redime al hombre. Adems, slo el
hombre prudente o el sabio o el filsofo puede acceder a la vida eter
na de Plotino, mientras que, en el cristianismo, cualquier hombre puede
optar a la vida eterna, ya que Cristo, con su muerte, redimi a todos los
hombres.
As pues, pese a utilizar la misma expresin y poseer unU concepcin
salvadora de la filosofa (vista como una alternativa equiparable a la reli
gin, casi como un sucedneo de la misma), la visin plotiniana de la feli
cidad lo mismo que la de Platn y, despus, la de los estoicos est mu
cho ms alejada del cristianismo que la visin trgica de la vida del gran
teatro griego, visin que slo Aristteles retoma en un plano terico. Al
admitir que todo hombre, incluso el filsofo, depende de la fortuna, se ad
mite tambin su finitud y limitacin y, de este modo, se abre un espacio a
la relacin con lo otro, lo incontrolable, aquello que no depende de noso
tros. Este espacio, para los creyentes, es el lugar de la fe; en cambio, en el
caso del filsofo, si ste es capaz de alcanzar por s solo la felicidad y no ne
cesita nada (ni bienes externos ni fortuna), si puede conseguir la felicidad
con medios puramente filosficos, aunque sea a travs de una relacin con
lo trascendente, no hay espacio posible para la fe.
Qu es Utfelicidad?
3o1
Tal vez por ello, los primeros filsofos cristianos, quienes rechazaban
la fsica y la metafsica de Aristteles, debido a su teora de la eternidad del
mundo y de la unidad de cuerpo y alma, y preferan la metafsica y la psi
cologa de Platn, debido a la doctrina casi creacionista del Timeo y a su
teora de la inmortalidad del alma, aceptaron un solo aspecto de la filoso
fa aristotlica: la tica; tal es el caso, por ejemplo, de Nemesio de Emesa.'53
Siglos ms tarde, despus de que los musulmanes y, luego, los cristianos
medievales se apropiaran de Aristteles, Dante Alighieri, remontndose
explcitamente al Estagirita, habla de dos fines del hombre: la felicidad
en esta vida, alcanzable mediante la filosofa, cuyas condiciones son com
petencia del emperador, y la dicha en la vida eterna, alcanzable a travs de
la gracia, cuyas condiciones son competencia del papa.'M
VIII
C U L ES E L D E S T IN O D E L H O M B R E
D ESPU S D E LA M U ERTE?
LA M U E R T E EN H O M E R O Y EN HESODO
3 5
3
0
7
de los muertos, concepciones segn las cuales codas las almas se vern sometidas a un juicio despus de la muerte.
Adems, la Odisea describe cmo descienden al Hades los pretendien
tes a quienes dio muerte Ulises.
Y Hermes llamaba a las almas de los pretendientes, y sostena entre las manos
el hermoso cetro de oro con el cual duerme los ojos de los hombres o los des
pierta de su sueo. Con este cetro avivaba y guiaba las almas, y ellas lo seguan
chillando. Y as como los murcilagos, en lo ms hondo de una gran cueva, re
volotean estridentes cuando uno se desprende de la cadena que los une y cae
del peasco, del mismo modo iban chillando las almas por caminos sombros,
guiadas por Hermes. Pasaron por las corrientes de Ocano, la roca Lucade,
las puertas de Helios y la tierra de los sueos, y poco despus llegaron al pra
do de asfdelo donde habitan las almas o imgenes de los difuntos.7
Las almas, comparadas aqu con murcilagos que revolotean estridentes,
llegan a la tierra de los sueos, esto es, al Hades, el lugar donde se hallan
las imgenes de los muertos.
En los Trabajos y das de Hesodo puede leerse una visin complemen
taria a la concepcin homrica; se trata del relato de las cinco generaciones.
Al principio los inmortales que habitan el Olimpo crearon una estirpe dorada
de mortales, que vivi en los tiempos en que Cronos reinaba en el cielo. Vivan
como dioses, libres de pesares, sin fatigas ni miserias; no se cerna sobre ellos la
desventurada vejez, mantenan siempre el mismo vigor en los pies y las ma
nos, disfrutaban de las fiestas, ajenos a todo mal, y moran como sumidos en el
sueo. [...] Ms tarde, esta estirpe qued sepultada bajo tierra y, desde enton
ces, por voluntad de Zeus, sus miembros se convirtieron en genios buenos de
la tierra, guardianes de los hombres mortales, que custodian las obras buenas
y las obras malas, y, envueltos en tinieblas, recorren la tierra dispensando ri
queza.*
La primera generacin est formada por mortales que son hombres de
o ro ; cuando mueren, se transforman en genios buenos que viven en la tie
rra para proteger a los hombres (una especie de ngeles de la guarda).
309
Una vez ms, el mito confirma que el destino comn de los mortales es la
muerte; la nica excepcin son los hroes, pues, al ser divinos o semidivinos, se asemejan a los inmortales. Los lugares mticos donde habitan los
hroes son las islas de los bienaventurados, una especie de paraso sin Dios.
El mismo significado tienen los mitos acerca de hroes que, en cierto mo
mento de su vida, son transportados a montes o cavernas donde sobrevi
ven eternamente en cuerpo y alma (tales son los casos de Anfiarao, Trofonio y Esculapio). N o mueren, sino que, excepcionalmente, se les concede
una vida inmortal con el cuerpo y el alma unidos. En realidad, se trata de
milagros concebidos como excepciones que confirman la regla de la mor
talidad humana.
A continuacin, Hesodo describe la suerte que corren los mortales co
munes (la quinta generacin).
Y ojal no me hubiera tocado vivir entre los hombres de la quinta estirpe, sino
morir antes o nacer despus, pues ahora existe una edad de hierro, en la que
los hombres, durante el da, nunca se vern libres de fatigas ni miserias, y, por
las noches, no cesarn de consumirse, y los dioses les provocarn hondas an
gustias, aunque, junto a estos males, tambin habr bienes. Despus, Zeus
tambin destruir esta estirpe de hombres mortales.11
Para los hombres de la edad de hierro, generacin en la cual el poeta se in
cluye, no existe ninguna posibilidad de sobrevivir despus de la muerte, y
todo se reduce a una vida terrenal llena de dolores y de pequeos consuelos.
Adems de estos mitos relatados por poetas, exista la siguiente creen
cia popular, tal como atestigua el culto a los muertos: las almas sobreviven
al cuerpo, disfrutan de los dones y sacrificios que les ofrecen los vivos,
mantienen contacto con los vivos y pueden pedirles cosas. As, por ejem
plo, las almas de personas asesinadas injustamente pueden pedir vengan
za, tal como hace Agamenn, quien clama venganza a su hijo Orestes. Estas
convicciones inspiran los misterios de Eleusis, en los cuales los iniciados,
tras asistir a ceremonias de culto, se aseguraban una vida privilegiada des
pus de la muerte, con juicios, premios y castigos.'3
3*3
3*5
tradicin del platonismo, de la que toma la concepcin del alma como for
ma, aunque evita sustancializarla.
En el Eudemo, dilogo perdido escrito con ocasin de la muerte de Eudemo de Chipre (354 a. C.), Aristteles, segn lo que podemos saber por
los testimonios de quienes lo leyeron, presentaba la muerte de su amigo
como un retorno a la patria,11 y hablaba de un descenso del alma a este
mundo, en el cual se olvidaban las cosas vistas all arriba (presumible
mente, en el mundo de las ideas), y de un posterior retorno del alma al
mundo superior, en el cual, en cambio, se recordaban las cosas de aqu
abajo.14 Luego, al igual que Sileno ante el rey Midas, el filsofo afirmaba
que habra sido mejor no nacer, y que morir es mejor que vivir,,s aunque,
al mismo tiempo, refutaba la teora pitagrica del alma como armona ob
servando que el alma, a diferencia de la armona, no tiene un opuesto, por
que es sustancia1* o forma.17 Por ltimo, segn Al-Kindi, Aristteles, en el
Eudemo, hablaba del alma de un rey griego que estuvo muchos das en un
estado intermedio entre la vida y la muerte. El alma de dicho rey, al estar
a punto de liberarse del cuerpo,1 recordaba haber visto otras almas, for
mas y ngeles.
En el Protreptico, exhortacin a la filosofa tambin perdida, compues
ta en la misma poca que el Eudemo, Aristteles comparaba la unin de
alma y cuerpo, caracterstica de la vida terrenal, con el suplicio que infli
gan los piratas etruscos a sus prisioneros, que consista en atarlos cara a
cara con un cadver y en dejar que perecieran por efecto de la corrup
cin.39 Adems, retomaba el mito de las islas de los bienaventurados, y
afirmaba que en stas no se necesita elocuencia, valenta, justicia ni pru
dencia, porque el alma slo se dedica al conocimiento y la contemplacin,
imitando de este modo la vida de los dioses.*
En el De anima, Aristteles, en contra de las teoras expuestas, define el
alma como forma, o acto primero, de un cuerpo natural dotado de vida en
potencia, esto es, capaz de vivir. En su opinin, slo el intelecto activo, es
decir, lo que hace que el intelecto pasivo pase de potencia a acto, es inmor
tal y eterno, puesto que es separable; con todo, no recordamos a tra
vs del mismo, pues es impasible.4' Por un lado, el intelecto activo parece
ser una parte del alma, ya que, al distinguirlo del intelecto pasivo, Arist
teles afirma que estas diferencias se hallan en el alma, lo cual queda con
3 16
Despus de Aristteles, los griegos no dijeron nada nuevo acerca del alma
y de su destino despus de la muerte. Para los estoicos, el alma humana
slo es una parte del alma universal del mundo; tras la muerte del indivi
duo, su alma vuelve a identificarse con el alma universal para seguir vi
viendo de forma inmanente en el cosmos. Para Epicuro y sus seguidores,
al igual que para todos los atomistas, el alma est constituida por tomos y,
3 7
por ello, es mortal, lo cual debe liberar al hombre del temor a la muerte.
Segn los escpticos, nada puede decirse acerca de lo que le espera al hom
bre despus de la muerte. En cuanto a los neopitagricos y los medioplatnicos (Plutarco, Luciano), en general retoman la tradicin rfico-pitagrica, es decir, creen que las almas sobreviven y transmigran hasta ascender
al mundo de las ideas o de los dioses.
En la Antigedad tarda, las nicas doctrinas originales son las tesis de
los filsofos judos y cristianos, quienes intentan conciliar sus respectivas
creencias religiosas, esto es, el Antiguo y el Nuevo Testamento, con la filo
sofa griega, as como las teoras de los filsofos neoplatnicos, especial
mente las de Plotino. Segn el pensador judo Filn de Alejandra, un pla
tnico declarado en filosofa, el alma humana fue creada directamente por
Dios, el cual insufl su espritu en la misma, lo cual la hizo inmortal. As
pues, la inmortalidad no depende de la naturaleza del alma, como sostena
Platn, sino de la accin de Dios. No obstante, Filn manifiesta su plato
nismo al admitir dos creaciones sucesivas del hombre: la primera es la pro
duccin del alma, creada a imagen de Dios, y la segunda es el hombre sen
sible, compuesto de alma y cuerpo.* El filsofo cristiano Justino, pese a ser
tambin platnico, contrapone la inmortalidad del alma proclamada por
Platn a la resurreccin del hombre en su totalidad que promete el Evan
gelio;45 mientras que, dos siglos ms tarde, Gregorio de Nisa, con el fin de
salvaguardar la unidad de cuerpo y alma a la espera de la resurreccin de
los cuerpos, sostiene que el alma, al ser incorprea y simple, puede perma
necer unida a las distintas partes del cuerpo disuelto.46
El problema de los filsofos cristianos es afirmar la inmortalidad del
alma, tal como les exige su platonismo, y, al mismo tiempo, preservar la
unidad del ser humano que requiere la promesa cristiana de la resurrec
cin de la carne. El obispo Nemesio de Emesa, quien vivi entre los siglos
IV y v d. C., acepta la idea platnica de la sustancialidad del alma, pero cri
tica la tesis de Platn acerca de su separacin del cuerpo, concebido como
instrumento, y se decanta por la unidad del hombre en sentido aristotli
co.47 En el caso de los filsofos neoplatnicos no existe este problema, pues
to que, para ellos, no tiene ningn sentido hablar de la resurreccin de la
carne. As, segn Plotino, el alma individual se genera a partir del Alma
del mundo, tercera hipstasis tras el Uno y el Intelecto. sta desciende has-
3i8
NO TAS
PRLOGO
i. Aristteles, Metafsica 1,1,980 a, 1. 2. Ibid., 2,982 b, 12-13. 3- Platn, Teeteto 155 d. 4. Cf. M. Schcler, Sociologa del safere, Roma, Abete, 1966, pgs. 6567. [Hay trad, cast.: Sociologa del saber, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1973.I
5. Aristteles,Metafsica 1,2,982b, 17-21. 6. //.,982b,22-28. 7. M.Genti
le, Come si pone il problema metafisico, Padua, Liviana, 1955. 8. Aristteles, Me
tafsica 1 ,2,983 a, 1 1-21.
I . E L UNIVERSO TUVO U N O R IG EN ?
330
Notas
das y opiniones de losfilsofos ilustres, VII, 142), fragm. 585 (Accio, Placita II, 4,7),
fragm. 915 (Digencs Laercio, Vidas..., VII, 149). 31. Ibid., fragm. 537 (Estobco,
Eclogae I, 1,12). 32. Escribo Dios con mayscula inicial y sin artculo cuan
do el trmino designa un dios nico o supremo y, por tanto, funciona como nom
bre propio. 33. G. Reale, A. Bos, Il trattato sul cosmoper Alessandro attribuito ad
Aristotele, Miln, Vita e pensiero, 1995, pg. 213. Reale y Bos sostienen que Aris
tteles es realmente el autor de la obra. 34. Ibid., pgs. 214-219. 35. Ibid., 223227. 36. Ibid., pgs. 231-235. Evidentemente, el autor sugiere que Zeus deriva
clczen, vivir. 37. Ibid., pg. 237. 38. Gnesis 1, 1-5. (Para las traducciones al
espaol de fragmentos bblicos utilizo la versin de la Casa de la Biblia: La Biblia di
dctica, Madrid, Ediciones SM, 2005. (N. de la /.)| 39. Cf. Macabeos en la Bi
blia de Jerusaln. 4a Gnesis II, 4-9. 41. Cf. I frammenti di Aristobulo, en
R. Radice, Lafilosofa di Aristobulo e i suoi nessi con il De mundo attribuito ad Aris
totele, Miln, Vita e pensiero, 1994, pgs. 175-199. 42. Ibid., pgs. 77-88.
43. Filn de Alejandra, La creacin del mundo segn Moiss, pg. 48. 44. Ibid.,
pg. 52. 45. Juan 1, 1-3. 46. Hechos de los Apstoles XVII, 23-25. 47. Cf.
Aristteles, Sobre lafilosofa, fragm. 18 (transmitido por Filn), donde se tacha de
atea la opinin de que el mundo, templo de la divinidad, est hecho por las ma
nos de alguien; y tica Eudemia VIII, 3, en la cual se dice que Dios no da rdenes
porque no necesita nada. 48. Hechos de los Apstoles XVII, 26-28. 49. Ma
teo XXIV, 29-36. 50. Hechos de los Apstoles XVII, 30-31. 51. Alcino, Di
dascalico XIV, 3 (en G. Invernizzi, II Didascalicos di Albino e il medioplatonismo,
Roma, Abete, 1976, pg. 35). 52. Plutarco, Moralia 10 13,4. 53. Justino, Apo
logas LIX, 1-2. 54. Ibid., XXII, 2. 55. Ibid., XXIII, 2. 56. Ibid., Segunda
apologia VI, 3. 57. Taciano, Discurso contra los griegos IV. 58. Ibid., V.
59. Ibid. 60. Atengoras, Splica enfavor de los cristianos X, 3. 61. Tefilo de
Anoqua, Los tres libras de Autlico II, 10. 62. Hiplito, Refutacin, VII, 21-22.
63. Ireneo, Contra as herejas XXIV, 3-4. 64. Hiplito, Refutacin, VII, 24.
65. Ibid., VI, 37. 66. Cf. Plotino, Ennades, ed. y trad, de E. Brhier, Pars, Les
Belles Lettres, 1964, vol. II, pg. 108: Ce que Plotin critique surtout en eux,
cest le caractre antihellnique de leur doctrine, et lon pourrait dire, son ca
ractre chrtien. 67. Plotino, Enadas 11,9 , 3 6 8 .//</.,9,4. 69. Ibid., 9,5.
yo. Ibid., g, 6. 71. Ibid. 72. Ibid., Ill, 8, 10. 73. Ibid., V, 6,3-4; VI, 5, 5; VI,
8,18. 74. Ibid., V, 2, i. 75. Ibid., 2,2. 76. Ibid., 11,5,4. 77
Notas
II.
Q U ES E L S E R ?
322
Notas
58. Ibid., 1073 a, 24: to proton ton onton. 59. G. Patzig, Theologie und Ontolo
gie in der Metaphysik des Aristoteles, Kant-Studien, 52,1960-1961, pgs. 185-205
(rcimpr. en J. Barnes y otros, Articles on Aristotle, Londres, Duckwort, 1973,
vol. Ill, pgs. 33-49); M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, Minepolis, Minnea
polis University Press, 1987, pgs. 81-95. 60. Aristteles, Fsica I, i, 184 a, 16-21.
61. Aristteles, Metafsica VII, i, 1028 a 36-b, 2. 62. Expuse con mayor deteni
miento esta tesis en Logical and Ontological Priority among the Genera of
Substance in Aristotle, en ]. Mansfeld y L. M. de Rijk (cds.), Kephalaion: Studies
in Gree^ Philosophy and Its Continuation offered to Professor C. /. De Vogel, Assen,
Van Gorcum, 1973, pgs. 55-69, y, ms recientemente, en Multiplicity and Unity
of Being in Aristotle, Proceedings o fthe Aristotelian Society, 101,2001, pgs. 185207. 63. Cf. Eusebio de Cesarea, Praeparatio evanglica XIII, i x 64. Filn de
Alejandra, L'uomo e Dio, pgs. 311-312. 65. Ibid., pgs. 506-507. 66. As lo
observa W. Beierwaltes, Platonismus und idealismus, Frncfort, Klostcrmann,
1972. 67. Platn, Timeo 37 e. 68. Plutarco, De E apud Delphos 20, 393 a.
69. Ibid., 393 b. 70. Numenio, fragms. 25 y 26. 71. Numenio, fragm. 24.
72. Pseudo-Justino, Cohortatio ad Graecos 22, en Patrologa Graeca VI, 281 a.
73. Porfirio, Vita Plotini 17. 74. Plotino, Enadas V, 4, 2, 37-42. 75. Ibid., 4248. 76. Porfirio, Comentario al Parmnides de Platn XII, 22-35. 77 Grego
rio Nacianceno, Oratio XXX, 18, en Patrologa Graeca XXXVI, 128 a. 78. Ibid.,
en Patrologa Graeca XXXVI, 625 c. 79. Gregorio de Nisa, Contra Eunomium
III, 3 (ed. Jaeger, vol. II, 186, 13). 80. Ibid., 186, 25; 189, i, u , 12. 81. Ibid.,
186, 13; 188, 14. 82. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Pars, tudes Augustiniennes, 1968. 83. Mario Victorino, Adversus Arium IV, 23, 22; II, 4,43; IV, 27,
8. 84. Ibid., I, 60, 1 y ss. 85. Mario Victorino, Ad Candidos XIV, 22 y ss.
86. San Agustn, Enarrationes in Psalmos Cl, sermo 2, 11. 87. San Agustn, De
Trinitate V, 2,3. 88. San Agustn, De natura boni XIX, 19. 89. P. Hadot, In
troduccin, en Porfirio, Commentario al Parmenide di Platone, trad, it., Miln, Vita
e pensiero, 1993.
Notas
323
liana, Miln, II saggiatore, 1968, pgs. 160-161. |Hay trad, cast.: Los dioses de Gre
cia, Madrid, Siruela, 2003.] 6. Platn, Repblica 11,379 a. 7. Aristteles, Me
teorolgicos II, i, 353 a, 35. 8. Aristteles,Metafsica III, 4, roooa, 9. 9. Ibid, I,
3, 983 b, 28. 10. Ibid., XII, 6, 1071 b, 27. 11. Ibid., XII, 10, 1075 b, 26.
12. bid.,X IV,4,1091 a,34 13. En san Agustn, De civitate Dei VI, 5. 14. W. Jae
ger, The Teology o f the Early Greek, Philosophers, Oxford, Clarendon Press, 1948.
1Hay trad, cast.: La teologa de los primerosfilsofos griegos, Madrid, Fondo de Cul
tura Econmica de Espaa, 977-1 15 Aristteles, Metafsica 1, 3,983 b, 30-31.
Cf. Homero, Iliada XIV, 201 y 246. Acerca de los dioses de la religin homrica,
vase P. Chantrainc, Le divin et les dieux chez Homre, en H. J. Rose y otros,
La notion du divin depuis Homrejusqu Platon, Vandoeuvres-Ginebra, Fonda
tion Hardt, 1954, P^S5 47-96. 16. Sobre los dioses en Hcsodo, vase B. Snell,
Die Welt der Gtter bei Hcsiod, en H. |. Rose y otros, La notion du divin, op.
cit., pgs. 97-126. 17. Talcs de Mileto, A 22 (Aristteles,/Imr delalma 1,5,411
a, 8; Platn, Leyes X, 899 b). 18. Anaximandro, A 15 (Aristteles, Fsica III,
4,203 b). 19. Anaximandro, A 17 (Aecio, Placita 1, 7,12). 20. Anaximenes, B
2 (Aecio, Placita 1, 3,4). 21. Anaximenes, A 1 o (Cicern, De natura deorum 1, 10,
20, 26; san Agustn, De civitate Dei VIII, 2). 22. Jenfancs, B 11, 14, 15, 16 d.
23. G. W. F. Hegel, Filosofa della storia universale (ed. K..-H. Ilting y otros), Tu
rin, Einaudi, 2001, pgs. 367-376. [Hay trad, cast.: Lecciones sobre lafilosofa de la
historia universal, Madrid, Alianza, 2001.] 24. Jenfanes, A 28. 25. Ibid. 26. Jenfanes, A 29 y 30. 27. Jenfanes, B 1. 28. Herclito, B 42 y 57. 29. Herclito, A 9. 30. Herclito, B 114. 31. Parmnides, B 13. 32. Empdocles, B
71. 33. Empdocles, A 1 y 2. 34. Anaxgoras, A i . 35. Anaxgoras, A 1 y
18. 36. Anaxgoras, A 55 y B 12. 37. Digenes de Apolonia, B 5. 38. Ana
xgoras, A 17. 39. E. Dercnne, Les procis dempit intents aux philosophes
Athnes au Vme et au IVme sicles avant J.C ., Lieja-Paris, Universit de Lige,
1930, pgs. 13-41. 4 Ibid., pgs. 247-267. 41. Demcrito, A i. 42. Demcrito, A 74. 43. Demcrito, B 166. 44. Demcrito, A 75. 45. Demcrito, A
75 a. 46. Demcrito, B 271. 47. Protgoras, A 13. 48. Platn, Leyes IV, 716
c. 49. Protgoras, B 4. 50. E. Derennc, Le procs dempit, op. cit., pgs. 4555. 51. Aunque Digoras de Melos vivi en el siglo v a. C., los fragmentos de su
obra no se incluyen en la famosa recopilacin de Diels-Kranz, Die Fragmente Vorsokratiker, Berln, 1903, reelaborada posteriormente por W. Kranz, Berln, varias
ediciones de 1934 a 1954; Dubln-Zrich, 1972. 52. Cf. M. Winiarczyk, Der
erste Atheistenkatalog des Kleitomachos, Philologus, 120, 1976, pgs. 32-46.
53. E. Derennc, l.x procsd'empit, op. cit., pgs. 57-70. 54. Cf. M. Winiarczyk
3^4
Notas
Notas
3*5
IV.
QU ES EL HOMBRE?
3
2
6
Notas
J. Burnet, Early Greek Philosophy, 4a ed., Londres, Adam and Charles, 1930.
7. Aristteles, Metafsica 1, 6,987 b, 1-3. 8. Cicern, Disputaciones tusculanasV,
4, 10. 9. F. W. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, Madrid,
Valdemar, 1999. 10. K. Joel, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste
der Mystik, Icna>Eugen Diederichs, 1926. 11. Mondolfo desarrolla esta inter
pretacin en su versin actualizada de la obra de Zeller, as como en los siguien
tes ensayos: En os orgenes de la filosofa de la cultura, Buenos Aires, Imn, 1942;
E l infinito en elpensamiento de la Antigedad clsica, Buenos Aires, Imn, 1952; La
comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, Imn, 1955.
12. Anaximenes, B 2. 13. Herclito, B 77, B 117-118. 14. Herclito, B 45.
15. Herclito, B 2. 16. Herclito, B 89. 17. Herclito, B 113. 18. Filolao, B
14-15. 19. Filolao, B 22. 20. Empdocles, A 34, B 21. 21. Empdocles, B
115. 22. Anaxgoras, A 102. 23. Aristteles, Metafsica I, 3, 984 b, 15-19.
24. Demcrito, A 102-103. 25. Protgoras, B t. 26. Platn, Teeteto 152 a.
27. Aristteles, Metafsica IV, 5,1009 a, 6-7. 28. Sexto Emprico, Esbozos pirr
nicos I, 216 (Protgoras, A 14). 29. Protgoras, B 6 a. 30. Protgoras, B 6 b.
31. Platn, Protgoras 337 c (Protgoras, C 1). 32. Antifonte, B 1. 33. Arist
teles, Retrica 1, 13, 1373 b, 18. En realidad, la cita de Alcidamante no se encuen
tra en el texto de Aristteles, sino en un comentario annimo del pasaje indicado,
que podra haber formado parte del texto en un manuscrito hoy perdido.
34. Platn,Alcibiades 1, 129e-130c. 35. Platn,Apologa 31 d. 36. //.,42a.
37. Cf. Ibid., 29 c. 38. Ibid., 29 d. 39. Ibid., Sa. 40. Platn, Protgoras 358
c-d. 41. Platn, Fedn 65 a-68 b. 42. Ibid. 79 c-80 b. 43^_Ibid., 94 b-c.
44. Platn, Repblica IV, 435 b-c. 45. Ibid., 436 a-b. 46. Platn, Pedro 246 a-b.
47. Ibid., 246 c-d. 48. Platn, Timeo 69 b-c. 49. Ibid., 44 d-45 a. 50. Ibid., 89
e-9oa. 51. Ibid., 90 c-d. 52. Aristteles, Categoras 5. 53. Aristteles, Acerca
del alma II, 4,415 b, 13. 54. Ibid., 1,412 b, 18-22. 55. Aristteles, Poltica 1, 2,
1253 a, 9-18. 56. Aristteles, De interpretatione 1, 16 a, 3-8. 57. Ibid., 2 y 3.
58. Aristteles, Poltica 1, 2,1253 a, 2-4. 59. Ibid., 27-29. 60. Aristteles, Protrptico, fragm. 16. 61. Ibid., fragm. 28. 62. Aristteles, Categoras 5,2 a, 1119. 63. Ibid., 5, 3 b, 33-4 a, 2. 64. Aristteles, Acerca del alma II, 1, 421 a, 1920; 27-28; b, 5-6. 65. Ibid. ,412b 27-41382. 66. bid. ,412b, 6-9. 67. Ibid., I,
4,408 b, 1-3; 11-15. 68' bid., II, 3,414 b, 28-33. 69. Ibid., III, 5,430 a, 22-25.
70. M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, op. cit. 71. Aristteles, tica Ende
mia VIII, 2, 1248 a, 24-29. 72. Aristteles, Acaca del alma II, 4, 415 a 26-b 8.
73. Aristteles, Reproduccin de los animales II, 1,735a, 4-14. 74. M. Delbrck,
Aristotle-totle-totle, en J. Monod y E. Borek (eds.). Ofmicrobes and life, Nueva
Notas
327
York-Londres, Columbia University Press, 1971, pgs. 50-55. 75. Cf. Aristte
les, Poltica I. Profundizo algo ms en este tema en el captulo 7. 76. Stoiciantichi, op. cit., C A 537. 77. Ibid., B.f 739. 78. Ibid., B.f 1157. 79. Ibid., B.f 773,
774 775> 776 80 Ibid., B.f 1131, 81. Ibid., B.f 1152. 82. Ibid., B.f 528.
83. Ibid.,C. e 333,339. 84. //.,0.6340,342,341. 85. Ibid.,C.e 52. 86. Ibid.,
C.e 355. 87. Sneca, Epstolas 47, 1 y 11. 88. Ibid., XCV, 51, 53. 89. Epicte
to, Disertaciones II, 8, 11-17. 9 Marco Aurelio, Meditaciones XI, 1; VII, 22.
91. Ibid., XII, 26. 92. Gnesis I, 26-28. 93. Ibid., II, 7. 94. Hegel, Lezioni
sulla storia della filosofia, op. cit., vol. I, pg. 61 [trad, cit.) 95. Ibid., pg. 122.
96. Lucas X, 20; Mateo X, 30. 97. Mateo XVIII, 12-14. 9 Lucas XV, 8-10.
99. I. Kant, Fondazione della metafsica dei costumi (ed. V. Mathieu), Miln, Rusconi, 1982, pg. 133. [Hay trad, cast.: Fundamentacin de la metafsica de as cos
tumbres, Barcelona, Ariel, 1996.] 100. Mateo XXV, 31-46. 101. Epstola a los
Glatas III, 28-29. 102. Epstola a los Romanos VIII, 14-17. 103* ^ara c$te
tema, sigo el estudio de A. Milano, La trinit dei teologi e dei filosofi: Lintelligenza della persona in Dio, en A. Pavan y A. Milano (eds.), Persona epersonalismi, Npoles, Edizioni Dehoniane, 1987, pgs. 1-287. 104* ^an Agustn, De Tri
nitate VII, 6, ii. 105. Ibid., XV, 7, 11. 106. Ibid., V, 9, 10. 107. Boecio,
Contra Eutychen et Nestorium III, 1-6. 108. Plotino, Enfadas IV, 3-8. 109. Cf.
B. Motta, La mediazione estrema: L 'antropologa di Nemesio di Emesafa platonis
mo e aristotelismo, Padua, II Polgrafo, 2004.
V.
PO R QU DICES ESO?
i. Platn, Parmnides 127 d-e. 2. Ibid., 128 a. 3. Ibid., 128 c-d. 4. Cf. Arist
teles, fragm. 65 (ed. Rose). 5. Platn, Parmnides 128 e. 6. Gorgias, A 3 a, 4
(Aristteles, Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias 979 a, 25-29). 7. Gorgias, A 3 a, 1720 (Aristteles, Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias 980 a, 10-19). 8. Gorgias, A 3 a,
21-22 (Aristteles, Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias 980 a 19-b 9). 9. Gorgias, B
11,8. 10. Gorgias, A 22 (Platn, Gorgias 456 b). 11. Gorgias, A 26 (Platn, Fi
lete 58 a). 12. Platn, Protdgoras 328 e-329 b. 13. Para este tema vase E. A.
Havelock, Prefacio a Platn, Madrid, A. Machado Libros, 1994. 14. Platn, Pro
tdgoras 335 b-c. 15. Ibid., 336 b-c. 16. Protgoras, A 1 (Digenes Laercio, Vidas
y opiniones de losfilsofos ilustres IX, 51). 17. Protgoras, A 20 (Sneca, Epstolas
LXXXVIII, 43; Clemente <lc Alejandra, Stromata VI, 65). 18. Protgoras, A 19
(Aristteles,Metafsica IV,4 ,10117b, 1H-10;5,1009a,6yss.). 19. Protgoras, A 19
Notas
328
(Platn, Eutidemo 286 b-c). 20. Protgoras, B 1 (Platn, Teeteto 151e). ai. Ibid.
22. Protgoras, A 19 (Aristteles, Metafsica IV, 5,1009 a, 10 y ss.). 23. Ibid. (Pla
tn, Eutidemo 286 b-c). 24. Ibid. (Aristteles, Metafsica IV, 4, 1007 b, 18 y ss.).
25. Protgoras, A 21 (Aristteles, Retrica II, 24,1402 a, 23 y ss.). 26. Aristteles,
Metafsica IV, 2,1004 b, 17-26. 27. Platn, Apologa de Scrates 21 c-d. 28. Pla
tn, Eutifn 5 c-d. 29. Ibid., 7 d-e. 30. Ibid., 8 a. 31. Ibid., ge. 32. Platn,
Apologa de Scrates 21 d. 33. Platn, Fedn 99 c-d. 34. Ibid., 101 d-e.
35. Platn, Repblica VI, 510 b-d. 36. Ibid., 511 c-d. 37. Ibid., 510 b, 511 b.
38. Ibid., 5 11 d. 39. Se trata de una interpretacin muy difundida que compar
ten algunos filsofos tan ilustres como Heidegger. 40. F. M. Cornford, Mathe
matics and Dialectic in the Republic VI-VH (1932), reimpr. en R. E. Allen (ed.), Stu
dies in Plato's Metaphysics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, pgs. 61-95.
41. Platn, Repblica VII, 533 c-d. 42. Ibid., 534 b-c. 43. Platn, Parmenides
136 b-c. 44. Ibid., 136 d-e. 45. Indico cules son en Conseguenze inaccettabili e conseguenze accettabili delle ipotesi del Parmenide (1988), artculo reimpreso
en el apndice de Nuovi studi aristotelici, vol. I: Epistemologa, logica e dialettica,
Brescia, Morcelliana, 2004, pgs. 387-406. 46. Aristteles, Tpicos I, i, 100 a, 1821. 47. Ibid., i i . 48. Ibid. 49. Ibid., 10. 50. Ibid., 2. 51. Ibid., 101 b, 2-4.
Para Aristteles, el trmino methodos tambin significa disertacin cientfica.
52. Platn, Apologa de Scrates 38 a. 53. Aristteles, Retrica I, 1. 54. Docu
mento estas afirmaciones en el artculo II valore epistemolgico degli endoxa se
conde Aristotele (2000), reimpreso en Nuovi studi aristotelici, vol. I, op. cit., pgs.
317-332. 55. Aristteles, Analticos primeros II, 27, 70 a, 2-6. 56. Aristteles,
tica Nicomquea 1, 1. Sobre este aspecto, vase tambin Metafsica II, 3,995 a, 1417. 57. Aristteles, tica Nicomquea VII, 1. 58. Aristteles, tica Eudemia I,
3 , 1215 a, 6-7. 59. Aristteles, Fsica 1, 8,198 b, 35-36. 60. Ibid., IV, 4,211 a, 7II. 61. Aristteles, Acerca del cielo 1, 9,279 a, 6-7. 62. Ibid., III, 1,995 a, 24-29.
63. Ibid., IV, 2, 1004 b, 22-26. 64. Ibid., 7, ion b, 23-24. 65. Ibid., 4,1006 a,
15-18.
V I.
Q U EFECTOS T IE N E LA POESA?
i. G. Leopardi, Zibaldone dipensieri (ed. A. M. Moroni), vol. I, Miln, Mondadori, 1998, pgs. 5-6. (Hay trad, cast.: Zibaldone de pensamientos: una antologa, Bar
celona, Tusquets, 1990.] 2. Gorgias, B 8, 9. 3. Ibid., 10. 4. Ibid., 12.
5. J. W. Goethe, Fausto, Parte I, vv. 3398-3399. |Hay trad, cast.: Fausto, Madrid,
Notas
3*9
V il.
Q u ES LA FELICIDAD?
i. S. Freud, Il disagio dlia civtlt (1929) (trad. it. E. Sagittario), T urn, Bollati Boringhieri, 2003, pg. 211 (Hay trad, cast.: E l malestar en la cultura, Madrid, Alian
za, 2006.I 2. Aristteles, tica Nicomquea I, 2, 1095 a, 14-23. 3. J. Annas,
The Morality o fHappiness, Oxford, Oxford University Press, 1993. 4. J. Annas,
La morale dellafelicit, trad. it. de M. Andolfo, prefacio de G. Reale, Miln, Vita
e pensiero, 1997. 5. Hesodo, Trabajos y das, vv. 826-828. 6. Aristteles, Eu
demo, fragm. 6. 7. Sfocles, Edipo rey, vv. 1186-1196. 8. Sfocles, Edipo en
Colono,vv. 1124-1127. 9. Cf. M. Nussbaum, Lafragilidad del bien: Fortuna y ti
ca en la tragedia y lafilosofa griega, Madrid, Visor, 1995. io. Demcrito, A 1,45.
I I . Demcrito, B 3. 12. Platn, Alcibiades /, 134 a. 13. Ibid., 134 e-135 b.
14. Platn,Crmides 173a-d. 15. Ibid., 173d-174d. 16. Platn, GorgKW491 e.
17. Ibid.,492a-c. 18. Ibid.,478 d-e. 19. Cf. Platn,Gritn. 20. Platn,Apo
loga de Scrates. 21. Platn, Repblica 1, 354 d-355 a. 22. Ibid., IV, 419a.
23. bid., 420 b-c. 24. Ibid., 421, b-c. 25. Ibid., 434 c. 25. Ibid., 442, a-d.
27. Ibid., VI, 488 a-489 d. 28. Ibid., Vil, 520 a-c. 29. Ibid., IX, 580 b-c.
33
Notas
30. Ibid., X, 615 d-6i6 a. 31. Platn, Fedn 58 e-59 a. 32. Ibid., 64 c-65 a.
33. Ibid., 114 b-c. 34. Platn,Banquete 204 d-212 b. 35. Ibid.,n i c-d. 36. Ibid.,
206 c-d. 37. Ibid.,20g a-c. 38. Ibid., 212 a-b. 39. Platn,Fedro, 244 a- 245 c.
40. Ibid., 248 a. 41. Platn, Filebo 21 e-22 a. 42. Ibid., 52 b-53 a. 43. Arist
teles,
Nicomquea 1, 3. 44. Ibid., 4,1096 b 31-1097 a i . 45. Ibid., 5,1097
b, 8-11. 46. Ibid., 6, 1097 b, 25-33. 47 Ibid., 1097 b 33-1098 a 20. 48. Cf.
Aristteles, Acerca del alma II, 1. 49. Aristteles, tica Nicomquea I, 9, 1099 a
31-b 8. 50. Ibid., 1100 a, 6-9. 51. Ibid., 11, 1101 a, 1-2. 52. Ibid., 1101 a, 1416. 53. Ibid., 13. 54. Ibid., II, i. 55. Ibid., 5, 1106 a, 13-21. 56. Ibid., 5-6.
57. Ibid., V, 2, 1129 b, 14-19. 58. Ibid., VI, 7,1141 a, 21-22; 1141 a 34-b 3.
59. Ibid., 13, 1 144 a, 3-8. 60. Ibid., 1145 a, 6-9. 61. Ibid., VII, 13, 1153 a, 14,
62. Ibid., X, 4 ,1 174 b, 32-34. 63. Ibid., VII, 15,1154 b, 21-28. 64. Ibid., IX, 9,
1 169 b, 18-19. 65. Ibid., 1 170 b, 8-11. 66. Ibid., IX, 1 2 ,1172 a, 1-7. (. Ibid.,
X, 6*8. 68. Ibid., 8. 69. Ibid., 10 ,118 1 b, 13-24. 70. Aristteles, Poltica 1, 2,
1252 b, 30-34. 71. Ibid., i. 72. Ibid., 2. 73. Ibid., Ill, 9, 1280 b 28-1281 a 4.
74. K. Marx, Lineamentifondamentali delta critica delleconomia politica, vol. Il,
trad, it., Florencia, La Nuova Italia, 1970, pgs. 95-148. |Hay trad, cast.: Elemen
tosfundamentales para la crtica de la economa poltica: Borrador 1857-1858, Ma
drid, Siglo XXI, 1976.) 75. Aristteles, Poltica I, 4. 76. Ibid., 13. 77. Aris
tteles, tica Nicomquea VIII, 12. 78. Aristteles, Poltica 1, 12. 79. Ibid., II,
5, 1264 b, 15-25. 80. Ibid., IV, ii. 81. Ibid., VII, 1, 1323 b, 21-29. 82. Ibid.,
1324 a, 14-17; 26-29. 83. Ibid., 3, 1325 a, 31-34. 84. Ibid., 1325 a, 24-26.
85. Ibid., 1325 b, 7-10. 86. Ibid., 1325 b, 16-21. 87. Ibid.^ 1325 b, 28-30.
88. Ibid., 9, 1328 b 33-1329 a 2. 89. Ibid., 1332 b 41-1333 a 16. 90. Ibid., 14,
1333 a, 16-30. 91. Ibid., 1333 a 30-b 5. T raduzco ascholia por trabajo como
contraposicin a schote, ocio, aunque, naturalmente, el concepto de trabajo es
ms complejo. 92. Ibid., 15, 1334 a, 18-25. 93- Ibid., VIII, 1337 a, 21-24.
94. Ibid., 5, 1339 b 38-1340 a 6. 95. Ibid., 7,13423,4-16. 96. Epicuro, Episto
la a Meneceo, pgs. 61-62. 97. Ibid., pgs. 64-65. 98. Ibid., pgs. 16-17.
99. Ibid., pg. 80. 100. Ibid., pg. 82. . Ibid., pg. 81. 102. Stoici antichi,
op. cit., A 184. 103. Ibid., A 179. 104. Ibid., C.e 13. 105. Ibid., C.e 49.
106. Ibid., A 195. 107. Ibid., C.e 52. to8.Ibid., A 216-221.
109. Ibid., C.e
585. no. Ibid.,
C.e 586. m . Ibid., C.e 53. 112. Ibid., C.e 611-616.
113. Ibid., C.e *). 114. Ibid., C.e 144. 115. Cf. el prlogo 3 M. Nussbaum, La
fragilidad del bien, op. cit. 116. Stoici antich, op. cit., C.e 254. 117. Ibid., C.e
352. 118. Ibid., C.e 355. 119. Ibid., C.e 327, 333-338. 120. Ibid., A 256.
121. Ibid., A 254. 122. Sexto Emprico, Contro iftsici; Contro t moralis (trail, it.
Notas
33 '
A. Russo, ed. G. Indelli), Roma-Bari, Latcrza, 1981, pg. 191. 123. Ibid.,
pgs. 221-222. 124. Ibid., pg. 215. 125. Ibid., pg. 222. 126. Ibid., pg. 223.
127. Juan III, 16. 128. Ibid., IV, 13-14. 129. Ibid., V, 25. 130. Ibid., 28-29.
131. Ibid., VI, 40. 132. Ibid., 47. 133. Mateo V, 3-12. 134. Plotino, Enadas
I, 4, i. 135. Ibid., 2. 136. Ibid., 3. 137. Ibid., 4. 138. Ibid. 139. Ibid.
140. Ibid., 5. 141. Ibid., 7. 142. Ibid. 143. Ibid., 8. 144. Ibid., 9. 145. Ibid.,
12. 146. //</, 13. 147. Ibid., 14. 148. Ibid., 16. 149, lbid.,<j, 1. 150. Ibid.,6.
151. Ibid., 7. 152. Ibid. 153. Cf. B. Motta, Le mcdiazione estrema, op. cit.
154. Dante, Monarqua (trad, y n. de L. Robles y L. Fraylc), Madrid, Tecnos,
1992.
V III.
ili
Notas
41. Aristteles, Acerca del alma III, 5. 42. Aristteles, Reproduccin de los ani
males II, 3,736 a 28. 43. Aristteles, Acerca del alma 11,4. 44. Filn, La crea
cin del mundo segn Moiss 134-135 45 Justino, Dilogo con Trifn CXXX.
46. Gregorio de Nisa, De anima et resurrectione 44 d-45 a. 47. Nemesio de
Emesa, De natura hominis XXXIX, 12-16. 48. Plotino, Enadas III, 1,8.
B IB L IO G R A F A *
Ag u s t n , s a n
An a x i m a n d r o ,
a n a x m e n e s ,
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