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COMENTARI OS D IDAOUE
ANTIGUO TESTAMENTO
GENESIS
Derek Kidner
PROVERBlOS
Derek Kidner
JEREMIAS
R. K. Harrison
EZEOUIEL
John 8. Taylor
. NUEVO TESTAMENTO
CARTA
PENSES
LOS
FILI -
Ra/ph P. Martin
CARTAS A LOS T ESALONICENSES
Leon Morris
APOCALIPSIS
John R. W. Stott
LAS CARTAS DE
JUAN
COMENTARIOS
DIDAQUE
NUEVO
TESTAMENTO
JOHN R. W: STOTT
JOHN R. W. STOIT
Pastor de la Iglesia "All Sou/s" de Londres, Inglaterra
EDICIONES CERTEZA
BUENOS AIRES
1974
PROLOGO GENERAL
LOS EDITORES
10
CONTENIDO .
9
12
14
PROLOGO GENERAL
PROLOGO DEL AUTOR
ABREVIATURAS PRINCIPALES
17
17
46
55
INTRODUccioN
El autor
La ocasinEl mensaje
ANALISIS
61
COMENTARIO
63
1 Juan
2 Juan
3 Juan
63
214
234
NOTAS ADICIONALES
73
77
92
110
116
119 140
_141
- 148
159
169
13
ABREVIATURAS PRINCIPALES
Alexander The Epistles of John por Neil Alexander, en los
Torch Bible Commentaries (S.C.M. Press, 1962).
Alford
Comentario sobre las epstolas de Juan por Henry
Alford en su Testamento Griego (Rivingtons &
Deighton & Be!!, 3a. edicin, 1866).
Barclay
The Letters of Johnand Jude, por William Barelay
(The Saint Andrew Press, 1958).
BJ
Biblia de Jerusaln (Desele de Brouwer, 1967).
Faith is the Victory (Estudios devocionales en la
Blaildock
primera epstola de Juan) por E. M. Blaiklock
(The Paternos ter Press, 1959).
Comentario sobre las cartas juaninas por A. E.
Brooke
Brooke en The International Critical Commentary
(T. & T. Clark, 1912).
Comentario sobre la Primera Epstola de Juan por
Calvino
Juan Calvino, traducido por T. H. 1. Parker, en la
serie Calvin's Commentaries (Oliver & Boyd,
1961).
The First Epistle of John Expounded in a Series
Candlish
of Lectures por Robert S. Candlish (A. & c.
Black, 1877).
Comentario sobre las cartas juaninas por C. H.
Dodd
Dodd en The Moffatt New Testament Commentary (Hodder & Stoughton, 1946).
Commentary on Sto John's Epistlespor John H. A.
Ebrard
Ebrard (T. & T. Clark, 1860).
Historia eclesistica por Eusebio de Cesarea, circa
Eusebio
260-340, traducida con introduccin y notas por
H. J. Lawler y J. 1. OuIton (SPCK, 1927-28; dos
tomos). Hay traduccin castellana publicada por
Editorial Nova, 1950.
14
Findlay
GiimmThayer
H-A
Law
Lewis
Liddell y
Scott
LXX
mg.
NEB
Plummer
RSV
R-V
Smith
VM
VP
Westcott
16
INTRODUCCION
1. EL AUTOR
INTRODUCCION
que se refiere a "la carta mayor" y la atribuye "al apstol
Juan". Sus citas son ms numerosas aun que las de Ireneo. En
los captulos 2-5 de Stromateis cita 1:6,7; 2:4,18,19; 3:18,
19; 4:16, 18 y 5:3, 16, 17, mientras en su Quis Dives Salvetur?
captulos 37 y 38, cita 3:15 y otra vez 4:18.
Tertuliano, su contemporneo latino (m. c.220), hizo considerable uso de la primera carta, citndola unas cincuenta veces
(especialmente 1:1,3; 2:22; 4:1,2; 5:1) en sus escritos polmicos contra Marcin, Praxeas y los gnsticos. Orgenes de
Alejandra, poco despus (m. c.255), tambin aprovech mucho
de la primera carta, atribuyndola a Juan, aunque, como Tertuliano, no cita de las otras dos cartas ms breves.
El Canon Muratorio, que probablemente fue compilado en
Roma entre el 170 y el 215 d. de C., tal vez por Hipiito,
contiene dos pasajes importantes, aunque de significado incierto. En uno el autor explica cmo l crea que Juan haba
llegado a ~scribir su Evangelio, e inmediatamente agrega una
referencia a "sus cartas" en la cual pretende escribir "lo que
hemos visto con nuestros ojos, odo con nuestros odos y
tocado con nuestras manos" (citando 1 Jn. 1:1, 4). En el otro,
se mencionan "dos" cartas de Juan (no est claro de cules se
trata); luego se las describe con la frase in catholica habentur,
que los eruditos han interpretado en el sentido de que, o eran
reconocidas "en la Iglesia catlica" o "entre las cartas catlicas" .
Cipriano, obispo de Cartago a mediados del siglo I1I, cit de
1:8 y 2:3,4,6,15-17, y es interesante notar que los pasajes que
emple tienen que ver ms bien con la conducta tica que con
la controversia teolgica.
Cuando llegamos a Eusebio (c. 325 d.C.) hallamos que numera la. primera carta entre los homologoumena o "libros reconocidos", mientras que coloca la segunda y la tercera cartas
entre los antilegomena o "libros disputados" (iii. 25. 2,3).
INTRODUCCION
mente los argumentos en favor de la autora del Evangelio sern
igualmente aplicables a las cartas. Ms sencillamente, si el Evangelio es'del apstol Juan, tambin lo sern laS cartas. No es ste
el lugar para intentar ni siquiera una introduccin a la complica~
da cuestin del autor del cuarto Evangelio. El lector deber ver
para ello comentarios competentes sobre ese Evangelio. Lo que
aqu debemos hacer, sin embargo, es examinar la relacin entre
el Evangt.:';~ y las cartas. La mejor manera de proceder es considerar la evidencia de una autora comn primero entre el Evangelio y la primera carta, luego entre la segunda y la tercera
cartas y, fmalmente, entre stas y la primera.
Aun una lectura superficial del Evangelio y la primera carta
revela una notable similitud entre ambos tanto en tema como
en sintaxis. Los temas generales tratados son en gran parte los
mismos. A menudo se ha seialado que el autor de cada escrito
tiene el mismo amor a los opuestos colocados en agudo contraste entre s ~luz y tinieblas, vida y muerte, amor y odio,
verdad y falsedad-, mientras se dice que las personas pertenecen a una u otra de dos categoras, sin una tercera alternativa.
O son hijos de Dios o hijos del diablo, del mundo o no del
mundo. Tienen vida o no la tienen. Conocen a Dios o no lo
conocen. En el estilo se advierte lo. que Westcott llam "la
misma montona Simplicidad de construccin", y el mismo
amor hebreo al paralelismo. El autor usa pocas partculas, y no
le agradan las oraciones subordinadas introducidas por el pronombre relativo. Por otro lado, tiene gran aficin a las oraciones que empiezan con ciertas frmulas enfticas como "Esto
es ... aquello... ", "Por esto ... es que ... ", "Por esto ... aquello"
y "Todo aquel que ... "1
Cuando comparamos la ocurrencia de frases precisas en el
Evangelio y la primera carta, descubrimos que de hecho se presenta el mismo propsito o plan divino de salvacin, en trminos casi idnticos. Esto podra resumirse. como sigue, imprimiendo en primer lugar en cada parntesis la referencia de la
epstola: En nuestro estado natural e irredento somos "del dia1 Para un ex amen detallado de las similitudes y disparidades lingsticas, vase Brooke, pp. -xix y 235242, y Law, pp. 341-363.
21
INTRODUCCION
3:24; 4: 12-16-6:56; 15:4,5). Tambin su palabra pennanece en
ellos (1:10; 2:14,24-5:38; 15:7) y ellos en ella (2:27--8:31). De
modo que ellos "guardan .su palabra" (2:5-8:51-55; 14:23;
15:20; 17:6) o "sus mandamientos" (2:3,4; 3:22,24;
5:2,3-14: 15,21; 15: 10), siendo su "nuevo mandamiento" que:
se amen unos a otros (2:8-10; 3: 11,23; cf. 2 Jn. 5,6-13:34).
Sili embargo "el mundo los aborrecer" (3:13--15:18). Esto no
debe sorprenderlos. La razn de ello es que ya no pertenecen al
mundo (4:5;6-15:19; 17:16), y aunque permanecen en l no
deben amar las cosas que estn en l (2: 15,16--17: 15). Cristo
"ha vencido al mundo", de modo que por la fe en l ellos
tambin lo han vencido (5:4,5-16:33). El resultado fmal de
todo lo que Cristo ha hecho por su pueblo y le ha dado es la
plenitud del gozo (1:4... 15:11; 16:24; 17:13).
En vista de este paralelo notablemente estrecho, no parece
demasiado fuerte la expresi6n de Alford cuando atribuye una
obstinada "perversidad" a aquellos que sostienen una autora
diferente. Sin embargo, durante los ltimos cien aftos ms o
menos una pequefla pero persistente minora de eruditos ha
sostenido que la evidente similitud entre la carta y el Evangelio
se debe ms bien a imitaci6n que a que el autor sea el mismo.
As, C. H. Dodd, quien sostiene que las tres cartas (pero no el
Evangelio) fueron escritas por el mismo autor, supone que no
fue "un mero imitador" del evangelista, sino su "discpulo" o
"alumno", que reflej, aunque modificndolo, el pensamiento
de su maestro, as como los barthianos modernos aceptan la
teologa de Karl Barth y sin embargo la adaptan. Estos eruditos
seftalan principalmente tres fenmenos: prunero, palabras y conceptos de la carta que no aparecen en el Evangelio; segundo,
peculiaridades del Evangelio que no tienen paralelo en la carta,
y, tercero, diferencias sutiles pero significativas en doctrinas que
son comunes al Evangelio y la carta.
Brooke analiza las cincuenta peculiaridades de la carta que
enumer Holtzmann, y al fro de cuentas no representan mucho.
Las palabras ms importantes de la cana que no aparecen en el
Evangelio son angelia (mensaje), koinona (comunin fraternal),
'i/asmos (propiciacin), crisma (uncin o ungimiento), anticris-
23
INTRODUCCION
evangelio portador de vida. Esto es probablemente cierto, como
se acepta en el comentario ad loco (aunque, con todo, algunos
sostienen que el "Logos de vida" es personal), pero las similitu
des entre el prlogo y el prefacio superan con mucho esta dife
rencia y estn resumidas en la nota adicional en la p. 73.
2. El Paracleto en el Evangelio es el Espritu Santo, "el Con
solador", mientras en la carta este ttulo, que no se encuentra
en otra parte en el Nuevo Testamento, se aplica a Jesucristo el
Justo, que es nuestro Abogado en el cielo, no en la tierra. Pero
un concepto no contradice ni excluye al otro. Por qu ha de
considerarse imposible que tanto la segunda como la tercera
Personas de la Trinidad ejerzan un ministerio de ayuda y defensa, el Espritu en la tierra y el Hijo en el cielo? Adems, si
Jess llam al Espritu "otro Paracleto" (14: 16), quin es el
primero?
3. En el cuarto Evangelio Jesucristo es "la luz verdadera",
"la luz de los hombres" y "la luz del mundo" (1 :9,4 y 8: 12),
mientras que el mensaje de la carta es que "Dios es luz" (1: 5).
Otra vez, ambas cosas son ciertas; no se puede decir de ninguna
manera que sean irreconciliables en la mente del mismo autor
que tena un concepto tan elevado de la relacin entre Padre e
Hijo. Ni es del todo correcto decir que "El Evangelio es cristocntrico, la carta teocntrica",2 puesto que en la ltima el autor emplea muchas veces el pronombre "l" (autos, ekeinos),
sin especificar a quin se est refiriendo. Su alusin es normalmente al Hijo, pero no siempre considera necesario decirlo.
4. El Evangelio contiene la afirmacin de que "Dios es espritu" (4:24), mientras la carta declara una vez que "Dios es
luz" (1 :5) y dos veces que "Dios es amor'; (4:8,16). Es extraordinario que alguien pueda considerar que de alguna manera el
autor de ambas declaraciones es inconsecuente.
5. La muerte de Cristo, se dice con razn, se presenta en el
Evangelio como su "levantamiento" y su "glorificacin". Ninguna de estas palabras aparece en la carta, donde su muerte tiene
un propsito propiciatorio (2:2; 4: 10) y da vida y limpia de
2 Law, quien modifica mucho su propio aforismo.
25
INTRODUCCION
tras en la carta la vida eterna est considerada claramente como
una posesin presente, recibida y disfrutada en Cristo, ahora
(5: 11-13). La actividad personal, presente, del Espritu Santo en
el testimonio, tambin se ensea en la carta; no es exacto decir
que no contiene "rastros de la elevada doctrina 1uanina' que se
encuentra en el Evangelio" (Dodd).
Estas diferencias de nfasis no constituyen una base slida
sobre la cual fundamentar la diferencia de autor. Quedan suficientemente explicadas por el propsito diferente con que el
autor escribi en cada ocasin (que muchos comentaristas parecen no haber notado adecuadamente) y por el intervalo que
trascurri entre la composicin de ambos escritos. El propsito
del autor al escribir se conoce por su propia defmicin. Escribi
el Evangelio para no creyentes, a fm de despertar en ellos la fe
(20:30,31), y la carta para creyentes, a fm de profundizar su
seguridad (5: 13). Su deseo para los lectores del Evangelio era
que por medio de la fe recibieran vida; para los lectores de la
carta, que supieran que ya la tenan. En consecuencia, el Evangelio contiene "seftales" para evocar la fe (20:30,31), y la carta
pruebas por las cuales juzgarla. Adems, en el Evangelio los
enemigos de la verdad son judos no creyentes, que dudan, no
de la historicidad de Jess (a quien podan ver y or), sino de
que sea el Cristo, el Hijo de Dios. En la carta, en cambio, los
enemigos de la verdad son pretendidos cristianos (aunque las
pruebas de Juan demuestran que su profesin de fe es falsa), y
su problema no tiene que ver con la divinidad del Cristo, sino
con su relacin con el Jess histrico. Westcott resume bien
esta distincin diciendo: "el terna de la carta es 'el Cristo es
Jess'; el tema del Evangelio es 'Jess es el Cristo'''.
Esta doble diferencia de propsito implica una diferencia de
tiempo y parecera establecer tambin, no que la carta fue escrita para acompaar al Evangelio (Ebrard, Lightfoot), menos an
que lo precedi, sino que lo sigui despus de un intervalo, por
cuanto los lectores de Juan deban ser conducidos a la fe por
medio del testimonio y a la vida por medio de la fe, antes que
pudieran obtener la certidumbre de la vida. Aquellos comenta27
28
INTRODUCCION
d. Relacin de la segunda y la tercera cartas entre s y con la
primera
No es necesario acumular argumentos para demostrar que 2 y 3
Juan pertenecen al mismo autor; es casi evidente por s mismo.
Es verdad que la tercera carta tiene una o dos palabras que le
son peculiares (p. ej., filoproteuein en el versculo 9 y fluarein
en el versculo 10). No obstante, a pesar de las. diferentes circunstancias que evocan y el hecho de que el varn destinatario
de la tercera carta era una persona y el destinatario femenino
de la segunda probablemente una personificacin, hay una notable similitud en el encabezamiento (de "el anciano" a alguien
"a quien amo en la verdad"), la misma situacin en el trasfondo
de itinerancia misionera, la misma longitud, patrn,estilo, lenguaje y conclusiones. Son como "hermanas gemelas'! (Alford).
"La similitud entre ellas es tan estrecha que no admite otra
explicacin que un autor comn o una imitacin conseiente"
(Brooke); y lo ltimo es increble, en vista de la brevedad y
poca importancia relativa del contenido de las cartas.
Si consideramos la relacin entre las dos cartas ms breves y
la que Clemente de Alejandra llam "la mayor", se ve que las
divergencias son insignificantes. Una vez que se seala que mientras el autor de la primera carta no se identifica en ninguna
parte, mientras el de la segunda y la tercera se presenta como
"el anciano"; que el tiempo del verbo en la expresin "Jesucristoha venido en carne" en la primera carta (4:2) es pretrito
perfecto y en la segunda (versculo 7) es presente ("viene",
H-A), y que en la primera (2: 18) .apare ce "anticristos", en plural, mientras en la segunda slo est en singular (v. 7, aunque
evidentemente aqu es representante de la clase denominada
"muchos engaadores"), parece que sta es la suma total de las
diferencias que se pueden descubrir. En contraste con estos
puntos triviales son notables las similitudes entre la carta mayor y las menores. Hay el mismo nfasis sobre la "verdad"
(once veces en la segunda y la tercera, nueve veces en la primera) que consiste preeminentemente en la doctrina de que
"Jesucristo ha venido en carne" (2 Jn. 7--4:2). Ser leales a esta
29
INTRODUcaON
32
INTRODUCCION
exhortacin (p. ej., 3:11; 4:7,11). En estas y otras sentencias, el autor ni est hablando editorialmente ni asocindose con
los otros apstoles, sino identificndose con toda la comunidad
cristiana, o al menos con sus lectores. En cada caso el "nosotros" introduce una declaracin general aplicable por igual a
todos los cristianos. En tales pasajes la anttesis de "nosotros"
no es "vosotros" sino "ellos", es decir, "el mundo" de los no
cristianos, grupo al cual pertenecen propiamente los herticos,
p. ej., 2:19 ("Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros") y 5: 19 ("Sabemos que somos de Dios, y el mundo
entero est bajo el maligno").
El problema es ms difcil, sin embargo, en tres pasajes que
C. H. Dodd pasa a discutir, y en los cuales la anttesis no es
entre "nosotros" y '.'ellos", sino entre "nosotros" y ''vosotros''
4 :4-6, 14 y 1: 1-5. En el primer pasaje la cuestin crucial es si
hay alguna diferencia de sujeto en las expresione~ ''vosotros sois
de Dios" (versculo 4) y "nosotros somos de Dios" (versculo
6). C. H. Dodd dice que no la hay y concluye que la prueba de
que se conoce a Dios o se es de l, o sea, si las personas "nos"
escuchan, significa si escuchan "a la Iglesia. .. proclamando el
evangelio". Ciertamente la secuencia del pensamiento en estos
versculos es complicada, puesto que se mencionan no menos de
cinco personas o grupos, y posiblemente seis, a saber: ''vosotros" (la iglesia), Dios, "ellos" (los falsos maestros), "l" (el diablo), "el mundo" y el controversial "nosotros". Segn el desarrollo de la atgumentacin, parece ms natural que las declaraciones "vosotros sois de Dios" (versculo 4) y "nosotros somos
de Dios" (versculo 6) se refieren a grupos' diferentes (''vosotros" a la comunidad cristiana, "nosotros" al cuerpo apostlico), puesto que conducen a conclusiones diferentes. "Vosotros
sois de Dios, y los habis vencido" (versculo 4). Es decir, vuestro nacimiento divino os ha capacitado. para resistir a las falsas
enseanzas. "Nosotros somos de Dios; el que conoce a Dios,
nos oye" (versculo 6). Es decir, as como el mundo oye el
mensaje de los falsos maestros que son ellos mismos del mundo
(versculo 5), los que conocen a Dios y son de Dios oyen a la
fe apostlica porque el mensaje y la comisin de los apstoles
33
INTRODUCCION
_u~Jes haba ,id, redimida, aunque individuidmente no hubieran
sido testigos de ellos.
Est~ C3 tiil argl.mento impresionante, J contiene indudablemente mucha verdad; reservamos su comentario para cuando
hayamos considerado la conclusin a que llega C. H. Dodd al
ocuparse ahora del prefacio (1: 14). Concuerd:l en que "aqu
se hace ciertamente una distincin ... entre el autor y sus lectores", la que se expresa por "nosotros-vosotros" al menos en los
versculos 3 y 4, aunque aun aqu refiere el "nuestra" de "nuestra comunin" (versculo 3) y "nuestro gozo" (versculo 4,
H-A) a la Iglesia toda. En cuanto al "nosotros" de los versculos
1 y 2, aunque aceptando que "esta clase de lenguaje sera muy
natural en el apstol Juan o el presbtero Juan ... o algn otro
testigo presencial.. . no es suficiente en s para probar que el
autor fue un testigo presencial". El nfasis, sostiene, est puesto
en el or, ver y palpar, y no en la identidad de aquellos que
oyeron, vieron y palparon, ni en "el conocimiento directo de algunos cristianos frente al conocimiento de segunda mano de
otros".
Todo esto constituye una argumentacin plausible, pero deja
insatisfecho al lector crtico. del Comentario de c. H. Dodd,
particularmente con respecto al prefacio de la carta. Examinando este prrafo de novo, hallamos varios puntos a los cuales no
se les ha dado suficiente importancia. Primero, el autor distingue entre l y aquellos a quienes se est dirigiendo, con ms
claridad de lo que admite Dodd. no slo como escritor a sus
lectores, sino como testigo de visu y maestro autoritativo a los
educandos. El prefacio contiene siete verbos en primera persona plural, que describen tanto la experiencia emprica como el
anuncio, antes de que el autor agregue el "vosotros" a quienes
se hace el anuncio. Quines son esos "vosotros" a quienes "os
anunciamos" el evangelio, si el "nosotros" que anuncia incluye
a toda la comunidad cristiana? No es ciertamente "el mundo".
Pero cmo puede ser la Iglesia? La nota de Neil Alexander
carece de sentido: "el vosotros de los versculos 2, 3 y 4 (los
lectores de Juan) no se opone al nosotros, sino que est
incluido en l. Vosotros y nosotros somos igualmente la Igle-
35
36
lNTRODUCCION
de ideas. compacto" (Ebrard). As Juan el Bautista "dio testimonio" diciendo: "Vi al Espritu que descenda ... sobre l. y yo le
vi, y he dado testimonio de que ste es el Hijo de Dios" (Juan 1:
32, 34). La misma combinacin se emplea en relacin con la
enseiianza del mismo Jess (Jn. 3:11, 32), y del testimonio
del propio evangelista en el Evangelio, en relacin con el lanzazo: "Y el que lo vio da testimonio" (19 : 35). Cf. Hechos 22 :
14-16. En todas estas ocurrencias de la relacin "ver y dar
testimonio", est claro que el haber visto califica al testigo.
Slo poda testificar de lo que haba visto, y porque lo haba
visto.
En vista de este consecuente empleo neotestamentario (y especialmente juanino), debemos disentir respetuosamente de C.
H. Dodd en su interpretacin del "nosotros" tanto en el prefacio como, con un poco menos de conviccin, en 4: 14. Interpretar estas palabras "sobre una visin espiritual", escribe Brooke, "sera en extremo forzado y antinatural". Tampoco es convincente la clase de visin de s~gunda mano de la comunidad
cristiana. Alford se acerca a la verdad cuando escribe acerc del
"nosotros" enftico de 4: 14: "este meis pone en agudo
relieve el cuerpo apostlico al que Cristo design sus testigos,
Jn. 15:27; Hch. 1:8: La afirmacin es de la misma especie
que la del cap. 1:1". Toda la dificultad surge de que el autor
(si es un apstol) era un hombre que tena dos posiciones. En
un sentido, asociado con sus colegas apostlicos, era nico; en
otro sentido, asociado con sus lectores, era simplemente un cristiano comn. Vemos esta misma tensin en el apstol Pablo,
quien al principio de una epstola puede titularse "escl,vo de
Jesucristo", un ttulo compartido por todos los cristianos, y
"llamado a ser apstol" o "apstol de Jesucristo", lo cual lo
coloca en una categora aparte de sus lectores (Ro. 1: 1; Tit. 1:
1). As Juan puede llamar a aquellos a quienes escribe, tanto
"hijitos", lo cual indica tanto su autoridad como su edad,
como "hermanos" en igualdad de posicin con ellos. Puede comenzar escribiendo: "hemos visto y testificamos y os anunciamos" (1: 1-5), distinguindose de ellos, y continuar inmediatamente: "si deci.nos que no tenemos pecado" (versculo 8), inCl37
38
INTRODUCCION
ciertas personas mentirosas, engafiadoras o anticristos. Proporciona las pruebas mediante las cuales cada cual puede ser catalogado en una u otra de dos categoras. Segn su relacin con
tales pruebas, o tienen a Dios o no lo tienen, conocen a Dios o
no, han nacido de Dios o no, tiene vida o estn en muerte,
andan en tinieblas o en luz, son hijos de Dios o hijos del diablo.
Esta autoridad dogmtica del autor se ve especialmente en sus
declaraciones y sus mandamientos. Para algunos de estos pronunciamientos, vase: 1:5; 2:1,2; 2:8; 2:17; 2:23; 3:6,9;
4:8,16; 4:18; 5:12. Para mandamientos positivos, vase: 2:15;
2:28; 4:1; 5:21. Ms notables que los mandamientos ticos
generales de la primera carta son las instrucciones personales
y particulares de la segunda y la tercera: "Si alguno viene a vosotros, y no trae esta doctrina, ni lo recibis en casa, ni le digis: Bienvenido!" (2 Jn. 10); y en la tercera epstola, la instruccin de hospedar a los misioneros cristianos itinerantes, una instruccin que Ditrefes haba desobedecido desafiando la autoridad del Anciano (versculos S-lO).
Pero quin es ste que pretende hacer afmnaciones tan dogmticas y emitir mandamientos que recuerdan lo que James
Denney llam "la soberana autoridad legislativa" de Jess mismo? En sus declaraciones y mandamientos, es verdad, Juan a
veces cita o es un eco de la ensefianza de Jess que l mismo ha
registrado en el Evangelio (p. ej., 1 Jn. 2:25; 3: 13), pero va
mucho ms all. Se atreve a dar instrucciones y directivas en
cuestiones que exceden la ensei'ianza del Sefior. Adems, al hacerlo no insina que considere una clase de ensefianza ms autoritativa que la otra. Algunos de los mandamientos sobre los
cuales escribe son de Dios (p. ej., 3:23, 24; 5:3), algunos de
Cristo (p. ej., 2:7; 2 Jn. 5), y algunos son suyos (p. ej., 2 Jn.
lO, 11 y 3 Jn. 9 ss.). Pero l no hace distincin alguna entre
ellos; espera que todos sean obedecidos. Comprense los mandamientos y requisitos de obediencia de Pablo en 2 Tesalonicenses 3:4, 6, lO, 12, 14.
TOdo esto "hubiera sido imposible para un personaje inferior
a un apstol" (Smith). Su actitud es enteramente consecuente
con la posicin nica ocupada por los apstoles de Jess en
39
INTRODUCCION
compafiero de Policarpo, un hombre de los primeros tiempos"
(lli. 39. 1), contina aseverando categricamente que Papas "en
ningn sentido fue un oyente y testigo presencial de los simtos
apstoles" sino que slo aprendi "de sus alumnos" (lli. 39.
2).
Pero es correcta la interpretacin de Eusebio? El estaba
escribiendo un siglo despus, y tena una pobre opinin de
Papas, de quien dijo, a juzgar por sus escritos, "era un hombre de
inteligencia sumamente pequea" (lli. 39. 13). Papas no slo
no era inteligente, sino "un escritor chapucero en forma poco
comn" (Dodd). Ciertamente su declaracin acerca del "anciano
Juan" es ambigua. Brooke se refiere "al anciano Juan a quien
Papas distingue tan cuidadosamente del apstol", mientras
otros comentaristas dudan de que fuera la intencin de Papas
hacer distincin alguna entre los dos Juanes. Sefialan stos con
razn que los siete apstoles mencionados en la cita son asimismo llamados' "ancianos" lo mismo que "el anciano Juan" (i.
39. 4 Y cf. 39. 7), y sostienen que "es imposible que el trmino
tuviera diferentes significados dentro del espacio de una misma
oracin" (Smith). No slo los siete apstoles y el "anciano
Juan" son todos igualmente "ancianos", sino que unos y otros
tambin son llamados "discpulos del Seor", a quien haban
conocido en los .das de su carne. Los siete eran apstoles o
"ancianos" o discpulos, pero haban muerto. Aristin estaba
vivo y era un discpulo, pero no apstol. Juan estaba en una
categora propia porque slo l posea las tres condiciones: ser
un discpulo y un apstol y anciano, y estar vivo. Por eso es
que se 10 menciona dos veces: primero con Andrs, Pedro,
Felipe y los otros que, aunque no vivan, eran como l apstoles o ancianos, y segurido, con Aristin quien, aunque no un
apstolo anciano, estaba como l vivo.
Esta interpretacin es sugerida por el cambio de tiempo, a lo
cual Plurnmer, Smith y otros han llamado la atencin, de lo
que los apstoles/ancianos "dijeron"(eipen) a lo que dicen (legousin) Aristin y el anciano Juan. Sostienen coherentemente
que Papas estaba afirmando que sus materiales provenan de
dos fuentes: una de segunda mano, a saber, los "seguidores" de
41
INTRODUCCION
dice" que haba dos tumbas y que "se dice" que ambas eran de
Juan. Adems, Dionisia tena una razn para querer distinguir
dos J uanes: estaba decidido a hallar otro Juan, que no fuera el
apstol, a quien atribuirle el libro del Apocalipsis que no era de
su agrado. Finalmente, aunque en algn momento hubiera habido en Efeso dos tumbas que llevaban el nombre de Juan, es
ms probable que hubiera pretendientes rivales a la tumba del
mismo Juan que tumbas separadas de dos Juanes distintos. Ciertamente Policrates, que era obispo de Efeso a fmes del siglo n,
y que envi al obispo Vctor, de Roma, una lista de las celebridades cristianas primitivas que haban sido sepultadas en ciudades asiticas, no menciona al "anciano Juan"; pero menciona
que en Efeso se encontraban las tumbas del apstol Juan y de
Policarpo. Recin en la poca de Jernimo (m. 420) se dijo que
una segunda tumba poda ser un lugar alternativo para la sepultura del mismo Juan, o el sepulcro de otro Juan "el anciano",
quien segn la opinin de muchos era el autor de las cartas ms
breves (De Viris lllustribus 9).
Es probable que Eusebio adoptara la teora de los dos Juanes
por la misma razn que Dionisia, a saber, que desaprobaba el
Apocalipsis por sus supuestos ce- ll(;eptos milenarios, y quera
atribuirlo a otro autor que el apstol Juan. En consecuencia
propuso a "Juan el anciano" y cit a Papas y Dionisia en
apoyo de tal persona.
Debe admitirse que las bases para creer en un segundo Juan,
"el presbtero", son extremadamente escasas. Plummer no vacila en escribir: "No hay evidencia independiente de la existencia
de un segundo Juan. Papas, interpretado o mal interpretado
por Eusebio, es nuestro nico testimonio ... Nosotros, por lo
tanto, consideramos al segundo Juan como no histrico."
Dejando a..hora la debatida cuestin de la historicidad de un
"presbtero Juan" distinto, supongamos por un momento que
tal persona hubiera existido y preguntmonos: podra ser el
autor de estas cartas'! Aqu los eruditos se encuentran 'en dificultades, porque algunos quieren que sea el autor de las cartas y
otros del Evangelio, mientras otros an quieren que sea el autor
del Apocalipsis. Dejando de lado esta tan ofensiva contiend8
43
INTRODUCCION
el ttulo, y se considera "anciano juntamente con ellos" con
relacin a aquellos a quienes escribe su primera carta (5: 1). Y
hemos visto que la cita de Papas, de cualquier manera que se la
interprete, llama tambin "ancianos" a los apstoles. Pero por
qu emplea Juan el ttulo absoluto "el anciano"? Desde luego,
la palabra significa literalmente "anciano", "mayor" o "veterano", y es posible que Juan asumiera, o le atribuyeran, el
ttulo en su ancianidad, as como Pablo, en su. carta a Filemn se denomina a s mismo "Pablo ya anciano (versculo 9; aunque la palabra que emplea es la similar presbytes,
no presbyteros). No es necesario hablar del ttulo como
un "sobrenombre afectuoso", como nuestro "el Viejo"
(Dodd), que no es probable que Juan usara en una carta pastoral, formal y solemne. Pero como ttulo serio, sera particularmente apropiado para el apstol que haba sobrevivido a los
otros apstoles. No hubiera solado con llamarse "el apstol",
porque todos los apstoles compartan la misma comisin especial divina. El era solamente "un apstol", como Pablo y Pedro
tambin se presentaban (p. ej., Ro. 1: 1; 1 P. 1: 1). Pero poda ser
llamado "el anciano" par excellence. En Efeso haba otros ancianos, pero l era nico entre ellos debido a que era un apstol
adems de un verdadero patriarca por su edad. Aun es posible
que el posterior uso tcnico del ttulo "ancianos" para los "discpulos de los apstoles" se derivara de Juan, quien como ltimo sobreviviente de stos y "el anciano" era el eslabn entre
los perodos apostlico y subapostlico. Como "el anciano",
cuya direccin era aceptada, ejerca una amplia supervisin de
las iglesias asiticas aledalas a Efeso, tal vez especialmente las
otras seis mencionadas en las siete cartas de Apocalipsis 2 y 3.
Concluimos, pues, que aunque slo podemos conjeturar cmo y por qu el escritor lleg a ser llamado "el anciano" en
esta forma annima y absoluta, el uso del ttulo tiende a confumar la posicin nica de la persona que lo ostentaba. Tan excepcional posicin, junto con el tono autoritativo del autor y la
afirmacin de haber sido un testigo de visu, son totalmente
consecuentes con la tradicin primitiva de la Iglesia de que estas
tres cartas fueron escritas en realidad por el apstol Juan.
45
INTRODUCCION
47
48
INI'RODUCCION
es amor" (4:8,16), y que por lo tanto la oscuridad del pecado y
el odio es incompatible con toda pretensin de conocer a Dios.
Slo si obedecemos los mandamientos de Dios y amamos a los
hermanos podemos saber que lo conocemos (2:3; 3: 14). Adems, Jesucristo apareci para quitr el pecado y destruir las
obras del diablo. Por lo tanto el pecado y la falta de amor estn
tan distanciados de la misin de Cristo como lo estn de la
naturaleza de Dios (3:4-10). Todo pecado es "infraccin de la
ley" e "injus.ticia" (3:4; 5: 17) y es totalmente incompatible con
la profesin y la conducta del cristiano. La carta expone con
argumentos sucesivamente profundos y elaborados la necesidad
ineludible de la justicia y el amor en los hijos de Dios. Adems,
Juan apela contra el error de los herticos, como lo hace contra
su error cristol6gico, a la ensei'lanza apostlica original que sus
lectores haban "odo desde el principio", a saber, "que nos
amemos unos a otros" (3:11).
De esta evidencia interna surge que, si hemos de identificar
la hereja contra la cual escribe Juan, debemos hallar un sistema
que negara que Jess era el Hijo o el Cristo venido en carne y
considerase como indiferentes la justicia y el amor. Algunos
escritores han sostenido que este sistema es la doctrina conocida
como "docetismo". Este nombre se deriva del verbo griego
dokein, parecer, y describe el concepto de que Jess no era
realmente un hombre, sino slo en apariencia. A los ojos de los
testigos "pareca" verdaderamente humano, pero era un disfraz
por el estilo de los del Antiguo Testamento cuando Dios (o el
ngel del Seor) se apareca en fonna de hombre. Conocemos
este error por varios autores patrsticos, que tambin emplearon
las epstolas juaninas para refutarlo. Fue condenado, por ejemplo, por Ignacio, Policarpo y Tertuliano.
Pero un estudio cuidadoso de la fraseologa de Juan muestI ..
que lo que le interesa no es simplemente la realidad de la "carne" de Jess, sino la relacin entre el "Jess" humano y el
"Hijo" o el "Cristo" divino. "El nfasis no es tanto sobre la
verdadera humanidad de Jess como sobre la identidad personal
del Cristo divino y preexistente con Jess" (Law).
49
INTRODUCC/ON
hombre, y de la cual necesitaba ser liberada por la gnosis, el
conocimiento. Crean en la salyacin por la iluminacin. Esa
iluminacin poda ser resultado del impartimiento de un conocimiento esotrico tln alguna ceremonia secreta de iniciacin. Los
iniciados eran los pneumatikoi, las personas verdaderamente "espirituales", que despreciaban a lo!> no iniciados como psyquikoi,
condenados a una vida animal sobre la tierra. Los mejores sistemas gnsticos combinaban estos conceptos de iluminacin y
liberacin espirituales con un estricto ascetismo; los peores sistemas afirmaban que el mal no poda daar al espritu iluminado,
que por consiguiente la moralidad era un asunto indiferente, y
que eran permisibles las formas ms groseras de inmoralidad.
Esos pneumatikoi pretendan ser tambin dikaioi, "justos", fuera cual fuera su conducta.
Las tradiciones ms antiguas asocian las epstolas juaninas
con Asia, especialmente con Efeso, y por otras partes del Nuevo
Testamento (p. ej., las epstolas a los Colosenses y Timoteo, y
las de Prgamo y Tiatira, en el Apocalipsis) es evidente que las
ideas de los gnsticos haban comenzado a infIltrarse en las
iglesias de Asia. Un gnstico residente en Efeso era un tal
Cerinto que se sabe fue contemporneo y adversario de Juan.
Lo que sabemos de l lo debemos principalmente a Ireneo y
Eusebio. Ireneo, en Adversus Haereses, registra la famosa ancdota relatada por Policarpo, obispo de Esmirna, segn la cual
"Juan, el discpulo del Sefior, yendo a bafiarse, en Efeso, y
viendo adentro a Cerinto, sali apresuradamente de la casa de bafios sin bafiarse, exclamando: Huyamos, no sea que se derrumbe
la casa, porque adentro est Cerinto. el enemigo de la verdad!"4
Ireneo ya ha dado una resena de las ideas herticas de Cerinto
en el Libro 1 de esa misma gran obra Adversus Haereses. Dice
que Cerinto "representaba a Jess como no habiendo nacido de
una virgen, sino como hijo de Jos y Mara segn el curso
normal de la generacin humana, aunque no obstante era ms
justo, prudente y sabio que otros hombres. Adems, despus de
4 i.3.4. Eusebio tambin registra el relato en su Historia Eclesistica, en iii.2.8~6 y en iv. 14.6.
51
52
INTRODUCCION
agua solamente, sino mediante agua y sangre". Vase el comentario sobre este versculo, donde se sostiene que aqu el "agua"
se refiere primordialmente al bautismo de Jesucristo, y la "sangre" a su muerte. Cerinto enseftaba que el Cristo descendi
sobre Jess despus de su bautismo y parti de l antes de su
n;\Uerte; Juan aftrma, por el contrario, que "Jesucristo", una
Persona, pas por el bautismo y la muerte.
Ireneo y Eusebio nos hablan tambin acerca de las tendencias ticas de Cerinto. Segn Ireneo el error de Cerinto haba sido diseminado entre los hombres ... mucho tiempo antes
por los denominados nicolatas,ll los cuales son mencionados en
Apocalipsis 2:6, 14, 15 como culpables de inmoralidad. Tanto
Tertuliano como Clemente de Alejandra decan que esos gnsticos no reconocan freno alguno en sus disolutas conductas.
Esto est conftrmado, adems, por dos pasajes de la Historia
eclesistica de Eusebio, quien tena una fuerte posicin antimilenara y criticaba a Cerinto por el milenio totalmente sensual
.
que al parecer anticipaba. 1 2
En las cartas juaninas no hay evidencias claras de que los
falsos maestros a quienes Juan se opone sostuvieran tan extremas ideas carnales, pero hay una abundante evidencia, como ya
hemos visto, de que consideraban la rectitud de conducta como
algo indiferente. Es por eso que Juan da nfasis repetidamente a
la necesidad de la santidad de vida y la obediencia a los mandamientos de Dios. Muestra que la prctica del pecado es totalmente inadmisible en el cristiano. Tambin niega la posibilidad
de una doble norma de moralidad por la cual la lite est exenta de las obligaciones morales exigidas a la grey comn. "Todo
aquel que tiene esta esperanza en l, se purifica", escribe,
y ms adelante: "Todo aquel que es nacido de Dios no practica el
pecado" (vase 3:3,9). Los dikaioi, los que se llaman a s mismos
"justos", slo pueden mostrarse dignos de ese ttulo haciendo
justicia (3:7). Si pecan, demuestran que, pretendan lo que pretendan, ni han visto ni conocen a Dios (3:6).
11 Op. cit. ili.H.1.
12 ili.28.t,2, vii.25.2,3.
53
INTRODUCCJON
55
na). Ambas son expuestas por Juan, quien da por sentado que esta
doble seguridad es correcta y saludable en todos los cristianos.
Sus enseanzas acerca de estas certidumbres, su naturaleza y las
bases sobre las cuales se apoyan, necesitan urgentemente ser
odas y atendidas en el da de hoy.
INTRODUCCION
monio del Espritu est dentro del creyente (5: 10) y corrobora
el testimonio externo del "agua y la sangre" (5:6, 8, 9).
La base de nuestra certidumbre acerca de Cristo no ha cambiado. El hecho de que leamos las epstolas de Juan en el siglo
:xx y no en el I no hace diferencia. La fe cristiana an est
atada al acontecimiento histrico de Cristo y el testimonio que
de l dieron los apstoles. En esta "doctrina de Cristo" debemos "permanecer" (2 Jn. 9). Avanzar ms all de esto nos
llevara inevitablemente al error y por lo tanto a la ruina. El
deber de los ministros cristianos hoy en da es seguir al apstol
Juan, no a los falsos maestros. No hemos de conducir a la
congregacin a doctrinas novedosas, sino recordarle lo que oyeron "desde el principio" (2:7,24; 3:11,2 Jn. 5). Adems, a
aquellos que creen en el Jess histrico por el testimonio nico
de los testigos apostlicos, que ahora est preservado en el Nuevo Testamento y se expone en la Iglesia, les es conferido el
testimonio contemporneo y confrrmatorio del Espritu dentro
de s mismos.
b. Certidumbre acerca de la vida eterna
INTRODUCCION
todo amor viene de Dios, est claro que una persona que no
tiene amor no puede conocerle (4:7,8).
Es importante ver que las tres pruebas de Juan no han sido
escogidas arbitrariamente. Por el contrario, tienen una estrecha
coherencia, y l la desarrolla particularmente en la segunda
mitad del capitulo cuatro en relacin con el evangelio. Esta es,
en breve, que "el Padre envi al Hijo para ser el Salvador del
mundo" (4: 14), afirmacin que implica la Persona divino-humana del Hijo que fue enviado, el amor del Padre que lo envi,
y la justicia de aquellos que reciben su salvacin. Las tres
pruebas tambin van junta,;, pues la fe, el amor y la santidad
son todas obras del Espritu Santo. Slo si Dios nos ha dado su
Espritu podemos creer, amar y obedecer (3:24; 4:13). De
modo que quien cree que Jess es el Cristo, y ama y hace
justicia, da evidencia con ello de que ha sido "engendrado por
Dios". Esta expresin se repite en el texto griego de 2:29; 4:7
y 5: 1. "Los tiempos gramaticales muestran suficientemente",
escribe Law, refirindose al cambio del presente al perfecto, "que en cada caso el antecedente necesario de la actividad
humana es el haber sido divinamente engendrados". Adems, si
la creencia, la santidad y el amor reflejan un nacimiento "de
Dios", son tambin marcas de la continuada morada recproca de Dios y su pueblo entre s (3:24; 4:12, 13, 16 Y 4:15).
El que no pasa estas pruebas es puesto de manifiesto. Podemos pretender ser cri.stianos, conocer a Dios y tener vida, pero
Juan insiste en que nuestra profesin verbal es desmentida por
los hechos (p. ej., 1:6, 8, 10; 2:4, 6, 9; 4:20). De hecho,
"el que dice" que conoce y ama a Dios, mientras desobedece
sus mandamientos y aborrece a su hermano, as como el que
niega que Jess es el Cristo, es "mentiroso" (2:4; 4:20; cf. 2:
22) .. Por otro lado, "por esto sabemos" que conocemos a
Dios, estamos en l y tenemos vida, si guardamos sus mandamientos, amamos a los hermanos y creemos en Jesucristo (2 :
3,4; 3: 14, 18, 19,24).
Una renovada certidumbre acerca de Cristo y de la vida
eterna, basada en los fundamentos que da Juan, puede todava
59
60
ANALISIS
Primera Carta de Juan
l.
11.
PREFACIO
O: 1-4)
(2: 3-27)
La obediencia, o la prueba moral (2:3-6).
El amor, o la prueba social (2:7-11).
Digresin acerca de la Iglesia (2: 12-14).
Digresin acerca del mundo (2: 15-17).
La creencia, o la prueba doctrinal (2:18-27).
a.
b.
c.
d.
e.
IV.
(2: 28-4: 6)
a. Una elaboraci6n de la prueba moral: la justicia
(2:28-3: 10).
b. Una elaboracin de la prueba social: el amor
(3: 11-18).
c. Digresin acerca de la seguridad y el corazn que
reprende (3: 19-24).
d. Una elaboracin de la prueba doctrinal: el creer
(4: 1-6).
V.
(4:7-5: 5)
a. Una nueva elaboracin de la prueba social: el amor
(4:7-12).
61
TRES
AFIRMACIONES
UNA
EXHORTACION
(5:18-21)
LA INTRODUCCION (1-3)
EL MENSAJE (4-11)
LA CONCLUSION (12,13)
62
FINAL
1 JUAN: COMENTARIO
1. PREFACIO (1: 1-4)
El comienzo de la carta llama la atencin por la falta de toda
salutacin o referencia personal. En esto difiere de todas las
otras cartas del Nuevo Testamento, excepto Hebreos. Para lo
que tiene que ver esto con la cuestin del autor, vase la
Introduccin, p. 17. Todos los comentaristas han hallado este'
primer prrafo complicado en su sintaxis y abstruso ~n su
significado. Es, en realidad, "una maraa gramatical" (Dodd).
Es necesario que tratemos de desenmaraarla. El verbo principal, que no aparece hasta el versculo 3 (apangellomen, declara~
mos o "anunciamos"), muestra que el prefacio tiene que ver
esencialmente con la proclamacin apostlica del evangelio -lo
que era y por qu fue hecho. La primera oracin empieza con
cuatro clusulas relativas yuxtapuestas (lo que era desde el
principio, lo que hemos oido, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos contemplado y palparon nuestras manos),
seguidas por la frase tocante al Verbo de vida. El versculo 2 es
un parntesis que explica cmo aquello que era desde el principio pudo haber sido odo, visto y palpado, a saber, porque la
vida fue manifestada, y desarrolla 10 que se entiende por vida en la
expresin Verbo de vida. As este parntesis mterrumpe el fluir
de la oracin que abre el versculo 3 con la clusula reasuntiva,
relativa a lo que hemos visto y oido, antes de que lleguemos
finalmente al verbo principal os anunciamos. El resto del versculo 3 y el versculo 4 describen los propsitos, inmediato y
ltimo, de la proclamacin apostlica: que tambin vosotros
tengis comunin con nosotros y que vuestro gozo sea cumplido. En breve, pues, y omitiendo el parntesis del versculo 2, la
oracin podra parafrasearse: "Os anunciamos, acerca del Verbo
de vida, 10 que era desde el principio, 10 que hemos visto, odo
y tocado, y los objetos de nuestra proclamacin son la comu
nin y el gozo".
63
1 JUAN 1:1-4
Antes de considerar en detalle el prefaci, deben discutirse
dos cuestiones acerca d~ la frase del Verbo de vida (peri tou
logou tes zl>es). La primera es aqu si el lagos es personal
o impersonal, si es la designacin semitcnica del Hijo, que se halla
en el prlogo del cuarto Evangelio, o si es ms bien un sinnimo de "la palabra del evangelio" (Hch. 15 :7). La segunda
cuestin es si la clusula introducida por peri es una aposicin a
las cuatro clusulas relativas que la preceden, o si las califica (o
ellas a ella). Para una consideracin detallada de estas cuestiones
vase la nota adicional "El Verbo de vida" (1: 1), p. 73. La conclusin a que all se arriba es que el Verbo de vida no es un ttulo
para el Hijo, el Verbo o Lagos del prlogo del cuarto Evangelio,
sino una expresin que significa el evangelio, el mensaje de vida;
y, segundo, que este ''verbo de vida" es el tema general de la
proclamacin apostlica, cuyo nfasis particular tiene que ver
con lo que era desde el principio, lo que hemos o(do. .. visto. ..
y ... palpada. En otras palabras, lo que el apstol acenta en
su proclamacin del evangelio es la manifestacin histrica del
Eterno.
Estamos ahora en condiciones de enfocar el prefacio como
un todo. Su noble expansin desarrolla el propsito de Dios de
eternidad a eternidad, desde lo que era desde el principio (1)
hasta la plenitud del gozo (4) experimentado por los cristianos,
que no ser fmalmente consumado hasta el fm. En el desarrollo
de ese propsito divino se puede discernir cinco etapas, indicadas por las palabras principio (arques, 1), fue manifestada, se
manifst (efanerothe, dos veces en el versculo 2), anunciamos
(apangellomen, 3), comunin (koinonia, dos veces en el verscu~
lo 3) y gozo (cara, 4).
a. La preexistencia eterna
C. H. Dodd interpreta la frase inicial del comienzo del evangelio. El autor, dice, est anunciando "lo que siempre ('desde el
principio') ha sido verdad acerca del verbo de vida". No est
introduciendo "ninguna innovacin o modificacin" sino proclamando "el contenido invariable, original del Evangelio, contra
64
1 JUAN 1:1-4
las nuevas formas de doctrina".! Ahora bien, es cierto que "el
principio" se emplea en el cuarto Evangelio con referencia al
prmcipio del ministerio de Cristo (Jn. 6:64; 15:27; 16:4)
que fue virtualmente el comienzo de la era cristiana, y en las
epstolas con referencia a la experiencia cristiana del individuo
(2:7,24; 3:11; 2 Jn. 6).
No obstante, la expresin similar al comienzo del prlogo del
Evangelio ("En el principio era el Verbo") sugiere que all
tambin se hace referencia al principio de todas las cosas. La
frase se usa as para referirse al Dios eterno en 2: 13, 14 y,
con una referencia menos clara, a que "el diablo peca desde el
principio" en 3:8. Adems, puesto que las palabras preceden a
las clusulas lo que hemos oldo. .. visto. . .palpado, debiramos esperar que tambin el significado las precediera lgicamente. El
Hijo eterno exista antes de su manifestacin histrica; la predicacin del evangelio vino despus. Finalmente, la expresin es
paralela a la del parntesis del versculo 2: la vida eterna, la
cual estaba con el Padre. En ambas frases el verbo es imperfecto
(en) y expresa la preexistencia eterna del Hijo. La primera dice
que l era desde el principio; la segunda, que estaba con el
Padre, as como en el prlogo del Evangelio est escrito primero
"en el principio era el Verbo", y segundo, "el Verbo era con
Dios". Desde que la vida eterna es conocer a Dios (Jn. 17:3),
Aquel que es la vida eterna no disfruta una inmortal soledad,
sino una consciente, continua e ntima comunin como Hijo
con el Padre.
b. La manifestacin histrica
El contraste entre la primera y las tres clusulas relativas siguientes con que empieza la epstola es dramtico. El Eterno
entr en el tiempo y se manifest a los hombres. El Verbo se
hizo carne y as .se present a los tres sentidos superiores del
hombre (el odo, la vista y el tacto). Las cuatro clusulas
C. H. Dodd agrega en una nota al pie, sin embargo, que no es
necesario decidir entre ste y el "Comienzo absoluto del universo", puesto que "el Evangelio, por su naturaleza, como Palabra de Dios, es un
'Evangelio eterno' (Ap. 14:6)".
115
1 JUAN 1:1-4
relativas proceden "del aspecto ms abstracto al ms material de
la revelacin divina" (Westcott). No era suficiente haber odo;
los hombres "oyeron" la voz de Dios en el Antiguo Testamento. Haber visto era ms compelente. Pero haber palpado era la
prueba concluyente de la realidad material, de que el Verbo "se
hizo carne y habit entre nosotros". Esta palabra palpar (epselafosan), el clmax de las cuatro clusulas relativas, significa ms
que "tocar". '''Ps~laan' es buscar a tientas, tantear a fin de
hallar, como un ciego o uno que est en la oscuridad; de ah
tocar, palpar... Puede emplearse tambin en el sentido de
'examinar cuidadosamente' " (Brooke). Aunque el "palpar" es el
clmax de la oracin, el nfasis est en el ''ver'' (que se repite
cuatro veces en los primeros tres versculos), presumiblemente
porque es particularmente la Vista lo que califica a las personas
para ser testigos (2). Para la vista se emplean dos verbos: bran
tres veces y theasthai una. "Si blepein es 'mirar' y brizn 'ver',
theasthai es 'contemplar' inteligentemente, a fm de captar el
significado y significacin de aquello que cae dentro de nuestra
visin" (Brooke). Este es el verbo usado en la cuarta clusula,
donde est asociado con palparon nuestras manos por un relativo
'o. Mientras los dos verbos anteriores hemos odo y hemos visto
estn en el tiempo perfecto, sugiriendo la posesin permanente
que 'resulta del or y el ver, estos dos son aOristos, y parecen referirse a un momento particular, tal vez despus de la
resurreccin, cuando los apstoles tuvieron ocasin de contemplar cuidadosamente al Sefior Jess y tocarlo (cf. Le. 24:39;
Jn. 20:26-29). Estos dos verbos expresan ''una investigacin
defmida del observador" (Westcott). El ltimo se emplea tambin en Juan 1:14: "aquel Verbo fue hecho carne, y habit
entre nosotros... y vimos (contemplamos) su gloria".
La proclamacin de lo que haba sido odo, visto y palpado
era parte del Verbo de vida, el evangelio de Cristo. Parecera
ms natural tomar el genitivo de vida como indicacin del
contenido del Verbo, como en Filipenses 2: 16. El evangelio
anuncia y ofrece la vida en Cristo. Comprese "la palabra del
reino" (Mt. 13: 19), "la palabra de esta salvacin" (Hch. 13 :26),
"la palabra de la reconciliacin" (2 Co. 5:19), y expresio66
1 JUAN 1:1-4
67
1 JUAN 1:1-4
monopolizada. La revelacin fue dada a los pocos para los
muchos. Ellos deban entregarla al mundo. Lo que se nos
manifest (2) se convierte en lo que os anunciamos (3). Juan
desea que sus lectores disfruten de "la misma posicin ventajosa
que disfrutaban l y sus compaeros, los apstoles, con respecto
al conocimiento de Dios en Cristo" (Candlish).
Juan emplea dos verbos para describir el anuncio apostlico,
testificamos (martyroumen, 2) y anunciamos (apangeUomen, 2
y 3). El ministerio apostlico involucraba a la vez un testimonio
y una proclamacin. Ambas palabras implican una autoridad,
pero de diferente ndole. Martyreisthai indica la autoridad de la
experiencia. Testificar es una actividad que corresponde propiamente a un testigo de visu. Debe ser testigo antes de ser
competente para dar testimonio. (Comprese Lucas 24:48:
"vosotros sois testigos de estas cosas" con Hechos 1:8: "me
seris testigos"). El verdadero testigo habla no de lo que ha
recogido de segunda mano de otros, sino de lo que l mismo ha
visto y odo personalmente. Es por esto que los verbos "ver" y
"testificar" estn tan comnmente asociados entre s en el
Nuevo Testamento, como lo estn en el versculo 2. (para la
significacin de esto en cuanto al. autor de la carta, vase la
Introduccin, p. 31). Puesto que Juan comienza la carta con
clusulas relativas que describen lo que haba sido odo, visto y
palpado acerca del verbo de vida, es natural que el primer verbo que
utiliza para referirse a la predicacin apostlica sea testificamos.
Si martyreisthai es la palabra de la experiencia, apangellein
indica la autoridad de la comisin. La experiencia es personal;
la comisin es derivada. A fm de testificar, los apstoles
deban haber visto y odo a Cristo por s mismos; a fin de
proclamar, deban haber recibido el encargo de l. Es cierto
que, aunque apangellomen ocurre en los versculos 2 y 3, en el
versculo S el verbo es anangellomen, y que apangellein significa
estrictamente "informar con referencia a la fuente de la cual
procede el mensaje" mientras que anangellein es "informar con
referencia a la persona a quien se habla" (Law, Brooke). eero
tambin es significativo que en el versculo S, donde se
emplea "anangellein, se agrega la frase "que hemos odo de l"
68
1 JUAN 1:1:4
d. La fraternidad comunal
La proclamacin no era un fin en s; ahora se definen
sus propsitos, mediato e inmediato. El inmediato es la
comunin (koinonia, 3), y el fmal el gozo (cara, 4). La
comunin fraternal creada por Cristo en los das de su carne
dentro de la compafia apostlica y profundizada por el descenso del Espritu Santo en Pentecosts, no deba limitarse a
ellos. Deba extenderse a la generacin siguiente (para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros), yeso hasta el fin
de las edades. "El ltimo de los apstoles sefiala la sucesin
ininterrumpida de la herencia de la fe" (Westcott).
El propsito de la proclamacin del evangelio, por lo tanto,
no es la salvacin, sino la comunin fraternal. Pero, cabalmente
interpretado, ste es el significado ms amplio de la salvacin,
incluyendo la reconciliacin con Dios en Cristo (comunin. ..
con el Padre, y con su Hijo Jesucristo), santidad de vida (vase
el versculo 6), e incorporacin a la Iglesia (vosotros . .. con
nosotros). Esta comunin es el significado de la vida eterna
(Jn.l7:3). As como el Hijo, que es esa vida eterna, estaba
(eternamente) con el Padre (2), su propsito es que tengamos
comunin con ellos y los unos con los otros (cf. Jn. 17:21,22).
"Comunin" es una palabra especficamente cristiana y denota
69
1 JUAN 1:1-4
1 JUAN 1:1-4
herticos estaban amenazando con desbaratar la Iglesia; por otro
lado, la verdadera angelia ("mensaje" ,5), produce una verdadera
koinonia.
e. El gozo cumplido
El versculo 4, 10 mismo que el 3, contiene una clusula
final introducida por 'ina, para que... En el versculo 3
la clusula depende de anunciamos y en el 4 de escribimos. Se refieren estos verbos al mismo mensaje, oral en
un caso y escrito en otro, o se trata de diferentes mensajes? La
mayora de los comentaristas parecen aceptar que el anuncio de
los versculos 1-3 se refiere "a todo el ministerio apostlico"
del autor (Westcott) y especialmente a su Evangelio escrito
(Ebrard), y el escrito mencionado en el versculo 4 a su carta
presente. "Los versculos precedentes tienen referencia a la
habitual proclamacin oral del evangelio por el escritor, o a su
incorporacin literaria. Estas palabras ahora introducen a la
carta misma" (Law). Westcott agrega tambin que, mientras el
relativo 'o (lo que) en los versculos 1 y 3 denota "el mensaje
apostlico ... en su unidad", tauta (estas cosas) en el versculo
4 seala por contraste ciertos aspectos especiales del mismo. Al
mismo tiempo, se puede exagerar demasiado la distincin. El
versculo 4 es la primera ocasin en la carta en que ocurre el
adjetivo 'autos ("esto"). Ms adelante aparece frecuentemente
en expresiones como "ste es/esto es", 'autos estin y touto
estin) y "por esto nosotros ... " (en touto, ek toutou y dia
touto, etc.). En casi todos los casas es incierto si estas frases
sefialan a lo ya escrito anteriormente o a 10 que se est por
escribir. Segn Brooke, "la referencia a lo que est por escribirse parece ser su costumbre prevalente" (p.ej., 1:4; 2:3; 3: 8,
10,16,23,24; 4:2,9,13,17; 5:4,11,14). Pero no siempre es
as (p.ej., 2:22; 4:6; 5:20, y especialmente 2:26 y 5: 13, donde
la frase similar estas cosas os he escrito en ambos casos se
refiere al prrafo anterior). Y cuando la referencia es a 10 que
se escribir despus, seala a lo que sigue inmediatamente. Es
posible, por lo tanto, y parece ms natural, tomar estas cosas
no como una referencia a la carta en general, sino a las declara71
1 JUAN 1:1-4
. ciones ya hechas en el prefacio acerca de la proclamacin
apostlica. En este caso "anunciamos" (3) y "escribimos" (4) se
refieren al mismo mensaje.
Ahora se da el motivo por el cual se escribe. Es difcil
decidir si la lectura correcta es "vuestro" ('umon) o ''nuestro''
('emon) gozo. En realidad, puesto que ambas estn bien apoyadas, Westcott declara que "aqu es imposible una decisin
positiva acerca del texto". sin embargo, parece preferible adoptar "nuestro" con la versin H-A y la BI. Esto no necesita
entenderse como una referencia exclusiva al autor y a los
asociados con l, sino que puede incluir tambin a los lectores,
"vosotros. .. con nosotros", como en el versculo 3. Brooke
cita en relacin con esto Juan 4:36, donde Jess habla del
sembrador y el segador que se gozan juntos.
Y cul es el secreto de la plenitud del gozo, "la felicidad
completa y perfecta que obtenemos del evangelio"? (Calvino).
Est en la comunin que crea la proclamacin; porque si el
propsito inmediato de la proclamacin es el establecimiento de
la comunin, el propsito ltimo es el cumplimiento del gozo.
Este es el orden divino: angelia, koinonia, cara.
La idea de la plenitud del gozo no es rara en la literatura
juanina (cf. Jn. 3:29; 15:11; 16:24; 17:13; 2 Jn. 12), y es
significativo que en cada caso hay alguna alusin al tema de la
comunin con Dios o los unos con los otros. Sin embargo, el
"gozo perfecto" no es posible en' este mundo de pecado, debido
a que no es posible la comunin perfecta. De modo que el
versculo 4 debe entenderse tambin como mirando ms all de
esta vida, a la vida del cielo. Entonces la comunin consumada
traer el gozo perfecto. "En tu presencia hay plenitud de gozo;
delicias a tu diestra para siempre" (Sal. 16: 11). Para este fm
ltimo Aquel que era desde el principio se manifest en el
tiempo, y los apstc les nos anunciaron lo que oyeron, vieron y
palparon. La sustancia de la proclamacin apostlica era la
manifestacin h.istrica del Eterno; su propsito era y es la
comunin uncs con otros, basada en la comunin con el Padre
y con el Hij'J y cuyo resultado es el gozo cumplido, perfecto.
72
a. El significado de "logos"
La palabra griega logos puede traducirse como "razn" o como
"palabra" (verbo)' o "lenguaje". Se la emplea en el prlogo del
cuarto Evangelio como designacin del Hijo que es la revelacin
del Padre. 2 Muchos comentaristas han sostenido que la palabra
es tambin un ttulo descriptivo del Hijo eterno en la carta que
nos ocupa. As, Moffatt translitera la palabra griega y acua la
expresin "Logos de vida" . Se puede trazar ciertamente un
paralelo entre el Evangelio y la carta, aunque el prlogo de
aqul es considerablemente ms largo que el prefacio de sta.
Ambos comienzan con una referencia al principio (versculos
1,2-versculo 1); ambos hablai1 del Logos en conexin con el
Padre y con la vida (versculos 1,4--versculos 1,2); ambos
declaran que el Eterno entr en la historia (versculos 10, 11,
14--versculo 2); ambos agregan que la manifestacin divina fue
vista por los hombres (versculos 14, lB--versculos 1, 2, 3);
ambos mencionan el testimonio resultante de lo que vieron los
hombres (versculos 7, B, 15--versculo 2); ambos hablan de
Cristo como Hijo del Padre (versculos 14, lB-versculo 3);
ambos describen el resultado de responder a Cristo en trminos
de una nueva relacin con Dios (versculos 12,13--versculo 3).
Pero la similitud entre ambos pasajes puede ser exagerada. La
secuencia general del pensamiento es la misma, y hay ecos
verb3Ies, pero Wescott tiene razn al decir que "los dos pasajes
son complementarios y no paralelos". Deben mencionarse dos
diferencias:
.
Primero, en el prlogo se emplea cuatro veces "el Verbo",
absoiutamente (tres veces en el versculo 1 y una en el versculo
14), mientras que en el prefacio la frase es "el Verbo de vida".
Segundo, est claro por el parntesis que sigue
inmediatamente al uso de esta expresin (versculo 2) que.el
nfasis que el autor tiene en mente no es sobre el "Verbo",
2
73
b. El significado de "peri"
Al discutir el significado preciso de la expresin "el Verbo de
vida" ya hemos empezado a resolver el segundo problema que
concierne a la relacin de la frase "del Verbo de vida" con todo
el prrafo en que est incluida. Moffatt y otros comentaristas
han tomado la frase peri tou logou tes zoes como una aposicin
a las cuatro clusulas relativas precedentes que, adems, agregara otro aspecto de la proclamacin a -las cuatro ya mencionadas. La proclamacin entonces tendra que ver por igual con
''lo que era desde el principio''', con lo que fue "odo", "visto"
y "palpado" y con "el Verbo de vida". Pero esta teora es poco
feliz, y la rechazan Westcott, Law, C. H. Dodd y otros porque
pondra cuatro pronombres relativos neutros en aposicin con
el masculino logos, y porque no presta atencin al cambio de
construccin de las clusulas relativas al uso de la preposicin
perlo
La alternativa es tomar peri tou logou tes zoes como una
clusula adverbial independiente. De esta manera "el Verbo de
vida" se convierte en el "sujeto" (Westcott, Law) del anuncio,
mientras las cuatro clusulas relativas "declaran la sustancia del
mismo" (Law). En forma similar, "la clusula 'tocante al Verbo
de vida' indica el tema del anuncio, y las clusulas 'lo que era
desde el principio... palparon nuestras manos' establecen el
contenido del anuncio" (Dodd). En lo que Juan est interesado
principalmente es en la vida eterna en Cristo (Jn. 20:31; 1 Jn.
5: 12, 13). Lo que parece estar diciendo aqu es: "En nuestra
proclamacin acerca del mensaje de vida en Cristo nos concentrarnos en la manifestacin histrica del Eterno. En parte lo
hacemos porque nosotros estamos calificados en forma nica
para ser testigos de la encamacin. Nuestros propios ojos lo han
visto, y nuestras manos lo han tocado. Lo hemos odo y
contemplado por nosotros mismos. 0, para decirlo de otro
modo, la Vida misma (con la cual tiene que ver nuestro mensaje), la Vida eterna que estaba eternamente con el Padre, se nos
manifest y nosotros la vimos. Por eso testificamos de ella.
Nuestro anuncio es un testimonio. Tambin hacemos de esto
nuestro rJ'asis particular debido a las falsas enseanzas de los
75
1 JUAN 1:5
herejes que niegan la verdad de la encamacin, ya sea afirmando que el cuerpo de Jess no era real (los docetistas) o distinguiendo el Logos divino, o el Espritu, o el Cristo, del hombre
Jess sobre quien descendi en el bautismo y de quien se
apart antes de la cruz. En contradiccin de esos errores afirmamos enfticamente que su cuerpo era real (porque nosotros lo
omos, lo vimos y lo tocamos) y que este Jess histrico era la
misma persona que el Verbo eterno." Este propsito apostlico
explicara la sintaxis confusa que deja el verbo principal casi al
fmal de la oracir y que empieza con las clusulas enfticas "lo
que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos
visto, lo que palparon nuestras manos". Son estos aspectos del
Verbo de vida los que subraya la proclamacin. "San Juan
emplea el neutro (lo que . .. ) como la expresin ms comprensiva para abarcar los atributos, palabras y obras" (Plurnmer) de la
Vida encarnada.
11. EL MENSAJE APOSTOLICO y SUS IMPLICACIONES
MORALES (1 :5-2:2)
"
76
----
-----
77
no
78
1 JUAN 1:6-2:2
79
1 JUAN 1:6-2:2
todava ahora la prueba de la verdad y realidad de nuestra
profesin cristiana.
la simetra de los siete versculos es evidente. Primero, Juan
presenta la falsa enseiianza con las palabras si decimos. Luego,
las refuta con un inequvoco mentimos o una expresin similar.
Finalmente, hace Una declaracin positiva y verdadera correspondiente al error que ha refutado, pero si. .. , aunque en el
ltimo de los tres ejemplos la terminacin es diferente (cf. los
versculos 7,9 con 2:1, 2).
La frase introductoria si decimos es digna de nota debido a
que en ella cambia sutilmente la identidad del nosotros. Vase
la Introduccin, p. 48. La relacin nosotros-vosotros del autoritativo apstol con sus lectores, que hallamos en 1: 1-5, se ha
desvanecido; Juan ahora se identifica humildemente con ellos.
Naturalmente, no est sugiriendo que l haya dicho o pensado
jams los errores que est combatiendo. Usa el primer pronombre personal slo porque est estableciendo principios generales
que son aplicables a todos por igual.
J.os. tJes errores que trata conciernen al hecho del pecado en
nuestra conducta, .su origen en nuestra naturaleza; y S11 consecuenci3:en tiliestra relacin con Dios. Son las errneas concepciones de I,?s que quieren!'~~J@. c~.!!m.l c-Il. iC?~, Los que
nunca han aprendido el indisoluble matrimonio de la religin y
la tica y estn tratando de divorciarlas. Estos tienen una
doctrina totalmente inadecuada del pecado y de su pecaminosidad en relacin con Dios que es luz. As, pues, en cada uno de
los tres. ejemplos que da, Juan enfrenta el hecho y el problema
del pecado antes de proceder a mostrar la solucin. No sl()
niega el concepto errneo, sino que indica el remedio. divino
que se ofrece si los hombres slo quieren reconocer que lo
necesitan. Cada vez describe la purificacin y el perdn que
Dios ha hecho posible mediante la muerte de Jesucristo su Hijo
(7,9 y 2: 1,2). El cristianismo es la nica religin que, dando
nfasis a que Dios es luz, insiste primero en que se tome en
serio el pecado y luego ofrece una satisfactoria solucin moral
del problema del pecado. La_ma.nera. ,de tener comunin con un
-i()sque es luz nq es negar el hecho o los efectos del pecado,
80
1 JUAN 1:6,7
81
1 JUAN 1:7
7. Refutado el error, ahora Juan afinna una verdad complementaria. Ha mostrado las consecuencias de andar en tinieblas;
ahora describe 10 que sucede si andamos en luz. Toda interpretacin de esta frase debe concordar con el significado simblico
de la luz y con la frase siguiente: como l est en luz. Dios est
eterna y necesariamente en luz porque l mismo es luz; los
hombres estamos llamados a andar en la luz. Dios est en luz
porque siempre es fiel a s mismo y su actividad es consecuente
con su naturaleza. "El no puede negarse a s mismo" (2 Ti.
2: 13). Nosotrosdebemos andar enJaluz,de su~s.anta revelacin,
y en su presencia, sin engafio ni deshonestidad en nuestra mente
o pecado conscientemente tolerado en nuestra conducta. "Andar en la luz" describe la "sinceridad absoluta. .. el ser, por
decirlo as, de una pieza, no tener nada que ocultar ni hacer
intento alguno de ocultar algo".6 Se dan <;los resultados de esto.
Primero, ,tenemos comunin unos con otros. Puesto que en el
versculo 6 Juan ha declarado que el andar en tinieblas impide
la comunin con Dios, sera de esperar que en el versculo
siguiente expresara la verdad opuesta de que si andamos en luz
disfrutamos de comunin con Dios. Esto, indudablemente, es
cierto, pero caractersticamente l va un paso ms all y establece que el andar en la luz conduce a esa comunin de los unos
con 'los otros que, como ya ha dicho en el versculo 3, est
fundada en nuestra comunin con el Padre y el Hijo.
El segundo resultado de andar en la luz es que la sangre de
Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado. El verbo sugiere
que Dios no se limita a perdonar; borra las manchas del pecado.
y el tiempo presente muestra que ste es un proceso continuo.
Pero qu pecado necesita ser limpiado si andamos en luz?
Alford, consciente de esta dificultad, insiste en que aqu y en el
versculo 9 "purificacin" implica "santificacin", a diferencia de la "justificacin". Ebrard tambin piensa que esta interpretacin "est concluyentemente decidida por el versculo 9".
Pero sera inusitado atribuir este beneficio a la sangre de Jess.
Law, para quien "luz" significa revelacin ms bien que santidad,
6 Stephen Neill, Christian Holiness, p. 35.
82
1 JUAN 1:7
no ve nada inconsecuente en la afirmacin de la presencia de pecados en aquellos que "andan en luz". An va ms all y escribe:
"'andar en la luz' es. en primer trmino. confesar el pecado; andar
en tinieblas es ignorar o negar el pecado". Pero si "luz" significa santidad tanto como revelacin, andar en ella es vivir no s610
en honestidad, sino tambin, al menos en cierto grado, en
pureza. De modo, pues, que la referencia debe ser no s610 a la
purificacin de los pecados deliberados, sino de "todo pecado", .
aun de aquellos cometidos inconscientemente o, como podra
sugerirlo el empleo del singular pecado, de la contaminacin de
nuestra naturaleza cada. Lo que es evidente es que si andamos
en luz, Dios ha hecho provisin para limpiarnos de cualquier
pecado que pudiera de otro modo peIjudicar nuestra comunin
~on l o de los unos con los otros. Esta provisin es la sangre
de Jesucristo su Hijo, es decii, la virtud de su muerte por
nuestros pecados. 7 Esta es la nica referencia explcita en toda
la carta al poder salvador de la muerte de Jesucristo, aunque
hay una alusin implcita cuando se dice que el Hijo vino para
ser "el Salvador .del mundo" (4: 14), "en propiciacin por nuestros pecados" (4: 10; cf. 2:2 y comentario) y "para que vivamos
por l" (4:9). La eficacia de su muerte por nuestros pecados se
debe a la unicidad de la Persona que muri. Era a la vez
hombre (Jess) y Dios (su Hijo). La condicin para recibir la
purificacin por medio de la sangre de Cristo y disfrutar de
7 El obispo West.cott, en una nota adicional, dice que "por el
derramamiento de la sangre no se destrua la vida que en ella haba,
aunque se separaba del organismo que antes haba vivificado". De modo,
pues, que la "participacin en la sangre de Cristo es participacin en su
vida... la simple idea de la muerte de Cristo, como algo separado de su
vida, pasa totalmente a ltimo plano en los escritos de San luan". Con
esto concuerda Brooke, al describir la sangre de Cristo como "el poder
de la vida de Cristo... liberado por la muerte para un servicio ms
amplio del que era posible bajo las limitaciones de una vida humana en
Palestina en una poca dada". Pero esta posicin ha sido seriamente
discutida por A. M. Stibbs en The Meaning of the Word "Blood" in
Scripture (TymfaIe "Press, 1948), donde muestra claramente que en la
Biblia', -"sangre" (p. ej., Lv. 17: 11) significa no meramente "vida", sino
"vida terminada violentamente; es una seal de la vida dada o tomada en
la muerte" (p. 33).
83
/
(,..J'
1 JUAN 1:8
comunin los unos con los otros es andar en la luz, ser sinceros,
francos, honestos, transparentes.
b. La negacin de que el pecado existe en nuestra naturaleza
(1:8,9)
8. La segunda afirmacin de los herejes era una etapa peor que
la primera, a saber, que.no tenemos pecado. La primera afirmacin hertica al menos pareca admitir la existencia del pecado,
aunque negando que tuviera el efecto de extrafiar al pecador de
Dios. Ahora se niega el hecho mismo del pecado. Estos hombres
no pueden beneficiarse con el efecto purificador de la sangre de
. Jess porque dicen no tener pecado. ''Pecado'' est otra vez en
singular y se. n:fiere al principio heredado del pecado ola
concentracin en uno mismo. Los herejes ahora estn diciendo
que, sea cual fuere su conducta exterior, no hay pecado inherElOte en su naturaleza.8 Tal vez aseveraban que en los iluminados por la gnsis haba sido erradicada la naturaleza pecaminosa, y pretendan u---~merte ge perfeccin sjn pecado que
algunos pretenden hoy. Alternativamente, Juan se refiere a la
sutileza gnstica de que el pecado era una cuestin de la carne
y no tocaba o contaminaba al espritu. Cualquiera fuera exacta- _
mente su pretensin, Juan la repudia. Decir que no tenemos
pecado equivale a engaamos a nosotros mismos, es decir, que
ms que mentir deliberadamente, nos engafiamos a nosotros
mismos, y no hay verdad en nosotros. No slo no hacemos la
verdad (versc~o 6); no la poseemos. Porque si habitara en
nosotros inevitablemente tendramos conciencia de nuestra pecaminosidad. La afnmaci6n de Juan se aplicaJgualmente hoy en
<!-a a aquellos que niegan la realidad o la culpa del pecado
tratando de interpretarlo solamente en trminos de causas fisiolgicas, psicolgicas o s o c i a l e s . - - 8 Otros comentaristas sostienen que "tener pecado" en la literatura
juanina significa "tener culpa" o "ser culpable". As lo traduce la RSV
en Jn. 9:41 (cf. Jn. 15:22,24; 19:11); y Moffatt traduce 1 In. 1:8: "Si
decimos 'no somos culpables' ... " Law afirma que en el cuarto Evangelio, la frase "denota especficamente la culpabilidad del agente". En este
caso la negacin aqu no sera tanto del pecado en s como de la responsabilidad por el mismo.
84
1 JUAN 1:9
9. La actitud que corresponde al cristiano en cuanto al pecado
no es negarlo, sino admitirlo y recibir as el perdn que Dios ha
hecho posible y nos promete. Si confesamos nuestros pecados,
reconociendo delante de Dios que somos pecadores no slo por
naturaleza (el pecado), sino tambin por la prctica (nuestros
pecados), Dios-proceder a perdonar nuestros pecados, y limpiarnos de toda maldad. En la primera frase, el pecado es una
deuda que l remite y en la segunda, una mancha que l borra.
En ambas se dice que l es fiel y justo. La primera palabra
puede significar que es fiel a su naturaleza y carcter (cf. 2
Tim. 2: 13). Pero en la Escritura la fidelidad de Dios-se asocia
continuamente con las promesas de su pacto (p. ej., Sal. 89; He.
10:23). El es fiel a su palabra y fiel a su pacto. Puesto que el
nuevo pacto incluye la promesa: "Perdonar la maldad de ellos,
y no me acordar ms de su pecado" (Jer. 31:34), no es difcil
ver por qu se dice que Dios es "fiel" al perdonar nuestros
pecados. Pero cmo puede describrselo como jllSto para perdonar nuestros pecados? Algunos comentaristas relacionan la
justicia de Dios con su fidelidad. y sugieren que por ser fiel a
sus promesas es que Dios es justo para perdonar. Aun as es un
a~tiyqextr.afio en esta relacin. En nuestras mentes la justicia
se asocia con el castigo, no con el perdn. Si Dios visifa- al
pecador por su pecado y "de ningn modo tendr por inocente
al malvado" (Ex. 34:7), cmo puede perdonar los pecados?
Este es el dilema divino. El Juez de toda la tierra no puede
perdonar ligeramente el pecado. La cruz es, de hecho, el nico
fundamento moral sobre el cual puede perdonar el pecado,
porque all fue derramada la sangre de Jess su Hijo para que
fuera "la propiciacin" por nuestros pecados (2:2). Cf. Ro.
3:25, otro pasaje en el que la justicia de Dios muestra no slo
lealtad a su pacto--su fidelidad debido a la palabra que lo inici,
y su justicia debido al hecho que lo ratific. Ms sencillamente,
es fiel para perdonar porque ha prometido hacerlo, y jus~~,
p~rque su Hijo muri por nuestros pecados.9 .
9 Algunos comentaristas interpretan en forma diferente la relacin
entre la fidelidad y la justicia, o rectitud, de Dios, llamando la atendn
85
1 JUAN 1:10
El perdn y la purificacin, que rsultan de la fidelidad y la
justicia de Dios, estn condicionados por la3<mfesin. Hay en
las Escrituras muchas advertencias acerca del peligro de ocultar
nuestros pecados, y muchas promesas de bendicin si los confesamos. Adems, 10 que se requiere no es una confesin general
de pecado, sino una confesin particular de los pecados, recordndolos deliberadamente, confesndolos y abandonndolos (cf.
Sal. 32: 1-5; Pr. 28: 13).
c. La negacin de que el pecado se muestra en nuestra conducta (1: 10-2:2)
10. La tercera afirmacin hertica est indicada por las palabras
si decimos que no hemos pecado. Podemos aceptar en teora
que el pecado rompera nuestra comunin con Dios si pecamos,
y que en nuestra naturaleza existe el pecado como una disposicin innata y, sin embargo, negar que hayamos pecado en la
prctica, colocndonos fuera de la comunin con Dios. Esta es
la ms jactanciosa de las tres negaciones. Los herejes sostenan
que su iluminacin superior los haca incapaces de pecar. Pero
Juan es tan claro acerca de la irrupcin del pecado en nuestra
conducta como lo es acerca de su origen en nuestra naturaleza
y sus consecuencias como impedimento para nuestra comunin
con Dios. Decir que no hemos pecado no es slo decir deliberadamente una mentira (6), o estar engaados (8), sino realmente
acusar a Dios de mentira, hacerlo mentiroso)' revelar claramente que su palabra no estd en nosotros, porque su palabra declara
frecuentemente que el pecado es universal (p. ej., 1 R. 8:46;
Sal. 14:3; Ec. 7:20; Is. 53:6; 64:6), y la palabra del evangelio,
al hecho de que en el Antiguo Testamento a menudo la justicia de Dios
no es un atributo sino una actividad equivalente a la "salvacin" (p. ej.,
Is. 51 :5). As C. H. Dodd escribe: "Para Juan como para Pablo ... la
misericordia o el perdn de Dios es una funcin de su justicia. .. Si
confesamos nuestros pecados ... Dios perdona... porque ninguna otra
actitud sera consecuente con la voluntad perfectamente buena por la
cual todo el universo es creado y sustentado." Pero la justicia
(dikaiosune) de Dios se despliega tambin contra el pecado, y la "voluntad perfectamente buena" de Dios no excluye su "ira" o antagonismo
contra el pecad!> y la consiguiente necesidad de "propiciacin". Vase el
comentario sobre 2:2.
86
1 JUAN 2:1
que es un evangelio de salvacin, da por sentado claramente la
pecaminosidad del hombre.
2: 1 Ahora cambia la construccin simtrica de este prrafo,
no sea que se piense que la franca admisin y el perdn de
nuestros pecados (1 :9, 10) nos permita considerarlos con ligereza. Por el contrario, el propsito del autor es "prevenir el
pecado, no condonarlo" (Brooke). As, pues, en lugar de agregar "si" como en las dos ocasiones anteriores, Juan empieza una
nueva clusula a fi11 de explayarse sobre el tema del pecado en
el cristiano. Esto lo hace primero negativamente (para que no
pequis) y luego positivamente (y si alguno hubiere pecado). Es
importante mantener en equilibrio estas dos declaraciones. Es
posible ser demasiado blandos o demasiado severos con el pecado. Demasiada blandura parecera casi alentar el pecado en el
cristiano, al acentuar la provisin que Dios ha hecho para el
pecador. Por otro lado, una exagerada severidad o negara la
posibilidad de que el cristiano peque o le negara el perdn y la
restauracin si cae. Juan contradice ambas posiciones extremas.
La frase hijitos mos sugiere a la vez la avanzada edad del
autor y la relacin tierna y afectuosa que exista entre l y sus
lectores. Estos son simplemente paidia, "nios", en 2: 13, 18
(H-A), o teknia, "hijitos", en 2:12,28; 3:7,18; 4:4; 5:21, pero
solamente aqu se agrega el adjetivo posesivo. Ambas palabras
aparecen en el Evangelio en labios de Jess mismo: teknia en
13:33 y paidia en 21:5. El propsito de la epstola, dice, es
guardarlos del pecado. Sus referencias a la sangre purificadora
de Jess (1 : 7) y al perdn de Dios (9) no estn destinadas a darles
un concepto liviano de la gravedad del pecado. Lejos de ello.
"El horror, el odio, el miedo, el repudio del pecado impregnan
toda la epstola" (Law). Anhela que sean preservados de las
malas enseanzas de los herejes y que no caigan en el pecado.
El cristiano jams puede eludir el mandamiento especfico de
Jess: "No peques ms" (Jn. 5:14; 8:11). Pero, por otro lado,
agrega que, si alguno_hubiere pecado, Dios ha provisto graciosamente para su restauracin. La clusula es significativa. Indica
claramente la conviccin del autor de que los actos de pecado
87
1 JUAN 2:1
(esto es lo que implica el aoristo 'amarte), en Oposlclon al
hbito pecaminoso continuo, son posibles en el cristiano, lo que
algunos han considerado que se niega en 3: 9 y 5: 18. "La idea
es la del acto nico ('amarte) en el cual puede incurrir el
cristiano contra el verdadero tenor de su vida, en contraste con
el estado habitual ('amartanei, 3:6, 9, 9; 5: 18)" (Westcott).
Ahora se muestra la provisin que Dios ha hecho para el
cristiano pecador. Es Aquel que se describe primero como
abogado para con el Padre, segundo como Jesucristo el justo, y
tercero (en el versculo 2) como la propiciacin por nuestros
pecados.
La palabra abogado, en su equivalente latino, advocatds, y
griego, parakletos, est en forma pasiva, no actiV. Significa
literalmente no "consolador", sino "llamado junto a" y de3cribe
a cualquera que es convocado a ayudar : otro. Se la empleaba
particularmente en los tribunales para el letrado que tiene la
responsabilidad de defender, como consejero, la causa de la
persona acusada. Aunque el verbo paraklein, estimular, exhortar
o consolar, se emplea con frecuencia en el Nuevo Testamento,
el nombre parakltos aparece solamente en la literatura juanina.
En realidad, aparte de este versculo su uso est restringido a
los discursos del aposento alto en el cuarto Evangelio, donde
Jess hace de ella un ttulo del Espritu Santo (Jn. 14: 16,26;
15:26; 16:7). Una comparacin de los usos es instructiva. Si
tenemos un abogado en el cielo, Cristo tiene un abogado en la
tierra. El Espritu Santo es el Paracleto de Cristo, as como el
Seor Jess es el nuestro. Pero mientras el Espritu Santo
defiende la causa de Cristo ante un inundo hostil, Cristo defiende nuestra causa contra nuestro "acusador" (Ap. 12: 10) y para
con el Padre, quien ama y perdona a sus hijos. Ahora no ha de
ser considerado como nuestro Juez. La persona que cree en
C:fSto ya "tiene vida eterna; y no vendr a condenacin, mas ha
pasado de muerte a vida" (Jn. 5:24; cf. 1 Jn. 3:14; 5:12 y Ro.
8:1,33,34). Una vez que el pecador ha sido justificado por Dios
su Juez, ha entrado en la familia de Dios y se ha relacionado
con l como con su Padre. Si peca, no necesita otra justificacin del divino Juez. Es hijo de Dios; necesita el perdn del
88
1 JUAN 2:2
Padre. Esto se le asegura por la mediacin de Jesucristo el justo,
una expresin compuesta que indica su naturaleza humana (Jess), su oficio mesinico (Cristo) y su carcter justo. En el
cuadro de un Abogado justo que se presenta ante el Padre en
favor nuestro, "no se trata de que el amor alegue con la
justicia". Ms bien lo contrario: "La justicia alega con el amor
para nuestra liberacin! " (Findlay).
Esta referencia a la justicia ~e Cristo, lo mismo que la
descripcin de Dios en 1:9 como "justo" (el adjetivo es dikaios
en ambos casos), es inesperada. Sin embargo, la similitud entre
ambos versculos puede ser exagerada. La justicia, pureza y falta
de pecado del carcter de Cristo se mencionan varias veces,
directa o indirectamente, en esta carta (2:6,29; 3:3,5,7). Es
evidente por s mismo que slo mediante un Salvador justo
podamos ser limpiados de "toda maldad" (1:9). Cf. 2 Corintios
5:21 y 1 Pedro 3:18. Sobre la relacin entre la intercesin de
Cristo y su santidad, vase Hebreos 7:25,26. Hay muohas similitudes entre la ensefianza de esta carta y la de la carta a los
Hebreos sobre los temas de la propiciacin y la intercesin. En
ambos libros las dos doctrinas estn estrechamente vinculadas,
aunque en Hebreos Cristo intercede como Sacerdote, y en esta
carta como Paracleto.
2. Juan procede ahora a describir a nuestro justo Abogado
como la propiciacin por nuestros pecados, pues es esto slo lo
que lo califica para el cargo. "Nuestro Abogado no alega que
somos inocentes, ni aduce circunstancias atenuantes. Reconoce
nuestra culpa y presenta su obra vicaria como base para nuestra
absolucin" (Smith). "La intercesin de Cristo es la aplicacincontinua de su muerte a nuestra salvacin" (Calvino). En
escritos paganos este sustantivo propiciacin ('ilasmos) y su
verbo ('ilaskesthaz) se usaban comnmente para el apaciguamiento de una divinidad enfadada por medio de ofrendas. Tan
vil y corrompida era esa concepcin pagana que muchos eruditos modernos han rechazado del todo la nocin de una propiciacin cristiana. Es incompatible, dicen, con la revelacin de
Dios en Jesucristo. Sostienen que el impedimento para la comu89
1 JUAN 2:2
1 JUAN 2:2
mismo es el objeto, tiene a Dios mismo como su origen" (Law).
Este origen es su amor: el espontneo, inmotivado amor de
Padre e Hijo juntamente. No debemos imaginar ni que el Padre
envi a su Hijo para hacer algo que ste tena renuencia para
hacer, ni que el Hijo fuera un tercero que intervino entre el
pecador y un Dios renuente. Ambos conceptos quedan excluidos por la ensefianza de esta carta. No es renuencia sino amor
lo que se atribuye tanto al Padre como al Hijo. "En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que l nos am a nosotros, y envi a su Hijo en
propiciacin por nuestros pecados" (4: 10). "En esto hemos
conocido el amor, en que l puso su vida por nosotros"
(3:16).10
91
92
94
1 JUAN 2:3-27
propiciada. Es un apaciguamiento de la ira de Dios, por el amor
de Dios, mediante el don de Dios. No es el hombre quien toma
la iniciativa, ni aun Cristo, sino Dios mismo por su amor totalmente inmerecido. Su ira no es conjurada por ninguna ofrenda
externa, sino por su propia entrega' para morir la muerte de los
pecadores. Este es el medio que l mismo ha ideado para desviar su propia ira (cf. Sal.78:38; 85:2,3; 103:8-10; Mi.7:18,19).
1 JUAN 2:3
declaraciones en primera persona plural, sabemos, va seguida
por una aplicacin en tercera persona singular, el que dice (4 y
6). La primera ilustra una pretensin espuria y la segunda la
obligacin que puede demostrar que una aftrmacin es verdadera.
1 JUAN 2:4, 5
hallarse un solo caso en el mundo), sino aquellos que se esfuerzan, segn la capacidad de la debilidad humana, por formar sus
vidas en obediencia a Dios." La palabra guardar (terein) "expresa la idea de obediencia vigilante, observante" (Law).
4. El principio positivo del versculo anterior est ilustrado
por un ejemplo negativo. Las palabras de un hombre deben ser
probadas por sus obras. Si desobedece los mandamientos de
Dios, su pretensin de haber llegado a conocer a Dios es una
mentira (cf. 1: 6). Su conducta contradice su profesin y demuestra que sta es falsa.
5. Por otro lado, el que guarda su palabra (no slo observando sus mandamientos en particular, sino su palabra en general,
considerada como una nica y completa revelacin de su voluntad), muestra con su obediencia que es en realidad un verdadero
cristiano, sea que pretende serlo o no. En l est el amor de
Dios, y tan completamente como para describrselo como perfeccionado. El genitivo en la expresin el amor de Dios podra
ser subjetivo (el amor de Dios por l), cualitativo (amor como
el amor de Dios) u objetivo (su amor a Dios). La RSV casi con
seguridad 10 toma en este ltimo sentido y traduce la frase
"amor a Dios", aunque varios comentaristas han cuestionado
que la obediencia realmente proporcione evidencia de un amor
a Dios perfeccionado. El verdadero amor a Dios se expresa no
en lenguaje sentimental o experiencia mstica, sino en la obediencia moral (cf. 5: 3 y la ensefianza de nuestro Sefior en J n.
14: 15,21,23; 15: 10). La prueba del amor es la fidelidad .. Tal
amor est "perfeccionado". Sobre un amor perfecto que se expresa en confianza hacia Dios ms que en obediencia a l, vase
4:17,18. Para un gozo perfecto, vase 1:4, y para una fe perfeccionada por las obras, Santiago 2:22.
Juan establece ahora el mismo principio general en una forma levemente diferente, y agrega otra ilustracin ms positiva.
Todo el contexto, y especialmente el versculo 6, sugiere que la
frase en l se refiere otra vez a Cristo. Estar "en Cristo" es la
caracterstica descripcin paulina del cristiano. Pero Juan tam-
99
1 JUAN 2:6, 7
bin la usa. Estar (o "permanecer", versculo 6) "en" l es
equivalente a la frase "conocerlo" (3,4) y "amarlo" (5). Ser
cristiano consiste en esencia en tener una relacin personal con
Dios en Cristo, conocerlo, amarlo y permanecer en l como el
pmpano permanece en la vid (Jn. 15: 1 ss.). Este es el significado de "vida eterna" (Jn. 17:3; 1 Jn. 5:20).
6. En esta carta nunca es fcil decidir si expresiones como
"en esto sabemos" se refieren a lo que precede o a lo que sigue.
Generalmente miran hacia adelante; una o dos veces claramente
se refieren al pasado; mientras que a veces la expresin es lo
que Neil Alexander llama una "puerta batiente" porque parece
moverse en ambas direcciones. En este caso la simetra entre los
versculos 3,4 y 5,6 sugiere que es preferible la puntuacin que
los hace una referencia al futuro, a saber: "Por esto sabemos
que estamos en l: el que dice ... " Por segunda vez el autor
agrega un ejemplo ms especfico al principio general que ha
establecido. Esta vez la frmula el que dice no introduce una
falsa afirmacin, sino una obligacin a la recta conducta que es
la nica que puede hacer creble la afirmacin. No basta guardar su palabra (5): debemos andar como l anduvo. No se nos
dice explcitamente quin es l, pero en esta carta los pronombre ekeinos (aqu, 3:3,5,7,16; 4: 17) y autos (2:8,12,27,28;
3:2,3; 4:21) se refieren a Cristo. El cristiano debe conformarse al
ejemplo de Cristo as como a sus mandamientos (cf. 2:29;
3:3,7; Jn. 13:15; 1 P. 2:21). No pQdemos pretender permanecer
en l a no ser que nos comportemos como l.
b. El amor, o la prueba social (2:7-11)
7. Juan aplica ahora su segunda prueba a los que profesan ser
cristianos; sta no es moral, sino social. Como est a punto de
escribir sobre el amor fraternal, se dirige apropiadamente a ellos
como sus "amados" (H-A; hermanos, R-V, es una lectura con
menos fundamentos). Sus "hijitos" (1) le son queridos. Al insis~
tirles en que deben amarse unos a otros, les asegura su amor
por ellos. Vase tambin 3:2,21; 4:1,7,11; y 3 Jn. 2,5,11. Ha
estado escribiendo sobre la obligacin cristiana de guardar sus
mandamientos (3,4); ahora elige uno de ellos que en un sentido
100
1 JUAN2:8
101
1 JUAN 2:9
1 JUAN 2:10-12
luz del amor, y que por lo tanto estar, o pennanecer, o andar
en la luz (9,10; cf. 1:6) es andar en amor. Luz y amor, tinieblas
y odio, fonnan una pareja. En los versculos 3 al 6 el principio
general preceda al ejemplo especfico. Aqu viene primero el
ejemplo. Los gnsticos pretendan tanto haber sido "iluminados" como poseer el "conocimiento" de Dios. Ahora se muestra
la falsa de que estuvieran en la luz, no por la desobediencia,
sino por el odio. El verdadero cristiano, que conoce a Dios y
anda en la luz, obedece a Dios y ama a su hennano. La genuinidad de su fe se ve en su relacin correcta con Dios y con el
hombre.
1 JUAN 2: 12
1 JUAN 2: 13,14
en el perdn de dUS pecados por medio de Cristo y en su
consciente comunin con Dios. El Espritu Santo que mora en
l lo hace consciente de su relacin de hijo y le hace exclamar
"Abba! Padre!" (Ro. 8: 15,16; G. 4:6). .
13a, 14a. Los padres a quienes Juan se dirige ahora, son los
espiritualmente adultos de la congregacin. Su primer xtasis al
recibir el perdn y la comunin con el Padre es una experiencia de hace mucho tiempo. Aun las batallas de los jvenes, a las
cuales se ha de referir despus, tambin han pasado. Los padres
han progresado en una profunda comunin con Dios. Las dos
veces, al dirigirse a ellos, Juan emplea idnticas palabras: habis
conocido al que es desde el principio. El verbo es el mismo que
emple para los hijitos. Todos los cristianos, maduros e inmaduros, han llegado a conocer (egnokate) a Dios. Pero ese conocimiento madura con los aos. Los niitos lo conocen como el
Padre; los padres han llegado a conocerlo como el que es desde
el principio, que es probablemente una referencia, no al Logos
(aunque vase 1: 1 y Jn. 1: 1), sino al Dios eterno, inmutable,
que no cambia como cambian los hombres, con el paso de los
aos, sino que es siempre el mismo. El tiempo pasa apresuradamente, pero en todas las generaciones ellos hallan refugio en
Aquel que es Dios de eternidad a eternidad (Sal. 90: 1,2; cf. Mal.
3:6). Ya estn viviendo conscientemente en la eternidad.
13b, 14b. Entre los hijitos y los padres estn los jvenes,
afanosamente envueltos en la batalla de la vida cristiana. La
vida cristiana, pues, no es simplemente disfrutar del perdn y la
comunin con Dios, sino combatir al enelhgo. El perdn de los
pecados pasados debe ir seguido por la liberacion del poder
actual del pecado, la justificacin seguida por la santificacin.
As en ambos mensajes a los jvenes se afirma que ellos han
vencido (NEB, "dominado") al maligno. Su conflicto se ha convertido en victoria. Posiblemente Juan emplee deliberadamente
una asonancia: neaniskoi... nenikekate (13b). Es significativo
que en cada uno de estos seis mensajes el tiempo del verbo sea
el perfecto, que indica las consecuencias presentes de un hecho
106
1 JUAN 2:15-17
pasado. Juan est dando nfasis a la segura posicin en que se
encuentra todo cristiano, sea cual fuere su estado de desarrollo
espiritual. Se da una insinuacin del secreto de la victoria de los
jvenes. Sois fuertes. dice, y vuestra fuerza se debe al hecho de
que la palabra de Dios permanece en vosotros (14b). Ellos han
captado la revelacin cristiana. Estn tratando de ajustar sus
vidas a las demandas ticas de la misma, porque "con qu
limpiar el joven su camino? Con guardar tu palabra" (Sal.
119:9; cf. el versculo 11). Alternativamente, puede tratarse de
una alusin al hecho de que haban superado las falsas enseanzas del anticristo, que eran diablicas (cf. 4:14; 5:4,5).
d. Digresin acerca del mundo (2:15-17)
Juan pasa ahora de la descripcin de la Iglesia a la descripcin
del mundo y a dar instrucciones acerca de la actitud de la
Iglesia hacia l. Al hacerlo, cambia de afirmaciones sobre la
posicin del cristiano a advertencias acerca de su conducta. El
tiempo caracterstico de este prrafo no es el perfecto indicativo, sino el presente imperativo: no amis al mundo. Los cristianos han entrado en posesin de una gran herencia con el perdn de los pecados, la comunin con Dios y la derrota del
maligno, pero sus tentaciones no han terminado.
Qu es el mundo? Juan lo menciona aqu por primera vez,
pero ms adelante se refiere a l muchas veces. Su enseanza
sobre l en la carta, suplementada por las enseanzas de nuestro
Seor sobre el tema y registrada en el cuarto Evangelio, se
resumen en una nota adicional (p. 110). Baste decir aqu que
veces significa simplemente "el universo" (J n. 1: 10) o "la vida
sobre la tierra" (3: 17; 4: 17), pero generalmente se refiere a "la
vida de la sociedad humana tal como est organizada bajo el
poder del mal" (Dodd), "al orden del ser finito considerado
como separado de Dios" (Westcott). En estos versculos en que
se menciona seis veces al mundo, la secuencia del pensamiento
es clara. El mandamiento de no amar al mundo se basa en dos
argumentos: primero, la incompatibilidad del amor del mundo y el
amor del Padre (15,16) y segundo, lo pasajero del 'mundo en
107
1 JUAN 2:15,16
1 JUAN 2:16
especialmente los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la
vanagloria de la vida. Estas le parecen "las seales esenciales de
la manera pagana de vivir" (Dodd). Lo primero describe el deseo de nuestra naturaleza cada y pecaminosa. Se puede decir
que est "en el mundo", porque el mundo, donde reina el
diablo, es la esfera de su libre operacin. Es notable que dentro
del espacio de tres versculos, Juan menciona al mundo, la carne y el diablo (14-16). Lo segundo parece indicar las tentaciones
que nos asaltan, no desde nuestro interior, sino desde afuera, a
travs de los ojos. Esto es, "la tendencia a ser cautivados por el
.aspecto exterior de las cosas, sin inquirir sobre sus valores reales" (Dodd). Ejemplos obvios son el caso de Eva al ver que el
rbol prohibido era "agradable a los ojos", la codicia de Acm al
ver "un manto babilnico muy bueno", y la lujuriosa contemplacin por parte de David de Betsab en el bafio (Gn. 3:6; Jos.
7:21; 2 S. 11:2). Incluira "el amor a la belleza divorciado del
amor a la bondad" (Law). La vanagloria de la vida ('e alazoneia
too bioo) es la ms difcil de las tres expresiones. Mientras "la
vida en su principio esencial" es z'(j, bios es "la vida en su
presente manifestacin concreta" (Weatcott). Se repite en 3:17
en la expresin ton bion too k091noo, traducida bienes de este
mundo. El alazlJn era un soberbio (Ro. 1:30; 2 Ti. 3:2; Stg.
4: 16), ''un farsante orgulloso y pretensioso" (Dodd), que busca
"impresionar a todo el que encuentra con su no-existente importancia" (Barclay). La vanagloria de la vida pues, es una arrogancia o soberbia relacionada con nuestras circunstancias externas, ya sea la riqueza, la posicin o el vestido, "ostentacin
pretensiosa" (plummer), "el deseo de brillar o eclipsar a otros"
en los lujos de la vida (Ebrard).
A1gunos comentaristas han visto esta "trinidad del mal" (PIummer, Findlay) P,jemplificada en las tres tentaciones de nuestro
Sefor en el desierto, y aun en la triple atraccin del fruto
prohibido sobre Eva (Gn. 3:6). Pero ninguno de estos paralelos
es suficientemente cercano como para suponer que se trate de
una alusin deliberada. Ni hay una correspondencia obvia entre
estos aspectos del mund y los "tres vicios maestros que ocupan un lugar prominente en la tica antigua y medieval"
109
111
1 JUAN 2:18-27;18
(4:5,6; cf. Jn. 15:19). Aunque el mundo aborrezca al cristiano,
el cristiano no debe aborrece! al mundo. No obstante, no debe
amar al mundo, "ni las cosas que estn en el mundo" (2: 15).
No debe ni ajustarse al mundo, ni ser contaminado por l.
Cul ha de ser, entonces, la actitud del cristiano hacia el mundo? No ha de huir de l; debe permanecer en l. Debe no ser
del mundo sin ser por eso de otro mundo, vivir "en" sin ser
"del" mundo. En realidad es "enviado al mundo" como lo fue
Jess (Jn. 17:18), y, sobre todo, "todo el que es nacido de
Dios vence al mundo". No slo resiste los atractivos del mundo
(2:15,16) sino que lo vence positivamente; "y sta es la victoria
que ha vencido al mundo, nuestra fe. Quin es el que vence al
mundo, sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios?"
(5:4,5). El diablo, por medio del espritu del anticristo. mantiene al mundo en la incredulidad; por la fe en Jess como el Hijo
de Dios es como podemos escapar del diablo y as vencer al
mundo.
1 JUAN2:18
era el ltimo tiempo, sino de que dentro de ese perodo del fm
haba sonado "la ltima hora" (escate 'ora).12
La evidencia de esto era que ahora han surgido muchos anticristos. La palabra "anticristo" en la Biblia slo se encuentra en
las cartas juaninas (1 Jn. 2:18,22; 4:3; 2 Jn. 7), pero el concepto se encuentra en muchas otras partes. La aparicin del anticristo era considerada como una sefial de la inminencia del fm.
La profeca de Daniel sobre "la abominacin de desolacin"
(Dn. 11: 31; 12: 11), que en parte se cumpli cuando Antoco
Epifanes profan el templo alrededor del 168 a. C., no se
crea finalmente realizada aun cuando el templo fue profanado
y destruido por el ejrcito romano a las rdenes de Tito en el
70 d.C., acontecimiento al cual Jess se haba referido con la
frase de Daniel (Mr. 13:14; cf. Le. 21:20,21). Pablo habaensefiado que el fm sera precedido por una nueva irrupcin del
mal sacrlego, pero que un ahora "ya est en accin el misterio de iniquidad" (vase 2 Ts. 2:1-12). De la misma manera
Juan escribe que aunque oisteis que el anticristo viene, (pues
sta era parte de la ensefianza apostlica; cf. 2 Ts. 2:5), ya
ahora han surgido muchos anticristos. Se han "levantado"
(H-A), "han aparecido" (Bl).13 El "espritu del anticristo" ya
est operando en el mundo (4: 3). No es necesario decir que
Juan "racionaliza (desmitologiza?) el mito y audazmente
identifica a los herejes con el anticristo predicho" (Alexander)
o que "el anticristo de Juan no es tanto una persona como un
principio" (Barclay); lo que Juan quiere decir es que los muchos anticristos son precursores del que an ha de venir.
Es tentad0: interpretar el prefijo "anti" de la palabra "anticristo" en el sentido no de "contra" sino de "en lugar de",
segn la analoga de antibasi/eus, ''virrey'', y considerar al anticristo esencialmente como un Cristo substituto, un pretendiente
mentiroso. ms biCI que un adversario de Cristo -"una suerte
12 Sobre una ~onsiderac'.(m ms detallada del em?leo que hace luan
de este trmino, vase la nota adicional, p. 116.
13 El verbo (grgonasin) se puede contrastar con ero (I!n), que se aplica
al Hijo eterno en 1:1. "Cristo el Verbo era desde toda eternidad; 'os
anticristos han surgido, han nacido en el tiempo" (Plummer sobre 1:1).
113
1 JUAN 2:19
1 JUAN 2:20
elegidos (Mt. 24 : 24). Su partida haba sido "su desenmascaramiento" (Law). Lo que es falso no puede permanecer escondido
para siempre (cf. 1 Co. 3: 13; 4:5). "Nada hay encubierto,
que no haya de descubrirse; ni oculto, que no haya de saberse"
(Lc. 12 : 2).
Este versculo arroja luz sobre dos importantes doctrinas: la
perseverancia de los santos y la naturaleza de la Iglesia. "El que
perseverare hasta el fin, ste ser salvo" (Mr. 13: 13), no
porque la salvacin sea una recompensa de la perseverancia, sino
porque la perseverancia es la sefial de los salvados. Si los falsos
maestros hubiesen sido de nosotros, habran permanecido con
nosotros. Esto se expresa como un principio. Los que son de
nosotros permanecen con nosotros. La perseverancia futura y
final es la prueba ltima de participacin pasada en Cristo (cf.
He. 3:14). "Los que se apartan", por otro lado, "nunca han
estado cabalmente imbuidos del conocimiento de Cristo, sino
solamente han gustado de l leve y pasajeramente" (Calvino).
Este versculo asimismo hace posible cierta distincin entre
la Iglesia Visible y la invisible. Aceptando que Dios quiere que
su Iglesia se manifieste visiblemente en las comunidades locales
adorantes y testificantes, esto no significa que todos los miembros bautizados y comulgantes de la Iglesia sean necesariamente
miembros de Cristo. Slo el Sefior conoce "a los que son suyos" (2 Ti. 2 : 19). Tal vez la mayora de los miembros de la
Iglesia visible sean tambin miembros de la Iglesia invisible, el
cuerpo mstico de Cristo, pero algunos no lo son. Estn con
nosotros pero no son de nosotros. Comparten nuestra compafia
terrenal, pero no nuestro nacimiento celestial. Slo el da de la
separacin final sern revelados completamente el trigo y la
cizafia. Mientras tanto, las defecciones de algunos ponen de manifiesto a quin sirven verdaderamente. Cf. 3: 10 sobre una
manifestacin en la conducta moral.
20. Vosotros ... conocis todas las cosas .. Una lectura mejor
se traduce "todos vosotros conocis" (H-A). Se contrasta la
lealtad de los lectores a la verdad con la ensefianza hertica de
aquellos que se han apartado de la Iglesia y se atribuye al hecho
115
116
exacto para describir la cronologa del fm o los ltimos tiempos, y no siempre es fcil discernir a qu perodo o acontecimiento escatolgico se estn reftriendo. Lo que es evidente es
que consideraban la primera venida de Cristo como la inauguracin de la nueva era, con la cual se sellaba la condenacin de la
antigua. "La era venidera" haba llegado y "la era presente", en
consecuencia, estaba tocando a su fm. No se anticipaba, desde
luego, que este perodo fuera a durar para siempre. Era una
etapa de transicin denominada "los postreros das" (Hch.
2:17; cf. Joel 2:28; He. 1:1, 2) y los "postreros tiempos" (Mi.
4: 1; 1 P. 1:20; cf. 1 Co. 10: 11: "los fmes de los siglos"). Los
escritores del Nuevo Testamento que describen sus comienzos
estn mirando ya a su consumacin fmal. Los "postreros das"
mismos tendrn sus "ltimos das", un perodo de tremenda decadencia moral y religiosa (2 Ti. 3: 1 ss.; 2 P. 3:3). De la misma
manera, los "postreros tiempos" tendrn un "ltimo tiempo"
en el cual surgirn escarnecedores impos (Jud. 18; cf. 1 Ti.
4: 1). Y no es esto todo. El "ltimo tiempo" o los "postreros
tiempos" tendrn un "ltimo tiempo" culminante en el cal se
revelar nuestra herencia eterna (1 P. 1: 5; cf. Stg. 5: 3). De la
misma manera, "los ltimos das" de los "postreros das" tendrn, ellos tambin, sus "ltimos das" en los cuales Cristo
resucitar a los muertos y juzgar al mundo (Jn. 6:39, 40,44,
54; 11:24; 12:48).
En este desarrollo progresivo de las ltimas cosas, a qu se
refiere la mencin nica de Juan a la "ltima hora"?
1. Algunos comentaristas son muy dogmticos en cuanto a
la interpretacin correcta. "La ltima hora es el ltimo perodo
del intervalo entre la primera y la segunda venidas de Cristo"
(Brooke). Los que sostienen esta posicin (p. ej., Dodd y BarcIay) agregan lgicamente que en esto Juan demostr estar equivocado.
2. Una segunda interpretacin llama la atencin al hecho de
que escate'Ora no lleva artculo y q~e la frase podra o debera
traducirse ms bien "es una ltima hora". Westcott da mucho
nfasis a esto y escribe que la omisin del artculo definido
"parece sealar el carcter general del perodo y no su relacin
118
se estaban agrupando. Si la primera venida de Cristo haba evidenciado la llegada de "los ltimos das", la aparicin de muchos anticristos demostraba que era "la ltima hora". Se esperaba un ltimo desesperado despliegue de los enemigos de Cristo
antes de la consumacin. Este estaba teniendo lugar. Ahora estaba dispuesto el escenario para el fm. "Ya no restaba ms sino
que Cristo apareciera para la redencin del mundo" (Calvino).
"Es la ltima hora". Lo que Juan escribi era verdad. Y lo es
todava. El hecho de que hayan transcurrido cerca de mil novecientos afios desde que escribi no invalida su argumento ni
contradice su afirmacin. "Nada es tan peIjudicial en el estudio
de la profeca del Nuevo Testamento ... como imaginar que el
Dios eterno, que est fuera y por encima del tiempo, est atado
a los relojes y calendarios de los hombres" (Blaildock). Todava
estamos en la "ltima hora", la hora de la oposicin fmal a
Cristo. Aunque puede haber an una poca especial de tribulacin antes del desenlace, toda la era cristiana consiste en "la
gran tribulacin" a travs de la cual deben pasar todos los redimidos (Ap. 7: 14). An esperamos el fm.
Nota adicional: El significado de "crisma" (2:20)
C. H. Dodd tiene un largo pasaje acerca de la interpretacin de
crisma (pp. 58-64). Toma de Hip6lito la cita de un documento
de la secta gnstica de los "naasenos", en el cual se hace referencia a una iniciacin por medio de la uncin en algn misterio
esotrico. Sobre esa base sostiene que el uso de crisma en estos
versculos tiene un trasfondo de la religin helenstica ms bien
que de la hebrea y significa "iniciacin", no "consagracin".
Cita tambin una clusula de la Epstola a lOs efesios, de Ignacio, que habla de ungir cn la "doctrina". Se refiere luego al
bautismo como rito de iniciacin "al cual se someten todos los
cristianos", y concluye que "el 'crisma' que confiere ei conocimiento de Dios, y es tambin una profilaxis contra el .veneno de
las falsas ensefanzas, es la Palabra de Dios, esto es, el Evangelio,
o la revelacin de Dios en Cristo, tal como se comunica en-la
regIa de fe a los catecmenos, y se confiesa en el bautismo.
119
1 JUAN2:22
1 JUAN 2:23
1 JUAN 2:24-27; 24
que niega al Hijo, declara, tampoco (oude) tiene alPadre, mientras que el que confiesa al Hijo, tiene tambin al Padre. 16
Juan tiene en mente algo ms que una creencia o una increclulidad priv.adas. Como cuando Jess usa las palabras, implican
una confesin y una negacin pblicas de l, "delante de los
hombres" (cf. Mt. 10:32, 33; Jn. 12:42 y Ro. 10:9, 10). De tal
confesin o negacin depende no slo nuestra concepcin del
Padre, sino nuestra posesin de l. El verbo tiene (equez) es el
mismo en ambas partes del versculo. Cf: 5: 12; 2 Jn. 9. No
podemos poseer, es decir, tener comunin con el Padre, si no
confesamos al Hijo. Slo el Hijo puede revelar al Padre a los
hombres (Mt. 11:27; Jn. 1:18; 12:44, 45; 14:9); slo el Hijo
puede representar y reconciliar a los hombres con el Padre (2: 1,
2; Jn. 14:6; cf. 1 Ti. 2:5).
3. Salvaguardias contra la hereja (2:24-27). Habiendo distinguido entre los falsos maestros y lo~ verdaderos creyentes y
expuesto la naturaleza y las consecuencias de la hereja, Juan
llama ahora la atencin a las dos salvaguardias que protegern a
sus lectores de ser descarriados. Para que el error no les haga
mella, deben permanecer en ellos dos cosas: primero, la palabra "que habis odo desde el principio" (24) y segundo, "la
uncin que vosotros recibisteis de l" (27).
24. Lo que habis oido desde el principio es el evangelio, la
enseanza apostlica, el mensaje original que haba sido predica
do. Este no haba cambiado ni cambiara. Deben permitir que
permanezca en ellos. Esto no se producir automticamente;
ellos deben permitirlo. Los cristianos debieran ser siempre "con
servadores" en su teologa. El tener "comezn de odos" y
correr detrs de nuevos maestros, escuchando a cualquiera y sin
llegar nunca al conocimiento de la verdad, es una caracterstica
de los "tiempos peligrosos" que vendrn en los "postreros tiempos" (2 Ti. 3:1, 7; 4:3). La continua obsesin por "alguna cosa
16 Es extrao que algunas versiones impriman la segunda parte del
versculo en bastardilla. como si fuera dudosa .En realidad est incluida
en los mejores manuscritos y es ciertamente genuina.
122
1 JUAN 2:25-27
nueva" es una seflal del ateniense, no del cristiano (Bch.
17:21). La teologa cristiana est anclada no slo en ciertos
acontecimientos histricos que culminaron en la carrera salvadora de Jess, sino en el autoritativo testimonio apostlico de esos
acontecimientos. El cristiano nunca puede levar el ancla y lanzarse al mar abierto del pensamiento especulativo. Ni puede
olvidar la ensefl.anza primitiva de los apstoles por las tradiciones subsiguientes de los hombres. El testimonio apostlico est
dirigido esencialmente al Hijo. Por eso es que, si permanecen
fieles a l, los mantendr fieles a Cristo. Adems, permanecern
en el Hijo y en el Padre, en el sentido de experimentar una
ntima comunin espiritual con ambos. Permanecer en Dios
(menein) y "tener" a Dios (versculo 23) tienen virtualmente el
mismo sigrtificado.
25. Como resultado de esa lealtad y comunin con el Hijo y
'el Padre, disfrutaremos de la vida eterna prOliletida (cf. 5: 11,
12). La terrible consecuencia de la negacin hertica del Hijo
era la prdida de la vida as como del Padre.
26. Pero la enseflanza apostlica en s no era suficiente para
guardarlos en la verdad. Juan no subestima la fuerza o la sutile~
za de los engafl.adores. La BI traduce correctamente el participio
presente planOntlJn por "los que tratan de engafl.aros". No han
tenido xito, pero estn en proceso de intentarlo. Es posible
que los cristianos sean engaflados por falsos maestros, como se
implica aqu, por otros (3:7) y por ellos mismos (1:8). El diablo mismo es el primer engaflador, porque por naturaleza es
"mentiroso y padre de mentira" (Jn. 8:44).
27. Contra talesengafl.adores tienen una segunda salvaguardia, a saber, la uncin (crisma) que vosotros recibisteis de l y
que permanece en vosotros. Vase el comentario sobre el versculo 20 y la nota adicional (p. 119), donde se sostiene que sta es
una referencia al Espritu Santo. Jess miSmo haba prometido
que una vez dado, el Espritu Santo estara con nosotros "para
siempre" (Jn. 14: 16). Poseyendo conocimiento por la inspira123
1 JUAN 2:27
1 JUAN 2:28-4:6
ser captados personal e interiormente. Este es el equilibrio
bblico muy rara vez preservado por los hombres. Algunos
honran a la Palabra y menosprecian al Espritu, el nico que
puede interpretarla; otros honran al Espritu pero menosprecian
la Palabra de la cual l ensefia. La nica salvaguardia contra las
mentiras es tener permanentemente dentro de nosotros tanto la
Palabra que omos desde el principio como la uncin que recibimos de l. Es mediante estas antiguas posesiones, no por nuevas
enseanzas o maestros, que permaneceremos en la verdad.
IV. SEGUNDA APLlCACION DE LAS PRUEBAS (2:28-4:6)
Juan vuelve ahora a su ciclo de pruebas, expandindolas y
reforzndolas: la prueba moral de la obediencia o la justicia
(2:28-3:10), la prueba social del amor (3:11-18) y, despus de
una digresin sobre las relaciones entre nuestra seguridad y
nuestro corazn que nos condena (3: 19-24), la prueba doctrinal
de la verdad acerca de Cristo (4: 1-6).
Ahora, en la segunda exposicin de las tres pruebas, es
cuando por primera vez se describe al creyente como "nacido"
de Dios (2:29). Anteriormente ha sido retratado como alguien
que conoce a Dios (2:3, 4, 13, 14), est en Cristo (2:5, 6) y en
la luz (2:9,10), y permanece en el Padre y en el Hijo (2:24,
27, 28). Pero ahora sale a relucir ese nacimiento de Dios que es
lo nico que hace que a los hombres les sea posible conocer a
Dios y permanecer en l. Tal "nacimiento" espiritual se debe a
una "concepcin" divina, que es la comunicacin de la vida de
Dios. Y tiene consecuencias manifiestas en la vida del cristiano,
porque el que ha sido engendrado por Dios no peca (3:9), sino
que practica la justicia (2:29), ama a su prjimo (3: 10, 14; cf.
4:7) y cree que Jess es el Cristo (5:1; cf. 4:1-6).
a. U~18 elaboracin de la prueba moral: la justicia (2:28-3:10)
Nuevamente la prueba moral viene primero. La prueba de que
se es cristiano no es la mera ortodoxia, sino tambin la conducta. Esta vez, al desarrollar la prueba moral, Juan la asocia
estrechamente con las "manifestaciones" o "apariciones" del
125
1 JUAN 2:29
127
1 JUAN 3:1, 2
1 JUAN3:
129
1 JUAN 3:3
completamente como l es, inclusive nuestros cuerpos (Fil.
3:21 cf. 1 Co. 15:49). "La visin se toma asimilacin" (Law).
Esto es todo 10 que sabe Juan acerca de nuestro estado fmal,
celestial. Pablo, en sus cartas, se concentra en la verdad de que
en el cielo estaremos "con Cristo" (2 Co. 5:8; Fil. 1:23; Col.
3:4; 1 Ts. 4:17; cf. Lc. 23:43; Jn. 14:3; 17:24). A nosotros
bstenos saber que en el da fmal y durante toda la eternidad
estaremos con Cristo y seremos semejantes a l; en cuanto a la
revelacin plena de 10 que seremos, debemos conformamos con
esperar.
3. La razn de Juan para escribir acerca del retomo de Cristo
y el estado fmal no es teolgica, sino tica. Como Pablo, l
sigue a nuestro Sefior. en la enseanza de las implicaciones
prcticas de esta gloriosa expectativa. En l significa "en Cristo", no "en s mismo". As la H-A traduce "todo aquel que
. tiene esta esperanza puesta en l". La "esperanza" cristiana (la
palabra es nica aqu en los escritos de Juan, pero es comn en
los de Pablo y Pedro) tiene un objeto o fundamento (la preposicin es epi, "sobre", como en Ro. 15:12; 1 Ti. 4:10) -el
retomo de Cristo y la gloria que sigue al mismo. Incluye los
tres acontecimientos ya mencionados- su aparicin, nuestra contemplacin y nuestra transformacin a su semejanz!l. Esta no es
una esperanza incierta, como las esperanzas de los hombres,
porque est funclada en la promesa de Cristo (cf. He. 10: 23), y
sabemos (versculo 2) la Verdad de lo que esperamos. Su misma
certidumbre acrecienta su desafo. El cristiano que fija su esperanza (su conftada expectacin) en el retomo de Cristo, se
purifica, no ceremonial sino moralmente. La pureza ('agneia) es
primordialmente "libertad de la mancha moral" y por lo tanto
"aquel elemento en el carcter santo que se forja por la disciplina
de la tentacin" (Law). Juan ya ha acentuado que, puesto que
Cristo es justo, debemos practicar la justicia si no queremos
avergonzamos en su venida (2:28, 29). En forma similar, puesto
que l es puro, y cuando lo veams seremos semejantes a l,
debemos aseguramos de que el proceso de purificacin comience ahora y empezar a purificamos nosotros mismos. Por cierto,
130
1JUAN 3:3-4:10
Versculos 4- 7
Versculos 8-10
Frase
introductoria:
El que practica el
pecado (8)
Tema:
El propsito de
la aparicin
de Cristo:
La conclusin
lgica:
131
1 JUAN 3:4
Se demuestra, pues, que continuar en el pecado es algo
completamente opuesto a todo el propsito de la primera aparicin de Cristo, la cual se menciona dos veces (5, 8), as como la
segunda aparicin ha sido mencionada dos veces en la seccin
anterior (2:28; 3:2).
1 JUAN 3:5
seriedad del pecdo. Los herejes, al parecer, enseaban que para
el cristiano iluminado las cuestiones de moralidad eran indiferentes, tal como hoy en da la verdad sobre el pecado se oculta
tras eufemismos y nuestros pecados se convierten en meros
"pecadillos", "debilidades temperamentales" o "problemas de la
personalidad". En contraste con esta subestimacin del pecado,
Juan declara que no se trata de una simple fatia negativa
('amorfia, pecado, significa literalmente "errar el blanco" y adiIda, apartarse de lo que es bueno o justo) sino, esencialmente,
una rebelin activa contra la voluntad de Dios y una violacin
de su santa ley. Es importante reconocer esto, porque el primer
paso hacia la vida de santidad es reconocer la verdadera naturaleza e impiedad del pecado.
1 JUAN3:6-7
das de su carne, ni a su actual condicin celestial, sino a su
naturaleza esencial y eterna.
6. Sigue la deduccin lgica. Si la naturaleza eterna de Jess
es sin pecado y si el propsito de su aparicin histrica fue
quitar el pecado, entonces todo aquel que permanece en l, no
peca, mientras que, por otro lado, todo aquel que peca, no le
ha visto ni le ha conocido. Estos dos golpes de martillo acerca
de pecar y no pecar, son caractersticos del mtodo de Juan
para convencer. Puesto que en l no hay pecado, es obvio que
si permanecemos en l nosotros tampoco pecaremos. Si pecamos, es sei'lal no slo de que no permanecemos en l (tiempo
presente), sino de que no lo hemos visto (cf. 3 Jn. 11) ni
conocido, de que nunca hemos llegado realmente a conocerlo
(tiempos perfectos). No "lo veremos tal como l es" hasta que
aparezca en gloria (versculo 2); pero todo cristiano lo ha visto
con los ojos de la fe. Y la vista de Cristo, tanto en la experiencia presente como en la perspectiva futura, es un fuerte incentivo para la santidad. Estos versculos ensefian la total incongruencia del pecado en la vida del cristiano. Ver y conocer a
Cristo, el Salvador sin pecado de los pecadores, es hacer a un
lado el pecado; pecar es negar a Cristo y revelar que no estamos
en l. El pecado y Cristo estn irreconciliablemente enemistados
entre s. Cristo, en su Persona sin pecado y su obra salvadora,
es fundamentalmente opuesto al pecado.
7. La primera parte de la exposicin de este tema termina
con una solemne advertencia a sus hijitos. "La ternura .de la
alocucin es provocada por el peligro de la situacin" {Westcott). Nadie os engae. Los falsos maestros, instrumentos de
Satans, los archiengafiadores, estaban procurando descarriarlos,
no slo teolgicamente (2:26), sino tambin moralmente. Deban estar en guardia. El que hace justicia es justo, como l es
justo. Los herejes al parecer se entregaban al razonamiento
sutilmente perverso de que de alguna manera era posible "ser"
justos sin preocuparse necesariamente por "practicar" la justicia.
Juan niega rotundamente tal posibilidad. La nica persona que
134
1 JUAN 3:8
135
1 JUAN 3:9
1 JUAN 3:9
1 JUAN 3:10
aun los pecados aislados son tan incongruentes, 10 que es totalmente imposible es la persistencia en el pecado, "un carcter, un
hbito prevalente, y no primordialmente un acto" (Westcott).
En qu reside esta "imposibilidad"? Juan responde en dos
frases: porque la simiente de Dios permanece en l, y porque es
nacido de Dios. La simiente podra ser un nombre colectivo de
los hijos de Dios (cf. Jn. 8:33; G. 3:29) y en l podra
significar "en Dios". Toda la frase podra traducirse entonces: "Los hijos de Dios permanecen en l y no
pueden pecar porque han nacido de Dios". (El sentido sera
paralelo al del versculo 6.) Es ms probable, sin embargo, que
la simiente de Dios est ms exactamente traducido en la Bl y
la H-A, "su germen", "el germen divino", y que en l se refiera
al hijo de Dios. De esta manera las dos partes del versculo 9 se
tornan exactamente paralelas, consistiendo cada una en una declaracin de que el cristiano no peca o no puede pecar, a la
cual se agrega la razn de tal afirmacin. La inferencia ser
entonces la siguiente: el nuevo nacimiento implica la adquisicin de una nueva naturaleza a travs de la implantacin en
nosotros de la simiente misma o el poder vivificador de Dios. El
nacer de Dios significa una profunda y radical transformacin
interior. Adems, la nueva naturaleza recibida con el nuevo
nacimiento, permanece. Ejerce una fuerte presin interior hacia
la santidad. Es la influencia permanente de su simiente dentro
de todo aquel que es nacido de Dios, lo que capacita a Juan
para decir, sin temor a contradiccin, que no puede continuar
viviendo en el pecado (cf. 2 Co. 5:17; 2 P. 1:4). De hecho, si
continuara en el pecado, ello indicara que nunca haba nacido
de nuevo. Esta conviccin era la que capacitaba a Juan para
afrrmar que los herejes, que no slo persistan en el pecado,
sino que se haban apartado del todo de la comunidad cristiana,
no eran verdaderos cristianos (2: 19).1 9
10. Este versculo es a la vez una sntesis y conclusin de lo
que antecede y una transicin para lo que sigue. Juan ha
19 vase pp. 140 ss. para las notas adicionales sobre el significado de
"su simiente" y toda la interpretacin de los versculos 4.9.
138
1 JUAN 3:10
hablado dos veces de la primera aparicin de Cristo (3:5, 8) y
dos veces de la segunda, que todava ha de acontecer (2: 28 y
3: 2); pero en este pasaje habla tambin dos veces de la aparicin o manifestacin de los hombres. Todava no se ha manifestado, dice, lo que habremos de ser (2), pero ya se manifiesta lo
que somos, si hijos de Dios o del diablo. La diferencia es obvia
para el que es capaz de discernir, y el propsito de Juan es
proporcionar las pruebas que permiten reconocer a ambos grupos. Y son slo dos grupos. No hay un tercero. Ni hay solamente uno. Esta "clarsima expresin en blanco y negro" no slo es
verdadera en s, sino que, segn C. H. Dodd, es tambin
necesaria debido a que "es tan fcil probar con sofismas que el
mal es un aspecto del bien como que el error es un aspecto de
la verdad. Pero la verdad y la falsedad, el bien y el mal, lo justo
y lo injusto, Dios y el diablo son contrarios irreconciliables".
Nuestra paternidad es divina o diablica. En la Biblia no se ensefa la paternidad universal de Dios, salvo en el vago sentido fsico
de que es el Creador de todos (Hechos 17:28). Pero en el sentido
ntimo, espiritual, Dios no es Padre de todos, y no todos los hombres son sus hijos. De hecho, aqu Juan slo se hace eco de que Jess dijo una vez a ciertos judos incrdulos: "Vosotros sois de
vuestro padre el diablo" (Jn. 8:44; cf. Mt. 13:38; Hch. 13:10).
La manera de llegar a ser hijos de Dio~ es, por el lado
humano, creyendo en o recibiendo a Cristo, y por el lado
divino, por el nuevo nacimiento (Jn. 1:12, 13). Mientras tanto
los hijos de Dios (9) y los del diablo (8) pueden ser reconocidos
por su conducta moral. "Por sus frutos los conoceris" (Mt.
7:20). Ahora escribe negativamente, teniendo en mente a los
herejes pecadores y desamorados: todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su hermano, no es de Dios. La falta de
justicia y de amor prueba la falta de un nacimiento divino. No
.que justicia y amor sean enteramente distintos. Juan agrega la
segunda frase casi como una interpretacin de la primera. "El
amor es justicia en relacin con los otros" (Plummer). La mencin del amor introduce el tema del prrafo siguiente.
Ahora estamos en condiciones de mirar hacia atrs a los doce
versculos anteriores (2:28-3: 10), en los cuales se ha desarrolla139
de "aparente exageracin y nfasis exagerado" y son slo "tericamente ... verdaderas". Pero cul es la diferencia entre declaraclones "ideales" y "tericas"? Debemos insistir en que
Juan trataba de refutar las falsas teoras de los herejes no con
"teoras" optativas, por verdaderas que fueran, sino con hechos.
5. Los que sostienen que Juan estaba expresando un "ideal"
agregan, en su mayora, que era sin embargo un ideal relativamente realista. As Alford cita a Dsterdieck, quien escribe:
"Ninguno. .. de todos los expositores que de alguna manera
han reconocido el carcter ideal de la posicin de Juan, ha
pasado por alto el hecho de que an en la vida real de todos los
que son nacidos de Dios hay algo que, con toda verdad, responde a las palabras ideales "no puede pecar" ... no pueden pecar,'
y no pecan, justamente en la proporcin en que la nueva vida
diVina, incondicionalmente opuesta al pecado. . . est presente y
permanece en ellos". Los comentaristas que siguen esta explicacin tienden a concentrarse en el versculo 6 ("todo aquel que
permanece en l no peca") y a interpretar este permanecer en
Cristo, no COlltO una descripcin de todos los cristianos, sino
como una condicin que cumplen algunos de ellos. El grado de
santidad del cristiano vara, pues, en proporcin a su permanecer en Cristo. ''In quantum in ipso manet, in tantum non
peccat" (Agustn, Beda). De ah el mandamiento "permaneced
en l" (2:28). Si desobedece el mandamiento, el cristiano peca;
si lo obedece, no peca.
Esto es muy cierto. Lo ensefta claramnte nuestro Seftor en
su alegora de la vid Y los pmpanos (J n. 15: 1 ss.). La capacidad de los pmpanos para fructificar depende de que permanezcan en la vid. Pero esta interpretacin no agota el significado
del prrafo. Puede ser una legtima exposicin del versculo 6;
pero no lo es del 9. Entre ambos versculos hay dos diferencias.
En el 6 se expresa que el cristiano "no peca"; en el 9 se dice
que "no puede pecar". En segundo lugar, en el versculo 6 se
atribuye la victoria del cristiano sobre el pecado a su permanencia presente en Cristo, pero en el versculo 9 a su pasado
nacimiento de Dios, en virtud del cual la simiente de Dios
"permanece" en l. Y la "permanencia" de la simiente de Dios
145
148
.'
1 JUAN 3:11-18
12:31; 14:30; 16:11; cf. 2 Co. 4:4; Ef. 6:12). Gobierna desde
un "trono" (Ap. 2: 13), y su dominio es tan vasto que "el
mundo entero est bajo el maligno" (1 Jn. 5:19). De hecho, se
,afmna no slo que los hombres estn en el diablo, sino que son
de l. El es su "padre" y ellos sus "hijos" (Jn. 8:44; 1 Jn.
3: 10). Frases como stas e~presan la realidad terrible de la
influencia que el maligno tiene sobre las vidas de los hombres,
al punto de que son motivados por y sucumben a sus deseos
(Jn. 8:44; cf. 2 Ti. 2:26). La voluntad de ellos es hacer la de l.
4. Su derrota comenz con la llegada del Hijo de Dios, en
quien el diablo "nada tiene" (Jn. 14:30), es decir, sobre quien
no tiene poder alguno. El expreso propsito de su aparicin fue
"deshacer las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). Esto lo realiz en
forma suprema mediante su muerte y resurreCClon. La repeticin
enftica de "ahora" en relacin con el juicio de este mundo y
el derrocamiento de su gobernante (Jn. 12:,31) se refiere en el
contexto a la hora de la glorificacin del Hijo del hombre
(versculos 23, 21). Anticipando esa hora, Jess pudo decir que
el prncipe de este mundo "ha sido ya juzgado" (Jn. 16:11,
traduciendo kekritai, tiempo perfecto) y que como resultado, l
atraera a todos los hombres a s (Jn. 12:32). Puede ser que el
atar a Satans (Ap. 20:1ss.; cf. Mr. 3:27) se refiera a esta cada
preliminar del diablo. Hasta ahora, sin embargo, su derrocamiento ha sido ms bien un destronamiento que una destruccin
decisiva. Su derrota definitiva no tendr lugar hasta el da final
(Ap. 20: 10). Mientras tanto, el Padre puede "guardar" del
maligno a aquellos que ha sacado del mundo. As or Jess (Jn.
17: 15), y Juan afmna que los que han nacido de Dios son
"guardados" (el verbo es otra vez t~e'n) por el Unignito de
Dios, por lo cual el maligno ni siquiera los "toca" (1 Jn. 5: 18).
Desde luego, por este poder de Cristo y por la Palabra de Dios
es que se puede hablar de los jvenes que han ''vencido al
maligno" (1 Jn. 2:13, 14; cf. 4:4).
b. Una elaboraci6n de la prueba social: el amor (3:11-18).
La ltima frase de la seccin anterior nos ha preparado para el
cambio de tema, de la justicia al amor. En 2:7-11 Juan ha
150
1. El odio de Can, y del mundo (3: 12, 13). Con este amor
mutuo que se nos ordena, Juan contrasta inmediatamente la
conducta de Can. Su odio tena origen en el diablo, el maligno,
y termin en homicidio, en realidad en un brutal asesinato
151
1 JUAN 3: 12, 13
152
1 JUAN 3:14-18; 14
1 JUAN 3: 15, 16
1 JUAN 3:17
explicar precisamente cmo ha llegado el cristiano a conocer
1 JUAN 3:17
oportunidad mucho ms prosaica de compartir nuestras posesiones con los necesitados (cf. Stg. 2:15, 16). El amor es "la
disposicin a entregar aquello que tiene valor para nuestra vida,
para enriquecer la vida de otro" (Dodd). La transicin del
plural (los hermanos, versculo 16) al singular (su hermano,
versculo 17) es deliberada y significativa. "Es ms fcil ser
entusiasta de la Humanidad, con "H" mayscula, que amar a
los hombres y mujeres individualmente, especialmente a los que
carecen de inters, nos exasperan, son depravados o inatractivos
en alguna otra forma. El amar a todos en general puede ser una
excusa para no amar a nadie en particular" (Lewis). As, pues,
Juan escribe que si alguien tiene bienes de este mundo (gr.
bion) y ve a su hermano tener necesidad, est en deuda con l.
Dos factores lo colocan, como colocaron al Buen Samaritano,
en una situacin de responsabilidad ineludible. Primero, debe
ver la necesidad del hermano, "no echar simplemente una ojeada al pasar, sino ver, con suficiente detencin como para apreciar y entender las circunstancias del caso" (Brooke). En segundo lugar, l mismo debe estar en mejor posicin. Si ve la
necesidad de su hermano y tiene con qu remediarla, no puede
permanecer indiferente.
Si no obstante "cierra contra l su corazn" (en aquel
entonces en lugar de "corazn" se empleaba el trmino "entrafas", VM), una cosa es segura: el amor de Dios no mora en l.
As como la vida no mora en el homicida (15), el amor no
mora en el avaro (17). El genitivo puede ser objetivo, "amor a
Dios" (cf. 2:5,15; 4:20); o puede ser defmitivo y cualitativo,
describiendo "un amor como el de Dios", "el amor divino".
Pero probablemente sea subjetivo y deba traducirse simplemente
"amor de Dios". El amor de Dios se revel histricamente en la
muerte de Cristo (16; cf. 4:9, 10); pero "habita", o debiera
hacerlo, en nosotros. No debe ser entendido meramente como
se mostr una vez en Cristo, sino como est continuamente
activo en sus seguidores. Y la esencia de tal amor divino, sea en
Cristo o en nosotros, es la costosa entrega de uno mismo, la
ddiva de nuestro bios (17), que se traduce "vida" en 2: 16, en
156
157
1 JUAN 3:20
reprende debe leerse dentro del contexto general de la ensefianza de la carta sobre la seguridad. Por ms fmnemente
fundada que est la seguridad del cristiano, a veces su corazn
puede necesitar ser reafIrmado. De hecho, si la H-A es correcta
en la traduccin del versculo 20: "si nuestro corazn nos
condena en cualquier cosa", pareciera sugerir que no se trata de una
experiencia inusual o infrecuente el que la serena seguridad del
cristiano sea perturbada. A veces las acusaciones de nuestra
"conciencia" (como traduce correctamente corazn la BJ) sern
verdaderas acusaciones, y a veces sern falsas, inspiradas por
"el acusador de nuestros hermanos" (Ap.12: 10). En cualquier
caso, la voz interior no ha de derrotarnos. Ms bien aseguraremos nuestros corazones delante de l, esto es, podremos hacerlo
a la vista de Dios (las palabras delante de l son enfticas).
Est implcito que slo seren.os capaces de hacer esto si
conocemos que somos de la verdad. Se trata del conocimiento
de la mente por el cual pueden ser silenciadas las dudas del
corazn. Pero cmo podemos conocer esto? Qu significa la
expresin y en esto con que comienza el versculo? Por.lo
general, en la carta esta frase se refiere a lo que sigue, ~ro
aqu (como en 4:6) parece referirse al prrafo anterior sobre
el amor. Es "todo aquel que ama" que es "nacido de Dios y
conoce a Dios" (4:7). El amor es la prueba objetiva fInal de
nuestra profesin de fe cristiana, porque el verdadero amor, en
el sentido de autosacrifIcio, no es algo natural del hombre en su
estado cado. Su existencia en cualquiera es evidencia del
nuevo nacimiento y de la posesin del Espritu (3:24; 4: 12,
13), Y se muestra "en los hechos". "Hay cosas reales que
podemos sefialar -no cosas que hemos afirmado, sentido o imaginado, o que nos hemos propuesto, sino cosas que hemos
hecho" (Law). Si as amamos "en verdad" (18), podemos
ciertamente tener plena seguridad en nuestros corazones. "El
fruto del amor es la confIanza" (Westcott).
20. No es fcil determinar la construccin gramatical de este
versculo. Vase la nota adicional, p. 159. Probablemente sea co-'
rrecta la traduccin de que aseguraremos nuestros corazones, si
158
1 JUAN 3:21,22
1 JUAN3:23'
dadas se encuentra en 5:14,15. Pero Juan no pretende implicar que Dios escucha y contesta nuestras oraciones meramente
por la razn subjetiva de que tenemos una conciencia limpia y
un coraz6n que no nos reprende. Hay una razn objetiva, moral, a saber: porque guardamos sus 11/Ilndamientos y, ms generalmente, hacemos IIls cosas que son agradables delllnte de l.
La obedjencia es la condici6n indispensable, no la causa meritoria, de las oraciones respondidas. Cualquier cosa que pidiremos la recibiremos es una descripcin de la experiencia habitual
del cristiano (los verbos estn en tiempo presente), y Candlish
tiene razn cuando' seftala al Hijo encamado como el ejemplo
supremo de agradar a Dios y ser odo por l (Jn. 8:29; 11:41,
42). La declaracin es un eco de la promesa de nuestro Seftor,
donde aparecen las mismas palabras: "Pedid, y se os dar ... porque todo aquel que pide, recibe" (Mt. 7:78).
Esta sencilla y terminante promesa debe, desde luego, ser interpretada a la luz de las condiciones en que, en otras partes de
la Escritura, Dios promete conceder las peticiones de los suyos.
Para que una oracin sea contestada debe ser "conforme a su
voluntad" (5:14; cf. Sal. 37:4; Jn. 15:7). Probablemente est
acertado Law al decir que "guardar sus mandamientos" es la
condicin para ::er odos, simplemente porque tal obediencia es
la evidencia de que "nuestra voluntad est en ntima armona
con la de Dios". Debemos orar tambin en el nombre de Cristo
(Jn. 16:23, 24) y para la gloria de Dios (Stg. 4:2, 3), mientras
que el peticionante debe estar limpio de sus pecados (Sal.
66:18; Pro 15:29; Is. 59:1,2; Stg. 5:16), perdonado y perdonando l a otros (Mr. 11 :25), creer las promesas de Dios (Mt.
21:22; Mr. 11:24; cf. Stg. 1:5-7) y obedecer sus mandamientos.
Sobre el concepto de agradar a Dios cf. Jn. 8:29; 2 CO. 5:9; Ef.
5:10; Col. 1:10; 3:20; 1 Te. 4:1; He. 13:21.
23. Y cules son los mandamientos de Dios que debemos
obedecer si queremos recibir lo que pedimos? Fundamentalmente hay un solo mandamiento (la palabra es singular), que
abarca la fe en Cristo y el amor de los unos por los otros. La fe
que se ordena se expresa de diversas maneras en estas cartas. Es
162
1 JUAN 3:24
1 JUAN 4:1-6
1 JUAN 4:1
les tales como la '''profeca'' y las "lenguas". Las almas sencillas
eran (y an lo son) tan impresionadas por esas manifesta~ones,
que se ofuscaban. El tiempo presente de "no creis todo
espritu" (1) indica que los lectores de Juan estaban inclinados
a aceptar indiscriminadamente toda. ensei'ianza que pareciera ser
dada por inspiracin. Necesitaban que se les mostrara que
"identificar lo sobrenatural con lo divino es un error peligroso"
(Findlay).' Lo que a Juan le interesaba era que probaran no
tanto el carcter de una expresin inspirada, si era genuina o
espuria, como su origen, si era diablica o divina. Esta necesidad de evaluacin crtica de los maestros religiosos se ha sentido siempre. La prueba que nuestro Sefior dio era moral: "por
sus frutos los conoceris". Juan tambin aplica pruebas morales:
la justicia (3:10) y el amor (4:8); pero hay tambin ,pruebas
teolgicas (como en Dt. 13: 1-5 y Jer. 23:9 ss.). En 3:23 Juan
ha unido bajo un mismo mandamiento divino el deber de amarnos unos a otros, que haba sido su tema principal durante la
ltima parte del captulo, con el deber de creer en el nombre
del Hijo de Dios, Jesucristo. Ahora retoma y desarrolla ms esta
creencia cristiana central como una prueba del verdadero cristiano y el verdadero' profeta. La prueba se aplica de dos maneras,
primero con referencia a los maestros y, segundo, con referencia a los oyentes. "En esto conoced" (2), dice, e indica que el
contenido de la ensefanza es una prueba decisiva. "En esto
conocemos" (6b), vuelve a decir al final del prrafo, mostrando
que el carcter del auditorio es una prueba casi igualmente reveladora. "
1 JUAN4:1
su objeto antes de poner su confIanZa en l. As, pues, Juan les
dice a sus lectores que prueben los espz'ritus, si son de Dios. Los
est instando a aplicar una prueba a todos los maestros humanos que pretendan hablar por inspiracin espiritual. Bien entendido, un profeta es el vocero de algn espritu. Los verdaderos
profetas son voceros del "Espritu de Dios" (2), que en el versculo 6 es llamado "el Espritu de verdad"; los falsos profetas
son voceros del "espritu de error" (6b) o del "espritu del
anticristo" (3) y por lo tanto son "profetas falsamente inspirados" ( NEB ). As, pues, detrs de cada profeta hay un espritu,
y detrs de cada espritu estn Dios o el diablo. Antes de poder
confiar en cualesquiera espritus, debemos probarlos para ver si
son de Dios. Su origen es lo que importa. Podemos notar el
mandamiento similar que da Pablo en 1 Tesalonicenses 5: 19-22.
Las cartas de Pablo y Juan daban por sentado que aun el ms
humilde de los cristianos posea "el derecho de juicio privado",
como insistieron con razn los reformadores, y poda y deba .
aplicar la prueba objetiva que Juan est a punto de indicar en el
versculo siguiente.
Ahora se da la razn por la cual deben ser probados los
espritus. PUede tratarse de una referencia general a falsos maestros que se lanzaban a una expedicin misionera o, ms particularmente, a los "muchos anticristos" descritos en 2:18, 19
que haban sido miembros de la iglesia pero ahora la haban
abandonado. Westcott piensa que es una alusin a "la gran escisin del seudocristianismo gentil que se conoce vagamente como
gnosticismo". Jess advirti a sus discpulos contra los falsos
profetas (Mt. 7:15; Mr. 13:22, 23). Lo mismo hicieron Pablo
(Heb. 20:28-30) y Pedro (2 P. 2:1). Todava hoy hay muchas
voces que reclaman nuestra atencin, y muchos cultos que ganan un amplio apoyo popular. Algunos de ellos pretenden tener
alguna revelacin o inspiracin especiales para autenticar sus doctrinas particulares. Hay entre los cristianos una urgente necesidad de discernimiento. A menudo somos demasiado crdulos, y
mostramos una ingenua disposicin a aceptar mensajes y ensefianzas que pretenden proceder del mundo del espritu. Existe,
sin embargo, tal cosa como una equivocada caridad y tolerancia
166
1 JUAN 4:2
hacia la falsa doctrina. La incredulidad (no creis a todo eqJritu) puede ser una seftal de madurez espiritual tanto como la
creencia. Necesitamos mantener el equilibrio blDlico, evitando
por un lado la supersticin extrema que cree cualquier cosa, y
por el otro la suspicacia extrema que no cree nada.
167
1 JUAN 4:3
es la doctrina que negaban Cerinto. y sus discpulos. El tiempo
perfecto ha venido (eleluthota) comparado con el tiempo presente de 2 Juan 7 (ercomenon), parece subrayar el hecho de
.que la carne asumida por el Hijo de Dios en la encamacin ha
llegado a ser su posesin permanente. Lejos de descender sobre
Jess en el bautismo y abandonarlo antes de la crucifIXin, el
Cristo vino realmente en la came y nunca la ha abandonado.
Tal confesin de fe es suficiente para mostrar que el espritu
inspirador es de Dios. La d9Ctrina cristiana fundamental que
nunca puede ser objeto de componenda alguna es la de la Persona divino-humana, eterna de Jesucristo, el Hijo de Dios.
3. Tambin es verdad 10 contrario: "y todo espritu que no
confiesa a Jess, no es de Dios" (H-A). Los mejores manuscritos
omiten las palabras Cristo ha venido en came. No son necesarias. Confesar a Jess, en la mente de Juan, slo puede significar una cosa, a saber, confesarlo como el Cristo venido en carne. Negar esto, cualquiera sea la pretensin de inspiracin que
pueda acompaftar a la negacin, es revelar no slo la ausencia
de origen divino, sino tambin la operacin de ese egpritu del
anticristo, del cual los lectores de Juan han odo (indudablemente de l mismo en sus anteriores enseftanzas) que viene
(erquetai, como en 2: 18). As como el verdadero Cristo haba
venido en carne, el falso Cristo, el anticristo, imitando al verdadero, tambin haba venido, y ahora ya est en el mundo. Juan
ha dicho 10 mismo en 2: 18,22, aunque 10 que aqu llama el egpritu del anticristo all se dice ms explcitamente que est
encarnado en muchos anticristos, es decir, falsos profetas,
que han salido. Cf. 2 Tesalonicenses 2:3-8, donde, aunque an
se ha de revelaI "el hombre de pecado", el "misterio de iniquidad" ya est obrando, aunque liestringido.
Comparando los dos pasajes, 2: 18-23 y 4: 1-3, es instructivo
observar la diferencia de nfasis. En el captulo 2 Juan ensefta
que de nuestra confesin o negacin del Hijo depende que poseamos o no al Padre, mientras que en el captulo 4 dice que
de nuestra confesin o negacin del hijo depende que seamQs o
no inspirados por el Espritu. La Persona de Cristo es central.
No puede ser tolerado ningn sistema, no importa cun fuerte168
1 JUAN 4:4-6; 4
sa) tiene el verbo luei. Este puede traducirse "destruye", "deshace" (como en 3:8) o "desata". Su atestacin, que es limitada,
est resumida en pleno por Brooke (pp. 111-114). Se encuentra
en la Vulgata como "solvit" y en otras versiones latinas, en las traducciones latinas de Ireneo y Orgenes, yen Tertuliano y Agustn.
La RV lo pJ;eserva en el margen como "anula". Indudablemente
se trata de una antigua glosa de escribas, y no es autntica; pero
es significativa porque muestra que "no confesar a Jess" era
considerado como "desatarlo", es decir, "separar" a Jess del
Cristo en lugar de identificarlos. Ms tarde el verbo luein lleg a
ser empleado casi tcnicamente para la hereja gnstica que "separaba" a Jess del Cristo; y esta lectura variante se emple
como argumento contra la hereja nestoriana.
2. El carcter del auditorio (4:4-6). Ahora Juan se vuelve de la
consideracin de los maestros y su mensaje, al examen del auditorio que los escucha. En el texto griego cada uno de estos tres
versculos (4, 5 y 6) empieza con un pronombre personal enftico -vosotros (4, 'umeis), refIrindose a sus lectores cristianos en
general; ellos (5, autor), refIrindose a los falsos maestros, y nosotros (6, 'meis) refIrindose a l mismo como representante
de los apstoles autoritativos. Vase la introduccin, p. 33.
1 JUAN 4:5, 6
malo es de veras "grande" (est implcito), el Espritu Santo es
mayor, y por su iluminacin podemos estar seguros nosotros
tambin de vencer toda falsa enseftanza. Aqu, como en
2: 18-27, la proteccin contra el error o la victoria sobre l se
atribuyen tanto a una norma objetiva de doctrina como a la
iluminacin del Espritu que alumbra nuestras mentes para captarla y aplicarla, porque "a no ser que est presente el Espritu
de sabidura, poco o nada aprovecha tener la Palabra de Dios en
nuestras manos" (Calvino).
5,6. Estos dos versculos son complementarios. En ellos Juan
contrasta en forma notable no slo a los falsos profetas con los
verdaderos apstoles (ellos y nosotros), sino a los diferentes
oyentes de unos y otros, a saber, el mundo y el que conoce a
Dios. El mundo reconoce a los suyos y escucha un mensaje que
se origina en su propio crculo. Esto explica su popularidad.
Pero nosotros somos de Dios. Esto no es lo mismo que el "vosotros sois de Dios" del versculo 4. All el autor declara el origen
divino de sus lectores; aqu est particularizando. El nosotros de
este versculo est en anttesis directa al ellos del versculo anterior, y si ellos significa los falsos maestros, el nosotros debe ser
los verdaderos, a saber, los apstoles. Pero cmo se puede
saber que nosotros somos de Dios y estamos enseftando la verdad? La respuesta de Juan es, en efecto, que se puede decir
que nuestro mensaje es de Dios porque el pueblo de Dios lo
escucha y lo recibe. Estas declaraciones suenan como el colmo
de la arrogancia. Y lo seran si fueran emitidas por un cristiano
individualmente. Ningn creyente en particular puede presumir
de que "quien conoce a Dios concuerda conmigo; slo los que
no son de Dios estn en desacuerdo". Pero esto es lo que dice
Juan. El hecho es que l no est hablando en su propio nombre, ni an en el de la Iglesia, sino como uno de los apstoles,
que eran conscientes de la autoridad especial que les haba sido
conferida por Jesucristo. Adelanta un paso ms el argumento de
los tres primeros versculos. All la prueba de la doctrina era si
sta reconoca la Persona divino-humana de Jesucristo; aqu la
prueba es si es aceptada por los cristianos y rechazada por los
171
1 JUAN 4:5, 6
no cristianos. Hay cierta afInidad entre la Palabra de Dios yel
pueblo de Dios. Jess haba enseado que sus ovejas oyen su
voz (Jn. 10:4, 5, 8, 16, 26, 27), que todo aquel que es de la
verdad escucha el testimonio que l da de la verdad (Jn. 18:37),
y que "el que es de Dios, las palabras de Dios oye" (Jn.8:47).
De la misma manera, Juan asevera que existe una correspondencia entre el mensaje y los oyentes -puesto que somos de Dios
. (6) Y vosotros sois de Dios (4), nos escuchis. El Espritu que
est en vosotros (4) os capacita para discernir la propia v~z de
Dios hablndoos por medio de nosotros (2). As, pues, podis
reconocer la Palabra de Dios en que el pueblo de Dios la escucha, as como podis reconocer al pueblo de Dios porque escucha
su Palabra. Aquellos que no escuchan la enseanza apostlica,
sino que prefIeren absorber las enseanzas del mundo, no slo
se juzgan a s mismos, sino que por ello juzgan tambin al
mensaje al cual no prestan atencin.
Todo esto concuerda con el repetido nfasis de Juan en que
la seguridad del error se ha de hallar en la lealtad a lo que sus
lectores "tenan" o "haban odo" "desde el principio" (2:7,24;
3: 11; 2 Jn. 5; cf. 2 Jn. 9). La frase el que . .. nos oye no puede
aplicarse a las tradiciones de la Iglesia (o del Papado) sin hacer
violencia a la insistencia de Juan en esta carta, sobre la primitiva doctrina apostlica, totalmente aparte de la cuestin histrica de si el consenso de la opinin cristiana ha sido un criterio
de verdad aceptable. Tiene razn C. H. Dodd al decir que los
profetas, representando la espontaneidad y la libertad, siempre
estuvieron (y estn) "subordinados a los apstoles" y su autoridad (pp. 103-106).
1 JUAN 4: 7, 8
1 JUAN 4:9,
lo
1 JUAN 4:9,10
propio, la bsqueda del bien positivo del otro a costa del
propio, y nunca ha habido una entrega propia mayor que la del
don del Hijo de Dios por su Padre, ni puede haberla. La manera
en que Juan ve esto emerge del patrn similar de las tres
declaraciones de los versculos 9, 10 Y 14.
1. Todas ellas dicen que Dios envi a su Hijo, llamado ahora
el Hijo (14), su Hijo (10) Y su Hijo unignito (9). "Unignito"
(monogen~) aparece esta nica vez en las cartas de Juan, pero
cuatro veces en el Evangelio (1:14,18; 3:16,18). La LXX
traduce a veces la palabra hebrea "muy amado" (cf. Mr. 1: 11;
9:7; 12:6). Aplicado a Jesucristo, iIdica su unicidad; l es "el
Hijo" en un sentido absoluto. No es concebible un mayor don
de Dios porque no era posible un don mayor. Este era el "don
inefable" de Dios (2 Co. 9:15). Cf. Juan 3:16; Romanos
8:32.
2. Est implcito, adems, que el Padre envi a su Hijo a
morir por nosotros. No es la encarnacin, sino la expiacin la
manifestacin preeminente del amor (cf. 3: 16). Es verdad que
en estos versculos no se hace ninguna referencia explcita a la
muerte del Hijo, pero es seguro que estaba en la mente de
Juan, debido a su teologa de la salvacin. Para ser el Salvador
del mundo (14) el Cordero de Dios llev el pecado del mundo,
(In. 1.;29; cf. 1 Jn. 3:5). Para que vivamos por l (9), l muri
"(Jn. 3:14,15; 11:49-52; 12:24). Para ser propicillcin por
nuestros pecados (10), derram su sangre (1:7; 2:2, vanse los
comentarios respectivos; cf. Ro. 3:25).
3. La grandeza del amor de Dios, manifiesta en la naturaleza
de su don y el propsito del mismo, se ve tambin en sus beneficiarios, porque Dios dio sU Hijo para que muriese por nosotros,
indignos pecadores. Est claramente implcita la condicin degradada a la que nos haban conducido nuestros pecados. Si
necesitamos un Salvador (14), es porque somos pecadores.
Cristo vino para que vivamos por l (9) y para ser propicillcin
por nuestros pecados (10), porque de otro modo estamos
-"muertos en delitos y pecados" (Ef. 2:1; cf. 3:14) y bajo la
santa ira y el juicio santo de Dios. El nos am y envi a su Hijo
a rescatarnos, no porque seamos en ningn sentido dignos de
176
.1 JUAN 4:11,12
amor, sino porque l es amor. La grandeza de su amor se ve en
el costo de su sacrificio por quienes eran totalmente inmerecedores (cf. Ro. 5: 7, 8). Imposible imaginar una manifestacin
ms clara del amor de Dios.
0
11. La deduccin que Juan extrae de la manifestacin histrica del amor de Dios en Cristo es diferente. El don del Hijo de
Dios no slo nos asegura del amor de Dios por nosotros, sino
que nos somete a una obligacin. Nadie que haya acudido a la
cruz y presenciado el inconmensurable e inmerecido amor all
desplegado, puede volver a una vida egosta. Doe hecho, la
implicac~n parece ser que si Dios nos ha amado as, debemos
tambin nosotros, -"as", de la misma manera y en un grado
semejante de sacrificio propio- amamos unos a otros. Cf. 3:16,
donde el deber del sacrificio del cristiano se deduce del sacrificio propio de Cristo.
12. El tercer argumento del autor para inculcar el deber del
amor recproco lleva a sus lectores a un paso ms adelante. No
hemos de pensar en el amor slo como la naturaleza del ser
eterno de Dios y Cmo se manifest histricamente en el envo
de su hijo al mundo. El Dios que es amor sigue amando, y hoy
su amor se ve en nuestro amor. As, pues, el tercer argumento
de Juan se basa en la presente y continua actividad de amor de
Dios. Su declaracin inicial es indiscutible. Dios es espritu (Jn.
4:24) y es en s mismo invisible (1 Ti. 1: 17; 6: 16). Aunque
fuera visible, ningn hombre podra verlo y vivir (Ex. 33:20).
De hecho, ningn hombre lo ha visto (cf. el versculo 20). Las
teofanas del Antiguo Testamento eran revelaciones de Dios
bajo un disfraz humano; no eran visiones de Dios tal como l es
en s mismo (Theon sin el artculo). La visin de Dios est an
en el futuro, cuando aparezca Cristo (3:2).
Es significativo que no es sta la nica vez que aparece en la
literatura juanina la frase: Nadie ha visto jams a Dios. Se repite
(casi con las mismas palabras) al fmal del prlogo del Evangelio
(1:18). Cmo se lo puede conocer, entonces? En el prlogo
mencionado Juan contina: "el unignito Hijo, que est en el
177
1 JUAN 4:13-21
seno del Padre, l le ha dado a conocer" (cf. Col. 1: 15). Pero
aqu, para nuestro asombro y confusin, contina: Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor se ha
perfeccionado en nosotros. Es decir, el Dios invisible,
que una vez se revel en su Hijo, ahora se revela en sus
hijos, si y cuando stos se aman unos a otros. El amor de Dios
se revela en el amor de sus hijos porque ste es amor de Dios
que les es impartido por su Espritu (cf. versculo 13). Las
palabras no significan que cuando comenzamos a amar Dios
viene a morar en nosotros, sino lo contrario. Nuestro amor unos
a otros es evidencia de la presencia de Dios en nosotros. Vase
en 3: 17 otra referencia al amor de Dios que mora en nosotros.
Juan va aun ms all. El amor cristiano recproco no slo
significa que Dios mora en nosotros sino tambin que su amor
se ha perfeccionado en nosotros. Sera difcil exagerar la grandeza de esta concepcin. Es tan osada que muchos comentaristas han sido reacios a aceptarla y han sugerido que el genitivo
autou de su amor (agape autou) no es de sujeto (el amor de
Dios), sino de objeto ("nuestro amor a Dios"; cf. 2:5) o
definitivo ("amor como de Dios"). Pero todo el prrafo se
refiere al amor de Dios, y no debemos vacilar ante la majestad
de esta conclusin. El amor de Dios que tiene origen en l
mismo (7,8) y se ha manifestado en su Hijo (9,10), se
perfecciona en los suyos (12). "Ha llegado en nosotros a su
plenitud" (BJ). El amor de Dios por nosotros slo se perfecciona cuando se reproduce en nosotros o (como puede significar)
"entre nosotros" en la comunidad cristiana. Estas son las tres
verdades acerca del amor de Dios que Juan usa como motivaciones para el amor fraternal. Hemos de amarnos unos a otros,
primero porque Dios es amor (8,9), segundo porque Dios nos
am (10, 11), Y tercero porque si nos amamos unos a otros,
Dios mora en nosotros y su amor se perfecciona en nosotros
(12).
b. Una combinacin de las pruebas doctrinal y social
(4:13-21)
Juan toma ahora las dos frases con que termin el prrafo
178
1 JUAN 4:13-16
anterior: "Dios permanece en nosotros" y "su amor se ha
perfeccionado en nosotros", y las elabora -la permanencia de
Dios en los versculos 13 al 16 y el amor perfecto en los
versculos 17 al 21.
1 JUAN 4:14
1 JUAN 4:15
a la vez sobre el hecho histrico objetivo de la misin del Hijo
y sobre la experiencia ntima, subjetiva, del testimonio del
Espritu. Otra manera de decirlo es que hay dos testigos -los
apstoles (14) y el Espntu Santo (13). Cf. Juan 15:26, 27" y
Hechos 5:32. No debemos divorciar lo que Dios ha destinado a
~star unido.
La afmnaciD directa de este versculo contiene una gran
verdad cristiana. Aqu est la esencia del evangelio. El mundo
significa la sociedad pecadora, alejada de Dios y bajo el dominio
del malo (cf.5:19). Su necesidad urgente era ser rescatada del
pecado y Satans. y el Padre "am de tal manera" al mundo
(Jn. 3: 16) que ha enviado al Hijo, su amado Hijo unignito,
para ser nuestro Salvador. El tiempo perfecto del verbo (apestalken. "ha enviado") sefiala no slo al acontecimiento histrico del envo, sino al propsito y el resultado del mismo, a
saber, la salvacin del mundo. Adems, en esta exposicin del
evangelio estn incluidas implcitamente las tres pruebas del
apstol -la doctrinal (el enviado del Padre fue el propio Hijo), la
social (el amor de Dios se ve claramente en el envo de su Hijo,
9, 10, 16, obligndonos as a amamos unos a otros) y la tica
(si Cristo vino a ser nuestro Salvador, debemos abandonar los
pecados de los cuales l vino a salvamos). Est claro, pues, que
las pruebas de Juan no son arbitrarias. No ha hecho una
seleccin al azar. Surgen inexorablemente de la revelacin cristiana central. La misin de Cristo pone de manifiesto su Persona divina, el gran amOr de Dios, y nuestro deber moral. Una
vez captada la verdad del versculo 14, confesaremos a Cristo,
nos amaremos unos a otros y guardaremos los mandamientos.
15. De estas tres pruebas, la que ahora reclama el nfasis de
Juan es la doctrinal (cf. 2:23; 4:2). El tiempo aoristo (,omologese) no puede ser traducido con precisin. Juan no se est
refrriendo a una confesin futura ni a una confesin presente y
continuada ("confesamos", R-V, etc.), sino a una sola confesin
pblica decisiva, en un momento no especificado_ Pero cmQ
llegan de esta manera los hombres a reconocer la divinidad de
Jess? El testimonio apostlico es necesario (14) pero no
181
1 JUAN 4:16
1 JUAN 4:19,20
hay temor (es decir, temor servil). Son dos cosas incompatibles
como el aceite y el agua. Podemos amar y reverenciar simultneamente a Dios (cf. He. 5:7), pero no podemos acercarnos a l
en amor y ocultamos de l por temor al mismo tiempo (cf. Ro.
8:14, 15; 2 Ti. 1:7). De hecho, por amor a Dios se vence el
falso temor servil a Dios. Lo "lanza fuera de las puertas" (Law).
Ahora se explica por qu no pueden existir simultneamente el perfecto amor y el temor. Castigo es la traduccin de
kolasis, palabra que slo aparece en el Nuevo Testamento otra
vez, en Mt. 25:46. Lleva en si (equei, "tiene") puede significar
"tiene que ver con el castigo" (RSV). O puede significar, ms
bien, como en R-V, etc., "incluye, lleva en s" (Westcott, NEB)
el castigo que teme. En otras palabras, "el temor tiene en s
mismo algo de la naturaleza del castigo" (Brooke, Law); temer
es comenzar a sufrir ya el castigo. Una vez seguros de que
somos "como l es" (17), hijos amados de Dios, dejamos de
tenerle temor. Es evidente, pues, que el que teme, no ha sido
perfeccionado en el amor.
19. As, pues, no tememos a Dios. En cambio, le amamos,
o, siguiendo el texto mejor, simple y absolutamente, sin ningn
objeto expreso, amamos (agapiJmen, que aqu es seguramente
una declaracin indicativa y no una exhortacin en subjuntivo,
como en el versculo 7). Nuestra gran caracterstica si somos
cristianos, dice, no es que tememos, sino que amamos. Primero
fue el amor de Dios; todo verdadero amor es una respuesta a su
iniciativa. Juan repite la verdad que ha afirmado en el versculo
10. El temor habita en nosotros por naturaleza y debe ser
expulsado (18). Agape, el amor divino, por otra parte, no reside
en nuestra naturaleza cada; "nuestra misma capacidad de amar,
sean Dios o nuestro prjimo el objeto de nuestro amor" (Dodd),
se debe enteramente al amor que Dios nos 'tuvo primero y est
en nosotros.
20. El amor a Dios no slo se expresa en una actitud
confiada hacia l, desprovista de temor, sino en una amante
preocupacin por nuestros hermanos en la fe (cf. 3: 14). El
184
1 JUAN 4:21
perfecto amor que echa fuera el temor, echa fuera tambin el
odio. Si el amor de Dios por nosotros se perfecciona cuando
nos amamos unos a otros (12), lo mismo sucede con nuestro
amor por Dios. Juan no mide sus palabras. Si alguien contradice
con sus hechos sus palabras, es mentiroso. Pretender conocer a
Dios y tener comunin con l, mientras andamos en las tinieblas de la desobediencia, es mentir (1:6; 2:4). Pretender poseer
al Padre mientras negamos la divinidad del Hijo es mentir (2:22,
23). Pretender amar a Dios mientras aborrecemos a los hermanos, tambin es mentir. Estas son las tres negras mentiras de la
carta: la moral, la doctrinal y la social. Por ms fuerte que
afIrmemos que somos cristianos, nuestro pecado habitual, nuestra negacin de Cristo y el odio egosta nos muestran como los
mentirosos que somos. Slo la santidad, la fe y el amor pueden
probar la verdad de nuestra pretensin de conocer, poseer y
amar a Dios.
Que es ndculo que alguien diga que ama a Dios mientras
aborrece a su hermano, debiera ser evidente por el hecho de
que a su hermano puede verlo, pero no puede ver a Dios. De
hecho, el verbo indica no slo que "puede" ver a su hermano,
sino que lo ha visto ('eoraken); lo tiene "continuamente delant~
de los ojos" (plummer), con amplia oportunidad para servirle en
amor. Evidentemente es ms fcil amar y servir a un hombre
visible que a un Dios invisible, y si fallamos en la tarea ms
fcil, es absurdo pretender xito en la ms difcil. "Es una falsa
jactancia la del que dice que ama a Dios pero descuida la
imagen de Dios que tiene delante de los ojos" (Calvino). Segn
un texto seguido por la BI, la sentencia tiene forma no de
pregunta (plJS dunatai; cmo puede? ), sino de afIrmacin (ou
dunatai; "no puede"). Como lo sefiala C. H. Dodd, este "no
puede" expresa no tanto la incapacidad del hombre para amar
a Dios, como la prueba de que no lo ama. Es fcil engafiarse
uno mismo. Pero la verdad est clara. Toda pretensin de amar
a Dios es un engafio si no va acompafiada por un amor servicial
y prctico por nuestros hermanos (3: 17-18).
21. La insensatez de la posicin del mentiroso se ve no slo
185
1 JUAN 5:1-5
en su inherente inconsecuencia, sino en el hecho de que el amor
a Dios y a nuestro hermano constituye un solo mandamiento
(cf. 3:23). De l parece referirse a Cristo, como explcitamente
lo dice la NEB. El mismo Jess ense este doble mandamiento. Fue l quien uni Deuteronomio 6:4 y Levtico 19:18
y declar que toda la ley y los profetas dependan de ellos (Mt.
22:37-40). El hombre no puede separar lo que Jess ha unido.
Adems, si amamos a Dios guardaremos sus mandamientos (2:5;
5:3), y su mandamiento es que amemos a nuestro' prjimo
como a nosotros mismos.
c. Una combinacin de las tres pruebas (5:1-5)
A esta altura estamos ya familiarizados con las tres pruebas que
Juan aplica, con nfasis repetido pero variado, al que profesa
ser cristiano. En el captulo 2 describe en orden las tres pruebas
-obediencia (3-6), amor (7-11) y creencia (18-27). En el
captulo 3 se ocupa slo de la obediencia (2:28-3:10) y el
amor (I1-18), mientras que en el captulo 4 slo de la creencia
(1-6) y el amor (7-12). En 4: 13-21 ha combinado la prueba
doctrinal con la social. Pero ahora, en el breve prrafo inicial
del captulo 5, encontramos otra vez juntas a las tres. Las
palabras "cree" y "fe" aparecen en los versculos 1, 4 y 5; las
palabras "ama", "amamos", "amor" en los versculos 1, 2 y 3;
y "obedecer" o "guardar sus mandamientos" en los versculos 2
y 3. Lo que se empea en mostrar es la unidad esencial de esta
triple tesis. No ha escogido tres pruebas al azar ni las ha unido
artificialmente. Por el contrario, demuestra que estn tan estrechamente entrelazadas en un solo tejido coherente, que es
difcil desenredar y extraer las hebras.
El prrafo anterior, al fmal del captulo 4, terminaba con
una declaracin de nuestro deber, si amamos a Dios, de amar
tambin a nuestros hermanos. El autor desarrolla ahora la conexin esencial entre estos dos amores y entre ellos y la
creencia y la obediencia. Este conciso prrafo comienza y termina con la creencia, pero entre el principio y el fm se refiere
al amor y la obediencia. El verdadero vnculo entre las tres
pruebas se ve en el nuevo nacimiento. Fe, amor y obediencia
186
.1 JUAN 5:1,2,3
1 JUAN5:4a
de Dios, cuando amamos a Dios. Es tan imposible amar a los
hijos de Dios (como tales) sin amar a Dios, como lo es amar a
Dios sin amar a sus hijos. El amor a Dios tiene una segunda
consecuencia ineludible, a saber, la obediencia. Si verdaderamente amamos a Dios, no slo amamos a sus hijos, sino
tambin guardamos sus mandamientos. En el versculo 3 Juan
va ms lejos an. Tan inexorable es la conexin entre ambas
cosas, que el amor a Dios, que en un sentido resulta en
obediencia, en otro sentido puede identificarse con sta. El
amor a Dios no es una experiencia emC'cional tanto como
obediencia moral. De hecho, ~ea que se muestre hacia Dios o
hacia el hombre, el agape es prctico y activo. El amor a los
hermanos se expresa "de hecho y en verdad", en servicio
sacrificado (3: 17,18); el amor a Dios, en guardar sus mandamientos. Jess dijo lo mismo en cuanto al significado del amor
a l (Jn. 14: 15, 21).
y no debiramos hallar difcil expresar nuestro amor por
medio de nuestra obediencia, porque sus mandamientos no son
gravosos o "pesados" (8J). Las puntillosas reglas de los escribas
y fariseos eran "cargas pesadas y difciles de llevar" (Mt. 23:4;
cf. Lc. 11: 46), pero el yugo de Jess es fcil y ligera su carga
(Mt. 11 :30). La voluntad de Dios es "buena, agradable y perfecta" (Ro. 12:2). Es la voluntad de un Padre todo amor, que
busca nuestro bien supremo.
4a. La razn porque no hallamos gravosos los mandamientos
de Dios no reside, sin embargo, solamente en el carcter de los
mismos. Reside tambin en nosotros mismos, a saber, en que
nos ha sido dada la posibilidad de guardarlos. Hoy en da los
mandamientos de Dios, ya sea del Antiguo o del Nuevo Testamento, aparecen intolerablemente gravosos para el mundo. Pero para los hijos de Dios no son gravosos, porque todo lo que
es nacido de Dios vence al mundo. Mediante el empleo del
neutro todo lo que Juan expresa el principio en su forma ms
general y abstracta. Da nfasis as no a "la persona victoriosa"
sino "al poder victorioso" (plurnmer). "No es el hombre, sino el
haber nacido de Dios, lo que vence" (ibld). El nuevo nacimien188
1 JUAN 5:4b, 5
1 JUAN 5:4b, 5
1 JUAN 5:6-17; 6
do, porque hemos nacido de Dios y creemos en Cristo. Aqu el
amor a Dios y la fe en Jess estn encadenados entre s por los
eslabones del amor fraternal y la obediencia.
Sea cual fuere la mejor manera de seguir la tan entretejida
argumentacin de Juan, lo que est claro es que sus tres
pruebas van juntas y no pueden ser separadas. El verdadero
cristiano, nacido de lo alto, cree en el H~io de Dios, ama a Dios
y a los hijos de Dios, y guarda los mandamientos de Dios. Cada
paso envuelve a los otros. La creencia, el amor y la obediencia
son seales del nuevo nacimiento. El nuevo nacimiento nos
coloca de todos modos en una determinada relacin con Cristo,
con Dios, con la Iglesia y con el mundo que no podemos
repudiar y que nos seala como cristianos.
VI. LOS TRES TESTIGOS Y NUESTRA
CONSECUENTE SEGURIDAD (5 :6-17)
Hemos visto ya que el prrafo anterior empieza y termina con
una referencia a la fe, a saber, a la creencia en que el Jess
humano es (es decir, es la misma Persona) el Cristo (1), o
el Hijo de Dios (5). La frmula completa de Juan para la fe
cristiana es que Jess "es el Cristo venido en carne" (4:2; 2 Jn.
7).
Pero cmo podemos llegar a tener fe en la Persona divinohumana de Jess? La respuesta de Juan, aqu como en el
Evangelio, es que la fe depende del testimonio, y que la validez
del testimonio hace que sea razonable el creer. Los versculos
6-9 describen la naturaleza del testimonio (por los "tres" que lo
dan, 8) y los versculos 10-12 sus resultados; mientras que en
los versculos 13-17 se desarrolla la consiguiente seguridad del
cristiano.
a. Los tres testigos (5:6-12)
6. Ahora se describe ms completamente a Jess, que ha sido
llamado "el Cristo" (5:1) y "el Hijo de Dios" (5:5), particularmente con respecto a su misin en el mundo. Este es Jesucristo,
191
1 JUAN 5:6
sangre.
Primero, algunos comentaristas (entre ellos Lutero y Calvino)
vieron en estas palabras una referencia a los dos sacramentos del
evangelio. Esto es extremadamente dudoso, al menos a primera
vista. Si el agua representa el bautismo, la sangre sera un
inusitado smbolo de la Cena del Seor. Adems, sera un
smbolo antinatural, tanto porque la sangre es una de las cosas
simbolizadas, no una de las seales, como porque no se hace
referencia al cuerpo de Cristo. Adems, aunque se pudiera
describir a Jess como "viniendo" mediante los sacramentos, es
difcil ver cmo se podra decir que vino (aoristo, 'o elthon)
por medio de ellos. El verbo indica claramente, no alguna
actividad presente de Jess, sino su advenimiento histrico en el
pasado.
La segunda interpretacin (adoptada por Agustn y otros
comentaristas antiguos) vincula el pasaje con el lanzazo que
hizo brotar agua y sangre del costado de Jess, registrado en
Juan 19:34-35. Ciertamente ambos pasajes son juaninos, y
ambos estn asociados con el testimonio, y la efusin de sangre
yagua haba sido un acontecimiento pasado, histrico. Aun as,
sera forzado decir que en ese incidente Jess vino mediante
agua y sangre, cuando en realidad stas salieron de l. Adems,
el vnculo entre el agua y la sangre y el testimonio, que hemos
observado en ambos pasajes, no es idntico. En el Evangelio es
el evangelista quien da testimonio de Cristo. Adems, si en el
Evangelio dan algn testimonio, debe ser de la realidad de la
muerte de Cristo, y quizs de la eficacia salvadora de la misma;
pero aqu en la carta dan testimonio de la Persona divinohumana de Cristo.
192
1 JUAN 5:6
1 JUAN 5:6
1 JUAN 5: 7
personas: No se dice explcitamente en qu consiste el testimonio, pero tanto el contexto como la ensefianza de la carta y el
Evangelio sugieren que testifica de Cristo (p. ej., 4:2). Es
competente para hacerlo, dice Jess, porque es "el Espritu de
verdad" (In. 15:26; 16: 13; cf. 1 Jn. 4:6). Juan va ms lejos, y
escribe: porque el Espritu es la verdad (cf. Jn. 14:6) -dando a
entender que est "esencialmente capacitado" para dar testimonio, o que est "constreido" a hacerlo (Westcott). La verdad
no se puede ocultar. Pero cmo da testimonio el Espritu? Al
parecer, Juan se est refiriendo al testimonio interior del Espritu Santo; que abre nuestros ojos para que veamos la verdad
como es en Jess (cf. 1 Co. 12:3, etc.). Por cierto ya ha escrito
dos veces acerca de cmo nos ha sido "dado" el Espritu como
una posesin interior (3:24; 4:13) y dos ,veces ha atribuido
nuestra confesin de Cristo como el Seor divino-humano, a la
"uncin" o "iluminacin" del Espritu (2:20, 27 y 4: 1-6). Aqu
tenemos, pues, como en 4:13,14, dos clases de testimonio
corroborativo, objetivo y subjetivo, histrico y experimental,
agua y sangre, por un lado, y el Espritu por el otro. "El es
quien sella en nuestros corazones el testimonio del agua y la
sangre" (Calvino).
7. Todo este versculo debe ser considerado como una glosa,
lo mismo que deben serlo las palabras en la tiemz en el versculo 8. Plurnmer dice que el texto es "completamente indefendi-,
ble" y da un muy completo informe sobre la evidencia en un
Apndice (pp. 163-172), Y lo mismo hace Broke (pp.
154-165). Las palabras no aparecen en ningn manuscrito griego, versin o cita anteriores al siglo XV. Aparecen por primera
vez en un oscuro manuscrito latino del siglo IV y se abrieron
camino en nuestras versiones ms antiguas porque Erasmo las
introdujo con renuencia en la tercera edicin de su texto. La
VM introduce las palabras entre corchetes; la H-A y la 81 las
mencionan en notas al pie. Algn escriba escrupuloso, impresionado por el triple testimonio del versculo 8, debe haber pensado en la Trinidad, sugiriendo as que tambjn en el cielo haba
un testimonio triple. En realidad, no se trata de una glosa muy
195
1 JUAN 5:8, 9
1 JUAN 5:10
1 JUAN 5:11,12
1 JUAN 5:13-17; 13
y no puede ser hallada en ninguna otra parte. Es tan imposible
tener vida sin tener a Cristo como tener a Cristo sin tener por
ello tambin vida. Esto es porque el Hijo es la vida (1:2; Jn.
11:25; 14:6).
En estos versculos se ensenan tres importantes verdades
sobre la vida eterna. Primero, que no es un premio que hemos
ganado, sino un don inmerecido. Segundo, que' se la halla en
Cristo, tanto que, a fm de damos vida, Dios dio y nos sigue
dando a su Hijo. Tercero, este don de la vida en Cristo es una
posesin presente. Verdad es que se la describe adems como
eterna, ailJnios, que significa literalmente "perteneciente a la
edad", es decir, a la edad venidera. Pero como la edad venidera
ha irrumpido en esta edad presente, la vida de la edad venidera,
a saber, la "vida eterna", puede ser recibida y disfrutada aqu y
ahora.
En este prrafo (6-12) Juan ha estado desarrollando lo que
expres brevemente en un versculo del Evangelio: "Pero stas
se han ~scrito para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo, tengis vida en su nombre" (Jn.
20:31). El Evangelio, al recoger las palabras y obras de Jess,
fue el testimonio de Juan sobre Jess como "El Cristo, el. Hijo
de Dios". El propsito de este testimonio era "que creis", y el
resultado de la fe es que "creyendo, tengis vida en su nombre".
El camino a la vida es la fe, y el camino a la fe es el
testimonio. Aqu la secuencia del pensamiento es. la misma.
Dios ha dado testimonio de su Hijo para que los hombres crean
en l y as lo "tengan", y tenindolo tengan vida.
b. Nuestra consiguiente seguridad (5:13-17)
13. Aunque nuestra Biblia empieza un nuevo prrafo con este
versculo, pertenece esencialmente a la seccin anterior y forma
una adecuada conclusin a lo que el autor ha escrito all sobre
los tres testimonios y sobre tener vida eterna en su Hijo. Aqu
les dice a sus lectores cul ~s el propsito ostensible de su carta,
que ya toca a su fm -y es natural compararlo con el propsito
de su Evangelio en 20:31. La carta ha sido escrita para que
sepis que tenis vida eterna. La ltima oracin del versculo en
199
1 JUAN 5: 14. 15
R-V ha sido omitida correctamente en H-A y Bl entre otras
versiones modernas; no aparece en los mejores manuscritos y es
indudablemente una glosa, cuya intromisin destruye el significa~
do evidente del versculo. El Evangelio fue escrito para no
creyentes, para que pudieran leer el testimonio dado por Dios
de su Hijo, creer en el Hijo a quien el testimonio seiialaba, y
recibir as vida por medio de la fe. La carta, en cambio, fue
escrita para creyentes. El deseo de Juan en cuanto a ellos no es
que crean y reciban, sino que habiendo credo sepan que han
recibido y continan teniendo (tenis, presente) vida eterna.
Para que sepis (eidete) significa, tanto en palabra como en
tiempo, no que puedan crecer gradualmente en seguridad, sino
que posean aqu y ahora una certidumbre presente de la vida
que han recibido en Cristo. Haban sido perturbados por los
falsos maestros y estaban inseguros en cuanto a su estado
espiritual. En toda la carta Juan les ha estado dando criterios
(doctrinales, morales, sociales) por los cuales probarse ellos
mismos y a otros. Su propsito es lograr que se sientan seguros.
"Les escribo esto ... para que sepan que tienen vida eterna"
(vp).
Poniendo juntos los propsitos del Evangelio y la carta, se
descubren cuatro estadios en el propsito de_ Juan -que sus
lectores oigan, que oyendo crean, que creyendo vivan, y que
viviendo, lo sepan. Su nfasis es importante porque hoyes
comn desacreditar cualquier pretensin de seguridad de la
salvacin, desecharla por presuntuosa, y afirmar que no es
posible seguridad alguna de este lado de la muerte. Pero la
certeza y la humildad no son excluyentes entre s. Si el propsito revelado de Dios es no slo que oigamos, creamos y vivamos,
sino tambin que lo sepamos, la presuncin est en dudar de su
. palabra, no en confiar e~ ella.
200
1 JUAN 5:16
201
1 JUAN 5:16
1 JUAN 5:16
~omentaristas
203
1 JUAN 5:16
1 JUAN 5:16
1 JUAN 5:17
cristiano nominal, un miembro de la iglesia. que profesa ser un
"hermano". Ciertamente en 2:9,11 la palabra "hermano" no se
emplea en sentido estricto, porque el que aborrece a alguien no
es un cristiano, sino que est "en tinieblas". Tambin en 3:16,
17, donde se nos ordena "poner nuestras vidas por los hermanos" y suplir las necesidades materiales del "hermano en
necesidad", la palabra parece tener esta connotacin ms amplia. Puesto que Cristo muri por los impos y por sus enemigos,
no podemos suponer que nosotros debamos limitar nuestro
sacrificio y servicio exclusivamente a nuestros hermanos cristianos, y tener compasin solamente de ellos. Esta amplia connotacin de la palabra hermano, implcita tambin en la ensei'lanza
de Jess (Mt. 5:22-24; 7:3-5), "surge no tanto del carcter y la
posicin de aquel a quien llamis hermano, como de la naturaleza del afecto con que lo consideris" (Cimdlish). Esta sugestin
tiene apoyo en el pasaje un tanto similar de la carta de 51antiago
(5:19,20).
Tenemos una confIrmacin ms de la interpretacin sugerida,
si bajo la descripcin del "pecado de muerte" Juan est aludiendo, como creen muchos comentaristas, a los falsos maestros. En
el concepto de Juan stos no eran apstatas: eran falsarios. No
eran verdaderos "hermanos" que haban recibido la vida eterna
y luego la haban perdido: eran "anticristos". Negando al Hijo,
no posean al Padre (2:22, 23; 2 Jn. 9). Eran hijos del diablo,
no hijos de Dios (3: 10). Es verdad que haban sido en un
tiempo miembros de 'la congregacin visible Y sin duda haban
pasado por "hermanos". Pero haban salido, y. con su retiro
haban evidenciado que nunca haban sido realmente '"de nosotros" (2: 19). Puesto que rechazaban al Hijo, perdan el derecho
a la vida (5: 12). Su pecado era indudablemente de muerte.
1 JUAN 5:18-21; 18
1 JUAN 5: 18
1 JUAN 5:19
engendrado por Dios, no es inmune a la tentacin? No. El
diablo, el maligno, est maliciosamente activo. Fuerte y sutil, lo
excede como adversario. Pero el Hijo de Dios vino a deshacer
las obras del diablo (3:8) y si l "guarda" (terei) al cristiano, el
diablo no podr echar mano de l: "Toca" es una dbil traduccin de 'aptetai como se puede ver por Juan 20: 17, la nica
otra vez que aparece el verbo en los escritos juaninos. Tal vez
sea un eco del Salmo 105:15 (LXX): "No toquis a mis
ungidos". Obsrvese que los tres verbos estn en tiempo presente. Indican verdades permanentes. El diablo no toca al cristiano
porque el Hijo lo guarda, y porque el Hijo lo guarda, el
cristiano no peca. Esta es esa liberacin "del malo" por la que
oramos al fmal del Padrenuestro. Para la promesa y el poder de
Cristo para guardarnos, cf. Juan 10:28; 17:12,15.
19. La segunda afirmacin no se hace en la tercera persona
singular, sino en la primera persona plural y proporciona as
una aplicacin personal y particular de la generalizacin del
versculo 18. Sabemos que somos (el apstol se asocia con sus
lectores y as con todo el pueblo cristiano) de Dios. Habiendo
"nacido de Dios" (18), Dios sigue siendo la fuente de nuestra
vida y nuestro ser espirituales. Pero, en terrible contraste, el
mundo entero est bajo el maligno, o "en el maligno" (H-A),
tomando en to ponero como masculino, no neutro, lo mismo
que en el versculo anterior y en 2:13,14 y 3:12. Juan no dice
que el mundo sea "del" maligno como nosotros somos de Dios
(aunque ya lo ha declarado en 3:8,10,12; cf. Jn. 8:44,47), sino
que est en l, puesto que est pensando no tanto en el oxigen
impo del mundo como en su presente condicin triste y
peligrosa. Est "en el maligno", en sus garras y bajo su dominio. Adems, yace (BJ) en esa condicin. No se lo representa
luchando activamente para libertarse, sino yaciendo tranquila, y
tal vez inconscientemente dormido, en los brazos de Satans. El
maligno no "toca" al cristiano, pero el mundo est impotente
en sus garras. La BJ traduce la frase "en poder del Maligno".
"Sobre el hijo de Dios el Maligno no osa poner su mano; el
mundo yace en sus brazos" (David Smith). Para el dominio del
209
1 JUAN 5:20
1 JUAN 5:20
de Juan. As como Jess se llam a s mismo el Pan de Vida
"verdadero" o "real" (Jn. 6:32; 15: 1), en oposicin al pan y el
vino comunes que son .las sombras de lo que l es, la sustancia
(y no viceversa), Dios es la realidad ltima ("el nico Dos
verdadero", Jn. 17:3) en oposicin a los dolos (21). Este
Cristo, Dios real, nos ha dado entendimiento para conocer
(ginoskomen en contraste con oidamen del comienzo del versculo). Podramos parafrasear: "sabemos como un hecho que el
Hijo de Dios nos ha dado entendimiento para llegar a percibir y .
conocer por experiencia a Aquel que es real ... " El tiempo
presente de ginoskomen implica "una aprehensin continua y
progresiva" (Westcott).
No slo lo conocemos; tambin estamos en l. A diferencia
del mundo que est "bajo el maligno", nosotros estamos en
Dios, compartiendo su vida misma, as como somos "de Dios"
(19), derivando de l nuestro ser espiritual. Adems, estamos. ..
en su Hijo Jesucristo. Aparentemente estar "en el que es real" y
"en su Hijo Jesucristo" seran expresiones equivalentes. Pero el
posesivo su hace ms probable que la segunda frase "proporcione una explicacin necesaria" (Brooke) de la primera. Es
estando en su Hijo Jesucristo como estamos en el verdadero. De
este modo las dos primeras frases del versculo 20 ensean la
necesidad de la mediacin de Jess tanto para el conocimiento
de Dios como para la comunin con Dos. Conocemos a Aquel
que es verdadero slo porque el Hijo de Dios ha venido y nos
ha dado entendimiento; estamos en Aquel que es la verdad slo
porque estamos en su Hijo Jesucristo. No podemos est!lr en el
Padre sin estar en el Hijo, ni en el Hijo sin estar en el Padre (cf.
2:22,23 y p. ej., 1 Te. 1:1). Aqu al fmal de la carta, significativamente nuestro Sefior recibe su ttulo completo, como se le
dio al principio (1:3). Es Jess el hombre, Cristo el Mesas, el
Hijo eterno de Dos.
La oracin fmal del versculo 20 dice: Este es el verdadero
Dios y la vida eterna. A quin se refiere? Gramaticalmente, lo
normal sera que se refiriera al sujeto anterior ms cercano, a
saber su Hijo. Jesucristo. Si es as, sta sera la ms inequvoca
declaracin de la deidad de Jesucristo en todo el Nuevo Testa211
1 JUAN 5:21
mento, que los campeones de la ortodoxia explotaron sin demora contra la hereja de Arrio. Lutero y Calvino adoptaron esta
posicin. Y no es por cierto una interpretacin imposible. No
obstante, "la referencia ms natural" (Westcott) es al que es
verdadero. De este modo las tres referencias al "verdadero"
tienen que ver con la misma Persona, el Padre, y en la aparente
repeticin fmal se afirma que ste, a saber, el Dios dado a
conocer por Jesucristo, es el Dios verdadero y, adems, es la
vida eterna. As como es luz y amor (1:5; 4:8) tambin es vida,
la nica fuente de vida (Jn. 5:26) y gador de vida en Jesucristo
(1l). Todo el versculo es fuertemente reminiscente de Juan
17:3, porque all como ac se defme la vida eterna en trminos
de conocimiento de Dios, Padre e Hijo.
21. En su ltima clusula, en lugar de un adis formal, Juan
vuelve a usar su tierna y afectuosa manera de dirigirse a sus
lectores: hijitos, que no haba aparecido desde 3:8. Su exhortacin fmal se basa en las tres grandes seguridades que acaba de
expresar. El encargo: guardaos de los dolos, surge naturalmente
de la condicin y el carcter del verdadero cristiano que ha
estado exponiendo. El Hijo de Dios lo guardar (18), pero esto
no lo exime de la responsabilidad de guardarse a s mismo. Para
estas dos formas de preservacin, la de Cristo y la nuestra, vase
Judas 21,24. En realidad aqu el verbo no es t!'tein (como en el
versculo 18), sino fylassein. Significa propiamente "guardar", y
David Smith seala que se emplea para guardar "un rebao (Lc.
2:8), un depsito o algo que nos es confiado (1 Ti. 6:20; 2 Ti.
1:12,14), un prisionero (Hch. 12:4)".
En cuanto a los dolos a que se refiere Juan, slo podemos
hacer conjeturas sobre cules eran. Puede que se trate slo de
una advertencia general de que el conocimiento del Dios verdadero y la comunin con l son incompatibles con el culto a los
dolos. O puede haber empleado la palabra "dolos" en el
sentido que le daba Platn, de las ilusiones de los sentidos en
oposicin a la realidad ltima. En este caso, Juan estara diciendo: "No abandonis la forma real por la ilusoria" (Blaiklock).
Pero el agregado del artculo definido (apo ton eidolon, "de los
212
1 JUAN 5:21
213
2 JUAN: COMENTARIO
La segunda y la tercera cartas de Juan son los documentos
ms breves del Nuevo Testamento -ms breves aun que la carta
a Filemn y la carta de Judas, que son las otras cartas neotestamentarias que constan de un solo captulo. Tanto la segunda
como la tercera cartas de Juan contienen menos de 300 palabras griegas y sin duda se escribieron en una sola hoja de
papiro. En ellas el autor vuelve sucintamente sobre los mismos
temas que ha desarrollado en la primera, pero la forma en que
escribe es ahora ms la de una carta que la de un tratado, y el
tema que particularmente lo ocupa es hi hospitalidad a los
misioneros itinerantes.
El establecimiento y consolidacin del Imperio Romano hizo
que los viajes por el mundo habitado fueran mucho ms fciles
y seguros que nunca antes. Lo facilitaron los grandes caminos
que construyeron los romanos y la pax romana que mantenan
sus legiones, as como un idioma de entendimiento comn. La
rpida difusin del evangelio en el siglo I d. C. debi mu~ho a
estas ventajas.
Pero dnde habran de hospedarse los viajeros cristianos
cuando llegaban a una ciudad en viaje de negocios o, ms
importante an, en un viaje misionero? "Las comodidades del
hotel moderno, o aun de la posada aldeana, eran entonces
desconocidas" (Findlay). Adems, segn W. M. Ramsay,l "haba
poca diferencia entre las antiguas posadas y las casas de mala
fama ... La profesin de posadero era deshonrosa, y su carcter
infamante se seala a menudo en las leyes romanas". "Las
posadas eran notoriamente sucias e infestadas de pulgas", mien
tras que "los posaderos eran notoriamente rapaces" (Barclay).
Como resultado, era natural que los cristianos, en sus viajes,
J Artculo "Roads and Trave!" (New Testament) en el Hasting's
Dictionary of the Bible.
214
2 JUAN
fueran hospedados por miembros de las iglesias locales. En el
Nuevo Testamento hay muchos rastros de esta costumbre. Por
ejemplo, Pablo fue hospedado por Lidia en Filipos, por Jasn
en Tesalnica, por Gayo en Corinto, por Felipe el evangelista en
Cesarea y por el chipriota Mnasn en Jerusaln (Hch. 16: 15 ;
17:7; Ro. 16:23; Hch. 21:8,16).
Sin embargo, esa hospitalidad se prestaba a muchos abusos.
Por un lado, estaba el falso maestro, que sin embargo se haca
pasar por cristiano. Deba extenderse a l la hospitalidad? Y
estaba el truhn ms obvio, el falso profeta con falsas credenciales, que estaba ms dominado que por el credo que tena que
ofrecer, por la utilidad material y el hospedaje gratis que esperaba obtener. Este es el trasfondo contra el cual debemos leer la
segunda y la tercera cartas de Juan, porque en ellas el anciano
da instrucciones acerca de a quin dar acogida y a quin
rechazar, y por qu. Los genuinos misioneros cristianos, esCribe,
se han de reconocer tanto por el mensaje que llevan como por
el motivo que los inspira. Si proclaman fielmente la doctrina de
Cristo (cf. 2 Jn. 7), y si no han salido por un sucio lucro sino
por amor al nombre de Cristo (3 J n. 7), entonces deben ser
recibidos y ayudados a seguir su camino "como es digno de su
servicio a Dios" (3 Jn. 6).
Instrucciones bastante similares se pueden hallar en La Didaque, un manual de disciplina eclesistica, que se cree data de
fines de siglo I d.C., para ofrecer direccin a las iglesias rurales
de Siria. 2 Se supone que las iglesias sern visitadas por viajeros
cristianos. Cada uno debe ser examinado, de modo que se
pueda distinguir a los genuinos de los falsos (11: 7,11; 12: 1).
Las pruebas que se dan conciernen a su doctrina (11: 1,2), sus
motivos y, especficamente, su actitud hacia el dinero y el
alojamiento (11:5,6,9,12; 12:2-5) y su conducta moral
(11:8,10).
2 As Cyril C. Richardson, de cuya traduccin de La Didaque se
han tomado los extractos citados aqu (Early Christian Fathers, Vol. 1 de
The Library o/Christian Classics, S.C.M. Press, 1953, pp. 161-179).
Para una breve presentac!n del importante documento mencionado
por el autor, vase. Justo L. Gonzlez, Historia del pensamiento cristiano,
Methopress, 1965, pp. 91-94. (N. del E.)
215
2 JUAN 1
Podemos dividir a 2 Juan en tres secciones -la introduccin
(1-3), el mensaje (4-11) y la conclusin (12,13).
1. INTRODUCCION (1-3)
1. La introduccin consiste en un encabezamiento (1,2) y
un saludo (3). De acuerdo con la prctica epistolar griega, el
autor empieza su carta anuncindose. Sin embargo, no emplea
su nombre propio (como, p. ej., en las cartas paulinas) sino su
ttulo: el anciano (cf. 3 Jn. 1). "No describa simplemente la
edad, sino la posicin oficial" (Westcott). Es evidente que as
era como lo conocan sus lectores. No tena duda de que
inmediatamente lo identificaran por ese ttulo, el cual atestigua
su reconocida autoridad. Vase la Introduccin, pp. 40 ss.
Su carta est dirigida a la seora elegida (eklekte kyria). Los
comentaristas difieren sobre si estas palabras describen a una
persona individual o son la personificacin de una iglesia. Aquellos que creen que era una persona han competido entre s en
ingeniosas presunciones acerca de la identidad de la misma.
Algunos (come~ando con Clemente de Alejandra) han pensado que se llamaba "Electa': J. Rendel Harris en The Expositor
(marzo de 1901), basndose en paralelos de algunos papiros,
sostena que kyria era un trmino carifioso, y que 2 Juan es
virtualmente una carta de amor escrita a cierta Electa. Pero, si
la seora se llamaba Electa, debiramos creer tambin, segn el
versculo 13, que tena una hermana llamada tambin Electa.
Otros piensan, ms razonablemente, que su nombre era "Kytia", un nombre hallado en los papiros, y que Juan se dirige a
ella como "escogida" o "elegida"; pero en tal caso el adjetivo
probablemente debiera ir precedido por el artculo definido
(H-A, "Citia la elegida") como en 3 Juan 1 ("el amado"), en el
versculo 13 y en Romanos 16:13. Un tercer grupo ha llegado a.
arriesgar la opinin de que ambas palabras son nombres propios y
que la dama se llamaba "Electa K:yria". Estas sugerencias son
todas improbables. Si el destinatario era un individuo, era indu216
2 JUAN 1
dablemente una "seiora elegida". La ausencia del artculo definido confirma esto, y "la combinacin de trminos es una
expresin natural de cortesa cristiana" (Brooke). Todos los
intentos de identificarla como Mara, la madre de nuestro Seior
(debido a Juan 19:27 y su tradicional residencia en Asia), o
Marta (que es el arameo para "seiora"), son puras conjeturas.
Es ms probable, sin embargo, que se trate de una personificacin ms bien que de una persona -no de la Iglesia en
general, sino de alguna iglesia local sobre la cual era reconocida
la jurisdiccin del anciano, siendo $US hijos (1, cf. 4,13) los
miembros de la inisma. El lenguaje de Juan no es apropiado
para una persona real, ya sea en su declaracin de amor (l,2) o
en su exhortacin al amor (5). Difcilmente podra el anciano
referirse a su amor personal por una seiora y sus hijos como a
un "mandamiento ... que hemos tenido desde el principio"
(vase 5). La situacin visualizada no es ms sugestiva de un
individuo de lo que es el lenguaje, a no ser que imaginemos
que se trataba de una viuda con una numerosa prole, solamente
algunos de cuyos miembros (4) seguan la verdad, mientras
otros haban cado en el error, aunque no se menciona a ninguno
por nombre. El mensaje de los versculos 7-11 acerca del trato a
los falsos maestros itinerantes puede aplicarse a todo hogar
cristiano, pero es ms probable que estuviera dirigido a una
comunidad cristiana que a un hogar determinado de ella. No
hay en la carta referencias obviamente personales, como las hay
en la tercera epstola, a saber a Gayo, Ditrefes y Demetrio
(versculos 1,9,12). Adems, la inconsciente transicin de la segunda persona singular a la segunda persona plural ("t" y "te"
en los versculos 4 y 5 a ''vosotros'', ''vosotros mismos" y
"vosotros" en los versculos 6, 8 y 10, Y de "vosotros" en el
versculo 12 otra vez a "tu" y "te" en el versculo 13) parece
traicionar el hecho de que el autor est pensando en una
comunidad ms bien que en un individuo. En la tercer carta,
que est dirigida a un individuo llamado Gayo, se emplea
consistentemente en toda ella la segunda persona singular. El
contraste entre las conclusiones de las dos cartas es particularmente notable.
217
2 JUAN 1
Aparte de estas consideraciones internas sobre el lenguaje y
el mensaje, "la personificacin de ciudades, pases y. provincias
en forma femenina era una convencin bien establecida"
(Dodd), y hay buenos precedentes bblicos para el uso de una
personificacin femenina para indicar la Iglesia, ya sea universal
(Ef. 5:22-33; Ap. 21:9) o local. En el Antiguo Testamento,
Israel es ya una virgen, "la hija de Sion" (ls. 52:2; cf. Is. 47:1
ss.; Ez. 16:7), ya una mujer casada (ls. 62:4,5; Jer. 2:2) y una
madre (Is. 54: 1 ss.; cf. G. 4:26), ya una viuda (Is. 54:4; Lm.
1: 1). La Iglesia de Corinto haba sido prometida a Cristo como
una esposa a su marido (2 Co. 11: 2), y Pedro describe a otra
iglesia como "la que est en Babilonia, elegida juntamente con
vosotros" (I P. 5:13, syneklekte). Esta "Babilonia" probablemente sea Roma. Si la iglesia que all estaba poda ser asemejada a una dama "elegida" como las iglesias a las que Pedro estaba
escribiendo (I P. 1: 1,2), la seora elegida debe haber sido una
de las iglesias de Asia, sus hijos sus miembros, su "hermana
elegida" (13) la iglesia cercana donde Juan est en ese momento, y los "hijos" de su hermana (13) los miembros de sta. En
realidad, la carta de Juan a esta iglesia puede ser la que se
menciona en 3 Juan 9, puesto que ambas se ocupan de la
cuestin de la hospitalidad.
Si se pregunta por qu habr escrito el apstol de esta
manera a una iglesia local, empleando la expresin seora elegida, como "un disfraz para la comunidad", slo podemos hacer
conjeturas. Puede haber sido por "razones de prudencia" en
das en que el odio persecutorio de la Iglesia era pblico y
notorio; o puede haberse tratado "poco ms que de un 'capricho', de acuerdo con el gusto de la poca" (Dodd).
Juan describe su relacin con la iglesia con las palabras a
quienes yo amo en la verdad. El "yo" es enftico (ego). Tal vez
est arrojando una mirada de costado a los herejes. Ellos no
slo haban comprometido la verdad, sino que eran un grupo
orgulloso y desprovisto de. amor. La declaracin de Juan est en
completo contraste. La frase griega traducida en la verdad
(como en el versculo 3 y en 3 Jn. 1) no lleva artculo. Podra
218
2 JUAN 2
ser en consecuencia una expresin adverbial traducida "a quienes yo amo en verdad" (VM, H-A; cf. 1 Jn. 3:18), o "verdaderamente", es decir, "con toda sinceridad cristiana" (plummer).
Pero el contexto, con dos referencias subsiguientes a la verdad,
con el artculo (1,2), justifica por cierto la traduccin de la R-V
a quienes yo amo en la verdad. La verdad era 19 que vinculaba
a Juan en amor con esa iglesia, especialmente la verdad. acerca
de Cristo, en oposicin a la "mentira" de los herejes (1 Jn.
2:21-23). Y no estaba solo en ese amor por ellos, pues era
compartido por todos los que han conocido la verdad (literalmente "han llegado a conocerla", perfecto, egnokotes). "La
comunin del amor es tan amplia como la comunin de la fe"
(Alford).
2. Por qu Juan y todos los otros cristianos amaban a los
miembros de esta iglesia? A causa de la verdad que permanece
en nosotros, y estar para siempre con nosotros. Si somos
cristianos, hemos de amar a nuestros prjimos y aun a nuestros
enemigos; pero a nuestros hermanos en la fe estamos ligados
por el vnculo especial de la verdad. La verdad es la base del
recproco amor cristiano. Juan subraya este hecho con' sus
cuatro referencias a la verdad en estos tres versculos iniciales.
No nos amamos unos a otros porque seamos temperamentalmente compatibles, o porque nos sintamos mutuamente atrados, sino por causa de la verdad que compartimos. No slo
hemos llegado a conocerla objetivamente (1), sino que permanece en nosotros (2) como una fuerza interior presente, y con
nosotros (enftico). permanecer para siempre. Los herejes pue.
den dejarnos y salir al mundo (7; cf. 1 Jn. 2: 19), pero en la
sociedad cristiana la verdad estar segura. Mientras permanezca
~n nosotros y con nosotros, tambin perdurar nuestro mutuo
amor. Si esto es as, y si el amor cristiano se funda sobre la
verdad cristiana, nunca acrecentaremos el amor que existe entre
nosotros disminuyendo la verdad que sostenemos en comn. En
el movimiento contemporneo hacia la unidad eclesistica debemos tener cuidado de no comprometer la misma verdad de la
cual nicamente dependen el verdadero amor y unidad.
219
2 JUAN 3
3. Es bien sabido que las cartas en griego que se intercambiaban entre amigos en el siglo 1 d. C. se ajustaban a un modelo
aceptado, con un comienzo y un fmal estilizados. Por lo general
la carta empezaba con el nombre del que escriba y la identidad
de los destinatarios, seguidos porla sola palabra cairein, "saludos". Esta forma se puede hallar en el comienzo de la carta de
Santiago y en Hechos 15: 23. Otros autores' de cartas del Nuevo
Testamento, aunque conservaron el anuncio del autor y los
destinatarios, cristianizaron el saludo, reemplazando cairein por
caris, "gracia". La frmula usual, de Pablo, aunque a veces se
apartaba de ella, era: "Gracia a vosotros y paz de Dios nuestro
Padre y del Sei'i.or Jesucristo". En 2 Juan 3 pueden notarse
cuatro desviaciones de ella. Primero, la salutacin no es ni una
oracin ni un deseo, sino una confiada afirmacin. Ninguna de
las salutaciones de Pablo contiene un verbo principal. Tenemos
que entender una palabra como eie, "ser", o la de Pedro,
plethuntheie, "sean multiplicados" (l P. 1:2; 2 P. 1 :2; cf. Jud. 2).
Juan, por otro lado, pone primero en la frase un enftico estai,
que debiera ser traducido no como una oracin, sea con vosotros, sino como una declarac!n (H-A, Bl, "estarn con nosotros" o "vosotros"). En segumh lugar, entre gracia y paz, se
agrega misericordia, como en las tres cartas pastorales. La gracia
y la misericordia son ambas expresiones del amor de Dios, la
gracia para el culpable e indigno, la misericordia para el necesitado y el desamparado. La paz es esa restauracin de la
armona con Dios, con los dems y con el yo que llamamos
"salvacin". Puestas juntas, la paz indica el carcter de la
salvacin, la misericordia nuestra necesidad de ella y la gracia la
divina provisin gratuita de ella en Cristo. Tercero, las palabras
de Dios Padre y del Seor Jesucristo son casi idnticas al uso de
Pablo, aunque los mejores manuscritos omiten del Seor. Juan,
sin embargo, agrega una nueva designacin de Cristo como Hijo
del Padre. Este es su conocido nfasis teolgico. El hombre
Jess no es slo el Mesas Cristo, sino el "hijo del Padre". Juan
tambin repite la preposicin de (para), lo que -Pablo nunca
hace con apo en sus salutaciones, como para acentuar la igualdad del Hijo con el Padre como fuente de toda bendicin.
220
2 JUAN 4-11
La cuarta desviacin juanina de los saludos epistolares normales de Pablo es el agregado de en verdad y en amor. Esto
puede significar o que experimentaremos la gracia, la misericordia y la paz del Padre y el Hijo slo ,si permanecemos en la
verdad y el amor, o que la: gracia, la misericordia y la paz del
Padre y el Hijo se expresarn, obrarn, en verdad y amor. Ya
sean la verdad 'y el amor las condiciones o las consecuencias, o
meramente los acompafiamientos, de nuestra recepcin de gracia, misericordia y paz es evidente que son sefiales esenciales de
la vida cristiana. Ya las hemos hallado en combinacin en el
versculo 1, "a quienes yo amo en la verdad". Contrstese
Efesios 4: 15. La comunin de la iglesia local se crea por la
verdad y se exhibe en el amor. Cada uno condiciona al otro.
Nuestro amor no ha de ser tan ciego que ignore las opiniones y
la conducta de los dems. La verdad debe hacer que nuestro
amor sea discriminatorio. Juan no ve ninguna inconsecuencia en
agregar a su mandamiento de amarnos unos a otros (5) una
,clara indicacin de rehusar la comunin de los falsos maestros,
que son engafiadores y anticristos (7-11). Nuestro amor por los
dems no est socavado por nuestra lealtad a la verdad. Por
otro lado, nunca debernos defender la verdad con un espritu
riguroso o con acritud. Aquellos que estn "andando en la
verdad" (4) necesitan ser exhortados a "amarse unos a otros"
(5). As, pues, la comunidad cristiana debiera estar marcada
tanto por el amor corno por la verdad, y hemos de evitar la
peligrosa tendencia a los extremismos que persiguen lo uno a
expensas de lo otro. Nuestro amor se debilita si no est fortalecido por la verdad, y nuestra verdad se endurece si no es
suavizada por el amor. Necesitarnos vivir de acuerdo con la
Escritura, que nos ordena amarnos unos a otros en la verdad y
mantener la verdad en amor.
n.
EL MENSAJE (4-11)
2 JUAN 4
con el peligro doctrinal que la amenaza desde afuera (7-11).
Ambos estn relacionados. Juan elogia al ncleo interior fiel
("algunos de tus hijos") que estn "andando en la verdad" y les
ruega que guarden los otros mandamientos de Dios, especialmente el del amor mutuo. Su razn para que quiera ver a la
iglesia as fortalecida en la verdad yel amor es que han salido
al mundo muchos engaadores a difundir sus impas mentiras
(7). Se regocija mucho por los miembros leales de la iglesia (4),
pero les aconseja que se cuiden (8), no sea que sucumban a los
. falsos maestros o les den algn estmulo en la diseminacin de
sus errores. Aqu, pues, en esta parte central de la carta, tenemos un resumen sucinto de aquellos contrastes entre la verdad
y la mentira, la Iglesia y el inundo, Cristo y el anticristo, los
mandamientos de Dios y los engafios del diablo con los cuales
nos hemos familiarizado en la primera carta.
2 JUAN 5
o para obedecerla o desobedecerla. La revelacin lleva consigo
responsabilidad, y cuanto ms clara la revelacin, mayor la
responsabilidad de creerla y obedecerla (cf. Am. 3:2).
S. El mandamiento de andar en la verdad no es el nico
mandamiento del Padre; la palabra ocurre otras tres veces en los
versculos 5 y 6. Al mandamiento de creer se agrega el mandamiento de amar. Ser cristiano es creer en Cristo y amarnos los
unos a los otros (1 Jn. 3:23; cf. Col. 1:4; 2 Ts. 1:3). Si
negamos al Hijo y no amamos, ni tememos ni conocemos a Dios
(1 Jn. 2:23; 4:8). La fe y el amor son seales del nuevo
nacimiento (1 Jn. 5:1; 4:7). Estos son tambin mandamientos.
Algunos objetan que la fe y el amor no pueden someterse a la
disciplina y estn ms all del alcance de los mandamientos.
Cmo se me puede ordenar, preguntan, que crea lo que no
creo o que ame a quien no amo? La respuesta- a esta pregunta
reside en la naturaleza de la fe y el amor cristianos. Es cuando
se considera a la fe como una intuicin y al amor como una
emocin que parecen estar fuera de la esfet:a del deber. Pero la
fe cristiana es una obediente respuesta a la revelacin de Dios
en Cristo. Esta revelacin tiene un contenido moral. Si los
hombres aborrecen la luz, es porque sus obras son malas (Jn.
3:19-21). No "creen" en el Hijo porque estn resueltos a no
"obedecerle" (el significativo contraste en Jn. 3:36). Por eso es
que la incredulidad es pecado y el incrdulo ya est condenado
(Jn. 16:8,9; 3:18). En forma similar, el amor cristiano pertenece ms bien a la esfera de la accin que de la emocin. No es
una pasin involuntaria e incontrolable, sino un servicio abnegado emprendido por eleccin deliberada. As, pues, se ordenan
ambas cosas, la fe y el amor (aqu y en 1 Jn. 3:23). Adems,
obsrvense los pronombres: te ruego. .. que nos amemos unos a
otros. Juan no lanza a la iglesia un mandamiento del cual l
est exento. De hecho, no da ningn mandamiento. Bien dice
Brooke: "El anciano que tiene derecho de ordenar, meramente
funda un pedido personal, como entre iguales, sobre el viejo
mandamiento impuesto a ambos por igual por el Maestro". No
es como si escribiera un nuevo mandamiento, sino el que hemos
223
2 JUAN 6
tenido desde el principio. No era nuevo cuando Juan escriba;
era tan antiguo como el evangelio. Ni siquiera era nuevo para
sus lectores; lo haban conocido desde los primeros das de su
vida cristiana (cf. 1 J n. 2: 7,8; 3: 11, 23b; 4: 21, con los comentarios ad loe., y el versculo 6: "como vosotros habis odo
desde el principio").
2 JUAN 7-11; 7
2 JUAN 7
iglesias que visitaban. "Desde su propio punto de vista, eran
misioneros cristianos. Desde el punto de vista del Anciano, eran
impostores" (Dodd).
La hereja de esos maestros era que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. No se nos dice que negaran categricamente la encarnacin, sirio que no la "reconocan" (NEB).
Tal vez tenan suficiente sutileza para falsearla ms bien que
contradecirla. No obstante, su ensefianza equivala a una contradiccin. La afirmacin cristiana fundamental acerca de Jess
est expresada de varias maneras en las cartas juaninas. A veces
es simplemente que "Jess es el Cristo" (1 Jn. 2:22; 5: 1), lo
cual equivale a reconocerlo como el Hijo (1 Jn. 2:23; 5:5). La
confesin plena, sin embargo, es que "ha venido en la carne" (1
Jn. 4:2), donde se usa el participio perfecto eleluthota. Comprese el uso del participio aoristo en 1 Jn. 5:6, 'o elthon, "el que
vino". Pero aqu el participio est presente, ercomenon, "viene en
la carne". En estricta gramtica esta debiera ser una referencia a
una venir::.. futura, y algunos se han preguntado si no se trata de
una referencia a la Parusa, mencionada especficamente dos
veces en la primera carta (2:28; 3:2). Sin embargo, puesto que
no sabemos de ninguna controversia temprana acerca de si Jess
habra de volver en la carne, mientras que estas cartas se
preocupan por aftrmar que su primera venida haba sido en la
carne, casi seguramente es a sta a la que aqu se hace referencia. En este caso el tiempo presente es "totalmente intemporal"
(Alford). "La encarnacin no es slo un acontecimiento histrico. Es una verdad permanente" (Brooke). Jess no se convirti
en el Cristo o en el Hijo en su bautismo, ni ces de ser el Cristo
o el Hijo antes de su muerte; Jess era "el Cristo venido en la
carne". La dos naturalezas, la humanidad y la divinidad, estaban
unidas ya en su nacimiento, para no ser nunca divididas. El uso
de los tiempos perfecto y presente (en 1 Jn. 4:2 y aqu)
subraya esa permanente unin de naturalezas en una misma
Persona.
El que niega la encarnacin no es simplemente "un engafiador y un anticristo", sino el engaador y el anticristo por
excelencia, "el archiengafiador" (NEB). Hay en esta hereja un
226
2 JUAN 8, 9
doble agravio: se opone a Cristo y engaa a los hombres. Los
falsos maestros se mencionan en la primera carta como empeados en "engaar" (2:26) y como "anticristos" (2: 18, 22); ahora
las dos ideas se renen.
8. Habiendo descrito el hecho e indicado el peligro de los
falsos maestros itinerantes, Juan lanza ahora su primera advertencia: Mirad por vosotros mismos. El verbo es el mismo que en
Marcos 13: 23, donde se registra la advertencia del Seor. Este
error era sutil e insidioso. No podan permitirse aflojar su
vigilancia. La importancia de la misma se da negativamente
(para que no perdiS el fruto de vuestro trabajo) y positivamen
te (sino que recibis galardn completo). En cada uno de los
verbos de esta doble oracin los manuscritos varan entre la
primera y la segunda personas del plural, "nosotros" y ''vosotros". Westcott y Brooke piensan que corresponde casi con
seguridad la primera persona. Pero se aprecia mejor el sentido
con la segunda persona. En este caso a Juan no le preocupa
tanto que su propio trabajo por ellos pueda resultar vano
(aunque cf. G. 4: 11; Fil. 2: 16), como que ellos ganen y no
pierdan la recompensa plena de sus trabajos cristianos. No se
trata de que ganen o pierdan su salvacin (la cual es un don
gratuito), sino su recompensa por un fiel servicio. Parece tratarse de una metfora tomada del pago del trabajo, pues galardn
(misthos) es el salario de un trabajador (como en Mt. 20:8; Jn.
4:36; Stg. 5:4). Juan puede estar pensando en s mismo y en
ellos como "colaboradores en la via del Seor", en cuyo caso
est ansioso porque no flaqueen y reciban as "menos que el
jornal completo" (Smith).
9. La advertencia de Juan a sus lectores acerca de la falsa
enseanza no es exagerada. Ahora se muestra su extrema gravedad. Cualquiera que se extrava, y no persevera en la doctrina
de Cristo, no tiene a Dios. Extrava es la traduccin de parabainon. La verdadera lectura, sin embargo, es proagon, que la
BI traduce "se excede" y la vp "se adelanta demasiado". El
autor casi con seguridad est utilizando el vocabulario de los
herejes. Estos sostenan que sus conceptos eran "adelantados",
227
2 JUAN 9
una gnasis superior, que los haba capacitado para avanzar ms
all de los rudimentos de la fe en los cuales la grey comn se
conformaba con "permanecer". Juan se refiere sarcsticamente
a sus pretensiones. Haban "avanzado".. ciertamente. Tanto
haban avanzado que haban dejado a Dios atrs! El que niega
a Cristo, con ello pierde a Dios. No puede "tener" a Dios, es
decir, disfrutar de comunin con l. Por otro lado, el que
persevera en la doctrina de Cristo, se s tiene al Padre y al
Hijo. Esta es una repeticin de 1 Juan 2:22, 23. En ambos
pasajes "el Cristo" y "el Hijo" son expresiones equivalentes.
Nadie puede tener al Padre sin confesar al Hijo. El Hijo es la
revelacin del Padre (p. ej., Jn. 1:18; 14:7, 9; 1 Jn. 5:20; cf.
Mt. 11:27) y el camino al Padre (Jn. 14:6; cf. 1 Ti. 2:5),
combinando las funciones de profta y sacerdote. Por lo tanto,
confesar al Hijo es poseer al Padre; negar al Hijo es perder al
Padre.
Esto es tan cierto hoy de todas las religiones no cristianas
como lo era en el siglo 1 del gnosticismo de Cerinto. Hoy
muchos quieren tene a Dios sin Jesucristo. Dicen que creen en
Dios, pero no ven la necesidad de Jess. O quieren poner las
religiones no cristianas en un mismo nivel con el cristianismo,
como caminos optativos hacia Dios. Tales errores deben ser
resistidos decididamente. En esto el cristiano es conservador, no
progresista; trata de "permanecer" en la doctrina de Cristo, no
de "avanzar" ms all de ella. C. H. Dodd considera incauto a
Juan y agrega que pareciera "condenar a la teologa cristiana a
una esterilidad permanente". Esto es exagerado. Brooke llama
correctamente la atencin a "la no repeticin del artculo delante de me menan", y agrega: "no se condena todo 'progreso',
sino slo aquel progreso que no llena la condicin agregada de
'perseverar en la doctrina'." La fe cristiana tiene sus races en
los acontecimientos histricos de la encamacin y la expiacin,
la revelacin y la redencin que fueron consumadas en Cristo.
Avanzar ms all de Cristo "no es progreso, sino apostasa"
(plummer); no es iluminacin, sino tinieblas. Ms an. El cristiano trata de permanecer no slo en Cristo, sino en la doctrina de
Cristo. A primera vista esta frase, literalmente "la doctrina del
228
2 JUAN JO
Cristo" (NES), podr ser entendida como "la doctrina que
reconoce a Jess como el Cristo" (Smith), y esto se adaptara
bien al contexto. Pero "el uso del Nuevo Testamento" (Westcott, Brooke) requiere que el genitivo sea interpretado no como
objetivo: "la enseanza acerca de Cristo", sino como subjetivo:
"la enseanza de Cristo". Esta incluye sin duda lo que Cristo
continu enseando porrnedio de los apstoles, (cf. Hch. 1: 1;
Col. 3:16; He. 2:3). Esa autoritativa doctrina apostlica equivale a lo que en su primera carta Juan ha llamado "lo que
habis odo desde elprindpio" (2: 24; cf. 2: 7; 3: 11; Jn. 8:31; 2
Ti. 3:14 y 2 Jn. 5, 6). El desarrollo del cristiano no es un
progreso ms all de la enseanza de Cristo, ya sea directa o
apostlica, tal como se registra en el Nuevo Testamento, sino
una progresiva comprensin de la misma.
2 JUAN 10
nuacin de una exhortacin a amar (6). Insistira Juan en el
mandamiento del amor para quebrantarlo inmediatamente l
mismo? Adems, no estamos "en libertad de hacer a un lado
de esta manera preceptos ticos directos de los apstoles del
Sefior" (Alford).
Este versculo es de inters tanto para los contemporizadores
que no quieren separarse de nadie como para los separatistas
que se separan de casi todos. Para interpretarlo equilibradamente es necesario tener presentes los tres hechos siguientes.
Primero, Juan se est refIriendo a los maestros de doctrinas
falsas, no meramente a los que las crean. La persona que no
debe ser recibida es la que "viene a vosotros", no como un
visitante casual, sino como un maestro ofIcial, y que no slo
cree, sino que trae, doctrinas distintas de esta doctrina (la de
Cristo), como un mercader "trae" consigo mercaderas para
vender. Los cristianos ciertamente pueden recibir y hospedar a
alguien que sostiene ideas falsas, y tratarn de traerlo a una
posicin mejor. A los que no podemos estimular es a los que
estn empefiados en la difusin sistemtica de mentiras, misioneros consagrados del error. C. H. Dodd parece no apreciar esta
diferencia. Aunque se refIere a "misioneros", parece estar pensando en los individuos herejes. Debemos "hallar la manera",
dice, "de vivir con aquellos cuyas convicciones difIeren de las
nuestras sobre las cuestiones ms fundamentales". Pero desde
luego! En el caso de un individuo que niega a Jesucristo, es
suficiente mirar (8) que nosotros mismos no abracemos su
error, y tratar de ganarlo para la verdad; pero en el caso de alguien
ofIcialmente comisionado para ensefiar su error a otros, debemos
rechazar no slo el error, sino a l mismo.
Segundo, la instruccin de Juan bien puede estar relacionada
no slo con una visita "ofIcial" de falsos maestros, sino con el
darles una bienvenida "oficial", no slo una hospitalidad privada. Dos detalles as lo sugieren. Primero, esta carta estaba
dirigida, como hemos visto, a una iglesia, no a un individuo, y
la frase si alguno viene a vosotros (plural, 'urnas) describe la
anticipada visita de un falso maestro (o un grupo de ellos,
versculo 7) a la iglesia en cuestin. Esas personas haban salido
230
2 JUAN 10
de la iglesia donde estaba JuaJt (cf. el versculo 7 e:lthon con
1 Jn. 2: 19 exelthan), pero evidentemente no haban llegado an
a donde estaban los destinatarios de la segunda carta. "Estaba
en marcha un vasto movimiento de propaganda hertica, y en
cualquier momento poda llegar a su ciudad" (Dodd). El
segundo detalle es la orden de Juan no lo recibis en casa, que
es, literalmente, "en la casa". Qu casa? Desde luego, puede
significar que toda casa cristiana deba estar cerrada a los
falsos profetas. Pero no puede ser que Juan se estuviera refiriendo especialmente a "la casa" en la cual (en los das
anteriores a la existencia de templos) la iglesia se congregaba
para el culto (cf. Ro. 16:5; 1 Co. 16:19, Col. 4:15; FIm. 2)?
Por lo tanto, tal vez no se trate tanto de una prohibicin de la
hospitalidad privada, como de una bienvenida oficial en la
congregacin, con la oportunidad que sta proporcionara para
que el falso maestro propagara sus errores. "Debe ser tratado
como un excomulgado" (Dodd).
En tercer lugar, Juan se est refiriendo a los maestros de una
falsa doctrina sobre la encamacin, y no a cualquier maestro
falso. Estos versculos no son un pretexto para rehusar la c?munin con aquellos, aunque sean maestros, que no concuerdan en
todos los aspectos con nuestra interpretacin de la doctrina
apostlica. Es inexacto escribir acerca de condenar al ostracismo
a "las personas cuyas opiniones no nos agradan" (Dodd). Lo
que nos est prohibido es agasajar al anticristo, el archiengafiador que en su ensefianza niega la divinidad y la humanidad
esenciales de Jess. Si aun as parece duro el precepto de Juan,
es porque su preocupacin por la gloria del Hijo y el bien de las
almas es mayor que la nuestra, y porque "la tolerancia de que
nos enorgullecemos" es en realidad "indiferencia a la verdad"
(Alexander). El falso maestro a quien Juan no quiere que la
iglesia agasaje, es "el engafiador" y el "anticristo" (7). Su ensefianza es peyorativa para Cristo y peligrosa para los hombres.
Cmo podemos, entonces, darle la bienvenida en nuestro hogar
o iglesia o desearle suerte en su viaje? Si lo hacemos en nombre
del amor, estamos seguros de estar actuando en pro del mejor
inters de los falsos maestros v de aquellos a quienes pueden
231
2 JUAN 11,12
pervertir? "La caridad tiene sus lnites: no debe ser mostrada a
uno de manera tal que se haga un tremendo dao a otros"
(Plummer).
.
11. Ahora se da la razn del precepto de Juan. La falsa
enseanza que niega a Cristo y con ello despoja a los hombres
del Padre no es simplemente un error desgraciado; es una "mala
obra" (ponerois, malo, "maligno", aparece al fmal de la sentencia para mayor nfasis). Puede enviar las almas a la ruina eterna.
Si no queremos fomentar esas malas obras (hacernos "solidarios
de sus malas obras", 8J), no debemos estimular al obrero.
2 JUAN 13
13. La carta termina con un mensaje de salutacin de los
hijos de tu hermana, la elegida, a saber "los miembros de vuestra congregacin hermana" (Alexander), la iglesia.desde la cual
Juan est escribiendo. Vase el comentario sobre el versculo 1.
233
3 JUAN: COMENTARIO
Lo mismo que la segunda, la tercera carta es suficientemente
brevo como para haber sido escrita en una sola hoja de papiro.
Detrs de ambas cartas yace un problema similar, a saber, las
visitas de maestros itinerantes y el trato que deba drseles.
Ambas cartas, pues, tienen que ver con la verdad y el amor
cristianos y la relacin de los mismos con la hospitalidad. Hay
algunas diferencias, sin embargo. En la segunda carta el Anciano
escribe a una iglesia local, personificada como "la seora elegida
y sus hijos", mientras que en la tercera se dirige por nombre a
uno de los dirigentes de una iglesia local y menciona a otros
dos. Esta mencin de Gayo (1), Ditrefes (9) y Demetrio (12),
hace que la tercera carta sea ms vvida que la segunda y nos d
una visin ms clara de la vida interior de una iglesia del siglo 1.
Tambin difiere el mensaje. En la segunda se exhorta a la iglesia
a no extender su hospitalidad a los falsos maestros que niegan
la doctrina de la encarnacin, mientras que en la tercera el
Anciano alaba a Gayo por la hospitalidad que ha mostrado
hacia los maestros de la verdad, le insta a continuar en ella, y
reprocha agudamente a Ditrefes por su negativa a recibirlos y
por haberse opuesto a los que queran hacerlo. De esta manera
la instruccin positiva de la tercera carta es complementaria de
la ms negativa de la Segunda. Ambas cartas deben ser ledas
juntas si queremos alcanzar una comprensin equilibrada de los
deberes y los lmites de la hospitalidad cristiana.
La Didaqu, el manual eclesistico del siglo I al cual se hizo
referencia en la- introduccin a la segunda carta, muestra que a
veces se abusaba de la hospitalidad de los primeros cristianos.
Se dan instruccior,.:s en el sentido de que un "apstol" no debe
permanecer ms de un da o, "en caso de necesidad", dos. "Si
se queda tres das es un falso profeta" (11:5). Al partir, puede
recibir alimentos suficientes para su viaje. Pero "si pide dinero,
es un falso profeta" (11: 6). Adems, si un profeta, aparente234
3 JUAN 1
mente hablando bajo la inspiracin del Espritu, dice "dadme
dinero, o 'alguna otra cosa", no debe ser atendido a no ser que
el dinero sea "para otros que estn en necesidad" (11: 12). Se
reconoce que los verdaderos profetas tienen derecho a hospedarse y ser mantenidos (13), pero un viajero cristiano comn no
debe hospedarse gratuitamente por ms de dos o tres das
(12: 2). Si quiere establecerse, "debe trabajar para ganarse la vida ... Si se niega a hacerlo, est negociando con Cristo" (12:3-5).
La tercera carta contiene mensajes dirigidos o concernientes
a Gayo (1-8), Ditrefes (9, 10) Y Demetrio (11, 12), con una
concJusin y saludos (13, 14).
3 JUAN 2
Puesto que "Gayo" era "tal vez el ms comn de todos los
nombres en el Imperio Romano" (PIummer), es seguro resistir la
tentativa de. identificar al Gayo de esta carta. No sabemos quin
era. Es evidente, sin embargo, por los trminos en que escribe
Juan, que ocupaba una posicin de responsabilidad y liderazgo
en la iglesia local. Al parecer los evangelistas visitantes se hospedaban en su casa con preferencia a otras, y el Anciano no
hubiera escrito tan francamente a~rca de Di6trefes a quien no
fuera un dirigente de la iglesia. Aunque slo podemos conjeturar su identidad y su posicin, sabemos que era altamente
respetado en la comunidad cristiana (el amado, 1) y particularmente apreciado por el mismo Juan (Amado en los versculos 2,
5 Y 11; traducido "querido" en la DI). El amor de Juan por l
era en la verdad. Como en 2 Juan 1, en esta frase no aparece el
artculo defmido. C. H. Dodd cita dos cartas de un labrador
egipcio del 110 d. C. en las cuales enva saludos a ''todos los
que' os (o nos) aman verdaderamente". No obstante, la R-V y la
DJ traducen bien la expresin no "en verdad" o "sinceramente';
sino en la verdad, siendo la verdad la esfera en que exista y
floreCa su mutuo amor. Tal vez su relacin fuera ms personal
an que esto, y la referencia a "mis hijos" (4) insine que Gayo
deba su conversin a Juan.
2. Amado. Tres de las primeras once palabras griegas con
que comienza la carta se refieren al amor. El amor del Anciano
por Gayo era genuino y se expresa ahora en un deseo de prosperidad material. Prosperar (euodousthaz) significa literalmente
"tener un buen viaje" (Dodd), y metafricamente "tener xito"
o "prosperar" (Ro. 1:10; 1 Co. 16:2). Tengas salud ('ygiainein)
lo emplea Lucas, el mdico, para describir a aquellos que estn
"buenos y sanos" o "sanos y salvos" (Lc. 5:31; 7:10; 15:27).
Tomando juntas las palabras "se combinan los elementos de progreso y vigor" (Westcott). Ambos verbos pertenecan
al lenguaje epistolar convencional, aunque el inters que as
expresa Juan por la salud y los bienes de Gayo indudablemente
era sincero. No era necesario expresar un deseo similar por su
bienestar espiritual porque l saba, dice, cmo prospera tu al-
236
3 JUAN 3. 4
ma. Aqu hay un apoyo bblico para desear tanto el bienestar
fsico como espiritual de nuestros amigos cristianos.
3. La evidencia del bienestar espiritual de. Gayo, que haba
causado gran gozo a Juan, le haba sido llevada por algunos
hermanos Estos son mencionados aqu y en el versculo 5.
Haban visitado la iglesia en la cual Gayo ocupaba una posicin
de responsabilidad y haban visto ciertas cosas en cuanto a l
que haban hecho posible que, al regresar al Anciano, le llevaran
un buen informe. Se mencionan dos caractersticas de la prosperidad espiritual de Gayo: tu verdad (3), y tu amor (6). Gayo
era un cristiano equilibrado. Mantena la verdad en amor (cf.
Ef. 4: 15). Amaba en verdad. Sobre la relacin entre estas dos
cualidades vase el comentario sobre 2 Juan 1 y 3. Puesto que
slo puede darse testimonio de lo que ha visto (vase el comentario sobre 1 Jn. 1:2), es evidente que Gayo era un cristiano
transparente, franco, cuya luz brillaba y no estaba escondida
debajo de un almud. Su verdad y su amor eran conocidos de
todos. Aun los "desconocidos" (BJ, "forasteros", 5) podan
ver su genuino valor y dar testimonio d" l. Sobre el significado
de "la verdad que hay en ti" (H-A), vase el comentario al
versculo siguiente.
4. El Anciano consideraba & Gayo como su hijo, as como
todos aquellos a quienes dirigi su primera carta eran sus "hijitos". Tena un afecto paternal por ellos (cf. 1 Co. 4:14-16;
1 Ts: 2:U.). As, pues, su gozo como padre estaba ligado al
bienestar de sus hijos (cf. 1 Ts. 3: 1-10). En particular se gozaba
si sus hijos perseveraban en andar en la verdad (cf. la declaracin similar en 2 Jn. 4). Esta expresin, que tiene el artculo
defmido (en t altheiq), explica el significado de las dos frases
anteriores del versculo previo, "tu verdad" (Bl, "la verdad que
hay en ti") y "como ndas en la verdad" (que originabnente no
tiene artculo definido). Andar en la verdad es ms que dar
asentimiento a la misma; significa aplicarla a la propia conducta
(Bl, ''viven segn la verdad"). El que "anda en la verdad" es un
cristiano ntegro en quien no hay dicotoma entre la confesin
237
3 JUAN 5, 6a
y la prctica. Por, el contrario, en l hay una exacta correspondencia entre su credo y su conducta. Tal confonnidad de la
vida a la verdad por parte de sus hijos le proporcionaba a Juan
mayor gozo que ninguna otra cosa. A l le importaba la verdad.
No consideraba las cuestiones teolgicas como trivialidades sin
importancia. Era de la verdad, creda y obedecida por sus hijos,
de donde derivaba su mayor gozo. La variante carin, "favor"
(significando "mayor favor de Dios"), en lugar de caran (gozo),
seguida por la Vulgata y adoptada por Westcott y Hort, tal vez
porque se encuentra en el Codex Vaticanus, es casi seguramente
un error de copia.
S, 6a. Nuevamente el Anciano se dirige a Gayo como amado
y procede ahora a referirse no ya a su verdad, sino a su amor.
Era "dado a la hospitalidad", como se ordena que sean a
todos los cristianos (Ro. 12:13; He. 13:2; 1 P. 4:9) y particularmente las viudas (1 Ti. 5: 10) y los presbteros-obispos (1 Ti.
3:2; Tit. 1:8). En estos versculos el trmino empleado es o el
sustantivo filoxenia o el adjetivo filoxenos, que indican literalmente amor por los extranjeros. Al recibir a los tales, no slo
podemos hospedar ngeles sin saberlo (He. 13:2), sino que estaremos recibiendo al mismo Se'ior Jesucristo (Mt. 10:4042;
25:35, 38; cf. Didaqu~ 11:2,4, "recibidle como al Seor "j.
Este amor por los extranjeros es precisamente el que posea
Gayo, porque su ministerio haba sido a los hermanos, especialmente a los desconocidos (OJ, "forasteros", xenous). Esto no
significa que hubiera dos grupos separados a los que Gayo mostraba hospitalidad. "Los hermanos y los extranjeros no son dos
clases, sino una y la misma" (plurnmer); (OJ, "con los hermanos, yeso que son forasteros"). Su filadelfia (amor a los
hermanos) y su filoxenia (amor a los extranjeros) estaban combinados. Cf. He. 13:1, 2, donde estas palabras aparecen juntas.
Debe haberlos recibido en su casa y haberlos hospedado a sus
expensas. Este servicio, comenta el Anciano, lo 'haca fielmente.
Esto puede significar que Juan reconoca en la prctica hospitalaria de Gayo una muestra de su lealtad a l mismo y sus
principios. Con l "se poda contar todava" (Dodd); cf. OJ, "te
238
3 JUAN6b
portas fielmente en tu conducta" y NEB, "muestras una hermosa lealtad". 0, como sugiere Westcott, la expresin tal vez debiera ser traducida: "haces seguro ... ", es decir, ''una accin
tal. .. no dejar de tener su debido resultado y recompensa".
Pero es digno de notar que lo que se dice que Gayo hace fielmente es su -"servicio" (ergase). Su obra era el resultado de su
fe; era una "conducta fiel". El adverbio parece vincular la verdad y
el amor de Gayo. Su ministerio prctico a los forasteros era
fiel a su profesin de fe. Su amor era consecuente con la
verdad que crea. El verbo han dado... testimonio es un
aoristo (emartyresan) y se refiere a alguna ocasin definida en
que ante la congregacin reunida, de la cual Juan era el dirigente, los viajeros de regreso haban hablado apreciativamente del
amor que Gayo les haba mostrado, y de su verdad (3). Su
verdad no haba permanecido secreta en su mente, ni su amor
en su corazn. Ambos eran evidentes. "Los hermanos" haban
visto ambos, haban sido impresionados por ambos, y haban
dado testimonio de ambos.
6b. El Anciano pasa ahora del pasado al futuro, de lo que
"haces" (5) a lo que hars (6). Tal vez Juan est ansioso porque
el locuaz Ditrefes (9, 10) no consiga persu,adir a Gayo de que
cambie su costumbre de tener su casa abierta. Le insta, pues, a
que contine atendiendo a los maestros itinerantes. Ahora est
clara la implicancia de ser hospitalarios con los misioneros itinerantes. No slo deben ser recibidos cuando llegan, sino tambin
aprovisionados (sin duda de dinero y alimentos) antes de despedirlos para la prxima etapa de su viaje como es digno de su
servicio a Dios, literalmente, "de una manera digna de Dios"
(H-A, BJ, axios tou Theou; cf. Col. 1: 10; 1 Ts. 2: 12). Son
siervos de Dios y 10 representan. Debemos tratarlos como lo
trataramos a l. "El que a vosotros recibe, a m me recibe; y el
que me recibe a m, recibe al que me envi" (Mt. 10:40). Tal
atencin en el envo de los misioneros no slo es "conducirse
fielmente" (5), sino algo hermoso (kalos poieseis, hars bien).
Cf. Mr. 14:6 para otra accin de amor que es reconocida como
"buena obra"
239
3 JUAN 7
C. H. Dodd sugiere que el verbo propempsas, traducido "facilitarles su viaje" (H-A), era "algo as como un trmino tcnico de las primitivas misiones cristianas", que implicaba "asmnir
la responsabilidad financiera del-viaje" de los misioneros que
partan. Es probable que sea as, pues aunque en Hechos 20:38
y 21: 5 parece no significar ms que "acompafiar" o "escoltar",
en otros lugares, como aqu, indica recibir y atender a alguien
en preparacin para la prxima etapa de su viaje (Ro. 15:24; 1
Co. 16:6, 11; 2 Co. 1:16) y posiblemente tambin proporcionarle dinero 'y provisiones cuando parte (como en Tit. 3: 13 y
posiblemente Hch. 15:3). Cf. aqu el versculo 8.
7. Ahora se dan las razones para tan especial hospitalidad:
"los hermanos" y los "desconocidos" o "forasteros" del versculo 5 no son cristianos comunes que ocurre que van de viaje
de una ciudad a otra, sinl) misioneros. Juan escribe de ellos que
salieron. El verbo (exelthan) es el mismo que se usa para los
falsos maestros (1 Jn. 2:19; 4:1; 2 Jn. 7). Describe una deliberada salida en misin, coml) cuando Pablo se embarc en su
segundo viaj~ misionero (Hch. 15:40). Su motivo, segn se seala, era por amor del nombre de El. El Nombre es el nombre de
Jesucristo, esto es, la revelacicn de su persona divino-humana y
su obra salvadora. El celo por el nombre de Cristo es el ms
fuerte de los motivos misioneros (cf. Ro. 1: 5 y, para el sufrimiento por el Nombre, Hch. 5 :40, 41). Los gentiles ('oi ethnikoi) no se refiere aqu a los no judos, sino a los "paganos"
(NEB), en contraste con los creyentes cristianos. La frase sin
aceptar nada no necesita ser llevada al extremo de significar que
aquellos misioneros cristianos rehusaran aceptar los dones que
les fueron ofrecidos voluntariamente por inconversos. No hay
aqu una prohibicin de aceptar dinero de los no cristianos que
pudieran estar bien dispuestos hacia la causa cristiana. El mismo
Jess pidi y acept un vaso de agua de la pecadora mujer
samaritana. Lo que aqu se dice es que esos evangelistas itinerantes (como proceder corriente) no buscaran su sostn entre
los paganos y ( de hecho) no lo recibiran de ellos. Los misioneros cristianos no-- eran como muchos maestros itinerantes no
240
3 JUAN 8
cristianos de aquellos das (o como los frailes mendicantes de la
Edad Media), que se ganaban la vida vagabundeando. C. H.
Dodd escribe: "Devotos de diversas religiones recorran los caminos, exaltando las virtudes de la dIvinidad de su eleccin, y
colectando suscripciones del pblico. As ha quedado registrado
de un 'esclavo' de la Diosa siria (en una inscripcin citada por
Deissmann, Light from the Ancient East, pp. 108 et seq.) cmo
viajaba al servicio de su 'Seftora', y 'en cada viaje traa setenta
bolsas". Jess les dijo a los Doce y los Setenta que no
llevaran "bolsa" (Mr. 6:8; Le. 10:4), y Pablo condenaba a "aquellos que ''medraban con la palabra de Dios" (2 Co. 2:17; ef. 1
Ts. 2:5-9). Por cierto los ministros y maestros cristianos tienen
derecho de ser sostenidos por aquellos que se benefician de su
servicio, como Pablo insiste en varias oportunidades (especialmente 1 Co. 9:1-18; G. 6:6; 1 Ti. 5:17, 18): Pero una congregacin cristiana que sostiene a su ministro es una cosa; y misioneros que reciben dinero de los paganos es otra.
8. Este versculo est directamente en contraste con el 7.
Precisamente porque no estaban sostenidos por los paganos debemos acoger a tales personas. En el griego el "nosotros" de
debemos es fuertemente enftico. Hay tambin un juego de
palabras en que debemos recibir, o ms bien, "sostener" (NEB,
leyendo 'ypolambimein ms bien que apolambanein) a aquellos
que rehusan recibir (lambanontes) nada de los paganos. Si la
primera razn para acoger a los ll'lisioneros itinerantes es que
son hennanos a quienes debemos honrar por haber salido por
causa del Nombre, la segunda es la mucho ms prctica de que
no tienen otro medio de vida. ''Nosotros'' debemos hacer por
ellos 10 que ellos no han de pedir que hagan los paganos. Aqu
se halla encerrado \lll importante principio, a saber, que los
cristianos debieran fmanciar las empresas cristianas que el mundo no sostendr, o que no se le debe pedir que sostenga. En
realidad, los cristianos tenemos la obligacin (debemos) de hacerlo. Hay muchas causas buenas que un cristiano puede sostener; pero debe sostener a sus hennanos por quienes no se debe
pedir al mundo que los sostenga. Este es un buen principio
241
3 JUAN 9
3 JUAN 9
3 JUAN 9
244
3 JUAN 10
morales. La raz del problema era el pecado. Ditrefes. .. al
cual le gusta tener el primer lugar (filoproteuon; v p, "le gusta
ser el jefe entre ellos"). No comparta el propsito del Padre
de que en todas las cosas Cristo tuviera la preeminencia (Co.
1: 18, proteuon). Ni reverenciaba al Anciano. Quera la preemi.
nencia para s. Era "ambicioso de posicin y poder" (Findlay).
No prestaba odos a las amonestaciones de Jess contra la
ambicin y el deseo de mandar (p. ej., Mr. 10:42-45; cf. 1 P.
5:3). Su secreto amor propio haca erupcin en la conducta
antisocial descrita en el versculo siguiente. David Smith comenta que "proagein (2 Juan 9) y filoproteuein denotan dos
temperamentos que perturbaban la vida cristiana en el Asia
Menor -arrogancia intelectual y exaltacin personal".
10. Juan declara que si va en persona a la iglesia en cuestin, "recordar" las obras y las palabras de Ditrefes. El sabe
que las malas palabras, como las malas obras (2 Jn. 11) emanan
del maligno. y no puede pasar por alto este desafo a su
autoridad apostlica. Se ver obligado a tomar alguna accin
disciplinaria. Ahora expone en tres frases la seriedad de la
conducta de Ditrefes. Primero, est parloteando con palabras
malignas contra nosotros. La palabra traducida parloteando
(fIyaron) significa en griego clsico "hablar necedades", "Lleva
la idea de que las palabras no eran malvadas, sino sin sentido"
(Plummer). El sustantivo flyaroi en 1 Timoteo 5: 13 se traduce
"chismosas" en R-V y "charlatanas" en BJ. La BJ traduce la
frase en cuestin "criticndonos con palabras llenas de malicia",
Ditrefes evidentemente consideraba a Juan como un rival peligroso de la autoridad que l mismo habra asumido en la iglesia
y trataba de socavar su posicin con afirmaciones calumniosas.
Pero no estaba actuando solamente contra la persona y la
posicin de Juan, sino contra sus instrucciones acerca de la
atencin de los misioneros. No contento con una campaa de
palabras malignas contra Juan, desafiaba abiertamente al Anciano negndose a recibir a los hermanos. Y, en tercer lugar, a
los que quieren recibirlos se lo prohibe, y los expulsa de la
iglesia. Por alguna razn Ditrefes estaba en contra de la intru245
3 JUAN 11
3 JUAN 12
el haber visto a Dios son en cierto sentido equivalentes. El que
ha nacido de Dios ha llegado a ver. a Dios con el ojo interior de
la fe. y esta visin de Dios afecta profundamente su conducta.
Hacer lo bueno es dar evidencia de un nacimiento divino; hacer
lo malo es demostrar que uno no ha visto a Dios (cf. l J n.
3:6). Tal vez en esta generalizacin Juan tenga en vista a
Ditrefes, e, indique as, oblicuamente, que cuestiona la realidad
del cristianis}11o de aqul.
.
12. As como el pensamiento de Ditrefes llev a Juan a
escribir acerca de hacer lo malo, la mencin del bien hacer
parece recordarle ahora a Demetrio. En Hechos 19: 23 ss. se
menciona a un tal Demetrio, platero de Efeso; pero no hay
evidencia de que sea el que aqu se describe. Ni podemos decir
que sea el mismo que en las cartas de Pablo se llama Demas
(Col. 4: 14; FIm. 24; 2 Ti. 4: 10), aunque probablemente Demas
sea una abreviatura de Demetrio. Segn las Constituciones apostlicas, ms tarde Juan lo nombr obispo de Filadelfia. No
sabemos nada con certeza acerca de este Demetrio, aparte de lo
que nos dice este versculo. Se ha insinuado que Juan lo
encomia de este modo porque era el portador de la carta, (un
"ayudante viajero del apstol", Findlay), o porque era objeto
de la malicia de Ditrefes, y Gayo necesitaba estar seguro en
cuanto a l. Ambas' son posibilidades; ambas especulativas. Sin
embargo, la primera es la ms probable puesto que Juan parece
estar recomendando a Demetrio a Gayo como si ste no lo
conociera. Lo que es evidente es que se rinde un triple impresionante testimonio sobre Demetrio (cf. 1 Jn. 5:8). Primero,
todos dan testimonio de l. El pasivo perfecto memartyretai
contiene la idea de que el testimonio de todos sobre Demetrio
en el pasado sigue siendo vlido en el presente. Este testimonio
es confirmado por la verdad misma. Esta no puede ser una
referencia al Hijo o al Espritu, aunque ambos son "la verdad"
(Jn. 14:6; 1 Jn. 5:6). Seguramente significa que la genuinidad del
cristianismo de Demetrio no necesitaba la evidencia de los
hombres; era evidente por s misma. La verdad que l profesaba
estaba encarnada en l, tan estrechamente se ajustaba a ella su
247
3/UAN 13,14
3 JUAN 14
menciona a los amigos de Pablo en la ciudad de Sidn. No
parece haber aqu ninguna insinuacin de que los Qmigos estuvieran relacionados entre s menos ntimamente que los "hermanos" (versculos 3, S, 10), ya que la instruccin que se le da a
Gayo es saludar a cada uno en particular. Los cristianos no
debieran perder su identidad individual en el grupo. Seguramente el designio divino es que cada comunidad local sea lo
suficientemente pequea y estrechamente unida como para que
el ministro y los miembros se conozcan entre s( personalmente
y puedan saludarse por nombre. El Buen Pastor llama por el nombre a sus ovejas (Jn. 10:3); los pastores subordinados y las ovejas
debieran conocerse tambin por nombr.e.
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