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COMENTARIOS DIDAOUE

Las Cartas de Juan


Es ostensible el interes que
en estos ultimos aiios ha habido en el estudio de las Escrituras, tanto en el campo protestante como en el catolicorromano. Tal interes ha puesto
al descubierto Ia necesidad de
comentarios que, sin ser tecnicos, expliquen el. significado
del texto blblico haciendo uso
de todos los recursos de Ia exegesis.
Esta es Ia necesidad que desea llenar Ia publicaci6n de los .
Comentarios Didaque (en griego enseflanza, instrucci6n), que
se inicia con el presente volumen, dedicado a Las Cartas de
Juan.
EI enfasis de Ia serie recae
en Ia interpretaci6n, aunque
sin dejar de lado Ia nota homiletica, y con el criterio de evitar alegorizaciones a fin de que
Ia Biblia hable por sl misma.
La erudici6n blblica, Ia sencillez y Ia fidelidad a Ia Palabra se combinan para mostrar
Ia pertinencia del mensaje
blblico de nuestro tiempo.

COMENTARI OS D IDAOUE

De pr6x ima aparici6n

ANTIGUO TESTAMENTO
GENESIS

Derek Kidner
PROVERBlOS

Derek Kidner
JEREMIAS

R. K. Harrison
EZEOUIEL

John 8. Taylor

. NUEVO TESTAMENTO
CARTA
PENSES

LOS

FILI -

Ra/ph P. Martin
CARTAS A LOS T ESALONICENSES

Leon Morris
APOCALIPSIS

John R. W. Stott

San Juan 4383


Buenos Aires, Argentina

LAS CARTAS DE

JUAN

COMENTARIOS
DIDAQUE
NUEVO
TESTAMENTO

LAS CARTAS DE JUAN


INTRODUCCION y COMENTARIO
. por

JOHN R. W: STOTT

Esta obra pertenece a la famoSll serie:


TYNDALE OLD TESTAMENT COMMENTARIES
Dirigida por R. V. G. Take
Thlduccin dirigidll por C. RenPadillti

LAS CARTAS DE JUAN


INTRODUCCION y COMENTARIO
por

JOHN R. W. STOIT
Pastor de la Iglesia "All Sou/s" de Londres, Inglaterra

EDICIONES CERTEZA
BUENOS AIRES
1974

Ttulo original: The Epistls 01 John


Copyright 1964, The Tyndale Press
39, Bedford Square, Londres WCIB 3EY
Traducido por Adam F. Sosa

1974 de la versin castellana por EDICIONES CERTEZA


San Juan 438.3, Buenos Aires .
Primera edicin. Tirada: 3000 ejemplares

Hecho el depsito que previene la ley


Impreso en la Arge~tina - Printed in Argentina
EDICIONES CERTEZA es la empresa editorial de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evanglicos.

PROLOGO GENERAL

Es ostensible el inters que en estos ltimos afios ha habido en


el estudio de las Sagradas Escrituras. Se trata de un verdadero
despertar bblico que no se limita a los telogos profesionales
sino que se extiende a muchsimos cristianos tanto en el campo
protestant como en el catolicorromano.
A pesar de la proliferacin de literatura que caracteriza este
momento de auge escriturstico, existe an una necesidad ampliamente sentida entre quienes desean profundizar en el estudio de la Biblia: la de comentarios que, sin ser tcnicos, expliquen el significado del texto haciendo uso de todos los recursos
propios de la exgesis. Esta es la necesidad que quisiramos
llenar con la publicacin de los Comentarios Didaqu. El propsito que nos anima, es poner en manos del lector una serie de
obras que, aunque escritas por diferentes autores, tienen en
comn el deseo de mantener la calidad exegtica mediante una
referencia constante a los idiomas originales y a la situacin
histrica de los escritores sagrados, a fm de promover una
genuina teologa bblica. El nfasis de estos comentarios est en
la interpretacin, aunque sin dejar completamente de lado la
nota homiltica. Prima el criterio de dejar que la Biblia hable
por su propia cuenta. Quedan excluidas las alegorizaciones y las
aplicaciones que, aunque se inspiren en el afn' de mostrar la
actualidad del mensaje blblico, no puedan desprenderse legtimamente del texto. Todos los autores son gente de reconocida
competencia en el mundo de los estudios blblicos.
Casi todos los ttulos incluidos en esta coleccin forman parte
de una serie de comentarios de fama mundial, publicada por la
Tyndale Press en Inglaterra. Para la traduccin Sil ha tomado
como base la ms difundida de las versiones de la Biblia, la
9

Reina-Valera (Revisin de 1960). Sin embargo, tambin se ha


hecho uso de varias otras traducciones castellanas, incluyendo la
popular Dios llega al hombre en el caso del Nuevo Testamento.
Por todos lados hoy da hay seales evidentes de un anhelo de
renovacin espiritual. Lanzamos estos comentarios al pblico
hispanoparlante con l~ esperanza de que ,gracias a su magistral
combinacin de erudicin bblica, sencillez y fidelidad a la
Palabra escrita, sirvan al propsito de que esa renovacin mantenga una orientacin autnticamente bblica, para la gloria de
Dios y la edificacin de la Iglesia de Cristo.

LOS EDITORES

10

CONTENIDO .
9
12
14

PROLOGO GENERAL
PROLOGO DEL AUTOR
ABREVIATURAS PRINCIPALES

17
17
46
55

INTRODUccioN

El autor
La ocasinEl mensaje
ANALISIS

61

COMENTARIO

63

1 Juan
2 Juan
3 Juan

63
214
234

NOTAS ADICIONALES

"El Verbo de vida" (1: 1)


El simbolismo de la luz en la Escritura (l: 5)
El concepto bblico de propiciacin (2:2)
El significado de "el mundo" (2:15-17)
"La ltima hora" (2:18)
El significado de "cruma" (2:20)
I significado de "su simiente" (3:9)
La interpretacin de 1 Juan 3:4-9
La enseanza de Juan acerca del diablo (3:8, 10)
El significado de 1 Juan 3:19,20
La interpretacin de 1 Juan 4:2
11

73
77

92
110
116
119 140
_141
- 148
159
169

PROLOGO DEL AUTOR

Si se dice (como se pdra decir muy razonablemente) que


quien no es en ningn sentido un erudito en el Nuevo Testamento no debiera tomarse la atribucin de escribir un comentario sobre cartas del Nuevo Testamento, yo dira, en una respetuosa defensa propia, que he escrito como pastor y no como
telogo. Lo cual no es del todo Wla desventaja, puesto que el
penetrar en la literatura del Nuevo Testamento exige cierta
familiaridad, no slo con los usos griegos, sino tambin con una
situacin eclesistica local tal como la que hay detrs de las
cartas juaninas. Ciertamente Juan escribe como un pastor a su
grey en un lenguaje que todo pastor moderno entender. El
ama a su gente. Est profundamente preocupado por protegerlos
de las tentaciones del mundo y los errores de los falsos maestros, y verlos establecidos en la fe, el amor y la santidad. De
modo que apela a lo que son y lo que saben. Les ad"ierte y
exhorta, discute con ellos y les instruye. Todo esto hallar eco
en la experiencia de todo pastor a quien el Supremo Pastor le
haya confiado el cuidado de un rebao. Espero que los lectores
de este comentario, sin menospreciar las cuestiones acac:!mic3ll
planteadas por la,s cartas, no olviden el propsito prct;:o con
el cual fueron escritas.
La consideracin ms amplia de algunos de los prin;;ipales
problemas exegticos de la primera carta se ha reservad:) para
las notas adicionales. 'Aun as, el comentario es ms extenso de
lo que hubiera tenido que ser, y estoy agradecido a los editores
por haberlo aceptado indulgentemente tal como est. Mi deuda
hacia otros comentaristas se har evidente en la exposicin del
texto, aunque he. tratado de resistir la tentacin de ser un
mero copista servil de otros hombres mejores y ms capace.1.
12.

Ruego que nos sea dada la gracia de hacer ms que estudiar


estas cartas, a saber, sometemos a ellas en mente y vida. La
Iglesia necesita su mensaje. Para usar la fraseologa del propio
Juan, que permanezcamos en ellas y ellas en nosotros (2 Jn. 9;
l Jn. 2:24).
.
J.R.W.S.

13

ABREVIATURAS PRINCIPALES
Alexander The Epistles of John por Neil Alexander, en los
Torch Bible Commentaries (S.C.M. Press, 1962).
Alford
Comentario sobre las epstolas de Juan por Henry
Alford en su Testamento Griego (Rivingtons &
Deighton & Be!!, 3a. edicin, 1866).
Barclay
The Letters of Johnand Jude, por William Barelay
(The Saint Andrew Press, 1958).
BJ
Biblia de Jerusaln (Desele de Brouwer, 1967).
Faith is the Victory (Estudios devocionales en la
Blaildock
primera epstola de Juan) por E. M. Blaiklock
(The Paternos ter Press, 1959).
Comentario sobre las cartas juaninas por A. E.
Brooke
Brooke en The International Critical Commentary
(T. & T. Clark, 1912).
Comentario sobre la Primera Epstola de Juan por
Calvino
Juan Calvino, traducido por T. H. 1. Parker, en la
serie Calvin's Commentaries (Oliver & Boyd,
1961).
The First Epistle of John Expounded in a Series
Candlish
of Lectures por Robert S. Candlish (A. & c.
Black, 1877).
Comentario sobre las cartas juaninas por C. H.
Dodd
Dodd en The Moffatt New Testament Commentary (Hodder & Stoughton, 1946).
Commentary on Sto John's Epistlespor John H. A.
Ebrard
Ebrard (T. & T. Clark, 1860).
Historia eclesistica por Eusebio de Cesarea, circa
Eusebio
260-340, traducida con introduccin y notas por
H. J. Lawler y J. 1. OuIton (SPCK, 1927-28; dos
tomos). Hay traduccin castellana publicada por
Editorial Nova, 1950.
14

Findlay

GiimmThayer

H-A

Law

Lewis
Liddell y
Scott

LXX

mg.
NEB

Plummer

RSV
R-V

Smith

VM

Fellowship in the Life Eternal (Una exposicin de


la:s cartas de Juan) por George G. Findlay (Hodder
& Stoughton, 1909).
Greek-English Lexicon of the New Testament por
C. L. W. Grimm, traducido, reVisado y ampliado
por J. H. Thayer (T. & T. Clark, 4a. edicin,
1901).
El Nuevo Testamento de Nuestro Seor Jesucristo,
Versin Hispano-Americana (Sociedades Bblicas
Unidas, 1916).
The Tests of Life (Estudio de la primera epstola
de San Juan) por Robert Law (T. & T. Clark,
1909).
The Johannine Epistles por Greville P. Lewis en'la
s~rie Epworth Preacher's Commentaries (Epworth
Press, 1961).
A Greek-English Lexicon compilado por H. G.
Liddell y R. Scott (1843), revisado y aumentado
por H. S. Jones y R. McKenzie (1925), (Oxford
University Press, lOa. edicin, 1940).
La Septuaginta (versin griega pre-cristiana del Antiguo Testament;J).
margen
New English Bible: New Testament, 1961.
Comentario a las epst91as de Juan en elCambridge Greek Testament for Schools and Colleges
por Alfred Plummer (Cambridge University Press,
1894).
.
American Revised Standard Version, 1946-52.
La Santa Biblia, Versin de Casiodoro de Reina,
'revisada por Cipriano de Valera (Sociedades Bblicas Unidas, revisin de 1960).
Comentario sobre las cartas de Juan por David,
Smith en The Expositor's Greek Testament (Hodder& Stoughton, 1910).
La Santa Biblill, Versin Moderna' (Sociedad Bblica Ainericana, 1897).
15

VP

El Nuevo Testamento de Nuestro Seor Jesucristo,


Versi6n
1966).

Westcott

Popular (Sociedades Bblicas Unidas,

Commentary on the Epistles 01 Sto John por B. F.


Westcott (Macmillan, 1883).

Para los libros de la Biblia se han adoptado las abreviaturas


usadas en la versi6n RebJa-Valera, 1960.

16

INTRODUCCION
1. EL AUTOR

El lugar natural en el cual buscar informacin acerca


autor de una carta antigua es en la carta misma. En la
tigedad era costumbre que el que escriba una carta com
zara anunciando su identidad. Esta era la norma invariabl
Pablo y lo mismo se puede afirmar de las cartas de Pe
Santiago y Judas. El autor de 2 y 3 Juan se denomina
mismo "el anciano", sin descubrir su nombre. Sl la car
los Hebreos y la primera de Juan empiezan sin anuncio alg
del nombre o ttulo del autor y, de hecho, sin una saluta
introductoria. El anonimato de Juan no se ha de exp
mediante la sugerencia de que el autor est escribiendo
tratado de teologa, o aun una carta general o "catlica", c
Orgenes fue el primero en llamarla. Aunque tiene un consider
contenido teolgico, contiene un mensaje genuinamente pe
nal dirigido a una determinada congregacin, o grupo de con
gaciones, en una situacin particular (cf. 2: 19).
En toda ella se mantiene la forma de dirigu.se "yo-vosot
nosotros"; los destinatarios de la carta son los amados "hiji
del autor, quien conoce su historia y sus presentes circ
tancias espirituales. Adems, "el escrito est animado de pr
pio a fm de un intenso seritimiento personal" (Westcott)
una verdadera carta pastoral, enviada por un pastor a su gr
a una parte de ella, como lo son tambin (y ms claram
an) las dos cartas ms breves.
Quin fue, pues, el autor de estas cartas? Puesto que
annimas, no hay necesidad de atribuirlas a priori al ap
Juan o a algn otro Juan. No obstante, la evidencia externa
fuertemente en favor de esta atribucin, particularmente e
caso de la primera carta.
17

LAS CARTAS DE JUAN

a. Evlencill externa ptlTtllll primf!!TI cflTtll


Las tres cartas se encuentran en los MSS griegos ms antiguos. La primera est incluida tambin en las versiones ms

antiguas de la Iglesia Oriental y Occidental, a saber, la siraca y


la latina, mientras que la segunda y la tercera no se hallan en
la siraca antigua.
Los comentaristas han hallado posibles alusiones a las cartas
de Juan en una cantidad de escritos patrsticos antiguos. As,
Clemente de Roma describe dos veces al pueblo escogido de
Dios como ''perfeccionados en amor", y en La Didaq hay
una expresi6nsimilar. La Epstolll a Diogneto incluye fiases
tales como "desde el principio", "Dios am a los hombres" y
"envi a su Hijo unignito", de modo que amamos "81 que nos
am6 primero". Pero slo se trata de ecos del lenguaje juanino,
derivados tanto del Evangelio como de la teologa juanina
corriente o de la primera carta. No hay citas formales o exactas,
ni menci6n alguna de Juan o de las cartas por nombre.
La ms antigua referencia definida a estas ClU1as en los
Padres procede de Policarpo de Esmirna (m. c. 155 d.C.), quien
en el sptimo captulo de su carta a los filipenses, escrita tal vez
treinta o cuarenta aftos antes de su martirio, afinoa que cualquiera que no confiese que .Jesucristo ha venido en la ~ame es
anticristo. Pasa a instar al retomo al mensaje recibido dede el
principio. Aqu hay citas de 1 Juan 4:2,3 (con una posible
reminiscencia de 1 Juan 2:22 y 2 Juan 7) Y 1 Juan 2:24. Sin
embargo, Policarpo no atribuye sus ci~ a Juan.
El primero en referirse especficamente a una carta juanina
fue, a mediados del siglo 11, Papas de Hierpolis quien, segn
Eusebio (iii.39.17),''us testimonios tomados de la primera
epstola de Juan~'.
Recin cuando llegamos a Ireneo de Lyon (c. 130-200) al fm
se atribuyen claramente la primera y segunda cartas al Juan que .
fue a la vez "el discpulo del Seftor" y ei autor dei cuarto
Evangelio. En su Adversus Haereses (iii. 16. 18) cita de 1 Juan
2:18-22,4:1-3,5:1, y 2 Juan 7,8.
Clemente de Alejandra, que sobrevivi algunos aftos a Ireneo, evidentemente conoci ms de una carta juanina, puesto
18

INTRODUCCION
que se refiere a "la carta mayor" y la atribuye "al apstol
Juan". Sus citas son ms numerosas aun que las de Ireneo. En
los captulos 2-5 de Stromateis cita 1:6,7; 2:4,18,19; 3:18,
19; 4:16, 18 y 5:3, 16, 17, mientras en su Quis Dives Salvetur?
captulos 37 y 38, cita 3:15 y otra vez 4:18.
Tertuliano, su contemporneo latino (m. c.220), hizo considerable uso de la primera carta, citndola unas cincuenta veces
(especialmente 1:1,3; 2:22; 4:1,2; 5:1) en sus escritos polmicos contra Marcin, Praxeas y los gnsticos. Orgenes de
Alejandra, poco despus (m. c.255), tambin aprovech mucho
de la primera carta, atribuyndola a Juan, aunque, como Tertuliano, no cita de las otras dos cartas ms breves.
El Canon Muratorio, que probablemente fue compilado en
Roma entre el 170 y el 215 d. de C., tal vez por Hipiito,
contiene dos pasajes importantes, aunque de significado incierto. En uno el autor explica cmo l crea que Juan haba
llegado a ~scribir su Evangelio, e inmediatamente agrega una
referencia a "sus cartas" en la cual pretende escribir "lo que
hemos visto con nuestros ojos, odo con nuestros odos y
tocado con nuestras manos" (citando 1 Jn. 1:1, 4). En el otro,
se mencionan "dos" cartas de Juan (no est claro de cules se
trata); luego se las describe con la frase in catholica habentur,
que los eruditos han interpretado en el sentido de que, o eran
reconocidas "en la Iglesia catlica" o "entre las cartas catlicas" .
Cipriano, obispo de Cartago a mediados del siglo I1I, cit de
1:8 y 2:3,4,6,15-17, y es interesante notar que los pasajes que
emple tienen que ver ms bien con la conducta tica que con
la controversia teolgica.
Cuando llegamos a Eusebio (c. 325 d.C.) hallamos que numera la. primera carta entre los homologoumena o "libros reconocidos", mientras que coloca la segunda y la tercera cartas
entre los antilegomena o "libros disputados" (iii. 25. 2,3).

b. Evidencia externa para la segunda y la tercera cartas


La evidencia externa para la segunda y tercera cartas no es tan
clara o fuerte como para la primera. La primera cita defmida
19

LAS CARTAS DE JUAN


ocurre en Ireneo (Adversus Haereses i. 16. 3,8), quien menciona dos cartas, atribuyndolas a "Juan el discpulo del
Seor", y cita 2 Juan 7, 8, 10 Y 11. Clemente de Alejandra,
con su referencia a la "carta mayor" de Juan (Stromateis .
15.66), implica que l escribi tambin una o ms cartas menores y, segn Eusebio, en alguna otra parte menciona "la segunda carta de Juan", la cual, dice, fue escrita a cierta dama que
representa "la santa iglesia". En Orgenes es donde hallamos la
primera mencin explcita de alguna duda acerca del autor de
estas dos cartas. El conoca ambas, pero no ha sobrevivido
ninguna cita de su pluma y, segn Eusebio, saba que no eran
reconocidas universalmente como "genuinas" (vi. 25.10).
Eusebio mismo, como ya hemos dicho, colocaba la- segunda
y la tercera cartas entre los antilegomena (ili. 25.3), aunque
"bien conocidas y reconocidas para la mayora". Agrega la interesante explicacin de la incertidumbre que las rodeaba, a
saber, "si pertenecen al evangelista o a otro del mismo nombre". En otro lugar expresa su conviccin de que haban sido
escritas por el apstol Juan (vi.25.10). La referencia en el Canon Muratorio a "dos cartas" de Juan podra ser tan fcilmente una alusin a la primera y la segunda como a la segunda
y la tercera. Jernimo deca que las dos cartas breves eran
atribuidas a Juan el Presbtero y, aunque a travs de toda la
Edad Media las cartas parecen haber sido aceptadas como obra
del apstol Juan, Erasmo volvi a la teora mencionada por
Jernimo. No es sorprendente que esta atestacin de la segunda
y la tercera cartas sea ms escasa que en el caso de la primera,
porque ambas son brevsimas y contienen muy poco material
distintivo que sera apto para ser citado.

c. Autona comn del Evangelio y la primera carta


La evidencia en cuanto a la autora de las cartas que puede
recogerse en ellas mismas es ms bien indirecta que directa.
Existe un problema complejo acerca de las relaciones mutuas
entre el Evangelio y cada una de las tres cartas. Si se puede
demostrar que cualquiera de las cartas, o todas ellas, fueron
escritas por el autor del cuarto Evangelio, entonces evidente20

INTRODUCCION
mente los argumentos en favor de la autora del Evangelio sern
igualmente aplicables a las cartas. Ms sencillamente, si el Evangelio es'del apstol Juan, tambin lo sern laS cartas. No es ste
el lugar para intentar ni siquiera una introduccin a la complica~
da cuestin del autor del cuarto Evangelio. El lector deber ver
para ello comentarios competentes sobre ese Evangelio. Lo que
aqu debemos hacer, sin embargo, es examinar la relacin entre
el Evangt.:';~ y las cartas. La mejor manera de proceder es considerar la evidencia de una autora comn primero entre el Evangelio y la primera carta, luego entre la segunda y la tercera
cartas y, fmalmente, entre stas y la primera.
Aun una lectura superficial del Evangelio y la primera carta
revela una notable similitud entre ambos tanto en tema como
en sintaxis. Los temas generales tratados son en gran parte los
mismos. A menudo se ha seialado que el autor de cada escrito
tiene el mismo amor a los opuestos colocados en agudo contraste entre s ~luz y tinieblas, vida y muerte, amor y odio,
verdad y falsedad-, mientras se dice que las personas pertenecen a una u otra de dos categoras, sin una tercera alternativa.
O son hijos de Dios o hijos del diablo, del mundo o no del
mundo. Tienen vida o no la tienen. Conocen a Dios o no lo
conocen. En el estilo se advierte lo. que Westcott llam "la
misma montona Simplicidad de construccin", y el mismo
amor hebreo al paralelismo. El autor usa pocas partculas, y no
le agradan las oraciones subordinadas introducidas por el pronombre relativo. Por otro lado, tiene gran aficin a las oraciones que empiezan con ciertas frmulas enfticas como "Esto
es ... aquello... ", "Por esto ... es que ... ", "Por esto ... aquello"
y "Todo aquel que ... "1
Cuando comparamos la ocurrencia de frases precisas en el
Evangelio y la primera carta, descubrimos que de hecho se presenta el mismo propsito o plan divino de salvacin, en trminos casi idnticos. Esto podra resumirse. como sigue, imprimiendo en primer lugar en cada parntesis la referencia de la
epstola: En nuestro estado natural e irredento somos "del dia1 Para un ex amen detallado de las similitudes y disparidades lingsticas, vase Brooke, pp. -xix y 235242, y Law, pp. 341-363.

21

LAS CARTAS DE JUAN

blo", que ha pecado y mentido y asesinado "desde el principio"


(3:8-8:44), y "del mundo" (2:16; 4:5--8:23; 15:19). Por lo
tanto "cometemos pecado" (3:4--8:34) y lo "tenemos"
(1:8-9:41), "andamos en tinieblas" (1:6; 2:11-8:12; 12:35) y
somos espiritualmente "ciegos" (2: 11-12:40) y estamos espiritualmente ''muertos'' (3: 14--5: 25). Pero Dios nos am y envi a
su Hijo para ser "el Salvador del mundo" (4: 14--4:42) y para
que tuviramos vida (4:9,10-3: 16). Este era su ''unignito''
(monogenes, 4:9-1: 14, 18~ 3: 16,18), quien aunque era "desde
el principio" (1:1--1:1), se hizo, o vino en, "carne" (4:2--1:14)
y "puso su vida" por nosotros (3:16--10:11-18), a fm de "quitar" el pecado (3:5-1 :29). De ste dan "testimonio" en parte
los que ''vieron'' y en consecuencia "testificaron" (1 :2,3 ;
4:14-1:34; 19:35), pero especialmente Dios mismo (5:9-3:33;
5:32,34,36,37) y el Espritu (5:6--15:26). Debiramos "recibir" ese testimonio divino (5:9--3:11,32,33; 5:34), "creer" en
Aquel confmnado de esa manera (5: 10--5:37-40) y "confesarle"
(4:2,3--9:22). Creyendo en l o en su "nomble" (5: 13--1: 12,
etc.), pasamos de muerte a vida (3: 14--5:24). Nosotros "tenemos vida" (5:11,12-3:15, 36; 20:31), porque la vida est en el
Hijo de Dios (5:11,12--1:4; 14:6). Esto es ser "nacidos de
Dios" (2:29; 3:9; 5:4,18--1: 13).
Los que han nacido de Dios, los "hijos" de Dios
3:1,2,10; 5:2-1:12; 11:52), son descritos de diversas maneras,
en relacin con Dios,' con Cristo, con la verdad, con los dems
hermanos y con el mundo. Son "de Dios" (3: 10-8:47) y han
llegado a "conocer" a Dios, el Dios verdadero, mediante
Jesucristo (5:10--17:3). Hasta se puede decir que han ''visto'' a
Dios (3:6; cf. 3 Jn. 11-14:9), aunque en sentido literal nadie
ha visto a Dios (4:12,20--1:18; 6:46). Los cristianos no slo son
"de Dios", sino tambin "de la verdad" (2:21; 3:19-18:37). La
verdad est tambin "en" ellos (1 :8; 2:4--8:44) y ellos la
"hacen" (1:6--3:21), porque les ha sido dado "el Espritu de
verdad" (4:6; 5:6--14:17; 15:26; 16:13). La relacin de los cristianos con Dios y con la verdad se establece por medio de
Jesucristo, en quien y en cuyo amor "permanecen" (2:6,27,28;
3:6,24; 4:13,15,16-15:4-10) y quien permanece en ellos (2:24;
22

INTRODUCCION
3:24; 4: 12-16-6:56; 15:4,5). Tambin su palabra pennanece en
ellos (1:10; 2:14,24-5:38; 15:7) y ellos en ella (2:27--8:31). De
modo que ellos "guardan .su palabra" (2:5-8:51-55; 14:23;
15:20; 17:6) o "sus mandamientos" (2:3,4; 3:22,24;
5:2,3-14: 15,21; 15: 10), siendo su "nuevo mandamiento" que:
se amen unos a otros (2:8-10; 3: 11,23; cf. 2 Jn. 5,6-13:34).
Sili embargo "el mundo los aborrecer" (3:13--15:18). Esto no
debe sorprenderlos. La razn de ello es que ya no pertenecen al
mundo (4:5;6-15:19; 17:16), y aunque permanecen en l no
deben amar las cosas que estn en l (2: 15,16--17: 15). Cristo
"ha vencido al mundo", de modo que por la fe en l ellos
tambin lo han vencido (5:4,5-16:33). El resultado fmal de
todo lo que Cristo ha hecho por su pueblo y le ha dado es la
plenitud del gozo (1:4... 15:11; 16:24; 17:13).
En vista de este paralelo notablemente estrecho, no parece
demasiado fuerte la expresi6n de Alford cuando atribuye una
obstinada "perversidad" a aquellos que sostienen una autora
diferente. Sin embargo, durante los ltimos cien aftos ms o
menos una pequefla pero persistente minora de eruditos ha
sostenido que la evidente similitud entre la carta y el Evangelio
se debe ms bien a imitaci6n que a que el autor sea el mismo.
As, C. H. Dodd, quien sostiene que las tres cartas (pero no el
Evangelio) fueron escritas por el mismo autor, supone que no
fue "un mero imitador" del evangelista, sino su "discpulo" o
"alumno", que reflej, aunque modificndolo, el pensamiento
de su maestro, as como los barthianos modernos aceptan la
teologa de Karl Barth y sin embargo la adaptan. Estos eruditos
seftalan principalmente tres fenmenos: prunero, palabras y conceptos de la carta que no aparecen en el Evangelio; segundo,
peculiaridades del Evangelio que no tienen paralelo en la carta,
y, tercero, diferencias sutiles pero significativas en doctrinas que
son comunes al Evangelio y la carta.
Brooke analiza las cincuenta peculiaridades de la carta que
enumer Holtzmann, y al fro de cuentas no representan mucho.
Las palabras ms importantes de la cana que no aparecen en el
Evangelio son angelia (mensaje), koinona (comunin fraternal),
'i/asmos (propiciacin), crisma (uncin o ungimiento), anticris-
23

LAS CARTAS DE JUAN

tos, anomia (falta de ley) y sperma (semilla). Pero aunque estas


. palabras falten en el Evangelio, sera torpe decir que tambin
estn ausentes las ideas sobre el pecado del hombre o la muerte
de Cristo o la obra del Espritu Santo que las mismas contienen. Para C. H. Dodd estas diferencias lingsticas se deben en
gran parte a que el Evangelio refleja el lenguaje, pensamiento y
costumbres del judasmo palestino, mientras que la carta est
coloreada por el misticismo helenista con su caracterstico vocabulario de "luz", "simiente", "crispla" y sus ideas abstractas
(p. ej., "Dios es amor"). Pero aparte del hecho de que uno
esperara que el Evangelio, con su posicin palestina, fuera ms
arameo que helenista, seguramente tiene razn Neil Alexander
cuando afirma que en la carta "esos trminos helenistas a menu
do tienen comillas invisibles". Juan se apropia deliberadamente
el lenguaje de los falsos maestros que est combatiendo.
Brooke enumera en ocho pginas las peculiaridades del Evangelio. Da un catlogo de 813 palabras que ocurren en el Evangelio pero no en la carta. Esto puede parecer impresionante, pero
no lo es cuando se lo examina. La gran mayora de esas palabras carecen de importancia y se las utiliza una o dos veces.
Las ms notables son "buscar" (34 veces), "cielo" (20 veces),
"cruz" y "crucificar" (14 veces entre ambas), discpulo (78
veces), "gloria" y "glorificar" (39 veces entre ambas), "ley" (13
veces), "sefial" (17 veces) y "Seor" (52 veces). Pero de stas
se puede decir que slo "gloria" y "glorificar" tienen un significado doctrinal significativo, porque las ideas de la cruz, el discipulado, el cielo, etc., estn presentes en la carta aunque no lo
estn las palabras.
Dejando las palabras que son peculiares del Evangelio o de la
epstola, debemos considerar ahora aquellas palabras y temas
que se manejan en ambos pero con una diferencia, de hecho,
segn C. H. Dodd, "una diferencia formidable". Son siete las
principales, que han sido aducidas para postular una diferencia
de autor.
1. En el prlogo del cuarto Evangelio, el Logos es personal,
refirindos.e al Hijo unignito de Dios, mientras que en el prefacio de la carta el "logos de vida" es impersonal y se refiere al
24

INTRODUCCION
evangelio portador de vida. Esto es probablemente cierto, como
se acepta en el comentario ad loco (aunque, con todo, algunos
sostienen que el "Logos de vida" es personal), pero las similitu
des entre el prlogo y el prefacio superan con mucho esta dife
rencia y estn resumidas en la nota adicional en la p. 73.
2. El Paracleto en el Evangelio es el Espritu Santo, "el Con
solador", mientras en la carta este ttulo, que no se encuentra
en otra parte en el Nuevo Testamento, se aplica a Jesucristo el
Justo, que es nuestro Abogado en el cielo, no en la tierra. Pero
un concepto no contradice ni excluye al otro. Por qu ha de
considerarse imposible que tanto la segunda como la tercera
Personas de la Trinidad ejerzan un ministerio de ayuda y defensa, el Espritu en la tierra y el Hijo en el cielo? Adems, si
Jess llam al Espritu "otro Paracleto" (14: 16), quin es el
primero?
3. En el cuarto Evangelio Jesucristo es "la luz verdadera",
"la luz de los hombres" y "la luz del mundo" (1 :9,4 y 8: 12),
mientras que el mensaje de la carta es que "Dios es luz" (1: 5).
Otra vez, ambas cosas son ciertas; no se puede decir de ninguna
manera que sean irreconciliables en la mente del mismo autor
que tena un concepto tan elevado de la relacin entre Padre e
Hijo. Ni es del todo correcto decir que "El Evangelio es cristocntrico, la carta teocntrica",2 puesto que en la ltima el autor emplea muchas veces el pronombre "l" (autos, ekeinos),
sin especificar a quin se est refiriendo. Su alusin es normalmente al Hijo, pero no siempre considera necesario decirlo.
4. El Evangelio contiene la afirmacin de que "Dios es espritu" (4:24), mientras la carta declara una vez que "Dios es
luz" (1 :5) y dos veces que "Dios es amor'; (4:8,16). Es extraordinario que alguien pueda considerar que de alguna manera el
autor de ambas declaraciones es inconsecuente.
5. La muerte de Cristo, se dice con razn, se presenta en el
Evangelio como su "levantamiento" y su "glorificacin". Ninguna de estas palabras aparece en la carta, donde su muerte tiene
un propsito propiciatorio (2:2; 4: 10) y da vida y limpia de
2 Law, quien modifica mucho su propio aforismo.

25

LAS CARTAS DE JUAN

todo pecado (1:7; 4:9). Pero las referencias a Ja muerte de


Cristo en la carta son en gran parte pasajes polmicos, en los,
que el propsito del autor es subrayar sus beneficios para los
, hombres en la salvacin ms bien que su significacin para l en
la giorificacin., Adems, no se puede decir que la en~efianza
acerca de los mritos de la muerte del Salvador est ausente de
un Evangelio que declara que la ira de Dios est sobre el que no
cree (3:36) e incluye versculos como 1:29; 3:14-16; 6:51;
10:11, 15; 11:49-52; 12:24, etc.
6. La palabra parr8ia, osada franqueza, aparece tanto en el
Evangelio como en la carta; pero en el primero denota claridad
de lenguaje al hablar con los hombres (p. ej., 10:24; 11: 14;
16:29 y 18:20), y en la segunda, conftanza ante Dios en la
oracin y en el da del juicio (2:28; 3:21; 4:17; 5:14). Todo lo
que hace falta decir aqu es que la osada debiera caracterizar al
cristiano en su acercamiento a Dios y a los hombres, y que no
hay razn para que el mismo autor no creyera en ambas cosas y
escribiera sobre las dos.
7. Finalmente, se dicb que la ensefianza escatolgica es distinta. En el Evangelio, se nos dice, la escatologa es "realizada".
La vida eterna y el juicio se reciben ahora, puesto que el dar
vida y juzgar son las actividades presentes de Dios por medio de
Cristo (3: 14-19; 5: 19-27), y Jesucristo promete retomar no en
gioria o en las nubes del cielo, sino espiritualmente por medio
del Espritu Santo (14: 15-24, etc.). En la carta, por otra parte,
se conservan las expectativas ms antiguas y populares de la
"venida" personal de Cristo (Parousill, 2:28) y su "aparicin"
visible (lanerosis, 2:28; 3:2) y de un "da del juicio" fmal
(4: 17). Esto, se nos dice, no toma en cuenta la profunda reinterpretacin de la escatologa que se da en el cuarto Evangelio;
es ms bien el "pensamiento ingenuo de 1a iglesia primitiva"
(Dodd). Pero esta reconstruccin es demasiado ategrica, como
si no hubiera escatol~ga "popular" en el Evangelio ni escatologa "realizada" en la carta. La verdad es que el Evangelio
incluye dichos de Jess acerca de su venida para tomar consigo
a su pueblo y acerca del "ltimo da" de resurreccin y juicio
(p. ej; 14:3; 5:28,29; 6:39,40,44,54; 11:24-26; 11:48), mien26

INTRODUCCION
tras en la carta la vida eterna est considerada claramente como
una posesin presente, recibida y disfrutada en Cristo, ahora
(5: 11-13). La actividad personal, presente, del Espritu Santo en
el testimonio, tambin se ensea en la carta; no es exacto decir
que no contiene "rastros de la elevada doctrina 1uanina' que se
encuentra en el Evangelio" (Dodd).
Estas diferencias de nfasis no constituyen una base slida
sobre la cual fundamentar la diferencia de autor. Quedan suficientemente explicadas por el propsito diferente con que el
autor escribi en cada ocasin (que muchos comentaristas parecen no haber notado adecuadamente) y por el intervalo que
trascurri entre la composicin de ambos escritos. El propsito
del autor al escribir se conoce por su propia defmicin. Escribi
el Evangelio para no creyentes, a fm de despertar en ellos la fe
(20:30,31), y la carta para creyentes, a fm de profundizar su
seguridad (5: 13). Su deseo para los lectores del Evangelio era
que por medio de la fe recibieran vida; para los lectores de la
carta, que supieran que ya la tenan. En consecuencia, el Evangelio contiene "seftales" para evocar la fe (20:30,31), y la carta
pruebas por las cuales juzgarla. Adems, en el Evangelio los
enemigos de la verdad son judos no creyentes, que dudan, no
de la historicidad de Jess (a quien podan ver y or), sino de
que sea el Cristo, el Hijo de Dios. En la carta, en cambio, los
enemigos de la verdad son pretendidos cristianos (aunque las
pruebas de Juan demuestran que su profesin de fe es falsa), y
su problema no tiene que ver con la divinidad del Cristo, sino
con su relacin con el Jess histrico. Westcott resume bien
esta distincin diciendo: "el terna de la carta es 'el Cristo es
Jess'; el tema del Evangelio es 'Jess es el Cristo'''.
Esta doble diferencia de propsito implica una diferencia de
tiempo y parecera establecer tambin, no que la carta fue escrita para acompaar al Evangelio (Ebrard, Lightfoot), menos an
que lo precedi, sino que lo sigui despus de un intervalo, por
cuanto los lectores de Juan deban ser conducidos a la fe por
medio del testimonio y a la vida por medio de la fe, antes que
pudieran obtener la certidumbre de la vida. Aquellos comenta27

LAS CARTAS DE JUAN


ristas que creen que la carta es anterior al Evangelio sostienen
que han detectado en ella ideas embrionarias (acerca del Logos,
la expiacin y las ltimas cosas) que fmalmente germinan en el
Evangelio. Pero esto seguramente es trastrocar las cosas. La carta fue escrita para personas que ya conocan la verdad y no
necesitaban que nadie les enseara (2:20,21,27), con tal que
permanecieran en lo que haban odo desde el principio (2:24).
La NEB llama con razn a la carta "Un llamado a las cosas
fundamentales". luan no est enseando verdades nuevas o emitiendo mandamientos nuevos; los innovadores son los herejes.
La tarea de Juan es llamarlos a lo que ya conocen y tienen.
Todo esto parece presuponer de parte de los lectores un conocimiento del Evangelio, o cuando menos del cuerpo de doctrina
contenido en el Evangelio. Podemos concordar, entonces, en
que la carta es "un comentario sobre el Evangelio, un sermn
con el Evangelio como texto" (plummer).
Hasta aqu, pues, hemos sugerido que las similitudes de
tema, estilo y vocabulario entre el Evangelio y la carta proporcionan una evidencia muy fuerte para la identidad de autor, que
no es materialmente debilitada por las peculiaridades de ambos
o las diferencias de nfasis en el tratamiento de los temas comunes. Estas se explican en base al propsito especfico de cada
uno de los escritos y al lapso que puede asegurarse transcurri
entre uno y otro. La similitud entre el Evangelio y la carta es
considerablemente mayor que la que existe entre el tercer Evangelio y Hechos, que se sabe proceden de la misma pluma; entre
las cartas pastorales a Timoteo y Tito, y aun podra aducirse,
entre las dos cartas a los Tesalonicenses escritas durante el segundo viaje misionero del apstol Pablo y entre las epstolas a
los Efesios y los Colosenses escritas durante su primer encarcelamiento en Roma. "El uso sugiere un mismo autor que vara sus
frases, ms bien que un mero copista" (Brooke). "La misma
mente se ocupa de las mismas ideas e.n conexiones diferentes ...
Las cartas dan desarrollos posteriores de ideas comunes y caractersticas. Ningn imitador del Evangelio habra podido combinar elementos de semejanza y diferencia de esta manera .... "
(Westcott).

28

INTRODUCCION
d. Relacin de la segunda y la tercera cartas entre s y con la
primera
No es necesario acumular argumentos para demostrar que 2 y 3
Juan pertenecen al mismo autor; es casi evidente por s mismo.
Es verdad que la tercera carta tiene una o dos palabras que le
son peculiares (p. ej., filoproteuein en el versculo 9 y fluarein
en el versculo 10). No obstante, a pesar de las. diferentes circunstancias que evocan y el hecho de que el varn destinatario
de la tercera carta era una persona y el destinatario femenino
de la segunda probablemente una personificacin, hay una notable similitud en el encabezamiento (de "el anciano" a alguien
"a quien amo en la verdad"), la misma situacin en el trasfondo
de itinerancia misionera, la misma longitud, patrn,estilo, lenguaje y conclusiones. Son como "hermanas gemelas'! (Alford).
"La similitud entre ellas es tan estrecha que no admite otra
explicacin que un autor comn o una imitacin conseiente"
(Brooke); y lo ltimo es increble, en vista de la brevedad y
poca importancia relativa del contenido de las cartas.
Si consideramos la relacin entre las dos cartas ms breves y
la que Clemente de Alejandra llam "la mayor", se ve que las
divergencias son insignificantes. Una vez que se seala que mientras el autor de la primera carta no se identifica en ninguna
parte, mientras el de la segunda y la tercera se presenta como
"el anciano"; que el tiempo del verbo en la expresin "Jesucristoha venido en carne" en la primera carta (4:2) es pretrito
perfecto y en la segunda (versculo 7) es presente ("viene",
H-A), y que en la primera (2: 18) .apare ce "anticristos", en plural, mientras en la segunda slo est en singular (v. 7, aunque
evidentemente aqu es representante de la clase denominada
"muchos engaadores"), parece que sta es la suma total de las
diferencias que se pueden descubrir. En contraste con estos
puntos triviales son notables las similitudes entre la carta mayor y las menores. Hay el mismo nfasis sobre la "verdad"
(once veces en la segunda y la tercera, nueve veces en la primera) que consiste preeminentemente en la doctrina de que
"Jesucristo ha venido en carne" (2 Jn. 7--4:2). Ser leales a esta

29

LAS CARTAS DE JUAN


verdad es "tener al Padre y al Hijo" (2 Jn. 9--2:23), ser desleales a ella es ser un "engafiador" y "anticristo" (2 J n.
7-2:22,26). Esta no es una nueva doctrina, sino la antigua.
Deben "pennanecer" en ella (2 Jn. 9-2:27) y pennitir que ella
"pennanezca en" ellos (2 Jn. 2-2: 14,24). La tica cristiana, lo
mismo que la doctrina cristiana, no es nueva; Juan no les escribe
un "mandamiento nuevo", sino "lo que hemos tenido desde el
principio", a saber, "que nos amemos unos a otros" (2 Jn. S,
6--2:7; 3: 11). En esa comunin es donde puede hallarse gozo en
plenitud (2 Jn. 12; cf. 3 Jn. 14-1:4). Aquellos que aman y
~cen el bien dan evidencia de ser "de Dios" (3 Jn. 11-3:10;
4:4,7); aquellos que pecan y hacen lo malo muestran que "no
han visto a Dios" (3 Jn. 11--3:6).
Concluimos que las dos breves cartas fueron escritas por la
misma persona y que sta fue tambin el autor de la primera
carta y quien, como hemos sostenido ya, haba escrito anteriormente el cuarto Evangelio. Si este razonamiento es sano, significa que todo lo que podamos descubrir sobre el autor del cuarto
Evangelio por la evidencia interna, se aplicar al autor de las
cartas, y viceversa; es imposible estudiar el problema juanino si
se aisla cualquiera de estos <"i!atro escritos, para no mencionar el
Apocalipsis. Lo que ahora nos interesa, sin embargo, es averiguar si se puede descubrir alguna otra evidencia interna en las
tres cartas que pueda arrojar luz sobre su autor. Esa evidencia
interna adicional es por un lado la aparente afmnacin del
autor de haber sido un testigo pre~ncial del Jess histrico, y por
otro, el tono autoritativo con que se dirige a sus lectores -llamndose "el anciano". Si se puede demostrar que escribi como
testigo de visu y con una autoridad consciente, habremos hecho
un progreso considerable hacia la afmnacin de que el autor fue
un apstol, puesto que una de las condiciones del apostolado
era.haber sido un testigo presencial (p. ej., Mr. 3: 14; Lc. 24:48;
Jn. 15:27; Hch. 1:21-26; 22:12-15; 26:16; 1 Co. 9:1; 15:8,9),
mientras la unicidad del apostolado consista en la autoridad
especial con que haban sido investidos por el mismo Jesucristo
(p. ej., Mr. 3:14, 15; 6:7; Lc. 6:13; G. 1: 1).
30

INTRODUcaON

e. El autor como testigo presencial


La afmnacin ms clara y defmida del autor de la primera carta
de ser un testigo presencial se encuentra en sus palabras iniciales
(1:1,3). All Juan est anunciando su nfasis particular. Lo
que proclama acerca del Verbo de vida, el evangelio, dice, es
"lo que era desde el principio, lo que hemos odo... vistoo .. contemplado... y palpado... " Su mensaje tiene que ver
supremamente con la manifestacin histrica, audible, visible,
tangible del Eterno. Difcilmente podra haber presentado ms
enfticamente lo que quera decir. Responde de su mensaje con
su experiencia personal. No se trata de "fbulas artificiosas" (2
P. 1: i6), sino de una revelacin histrica verificada por los
tres sentidos ms elevados del hombre: el odo, la vista y el
tacto. S, l hasta haba "tocado". Repite esta apelacin a la
experiencia emprica en el parntesis del versculo 2 ("la hemos
visto, y testificamos") y nuevamente despus del parntesis: "lo
que hemos visto y odo, eso os anunciamos" (versculo 3). Su
declaracin es un testimonio, y su testimonio depende de la
experiencia personal concedida a sus ojos, odos y manos. Una
afmnacin similar parece la de 4: 14 : "nosotros hemos visto y
testificamos que el Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del
munao". El puede testificar en el presente debido a lo que ha
visto en el pasado. Ese testimonio objetivo es el que confirma el
testimonio interior y subjetivo del Espritu (versculo 13). Tal
vez una tercera alusin, aunque indirecta, a la experiencia de
visu del autor se pueda hallar en la referencia al agua y la
sangre en 5:6 (cf. Jn. 19:34,35).
Ahora bien, en 1: 1-3 y 4: 14 la afirmacin de que es la
experiencia de un testigo presencial se hace en la primera persona del plural. En cada caso se trata de que "nosotros" "hemos
visto" y "testificamos". La pregunta es: A quin incluye el
autor en el "nosotros"? Es meramente un "nosotros" editorial
o epistolar con el cual (como el "nos" real) no hace ms que
referirse a s mismo? As opina Ebrard: "San Juan est hablando de s mismo y su anuncio y escrito". Su "nosotros" est
"lleno de dignidad y distincin" . Que esto es lo que quiere
decir Juan, al menos a veces, est claro por 3 Juan 9, donde
31

LAS CARTAS DE JUAN


salta del singular ("Yo he escrito a la iglesia") al plural ("pero
Ditrefes... no nos recibe"). O est, como cree C. H. Dodd,
identificndose con la Iglesia toda? O, como se ha aceptado
tradicionalmente, est distinguindose de la Iglesia en general y
asocindose con los otros apstoles como si dijera que, aunque
ellos haban' muerto y slo l sobreviva, sin embargo estaba
proclamando el nico mensaje apostlico, comn a todos ellos,
basado sobre la experiencia nica, comn de, testigos presenciales, de los apstoles? "San Juan ... usa el plural ... como si hablara en nombre del cuerpo apostlico del cual l era el ltimo
representante sobreviviente" (Westcott). Es cierto que a menudo abandona el "nosotros" y emp~a la primera persona singular, ms directa, pero no parece haber ningn cambio de sujeto
entre el "estas cosas os escribimos" de 1:4 y el "estas cosas os
escribo" de 2: l.
Ciertamente el uso de la primera persona del plural como
indicacin de que su mensaje no era suyo solamente; sino la fe
apostlica, tiene paralelos en las epstolas paulinas (p. ej., 1 Co.
15: 11 y G. 2: 14-16). C. H. Dodd, sin embargo, despus de
un largo excurso sobre la identidad del "nosotros" en 1: 14
(pp. 9-16), concluye que el autor habla "no exclusivamente
por s mismo o por un grupo restringido, sino por la Iglesia
toda, a la cual pertenece el testimonio apostlico por virtud de
su koinnta .. El corolario es que "esta clase de lenguaje ...
no es suficiente en s para probar que el autor es un testigo
presencial". Su argumento es persuasivo y merece una consideracin cuidadosa. Seala que' en otras partes de la carta "el
primer pronombre personal... se usa muy frecuentemente en
una forma que incluye en una clase al autor y los lectores. Es
lo que podramos llamar el 'nosotros' del predicador". Pero,
contina, su uso es ocasionado por algo ms que el tacto y la
humildad. "Pertenece al lenguaje de la Iglesia como comunidad". Hasta aqu debemos estar de acuerdo. El autor se identifica claramente con sus lectores en muchas partes de la carta,
como el predicador lo hace con su congregacin en un sermn,
tanto en la confesin (p. ej., 1:6-2:2), como en la afirmacin (p. ej., 2:3; 3:2, 14, 19-24; 4:19 y 5:18-20) y en la

32

INTRODUCCION

exhortacin (p. ej., 3:11; 4:7,11). En estas y otras sentencias, el autor ni est hablando editorialmente ni asocindose con
los otros apstoles, sino identificndose con toda la comunidad
cristiana, o al menos con sus lectores. En cada caso el "nosotros" introduce una declaracin general aplicable por igual a
todos los cristianos. En tales pasajes la anttesis de "nosotros"
no es "vosotros" sino "ellos", es decir, "el mundo" de los no
cristianos, grupo al cual pertenecen propiamente los herticos,
p. ej., 2:19 ("Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros") y 5: 19 ("Sabemos que somos de Dios, y el mundo
entero est bajo el maligno").
El problema es ms difcil, sin embargo, en tres pasajes que
C. H. Dodd pasa a discutir, y en los cuales la anttesis no es
entre "nosotros" y '.'ellos", sino entre "nosotros" y ''vosotros''
4 :4-6, 14 y 1: 1-5. En el primer pasaje la cuestin crucial es si
hay alguna diferencia de sujeto en las expresione~ ''vosotros sois
de Dios" (versculo 4) y "nosotros somos de Dios" (versculo
6). C. H. Dodd dice que no la hay y concluye que la prueba de
que se conoce a Dios o se es de l, o sea, si las personas "nos"
escuchan, significa si escuchan "a la Iglesia. .. proclamando el
evangelio". Ciertamente la secuencia del pensamiento en estos
versculos es complicada, puesto que se mencionan no menos de
cinco personas o grupos, y posiblemente seis, a saber: ''vosotros" (la iglesia), Dios, "ellos" (los falsos maestros), "l" (el diablo), "el mundo" y el controversial "nosotros". Segn el desarrollo de la atgumentacin, parece ms natural que las declaraciones "vosotros sois de Dios" (versculo 4) y "nosotros somos
de Dios" (versculo 6) se refieren a grupos' diferentes (''vosotros" a la comunidad cristiana, "nosotros" al cuerpo apostlico), puesto que conducen a conclusiones diferentes. "Vosotros
sois de Dios, y los habis vencido" (versculo 4). Es decir, vuestro nacimiento divino os ha capacitado. para resistir a las falsas
enseanzas. "Nosotros somos de Dios; el que conoce a Dios,
nos oye" (versculo 6). Es decir, as como el mundo oye el
mensaje de los falsos maestros que son ellos mismos del mundo
(versculo 5), los que conocen a Dios y son de Dios oyen a la
fe apostlica porque el mensaje y la comisin de los apstoles
33

LAS CARTAS DE JUAN


eran de Dios. El contraste en el versculo 4 es entre el falso
maestro y el oyente cristiano; en el versculo 6 entre el falso
maestro y el maestro cristiano. "El oyente discierne el mensaje
verdadero. El maestro descubre al verdadero discpulo"
(Westcott sobre el versculo 6). Esta es una aplicacin de las
palabras de Cristo a los doce apstoles: "El que a vosotros
recibe, a m me recibe; y el que me recibe a m, recibe al que
me envi" (Mt. 10:40).
El siguiente versculo que examina Doddes 4: 14: ''Y
nosotros hemos visto y testificamos que el Padre ha' enviado al
Hijo, el Salvador del mundo". Nuevamente atribuye el plural a
la comunidad cristiana, particularmente porque el versculo est
inserto en un prrafo (versculos 7-19) en el cual "nosotros"
se refiere claramente a los cristianos en general. Sostiene que
"ste es un ejemplo d" un tipo de argumentacin que se repite
en toda la carta, en el cual se prueba la validez de ciertas
proposiciones haciendo referencia a la fe y la experiencia cristianas comunes". Y contina: "Es difcil aceptar un repentino
cambio de significado, tan radical que mientras en todo el pasaje 'nosotros' ha significado los cristianos en general, ahora significa un grupo de testigos presenciales netamente distinguido de
los cristianos en general". La solucin que propone se deriva del
concepto neotestamentario, y no menos juanino, de la koinonia.
"que connota una participacin tan profunda y completa de la
vida y la experiencia, que lo que se afmna de toda la comunidad se puede afirmar en algn sentido real de cada uno de los
miembros, y viceversa". Cita como paralelos del Antiguo Testamento el "yo" de los Salmos, que a veces "expresa la solidaridad del salmista con el Israel de Dios" - una solidaridad que se
extiende a "las generaciones sucesivas de Israel", como se ve en
Am. 2: 10 y Jos. 24:7, donde se dice que la redencin de
Israel ha sido vista y experimentada por una generacin que,
personalmente, ni la haba visto ni experimentado. Asimismo,
C. H. Dodd sugiere que el autor de la primera carta pudo haber
escrito que toda la comunidad cristiana haba "visto" y por lo
tanto testificaba de "los poderosos actos del Seftor" por los
34

INTRODUCCION
_u~Jes haba ,id, redimida, aunque individuidmente no hubieran
sido testigos de ellos.
Est~ C3 tiil argl.mento impresionante, J contiene indudablemente mucha verdad; reservamos su comentario para cuando
hayamos considerado la conclusin a que llega C. H. Dodd al
ocuparse ahora del prefacio (1: 14). Concuerd:l en que "aqu
se hace ciertamente una distincin ... entre el autor y sus lectores", la que se expresa por "nosotros-vosotros" al menos en los
versculos 3 y 4, aunque aun aqu refiere el "nuestra" de "nuestra comunin" (versculo 3) y "nuestro gozo" (versculo 4,
H-A) a la Iglesia toda. En cuanto al "nosotros" de los versculos
1 y 2, aunque aceptando que "esta clase de lenguaje sera muy
natural en el apstol Juan o el presbtero Juan ... o algn otro
testigo presencial.. . no es suficiente en s para probar que el
autor fue un testigo presencial". El nfasis, sostiene, est puesto
en el or, ver y palpar, y no en la identidad de aquellos que
oyeron, vieron y palparon, ni en "el conocimiento directo de algunos cristianos frente al conocimiento de segunda mano de
otros".
Todo esto constituye una argumentacin plausible, pero deja
insatisfecho al lector crtico. del Comentario de c. H. Dodd,
particularmente con respecto al prefacio de la carta. Examinando este prrafo de novo, hallamos varios puntos a los cuales no
se les ha dado suficiente importancia. Primero, el autor distingue entre l y aquellos a quienes se est dirigiendo, con ms
claridad de lo que admite Dodd. no slo como escritor a sus
lectores, sino como testigo de visu y maestro autoritativo a los
educandos. El prefacio contiene siete verbos en primera persona plural, que describen tanto la experiencia emprica como el
anuncio, antes de que el autor agregue el "vosotros" a quienes
se hace el anuncio. Quines son esos "vosotros" a quienes "os
anunciamos" el evangelio, si el "nosotros" que anuncia incluye
a toda la comunidad cristiana? No es ciertamente "el mundo".
Pero cmo puede ser la Iglesia? La nota de Neil Alexander
carece de sentido: "el vosotros de los versculos 2, 3 y 4 (los
lectores de Juan) no se opone al nosotros, sino que est
incluido en l. Vosotros y nosotros somos igualmente la Igle-

35

LAS CARTAS DE JUAN


sia". Hemos de entender entonces que la predicacin del evangelio es una suerte de auto proclamacin, en la cual la Iglesia se
habla a s misma? No. La secuencia del pensamiento en el
paIntesis del versculo 2 es que la vida que estaba con el Padre
se nos manifest a nosotros, para que nosotros pudiramos
anunciarla a vosotros. Y el propsito del anuncio es que vosotros (de una generacin subsiguiente) tengis comunin con nosotros (los testigos originales del Verbo hecho .carne). Deseamos esto para vosotros debido a que nuestra comunin es tan
privilegiada y preciosa; es con el Padre y con su Hijo Jesucristo
(versculo 3).
Tampoco parece justo decir que el nfasis del primer versculo est puesto en la experiencia emprica en s como un hecho,
ms que en la identidad de los que la tuvieron. Por el contrario,
el autor parece acentuar no slo la realidad material de lo que
haba visto, odo y palpado, sino tambin las personas que haban tenido la experiencia, porque menciona que fueron "nuestros ojos" los que vieron y "nuestras manos" las que palparon.
Adems, la primera persona p'lural se usa no slo en los versos
que describen la experiencia histrica, sino en los que describen
el anuncio de la misma. Las personas que hacen el anuncio son
las personas que tuvieron la experiencia. La interpretacin natural de elltos versculos es, por consiguiente, no meramente de
una experiencia emprica en general, ni de los testigos originales
con quienes la comunidad cristiana est identificada en la koinOnia, sino de la experiencia personal de los mismos q~e ahora
estn haciendo el anuncio. Aquellos cuyos ojos han visto, cuyos
odos han odo y cuyas manos han palpado, son los que abren
sus bocas para hablar.
Esto se ve con particular claridad en el empleo que hace el
autor, adems de "nosotros anunciamos" (apangellomen), del
verbo "testificamos" (mtlrtyroumen) precedido por "hemos visto" ('eorakamen). Aunque es cierto que martyreisthai se emplea
comnmente en Hechos para ''predicar'', que es dar testimonio
pblico de los hechos del evangelio, la expresin compuesta "ver
y testificar" es empleada exclusivamente con relacin a los testigos presenciales, especialmente por Juan. Las dos forman "un par

36

lNTRODUCCION

de ideas. compacto" (Ebrard). As Juan el Bautista "dio testimonio" diciendo: "Vi al Espritu que descenda ... sobre l. y yo le
vi, y he dado testimonio de que ste es el Hijo de Dios" (Juan 1:
32, 34). La misma combinacin se emplea en relacin con la
enseiianza del mismo Jess (Jn. 3:11, 32), y del testimonio
del propio evangelista en el Evangelio, en relacin con el lanzazo: "Y el que lo vio da testimonio" (19 : 35). Cf. Hechos 22 :
14-16. En todas estas ocurrencias de la relacin "ver y dar
testimonio", est claro que el haber visto califica al testigo.
Slo poda testificar de lo que haba visto, y porque lo haba
visto.
En vista de este consecuente empleo neotestamentario (y especialmente juanino), debemos disentir respetuosamente de C.
H. Dodd en su interpretacin del "nosotros" tanto en el prefacio como, con un poco menos de conviccin, en 4: 14. Interpretar estas palabras "sobre una visin espiritual", escribe Brooke, "sera en extremo forzado y antinatural". Tampoco es convincente la clase de visin de s~gunda mano de la comunidad
cristiana. Alford se acerca a la verdad cuando escribe acerc del
"nosotros" enftico de 4: 14: "este meis pone en agudo
relieve el cuerpo apostlico al que Cristo design sus testigos,
Jn. 15:27; Hch. 1:8: La afirmacin es de la misma especie
que la del cap. 1:1". Toda la dificultad surge de que el autor
(si es un apstol) era un hombre que tena dos posiciones. En
un sentido, asociado con sus colegas apostlicos, era nico; en
otro sentido, asociado con sus lectores, era simplemente un cristiano comn. Vemos esta misma tensin en el apstol Pablo,
quien al principio de una epstola puede titularse "escl,vo de
Jesucristo", un ttulo compartido por todos los cristianos, y
"llamado a ser apstol" o "apstol de Jesucristo", lo cual lo
coloca en una categora aparte de sus lectores (Ro. 1: 1; Tit. 1:
1). As Juan puede llamar a aquellos a quienes escribe, tanto
"hijitos", lo cual indica tanto su autoridad como su edad,
como "hermanos" en igualdad de posicin con ellos. Puede comenzar escribiendo: "hemos visto y testificamos y os anunciamos" (1: 1-5), distinguindose de ellos, y continuar inmediatamente: "si deci.nos que no tenemos pecado" (versculo 8), inCl37

LAS CARTAS DE JUAN

yndose l mismo entre ellos. Nuevamente, en 2: 1 "Hijitos mos,


estas cosas os escribo para que no pequis" es seguido inmediatamente por "y si alguno hubiera pecado, abogado tenemos ... "
Slo el contexto puede guiarnos para descubrir si su "nosotros" es nicamente apostlico o se refiere al comn de los cristianos. Parece que cuando se trata de la doctrina, conserva la
modalidad "nosotros-vosotros". As sucede en 4: 1-6. El cambio se produce abruptamente en el versculo 7: "Amados, ammonos unos a otros". Aunque l y ellos eran distintos en la
relacin ensear-aprender, eran uno en responsabilidad tica.
Ciertamente cuando les est enseando, o cuando se refiere a la
fe apostlica que han recibido de l "desde el principio", cae
directamente en el lenguaje "yo ( o nosotros) - vosotros", (p. ej.,
2:7,18,21,24). Un ejemplo particularmente interesante es 3:
11, porque empieza: "ste es el mensaje que habis odo desde
el principio" y contina: u que nos amemos unos a otros". Es
"yo-vosotros" en la entrega del mensaje, pero "nosotros" al
recibirlo y obedecerlo. Es por esta razn, sin duda, que la nica
excepcin a la regla mencionada es 2 Juan 5, donde al principio
describe el mandamiento como "el que hemos tenido desde el
principio, que nos amemos unos a otros", puesto que se aplica
tanto a l como a ellos y l no se exime de su obediencia.
Pero en el versculo siguiente vuelve al lenguaje directo: "Este
es el mandamiento: que andis en amor, como vosotros habis
odo desde el principio". Todos estos ejemplos del uso de "nosotros" por el autor, puede hacernos convenir con Calvino:
"Como las palabras estn en plural y la cuestin se aplica igualmente a todos los apstoles, lo interpreto como referencia a
ellos; especialmente porque trata de la autoridad de los testigos" .

f La conciencia de autoridad del autor


El tono autoritativo del autor es particularmente evidente en los
pasajes "yo-vosotros" y parece ms notable cuando se lo ve en
contraste con la forma humilde en que se asocia con sus lectores en algunos de los pasajes "nosotros". No hay nada tentativo
o apologtico en cuanto a lo que escribe. No vacila en llamar a

38

INTRODUCCION
ciertas personas mentirosas, engafiadoras o anticristos. Proporciona las pruebas mediante las cuales cada cual puede ser catalogado en una u otra de dos categoras. Segn su relacin con
tales pruebas, o tienen a Dios o no lo tienen, conocen a Dios o
no, han nacido de Dios o no, tiene vida o estn en muerte,
andan en tinieblas o en luz, son hijos de Dios o hijos del diablo.
Esta autoridad dogmtica del autor se ve especialmente en sus
declaraciones y sus mandamientos. Para algunos de estos pronunciamientos, vase: 1:5; 2:1,2; 2:8; 2:17; 2:23; 3:6,9;
4:8,16; 4:18; 5:12. Para mandamientos positivos, vase: 2:15;
2:28; 4:1; 5:21. Ms notables que los mandamientos ticos
generales de la primera carta son las instrucciones personales
y particulares de la segunda y la tercera: "Si alguno viene a vosotros, y no trae esta doctrina, ni lo recibis en casa, ni le digis: Bienvenido!" (2 Jn. 10); y en la tercera epstola, la instruccin de hospedar a los misioneros cristianos itinerantes, una instruccin que Ditrefes haba desobedecido desafiando la autoridad del Anciano (versculos S-lO).
Pero quin es ste que pretende hacer afmnaciones tan dogmticas y emitir mandamientos que recuerdan lo que James
Denney llam "la soberana autoridad legislativa" de Jess mismo? En sus declaraciones y mandamientos, es verdad, Juan a
veces cita o es un eco de la ensefianza de Jess que l mismo ha
registrado en el Evangelio (p. ej., 1 Jn. 2:25; 3: 13), pero va
mucho ms all. Se atreve a dar instrucciones y directivas en
cuestiones que exceden la ensei'ianza del Sefior. Adems, al hacerlo no insina que considere una clase de ensefianza ms autoritativa que la otra. Algunos de los mandamientos sobre los
cuales escribe son de Dios (p. ej., 3:23, 24; 5:3), algunos de
Cristo (p. ej., 2:7; 2 Jn. 5), y algunos son suyos (p. ej., 2 Jn.
lO, 11 y 3 Jn. 9 ss.). Pero l no hace distincin alguna entre
ellos; espera que todos sean obedecidos. Comprense los mandamientos y requisitos de obediencia de Pablo en 2 Tesalonicenses 3:4, 6, lO, 12, 14.
TOdo esto "hubiera sido imposible para un personaje inferior
a un apstol" (Smith). Su actitud es enteramente consecuente
con la posicin nica ocupada por los apstoles de Jess en
39

LAS CARTAS DE JUAN

vista de las promesas y la comisin que l les diera. Deban


ensefiar a otros y observar todo lo que l les haba ordenado
(Mat. 28:20), pero l, por su Espritu, continuara enseando
y ordenando por medio de ellos (Jn. 14:26; 16:12, 13; cf.
Hch. 1: 1). Era esa comisin que les haba sido conferida la
que, junto con su experiencia de visu, constituan el carcter
nico de los apstoles; y Juan reclama ambas cosas en el primer
captulo de su primera carta. Lo que haba "visto" de Cristo
era lo que lo calificaba para "anunciar" a otros un mensaje
autoritativo. Si la pretensin de Juan a esta doble calificacin es
una pretensin verdadera, entonces su identidad es la del apstol Juan.
g. El ttulo de "anciano"

Pero en la segunda y tercera cartas el ttulo que se da no es


"apstol", sino "anciano". Por qu es esto? Es cada vez ms
comn que los comentaristas respondan a esta pregunta diciendo que en realidad hubo dos J uanes (que pueden o no haber
vivido ambos en Efeso), Juan el apstol y Juan el presbtero (o
"anciano"), y que fue el ltimo quien escribi estas cartas.
Algunos agregan que tambin escribi el Evangelio. Qu evidencias hay de que existi tal persona? Se la halla en la Historia eclesiStica de Eusebio, al final del Libro I1I, en el cual ha
estado describiendo algunas de las personalidades destacadas del
perodo subapostlico. El ltimo captulo (39) se refiere a
Papas, obispo de Hierpolis, de quien cita el dicho de que "si
llegara a venir alguien que hubiera sido realmente seguidor de
los ancianos", l (papas) inquirira acerca (o en) "los discursos
de los ancianos, lo que Andrs o lo que Pedro dijeron, o lo que
Felipe, o lo que Toms o Santiago, o lo que Juan o Mateo o
cualquier otro de los discpulos del Seor; y las cosas que
dicen Aristin y Juan el anciano, discpulos del Seor" (iii. 39.
4). Inmediatamente Eusebio llama la atencin a la doble mencin de Juan, una vez con los apstoles y otra con Aristin. Y
concluye que Papas se estaba refiriendo a dos Juanes distintos,
el apstol y el presbtero. Fundndose en esto, y a pesar de que
cita a Ireneo diciendo que Papas era "un oyente de Juan y
40

INTRODUCCION
compafiero de Policarpo, un hombre de los primeros tiempos"
(lli. 39. 1), contina aseverando categricamente que Papas "en
ningn sentido fue un oyente y testigo presencial de los simtos
apstoles" sino que slo aprendi "de sus alumnos" (lli. 39.
2).
Pero es correcta la interpretacin de Eusebio? El estaba
escribiendo un siglo despus, y tena una pobre opinin de
Papas, de quien dijo, a juzgar por sus escritos, "era un hombre de
inteligencia sumamente pequea" (lli. 39. 13). Papas no slo
no era inteligente, sino "un escritor chapucero en forma poco
comn" (Dodd). Ciertamente su declaracin acerca del "anciano
Juan" es ambigua. Brooke se refiere "al anciano Juan a quien
Papas distingue tan cuidadosamente del apstol", mientras
otros comentaristas dudan de que fuera la intencin de Papas
hacer distincin alguna entre los dos Juanes. Sefialan stos con
razn que los siete apstoles mencionados en la cita son asimismo llamados' "ancianos" lo mismo que "el anciano Juan" (i.
39. 4 Y cf. 39. 7), y sostienen que "es imposible que el trmino
tuviera diferentes significados dentro del espacio de una misma
oracin" (Smith). No slo los siete apstoles y el "anciano
Juan" son todos igualmente "ancianos", sino que unos y otros
tambin son llamados "discpulos del Seor", a quien haban
conocido en los .das de su carne. Los siete eran apstoles o
"ancianos" o discpulos, pero haban muerto. Aristin estaba
vivo y era un discpulo, pero no apstol. Juan estaba en una
categora propia porque slo l posea las tres condiciones: ser
un discpulo y un apstol y anciano, y estar vivo. Por eso es
que se 10 menciona dos veces: primero con Andrs, Pedro,
Felipe y los otros que, aunque no vivan, eran como l apstoles o ancianos, y segurido, con Aristin quien, aunque no un
apstolo anciano, estaba como l vivo.
Esta interpretacin es sugerida por el cambio de tiempo, a lo
cual Plurnmer, Smith y otros han llamado la atencin, de lo
que los apstoles/ancianos "dijeron"(eipen) a lo que dicen (legousin) Aristin y el anciano Juan. Sostienen coherentemente
que Papas estaba afirmando que sus materiales provenan de
dos fuentes: una de segunda mano, a saber, los "seguidores" de
41

LAS CARTAS DE JUAN

los apstoles/ancianos que les haban odo durante su vida, y la


otra de primera mano, a saber, testigos presenciales, ya fueran
discpulos como Aristin o el nico apstol/anciano sobreviviente, Juan. Puesto que Papas haba odo la enseanza de Juan en
las dos formas, por informacin de otros y de sus propios labios, lo menciona dos veces. Si no se puede probar que esta
interpretacin y no la de Eusebio es la correcta, al menos debe
admitirse con C. H. Dodd (para quien el autor de las tres cartas
fue un "presbtero Juan" distinto del apstol) que Papas "se
expresa tan incoherentemente en el pasaje crucial, que sera
posible sostener que querl, incluir apstoles en la dase ms
amplia de los presbteros"
Tambin q' cita a Irel"o, 0-'i~p(). de Lyon ~";poyo de la
teora de los dos Juanes. El rrusmo proceda ~ Asia y estaba
familiarizado con los escritos de Papas. En su famoso Adversus
Haereses (v.33,36) se refiere varias veces a un grupo de personas
a quienes llama "los presbteros, discpulos de los apstoles".
Parece estar refIrindose a "aquellos que haban acompaado a
los apstoles, y tal vez haban sido puestos en funciones por
ellos" (Brooke), quienes de ese modo "formaban un eslabn
entre los apstoles y la generacin siguiente" y "transmitan...
las tradiciones apostlicas" (Dodd). A veces menciona tambin
a uno de esos prebteros en singular (iv.4? ,49, i.8,1? e Historia
eclesistica, v.8.B, "cierto anciano apostlico, cuyo nombre encomienda al silencio"), pero no hay indicacin alguna de que se
refiera al presbtero Juan a quien de hecho no menciona. Se
refiere, sin embargo, al apstol Juan, y lo llama un "discpulo
del Seiior", que es el mismo ttulo que usa Papas para los siete
apstoles/ancianos, Aristin y "el anciano JOIm".
Eusebio cita tambin a Dionisio de Alejandra, del siglo III
(iii.39.6 y v.25.16) en confirmacin de su teora de que haban existido dos luanes: "puesto que se dice que en Efeso
haba dos tumbas, y cada una de ellas se dice que era de Juan".
Esta declaracin debe ser tratada con mucha precaucin. Para
empezar, Eusebio no parece tener ningn conocimiento personal
de esas dos tumbas; meramente cita a Dionisio. Tampoco ste
pretende conocerlas personalmente; se limita a decir que "se
42

INTRODUCCION

dice" que haba dos tumbas y que "se dice" que ambas eran de
Juan. Adems, Dionisia tena una razn para querer distinguir
dos J uanes: estaba decidido a hallar otro Juan, que no fuera el
apstol, a quien atribuirle el libro del Apocalipsis que no era de
su agrado. Finalmente, aunque en algn momento hubiera habido en Efeso dos tumbas que llevaban el nombre de Juan, es
ms probable que hubiera pretendientes rivales a la tumba del
mismo Juan que tumbas separadas de dos Juanes distintos. Ciertamente Policrates, que era obispo de Efeso a fmes del siglo n,
y que envi al obispo Vctor, de Roma, una lista de las celebridades cristianas primitivas que haban sido sepultadas en ciudades asiticas, no menciona al "anciano Juan"; pero menciona
que en Efeso se encontraban las tumbas del apstol Juan y de
Policarpo. Recin en la poca de Jernimo (m. 420) se dijo que
una segunda tumba poda ser un lugar alternativo para la sepultura del mismo Juan, o el sepulcro de otro Juan "el anciano",
quien segn la opinin de muchos era el autor de las cartas ms
breves (De Viris lllustribus 9).
Es probable que Eusebio adoptara la teora de los dos Juanes
por la misma razn que Dionisia, a saber, que desaprobaba el
Apocalipsis por sus supuestos ce- ll(;eptos milenarios, y quera
atribuirlo a otro autor que el apstol Juan. En consecuencia
propuso a "Juan el anciano" y cit a Papas y Dionisia en
apoyo de tal persona.
Debe admitirse que las bases para creer en un segundo Juan,
"el presbtero", son extremadamente escasas. Plummer no vacila en escribir: "No hay evidencia independiente de la existencia
de un segundo Juan. Papas, interpretado o mal interpretado
por Eusebio, es nuestro nico testimonio ... Nosotros, por lo
tanto, consideramos al segundo Juan como no histrico."
Dejando a..hora la debatida cuestin de la historicidad de un
"presbtero Juan" distinto, supongamos por un momento que
tal persona hubiera existido y preguntmonos: podra ser el
autor de estas cartas'! Aqu los eruditos se encuentran 'en dificultades, porque algunos quieren que sea el autor de las cartas y
otros del Evangelio, mientras otros an quieren que sea el autor
del Apocalipsis. Dejando de lado esta tan ofensiva contiend8
43

LAS CARTAS DE JUAN

para el nebuloso presbtero Juan, a fin de atribuirle escritos de


los cuales se deseaba eximir de responsabilidad al apstol Juan,
hay alguna evidencia de que ese presbtero escribiera las cartas? Westcott describe tal posicin como "puramente conjetural" y agrega que "no hay la menor evidencia directa, externa o
interna, en su favor".
Estamos de acuerdo, desde luego, en que el autor de las dos
cartas breves se llama a s mismo "anciano". Debe haberlo hecho, sin agregar su nombre, porque su identidad era tan bien
conocida y su autoridad tan reconocida que poda emplear el
ttulo sin necesidad de explicacin o ampliacin alguna. Adems, puesto que las dos cartas fueron escritas a diferentes iglesias, evidentemente era conocido y reconocido en una vasta
regin de la provincia de Asia. Al leer sus cartas se evidencia
que estaba ntimamente relacionado con sus asuntos, y acepta
la responsabilidad por su supervisin espiritual. Les am, les
exhorta, les advierte, les ordena. Es posible que un hombre tan
prominente, que ejerca tal autoridad y escribi tres cartas que
fueron incluidas en el canon del Nuevo Testamento, no hubiera
dejado ms rastros suyos en la historia que una dudosa referencia. de Papas? Parece muchc ms probable que esa amplia autoridad fuera la del apstol JU~!1 que, segn una tradicin bien
conftrmada, vivi hasta una gran ancianidad en Efeso. Eusebio
dice (ili.23.1 ,3,4) que "aquel a quien Jess am, juntamente
apstol y evangelista, Juan," vivi en Asia "dirigiendo las iglesias de all"; segn Ireneo, "hasta la poca de Trajano" (rein
del 98 al 117 d.C.). Tan extensa era su "dicesis", que, segn
las palabras de Clemente de Alejandra citado por Eusebio,
"acostumbraba salir, cuando se lo solicitaban, a los distritos
vecinos tambin de los gentiles, para designar obispos en algunos lugares, organizar iglesias enteras en otros ..." (ili. 23.6).
Si el autor fue el apstol Juan, cabe preguntar todava por
qu se presenta como "el anciano". No tiene nada de extrafio
que un apstol se llame "anciano". El ttulo haba sido tomado
de las costumbres judas, y en las iglesias cristianas se designaban ancianos, al menos desde la poca del primer viaje misionero de Pablo (Hch. 14:23). El apstol Pedro se aplica l mismo
44

INTRODUCCION
el ttulo, y se considera "anciano juntamente con ellos" con
relacin a aquellos a quienes escribe su primera carta (5: 1). Y
hemos visto que la cita de Papas, de cualquier manera que se la
interprete, llama tambin "ancianos" a los apstoles. Pero por
qu emplea Juan el ttulo absoluto "el anciano"? Desde luego,
la palabra significa literalmente "anciano", "mayor" o "veterano", y es posible que Juan asumiera, o le atribuyeran, el
ttulo en su ancianidad, as como Pablo, en su. carta a Filemn se denomina a s mismo "Pablo ya anciano (versculo 9; aunque la palabra que emplea es la similar presbytes,
no presbyteros). No es necesario hablar del ttulo como
un "sobrenombre afectuoso", como nuestro "el Viejo"
(Dodd), que no es probable que Juan usara en una carta pastoral, formal y solemne. Pero como ttulo serio, sera particularmente apropiado para el apstol que haba sobrevivido a los
otros apstoles. No hubiera solado con llamarse "el apstol",
porque todos los apstoles compartan la misma comisin especial divina. El era solamente "un apstol", como Pablo y Pedro
tambin se presentaban (p. ej., Ro. 1: 1; 1 P. 1: 1). Pero poda ser
llamado "el anciano" par excellence. En Efeso haba otros ancianos, pero l era nico entre ellos debido a que era un apstol
adems de un verdadero patriarca por su edad. Aun es posible
que el posterior uso tcnico del ttulo "ancianos" para los "discpulos de los apstoles" se derivara de Juan, quien como ltimo sobreviviente de stos y "el anciano" era el eslabn entre
los perodos apostlico y subapostlico. Como "el anciano",
cuya direccin era aceptada, ejerca una amplia supervisin de
las iglesias asiticas aledalas a Efeso, tal vez especialmente las
otras seis mencionadas en las siete cartas de Apocalipsis 2 y 3.
Concluimos, pues, que aunque slo podemos conjeturar cmo y por qu el escritor lleg a ser llamado "el anciano" en
esta forma annima y absoluta, el uso del ttulo tiende a confumar la posicin nica de la persona que lo ostentaba. Tan excepcional posicin, junto con el tono autoritativo del autor y la
afirmacin de haber sido un testigo de visu, son totalmente
consecuentes con la tradicin primitiva de la Iglesia de que estas
tres cartas fueron escritas en realidad por el apstol Juan.
45

LAS CARTAS DE JUAN


11. LA OCAS ION

Una cantidad de autores han sostenido que las cartas de Juan


deben ser consideradas como escritos ms bien pastorales que
polmicos. Hay algo de verdad en esta afrrmacin. Juan exhibe
un tierno inters pastoral por sus lectores. Su primera preocupacin no es confundir a los falsos maestros, cuyas actividades
forman el trasfondo de las cartas, sino proteger a sus lectores,
sus amados "hijitos", y confirmarlos en su fe y vida cristianas. As, pues, define ~u propsito al escribir como el de que
"vuestro gozo sea cumplido", "que no pequis" y "que sepis
que tenis vida eterna" (1:4; 2:1; 5:13). Gozo, santidad, seguridad. Estas son las cualidades cristianas que el pastor desea ver
en su grey. La primera carta es "una obra maestra del arte de la
edificacin" (Findlay).
No obstante, tena tambin un propsito polmico. No se
trata de un tratado teolgico escrito en la paz acadmica de una
biblioteca, sino de un tratado para el momento, suscitado por
una situacin particular y urgente en la Iglesia. Esta situacin
tiene que ver con la prop<::>anda insidiosa de ciertos falsos maestros. "Os he escrito esto "'1bre los que os engaan" (2: 26).
"Hijitos, nadie os engae" (3: 7\ Evidentemente, la profeca de
Pablo a los ancianos efesios, sobre "lobos rapaces" (Hch.
20:29,30), repetida ms tarde a Timoteo (2 Ti. 3: 1 ss., 4:3,4),
se haba hecho realidad. Juan los describe con tres expresiones
que llaman la atencin a su origen diablico, su mala influencia
y sus falsas enseanzas. Primero, son "falsos profetas" (4:1).
Un profeta es un maestro que habla bajo la inspiracin de un
poder sobrenatural. El verdadero profeta es el vocero del Espritu de verdad; el falso, del espritu de error. Por eso es que al
examen de las enseanzas de los profetas se lo llama "probar
los espritus" (4: 1-6). En segundo lugar, son "engaiadores" (2
Jn.7), porque estn descarriando a la gente. En tercer trmino,
son "anticristos" (2: 18, cf. el versculo 22; 4:3; 2 Jn.7), debido
a que la sustancia de su enseanza es negar la Persona divino-humana de Jesucristo. En cada caso son "muchos" -"muchos falsos profetas", "muchos engaadores", "muchos anticris46

INTRODUCCION

tos". En un tiempo pasaban por miembros leales de la iglesia,


pero ahora han salido (2: 19), "han salido al mundo" (4: 1; cf. 2
Jn.7, Bl) a difundir sus perniciosas mentiras. Parece probable
que su alejamiento se debiera a que no haban logrado convertir
al resto de la congregacin, que con su lealtad a la verdad los
haba "vencido" (4:4). Sin embargo, el estado de algunos de
los que se quedaron debe haber sido fluctuante e inseguro, de
modo que Juan tiene que escribirles para reafirmarlos y fortalecerlos. Su gran nfasis est en las diferencias entre los cristianos
genuinos y los espurios, y cmo discernir entre ambos.
La evidencia interna proporcionada por las cartas muestra no
slo la existencia y actividad de los falsos maestros, sino hasta
cierto punto tambin la naturaleza de su perverso sistema. Podemos descubrir esto tanto por las referencias directas de Juan a
sus enseanzas, que l contradice, como por el nfasis positivo
que siente necesario hacer a fin de contrarrestarlas. El contexto
de esta doble mencin de los engaadores muestra que su error
era a la vez teolgico (2:26; d. 2 Jn. 7) y tico (3:7).
Su error teolgico tena que ver con la Persona de Jess.
Negaban que Jess fuera el Cristo (2:2). Esto no significa, sin
embargo, que no creyeran en Jess de Nazaret como el Cristo
de la expectacin del Antiguo Testamento. La argumentacin de
Juan tiene poco en comn con el primitivo razonamiento apostlico con los judos sobre que Jess era el Cristo (p. ej .. Hch.
9:22; 17:3; 18:5)3. Lo que negaban los adversarios de Juan no era
la mesianidad sino la encarnacin de Jess. En su caso,
legar que l era "el Cristo" era equivalente a la negacin de
que era "el Hijo" (2:23; 4:15; 2 Jn. 9). En forma similar el que
"cree que Jess es el Cristo" es idntico al que "cree que Jess
es el Hijo de Dios" (5: 1,5, Y cf. los versculos 9,13). Lo mismo
sucede en el Evangelio (J n. 20: 31). En dos importantes versculos Juan es ms preciso. La enseanza hertica era una negacin
o que "Jesucristo ha venido en carne", o que "Jesucristo viene
en carne" (4:2; 2 Jn. 7, H-A; vase el comentario ad loc.).
3 Brooke y Barclay, sin embargo, piensan que Juan tena en mente
a los judos. que, especialmente despus de la destruccin de Jerusaln
en el 70 d.C., rechazaron an ms vigorosamente el mesianismo de Jess.

47

LAS CARTAS DE JUAN

Pero ya sea que utilice esta expresin ms elaborada o la ms


simple, a saber, "confesar a Jess" (4:3, H-A), Juan quiere
decir lo mismo. Est afmnando la realidad de la encarnacin, la
venida en carne de Jesucristo, que los herticos negaban. Adems, aunque negaran la encarnacin, evidentemente pretendan
ser pensadores progresistas (2 Jn. 9, H..A), Y tener an al Padre
sin el Hijo (2:22,23; 2 Jn. 9). Contra esos falsos maestros Juan
da nfasis a la manifestacin histrica de "lo que era desde el
principio" a los odos, ojos y manos de los testigos (1:1-3,
4: 14). Tambin apela contra el pensamiento "progresivo" de los
herticos al evangelio apostlico original que sus lectores han
recibido "desde el principio" (2: 7,24).
No se nos dice explcitamente cul era el error tico de los
falsos maestros, pero la inferencia est clara. Sus pretensiones
parecen estar a la vista cada vez que Juan emplea las frmulas
"si decimos" y "el que dice". Los tres "si decimos" de 1:6 ss.
son una negacin o de la existencia del pecado en nuestra naturaleza y nuestra conducta, o de que el pecado importe, pues
que no interfiere en nuestra comunin con Dios. Aquellos que
hacen tales aseveraciones, dice Juan bruscamente, o mienten o
se engafian a s mismos o hacen mentiroso a Dios (1:6, 8, 10).
La autorrevelacin de Dios es tica, y no puede haber comunin con l sin rectitud de conducta. Asimismo "el que dice"
que conoce a Dios es un mentiroso si desobedece sus mandamientos; mientras "el que dice" que permanece en Cristo debe
dar evidencia d~ ello andando como l anduvo (2:4,6). Y qu
implican los mandamientos de Dios y el andar de Cristo? En
una palabra, amor. "El que dice" que est en luz pero aborrece
a su hermano an est en tinieblas (2:9; ce.' 4:20). Juan no
mide sus palabras. Los falsos maestros pretendan "conocer a
Dios", "permanecer en l", estar "en la luz" (tal vez sus propias
expresiones o lemas), mientras vivan en la injusticia y la falta
de caridad. Tales personas son "mentirosos". No pueden pretender "ser" justos si en realidad "no practican" la justicia
(2:9-3: 10).
Juan no se conforma con negaciones. La primera carta es
una gran afirmacin positiva de que "Dios es luz" (1: 5) y "Dios

48

INI'RODUCCION
es amor" (4:8,16), y que por lo tanto la oscuridad del pecado y
el odio es incompatible con toda pretensin de conocer a Dios.
Slo si obedecemos los mandamientos de Dios y amamos a los
hermanos podemos saber que lo conocemos (2:3; 3: 14). Adems, Jesucristo apareci para quitr el pecado y destruir las
obras del diablo. Por lo tanto el pecado y la falta de amor estn
tan distanciados de la misin de Cristo como lo estn de la
naturaleza de Dios (3:4-10). Todo pecado es "infraccin de la
ley" e "injus.ticia" (3:4; 5: 17) y es totalmente incompatible con
la profesin y la conducta del cristiano. La carta expone con
argumentos sucesivamente profundos y elaborados la necesidad
ineludible de la justicia y el amor en los hijos de Dios. Adems,
Juan apela contra el error de los herticos, como lo hace contra
su error cristol6gico, a la ensei'lanza apostlica original que sus
lectores haban "odo desde el principio", a saber, "que nos
amemos unos a otros" (3:11).
De esta evidencia interna surge que, si hemos de identificar
la hereja contra la cual escribe Juan, debemos hallar un sistema
que negara que Jess era el Hijo o el Cristo venido en carne y
considerase como indiferentes la justicia y el amor. Algunos
escritores han sostenido que este sistema es la doctrina conocida
como "docetismo". Este nombre se deriva del verbo griego
dokein, parecer, y describe el concepto de que Jess no era
realmente un hombre, sino slo en apariencia. A los ojos de los
testigos "pareca" verdaderamente humano, pero era un disfraz
por el estilo de los del Antiguo Testamento cuando Dios (o el
ngel del Seor) se apareca en fonna de hombre. Conocemos
este error por varios autores patrsticos, que tambin emplearon
las epstolas juaninas para refutarlo. Fue condenado, por ejemplo, por Ignacio, Policarpo y Tertuliano.
Pero un estudio cuidadoso de la fraseologa de Juan muestI ..
que lo que le interesa no es simplemente la realidad de la "carne" de Jess, sino la relacin entre el "Jess" humano y el
"Hijo" o el "Cristo" divino. "El nfasis no es tanto sobre la
verdadera humanidad de Jess como sobre la identidad personal
del Cristo divino y preexistente con Jess" (Law).
49

LAS CARTAS DE JUAN

Esto ha llevado a la mayora de los comentaristas a descubrir en


las filas de los gnsticos a herticos cuya preocupacin era la
liberacin de la "carne", a la cual consideraban como la cicel
material del alma. "Gnosticismo" es un trmino muy ampli,l
que abarca diversos sistemas paganos, judos y semicristianos
Era de origen pagano, y se combinaban en l elementos del
"intelectualismo occidental y misticismo oriental" (Law). Completamente sincretista en su genio, una "mezcolanza teosfica"
(Dodd), no vacil en lanzarse primero sobre el judasmo y luego
sobre el cristianismo y corromperlos. Plummer resume sus dos
principios capitales como "la impureza de la materia" y "la
supremaca del conocimiento". La nocin de que la materia es
inherentemente mala era tanto griega como oriental. Conduca a
especulaciones acerca del origen del universo material y en qu
sentido poda haber sido creado por el Ser supremo, q!:; es
bueno. Los gnsticos hablaban de una serie de "eones" o ,,'m,
naciones del Ser supremo, cada uno de los cuales estaba ms
apartado de l que sus predecesores, hasta que emergi uno
suficientemente remoto como para crear el mundo material.
La controversia que reflejan las epstolas de Juan, sin embargo, no tiene que ver con la doctrina de la creacin, sino con la
de la encarnacin. Los gnsticos que crean que la materia era
mala estaban obsesionados con el problema planteado, no ya
por el mundo en general, sino por el cuerpo en particular. Se
vieron inmediatan'<.:nte en dificultades con la religin cristiana
debido a que sta es una religin tan esencialmente "material".
Ella afirma que el Hijo de Dios se revisti de un cuerpo, y que
el cuerpo del cristiano es el templo del Espritu Santo. Qu
podan hacer con el cuerpo de Cristo y el cuerpo de los cristianos? Ya hemos visto que negaban el primero. Lo que negaban
no era que el hombre Jess hubiera tenido un cuerpo, sino que
el Cristo debiera ser identificado personalmente con el hombre
corporal Jess. No podan concebir cmo el "en" Cristo poda haberse encarnado, y menos an asumir un cuerpo sujeto al
sufrimiento y el dolor. En cuanto al cuerpo de los cristianos,
era una idea fundamental para ellos que el cuerpo era vil prisin
en la cual estaba encarcelada la parte racional o espiritual del
50

INTRODUCC/ON
hombre, y de la cual necesitaba ser liberada por la gnosis, el
conocimiento. Crean en la salyacin por la iluminacin. Esa
iluminacin poda ser resultado del impartimiento de un conocimiento esotrico tln alguna ceremonia secreta de iniciacin. Los
iniciados eran los pneumatikoi, las personas verdaderamente "espirituales", que despreciaban a lo!> no iniciados como psyquikoi,
condenados a una vida animal sobre la tierra. Los mejores sistemas gnsticos combinaban estos conceptos de iluminacin y
liberacin espirituales con un estricto ascetismo; los peores sistemas afirmaban que el mal no poda daar al espritu iluminado,
que por consiguiente la moralidad era un asunto indiferente, y
que eran permisibles las formas ms groseras de inmoralidad.
Esos pneumatikoi pretendan ser tambin dikaioi, "justos", fuera cual fuera su conducta.
Las tradiciones ms antiguas asocian las epstolas juaninas
con Asia, especialmente con Efeso, y por otras partes del Nuevo
Testamento (p. ej., las epstolas a los Colosenses y Timoteo, y
las de Prgamo y Tiatira, en el Apocalipsis) es evidente que las
ideas de los gnsticos haban comenzado a infIltrarse en las
iglesias de Asia. Un gnstico residente en Efeso era un tal
Cerinto que se sabe fue contemporneo y adversario de Juan.
Lo que sabemos de l lo debemos principalmente a Ireneo y
Eusebio. Ireneo, en Adversus Haereses, registra la famosa ancdota relatada por Policarpo, obispo de Esmirna, segn la cual
"Juan, el discpulo del Sefior, yendo a bafiarse, en Efeso, y
viendo adentro a Cerinto, sali apresuradamente de la casa de bafios sin bafiarse, exclamando: Huyamos, no sea que se derrumbe
la casa, porque adentro est Cerinto. el enemigo de la verdad!"4
Ireneo ya ha dado una resena de las ideas herticas de Cerinto
en el Libro 1 de esa misma gran obra Adversus Haereses. Dice
que Cerinto "representaba a Jess como no habiendo nacido de
una virgen, sino como hijo de Jos y Mara segn el curso
normal de la generacin humana, aunque no obstante era ms
justo, prudente y sabio que otros hombres. Adems, despus de
4 i.3.4. Eusebio tambin registra el relato en su Historia Eclesistica, en iii.2.8~6 y en iv. 14.6.

51

LAS CARTAS DE JUAN


su bautismo, Cristo descendi sobre l desde el Supremo Gobernante, en forma de paloma, que luego proclam al Padre desconocido y realiz milagros. Pero al fmal Cristo se apart de
Jess, y entonces Jess padeci y resucit, mientras Cristo e,rmane ca impasible,5 por cuanto l era un ser espiritual". El
relato de Epifanio de la hereja, en su Refutacin de todas las
herejas es sustancialmente el mismo, excepto que identifica el
en divino que descendi sobre el hombre Jess como "el Esp.
ritu" ms bien que como "Cristo".' La esencia del error de
Cerinto era esa separacin del hombre Jess del Cristo divino o
el Espritu. Ireneo se refiere nuevamente a dicho error cuando
alude a "aquellos que separan a Jess de Cristo, alegando que
Cristo permaneci impasible, mientras que Jess fue el que sufri",s y otra vez, "el Hijo del Creador era, por cierto, uno,
pero el Cristo de lo alto otro, que tambin continu impasible,
.descendiendo sobre Jess, el Hijo del Creador, y volviendo de
nuevo a su Pie roma" .9
Los argumentos de Juan se entienden ms fcilmente si se
consideran dirigidos contra el cerintianismo. Lo defme como la
negacin de que "Jess es el Cristo" (2:22), la negacin de que
ambos deben ser identificados. Ms precisamente, es la negacin
de que Jess es "el Cristo venido en carne" (4:3; 2 Jn. 7). Una
antigua versin de 4: 3 representa la posicin hertica no como
"negando" sino "soltando" a Jess. Vase la nota en la p. 169.
Ireneo evidentemente conoca esta variante, porque segn su
cita, 43 dice: "todo espritu que separa a Jesucristo no es de
Dios".lO La Vulgata dice so/vito Aunque no es una lectura
original, atestigua el temprano reconocimiento de que el rechazo gnstico de la encarnacin era una separacin o
"suelta" de Jess de Cristo. Juan va ms lejos en su refutacin de Cerinto cuando describe a Jess (5:6) como:
"Jesucristo, que vino mediante agua y sangre; no mediante
5 Es decir, "no sujeto a dolor o dalio" (D.E.D.).
6 i.26J.
, Hae/y!ses xxvtti.1.
8 Op. cit. iii. 11.7.
9 Op. ctt. iii. 11.1;
10 iii. 16.8.

52

INTRODUCCION
agua solamente, sino mediante agua y sangre". Vase el comentario sobre este versculo, donde se sostiene que aqu el "agua"
se refiere primordialmente al bautismo de Jesucristo, y la "sangre" a su muerte. Cerinto enseftaba que el Cristo descendi
sobre Jess despus de su bautismo y parti de l antes de su
n;\Uerte; Juan aftrma, por el contrario, que "Jesucristo", una
Persona, pas por el bautismo y la muerte.
Ireneo y Eusebio nos hablan tambin acerca de las tendencias ticas de Cerinto. Segn Ireneo el error de Cerinto haba sido diseminado entre los hombres ... mucho tiempo antes
por los denominados nicolatas,ll los cuales son mencionados en
Apocalipsis 2:6, 14, 15 como culpables de inmoralidad. Tanto
Tertuliano como Clemente de Alejandra decan que esos gnsticos no reconocan freno alguno en sus disolutas conductas.
Esto est conftrmado, adems, por dos pasajes de la Historia
eclesistica de Eusebio, quien tena una fuerte posicin antimilenara y criticaba a Cerinto por el milenio totalmente sensual
.
que al parecer anticipaba. 1 2
En las cartas juaninas no hay evidencias claras de que los
falsos maestros a quienes Juan se opone sostuvieran tan extremas ideas carnales, pero hay una abundante evidencia, como ya
hemos visto, de que consideraban la rectitud de conducta como
algo indiferente. Es por eso que Juan da nfasis repetidamente a
la necesidad de la santidad de vida y la obediencia a los mandamientos de Dios. Muestra que la prctica del pecado es totalmente inadmisible en el cristiano. Tambin niega la posibilidad
de una doble norma de moralidad por la cual la lite est exenta de las obligaciones morales exigidas a la grey comn. "Todo
aquel que tiene esta esperanza en l, se purifica", escribe,
y ms adelante: "Todo aquel que es nacido de Dios no practica el
pecado" (vase 3:3,9). Los dikaioi, los que se llaman a s mismos
"justos", slo pueden mostrarse dignos de ese ttulo haciendo
justicia (3:7). Si pecan, demuestran que, pretendan lo que pretendan, ni han visto ni conocen a Dios (3:6).
11 Op. cit. ili.H.1.
12 ili.28.t,2, vii.25.2,3.

53

LAS CARTAS DE JUAN


Una tercera caracterstica de los gnsticos, incluyendo sin
duda a Cerinto, parece haber sido su falta de amor. Pretendiendo ser una aristocracia espiritual de iluminados, los nicos que
haban llegado a conocer "las profundidades", menospreciaban
a los cristianos del comn. Juan ataca esta peligrosa posicin
afrrmando que no hay dos categoras de cristianos, los iluminados y los no iluminados, porque "Dios es luz" y se revela
continuamente a todos. "Todos vosotros conocis", escribe
(vase 2:13,14,20; 5:20). Sus lectores haban recibido todos la
misma "uncin" y el mismo mensaje "que habis odo desde el
principio" (vase 2:20-27). En el comentario sobre este prrafo
se sostiene que Juan se est reftriendo al Espritu y al Verbo. Si
todos los cristianos han recibido el Verbo de Dios y el Espritu
de Dios, no hay lugar para corrillos que pretendan tener una
iluminacir. ~uperior.
Ni hay justificacin alguna para el espritu falto de amor
entre los herrr.~,lOs, tal como el que distingua a los gnsticos.
El obispo Ignacio de Antioqua los describe en su carta a los
eSllmences. Habiendo citado el "nuevo mandamiento ... que os
amis los \J:loS a los otros", contina: "considerad a los que
tienen otra doctrina acerca de la gracia de Jesucristo, cmo
afirman que el Padre de Cristo no puede ser conocido, y cmo
muestran enviJia y dolo pn sus tratos unos con otros. Nada les
importa el amor ... :. San P::.blo haba escrito en 1 Corintios
aCl'r.::a de los peligros del conocimiento sin amor (8:1-3; 13:2).
Es muy aparente en las cartas juaninas. As Juan afirma que
Dios es amor en su ser mismo, y que conocemos el amor porque Dios enVi a su Hijo para ser nuestro Salvador y porque
Cristo puso su "ida por nosotros (4:8,10,14; 3:16). Puesto que
Dios es amor y nos ha amado, y puesto que todo amor es de
Dios, razona, "amados, ammonos unos a otros"; "el que no
ama, r." ha conocido a Dios" (4:7,8).
En su comentario sobre Glatas 6: 10, Jernimo cuenta una
famosa historia dd "bienaventurado Juan el evangelista" en su
ancianidad extrema, en Efeso. Sus discpulos acostumbraban llevarlo en bra:::os a la congregacin, y no poda decir ms que
"hijitos, amaos los unos a los otros". Al fmal, cansados de que
54

INTRODUCCJON

siempre dijera las mismas palabras, le preguntaron: "Maestro,


por qu dices siempre esto?" "Porque es el mandamiento del
Seor", contest l, "y si slo se hace esto, es bastante".1 3
Podemos concluir, pues, que contra la hereja cristolgica, el
indiferentismo moral y la arrogante falta de amor del gnosticismo cerintiano, Juan pone el nfasis en tres seales del cristianismo autntico, a saber, la creencia en Jess como el Cristo venido en carne, la obediencia a los mandamientos de Dios y el
amor fraternal.
III. EL MENSAJE

Esta poca del tercer tercio del siglo XX es fundamentalmente


una poca de inseguridad. Todo est cambiando; nada es estable. Constantemente estn surgiendo nuevas naciones. Continuamente se estn desarrollando nuevos patrones sociales y polticos. La misma supervivencia de la civilizacin occidental est en
duda ante la amenaza de una guerra nuclear. Estas inseguridades externas se reflejan en el mundo de la mente y el espritu.
Aun la Iglesia cristiana, que ha recibido "un reino inconmovible" y tiene la misin de proclamar a- Aquel que es "el mismo
ayer, y hoy y por los siglos" (He. 12:28; 13:8) presenta
ahora su mensaje en forma blanda, tmida y sin conviccin. Hay
una difundida desconfianza del dogmatismo y una preferencia
por el agnosticismo o el librepensamiento. Muchos cristianos
estn llenos de incertidumbre y confusin.
Leer las epstolas de Juan contra este trasfondo es entrar en
otro mundo, cuyas marcas son la seguridad, el conocimiento, la
confianza y la osada. El tema predominante de estas epstolas
es la certidumbre cristiana. Sus verbos caractersticos son
ginoskein, "percibir" (15 veces), y eidenai, "conocer, saber" (25
veces), mientras el sustantivo caracterstico es parresia, "confianza de actitud" u "osada de palabra". La certidumbre del cristiano es doble ~objetiva (que la religin cristiana es verdadera)
y subjetiva (que l mismo ha nacido de Dios y posee la vida eter13 Versin ms extensa, captulo vi.

55

LAS CARTAS DE JUAN

na). Ambas son expuestas por Juan, quien da por sentado que esta
doble seguridad es correcta y saludable en todos los cristianos.
Sus enseanzas acerca de estas certidumbres, su naturaleza y las
bases sobre las cuales se apoyan, necesitan urgentemente ser
odas y atendidas en el da de hoy.

a. Certidumbre acerca de Cristo


Se puede afirmar de los cristianos, como resultado de la uncin
que hemos recibido, que todos "conocemos" (2:20), absolutamente. Esto no significa, desde luego, que conozcamos todas las
cosas, como sugiere errneamente la variante que sigue la R-V,
porque hay cosas que Dios an no ha revelado (p. ej., 3:2). No
obstante, "conocemos la verdad" (2:21; cf. 2 Jn. 1 y 4:6), que
incluye la verdad acerca del mundo y su condicin (5: 19; cf.
2: 18; 3: 15) y acerca de nosotros mismos, nuestro deber y nuestro destino (2: 10, 11, 29; 3:2; 5: 18). Sobre todo, conocemos la
verdad acerca de Dios y Cristo. "Sabemos que el Hijo de Dios
ha venido, y nos ha dado entendimiento para conocer al que es
verdadero" (5:20). Conocemos, pues, a Dios (2: 13, 14; 4:6, 7)
y a Cristo (3:6; cf. 3:1). Sabemos, adems, que la causa de la
venida de Cristo fue el amor (3: 16; 4: 16) y su propsito "quitar nuestros pecados" (3: 5).
Pero cmo sabemos estas cosas, especialmente quin es Jesucristo y por qu vino? La clara respuesta de Juan est en tres
partes. Primero est en el acontecimiento histrico de que
Cristo fue "enviado" (4:9, 10,14), su "venida" (5:20), su "manifestacin" o "aparecimiento" (efaner8the en 1~2, 3: 5, 8; 4:9).
Su venida fue "en carne" (4:2; 2 Jn. 7) y "mediante agua y
sangre" (5:6). Es decir, fue real, y 10 involucr en las experiencias histricas definidas del nacimiento, el bautismo y la muerte. Luego, est el testimonio de los apstoles. El acontecimiento
no pas inadvertido. Aquel que vino en la carne fue visto, odo
y tocado, de modo que los que 10 haban visto podan testificar
por su experiencia de visu (1:1-3; 4:14). En tercer lugar, est el
"ungimiento" del Espritu Santo, por el cual somos enseados y
por consiguiente sabemos (2:20, 27; cf. 3:24; 4:13). Este testi56

INTRODUCCION

monio del Espritu est dentro del creyente (5: 10) y corrobora
el testimonio externo del "agua y la sangre" (5:6, 8, 9).
La base de nuestra certidumbre acerca de Cristo no ha cambiado. El hecho de que leamos las epstolas de Juan en el siglo
:xx y no en el I no hace diferencia. La fe cristiana an est
atada al acontecimiento histrico de Cristo y el testimonio que
de l dieron los apstoles. En esta "doctrina de Cristo" debemos "permanecer" (2 Jn. 9). Avanzar ms all de esto nos
llevara inevitablemente al error y por lo tanto a la ruina. El
deber de los ministros cristianos hoy en da es seguir al apstol
Juan, no a los falsos maestros. No hemos de conducir a la
congregacin a doctrinas novedosas, sino recordarle lo que oyeron "desde el principio" (2:7,24; 3:11,2 Jn. 5). Adems, a
aquellos que creen en el Jess histrico por el testimonio nico
de los testigos apostlicos, que ahora est preservado en el Nuevo Testamento y se expone en la Iglesia, les es conferido el
testimonio contemporneo y confrrmatorio del Espritu dentro
de s mismos.
b. Certidumbre acerca de la vida eterna

El tipo de conocimiento cristiano que se trata distintivamente


en estas epstolas, sin embargo, es ms bien subjetivo que objetivo. Concierne no tanto a la verdad acerca de Dios y Cristo
como acerca de nuestra propia posicin como cristianos, que
Juan describe con cuatro expresiones favoritas. Primero, sabemos que "le conocemos" (2:3; cf. 5:20). Segundo, sabemos que
"estamos en l" y que "permanecemos en l, y l en nosotros"
(2:5; 4:13; cf. 3:24). Tercero, sabemos "que somos de Dios"
(5:19; cf. 3:19 "de la verdad"). Cuarto, sabemos "que hemos
pasado de muerte a vida" y que por lo tanto tenemos vida
eterna (3: 14; 5: 13). Ser cristiano, pues, en el lenguaje de Juan,
es haber nacido de Dios, conocer a Dios y estar en l, gozando
esa comunin ntima, personal con .l que es la vida eterna
(5:20; cf. Jn. 17:3). De este nacimiento celestial y esta relacin
vivificadora no tenemos duda alguna. De hecho, Juan declara
que su propsito al escribir la primera carta es que los que
"creen" tambin "sepan" (5: 13).
57

LAS CARTAS DE JUAN

El argumento de Juan es de doble fIlo. Mientras por un lado


trata de llevar a los creyentes al conocimiento de que tienen
vida eterna, por otro lado se empea igualmente en mostrar que
los no creyentes no la tienen. Su propsito es destruir la falsa
seguridad de lo falsificado as como confmnar la correcta seguridad de lo genuino. A lo largo de todas las epstolas est
consciente de las dos clases: ''vosotros'' y "ellos" (p. ej., 2 :
18-20; 4:4,5). Los mismos dos grupos existen hoy. Algunos
estn demasiado seguros y se jactan de lo que bien pueden no
poseer; otros son gente que asiste a la iglesia por costumbre
pero que no tiene la seguridad de la salvacin, y aun dice que
es presuntuoso pretender tenerla. Pero hay una verdadera seguridad cristiana, que ni es arrogante ni presuntuosa, sino por el
contrario, como lo muestran estas cartas, es la voluntad de Dios
para su pueblo, claramente revelada (5: 13). As, pues, Juan
urge a sus lectores a que se examinen a s mismos, y proporciona pruebas mediante las cuales ellos (y nosotros) podemos
hacerlo.
Robert Law titul a sus estudios sobre la primera carta de
Juan The Tests o[ Life (Las pruebas de la vida, 1885) debido a
que en ella se dan lo que denomina "las tres pruebas cardinales" por las cuales podemos juzgar si poseemos o no la vida
eterna.
La primera prueba es teolgica: si creemos que Jess es "el
Hijo de Dios" (3:23; 5:5,10,13), "el Cristo venido en carne (4:2; 2 Jn. 7). Ningn sistema de enseanza que niegue
o la eterna preexistencia divina de Jess o la encamacin
histrica de Cristo puede ser aceptado como cristiano. "Todo
aquel que niega al Hijo, tampoco tiene al Padre" (2:23). La
segunda prueba es moral: si estamos practicando la justicia y
guardando los mandamientos de Dios. El pecado es completamente incompatible con la naturaleza de Dios como luz (1: 5),'
con la misin del Hijo de quitar los pecados (3: 5) y con
el nuevo nacimiento del creyente (3 :9). Ahora, como entonces, toda pretendida experiencia mstica sin conducta moral ha
de ser rechazada (l :6). La tercera prueba es social: si nos
amamos los unos a los otros. Puesto que Dios es amor y que
58

INTRODUCCION
todo amor viene de Dios, est claro que una persona que no
tiene amor no puede conocerle (4:7,8).
Es importante ver que las tres pruebas de Juan no han sido
escogidas arbitrariamente. Por el contrario, tienen una estrecha
coherencia, y l la desarrolla particularmente en la segunda
mitad del capitulo cuatro en relacin con el evangelio. Esta es,
en breve, que "el Padre envi al Hijo para ser el Salvador del
mundo" (4: 14), afirmacin que implica la Persona divino-humana del Hijo que fue enviado, el amor del Padre que lo envi,
y la justicia de aquellos que reciben su salvacin. Las tres
pruebas tambin van junta,;, pues la fe, el amor y la santidad
son todas obras del Espritu Santo. Slo si Dios nos ha dado su
Espritu podemos creer, amar y obedecer (3:24; 4:13). De
modo que quien cree que Jess es el Cristo, y ama y hace
justicia, da evidencia con ello de que ha sido "engendrado por
Dios". Esta expresin se repite en el texto griego de 2:29; 4:7
y 5: 1. "Los tiempos gramaticales muestran suficientemente",
escribe Law, refirindose al cambio del presente al perfecto, "que en cada caso el antecedente necesario de la actividad
humana es el haber sido divinamente engendrados". Adems, si
la creencia, la santidad y el amor reflejan un nacimiento "de
Dios", son tambin marcas de la continuada morada recproca de Dios y su pueblo entre s (3:24; 4:12, 13, 16 Y 4:15).
El que no pasa estas pruebas es puesto de manifiesto. Podemos pretender ser cri.stianos, conocer a Dios y tener vida, pero
Juan insiste en que nuestra profesin verbal es desmentida por
los hechos (p. ej., 1:6, 8, 10; 2:4, 6, 9; 4:20). De hecho,
"el que dice" que conoce y ama a Dios, mientras desobedece
sus mandamientos y aborrece a su hermano, as como el que
niega que Jess es el Cristo, es "mentiroso" (2:4; 4:20; cf. 2:
22) .. Por otro lado, "por esto sabemos" que conocemos a
Dios, estamos en l y tenemos vida, si guardamos sus mandamientos, amamos a los hermanos y creemos en Jesucristo (2 :
3,4; 3: 14, 18, 19,24).
Una renovada certidumbre acerca de Cristo y de la vida
eterna, basada en los fundamentos que da Juan, puede todava
59

LAS CARTAS DE JUAN


llevar al pueblo cristiano a esa osada en el acercamiento a Dios
y en el testimonio a los hombres que hoy en da es tan
penosamente necesaria como dolorosamente ausente de la Iglesia.

60

ANALISIS
Primera Carta de Juan
l.
11.

PREFACIO

O: 1-4)

EL MENSAJE APOSTOLICO y SUS IMPLICACIONES MORALES 0:5-2:2)

a. La negacin de que el pecado rompe nuestra comunin


con Dios (1:6,7).
b. La negacin de que el pecado existe en nuestra naturaleza O: 8, 9).
c. La negaci6n de que el pecado se manifiesta en nuestra
conducta (1: 10-2: 2).
111.

(2: 3-27)
La obediencia, o la prueba moral (2:3-6).
El amor, o la prueba social (2:7-11).
Digresin acerca de la Iglesia (2: 12-14).
Digresin acerca del mundo (2: 15-17).
La creencia, o la prueba doctrinal (2:18-27).

PRIMERA APLICACION PE LAS PRUE8AS

a.
b.
c.
d.
e.
IV.

(2: 28-4: 6)
a. Una elaboraci6n de la prueba moral: la justicia
(2:28-3: 10).
b. Una elaboracin de la prueba social: el amor
(3: 11-18).
c. Digresin acerca de la seguridad y el corazn que
reprende (3: 19-24).
d. Una elaboracin de la prueba doctrinal: el creer
(4: 1-6).

V.

TERCERA APLICACION DE LAS PRUEBAS

SEGUNDA APLICACION DE LAS PRUEBAS

(4:7-5: 5)
a. Una nueva elaboracin de la prueba social: el amor
(4:7-12).

61

b. Una combinacin de las pruebas doctrinal y social


(4: 13-21).
c. Una combinacin de las tres pruebas (5: 1-5).
VI.

LOS TRES TESTIGOS Y NUESTRA CONSECUENTE SEGURIDAD (5:6-17)

a. Los tres testigos (5:6-12).


b. Nuestra consecuente seguridad (5: 13-17).
VII.

TRES

AFIRMACIONES

UNA

EXHORTACION

(5:18-21)

Segunda Carta de Juan


1.
11.
III.

LA INTRODUCCION (1-3)
EL MENSAJE (4-11)
LA CONCLUSION (12,13)

Tercera Carta de Juan


1.
11.
III.
IV.

MENSAJE A GAYO (1-8)


MENSA1E ACERCA DE DIOTREFES (9, 10)
MENSAJE ACERCA DE DEMETRIO (11, 12)
LA CONCLUSION Y SALUDO (13, 14)

62

FINAL

1 JUAN: COMENTARIO
1. PREFACIO (1: 1-4)
El comienzo de la carta llama la atencin por la falta de toda
salutacin o referencia personal. En esto difiere de todas las
otras cartas del Nuevo Testamento, excepto Hebreos. Para lo
que tiene que ver esto con la cuestin del autor, vase la
Introduccin, p. 17. Todos los comentaristas han hallado este'
primer prrafo complicado en su sintaxis y abstruso ~n su
significado. Es, en realidad, "una maraa gramatical" (Dodd).
Es necesario que tratemos de desenmaraarla. El verbo principal, que no aparece hasta el versculo 3 (apangellomen, declara~
mos o "anunciamos"), muestra que el prefacio tiene que ver
esencialmente con la proclamacin apostlica del evangelio -lo
que era y por qu fue hecho. La primera oracin empieza con
cuatro clusulas relativas yuxtapuestas (lo que era desde el
principio, lo que hemos oido, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos contemplado y palparon nuestras manos),
seguidas por la frase tocante al Verbo de vida. El versculo 2 es
un parntesis que explica cmo aquello que era desde el principio pudo haber sido odo, visto y palpado, a saber, porque la
vida fue manifestada, y desarrolla 10 que se entiende por vida en la
expresin Verbo de vida. As este parntesis mterrumpe el fluir
de la oracin que abre el versculo 3 con la clusula reasuntiva,
relativa a lo que hemos visto y oido, antes de que lleguemos
finalmente al verbo principal os anunciamos. El resto del versculo 3 y el versculo 4 describen los propsitos, inmediato y
ltimo, de la proclamacin apostlica: que tambin vosotros
tengis comunin con nosotros y que vuestro gozo sea cumplido. En breve, pues, y omitiendo el parntesis del versculo 2, la
oracin podra parafrasearse: "Os anunciamos, acerca del Verbo
de vida, 10 que era desde el principio, 10 que hemos visto, odo
y tocado, y los objetos de nuestra proclamacin son la comu
nin y el gozo".
63

1 JUAN 1:1-4
Antes de considerar en detalle el prefaci, deben discutirse
dos cuestiones acerca d~ la frase del Verbo de vida (peri tou
logou tes zl>es). La primera es aqu si el lagos es personal
o impersonal, si es la designacin semitcnica del Hijo, que se halla
en el prlogo del cuarto Evangelio, o si es ms bien un sinnimo de "la palabra del evangelio" (Hch. 15 :7). La segunda
cuestin es si la clusula introducida por peri es una aposicin a
las cuatro clusulas relativas que la preceden, o si las califica (o
ellas a ella). Para una consideracin detallada de estas cuestiones
vase la nota adicional "El Verbo de vida" (1: 1), p. 73. La conclusin a que all se arriba es que el Verbo de vida no es un ttulo
para el Hijo, el Verbo o Lagos del prlogo del cuarto Evangelio,
sino una expresin que significa el evangelio, el mensaje de vida;
y, segundo, que este ''verbo de vida" es el tema general de la
proclamacin apostlica, cuyo nfasis particular tiene que ver
con lo que era desde el principio, lo que hemos o(do. .. visto. ..
y ... palpada. En otras palabras, lo que el apstol acenta en
su proclamacin del evangelio es la manifestacin histrica del
Eterno.
Estamos ahora en condiciones de enfocar el prefacio como
un todo. Su noble expansin desarrolla el propsito de Dios de
eternidad a eternidad, desde lo que era desde el principio (1)
hasta la plenitud del gozo (4) experimentado por los cristianos,
que no ser fmalmente consumado hasta el fm. En el desarrollo
de ese propsito divino se puede discernir cinco etapas, indicadas por las palabras principio (arques, 1), fue manifestada, se
manifst (efanerothe, dos veces en el versculo 2), anunciamos
(apangellomen, 3), comunin (koinonia, dos veces en el verscu~
lo 3) y gozo (cara, 4).
a. La preexistencia eterna
C. H. Dodd interpreta la frase inicial del comienzo del evangelio. El autor, dice, est anunciando "lo que siempre ('desde el
principio') ha sido verdad acerca del verbo de vida". No est
introduciendo "ninguna innovacin o modificacin" sino proclamando "el contenido invariable, original del Evangelio, contra
64

1 JUAN 1:1-4
las nuevas formas de doctrina".! Ahora bien, es cierto que "el
principio" se emplea en el cuarto Evangelio con referencia al
prmcipio del ministerio de Cristo (Jn. 6:64; 15:27; 16:4)
que fue virtualmente el comienzo de la era cristiana, y en las
epstolas con referencia a la experiencia cristiana del individuo
(2:7,24; 3:11; 2 Jn. 6).
No obstante, la expresin similar al comienzo del prlogo del
Evangelio ("En el principio era el Verbo") sugiere que all
tambin se hace referencia al principio de todas las cosas. La
frase se usa as para referirse al Dios eterno en 2: 13, 14 y,
con una referencia menos clara, a que "el diablo peca desde el
principio" en 3:8. Adems, puesto que las palabras preceden a
las clusulas lo que hemos oldo. .. visto. . .palpado, debiramos esperar que tambin el significado las precediera lgicamente. El
Hijo eterno exista antes de su manifestacin histrica; la predicacin del evangelio vino despus. Finalmente, la expresin es
paralela a la del parntesis del versculo 2: la vida eterna, la
cual estaba con el Padre. En ambas frases el verbo es imperfecto
(en) y expresa la preexistencia eterna del Hijo. La primera dice
que l era desde el principio; la segunda, que estaba con el
Padre, as como en el prlogo del Evangelio est escrito primero
"en el principio era el Verbo", y segundo, "el Verbo era con
Dios". Desde que la vida eterna es conocer a Dios (Jn. 17:3),
Aquel que es la vida eterna no disfruta una inmortal soledad,
sino una consciente, continua e ntima comunin como Hijo
con el Padre.
b. La manifestacin histrica
El contraste entre la primera y las tres clusulas relativas siguientes con que empieza la epstola es dramtico. El Eterno
entr en el tiempo y se manifest a los hombres. El Verbo se
hizo carne y as .se present a los tres sentidos superiores del
hombre (el odo, la vista y el tacto). Las cuatro clusulas
C. H. Dodd agrega en una nota al pie, sin embargo, que no es
necesario decidir entre ste y el "Comienzo absoluto del universo", puesto que "el Evangelio, por su naturaleza, como Palabra de Dios, es un
'Evangelio eterno' (Ap. 14:6)".

115

1 JUAN 1:1-4
relativas proceden "del aspecto ms abstracto al ms material de
la revelacin divina" (Westcott). No era suficiente haber odo;
los hombres "oyeron" la voz de Dios en el Antiguo Testamento. Haber visto era ms compelente. Pero haber palpado era la
prueba concluyente de la realidad material, de que el Verbo "se
hizo carne y habit entre nosotros". Esta palabra palpar (epselafosan), el clmax de las cuatro clusulas relativas, significa ms
que "tocar". '''Ps~laan' es buscar a tientas, tantear a fin de
hallar, como un ciego o uno que est en la oscuridad; de ah
tocar, palpar... Puede emplearse tambin en el sentido de
'examinar cuidadosamente' " (Brooke). Aunque el "palpar" es el
clmax de la oracin, el nfasis est en el ''ver'' (que se repite
cuatro veces en los primeros tres versculos), presumiblemente
porque es particularmente la Vista lo que califica a las personas
para ser testigos (2). Para la vista se emplean dos verbos: bran
tres veces y theasthai una. "Si blepein es 'mirar' y brizn 'ver',
theasthai es 'contemplar' inteligentemente, a fm de captar el
significado y significacin de aquello que cae dentro de nuestra
visin" (Brooke). Este es el verbo usado en la cuarta clusula,
donde est asociado con palparon nuestras manos por un relativo
'o. Mientras los dos verbos anteriores hemos odo y hemos visto
estn en el tiempo perfecto, sugiriendo la posesin permanente
que 'resulta del or y el ver, estos dos son aOristos, y parecen referirse a un momento particular, tal vez despus de la
resurreccin, cuando los apstoles tuvieron ocasin de contemplar cuidadosamente al Sefior Jess y tocarlo (cf. Le. 24:39;
Jn. 20:26-29). Estos dos verbos expresan ''una investigacin
defmida del observador" (Westcott). El ltimo se emplea tambin en Juan 1:14: "aquel Verbo fue hecho carne, y habit
entre nosotros... y vimos (contemplamos) su gloria".
La proclamacin de lo que haba sido odo, visto y palpado
era parte del Verbo de vida, el evangelio de Cristo. Parecera
ms natural tomar el genitivo de vida como indicacin del
contenido del Verbo, como en Filipenses 2: 16. El evangelio
anuncia y ofrece la vida en Cristo. Comprese "la palabra del
reino" (Mt. 13: 19), "la palabra de esta salvacin" (Hch. 13 :26),
"la palabra de la reconciliacin" (2 Co. 5:19), y expresio66

1 JUAN 1:1-4

nes similares empleadas en el Nuevo Testamento para describir


el evangelio. No obstante, el genitivo de vida en el cuarto
Evangelio significa "dador de vida" (p. ej., "luz de vida", "pan
de vida" en 8:12; 6:35, 48; cf. "agua viva" en Jn. 4:10,
11 y "agua de vida" en Ap. 21:6; 22:1,17). Tal vez no
sea necesario escoger entre estas alternativas puesto que "la
revelacin proclama aquello que incluye; tiene, anuncia, da
vida" (Westcott).
Esta aprehensin audible, visible y tangible de aquello que
era desde el principio slo era posible para los hombres porque
la vida fue manifestada. El verbo aoristo efanerothe, indicativo
del hecho histrico de la encarnacin, se repite dos veces, al
comienzo y al final del parntesis. Primero aparece absolutamente; despus se le agrega se nos manifest. No hubiramos
podido ver a Aquel que estaba eternamente con el Padre si l
no hubiera tomado la iniciativa de manifestarse deliberadamente. Los hombres slo pueden aprender aquello que a Dios le
place dar a conocer.
Este nfasis sobre la manifestacin material de Cristo a los
odos, los ojos y las manos de los hombres est dirigido, desde
luego, directamente contra los herejes que estaban perturbando
a la Iglesia. A los seguidores de Cerinto se les muestra que el
Verbo de vida, el evangelio de Cristo, tiene que ver con la
encarnacin histrica del Hijo eterno. Aquel que es desde el
principio es el que los apstoles oyeron, vieron y tocaron. Es
imposible distinguir entre Jess y el Cristo, el histrico y el
eterno. Son la misma Persona, Dios y hombre. Todava hoyes
necesario este nfasis sobre la revelacin histrica de lo invisible
e intangible, tanto para el cientfico educado en el mtodo
emprico, como para el radical que considera como "mitos"
mucho de lo que contiene el evangelio (pero no se puede
"desmitologizar" la encarnacin) y para el mstico que tiende a
preocuparse con su experiencia religiosa subjetiva, con descuido
de la autorevelacin objetiva de Dios en Cristo.
c. La proclamacin autoritativa
La manifestacin histrica de la vida eterna fue proclamada, no

67

1 JUAN 1:1-4
monopolizada. La revelacin fue dada a los pocos para los
muchos. Ellos deban entregarla al mundo. Lo que se nos
manifest (2) se convierte en lo que os anunciamos (3). Juan
desea que sus lectores disfruten de "la misma posicin ventajosa
que disfrutaban l y sus compaeros, los apstoles, con respecto
al conocimiento de Dios en Cristo" (Candlish).
Juan emplea dos verbos para describir el anuncio apostlico,
testificamos (martyroumen, 2) y anunciamos (apangeUomen, 2
y 3). El ministerio apostlico involucraba a la vez un testimonio
y una proclamacin. Ambas palabras implican una autoridad,
pero de diferente ndole. Martyreisthai indica la autoridad de la
experiencia. Testificar es una actividad que corresponde propiamente a un testigo de visu. Debe ser testigo antes de ser
competente para dar testimonio. (Comprese Lucas 24:48:
"vosotros sois testigos de estas cosas" con Hechos 1:8: "me
seris testigos"). El verdadero testigo habla no de lo que ha
recogido de segunda mano de otros, sino de lo que l mismo ha
visto y odo personalmente. Es por esto que los verbos "ver" y
"testificar" estn tan comnmente asociados entre s en el
Nuevo Testamento, como lo estn en el versculo 2. (para la
significacin de esto en cuanto al. autor de la carta, vase la
Introduccin, p. 31). Puesto que Juan comienza la carta con
clusulas relativas que describen lo que haba sido odo, visto y
palpado acerca del verbo de vida, es natural que el primer verbo que
utiliza para referirse a la predicacin apostlica sea testificamos.
Si martyreisthai es la palabra de la experiencia, apangellein
indica la autoridad de la comisin. La experiencia es personal;
la comisin es derivada. A fm de testificar, los apstoles
deban haber visto y odo a Cristo por s mismos; a fin de
proclamar, deban haber recibido el encargo de l. Es cierto
que, aunque apangellomen ocurre en los versculos 2 y 3, en el
versculo S el verbo es anangellomen, y que apangellein significa
estrictamente "informar con referencia a la fuente de la cual
procede el mensaje" mientras que anangellein es "informar con
referencia a la persona a quien se habla" (Law, Brooke). eero
tambin es significativo que en el versculo S, donde se
emplea "anangellein, se agrega la frase "que hemos odo de l"
68

1 JUAN 1:1:4

(ap' autou). En ambos pasajes, pues, los verbos, el uno por su


propio prefijo y el otro por su clusula adicional explcita,
parecen dirigir la atencin del lector hacia la fuente de la cual
se deriva el mensaje, a saber, Cristo mismo (cf. 1 Co. 2: 13; 11:
23; 15:3). El no slo se manifest a sus discpulos para
cilpacitarlos como testigos de visu, sino que les dio una comisin autoritativa como apstoles, para predicar el evangelio. El
autor insiste en que l posee esas necesarias credenciales. Poseyndolas, es muy osado. Habiendo recibido una comisin, proclama el evangelio con autoridad, porque el mensaje cristiano
no es ni una especulacin filosfica, ni una sugerencia tentativa,
ni una modesta contribucin al pensamiento religioso, sino una
afirmacin dogmtica de aquellos cuya experiencia y comisin
los califican para hacerla.

d. La fraternidad comunal
La proclamacin no era un fin en s; ahora se definen
sus propsitos, mediato e inmediato. El inmediato es la
comunin (koinonia, 3), y el fmal el gozo (cara, 4). La
comunin fraternal creada por Cristo en los das de su carne
dentro de la compafia apostlica y profundizada por el descenso del Espritu Santo en Pentecosts, no deba limitarse a
ellos. Deba extenderse a la generacin siguiente (para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros), yeso hasta el fin
de las edades. "El ltimo de los apstoles sefiala la sucesin
ininterrumpida de la herencia de la fe" (Westcott).
El propsito de la proclamacin del evangelio, por lo tanto,
no es la salvacin, sino la comunin fraternal. Pero, cabalmente
interpretado, ste es el significado ms amplio de la salvacin,
incluyendo la reconciliacin con Dios en Cristo (comunin. ..
con el Padre, y con su Hijo Jesucristo), santidad de vida (vase
el versculo 6), e incorporacin a la Iglesia (vosotros . .. con
nosotros). Esta comunin es el significado de la vida eterna
(Jn.l7:3). As como el Hijo, que es esa vida eterna, estaba
(eternamente) con el Padre (2), su propsito es que tengamos
comunin con ellos y los unos con los otros (cf. Jn. 17:21,22).
"Comunin" es una palabra especficamente cristiana y denota

69

1 JUAN 1:1-4

esa participacin comn en la gracia de Dios, la salvacin de


Cristo y la posesin del Espritu que es el derecho de nacimiento de todos los creyentes cristianos. Su posesin comn de
Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, es lo que los hace uno. As,
pues, Juan no hubiera podido escribir que tambin vosotros
tengis comunin con nosotros, sin agregar: y nuestra comunin
verdaderamente es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo,
puesto que nuestra comunin los unos con los otros surge y
depende de nuestra comunin con Dios.
Esta verdlJd, aunque expresada en lenguaje diferente, es un
eco de la oracin de nuestro Seor: "que todos sean uno ...
que tambin sean uno en nosotros" (Jn. 17:21). As como all
nuestra unidad depende de que estemos en ellos, aqu nuestra
comunin los unos con los otros es imposible sin comunion con
el Padre y con el Hijo. Juan no menciona aqu la comunin del
Espritu Santo, que es una expresin caracterstica de las cartas
paulinas (2 Co. 13:14; Fil. 2:1), indudablemente porque los
falsos maestros contra los cuales escribe hacen que se concentre
en el Hijo, a quien su hereja deshonraba, y en el Padre, a quien
menospreciaba. Aqu expresa no slo que nuestra comunin es
con el Padre mediante el Hijo, y que slo podemos tener al
Padre confesando al Hijo (2: 23), sino que nuestra comunin es
con ambos, con el Padre y con su Hijo. La frase "seala
enfticamente la distincin y la igualdad entre el Hijo y el
Padre" (Plummer). El uso del ttulo completo su Hijo Jesucristo
(como en 3:23; 5:20 y 2 Jn. 3) tal vez contenga tambin una
alusin tangencial a los herticos, que negaban que el hombre
Jess fuera el Cristo, el Hijo de Dios (cf. 1 Co. 1:9).
Esta declaracin del objetivo apostlico en la proclamacin
del evangelio, a saber, una comunin humana que surge espontneamente de una comunin divina, es un reproche a gran
parte de nuestra moderna evangelizacin y vida eclesistica. No
podemos conformamos con una evangelizacin que no conduzca a la incorporacin de los conversos a la Iglesia, ni con una
vida eclesistica cuyo principio de cohesin es una camaradera
social superficial en lugar de una comunin espiritual con el
Padre y con su Hijo Jesucristo. La doctrina y la conducta de los.
70

1 JUAN 1:1-4
herticos estaban amenazando con desbaratar la Iglesia; por otro
lado, la verdadera angelia ("mensaje" ,5), produce una verdadera
koinonia.
e. El gozo cumplido
El versculo 4, 10 mismo que el 3, contiene una clusula
final introducida por 'ina, para que... En el versculo 3
la clusula depende de anunciamos y en el 4 de escribimos. Se refieren estos verbos al mismo mensaje, oral en
un caso y escrito en otro, o se trata de diferentes mensajes? La
mayora de los comentaristas parecen aceptar que el anuncio de
los versculos 1-3 se refiere "a todo el ministerio apostlico"
del autor (Westcott) y especialmente a su Evangelio escrito
(Ebrard), y el escrito mencionado en el versculo 4 a su carta
presente. "Los versculos precedentes tienen referencia a la
habitual proclamacin oral del evangelio por el escritor, o a su
incorporacin literaria. Estas palabras ahora introducen a la
carta misma" (Law). Westcott agrega tambin que, mientras el
relativo 'o (lo que) en los versculos 1 y 3 denota "el mensaje
apostlico ... en su unidad", tauta (estas cosas) en el versculo
4 seala por contraste ciertos aspectos especiales del mismo. Al
mismo tiempo, se puede exagerar demasiado la distincin. El
versculo 4 es la primera ocasin en la carta en que ocurre el
adjetivo 'autos ("esto"). Ms adelante aparece frecuentemente
en expresiones como "ste es/esto es", 'autos estin y touto
estin) y "por esto nosotros ... " (en touto, ek toutou y dia
touto, etc.). En casi todos los casas es incierto si estas frases
sefialan a lo ya escrito anteriormente o a 10 que se est por
escribir. Segn Brooke, "la referencia a lo que est por escribirse parece ser su costumbre prevalente" (p.ej., 1:4; 2:3; 3: 8,
10,16,23,24; 4:2,9,13,17; 5:4,11,14). Pero no siempre es
as (p.ej., 2:22; 4:6; 5:20, y especialmente 2:26 y 5: 13, donde
la frase similar estas cosas os he escrito en ambos casos se
refiere al prrafo anterior). Y cuando la referencia es a 10 que
se escribir despus, seala a lo que sigue inmediatamente. Es
posible, por lo tanto, y parece ms natural, tomar estas cosas
no como una referencia a la carta en general, sino a las declara71

1 JUAN 1:1-4
. ciones ya hechas en el prefacio acerca de la proclamacin
apostlica. En este caso "anunciamos" (3) y "escribimos" (4) se
refieren al mismo mensaje.
Ahora se da el motivo por el cual se escribe. Es difcil
decidir si la lectura correcta es "vuestro" ('umon) o ''nuestro''
('emon) gozo. En realidad, puesto que ambas estn bien apoyadas, Westcott declara que "aqu es imposible una decisin
positiva acerca del texto". sin embargo, parece preferible adoptar "nuestro" con la versin H-A y la BI. Esto no necesita
entenderse como una referencia exclusiva al autor y a los
asociados con l, sino que puede incluir tambin a los lectores,
"vosotros. .. con nosotros", como en el versculo 3. Brooke
cita en relacin con esto Juan 4:36, donde Jess habla del
sembrador y el segador que se gozan juntos.
Y cul es el secreto de la plenitud del gozo, "la felicidad
completa y perfecta que obtenemos del evangelio"? (Calvino).
Est en la comunin que crea la proclamacin; porque si el
propsito inmediato de la proclamacin es el establecimiento de
la comunin, el propsito ltimo es el cumplimiento del gozo.
Este es el orden divino: angelia, koinonia, cara.
La idea de la plenitud del gozo no es rara en la literatura
juanina (cf. Jn. 3:29; 15:11; 16:24; 17:13; 2 Jn. 12), y es
significativo que en cada caso hay alguna alusin al tema de la
comunin con Dios o los unos con los otros. Sin embargo, el
"gozo perfecto" no es posible en' este mundo de pecado, debido
a que no es posible la comunin perfecta. De modo que el
versculo 4 debe entenderse tambin como mirando ms all de
esta vida, a la vida del cielo. Entonces la comunin consumada
traer el gozo perfecto. "En tu presencia hay plenitud de gozo;
delicias a tu diestra para siempre" (Sal. 16: 11). Para este fm
ltimo Aquel que era desde el principio se manifest en el
tiempo, y los apstc les nos anunciaron lo que oyeron, vieron y
palparon. La sustancia de la proclamacin apostlica era la
manifestacin h.istrica del Eterno; su propsito era y es la
comunin uncs con otros, basada en la comunin con el Padre
y con el Hij'J y cuyo resultado es el gozo cumplido, perfecto.
72

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 1: 1


Nota adicional: "El Verbo de vida" (1:1)

a. El significado de "logos"
La palabra griega logos puede traducirse como "razn" o como
"palabra" (verbo)' o "lenguaje". Se la emplea en el prlogo del
cuarto Evangelio como designacin del Hijo que es la revelacin
del Padre. 2 Muchos comentaristas han sostenido que la palabra
es tambin un ttulo descriptivo del Hijo eterno en la carta que
nos ocupa. As, Moffatt translitera la palabra griega y acua la
expresin "Logos de vida" . Se puede trazar ciertamente un
paralelo entre el Evangelio y la carta, aunque el prlogo de
aqul es considerablemente ms largo que el prefacio de sta.
Ambos comienzan con una referencia al principio (versculos
1,2-versculo 1); ambos hablai1 del Logos en conexin con el
Padre y con la vida (versculos 1,4--versculos 1,2); ambos
declaran que el Eterno entr en la historia (versculos 10, 11,
14--versculo 2); ambos agregan que la manifestacin divina fue
vista por los hombres (versculos 14, lB--versculos 1, 2, 3);
ambos mencionan el testimonio resultante de lo que vieron los
hombres (versculos 7, B, 15--versculo 2); ambos hablan de
Cristo como Hijo del Padre (versculos 14, lB-versculo 3);
ambos describen el resultado de responder a Cristo en trminos
de una nueva relacin con Dios (versculos 12,13--versculo 3).
Pero la similitud entre ambos pasajes puede ser exagerada. La
secuencia general del pensamiento es la misma, y hay ecos
verb3Ies, pero Wescott tiene razn al decir que "los dos pasajes
son complementarios y no paralelos". Deben mencionarse dos
diferencias:
.
Primero, en el prlogo se emplea cuatro veces "el Verbo",
absoiutamente (tres veces en el versculo 1 y una en el versculo
14), mientras que en el prefacio la frase es "el Verbo de vida".
Segundo, est claro por el parntesis que sigue
inmediatamente al uso de esta expresin (versculo 2) que.el
nfasis que el autor tiene en mente no es sobre el "Verbo",
2

Vease R. V. G. Tasker, The Gospel According to John (Tyndale


New Testament Commentary), pp. 41 s.

73

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 1:1


sino sobre ''vida'', porque la palabra logos no se vuelve a usar
en el prefacio, ni en toda la carta, mientras que ''vida'' se repite
dos. veces en el versculo 2 y cinco veces ms en el resto de la
carta (2:25; 3:14; 5:11, 12, '20). Es significativo que el autor
no escribe "tocante al Verbo de vida-el Verbo fue hecho carne",
sino "tocante al Verbo de vida-ola Vida se manifest". Lo
que quiere decir con "la vida eterna, la cual estaba con el
Padre" est claro: es una evidente personificacin del Hijo. No
puede ser de otra manera, pues 'la expresin "con el Padre"
(pros ton Patera) implica comunin personal. Adems, tanto el
Evangelio como la epstola declaran no slo que la vida est en
Cristo (Jn. 1:4; 1 Jn. 5:11,12), sino que l mismo es la vida (Jn.
11:25; 14:6; cf. 5:26; 1 Jn. 5:20). Esa vida, dice, que estaba eternamente en comunin con el Padre y se nos manifest
histricamente, es la que anunciamos.
Ahora bien, 10 que se expresa brevemente en el versculo 2
como tema del anuncio, se expresa ms detalladamente en los
versculos 1 y 3. Juan est interesado en dar a conocer 10 que
es eterno ("10 que era desde el principio") e histrico ("10 que
hemos odo ... visto ... palpado") tocante al "Verbo de vida".
Qu significa entonces el ''Verbo de vida"? Westcott 10 traduce
"la revelacin de la vida" y 10 interpreta como una referencia
general a "todo el mensaje de Dios al hombre, que habla de
vida, o, tal vez, del cual brota la vida, que habiendo comenzado
a ser proclamado por los profetas, al fin fue plenamente anunciado por Uno que era su Hijo". Brooke concuerda con esta
posicin. C. H. Dodd es ms particular y traduce la frase "el
evangelio" puesto que "la palabra de vida" en Filipenses 2: 16
(aunque sin el artculo defmido), "las palabras de esta vida" en
Hechos 5:20 y "palabras de vida eterna" en Juan 6:68, son
expresiones similares, sinnimas de "evangelio". Pero en vista
del significado personal que tiene ''vida'' en el versculo 2,
queremos ser ms particulares an, y decir que "el Verbo de
vida" significa "el evangelio de Cristo". Lo que Juan proclama
es a Cristo, que es la Vida (2), y en esta proclamacin acerca
del Verbo de vida pone el nfasis sobre su ser eterno y su
manifestacin histrica (1, 3).
74

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 1:1

b. El significado de "peri"
Al discutir el significado preciso de la expresin "el Verbo de
vida" ya hemos empezado a resolver el segundo problema que
concierne a la relacin de la frase "del Verbo de vida" con todo
el prrafo en que est incluida. Moffatt y otros comentaristas
han tomado la frase peri tou logou tes zoes como una aposicin
a las cuatro clusulas relativas precedentes que, adems, agregara otro aspecto de la proclamacin a -las cuatro ya mencionadas. La proclamacin entonces tendra que ver por igual con
''lo que era desde el principio''', con lo que fue "odo", "visto"
y "palpado" y con "el Verbo de vida". Pero esta teora es poco
feliz, y la rechazan Westcott, Law, C. H. Dodd y otros porque
pondra cuatro pronombres relativos neutros en aposicin con
el masculino logos, y porque no presta atencin al cambio de
construccin de las clusulas relativas al uso de la preposicin
perlo
La alternativa es tomar peri tou logou tes zoes como una
clusula adverbial independiente. De esta manera "el Verbo de
vida" se convierte en el "sujeto" (Westcott, Law) del anuncio,
mientras las cuatro clusulas relativas "declaran la sustancia del
mismo" (Law). En forma similar, "la clusula 'tocante al Verbo
de vida' indica el tema del anuncio, y las clusulas 'lo que era
desde el principio... palparon nuestras manos' establecen el
contenido del anuncio" (Dodd). En lo que Juan est interesado
principalmente es en la vida eterna en Cristo (Jn. 20:31; 1 Jn.
5: 12, 13). Lo que parece estar diciendo aqu es: "En nuestra
proclamacin acerca del mensaje de vida en Cristo nos concentrarnos en la manifestacin histrica del Eterno. En parte lo
hacemos porque nosotros estamos calificados en forma nica
para ser testigos de la encamacin. Nuestros propios ojos lo han
visto, y nuestras manos lo han tocado. Lo hemos odo y
contemplado por nosotros mismos. 0, para decirlo de otro
modo, la Vida misma (con la cual tiene que ver nuestro mensaje), la Vida eterna que estaba eternamente con el Padre, se nos
manifest y nosotros la vimos. Por eso testificamos de ella.
Nuestro anuncio es un testimonio. Tambin hacemos de esto
nuestro rJ'asis particular debido a las falsas enseanzas de los
75

1 JUAN 1:5

herejes que niegan la verdad de la encamacin, ya sea afirmando que el cuerpo de Jess no era real (los docetistas) o distinguiendo el Logos divino, o el Espritu, o el Cristo, del hombre
Jess sobre quien descendi en el bautismo y de quien se
apart antes de la cruz. En contradiccin de esos errores afirmamos enfticamente que su cuerpo era real (porque nosotros lo
omos, lo vimos y lo tocamos) y que este Jess histrico era la
misma persona que el Verbo eterno." Este propsito apostlico
explicara la sintaxis confusa que deja el verbo principal casi al
fmal de la oracir y que empieza con las clusulas enfticas "lo
que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos
visto, lo que palparon nuestras manos". Son estos aspectos del
Verbo de vida los que subraya la proclamacin. "San Juan
emplea el neutro (lo que . .. ) como la expresin ms comprensiva para abarcar los atributos, palabras y obras" (Plurnmer) de la
Vida encarnada.
11. EL MENSAJE APOSTOLICO y SUS IMPLICACIONES
MORALES (1 :5-2:2)

5. El vnculo entre este prrafo y el Prefacio que lo precede se


encuentra en la palabra mensaje. Juan ya ha empleado el verbo
apangellomen ("anunciamos", versculo 3); ahora emplea el verbo similar anallgellomen, anunciamos, en conjuncin con el
sustantivo angelia, mensaje. Este mensaje no es una invencin
suya o de los. otros apstoles, sino que es lo que han odo de
l. No es probable que "Dios es luz" sea una cita de algn
dicho especfico de Jess, pues no se ha conservado tal dicho.
Ms bien est resumiendo
la ensefianza
del Sefior de acuerdo
-.
con el nfasis que l mismo le da en su propio Evangelio. "El
Verbo de vida" (versculo 1), con el cual tiene que ver la
proclamacin, puede ser condensado en la gran afirmacin nica
de que Dios es luz, y no hay ningunas tinieblas en l (cf. Jn.
1:4). Una declaracn absoluta y sin artculo. El Lagos es "la
luz" (to fos); pero Dios es luz (fos) , as como es "amor" y
"espritu" y "fuego consumidor". En ninguna de estas declara-

"

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----

-----

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 1:5

ciones se emplea el artculo (1 Jn. 4:8, 16; Jn. 4:24; He.


12:29).
De las declaraciones acerca del Ser esencial de Dios, ninguna
barca ms que Dios es luz 3 Es su naturaleza revelarse, como
es propiedad de la luz brillar; y la revelacin es de perfecta
pureza e inefable majestad. Hemos de pensar en Dios como un
Ser personal, infmito en todas sus perfecciones, trascendente,
"el Alto y Sublline, el que habita la eternidad, y cuyo nombre
es el Santo" (Is. 57:15) que, sin embargo, desea ser conocido y
se ha revelado. Los miserables errores de los herejes se deban a
su ignorancia de la revelacin tica de Dios como Luz. Jams
hubieran pretendido tener una gnosis privada, esotrica en la cual
haban sido iniciados, si su concepcin-de Dios hubiera sido la
de Aquel que es Luz, difusiva, que brilla y se manifiesta, en
quien '1-_hay ningunas tinieblas, ~ningn secreto, ningn ocultar
se en las sombras. y si Dios es tambin luz en el sentido de
poseer una perfeccin moral absoluta, su pretensin de conocer
lo y tener comunin con l a pesar de que eran indiferentes a la
moralidad, se ve como una cabal insensatez, como el autor pasa
a demostrar.
Nota adicional: El simbolismo de la luz en las Escrituras (1:5)
Las categoras de la luz y las tinieblas pertenecen al lenguaje
universal del simbolismo religioso. Son comunes a la mayora de
las religiones, y no menos a la_r.~igin_revelada de la Biblia.4
En las Escrituras se las usa metafricamente en varios sentidos.
Intelectualmente, la luz es la verdad y las tinieblas la ignorancia
o el error. Moralmente, la luz es la pureza y las tinieblas el mal.
Uno o dos ejemplos bastarn para ilustrar este doble uso. La
revelacin de Dios por medio de la ley y los profetas se
3 Sobre el uso simblico de "luz" en la Escritura, y particularmente
en la literatura juanina, vase la N ota adicional ms adelante.
4 Vase, p. ej., Ex. 40:3438 Sal. 104:2 1 Ti. 6:16 1 P. 2:9 Stg.
1:17 Ap. 21:23 cf. Ap. 22:5. Vase tambin Mt. 8:12 22:13 25:30.

77

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 1:5


describe como luz. El "mandamiento es lmpara, y la ensei'ianza
es luz"; "Lmpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a IIi
camino"; "la palabra proftica ms segura" es "una antorcha
que alumbra en lugar oscuro" (pr. 6:23; Sal. 119: 105, 130; 2
P. 1: 19). Dios dijo que hara de su siervo la "luz de las
naciones" y "salvacin hasta lo postrero de la tierra" Qs. 42:6;
49:6), frases que fueron aplicadas por Simen al nifio Jess
(Le. 2:30, 32; cf. Le. 1:79), y por Pablo y Bernab ~ su
propio ministerio (Hch. 13:46,47; cf. Hch. 26: 18,23). Tambin
el apstol Pablo escribi a los corintios acerca de "la luz del
evangelio de la gloria de Cristo" que haba resplandecido en sus
corazones (2 Ca. 4:4, 6).
El segundo uso de la luz, a saber, para simbolizar la justicia,
ya est claro en Isaas 5:20, donde los habitantes de Jud son
tan perversos moralmente que "a lo malo dicen bueno, y a lo
bueno malo ... que hacen de la luz tinieblas, y de las tinieblas
luz". En la instruccin tica contenida en sus epstolas, Pablo
emplea varias veces esta metfora (vase Ef. 5:8-14; Ro.
13:11-14; cf. 1 Tes. 5:4-8; lCo. 4:5).
Ested.'!1>le simbolismo delaluz y las tinieblas se encuentra
en el cuarto Evangelio, patticularmente en cuatro pasajes. En
tres de ellos el nfasis induuablemente est puesto en la luz
como revelacin de la verdad. Vase el prlogo del Evangelio,
especialmente los versculos 4, 5 Y 9,5 Juan 8:12, un pasaje que
est relacionado con la cumcin del hombre ciego de nacimiento (cf. Jn. 9:4, 5), y Jn. 12:35, 36,46 (cf. tambin 11:9, 10).
En este ltimo pasaje, sin embargo, es discernible tambin un
elemento moral. El efe~to_.delaJ!lz 110 ~s.simplemente hacer
que los hombres vean, sino capacitarlos _para andar. La buena
slo -la- visin clara, es el beneficio que confiere la
conducta,
luz. Esto nos trae a Juan 3: 19"21, donde la relacin entre la luz

no

s En el prlogo se distingue al Logos de Juan el Bautista. De Juan


se dice que "no era l la luz, sino para que diese testimonio de la luz"
(8). Es verdad que en 5:33-36 el testimonio de Juan sobre la luz se
describe en trminos de luz, en la cual los hombres se regocijaron por un
tiempo; pero l mismo no era la luz, sino una "antorcha que arda y
alumbraba" (versculo 35).

78

1 JUAN 1:6-2:2

y la pureza, las tinieblas y el mal, se hace explcita. En este


pasaje, el hombre bueno, opuesto a "aquel que hace el mal", se
describe realmente como "el que hace verdad". La verdad,
como la luz, en las Escrituras tiene un contenido moral. Los
hombres no slo han de conocer la verdad, sino hacerla, as
como no slo ven la luz, sino que andan en ella. Demod6 que
no es raro que, como en este caso, lIi ''verdad'' no sea contrastada con el "error" sino con la "maldad" o la "injusticia" (cf.
Ro. 1:18 y 2 Tes. 2:12).
Las implicaciones morales de la luz son visibles tambin en 1
Juan 2:8-11. Aqu se hace la declaracin de que "la luz verdadera ya alumbra" (8). Esta luz difunde justiCia y, en particular,
amor. Quien pretende estar "en la luz" (9) slo puede ser
credo si anda en amor, porque "el que ama a su hermano,
permanece en la luz", mientras "el que aborrece a su herman
est en tinieblas" y est tan ciego que "no sabe a dnde va"
(10, 11).
(Fin de la nota adicional)
En 1:62:3 se exponen y refutan tres de las pretensiones espurias de los falsos maestros. Cada una de ellas se introduce con la
frmula si decimos (6, 8, 10). C. H. Dodd piensa que el
escritor "est aludiendo a ciertas mximas que los maestros
herticos empleaban como lemas". Si en realidad cita sus "slogans" reales o no, ciertamente est representando algunas de sus
perniciosas enseanzas, y despus de presentarlas, procede a
sealarlas como errores engaosos. La profesin verbal de alguien no debe necesariamente ser creda. Debe ser probada,
tanto en s misma como en su relacin con la verdad fundamental de que Dios es lu~, y en su influencia sobre la conducta del
interesado. Expresiones similares se emplean en 2:4, 6, 9 (el
que dice) y en 4:20 (si alguno dice). Cf. Santiago 2: 14-18. Este
es el tema dominante de la epstola. Juan proporciona penetrantes pruebas por medio de las cuales juzgar al que profesa ser y
se llama a s mismo "cristiano". La cuestin suprema es si sus
enseanzas y su conducta son consecuentes entre s y con la
proclamacin apostlica de que Dios es luz. Esta afirmacin es

79

1 JUAN 1:6-2:2
todava ahora la prueba de la verdad y realidad de nuestra
profesin cristiana.
la simetra de los siete versculos es evidente. Primero, Juan
presenta la falsa enseiianza con las palabras si decimos. Luego,
las refuta con un inequvoco mentimos o una expresin similar.
Finalmente, hace Una declaracin positiva y verdadera correspondiente al error que ha refutado, pero si. .. , aunque en el
ltimo de los tres ejemplos la terminacin es diferente (cf. los
versculos 7,9 con 2:1, 2).
La frase introductoria si decimos es digna de nota debido a
que en ella cambia sutilmente la identidad del nosotros. Vase
la Introduccin, p. 48. La relacin nosotros-vosotros del autoritativo apstol con sus lectores, que hallamos en 1: 1-5, se ha
desvanecido; Juan ahora se identifica humildemente con ellos.
Naturalmente, no est sugiriendo que l haya dicho o pensado
jams los errores que est combatiendo. Usa el primer pronombre personal slo porque est estableciendo principios generales
que son aplicables a todos por igual.
J.os. tJes errores que trata conciernen al hecho del pecado en
nuestra conducta, .su origen en nuestra naturaleza; y S11 consecuenci3:en tiliestra relacin con Dios. Son las errneas concepciones de I,?s que quieren!'~~J@. c~.!!m.l c-Il. iC?~, Los que
nunca han aprendido el indisoluble matrimonio de la religin y
la tica y estn tratando de divorciarlas. Estos tienen una
doctrina totalmente inadecuada del pecado y de su pecaminosidad en relacin con Dios que es luz. As, pues, en cada uno de
los tres. ejemplos que da, Juan enfrenta el hecho y el problema
del pecado antes de proceder a mostrar la solucin. No sl()
niega el concepto errneo, sino que indica el remedio. divino
que se ofrece si los hombres slo quieren reconocer que lo
necesitan. Cada vez describe la purificacin y el perdn que
Dios ha hecho posible mediante la muerte de Jesucristo su Hijo
(7,9 y 2: 1,2). El cristianismo es la nica religin que, dando
nfasis a que Dios es luz, insiste primero en que se tome en
serio el pecado y luego ofrece una satisfactoria solucin moral
del problema del pecado. La_ma.nera. ,de tener comunin con un
-i()sque es luz nq es negar el hecho o los efectos del pecado,

80

1 JUAN 1:6,7

sino confesar nuestros pecados y apropiarnos con gratitud de lo


9!le pios.haprovjstopara nuestra purificacin.
a. La negacin de que el pecado rompe nuestra comunin con
Dios (1 :6, 7)
6. Aqu la afirmacin falsa es que tenemos comunin con Dios
mientras que al mismo tiempo (lndamos (esto es,_ vivimos habitualmente) en tinieblas (cf. 2:11; Is. 9:2; Jn. 8:I2;-R02:19).
Algunos de los gnsticos primitivos eran culpables de tan clamoroso antinomianismo. Consideraban al cuerpo como un mero
envoltorio que cubra el espritu humano y sostenan que el
espritu del hombre era inviolable; no poda ser contaminado
por los hechos del cuerpo. Otros, segn Ireneo, ensefiaban que
si uno haba llegado a ser verdaderamente "espiritual", haba
progresado ms all de toda posibilidad de contaminacin. Se
poda, decan, ser justo, sin practicar necesariamente la justicia
(cf. 3:7, donde Juan niega esto), y consiguientemente la comunin espiritual con Dios era independiente de la moralidad
fsica. Todava h~y, aunque los conceptos gnsticos son anticuados, no es raro que algunos pretendan. tener comunin con
Dios, sin ver la necesidad de acudir primero a la cruz de Cristo
para su purificacin y perdn o de llevar despus una vida
consecuentemente santa. Tenemos razn para sospechar de
aquellos que pretenden una intimidad mstica con Dios y, sin
embargo, "andan en las tinieblas" del error y el pecado, sin
prestar atencin a la revelacin de Dios santo. Puesto que Dios
essanto, talespretensionesson ridculas. La religin sin moralidad es una ilusin. El pecado es siempre una barrera a la
comunin con Dios (cf. Sal. 5:4; 66:18; Is. 59:1,2), porque
"qu comunin tiene la luz con las tinieblas? " (2 Co. 6: 14).
Si tenemos tal pretensin, mentimos, deliberadamente, a sabiendas, con toda evidencia, y no hacemos la verdad. Es decir,
no slo contradecimos la verdad con nuestras palabras, sino que
la negamos con nuestras vidas inconsecuentes. "No practicamos
la verdad". "Nuestras palabras y nuestras vidas son una mentira"
(NEB).

81

1 JUAN 1:7

7. Refutado el error, ahora Juan afinna una verdad complementaria. Ha mostrado las consecuencias de andar en tinieblas;
ahora describe 10 que sucede si andamos en luz. Toda interpretacin de esta frase debe concordar con el significado simblico
de la luz y con la frase siguiente: como l est en luz. Dios est
eterna y necesariamente en luz porque l mismo es luz; los
hombres estamos llamados a andar en la luz. Dios est en luz
porque siempre es fiel a s mismo y su actividad es consecuente
con su naturaleza. "El no puede negarse a s mismo" (2 Ti.
2: 13). Nosotrosdebemos andar enJaluz,de su~s.anta revelacin,
y en su presencia, sin engafio ni deshonestidad en nuestra mente
o pecado conscientemente tolerado en nuestra conducta. "Andar en la luz" describe la "sinceridad absoluta. .. el ser, por
decirlo as, de una pieza, no tener nada que ocultar ni hacer
intento alguno de ocultar algo".6 Se dan <;los resultados de esto.
Primero, ,tenemos comunin unos con otros. Puesto que en el
versculo 6 Juan ha declarado que el andar en tinieblas impide
la comunin con Dios, sera de esperar que en el versculo
siguiente expresara la verdad opuesta de que si andamos en luz
disfrutamos de comunin con Dios. Esto, indudablemente, es
cierto, pero caractersticamente l va un paso ms all y establece que el andar en la luz conduce a esa comunin de los unos
con 'los otros que, como ya ha dicho en el versculo 3, est
fundada en nuestra comunin con el Padre y el Hijo.
El segundo resultado de andar en la luz es que la sangre de
Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado. El verbo sugiere
que Dios no se limita a perdonar; borra las manchas del pecado.
y el tiempo presente muestra que ste es un proceso continuo.
Pero qu pecado necesita ser limpiado si andamos en luz?
Alford, consciente de esta dificultad, insiste en que aqu y en el
versculo 9 "purificacin" implica "santificacin", a diferencia de la "justificacin". Ebrard tambin piensa que esta interpretacin "est concluyentemente decidida por el versculo 9".
Pero sera inusitado atribuir este beneficio a la sangre de Jess.
Law, para quien "luz" significa revelacin ms bien que santidad,
6 Stephen Neill, Christian Holiness, p. 35.

82

1 JUAN 1:7

no ve nada inconsecuente en la afirmacin de la presencia de pecados en aquellos que "andan en luz". An va ms all y escribe:
"'andar en la luz' es. en primer trmino. confesar el pecado; andar
en tinieblas es ignorar o negar el pecado". Pero si "luz" significa santidad tanto como revelacin, andar en ella es vivir no s610
en honestidad, sino tambin, al menos en cierto grado, en
pureza. De modo, pues, que la referencia debe ser no s610 a la
purificacin de los pecados deliberados, sino de "todo pecado", .
aun de aquellos cometidos inconscientemente o, como podra
sugerirlo el empleo del singular pecado, de la contaminacin de
nuestra naturaleza cada. Lo que es evidente es que si andamos
en luz, Dios ha hecho provisin para limpiarnos de cualquier
pecado que pudiera de otro modo peIjudicar nuestra comunin
~on l o de los unos con los otros. Esta provisin es la sangre
de Jesucristo su Hijo, es decii, la virtud de su muerte por
nuestros pecados. 7 Esta es la nica referencia explcita en toda
la carta al poder salvador de la muerte de Jesucristo, aunque
hay una alusin implcita cuando se dice que el Hijo vino para
ser "el Salvador .del mundo" (4: 14), "en propiciacin por nuestros pecados" (4: 10; cf. 2:2 y comentario) y "para que vivamos
por l" (4:9). La eficacia de su muerte por nuestros pecados se
debe a la unicidad de la Persona que muri. Era a la vez
hombre (Jess) y Dios (su Hijo). La condicin para recibir la
purificacin por medio de la sangre de Cristo y disfrutar de
7 El obispo West.cott, en una nota adicional, dice que "por el
derramamiento de la sangre no se destrua la vida que en ella haba,
aunque se separaba del organismo que antes haba vivificado". De modo,
pues, que la "participacin en la sangre de Cristo es participacin en su
vida... la simple idea de la muerte de Cristo, como algo separado de su
vida, pasa totalmente a ltimo plano en los escritos de San luan". Con
esto concuerda Brooke, al describir la sangre de Cristo como "el poder
de la vida de Cristo... liberado por la muerte para un servicio ms
amplio del que era posible bajo las limitaciones de una vida humana en
Palestina en una poca dada". Pero esta posicin ha sido seriamente
discutida por A. M. Stibbs en The Meaning of the Word "Blood" in
Scripture (TymfaIe "Press, 1948), donde muestra claramente que en la
Biblia', -"sangre" (p. ej., Lv. 17: 11) significa no meramente "vida", sino
"vida terminada violentamente; es una seal de la vida dada o tomada en
la muerte" (p. 33).

83

/
(,..J'

1 JUAN 1:8

comunin los unos con los otros es andar en la luz, ser sinceros,
francos, honestos, transparentes.
b. La negacin de que el pecado existe en nuestra naturaleza
(1:8,9)
8. La segunda afirmacin de los herejes era una etapa peor que
la primera, a saber, que.no tenemos pecado. La primera afirmacin hertica al menos pareca admitir la existencia del pecado,
aunque negando que tuviera el efecto de extrafiar al pecador de
Dios. Ahora se niega el hecho mismo del pecado. Estos hombres
no pueden beneficiarse con el efecto purificador de la sangre de
. Jess porque dicen no tener pecado. ''Pecado'' est otra vez en
singular y se. n:fiere al principio heredado del pecado ola
concentracin en uno mismo. Los herejes ahora estn diciendo
que, sea cual fuere su conducta exterior, no hay pecado inherElOte en su naturaleza.8 Tal vez aseveraban que en los iluminados por la gnsis haba sido erradicada la naturaleza pecaminosa, y pretendan u---~merte ge perfeccin sjn pecado que
algunos pretenden hoy. Alternativamente, Juan se refiere a la
sutileza gnstica de que el pecado era una cuestin de la carne
y no tocaba o contaminaba al espritu. Cualquiera fuera exacta- _
mente su pretensin, Juan la repudia. Decir que no tenemos
pecado equivale a engaamos a nosotros mismos, es decir, que
ms que mentir deliberadamente, nos engafiamos a nosotros
mismos, y no hay verdad en nosotros. No slo no hacemos la
verdad (versc~o 6); no la poseemos. Porque si habitara en
nosotros inevitablemente tendramos conciencia de nuestra pecaminosidad. La afnmaci6n de Juan se aplicaJgualmente hoy en
<!-a a aquellos que niegan la realidad o la culpa del pecado
tratando de interpretarlo solamente en trminos de causas fisiolgicas, psicolgicas o s o c i a l e s . - - 8 Otros comentaristas sostienen que "tener pecado" en la literatura
juanina significa "tener culpa" o "ser culpable". As lo traduce la RSV
en Jn. 9:41 (cf. Jn. 15:22,24; 19:11); y Moffatt traduce 1 In. 1:8: "Si
decimos 'no somos culpables' ... " Law afirma que en el cuarto Evangelio, la frase "denota especficamente la culpabilidad del agente". En este
caso la negacin aqu no sera tanto del pecado en s como de la responsabilidad por el mismo.

84

1 JUAN 1:9
9. La actitud que corresponde al cristiano en cuanto al pecado
no es negarlo, sino admitirlo y recibir as el perdn que Dios ha
hecho posible y nos promete. Si confesamos nuestros pecados,
reconociendo delante de Dios que somos pecadores no slo por
naturaleza (el pecado), sino tambin por la prctica (nuestros

pecados), Dios-proceder a perdonar nuestros pecados, y limpiarnos de toda maldad. En la primera frase, el pecado es una
deuda que l remite y en la segunda, una mancha que l borra.
En ambas se dice que l es fiel y justo. La primera palabra
puede significar que es fiel a su naturaleza y carcter (cf. 2
Tim. 2: 13). Pero en la Escritura la fidelidad de Dios-se asocia
continuamente con las promesas de su pacto (p. ej., Sal. 89; He.
10:23). El es fiel a su palabra y fiel a su pacto. Puesto que el
nuevo pacto incluye la promesa: "Perdonar la maldad de ellos,
y no me acordar ms de su pecado" (Jer. 31:34), no es difcil
ver por qu se dice que Dios es "fiel" al perdonar nuestros
pecados. Pero cmo puede describrselo como jllSto para perdonar nuestros pecados? Algunos comentaristas relacionan la
justicia de Dios con su fidelidad. y sugieren que por ser fiel a
sus promesas es que Dios es justo para perdonar. Aun as es un
a~tiyqextr.afio en esta relacin. En nuestras mentes la justicia
se asocia con el castigo, no con el perdn. Si Dios visifa- al
pecador por su pecado y "de ningn modo tendr por inocente
al malvado" (Ex. 34:7), cmo puede perdonar los pecados?
Este es el dilema divino. El Juez de toda la tierra no puede
perdonar ligeramente el pecado. La cruz es, de hecho, el nico
fundamento moral sobre el cual puede perdonar el pecado,
porque all fue derramada la sangre de Jess su Hijo para que
fuera "la propiciacin" por nuestros pecados (2:2). Cf. Ro.
3:25, otro pasaje en el que la justicia de Dios muestra no slo
lealtad a su pacto--su fidelidad debido a la palabra que lo inici,
y su justicia debido al hecho que lo ratific. Ms sencillamente,
es fiel para perdonar porque ha prometido hacerlo, y jus~~,
p~rque su Hijo muri por nuestros pecados.9 .
9 Algunos comentaristas interpretan en forma diferente la relacin
entre la fidelidad y la justicia, o rectitud, de Dios, llamando la atendn

85

1 JUAN 1:10
El perdn y la purificacin, que rsultan de la fidelidad y la
justicia de Dios, estn condicionados por la3<mfesin. Hay en
las Escrituras muchas advertencias acerca del peligro de ocultar
nuestros pecados, y muchas promesas de bendicin si los confesamos. Adems, 10 que se requiere no es una confesin general
de pecado, sino una confesin particular de los pecados, recordndolos deliberadamente, confesndolos y abandonndolos (cf.
Sal. 32: 1-5; Pr. 28: 13).
c. La negacin de que el pecado se muestra en nuestra conducta (1: 10-2:2)
10. La tercera afirmacin hertica est indicada por las palabras
si decimos que no hemos pecado. Podemos aceptar en teora
que el pecado rompera nuestra comunin con Dios si pecamos,
y que en nuestra naturaleza existe el pecado como una disposicin innata y, sin embargo, negar que hayamos pecado en la
prctica, colocndonos fuera de la comunin con Dios. Esta es
la ms jactanciosa de las tres negaciones. Los herejes sostenan
que su iluminacin superior los haca incapaces de pecar. Pero
Juan es tan claro acerca de la irrupcin del pecado en nuestra
conducta como lo es acerca de su origen en nuestra naturaleza
y sus consecuencias como impedimento para nuestra comunin
con Dios. Decir que no hemos pecado no es slo decir deliberadamente una mentira (6), o estar engaados (8), sino realmente
acusar a Dios de mentira, hacerlo mentiroso)' revelar claramente que su palabra no estd en nosotros, porque su palabra declara
frecuentemente que el pecado es universal (p. ej., 1 R. 8:46;
Sal. 14:3; Ec. 7:20; Is. 53:6; 64:6), y la palabra del evangelio,
al hecho de que en el Antiguo Testamento a menudo la justicia de Dios
no es un atributo sino una actividad equivalente a la "salvacin" (p. ej.,
Is. 51 :5). As C. H. Dodd escribe: "Para Juan como para Pablo ... la
misericordia o el perdn de Dios es una funcin de su justicia. .. Si
confesamos nuestros pecados ... Dios perdona... porque ninguna otra
actitud sera consecuente con la voluntad perfectamente buena por la
cual todo el universo es creado y sustentado." Pero la justicia
(dikaiosune) de Dios se despliega tambin contra el pecado, y la "voluntad perfectamente buena" de Dios no excluye su "ira" o antagonismo
contra el pecad!> y la consiguiente necesidad de "propiciacin". Vase el
comentario sobre 2:2.

86

1 JUAN 2:1
que es un evangelio de salvacin, da por sentado claramente la
pecaminosidad del hombre.
2: 1 Ahora cambia la construccin simtrica de este prrafo,
no sea que se piense que la franca admisin y el perdn de
nuestros pecados (1 :9, 10) nos permita considerarlos con ligereza. Por el contrario, el propsito del autor es "prevenir el
pecado, no condonarlo" (Brooke). As, pues, en lugar de agregar "si" como en las dos ocasiones anteriores, Juan empieza una
nueva clusula a fi11 de explayarse sobre el tema del pecado en
el cristiano. Esto lo hace primero negativamente (para que no
pequis) y luego positivamente (y si alguno hubiere pecado). Es
importante mantener en equilibrio estas dos declaraciones. Es
posible ser demasiado blandos o demasiado severos con el pecado. Demasiada blandura parecera casi alentar el pecado en el
cristiano, al acentuar la provisin que Dios ha hecho para el
pecador. Por otro lado, una exagerada severidad o negara la
posibilidad de que el cristiano peque o le negara el perdn y la
restauracin si cae. Juan contradice ambas posiciones extremas.
La frase hijitos mos sugiere a la vez la avanzada edad del
autor y la relacin tierna y afectuosa que exista entre l y sus
lectores. Estos son simplemente paidia, "nios", en 2: 13, 18
(H-A), o teknia, "hijitos", en 2:12,28; 3:7,18; 4:4; 5:21, pero
solamente aqu se agrega el adjetivo posesivo. Ambas palabras
aparecen en el Evangelio en labios de Jess mismo: teknia en
13:33 y paidia en 21:5. El propsito de la epstola, dice, es
guardarlos del pecado. Sus referencias a la sangre purificadora
de Jess (1 : 7) y al perdn de Dios (9) no estn destinadas a darles
un concepto liviano de la gravedad del pecado. Lejos de ello.
"El horror, el odio, el miedo, el repudio del pecado impregnan
toda la epstola" (Law). Anhela que sean preservados de las
malas enseanzas de los herejes y que no caigan en el pecado.
El cristiano jams puede eludir el mandamiento especfico de
Jess: "No peques ms" (Jn. 5:14; 8:11). Pero, por otro lado,
agrega que, si alguno_hubiere pecado, Dios ha provisto graciosamente para su restauracin. La clusula es significativa. Indica
claramente la conviccin del autor de que los actos de pecado
87

1 JUAN 2:1
(esto es lo que implica el aoristo 'amarte), en Oposlclon al
hbito pecaminoso continuo, son posibles en el cristiano, lo que
algunos han considerado que se niega en 3: 9 y 5: 18. "La idea
es la del acto nico ('amarte) en el cual puede incurrir el
cristiano contra el verdadero tenor de su vida, en contraste con
el estado habitual ('amartanei, 3:6, 9, 9; 5: 18)" (Westcott).
Ahora se muestra la provisin que Dios ha hecho para el
cristiano pecador. Es Aquel que se describe primero como
abogado para con el Padre, segundo como Jesucristo el justo, y
tercero (en el versculo 2) como la propiciacin por nuestros
pecados.
La palabra abogado, en su equivalente latino, advocatds, y
griego, parakletos, est en forma pasiva, no actiV. Significa
literalmente no "consolador", sino "llamado junto a" y de3cribe
a cualquera que es convocado a ayudar : otro. Se la empleaba
particularmente en los tribunales para el letrado que tiene la
responsabilidad de defender, como consejero, la causa de la
persona acusada. Aunque el verbo paraklein, estimular, exhortar
o consolar, se emplea con frecuencia en el Nuevo Testamento,
el nombre parakltos aparece solamente en la literatura juanina.
En realidad, aparte de este versculo su uso est restringido a
los discursos del aposento alto en el cuarto Evangelio, donde
Jess hace de ella un ttulo del Espritu Santo (Jn. 14: 16,26;
15:26; 16:7). Una comparacin de los usos es instructiva. Si
tenemos un abogado en el cielo, Cristo tiene un abogado en la
tierra. El Espritu Santo es el Paracleto de Cristo, as como el
Seor Jess es el nuestro. Pero mientras el Espritu Santo
defiende la causa de Cristo ante un inundo hostil, Cristo defiende nuestra causa contra nuestro "acusador" (Ap. 12: 10) y para
con el Padre, quien ama y perdona a sus hijos. Ahora no ha de
ser considerado como nuestro Juez. La persona que cree en
C:fSto ya "tiene vida eterna; y no vendr a condenacin, mas ha
pasado de muerte a vida" (Jn. 5:24; cf. 1 Jn. 3:14; 5:12 y Ro.
8:1,33,34). Una vez que el pecador ha sido justificado por Dios
su Juez, ha entrado en la familia de Dios y se ha relacionado
con l como con su Padre. Si peca, no necesita otra justificacin del divino Juez. Es hijo de Dios; necesita el perdn del
88

1 JUAN 2:2
Padre. Esto se le asegura por la mediacin de Jesucristo el justo,
una expresin compuesta que indica su naturaleza humana (Jess), su oficio mesinico (Cristo) y su carcter justo. En el
cuadro de un Abogado justo que se presenta ante el Padre en
favor nuestro, "no se trata de que el amor alegue con la
justicia". Ms bien lo contrario: "La justicia alega con el amor
para nuestra liberacin! " (Findlay).
Esta referencia a la justicia ~e Cristo, lo mismo que la
descripcin de Dios en 1:9 como "justo" (el adjetivo es dikaios
en ambos casos), es inesperada. Sin embargo, la similitud entre
ambos versculos puede ser exagerada. La justicia, pureza y falta
de pecado del carcter de Cristo se mencionan varias veces,
directa o indirectamente, en esta carta (2:6,29; 3:3,5,7). Es
evidente por s mismo que slo mediante un Salvador justo
podamos ser limpiados de "toda maldad" (1:9). Cf. 2 Corintios
5:21 y 1 Pedro 3:18. Sobre la relacin entre la intercesin de
Cristo y su santidad, vase Hebreos 7:25,26. Hay muohas similitudes entre la ensefianza de esta carta y la de la carta a los
Hebreos sobre los temas de la propiciacin y la intercesin. En
ambos libros las dos doctrinas estn estrechamente vinculadas,
aunque en Hebreos Cristo intercede como Sacerdote, y en esta
carta como Paracleto.
2. Juan procede ahora a describir a nuestro justo Abogado
como la propiciacin por nuestros pecados, pues es esto slo lo
que lo califica para el cargo. "Nuestro Abogado no alega que
somos inocentes, ni aduce circunstancias atenuantes. Reconoce
nuestra culpa y presenta su obra vicaria como base para nuestra
absolucin" (Smith). "La intercesin de Cristo es la aplicacincontinua de su muerte a nuestra salvacin" (Calvino). En
escritos paganos este sustantivo propiciacin ('ilasmos) y su
verbo ('ilaskesthaz) se usaban comnmente para el apaciguamiento de una divinidad enfadada por medio de ofrendas. Tan
vil y corrompida era esa concepcin pagana que muchos eruditos modernos han rechazado del todo la nocin de una propiciacin cristiana. Es incompatible, dicen, con la revelacin de
Dios en Jesucristo. Sostienen que el impedimento para la comu89

1 JUAN 2:2

nin con Dios no est en l, sino en nosotros y en nuestro


pecado, y que la "propiciacin" elimina el obstculo al ocuparse de nuestro pecado. Sefialan, en apoyo de su tesis, que el
verbo 'ilaskesthai se emplea muy raramente en el Antiguo Testamento con Dios como su objeto (slo Zac. 7:2; 8:22; Mal. 1:9),
y nunca en el Nuevo Testamento. El objeto de la propiciacin
no es Dios, sino el pecado y la contaminacin de los hombres,
que por ella son "cubiertos" (el probable significado radical de
la palabra hebrea kipper, traducida por 'ilaskesthai en la LXX),
"neutralizados" (Westcott), y aun "esterilizados" (Dodd). Por
esta razn proponen traducir la palabra por "expiacin" y dar
por sentado que de lo que se trata no es de aplacar la ira de
Dios, sino de anular la culpa del pecado. De este modo, "El
mismo es el remedio para la contaminacin de nuestros pecados" (NEB). Pero esto es disponer demasiado ligeramente de la
idea de la propiciacin. Es cierto que la frase neotestamentaria
es que Cristo es la propiciacin por nuestros pecados y que en
ninguna parte se habla de propiciar a Dios. Pero esto no
termina la cuestin, porque hay otras palabras y frases blblicas
que indican que en algunos sentidos Dios necesita ser propiciado. Su "ira" permanece sobre todo pecado y debe ser de alguna
manera evitada o apaciguada si el pecador ha de ser perdonado.
La nocin de la propiciacin de Dios por la muerte de su
Hijo no es del todo incompatible con la revelacin que se nos
ha dado de su carcter en su Hijo y en su Palabra, si se la
entiende correctamente. Necesita ser salvaguardada y distinguida
de las concepciones paganas, en dos sentidos. Primero, la ira de
Dios no es arbitraria o caprichosa. No tiene parecido alguIJo con
las pasiones impredecibles y la vengatividad personal de las
deidades paganas. Es, en cambio, su defmido, controlado, santo
antagonismo contra todo mal. Segundo, el medio por el cual se
conjura su ira no es un cohecho, ya sea nuestro o de un
tercero. Por el contrario, la iniciativa de la propiciacin es
enteramente de Dios. En la LXX frecuentemente l mismo es el
sujeto del verbo "propiciar" -un uso desconocido en los escritos
paganos. De la misma manera en esta carta toda la iniciativa se
atribuye a Dios. "La accin de la cual, en algn sentido, Dios
90

1 JUAN 2:2
mismo es el objeto, tiene a Dios mismo como su origen" (Law).
Este origen es su amor: el espontneo, inmotivado amor de
Padre e Hijo juntamente. No debemos imaginar ni que el Padre
envi a su Hijo para hacer algo que ste tena renuencia para
hacer, ni que el Hijo fuera un tercero que intervino entre el
pecador y un Dios renuente. Ambos conceptos quedan excluidos por la ensefianza de esta carta. No es renuencia sino amor
lo que se atribuye tanto al Padre como al Hijo. "En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que l nos am a nosotros, y envi a su Hijo en
propiciacin por nuestros pecados" (4: 10). "En esto hemos
conocido el amor, en que l puso su vida por nosotros"
(3:16).10

Habiendo distinguido entre los conceptos pagano y cristiano


de la propiciacin en estos dos aspectos principales, debemos
preguntar ahora: Qu era o es la propiciacin? La respuesta
de Juan es que es el mismo "Jesucristo el justo" (2:2), el Hijo
enviado del Padre (4: 10). En ambos versculos se lo describe no
como el "propiciador", sino como la "propiciacin". Esto es
significativo, por cuanto subraya "el pensamiento de que l
mismo es la ofrenda propiciatoria... Un propiciador puede
hacer uso de un medio de propiciacin exterior a s mismo.
Pero Cristo es nuestra propiciacin .... " (Westcott), lo cual
est implcito en el prominente l (autos). Pero en qu sentido
es l la propiciacin por nuestros pecados? En este versculo no
se da runguna respuesta directa, pero si Juan habla de "propiciacin" aqu yen 4:10, y de perdn en 1:9, es porque en 1:7
ha establecido que lo que limpia a los pecadores de su culpa es
la sangre de Jess, el Hijo de Dios, que pone su vida en una
muerte violenta. "En estos pasajes tenemos una concatenacin
de ideas -propiciacin, sangre, limpieza, perdn- que se derivan
directamente del sistema sacrificial del Antiguo Testamento,
expresadas, de hecho, en trminos tcnicos levticos" (Law, ef.
Lv. 16:30; He. 9:22 y el comentario sobre 1:7).
10 vase la nota adicional en p. 92 para una discusin ms completa
de las cuestiones lingsticas y teolgicas involucradas en la palabra pro
piciacin.

91

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:2

Adems Cristo es an la propiciacin, no porque contine en


algn sentido ofreciendo su sacritlcio, sino porque ese sacrificio
ofrecido una vez tiene una virtud eterna que es eficaz hoy en
aquellos que creen. Y la propiciac~n por nuestros pecados es

no solamente por los nuestros, sino por los de todo el mundo.


No se puede forzar esta declaracin para hacerle decir que
todos los pecados son automticamente perdonados mediante la
propiciacin de .Cristo, sino que se ofrece un perdn universal
para los pecados de todo el mundo, el cual es disfrutado por
todos los que lo aceptan; cf. 4:9,14 y Juan 1:29; 3:16; 5:24.
"Para nadie en el mundo entero hay otro medio de ser reconciliado que el de la propiciacin de Cristo (Ebrard).
As, pues, la provisin del Padre para el cristiano pecador
est en su Hijo, quien posee una triple calificacin: su carcter
justo, su muerte propiciatoria y su representacin celestial. Cada
una depende de las otras. No podra ser hoy nuestro abogado
en el cielo, si no hubiera muerto para ser la propiciacin por
nuestros pecados; y su propiciacin no hubiera sido eficaz si en
su vida y su carcter no hubiera sido "Jesucristo el justo u .
U

Nota adicional: El concept.J bblico de propiciacin (2:2)


Las nicas dos veces que aparece en el Nuevo Testamento el
sustantivo 'ilasmos, "propiciacin", estn en esta epstola (2: 2 y
4: 10). Tambin aparece dos veces el verbo 'ilaskeSthai (Lc.
18: 13; Heb. 2: 17), mientras que 'ilasterion se halla en Hebreos
9:5 para el "propiciatoriou o "asiento de la misericordia y en
Romanos 3:25, ya sea con el mismo significado o, ms probablemente, cOn el significado de "un medio de propiciacin".
La traduccin de 'ilasmos como "propiciacin" viene de la
Vulgata, pero muchos escritores modernos la consideran "desafortunada u (Dodd). As la RSV inglesa prefiere "expiacinu y
la NEB la parfrasis bastante desmaada "el remedio para la
contaminacin de u La principal objecin contempornea al
vocabulario de "propiciacinu es teolgica. Se dice que evoca
nociones de una deidad irritable y caprichosa que necesita ser
U

92

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:2

apaciguada con sobornos. Tales ideas son justamente desechadas


como paganas e inconsecuentes con la revelacin de Dios en
Jesucristo. Aparentemente resistindose a aceptar que puede
haber un concepto bblico y cristiano de la propiciacin completamente distinto de los crudos conceptos paganos, algunos
eruditos sostienen su rechazo de la propiciacin con argumentos
lingsticos.
Es muy cierto, dicen, que en el griego pagano, desde Homero
en adelante, el verbo 'ilaskesthai signific hacer que alguien le
sea propicio a uno, propiciar o pacificar a una persona ofendida, y especialmente aplacar a los dioses airados por medio de
ofrendas o sacrificios. Esto es incontrovertible. Pero, contina el
argumento, el griego secular tena un uso secundario, ms raro,
del mismo verbo, con el sentido de "realizar un acto por el cual
se quitaba la contaminacin (ritual o moral); 'expiar' " (Dodd).
En estos casos el objeto no es personal (Dios), sino impersonal
(la contaminacin del pecado). De hecho, era una creencia
universal del mundo antiguo que ciertos actos rituales actuaban
como un "poderoso desinfectante" (ibid.). Adems, se sostiene,
este segundo significado, expiatorio, del verbo, se halla en el
Antiguo Testamento griego. Es cierto que en tres ocasiones 'Dios
mismo es el objeto de exilaskesihai (Zac. 7:2; 8:22; Mal. 1:9,
donde la BJ traduce el hebreo "ablandad el rostro de Dios"; cf.
Gn. 32:20 sobre Jacob y Esa) , pero en ninguna otra parte. El
uso ms comn del verbo es con un objeto impersonal, traduciendo el hebreo kipper, "cubrir" y tambin "hacer expiacin"
o "expiar". De hecho, en la LXX lejos de ser Dios el objeto del
verbo, frecuentemente es su sujeto, un uso desconocido en el
griego pagano. De la misma manera, en la LXX en los salmos
65:3, 78:38 y 79:9 Dios es el sujeto del verbo 'ilaskesthai,
mientras su objeto son los pecados o la impiedad de los hombres (en acusativo en el primer caso y en dativo en los otros
dos). En estos versculos la traduccin comn es "perdonar", de
modo que C. H. Dodd puede escribir: "virtualmente es imposible distinguir el significado de 'perdonar'; la contaminacin del
pecado puede ser eliminada, en ltimo anlisis, slo por el
perdn divino". Por consiguiente, en 1 Juan 2:2, decir que
93

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:2


Jess es "la propiciacin por nuestros pecados" es simplemente
otra manera de decir que por medio de Cristo Dios nos "limpia" y nos "perdona" como ya se ha expresado en 1: 7, 9 (cf. Lv.
4:20; 12:7). As hemos cerrado el crculo. Se nos dice que el
concepto transmitido por 'i/asmos y sus trminos afines, no es
una aCClOn por la cual se propicia a Dios, sino por la cual el
hombre es purificado y su pecado "neutralizado" (Westcott,
Dodd). La idea "no es la de apaciguar a alguien que est
airado .. , contra el ofensor; sino la de alterar el carcter de
aquello que desde afuera ocasiona una necesaria alienacin e
interpone un obstculo inevitable a la comunin" (Westcott). El
'i/asmos cambia al hombre, no a Dios: anula sus pecados y
elimina as la barrera a la comunin con Dios.
Lean Morris ha sometido a un anlisis lingstico crtico y
estricto los argumentos en los que se apoya esta reconstruccin. u
Muestra que los nicos dos posibles pasajes seculares griegos en
los cuales se dice que exilaskesthai significa "expiar" pueden ser
traducidos en un sentido propiciatorio; que las once ocurrencias
de 'i/askesthai en la LXX, que estn todas en pasiva o media, con
Dios como sujeto, deben o pueden tener el sentido de "propiciar" o "ser propicio a"; que el verbo compuesto exilaskesthai
(ms comn en la LXX pero que no se halla en el Nuevo
Testamento) ochenta y tres veces es traduccin del hebreo
kipper, y que ste normalmente significa, por su contexto, o
bien "evitar el castigo, especialmente la clera divina, mediante
el pago de un kofer, un rescate", o en su uso cltico "realizar
la reconciliacin entre Dios y el hombre" por medio del sacrificio; y que, contrariamente a lo que a menudo se ha afirmado,
este verbo compuesto exilaskesthai "en los escritos cannicos del
Antiguo Testamento nunca va seguido por un acusativo de
pecado", pero la mayora de las veces (cincuenta y ocho) por
peri con un genitivo de persona, lo cual significa "hacer propiciacin concerniente a una persona". La conclusin de este
estudio lingstico de Morris, brevemente resumido aqu, es que
11 The Apastalic Preaching af the Crass (Tyndale Press, 1955), pp.
125-185.

94

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:2

"parecera imposible que alguien en el siglo 1 hubiera usado uno


de los tnninos del grupo 'ilaskomai sin comunicar a sus lectores alguna idea de propiciacin".
Volvindonos de la lingstica a la teologa, y en particular a
los dos versculos juaninos en los cuales ocurre el sustantivo
'ilasmos (2:2 y 4: 10), se puede sefialar tres puntos. El primero
tiene que ver con la necesidad de la propiciacin. Eso es lo que
indican las palabras "la propiciacin por nuestros pecados"
comunes a ambos versculos. Si lo que Juan tena en mente era
realmente una expiacin, el objeto de la cual eran nuestros
pecados, la construccin hubiera sido seguramente un simple
genitivo: "la expiacin de nuestros pecados". En cambio emplea
la preposicin perlo La necesidad de un 'ilasmos se ve no en
"nuestros pecados" en s mismos, sino "en relacin con nuestros pecados", es decir en la hostilidad absoluta de Dios hacia
ellos. El pagano estaba equivocado al ver la necesidad de propiciac~n en el carcter colrico de su dios, arbitrario y sin una
motivacin tica. Algunos comentaristas modernos, en su justificada reaccin contra esa farsa, se equivocan igualmente al verla
solamente en el pecado y su contaminacin. Cristo "hizo posible la remocin del pecado que separa a los hombres de Dios",
escribe Brooke. Pero qu es esa "remocin" del pecado que
no toma en cuenta el juicio divino sobre el mismo? La necesidad de propiciacin no est constituida por la ira de Dios,
aisladamente, ni por el pecado del hombre, aisladamente, sino
por ambos juntos. El pecado es "infraccin de la ley" (1 Jn.
3:4), un desafiante menosprecio de la ley de Dios que merece el
juicio divino. Ese juicio divino sobre la rebelin humana es 10
que constituye la barrera a la comunin con Dios; y no puede
haber expiacin del pecado del hombre sin la propiciacin de la
ira de Dios. El santo antagonismo de Dios contra el pecado
debe ser eliminado de alguna manera si ha de ser perdonado el
pecado y restaurado el pecador. Estos conceptos no son
extrafios a Juan, el apstol del amor. Aunque en estas cartas no menciona la ira de Dios, 10 hace en el Evangelio,
donde escribe que "la ira de Dios est sobre" el no creyente
desobediente (Jn. 3:36). Y en la primera carta el concepto est
95

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:2

implcito. La condicin del no creyente es "muerte", la cual es


resultado del pecado (3: 14; 5: 16); y la "vida", que es comunin con Dios, est disponible solamente en. Cristo, quien vino a
ganarla para nosotros (4:9;.5:11,12). Adems, el hecho de que
Jesucristo el justo sea nuestro Abogado en el cielo, implica la
necesida4 de su intercesin: y de su propiciacin depende la
eficacia de su intercesin.
En segundo lugar, ambos versculos indican que la naturaleza
de la propiciacin es Jesucristo mismo. Dios "envi a su Hijo en
propiciacin por nuestros pecados" (4: 10). "El (autos) es la
propiciacin ... " (2: 2). En ninguno de los versculos se hace
referencia directamente a su muerte, pero Juan ya ha escrito
que lo que limpia del pecado es la sangre del Hijo de Dios
(1 : 7), esto es, la virtud de su muerte sacrificial. El muri la
muerte que era justa recompensa de nuestros pecados. y la
eficacia de su muerte permanece, de modo que hoy l mismo es
la propiciacin. "Se dice que Cristo es la 'propiciacin' y no
simplemente el 'propiciador' (como se le llama el 'Salvador',
4: 14), a fin de acentuar la idea de que l mismo es la ofrenda
propiciatoria, as como el sacerdote (cf.Rom.3:25)" (Westcott).
Tercero, en 4: 10 se ensea claramente la fuente de la propiciacin, a saber, el amor de Dios. As era en los das del Antiguo
Testamento, ya que las ofrendas propiciatorias haban sido instituidas divinamente y prescritas como medio por el cual el pecador podra ser perdonado. "Porque la vida de la carne en la
sangre est, y yo os la he dado para hacer expiacin. . . por
vuestras almas ... " (Lv. 17: 11). Los sacrificios no eran un arreglo humano, sino un don divino. Lo mismo sucede con el sacrificio de Cristo. Dios dio su Hijo para morir por los pecadores.
Este don no es slo resultado del amor de Dios (J n.3: 16), no
slo prueba y arras del mismo (Ro. 5:8; 8:32), sino su misma
esencia: "En esto consiste el amor ... en que l nos am a
nosotros, y envi a su Hijo en propiciacin por nuestros pecados" (1 Jn.4:lO). No puede ser cuestin, pues, de que los hombres apacigen con sus ofrendas a una divinidad encolerizada.
La propiciacin cristiana es muy diferente, no slo por el carcter de la ira divina, sino por los medios mediante los cuales es
96

1 JUAN 2:3-27
propiciada. Es un apaciguamiento de la ira de Dios, por el amor
de Dios, mediante el don de Dios. No es el hombre quien toma
la iniciativa, ni aun Cristo, sino Dios mismo por su amor totalmente inmerecido. Su ira no es conjurada por ninguna ofrenda
externa, sino por su propia entrega' para morir la muerte de los
pecadores. Este es el medio que l mismo ha ideado para desviar su propia ira (cf. Sal.78:38; 85:2,3; 103:8-10; Mi.7:18,19).

III. PRIMERA APLICACION DE LAS PRUEBAS (2:3-27)


Hasta ahora Juan ha dado una introduccin general a su tema de
la consecuencia cristiana. Ha estado definiendo la naturaleza de la
proclamacin apostlica acerca de la palabra de vida en Cristo.
Se concentra en primer lugar en la manifestacin histrica del
Eterno y en segundo lugar en el hecho de que Dios es luz. Estas
dos verdades son fundamentales y deben dominar y condicionar
nuestras vidas si nos llamamos cristianos. De hecho, toda profesin de fe cristiana debe ser juzgada en relacin con estas verdades. Ningn pensamiento o acto puede ser disculpado si es incompatible ya sea con la naturaleza de Dios como luz, luz pura
que se da a s misma o con su revelacin histrica, palpable, en
Cristo.
Esta introduccin general a la relacin esencial de la vida del
hombre con la verdad de Dios se particulariza ahora en tres
pruebas -la moral (prueba de la obediencia), la social (prueba
del amor) y la doctrinal (prueba de la creencia en Cristo). El
resto de la carta contiene tres exposiciones y aplicaciones, elaboradas sucesivamente, de estas pruebas.
a. La obediencia, o la prueba moral (2:3-6)
En la seccin anterior el autor ha registrado tres afIrmaciones
falsas de los herejes, introduciendo cada una con la frase "si
decimos que tenemos"; ahora expresa dos seguridades correctas
y positivas que puede tener el verdadero cristiano, introducindolas con la frmula en touto ginoskomen 'ot; (en esto sabemos que (3), y por esto sabemos que (5) ). Cada una de estas
97

1 JUAN 2:3
declaraciones en primera persona plural, sabemos, va seguida
por una aplicacin en tercera persona singular, el que dice (4 y
6). La primera ilustra una pretensin espuria y la segunda la
obligacin que puede demostrar que una aftrmacin es verdadera.

3. En esto sabemos es una frase caracterstica de la carta. A


veces, como aqu, la palabra es ginoskomen, un tiempo presente
que significa "llegamos a saber" o "percibimos" (veinticinco
veces en la carta, en tiempos presente, aoristo y perfecto); a
veces es oidamen, el tiempo perfecto del verbo eidenai, y signi. ftca "sabemos como un hecho", no por la percepcin, sino
como algo evidente por s mismo (quince veces en esta carta).
La repeticin de estas expresiones en la carta muestra que el
propsito del autor es proporcionar pruebas por medio de las
cuales se pueda distinguir al cristiano verdadero del espurio y
viceversa (cf. S: 13). "He aqu la prueba por la cual podemos
estar seguros de que lo conocemos" (NEB). Los gnsticos en
particular pretendan tener conocimiento de Dios, haber sido
iluminados con la verdadera gnosis. Juan no niega la posibilidad
de conocer a Dios, puesto que tanto el Antiguo Testamento
como el Evangelio lo prometen (p. ej., Jer. 31:34; Jn. 17:3).
Pero insiste en que ninguna experiencia religiosa es vlida si no
tiene consecuencias morales (cf. Tit. 1: 16). No es presuntuoso
el que pretende ser cristiano y conocer a Dios, sino aquel cuya
pretensin es contradicha por su conducta. Es mentiroso (4).
Cmo podemos estar seguros de' que lo conocemos? En su
respuesta Juan da la primera prueba, que ya ha insinuado en el
primer captulo y ahora aclara vigorosamente. Es la prueba de
la obediencia moral. Podemos saber que lo conocemos (tiempo
perfecto, egnokamen) slo si guardamos sus mandamientos. Slo si le obedecemos podemos pretender conocerlo: no meramente tener informacin exacta acerca de l, sino tener una relacin
personal con l. Si se objeta que en tal caso nadie conoce a
Dios porque nadie es perfectamente obediente, podemos replicar con Calvino: "no quiere decir que los que satisfacen plenamente la Ley guardan sus mandamientos (y de ello no poda
98

1 JUAN 2:4, 5

hallarse un solo caso en el mundo), sino aquellos que se esfuerzan, segn la capacidad de la debilidad humana, por formar sus
vidas en obediencia a Dios." La palabra guardar (terein) "expresa la idea de obediencia vigilante, observante" (Law).
4. El principio positivo del versculo anterior est ilustrado
por un ejemplo negativo. Las palabras de un hombre deben ser
probadas por sus obras. Si desobedece los mandamientos de
Dios, su pretensin de haber llegado a conocer a Dios es una
mentira (cf. 1: 6). Su conducta contradice su profesin y demuestra que sta es falsa.
5. Por otro lado, el que guarda su palabra (no slo observando sus mandamientos en particular, sino su palabra en general,
considerada como una nica y completa revelacin de su voluntad), muestra con su obediencia que es en realidad un verdadero
cristiano, sea que pretende serlo o no. En l est el amor de
Dios, y tan completamente como para describrselo como perfeccionado. El genitivo en la expresin el amor de Dios podra
ser subjetivo (el amor de Dios por l), cualitativo (amor como
el amor de Dios) u objetivo (su amor a Dios). La RSV casi con
seguridad 10 toma en este ltimo sentido y traduce la frase
"amor a Dios", aunque varios comentaristas han cuestionado
que la obediencia realmente proporcione evidencia de un amor
a Dios perfeccionado. El verdadero amor a Dios se expresa no
en lenguaje sentimental o experiencia mstica, sino en la obediencia moral (cf. 5: 3 y la ensefianza de nuestro Sefior en J n.
14: 15,21,23; 15: 10). La prueba del amor es la fidelidad .. Tal
amor est "perfeccionado". Sobre un amor perfecto que se expresa en confianza hacia Dios ms que en obediencia a l, vase
4:17,18. Para un gozo perfecto, vase 1:4, y para una fe perfeccionada por las obras, Santiago 2:22.
Juan establece ahora el mismo principio general en una forma levemente diferente, y agrega otra ilustracin ms positiva.
Todo el contexto, y especialmente el versculo 6, sugiere que la
frase en l se refiere otra vez a Cristo. Estar "en Cristo" es la
caracterstica descripcin paulina del cristiano. Pero Juan tam-

99

1 JUAN 2:6, 7
bin la usa. Estar (o "permanecer", versculo 6) "en" l es
equivalente a la frase "conocerlo" (3,4) y "amarlo" (5). Ser
cristiano consiste en esencia en tener una relacin personal con
Dios en Cristo, conocerlo, amarlo y permanecer en l como el
pmpano permanece en la vid (Jn. 15: 1 ss.). Este es el significado de "vida eterna" (Jn. 17:3; 1 Jn. 5:20).
6. En esta carta nunca es fcil decidir si expresiones como
"en esto sabemos" se refieren a lo que precede o a lo que sigue.
Generalmente miran hacia adelante; una o dos veces claramente
se refieren al pasado; mientras que a veces la expresin es lo
que Neil Alexander llama una "puerta batiente" porque parece
moverse en ambas direcciones. En este caso la simetra entre los
versculos 3,4 y 5,6 sugiere que es preferible la puntuacin que
los hace una referencia al futuro, a saber: "Por esto sabemos
que estamos en l: el que dice ... " Por segunda vez el autor
agrega un ejemplo ms especfico al principio general que ha
establecido. Esta vez la frmula el que dice no introduce una
falsa afirmacin, sino una obligacin a la recta conducta que es
la nica que puede hacer creble la afirmacin. No basta guardar su palabra (5): debemos andar como l anduvo. No se nos
dice explcitamente quin es l, pero en esta carta los pronombre ekeinos (aqu, 3:3,5,7,16; 4: 17) y autos (2:8,12,27,28;
3:2,3; 4:21) se refieren a Cristo. El cristiano debe conformarse al
ejemplo de Cristo as como a sus mandamientos (cf. 2:29;
3:3,7; Jn. 13:15; 1 P. 2:21). No pQdemos pretender permanecer
en l a no ser que nos comportemos como l.
b. El amor, o la prueba social (2:7-11)
7. Juan aplica ahora su segunda prueba a los que profesan ser
cristianos; sta no es moral, sino social. Como est a punto de
escribir sobre el amor fraternal, se dirige apropiadamente a ellos
como sus "amados" (H-A; hermanos, R-V, es una lectura con
menos fundamentos). Sus "hijitos" (1) le son queridos. Al insis~
tirles en que deben amarse unos a otros, les asegura su amor
por ellos. Vase tambin 3:2,21; 4:1,7,11; y 3 Jn. 2,5,11. Ha
estado escribiendo sobre la obligacin cristiana de guardar sus
mandamientos (3,4); ahora elige uno de ellos que en un sentido
100

1 JUAN2:8

es antiguo (7) y en otro es nuevo (8). No revela explcitamente


cul es la nat'lfaleza de ese mandamiento; pero, ya que el tema
de los versculos 9-11 es el amor, y ya que el "nuevo mandamiento" que haba dado Jess era "que os amis los unos a los
otros, como yo os.he amado" On. 13:34; cf. 15:12,17), es
evidente que el mandamiento tiene que ver con el amor fraternal. Cf. 2 Jn. 4-6. Juan les ha dicho que deben andar como
Cristo anduvo (6); y se fue un andar en amor.
Es este mandamiento nuevo o antiguo? Ambas cosas. En
un sentido, para los lectores de la carta de Juan, no era un
mandamiento nuevo. .. sino antiguo. Lo haban aprendido antes. De hecho, lo haban conocido desde el comienzo de su vida
cristiana (cf. 2:24; 3:11, y 2 "In. 6 sobre este significado de
desde el principio). Era parte de la instruccin tica que recibieran desde el da de su conversin. Tan fundamental era en la
enseanza que haban recibido, que Juan poda equipararlo con
la palabra que habis oido, literalmente "que osteis" (ekousate,
aoristo; desde el principio no se repite en los mejores manuscritos). El amor fraternal era parte del mensaje original que haban
recibido. Juan no lo estaba inventando. No era una innovacin
tal como las que pretendan ensear los herejes. Era tan antiguo
como el mismo evangelio.
8. Sin embargo, lo que para ellos era antiguo por haberlo
odo antes, era en s mismo nuevo, (lo) que (neutro 'o, refirindose no al mandamiento, sino a la novedad del mismo) es verdadero en l y en vosotros. Esto es, su novedad era un hecho
cuando primero Jess lo llam "un mandamiento nuevo" (Jn.
13:34) y l mismo lo ejemplific, y sigue siendo un hecho para
vosotros, que tenis que obedecerlo. La idea del amor en general no era nueva, pero Jesucristo la invisti de un significado
ms rico y profundo. Lo nuevo era el nfasis que l le dio,
uniendo Deuteronomio 6: 5 y Levtico 19: 18 y declarando que
toda la enseanza de la ley y los profetas dependa de ellos. Era
una idea nueva por la calidad que l le dio. Un discpulo deba
amar a los dems no simplemente como se amaba a s mismo,
sino en la misma medida en que Cristo lo haba amado, con

101

1 JUAN 2:9

abnegacin y desprendimiento, aun hasta la muerte. Era nueva


en la extensin que l le dio, mostrando en la parbola del
Buen Samaritano que el "prjimo" a quien debemos amar es
cualquiera que necesite de nuestra compasin y ayuda, cualquiera sea su raza y su posicin. Deba seguir siendo nueva ~am
bin a medida que ellos la fueran captando, "porque aunque el
cristianismo doctrinal es siempre antiguo, el cristianismo experimental es siempre nuevo" (Candlish). En estos sentidos era un
"mandamiento nuevo" y siempre lo sera. Era una nueva enseanza para la nueva era que haba amanecido, nueva porque las
tinieblas van pasando (paragetai, tiempo presente), y la luz verdadera ya alumbra.

Todos los judos estaban familiarizados con la divisin de la


historia en "la era presente" y "la era por venir" (cf. p.ej., Mt.
12:32), yel Nuevo Testamento enseila que "la era por venir"
vino con Jess. Ella inaugur, de tal manera que las dos eras se
superponen entre s. Los cristianos han sido liberados "del presente siglo malo" (G. 1:4) y han comenzado a gustar ya los
poderes de la era venidera (He. 6:5; cf. 1 Co. 10: 11). Las
tinieblas son la era presente del "mundo" que en el versculo 17
se dice tambin que est pasando (paragetaij. La luz verdadera
es Jesucristo, con quien la luz "vino al mundo" (Jn. 3: 19; cf.
Is. 9:2; Mt. 6: 16 y Lc. 1:79). El es verdadero (alethinos) no en
el sentido en que una declaracin es verdadera en oposicin a
falsa (alethes, la palabra utilizada al comienzo de este versculo), sino en el sentido en que lo real difiere de lo irreal, la
sustancia de la sombra y el prototipo del tipo. Este es un adjetivo favorito de Juan. Cristo es la luz verdadera, o real, de la cual
la luz fsica es slo un reflejo; as como es el verdadero pan y
la verdadera vid (Jn. 1:9; 6:32; 15:1). La idea verdadera de la
luz, la vid, el pan, etc., es la realidad celestial; las cosas materiales, terrenas, que llamarilos "luz", "vid", "pan" son copias de
las verdaderas (cf. He. 8:5; 9:23,24; 10: 1). As, pues, el nuevo
mandamiento sigue siendo nuevo porque pertenece a la nueva
era que ha sido inaugurada al brillar la luz verdadera.
9. Juan muestra ahora que Jesucristo, la luz verdadera, es la
102

1 JUAN 2:10-12
luz del amor, y que por lo tanto estar, o pennanecer, o andar
en la luz (9,10; cf. 1:6) es andar en amor. Luz y amor, tinieblas
y odio, fonnan una pareja. En los versculos 3 al 6 el principio
general preceda al ejemplo especfico. Aqu viene primero el
ejemplo. Los gnsticos pretendan tanto haber sido "iluminados" como poseer el "conocimiento" de Dios. Ahora se muestra
la falsa de que estuvieran en la luz, no por la desobediencia,
sino por el odio. El verdadero cristiano, que conoce a Dios y
anda en la luz, obedece a Dios y ama a su hennano. La genuinidad de su fe se ve en su relacin correcta con Dios y con el
hombre.

10,11. Ahora sigue el principio general, presentado primero


positiva y despus negativamente. Es un contraste agudo y absoluto. Se ponen en oposicin el amor y el odio, sin alternativa
alguna, as como se nos dice que estamos en la luz o en las
tinieblas, sin un crepsculo intnnedio. La primera parte del
contraste es simple. Lo que sigue, sin embargo, muestra que
nuestro amor y nuestro odio no slo revelan si estamos en la
luz o en las tinieblas, sino que realmente contribuyen a aumentar la luz o las tinieblas en que ya nos encontramos. As, pues,
del hombre de amor que permanece en la luz se puede decir
que en l no hay tropiezo (en l, en autO, neutro, podra referirse tanto al hombre como a la luz en la que habita). La luz
brilla en nuestra senda, de modo que podamos ver con claridad
y andar como corresponde. Si amamos a las personas, vemos
cmo evitar el pecar contra ellas. El hombre que tiene odio en
su corazn, sin embargo, porque est en tinieblas tambin anda
en tinieblas; y no sabe a dnde va, porque las tinieblas le han
cegado los ojos (I 1; cf. Pr. 4: 19). El odio falsea nuestra perspectiva. No juzgamos mal primero a las personas y luego, como
resultado, las odiamos; nuestro concepto de ellas ya est predispuesto por nuestro odio. El amor, en cambio, ve correctamente,
piensa claramente y nos hace equilibrados en nuestras posicion~s, juicios y conducta. Cf. Juan 8: 12; ~ 1:9,10; 12:35.
c. Digresin acerca de la Iglesia (2:12-14)
12. Juan ha concluido abruptamente la exposicin de su segun103

1 JUAN 2: 12

da prueba. No es que quiera dar a sus lectores la impresin de


que l cree que estn en tinieblas o que dude de la realidad de su
fe cristiana. A quienes considera espurios es a los falsos maestros, no a los miembros fieles de la Iglesia. Hace una digresin,
pues, para expresarles su concepto de la posicin cristiana de
ellos. Su propsito al escribir es tanto confirmar la correcta
seguridad del cristiano genuino como despojar al espurio de su
falsa seguridad. Ellos estn en la nueva era y disfrutando del
perdn, el conocimiento de Dios y el poder para vencer que
haban sido profetizados (p.ej., Jer. 31:33.,34) del nuevo pacto.
As pues, Juan hace seis declaraciones acerca de ellos, las primeras tres introducidas por las palabras Os escribo a vosotros (grafo 'unim, tiempo presente) y las otras tres por Os he escrito a
vosotros (egrapsa 'unim, aoristo). (El cuarto os escribo, al final
del versculo 13, se debe a una lectura menos exacta).
Algunos comentaristas han pensado que los verbos en aoristo
se refieren o a una carta anterior (y los verbos en presente a
sta) o a la primera parte ya escrita de la carta (y los verbos en
presente a toda la carta). Law hace la ingeniosa sugerepcia de
que "el autor fue interrumpido" al fmal del versculo 13 y que,
cuando reinici el trabajo, repiti lo que acababa de escribir,
cambiando los tiempos de los verbos, del presente al aoristo ...
Pero esto es pura conjetura. El aoristo del segundo terceto es
probablemente un aoristo epistolar que se refiere a esta misma
carta, en cuyo caso realmente no hay diferencia de significado
entre ambos tiempos. Primero "escribe" y luego confirma que
"ha escrito". Su mensaje es seguro y firme; no cambia su pensamiento; ste es su "testimonio pleno y fmal" (Candlish).
El autor divide a sus lectores en tres grupos, a quienes llama
hijitos, padres y jvenes y se dirige dos veces a cada grupo. No
se est refiriendo a sus edades fsicas, como algunos han pensado , sino a diferentes estadios en su desarrollo espiritual, porque
la familia de Dios, como toda familia humana, tiene miembros
en diferentes grados de madurez. En vista del uso que hace
Juan de la expresin "hijitos" en otras partes de la epstola
para referirse a todos sus lectores, muchos (inclusive los Padres
griegos, Calvino y Lutero) han pensado que la frase tiene aqu
104

1 JUAN 2:12, 13c


la misma referencia inclusiva a todos los miembros de la Iglesia,
los cuales son divididos subsiguientemente en dos grupos solamente, padres y jvenes, los maduros y los inmaduros, que
corresponderan a las expresiones paulinas "nios en Cristo" (I
Ca. 3:1) y "de edad madura en Cristo" (Col. 1:28; H-A,
mgn.). Por cierto tambin el orden (hijitos, padres, jvenes)
parece sugerir lo mismo. Pero el contenido distintivo del mensaje dirigido a los tres grupos favorece la posicin de algunos
comentaristas antiguos tales como Agustn, de que representan
tres estadios diferentes de la peregrinacin espiritual. Los hijitos
son los recin nacidos en Cristo; los jvenes son cristianos ms
desarrollados, fuertes y victoriosos en la lucha espiritual; mientras que los padres poseen la profundidad y la estabilidad de la
experiencia cristiana madura. Puesto que la descripcin de cada
uno de los grupos es similar en ambas ocasiones en que se
habla, ser ms sencillo tomar juntos los correspondientes pares.
La repeticin de los tres grupos y de los tres mensajes a ellos
dirigidos, que si no iguales son similares, indudablemente tiene
el propsito de darles nfasis.
12,13c. Los hijitos son llamados primero teknia (12) y despus paidia (13c). Si se conserva algn sabor caracterstico de
ambos trminos, se puede decir que teknia acenta la comunidad
de naturaleza entre el hijo y su padre (de tekein, engendrar o
concebir), mientras que paidia se refiere a la minoridad del nio
como alguien que est bajo disciplina (paideuein, educar o castigar). Paidia difiere de teknia en que "acenta la idea de subordinacin y no la de parentesco" (Westcott). Al nacer de Dios,
los lectores de Juan se haban convertido en hijos de Dios. Sus
pecados han sido perdonados por su nombre (12), esto es, han
sido y siguen estando perdonados (tiempo perfecto, afei5nta)
por el nombre de Cristo, nuestra propiciacin y abogado (versculos 1, 2), cuyo nombre representa a la vez su Persona divina
y su obra salvadora (cf. Hch. 4: 12). Adems, han conocido al
Padre (l3c), literalmente "han llegado a conocer" (otro tiempo
perfecto) a Dios como su Padre. Estas son las ms tempranas
experiencias conscientes del cristiano recin nacido. Se regocija
105

1 JUAN 2: 13,14
en el perdn de dUS pecados por medio de Cristo y en su
consciente comunin con Dios. El Espritu Santo que mora en
l lo hace consciente de su relacin de hijo y le hace exclamar
"Abba! Padre!" (Ro. 8: 15,16; G. 4:6). .

13a, 14a. Los padres a quienes Juan se dirige ahora, son los
espiritualmente adultos de la congregacin. Su primer xtasis al
recibir el perdn y la comunin con el Padre es una experiencia de hace mucho tiempo. Aun las batallas de los jvenes, a las
cuales se ha de referir despus, tambin han pasado. Los padres
han progresado en una profunda comunin con Dios. Las dos
veces, al dirigirse a ellos, Juan emplea idnticas palabras: habis
conocido al que es desde el principio. El verbo es el mismo que
emple para los hijitos. Todos los cristianos, maduros e inmaduros, han llegado a conocer (egnokate) a Dios. Pero ese conocimiento madura con los aos. Los niitos lo conocen como el
Padre; los padres han llegado a conocerlo como el que es desde
el principio, que es probablemente una referencia, no al Logos
(aunque vase 1: 1 y Jn. 1: 1), sino al Dios eterno, inmutable,
que no cambia como cambian los hombres, con el paso de los
aos, sino que es siempre el mismo. El tiempo pasa apresuradamente, pero en todas las generaciones ellos hallan refugio en
Aquel que es Dios de eternidad a eternidad (Sal. 90: 1,2; cf. Mal.
3:6). Ya estn viviendo conscientemente en la eternidad.
13b, 14b. Entre los hijitos y los padres estn los jvenes,
afanosamente envueltos en la batalla de la vida cristiana. La
vida cristiana, pues, no es simplemente disfrutar del perdn y la
comunin con Dios, sino combatir al enelhgo. El perdn de los
pecados pasados debe ir seguido por la liberacion del poder
actual del pecado, la justificacin seguida por la santificacin.
As en ambos mensajes a los jvenes se afirma que ellos han
vencido (NEB, "dominado") al maligno. Su conflicto se ha convertido en victoria. Posiblemente Juan emplee deliberadamente
una asonancia: neaniskoi... nenikekate (13b). Es significativo
que en cada uno de estos seis mensajes el tiempo del verbo sea
el perfecto, que indica las consecuencias presentes de un hecho
106

1 JUAN 2:15-17
pasado. Juan est dando nfasis a la segura posicin en que se
encuentra todo cristiano, sea cual fuere su estado de desarrollo
espiritual. Se da una insinuacin del secreto de la victoria de los
jvenes. Sois fuertes. dice, y vuestra fuerza se debe al hecho de
que la palabra de Dios permanece en vosotros (14b). Ellos han
captado la revelacin cristiana. Estn tratando de ajustar sus
vidas a las demandas ticas de la misma, porque "con qu
limpiar el joven su camino? Con guardar tu palabra" (Sal.
119:9; cf. el versculo 11). Alternativamente, puede tratarse de
una alusin al hecho de que haban superado las falsas enseanzas del anticristo, que eran diablicas (cf. 4:14; 5:4,5).
d. Digresin acerca del mundo (2:15-17)
Juan pasa ahora de la descripcin de la Iglesia a la descripcin
del mundo y a dar instrucciones acerca de la actitud de la
Iglesia hacia l. Al hacerlo, cambia de afirmaciones sobre la
posicin del cristiano a advertencias acerca de su conducta. El
tiempo caracterstico de este prrafo no es el perfecto indicativo, sino el presente imperativo: no amis al mundo. Los cristianos han entrado en posesin de una gran herencia con el perdn de los pecados, la comunin con Dios y la derrota del
maligno, pero sus tentaciones no han terminado.
Qu es el mundo? Juan lo menciona aqu por primera vez,
pero ms adelante se refiere a l muchas veces. Su enseanza
sobre l en la carta, suplementada por las enseanzas de nuestro
Seor sobre el tema y registrada en el cuarto Evangelio, se
resumen en una nota adicional (p. 110). Baste decir aqu que
veces significa simplemente "el universo" (J n. 1: 10) o "la vida
sobre la tierra" (3: 17; 4: 17), pero generalmente se refiere a "la
vida de la sociedad humana tal como est organizada bajo el
poder del mal" (Dodd), "al orden del ser finito considerado
como separado de Dios" (Westcott). En estos versculos en que
se menciona seis veces al mundo, la secuencia del pensamiento
es clara. El mandamiento de no amar al mundo se basa en dos
argumentos: primero, la incompatibilidad del amor del mundo y el
amor del Padre (15,16) y segundo, lo pasajero del 'mundo en
107

1 JUAN 2:15,16

contraste con la eternidad de aquel que hace la voluntad de


Dios (17).

lS. No amis al mundo. Algunas personas se han mostrado


confusas en cuanto a la posibilidad de reconciliar este mandamiento de no amar al mundo con la declaracin del amor de
Dios por el mundo en Juan 3: 16. Hay dos explicaciones posibles. La primera es que el mundo en estos versculos tiene una
connotacin diferente. Considerado como gente, el mundo
debe ser amado. Considerado como un sistema malo, organizado
bajo el dominio de Satans y no de Dios, no debe ser amado.
La segunda explicacin es que el verbo "amar", no su objeto
"el mundo", es el que tiene un significado diferente. En un
caso es "el santo amor de la redencin"; en el otro es el "amor
egosta de la participacin" (Alford). El primero dende a "sal-,
var la persona del pecador"; el segundo a "participar en su
pecado" (Ebrard). As la NEB traduce: "No pongis vuestros
corazones en el mundo sin Dios." Tal vez haya un sutil cambio
de nfasis en ambas palabras. El mandamiento es absoluto. El
cristiano ha de amar a Dios (5) y a su hermano (10), pero no
ha de amar al mundo. y e! amor es un tema apto para tal
mandamiento y tal prohibicin debido a que no es una emocin
incontrolable sino la firme devocin de la voluntad. La razn
porque se nos ordena no amar al mundo es que el "amor del
Padre" (al Padre) y el amor al mundo son mutuamente excluyentes. Si uno est entregado a la perspectiva y las ocupaciones
del mundo que rechaza a Cristo, es evidente que no tiene amor
al Padre. "La amistad del mundo es enemistad contra Dios"
(Stg. 4:4). "Ninguno puede servir a dos sefiores" (Mt. 6:24; Lc.
16:13), y si no podemos servir a Dios y a Mamrnn, tampoco
podemos amar al Padre y al mundo.
16. Si en el mundo (en el sentido tcnico en que Juan usa
esta frase) hubiera cosas del Padre, esto es, que debieran su
origen y existencia a l, podramos amarlas. Pero, puesto que
todo lo que hay en el mundo. .. proviene... del mundo no
podemos amar nada de ello. Juan selecciona para mencionarlos
108

1 JUAN 2:16
especialmente los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la
vanagloria de la vida. Estas le parecen "las seales esenciales de
la manera pagana de vivir" (Dodd). Lo primero describe el deseo de nuestra naturaleza cada y pecaminosa. Se puede decir
que est "en el mundo", porque el mundo, donde reina el
diablo, es la esfera de su libre operacin. Es notable que dentro
del espacio de tres versculos, Juan menciona al mundo, la carne y el diablo (14-16). Lo segundo parece indicar las tentaciones
que nos asaltan, no desde nuestro interior, sino desde afuera, a
travs de los ojos. Esto es, "la tendencia a ser cautivados por el
.aspecto exterior de las cosas, sin inquirir sobre sus valores reales" (Dodd). Ejemplos obvios son el caso de Eva al ver que el
rbol prohibido era "agradable a los ojos", la codicia de Acm al
ver "un manto babilnico muy bueno", y la lujuriosa contemplacin por parte de David de Betsab en el bafio (Gn. 3:6; Jos.
7:21; 2 S. 11:2). Incluira "el amor a la belleza divorciado del
amor a la bondad" (Law). La vanagloria de la vida ('e alazoneia
too bioo) es la ms difcil de las tres expresiones. Mientras "la
vida en su principio esencial" es z'(j, bios es "la vida en su
presente manifestacin concreta" (Weatcott). Se repite en 3:17
en la expresin ton bion too k091noo, traducida bienes de este
mundo. El alazlJn era un soberbio (Ro. 1:30; 2 Ti. 3:2; Stg.
4: 16), ''un farsante orgulloso y pretensioso" (Dodd), que busca
"impresionar a todo el que encuentra con su no-existente importancia" (Barclay). La vanagloria de la vida pues, es una arrogancia o soberbia relacionada con nuestras circunstancias externas, ya sea la riqueza, la posicin o el vestido, "ostentacin
pretensiosa" (plummer), "el deseo de brillar o eclipsar a otros"
en los lujos de la vida (Ebrard).
A1gunos comentaristas han visto esta "trinidad del mal" (PIummer, Findlay) P,jemplificada en las tres tentaciones de nuestro
Sefor en el desierto, y aun en la triple atraccin del fruto
prohibido sobre Eva (Gn. 3:6). Pero ninguno de estos paralelos
es suficientemente cercano como para suponer que se trate de
una alusin deliberada. Ni hay una correspondencia obvia entre
estos aspectos del mund y los "tres vicios maestros que ocupan un lugar prominente en la tica antigua y medieval"
109

NOTAADIC/ONAL: 1 JUAN 2:15-1 7


(Westcott), a saber, voluptas, avaritia y superbia. Findlay resume la trada de Juan como "dos concupiscencias y una jactancia,' dos formas de depravacin que surgen de nuestras necesidades y una de nuestras posesiones -el deseo no santo de cosas
que uno no tiene, y el orgullo no santo en cosas que uno
tiene". El resumen de C. H. Dodd es "bajos deseos, falsos valores, egosmo".
17. La segunda razn para no poner nuestro amor en el
mundo es que ha llegado la nueva era, y la era presente est
condenada. El mundo, como las tinieblas que hay en l, ya est
desintegrndose (paragetai se usa tanto aqu como en el versculo 8). Cf. 1 Corintios 7:31. y los hombres con deseos mundanos pasarn junto con l. Slo permanecer una clase de personas: el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre;
Jess haba dicho que "todo aquel que hace la voluntad de
Dios" era su "hermano y hermana y madre" (Mr. 3:35). Juan
saca la conclusin lgica de que los que estn as relacionados
con Cristo permanecen como l permanece (cf. Jn. 8:35;
12:34). La misma decisin entre Dios y ei mundo, o ms particularmente entre la concupiscencia del mundo y la voluntad de
Dios, confronta todava a los cristianos. Obedeceremos ms fcilmente el mandamiento de "no amar al mundo" si recordamos
que mientras el mundo. .. y sus deseos son transitorios, la voluntad de Dios y el que la hace son eternos (cf. 2 Co. 4:18).
Nota adicional: El significado de "el mundo" (2:15-17)

1. El mundo y Satanls. "El mundo" est bajo el dominio de


Satans. El es "el prncipe de este mundo" (Jn. 12:31; 14:30;
16:11), y "el mundo entero est bajo el maligno" (5:19). De
hecho al diablo se lo titula "el que est en el mundo" (4:4). El
mundo es su esfera de influencia. De igual manera, el "espritu
del anticristo" que viene, "ahora ya est en el mundo" (4:3), y
"muchos falsos profetas han salido por el mundo" (4:1). "El
mundo". pues, es un trmino inclusivo de todos aquellos que
110

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:15-17

estn en el reino de las tinieblas y no han nacido de Dios.


Aunque "el mundo entero est bajo el maligno", "sabemos que
somos de Dios" (5:19). Porque somos hijos de Dios, "el mundo
no nos conoce, porque no le conoci a l (Cristo)" (3: 1,2), ni
al Padre (In. 17: 25). El mundo y la Iglesia se presentan as en
agudo contraste el uno con la otra, como dos grupos de personas enteramente distintos y separados, el uno bajo el dominio
de Satans, la otra nacida de Dios y que conoce a Dios. Como
el prncipe de este mundo "es echado fuera" y "juzgado" (Jn.
12: 31; 16: 11), es lgico que el mundo tambin est condenado.
En realidad, ya est pasando (2: 17).
2. El mundo y Dios. Este "mundo" pecaminoso, gobernado
por Satans, es no obstante objeto del amor y la actividad
salvfica de Dios. No es, desde luego, que l disculpe su materialismo y su pecado, pero su compasin abarca a las pobres criaturas que el diablo ha esclavizado .. ~De tal manera am Dios al
mundo, que ha dado a su Hijo unignito ... " (J n. 3: 16). "Dios
envi a su Hijo unignito al mundo, para que vivamos por l"
(4: 9). "El Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del mundo"
(4: 14), y Jesucristo muri para ser "la propiciacin por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino tambin por
los de todo el mundo" (2: 2).
3. El mundo y el cristiano. Los cristianos se saben escogidos
"del mundo" (Jn. 17:6) de modo que ya no pertenecen a l.
Estn an "en este mundo" (4:17; cf. In. 17:11,15), pero son
diferentes de l, de modo que nosotros y el mundo estamos en
mutua oposicin. Por esta razn escribe luan: "Hermanos mos,
no os extrais si el mundo os aborrece" (3: 13; cf. Jn.
15: 18,19; 17: 14). El aborrecimiento es caracterstico del mundo,
como el amor lo es de los cristianos (3: 14). El mundo no slo
nos aborrece, sino que no nos escucha. Escucha a los falsos
profetas. "Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo y el
mundo los oye." Pero "nosotros somos de Dios" y no "del
mundo" (Jn. 17:14,16), y por lo tanto "el que conoce a Dios,
nos oye" mientras que "el que no es de Dios, no nos oye"

111

1 JUAN 2:18-27;18
(4:5,6; cf. Jn. 15:19). Aunque el mundo aborrezca al cristiano,
el cristiano no debe aborrece! al mundo. No obstante, no debe
amar al mundo, "ni las cosas que estn en el mundo" (2: 15).
No debe ni ajustarse al mundo, ni ser contaminado por l.
Cul ha de ser, entonces, la actitud del cristiano hacia el mundo? No ha de huir de l; debe permanecer en l. Debe no ser
del mundo sin ser por eso de otro mundo, vivir "en" sin ser
"del" mundo. En realidad es "enviado al mundo" como lo fue
Jess (Jn. 17:18), y, sobre todo, "todo el que es nacido de
Dios vence al mundo". No slo resiste los atractivos del mundo
(2:15,16) sino que lo vence positivamente; "y sta es la victoria
que ha vencido al mundo, nuestra fe. Quin es el que vence al
mundo, sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios?"
(5:4,5). El diablo, por medio del espritu del anticristo. mantiene al mundo en la incredulidad; por la fe en Jess como el Hijo
de Dios es como podemos escapar del diablo y as vencer al
mundo.

e. La creencia, o la prueba doctrinal (2: 18-27)


Despus de sus dos breves digresiones, Juan vuelve a su tesis
principal, a saber, la discriminacin entre lo verdadero y lo falso
por medio de pruebas. A las pruebas moral y social que ya ha
expuesto (3-11), agrega ahora su prueba doctrinal. Primero traza una distincin neta entre los herejes y los cristianos genuinos
(J 8-21); luego define la naturaleza y efecto de la hereja
(22,23): y finalmente describe la dos salvaguardias contra la
hereja que ya tienen sus lectores (24-27).
1. Los herticos y los cristianos genuinos (2: 18-21).
Dos veces les dice a sus hijitos que ya es el ltimo tiempo, u
"hora" (H-A). Puesto que la nueva era haba amanecido con la
venida de Cristo (vase comentarios sobre los versculos 8 y
17), los cristianos se saban viviendo en "los ltimos das". La
era por venir ya haba venido; el mundo y las tinieblas ya
estaban pasando (8,17). Juan estaba convencido no slo de que
112

1 JUAN2:18
era el ltimo tiempo, sino de que dentro de ese perodo del fm
haba sonado "la ltima hora" (escate 'ora).12
La evidencia de esto era que ahora han surgido muchos anticristos. La palabra "anticristo" en la Biblia slo se encuentra en
las cartas juaninas (1 Jn. 2:18,22; 4:3; 2 Jn. 7), pero el concepto se encuentra en muchas otras partes. La aparicin del anticristo era considerada como una sefial de la inminencia del fm.
La profeca de Daniel sobre "la abominacin de desolacin"
(Dn. 11: 31; 12: 11), que en parte se cumpli cuando Antoco
Epifanes profan el templo alrededor del 168 a. C., no se
crea finalmente realizada aun cuando el templo fue profanado
y destruido por el ejrcito romano a las rdenes de Tito en el
70 d.C., acontecimiento al cual Jess se haba referido con la
frase de Daniel (Mr. 13:14; cf. Le. 21:20,21). Pablo habaensefiado que el fm sera precedido por una nueva irrupcin del
mal sacrlego, pero que un ahora "ya est en accin el misterio de iniquidad" (vase 2 Ts. 2:1-12). De la misma manera
Juan escribe que aunque oisteis que el anticristo viene, (pues
sta era parte de la ensefianza apostlica; cf. 2 Ts. 2:5), ya
ahora han surgido muchos anticristos. Se han "levantado"
(H-A), "han aparecido" (Bl).13 El "espritu del anticristo" ya
est operando en el mundo (4: 3). No es necesario decir que
Juan "racionaliza (desmitologiza?) el mito y audazmente
identifica a los herejes con el anticristo predicho" (Alexander)
o que "el anticristo de Juan no es tanto una persona como un
principio" (Barclay); lo que Juan quiere decir es que los muchos anticristos son precursores del que an ha de venir.
Es tentad0: interpretar el prefijo "anti" de la palabra "anticristo" en el sentido no de "contra" sino de "en lugar de",
segn la analoga de antibasi/eus, ''virrey'', y considerar al anticristo esencialmente como un Cristo substituto, un pretendiente
mentiroso. ms biCI que un adversario de Cristo -"una suerte
12 Sobre una ~onsiderac'.(m ms detallada del em?leo que hace luan
de este trmino, vase la nota adicional, p. 116.
13 El verbo (grgonasin) se puede contrastar con ero (I!n), que se aplica
al Hijo eterno en 1:1. "Cristo el Verbo era desde toda eternidad; 'os
anticristos han surgido, han nacido en el tiempo" (Plummer sobre 1:1).

113

1 JUAN 2:19

de parodia diablica del Mesas de Dios" (Dodd), activo "no


en el mundo, sino en las perversiones del cristianismo" (Law).
Ciertamente Jess puso en guardia a los discpulos contra los
"falsos Cristos" (pseudocristoi, Mt. 24:24; Mr. 13:22), y es caracterstico del anticristo que se lo describa como el que viene.
Se presenta a s mismo como "el que viene", imitando as al
Cristo de cuya primera venida en la carne y segunda venida en
gloria Juan tiene mucho que decir (p.ej., 4:2; 2 Jn.7 y 2:28).
No obstante, los primeros comentaristas entendan que la palabl'a significaba un "adversario" de Cristo, y si Juan hubiera
querido referirse a un "falso" Cristo, probablemente hubiera
empleado el trmino pseudocristoi como emplea pseudoprofotes
en 4: 1. Ciertamente aqu se reconoce la ensefianza del anticristo como fundamentalmente contra Cristo y como una negacin de l (22). Tal vez ambas ideas estn presentes en la palabra, "falsificacin y oposicin" (plummer), como en el caso del
"hombre de iniquidad" de Pablo (vase especialmente 2 Ts.
2:3,4).
19. Los muchos anticristos que ya han venido (en contraste
con el que vendr) son identificados ahora como maestros humanos. Indudablemente son lo mismo que los "muchos falsos profetas" de 4: 1 (cf. la combinacin de nuestro Seor de "falsos
Cristos y falsos profetas" en Mr. 13:22). Han abandonado la
iglesia a la cual Juan est escribiendo, tal vez porque no lograron ganar para su posicin a los dirigentes de la misma. Se han
excomulgado a s mismos. Juan distingue claramente entre ellos
(los que se fueron) y nosotros (los que quedamos). Con su
defeccin han dado una clara evidencia de su verdadero carcter.
No eran de nosotros. Tan cierto est Juan de este hecho que
agrega la hiptesis: si hubiesen sido de nosotros, habran perma-

necido con nosotros.


Juan no slo se refiere al hecho de su separacin de la hermandad, sino que discierne en ella un propsito. Los herejes
salieron por su propia voluntad, pero detrs de la separacin
estaba el propsito divino de que se manifestase (faneriJthDsin)
quines eran los espurios, para que no fueran arrastrados los
114

1 JUAN 2:20
elegidos (Mt. 24 : 24). Su partida haba sido "su desenmascaramiento" (Law). Lo que es falso no puede permanecer escondido
para siempre (cf. 1 Co. 3: 13; 4:5). "Nada hay encubierto,
que no haya de descubrirse; ni oculto, que no haya de saberse"
(Lc. 12 : 2).
Este versculo arroja luz sobre dos importantes doctrinas: la
perseverancia de los santos y la naturaleza de la Iglesia. "El que
perseverare hasta el fin, ste ser salvo" (Mr. 13: 13), no
porque la salvacin sea una recompensa de la perseverancia, sino
porque la perseverancia es la sefial de los salvados. Si los falsos
maestros hubiesen sido de nosotros, habran permanecido con
nosotros. Esto se expresa como un principio. Los que son de
nosotros permanecen con nosotros. La perseverancia futura y
final es la prueba ltima de participacin pasada en Cristo (cf.
He. 3:14). "Los que se apartan", por otro lado, "nunca han
estado cabalmente imbuidos del conocimiento de Cristo, sino
solamente han gustado de l leve y pasajeramente" (Calvino).
Este versculo asimismo hace posible cierta distincin entre
la Iglesia Visible y la invisible. Aceptando que Dios quiere que
su Iglesia se manifieste visiblemente en las comunidades locales
adorantes y testificantes, esto no significa que todos los miembros bautizados y comulgantes de la Iglesia sean necesariamente
miembros de Cristo. Slo el Sefior conoce "a los que son suyos" (2 Ti. 2 : 19). Tal vez la mayora de los miembros de la
Iglesia visible sean tambin miembros de la Iglesia invisible, el
cuerpo mstico de Cristo, pero algunos no lo son. Estn con
nosotros pero no son de nosotros. Comparten nuestra compafia
terrenal, pero no nuestro nacimiento celestial. Slo el da de la
separacin final sern revelados completamente el trigo y la
cizafia. Mientras tanto, las defecciones de algunos ponen de manifiesto a quin sirven verdaderamente. Cf. 3: 10 sobre una
manifestacin en la conducta moral.
20. Vosotros ... conocis todas las cosas .. Una lectura mejor
se traduce "todos vosotros conocis" (H-A). Se contrasta la
lealtad de los lectores a la verdad con la ensefianza hertica de
aquellos que se han apartado de la Iglesia y se atribuye al hecho
115

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:18


de que ellos poseen una uncin (crisma) del Santo, ttulo que
designara a Dios (p. ej., Hab. 3:3) o a Cristo (p. ej.,Jn. 6 :
69). Parece haber aqu un deliberado juego de palabras. La
proteccin contra el "anticristo" est en el "crisma" que han
recibido. La palabra significa literalmente "uncin", "no el acto
de ungir, sino aquello con que se lo realiza" (Westcott). Comnmente se trataba de aceite. Cuando vino el Mesas ("el Ungido
del SOOor"), sin embargo, en cumplimiento de Isaas 61: 1 fue
ungido en su bautismo no con aceite, sino con el Espritu Santo
'(Lc. 4: 18; Hch. 4:27; 10:38). Es probable, pues, que la uncin
que nosotros hemos recibido de Dios sea el mismo Espritu
Santo. Si los falsos maestros-eran anticristos, hay un sentido en
el cual todo cristiano es un verdadero "Cristo", por haber recibido el mismo "crisma" espiritual que Cristo recibi (cf. 2 Co.
1:21; 22). Es mediante la iluminacin del Espritu de verdad
que conocemos, como se desarrolla en el versculo 27. y no
somos una minora esotrica de iluminados, como pretendan
ser los herejes. Es probable que stos emplearan la palabra crisma
como un trmino tcnico para la iniciacin en una gnsis especial. Si era as, la declaracin de Juan de que todos sus lectores
tienen la misma gnsis porque han recibido el mismo crisma, el
Espritu de verdad (cf. Col. 1: 281 sera una contradiccin directa de esas pretensiones de exclusividad. "Vosotros, no menos
que ellos, estis entre los iniciados" (NEB).14
21. Juan acenta su seguridad en cuanto a la ortodoxia de
ellos. Su propsito al escribirles, dice, no es informarles ,de alguna nueva verdad, sino confrrmarlos en la verdad que ya conocen
(cf. Ro. 15: 14, 15). Ellos no slo conocen. .. la verdad, sino
que conocen el carcter de la verdad, que es totalmente cierta y
consecuente consigo misma, y que ninguna mentira procede de
la verdad. Por el contrario, la mentira emana del demonio (Jn.
7:44). Cf. el versculo 27
Nota adicional: "La ltima hora" (2:18)
Los escritores del Nuevo Testamento no tienen un vocabulario
14 Vue tambin la nota adicional: El significado de "crisma", p. 119.

116

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:18

exacto para describir la cronologa del fm o los ltimos tiempos, y no siempre es fcil discernir a qu perodo o acontecimiento escatolgico se estn reftriendo. Lo que es evidente es
que consideraban la primera venida de Cristo como la inauguracin de la nueva era, con la cual se sellaba la condenacin de la
antigua. "La era venidera" haba llegado y "la era presente", en
consecuencia, estaba tocando a su fm. No se anticipaba, desde
luego, que este perodo fuera a durar para siempre. Era una
etapa de transicin denominada "los postreros das" (Hch.
2:17; cf. Joel 2:28; He. 1:1, 2) y los "postreros tiempos" (Mi.
4: 1; 1 P. 1:20; cf. 1 Co. 10: 11: "los fmes de los siglos"). Los
escritores del Nuevo Testamento que describen sus comienzos
estn mirando ya a su consumacin fmal. Los "postreros das"
mismos tendrn sus "ltimos das", un perodo de tremenda decadencia moral y religiosa (2 Ti. 3: 1 ss.; 2 P. 3:3). De la misma
manera, los "postreros tiempos" tendrn un "ltimo tiempo"
en el cual surgirn escarnecedores impos (Jud. 18; cf. 1 Ti.
4: 1). Y no es esto todo. El "ltimo tiempo" o los "postreros
tiempos" tendrn un "ltimo tiempo" culminante en el cal se
revelar nuestra herencia eterna (1 P. 1: 5; cf. Stg. 5: 3). De la
misma manera, "los ltimos das" de los "postreros das" tendrn, ellos tambin, sus "ltimos das" en los cuales Cristo
resucitar a los muertos y juzgar al mundo (Jn. 6:39, 40,44,
54; 11:24; 12:48).
En este desarrollo progresivo de las ltimas cosas, a qu se
refiere la mencin nica de Juan a la "ltima hora"?
1. Algunos comentaristas son muy dogmticos en cuanto a
la interpretacin correcta. "La ltima hora es el ltimo perodo
del intervalo entre la primera y la segunda venidas de Cristo"
(Brooke). Los que sostienen esta posicin (p. ej., Dodd y BarcIay) agregan lgicamente que en esto Juan demostr estar equivocado.
2. Una segunda interpretacin llama la atencin al hecho de
que escate'Ora no lleva artculo y q~e la frase podra o debera
traducirse ms bien "es una ltima hora". Westcott da mucho
nfasis a esto y escribe que la omisin del artculo definido
"parece sealar el carcter general del perodo y no su relacin

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2: 18

especfica con 'el fm'. Era un perodo de cambios crticos".


Otros escritores han adoptado esta posicin. G. P. Lewis, despus de seftalar que "en la historia de la cristiandad ha habido
muchas ltimas horas y nuevos comienzQs", pasa a. sugerir que
la poca de Juan, con "herejas difundidas ... que reunan sus
fuerzas contra la fe cristiana y amenazaban su supervivencia",
fue "una de las crisis defmitivas en la historia de la cristiandad". Aunque Plummer se burla de esta interpretacin, declarando rotundamente que "no puede haber ms que una ltima
hora", no p~ede ser desechada con ligereza. Aun C. H. Dodd,
quien expresa claramente que Juan est equivocado, admite una
aplicacin secundaria de la ms grande "ltima hora", la crucifixin y resurreccin de Jess, en cuyo significado, escribe, la
Iglesia estaba entrando ahora.
3. Hay una tercera interpretacin posible, a saber, que Juan
se refera al fmal de la vieja era y la consumacin de la nueva, la
ltima hora de los ltimos das, 'pero que no por eSo estaba
dogmatizando sobre la inminencia del fm. Estaba expresando
una verdad teolgica y no haciendo una referencia cronolgica.
En vista de las palabras claras de nuestro Sei'ior acerca de la
incertidumbre del da y la hora (Mr. 13:32) y de "los tiempos
o las sazones" (Hch. 1: 7), es a priori muy improbable que los
apstoles hubieran presumido especular precisamente acerca de
cundo llegara el fin. 15 . Juan podra manifestar sobre bases
teoigicas que haba sonado la ltima hora, pero eso no era lo
-mismo. que afirmar cronolgicamente cundo terminara la ltima hora. Generalmente se crea, y Jess lo haba ensei'iado, que
el fm sera precedido por un perodo de tribulacin y apostasa,
inclusive el levantamiento de "falsos Cristos y falsos profetas"
(Mr. 13:22). Debido a que haba "muchos anticristos", Juan
poda afmnar que saba que era "la ltima hora". Este no es Un
"curioso argumento" (Dodd); es un sano razonamiento. Los poderes de las tinieblas estaban cerrando mas. Las fuerzas del mal
15 Comprese las referencias de Juan a la aparicin de Cristo en 2:28

ean, traducida "cuando", significa


estrictam,e",te "si". "Si" no implica duda en cuanto al hecl1o; Implica mera:
mente indiferencia en cuanto al momento" (Plummer).
y 3:2, donde la conjuncin griega

118

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 2:20

se estaban agrupando. Si la primera venida de Cristo haba evidenciado la llegada de "los ltimos das", la aparicin de muchos anticristos demostraba que era "la ltima hora". Se esperaba un ltimo desesperado despliegue de los enemigos de Cristo
antes de la consumacin. Este estaba teniendo lugar. Ahora estaba dispuesto el escenario para el fm. "Ya no restaba ms sino
que Cristo apareciera para la redencin del mundo" (Calvino).
"Es la ltima hora". Lo que Juan escribi era verdad. Y lo es
todava. El hecho de que hayan transcurrido cerca de mil novecientos afios desde que escribi no invalida su argumento ni
contradice su afirmacin. "Nada es tan peIjudicial en el estudio
de la profeca del Nuevo Testamento ... como imaginar que el
Dios eterno, que est fuera y por encima del tiempo, est atado
a los relojes y calendarios de los hombres" (Blaildock). Todava
estamos en la "ltima hora", la hora de la oposicin fmal a
Cristo. Aunque puede haber an una poca especial de tribulacin antes del desenlace, toda la era cristiana consiste en "la
gran tribulacin" a travs de la cual deben pasar todos los redimidos (Ap. 7: 14). An esperamos el fm.
Nota adicional: El significado de "crisma" (2:20)
C. H. Dodd tiene un largo pasaje acerca de la interpretacin de
crisma (pp. 58-64). Toma de Hip6lito la cita de un documento
de la secta gnstica de los "naasenos", en el cual se hace referencia a una iniciacin por medio de la uncin en algn misterio
esotrico. Sobre esa base sostiene que el uso de crisma en estos
versculos tiene un trasfondo de la religin helenstica ms bien
que de la hebrea y significa "iniciacin", no "consagracin".
Cita tambin una clusula de la Epstola a lOs efesios, de Ignacio, que habla de ungir cn la "doctrina". Se refiere luego al
bautismo como rito de iniciacin "al cual se someten todos los
cristianos", y concluye que "el 'crisma' que confiere ei conocimiento de Dios, y es tambin una profilaxis contra el .veneno de
las falsas ensefanzas, es la Palabra de Dios, esto es, el Evangelio,
o la revelacin de Dios en Cristo, tal como se comunica en-la
regIa de fe a los catecmenos, y se confiesa en el bautismo.
119

1 JUAN2:22

Esta es la iniciacin cristiana, por el agua y la Palabra". William


Barclay parece concordar sustancialmente con esto.
Pero esta interpretacin, por atractiva que sea en algunos
sentidos, parece confundir la relacin entre el crisma y la gno..
sis, la uncin o iniciacin y el conocimiento en el cual es iniciado el cristiano. Es el conocimiento el medio por el cual, o el
beneficio en el cual, es iniciado el cristiano? En el pasaje de
Ignacio es lo primero, siendo la "doctrina" el aceite de la uncin. En la reconstruccin de C. H. Dodd, sin embargo, es
ambas cosas, siendo el evangelio el crisma por el cual los cristianos son iniciados en el conocimiento de Dios. Pero haran lo~
lectores de Juan esta distincin bastante sutil entre el evangelio
y el conocimiento de Dios? Parece ms probable que Juan
hubiera insistido en equiparar el evangelio y la gnlJsis, negando
que hubiera un mayor conocimiento en el cual el evangelio
iniciara a los hombres. De otro modo, no se estara poniendo
en manos de los herejes? En la segunda carta aclara que sus
lectores han de "perseverar en la doctrina de Cristo" y no "ir
ms all" (2 Jn. 9, H-A). Es ms probable por lo tanto, que si
el concepto de iniciacin est presente, el beneficio en el cual
son iniciados los cristianos sea el evangelio eterno, que es en s
la verdadera gnlJsis, mientras que el crisma, el medio de iniciacin en l, sera el Espritu Santo de verdad.
2. Naturaleza y efecto de la hereja (2:22, 23). Se revela
ahora la falsa ensefianza de aquellos que han abandonado la
Iglesia. Es la negacin de que Jess es el Cristo. Un estudio de
estas cartas muestra que con esta frase Juan no slo se refiere a
la negacin de que Jess fuera el Mesas de la esperanza del.
Antiguo Testamento (cf. Hch. 5:42; 9:22; 17:3; 18:28). En la
segunda parte de este versculo y en el 23 se rettere a Jess
como el Hijo. Sobre una vinculacin similar de las dos exprc:siones vase 5:1 y 5:5 y Juan 20:31; Mateo 16:16. En 4:2, 3 y
2 Juan 7 el error teolgico que est combatiendo se defme ms.
precisamente como la negacin de que "Jesucristo es venido en
carne", o como tal vez debieran traducirse estas expresiones,
que "Jess es el Cristo venido en carne". LOs anticristos proba120

1 JUAN 2:23

blemente ensearan (como ciertamente enseaban algunos


gnsticos) que Jess haba nacido y muerto como hombre, y
que "el Cristo", con lo cual se referan a una emanacin divina,
haba estado en l solamente durante su ministerio pblico,
descendiendo sobre l en el bautismo y abandonndolo antes de
la cruz. Negaban as que Jess era o es (estin, versculo 22) el
Cristo o el Hijo. Hacan de l un mero hombre investido por un
breve lapso de poderes divinos o aun adoptado por la divinidad,
pero negaban que el hombre Jess y el Hijo eterno eran y son
la misma persona, poseedora de dos naturalezas perfectas, humana y divina. En una palabra, negaban la encarnacin.
Los agudos contrastes de Juan son saludablemente percibidos. Las posiciones opuestas no son para l "percepciones complementarias", sino "verdad y error" (cf. versculos 21, 27). Si
pretendemos disfrutar de comunin con Dios mientras andamos
en tinieblas, "mentimos" (1:6). El que dice que conoce a Dios
pero desobedece sus mandamientos "es mentiroso" (2:4,
pseustes). Pero qu decir del que niega que Jess es el Cristo?
Debemos declararlo "el" mentiroso (22, 'o pseustes), el mentiroso por excelencia. De hecho, se puede decir que sta es la
mentira por antonomasia, porque el que la perpetra no es otro
que el anticristo, no el anticristo personal que an ha de venir
(vase el versculo 18), sino una encarnacin viva del anticristo
(4: 3; cf. 2 J n. 7). La teologa de los herejes no es simplemente
defectuosa: es diablica. La prueba doctrinal fundamental de la
profesin del cristiano se relaciona con'su concepto de la Persona de Jess. Si es unitario o miembro de una secta que niega la
divinidad de Jess, no es cristiano. Con esta prueba pueden ser
fcilmente juzgados y .rpidamente repudiados muchos cultos
extrai'ios que hoy tienen una atraccin popular. La extrema
seriedad de la mentira reside en que en la primera negacin est
implcita una segunda: niega al Padre y al Hijo.
23. Revelada la naturaleza de la hereja, Juan elabora ahora
su terrible efecto, que ya ha mencionado al final del versculo
anterior. Expresa la verdad en trminos absolutos e inequvocos,
primero negativamente, y despus pOSitivamente. Todo aquel
121

1 JUAN 2:24-27; 24

que niega al Hijo, declara, tampoco (oude) tiene alPadre, mientras que el que confiesa al Hijo, tiene tambin al Padre. 16
Juan tiene en mente algo ms que una creencia o una increclulidad priv.adas. Como cuando Jess usa las palabras, implican
una confesin y una negacin pblicas de l, "delante de los
hombres" (cf. Mt. 10:32, 33; Jn. 12:42 y Ro. 10:9, 10). De tal
confesin o negacin depende no slo nuestra concepcin del
Padre, sino nuestra posesin de l. El verbo tiene (equez) es el
mismo en ambas partes del versculo. Cf: 5: 12; 2 Jn. 9. No
podemos poseer, es decir, tener comunin con el Padre, si no
confesamos al Hijo. Slo el Hijo puede revelar al Padre a los
hombres (Mt. 11:27; Jn. 1:18; 12:44, 45; 14:9); slo el Hijo
puede representar y reconciliar a los hombres con el Padre (2: 1,
2; Jn. 14:6; cf. 1 Ti. 2:5).

3. Salvaguardias contra la hereja (2:24-27). Habiendo distinguido entre los falsos maestros y lo~ verdaderos creyentes y
expuesto la naturaleza y las consecuencias de la hereja, Juan
llama ahora la atencin a las dos salvaguardias que protegern a
sus lectores de ser descarriados. Para que el error no les haga
mella, deben permanecer en ellos dos cosas: primero, la palabra "que habis odo desde el principio" (24) y segundo, "la
uncin que vosotros recibisteis de l" (27).
24. Lo que habis oido desde el principio es el evangelio, la
enseanza apostlica, el mensaje original que haba sido predica
do. Este no haba cambiado ni cambiara. Deben permitir que
permanezca en ellos. Esto no se producir automticamente;
ellos deben permitirlo. Los cristianos debieran ser siempre "con
servadores" en su teologa. El tener "comezn de odos" y
correr detrs de nuevos maestros, escuchando a cualquiera y sin
llegar nunca al conocimiento de la verdad, es una caracterstica
de los "tiempos peligrosos" que vendrn en los "postreros tiempos" (2 Ti. 3:1, 7; 4:3). La continua obsesin por "alguna cosa
16 Es extrao que algunas versiones impriman la segunda parte del
versculo en bastardilla. como si fuera dudosa .En realidad est incluida
en los mejores manuscritos y es ciertamente genuina.

122

1 JUAN 2:25-27
nueva" es una seflal del ateniense, no del cristiano (Bch.
17:21). La teologa cristiana est anclada no slo en ciertos
acontecimientos histricos que culminaron en la carrera salvadora de Jess, sino en el autoritativo testimonio apostlico de esos
acontecimientos. El cristiano nunca puede levar el ancla y lanzarse al mar abierto del pensamiento especulativo. Ni puede
olvidar la ensefl.anza primitiva de los apstoles por las tradiciones subsiguientes de los hombres. El testimonio apostlico est
dirigido esencialmente al Hijo. Por eso es que, si permanecen
fieles a l, los mantendr fieles a Cristo. Adems, permanecern
en el Hijo y en el Padre, en el sentido de experimentar una
ntima comunin espiritual con ambos. Permanecer en Dios
(menein) y "tener" a Dios (versculo 23) tienen virtualmente el
mismo sigrtificado.
25. Como resultado de esa lealtad y comunin con el Hijo y
'el Padre, disfrutaremos de la vida eterna prOliletida (cf. 5: 11,
12). La terrible consecuencia de la negacin hertica del Hijo
era la prdida de la vida as como del Padre.
26. Pero la enseflanza apostlica en s no era suficiente para
guardarlos en la verdad. Juan no subestima la fuerza o la sutile~
za de los engafl.adores. La BI traduce correctamente el participio
presente planOntlJn por "los que tratan de engafl.aros". No han
tenido xito, pero estn en proceso de intentarlo. Es posible
que los cristianos sean engaflados por falsos maestros, como se
implica aqu, por otros (3:7) y por ellos mismos (1:8). El diablo mismo es el primer engaflador, porque por naturaleza es
"mentiroso y padre de mentira" (Jn. 8:44).
27. Contra talesengafl.adores tienen una segunda salvaguardia, a saber, la uncin (crisma) que vosotros recibisteis de l y
que permanece en vosotros. Vase el comentario sobre el versculo 20 y la nota adicional (p. 119), donde se sostiene que sta es
una referencia al Espritu Santo. Jess miSmo haba prometido
que una vez dado, el Espritu Santo estara con nosotros "para
siempre" (Jn. 14: 16). Poseyendo conocimiento por la inspira123

1 JUAN 2:27

cin directa del Espritu Santo, no tenis necesidad de que


nadie os ensee (Cf. Jer. 31:34; 1 Ts. 4:9).- No sera difcil
exagerar esta declaracin en fonna incauta y desequilibrada. Es
verdad que, en ltimo anlisis, el Espritu Santo es nuestro
Maestro absolutamente adecuado, y que nosotros mantenemos
nuestro drecho de juicio privado porque l nos ilumina la Palabra de Dios. Pero debemos ver este versculo en el contexto de
una carta en la cual Juan, de hecho, est ensefando a aquellos
que, dice, no tienen necesidad de maestros humanos ... y otros
pasajes del Nuevo Testamento se refieren no slo al ministerio
docente de la Iglesia en general (p. ej., Hch. 4:18; 5:28, 42; 2
Ti. 2:24) sino tambin a "maestros" especialmente dotados
(1 Co. 12:29; Ef. 4: 11).
La competencia del- Espritu Santo para enseftarles se indica
en la frase siguiente: que la uncin misma. .. es verdadera, y no
es mentira (cf. versculo 21). Si nuestro Dios es "el Dios
verdadero" (p. ej., 2 Cr. 15:3; Jer. 10: 10; Jn. 17:3; 1 Ts. 1:9;
cf. 1 Jn. 5:20) y Jesucristo es "la verdad" (Jn. 14:6), el
Espritu Santo tambin "es verdadero". De hecho, en 5:7 se
dice: "el Espritu es la verdad". Nuestro Seor lo llamaba "el
Espritu de verdad" (Jn. 15:26; 16:13), y prometi que l
guiara a los apstoles "a toda verdad" (Jn. 16:13). Con este
conocimiento de su naturaleza y con la seguridad, adems, de
que ella, la uncin, os ha enseado en el pasado, Juan mira
confiadamente al futuro y tennina el prrafo con el mandamiento: "pennaneced en l", un imperativo que, por cierto, se
repite en el versculo siguiente.
He aqu, pues, las dos salvaguardias contra el error -la Palabra
apostlica y el Espritu de la uncin (cf. Is. 59:21). Ambos se
reciben en la conversin. "Habis odo" ("ikousate, 24) la Palabra, dice, y "recibisteis" (elabete 27) el Espritu, aunque de
hecho implica: la P;.labra ha llegado a vosotros de nosotros
(1:2, 3, 5), mientras que al Espritu lo recibisteis directamente
de "el Santo" (27, 20). La Palabra es una salvaguardia objetiva;
mientras que la uncin del Espritu es una experiencia subjetiva;
pero tanto la enseftanza apostlica como el Maestro celestial son
necesarios para la continuacin en la verdad. y ambos han de
124

1 JUAN 2:28-4:6
ser captados personal e interiormente. Este es el equilibrio
bblico muy rara vez preservado por los hombres. Algunos
honran a la Palabra y menosprecian al Espritu, el nico que
puede interpretarla; otros honran al Espritu pero menosprecian
la Palabra de la cual l ensefia. La nica salvaguardia contra las
mentiras es tener permanentemente dentro de nosotros tanto la
Palabra que omos desde el principio como la uncin que recibimos de l. Es mediante estas antiguas posesiones, no por nuevas
enseanzas o maestros, que permaneceremos en la verdad.
IV. SEGUNDA APLlCACION DE LAS PRUEBAS (2:28-4:6)
Juan vuelve ahora a su ciclo de pruebas, expandindolas y
reforzndolas: la prueba moral de la obediencia o la justicia
(2:28-3:10), la prueba social del amor (3:11-18) y, despus de
una digresin sobre las relaciones entre nuestra seguridad y
nuestro corazn que nos condena (3: 19-24), la prueba doctrinal
de la verdad acerca de Cristo (4: 1-6).
Ahora, en la segunda exposicin de las tres pruebas, es
cuando por primera vez se describe al creyente como "nacido"
de Dios (2:29). Anteriormente ha sido retratado como alguien
que conoce a Dios (2:3, 4, 13, 14), est en Cristo (2:5, 6) y en
la luz (2:9,10), y permanece en el Padre y en el Hijo (2:24,
27, 28). Pero ahora sale a relucir ese nacimiento de Dios que es
lo nico que hace que a los hombres les sea posible conocer a
Dios y permanecer en l. Tal "nacimiento" espiritual se debe a
una "concepcin" divina, que es la comunicacin de la vida de
Dios. Y tiene consecuencias manifiestas en la vida del cristiano,
porque el que ha sido engendrado por Dios no peca (3:9), sino
que practica la justicia (2:29), ama a su prjimo (3: 10, 14; cf.
4:7) y cree que Jess es el Cristo (5:1; cf. 4:1-6).
a. U~18 elaboracin de la prueba moral: la justicia (2:28-3:10)
Nuevamente la prueba moral viene primero. La prueba de que
se es cristiano no es la mera ortodoxia, sino tambin la conducta. Esta vez, al desarrollar la prueba moral, Juan la asocia
estrechamente con las "manifestaciones" o "apariciones" del
125

1 JUAN 2:28-3:3; 2:28


Seor. La idea de manifestacin, sea como sustantivo, adjetivo
o verbo, aparece seis veces en este pasaje, cuatro de ellas
referidas a Cristo, dos a su futura aparicin, que es tratada
primero (2:28-3:2), y dos a su aparicin pasada (3:5 y 8; cf.
1: 2). Tal es, pues, el tema de este prrafo. La conducta injusta
es impensable en el cristiano' que ha captado el propsito de las
dos apariciones de Cristo. El hecho de su primera aparicin y la
esperanza de su segunda venida son ambos fuertes incentivos
para la santidad.
1. La futura aparicin de Cristo (2:28-3:3). Ya hemos visto
que el mandamienlo permaneced en l es probablemente una
repeticin de lo que escribi al final del versculo anterior. Pero
mientras que all el nfasis estaba puesto en permanecer en
Cristo, quien debe ser reconocido como el Hijo encarnado, aqu
se trata ms bien de la idea de una relacin mstica con Cristo
que tiene consecuencias morales, para que ('ina, el propsito de
la permanencia) cuando se manifieste, tengamos (se incluye l
tambin) confianza. No puede haber error en cuanto a esta
referencia al retorno de nuestro Seor. Algunos comentaristas
del Nuevo Testamento han sugerido que la vvida expectacin
de la Parusa en las cartas de Pablo ha sido reemplazada en los
escritos posteriores de Juan por la venida del Espritu y el goce
de la vida eterna. Tal teora desconoce la enseanza de la
segunda venida que aparece en esta carta, o la pasa por alto
como una concesin a la exigencia popular, lo que es una
suposicin totalmente sin fundamento. No. La doctrina del
retorno del Seor era parte de la primitiva fe apostlica. Pablo
emplea cuatro palabras (en forma verbal o sustantiva) para
describirla -su venida (parousia), su aparicin (fanerosis), su epifana (epifaneia) y su revelacin (apokalypsis). En este versculo, Juan emplea las dos primeras. Hay amplia evidencia en los
papiros de que en esa poca en Oriente "la palabra (parousia)
era la expresin usual para la visita de un rey o emperador"
(Brooke). Parousia significa literalmente "presencia", y las dos
palabras juntas implican que el retorno de nuestro Seor impli126

1 JUAN 2:29

car la presencia personal de alguien que ahora est ausente, la


aparicin visible de alguien que ahora es invisible.
Los hombres reaccionarn ante esa venida en una de dos
maneras. Algunos tendrn confianza; otros se alejarn de l
avergonzados (aiscunthomen ap'autou). Confianza (parr~ia) es
una palabra interesante, favorita de Juan; casi la mitad de sus
apariciones en el Nuevo Testamento provienen de su pluma.
Algunas veces se la traduce por "intrepidez", mientras que su
uso adverbial se traduce "osadamente", "claramente" o "libremente". Significa literalmente "franqueza, libertad de lenguaje"
(Liddell y Scott) y se la usa para describir la osada del
cristiano al aproximarse, tanto a los hombres (com testigo)
como a Dios (como suplicante). Pero en esta carta, como en la
carta a los Hebreos (4:16; 10:19), la palabra indica la confIanza
con que el cristiano puede acercarse a Dos en oracin, ahora
(3:21; 5:14), en la parouna (2:28) y en el Da del Juicio
(4:17). Pero slo si permanecemos en l ahora, tendremos
confIanza delante de l y ,no nos alejaremos de l en el da
fmal. Para una descripcin del alejamiento de los no creyentes
de la presencia del divino Juez, vase Mateo 22: 12 y Apocalipsis 6:15-17.
29. Nacido de l en este contexto parece referirse a Cristo,
pero los trminos juaninos usuales son nacer "de Dios" o "del
Espritu", y es "contrario al tenor del Nuevo Testamento hablar
de los cristianos como 'engendrados por Cristo' " (Law). Debemos suponer, pues, que entre los ,versculos 28 y 29 hay un
abrupto cambio de personas, qu~ l en el vrsculo 28 refIere a
Cristo y en el 29 a Dios. Esto constituira ciertamente una
transicin mejor al captulo siguiente. Law lo considera de esta
manera y dedica un largo captulo a la relacin entre las
declaraciones juaninas "Dios es justo" y "Dios es amor". Si
sabis en realidad (eidete) que Dios es justo, dice Juan, percibiris como lgica consecuencia (ginlJskete) que todo el que hace
justicia es nacido de l. El nifio exhibe el carcter del padre
porque participa de su naturaleza. La justicia de. una persona,
pues, es la evidencia de su nuevo nacimiento, no la causa o

127

1 JUAN 3:1, 2

condicin de ste. Los gnsticos podan llamar "regeneracin" a


su iniciacin en la gnsis; Juan muestra que la sei'al del regenerado es la justicia, no el conocimiento.
3:1. La mencin del nacimiento "de l", lleva a Juan a un
estallido de asombro ante el amor de Dios al hacemos sus hijos
(tekna, derivado de tekein, "engendrar"), lo cual es una alusin
a la naturaleza divina que hemos recibido al ser engendrados
por Dios ms bien que a nuestra relacin filial. Cul, "qu clase
de" (potapl'n) significa originalmente "de qu pas". Es como si
el amor del Padre fuera tan poco terrenal, tan extrao a este
mundo, que el escritor se pregunta de qu pas puede haber
venido. La palabra "siempre implica asombro" (plummer). Dios
no slo nos ha "mostrado" este amor, sino que en realidad lo
ha "derramado sobre nosotros"; nosotros mismos lo hemos
experimentado. Adems, "hijos de Dios" no es un mero ttulo:
es una realidad. Algunas versiones omiten la frase kai esmen,
que falta en algunos manuscritos, y que otras traducen correctamente: "y lo somos" (H-A), ''yen efecto lo somos" (VM),
"pues lo somos! " (8J); no por naturaleza, sino por la gracia
de Dios. Y lo somos, digan o piensen los hombres lo que
quieran. Los "hijos de Dios" y el "mundo" son tan diferentes
entre s, que en realidad el mundo no nos conoce (cf. 1 Co.
2: 15, 16). La razn de esto es que no le conoci a l, que aqu,
como en el versculo 6, debe ser una referencia a Cristo. As
como su gloria estaba velada en la carne, nuestra "vida est
escondida con Cristo en Dios" (Col. 3:3). Aunque real, nuestra
condicin de hijos no es an evidente (Ro. 8: 19).
2. El autor llama amados a sus lectores porque el apstol
ama tambin a los que son amados por el Padre. Pasa entonces
de la reiteracin ahora somos hijos de Dios (lo reconozca o no
el mundo), a la consideracin de lo que hemos de ser, porque
"en virtud de que somos hijos ... buscamos una herencia"
(Alford). Al principio admite francamente que no conoce el
carcter preciso de esa herencia. El mundo todava no ve lo que
somos; nosotros no vemos an lo que seremos. Es importante
notar esta confesin apostlica de ignorancia. Su anterior decla128

1 JUAN3:

raclOn de que "la unCIon... os ensenara todas las cosas"


(2:27) no debe ser tomada demasiado literalmente. El cristiano
no es omnisciente. Los apstoles del Nuevo Testamento, como
los profetas del Antiguo, saban lo que Dios haba querido
revelarles, y nada ms (cf. Dt. 3:24; 1 Co. 13:8-12). As, pues,
Juan confiesa aqu que no le han sido revelados el exacto
estado y condicin de los redimidos en el cielo. Siendo as,
es ocioso y pecaminoso especular o husmear en cosas que a
Dios no le plugo revelar. De hecho, implica que se conocern
slo cuando Cristo aparezca. 17 Las dos revelaciones, de Cristo y
de nuestro estado fmal, se harn simultneamente. Entonces
seremos glorificados "juntamente con l" (Ro. 8:17; cf. Col.
3:4).
Esto no significa, sin embargo, que no sepamos nada acerca
de nuestro estado futuro. Sabemos que cuando l se manifieste,
seremos semejantes a l, porque le veremos tal como l es. El
orden de los acontecimientos est claro. Primero, aparecer l;
entonces, lo veremos tal como es; y fmalmente, nosotros seremos semejantes a l. (para referencias a "ver" a Dios o a Cristo
en el cielo comprese Mt. 5:8; Jn. 17:24; 1 Co. 13:12; 2 Co.
5:7; He. 12:14; 1 P. 1:8; Ap. 1:7; 22:4.) Ya ha sido nUfVamente estampada en nosotros la imagen de Dios, alterada por la
cada. El hombre nuevo, que asumimos en nuestra conversin,
ha sido "creado segn Dios en la justicia y santidad de la
verdad" (Ef. 4:24; cf. Col. 3:10). Y desde ese da, en cumplimiento del propsito predestinante de Dios de que fusemos
"hechos conformes a la imagen de su Hijo" (Ro. 8:29), el
Espritu Santo ha estado transfigurndonos "de gloria en gloria
en la misma imagen" (2 Co. 3: 18; cf. 1 Jn. 2:6). En este ltimo
pasaje se dice que la transformacin es debida al hecho de que
estamos "mirando a cara descubierta ... la gloria del Sefior"; es
comprensible, pues, que cuando lo veamos como l es, y caiga
el velo no slo de nuestro rostro, sino del suyo, seremos fmal y
17 La NEB ("cuando se manifieste") sigue a muchos comentaristas en
tomar como sujeto del verbo fanerothe como del anterior efanerothe. no
a Cristo. sino "lo que seremos". Podra ser cualquiera de ellos. En el griego
hay sujeto explcito.

129

1 JUAN 3:3
completamente como l es, inclusive nuestros cuerpos (Fil.
3:21 cf. 1 Co. 15:49). "La visin se toma asimilacin" (Law).
Esto es todo 10 que sabe Juan acerca de nuestro estado fmal,
celestial. Pablo, en sus cartas, se concentra en la verdad de que
en el cielo estaremos "con Cristo" (2 Co. 5:8; Fil. 1:23; Col.
3:4; 1 Ts. 4:17; cf. Lc. 23:43; Jn. 14:3; 17:24). A nosotros
bstenos saber que en el da fmal y durante toda la eternidad
estaremos con Cristo y seremos semejantes a l; en cuanto a la
revelacin plena de 10 que seremos, debemos conformamos con
esperar.
3. La razn de Juan para escribir acerca del retomo de Cristo
y el estado fmal no es teolgica, sino tica. Como Pablo, l
sigue a nuestro Sefior. en la enseanza de las implicaciones
prcticas de esta gloriosa expectativa. En l significa "en Cristo", no "en s mismo". As la H-A traduce "todo aquel que
. tiene esta esperanza puesta en l". La "esperanza" cristiana (la
palabra es nica aqu en los escritos de Juan, pero es comn en
los de Pablo y Pedro) tiene un objeto o fundamento (la preposicin es epi, "sobre", como en Ro. 15:12; 1 Ti. 4:10) -el
retomo de Cristo y la gloria que sigue al mismo. Incluye los
tres acontecimientos ya mencionados- su aparicin, nuestra contemplacin y nuestra transformacin a su semejanz!l. Esta no es
una esperanza incierta, como las esperanzas de los hombres,
porque est funclada en la promesa de Cristo (cf. He. 10: 23), y
sabemos (versculo 2) la Verdad de lo que esperamos. Su misma
certidumbre acrecienta su desafo. El cristiano que fija su esperanza (su conftada expectacin) en el retomo de Cristo, se
purifica, no ceremonial sino moralmente. La pureza ('agneia) es
primordialmente "libertad de la mancha moral" y por lo tanto
"aquel elemento en el carcter santo que se forja por la disciplina
de la tentacin" (Law). Juan ya ha acentuado que, puesto que
Cristo es justo, debemos practicar la justicia si no queremos
avergonzamos en su venida (2:28, 29). En forma similar, puesto
que l es puro, y cuando lo veams seremos semejantes a l,
debemos aseguramos de que el proceso de purificacin comience ahora y empezar a purificamos nosotros mismos. Por cierto,
130

1JUAN 3:3-4:10

slo la sangre de Cristo puede limpiamos de la mancha y la


culpa del pecado (1:7), pero nosotros tenemos un papel que
desempear en nuestra propia purificacin de su poder (cf. 2
Co. 7:1; 1 Ti. 5:22; Stg. 4:8; 1 P. 1:22).
2. La aparicin pasada de Cristo (3:4-10). Juan pasa ahora a
la segunda parte de su desarrollo de la prueba moral, y esta vez
vincula la justicia con la pasada aparicin de Cristo. Su argumento en favor de la necesidad de una vida santa est tomado
ahora, no .de la expectacin de la segunda venida, cuando lo
veremos y seremos. semejantes a l, sino del propsito de su
primera venida que fue eliminar los pecados y destruir las obras
del diablo. El argumento se repite, cada vez con un nfasis
diferente.

Versculos 4- 7

Versculos 8-10

Frase
introductoria:

Todo aquel que camete pecado (4)

El que practica el
pecado (8)

Tema:

La naturaleza del pecado es la infraccin


de la ley (4)

El origen del pecado


es el diablo (8)

El propsito de
la aparicin
de Cristo:

apareci para quitar


nuestros pecados (5)

Para esto apareci el


Hijo de Dios, para
deshacer las obras
del diablo (8)

La conclusin
lgica:

Todo aquel que permanece en l no peca (6)

Todo aquel que es


nacido de Dios, no
practica el pecado
(9)

131

1 JUAN 3:4
Se demuestra, pues, que continuar en el pecado es algo
completamente opuesto a todo el propsito de la primera aparicin de Cristo, la cual se menciona dos veces (5, 8), as como la
segunda aparicin ha sido mencionada dos veces en la seccin
anterior (2:28; 3:2).

l. LA NATURALEZA DEL PECADO: QUEBRANTAMIENTO DE LA


LEY (3:4-7)

4: Todo aquel que comete pecado. Juan establece una verdad


universal, de la cual no hay escapatoria y que no tiene excepciones. Este pasaje (y de hecho toda la carta) est llena de tales
generalizaciones, dirigidas contra las arrogantes posiciones de los
herejes que pretendan constituir una lite de iniciados separada
de los cristianos comunes. Juan no admite tal distincin. Una
doble norma de moral es algo totalmente extrafo a la fe
cristiana. As, pues, en esta seccin usa seis veces la expresin
pas 'o, traducida indistintamente "todo aquel que", "todo el
que" o "quienquiera que" (2:29; 3:4; 6a y b, lOb), y tres
veces el relativo simple 'o va seguido por un verbo en participio
presente, frase que se traduce "el que" o "todo aquel que" (7,8,
lOe). El evangelio, con sus implicaciones morales, concierne a
todos, no solamente a algunos.
Sigue una defmicin del pecado. Todo aquel que comete
pecado infringe tambin la ley .. pues el pecado es infraccin de
la ley Ce anomia, "ilegalidad", "desobediencia"). En el Nuevo
Testamento hay otras definiciones del pecado (p. ej., Ro.
14:23; Stg. 4:17; 1 Jn. 5:17); pero sta, lejos de ser "un tanto
superficial" (Dodd), es la ms clara y reveladora. La declaracin
de que "el pecado es infraccin de la ley" identifica a ambas
cosas hasta hacerlas intercambiables. Cada vez que se lee uno de
los trminos, es posible sustituirlo por el otro. No es simplemente que el pecado se manifieste en la desconsideracin de la
ley de Dios, sino que es por su misma naturaleza contrario a la
ley. El quebrantamiento de la leyes la esencia, no el resultado,
del pecado. As expuesto en su repulsiva realidad, emerge la
132

1 JUAN 3:5
seriedad del pecdo. Los herejes, al parecer, enseaban que para
el cristiano iluminado las cuestiones de moralidad eran indiferentes, tal como hoy en da la verdad sobre el pecado se oculta
tras eufemismos y nuestros pecados se convierten en meros
"pecadillos", "debilidades temperamentales" o "problemas de la
personalidad". En contraste con esta subestimacin del pecado,
Juan declara que no se trata de una simple fatia negativa
('amorfia, pecado, significa literalmente "errar el blanco" y adiIda, apartarse de lo que es bueno o justo) sino, esencialmente,
una rebelin activa contra la voluntad de Dios y una violacin
de su santa ley. Es importante reconocer esto, porque el primer
paso hacia la vida de santidad es reconocer la verdadera naturaleza e impiedad del pecado.

s. Juan apela muchas veces al conocimiento que sus lectores


ya poseen y les insta a conformar sus vidas a l. En este caso el
conocimiento al que se refiere no tiene que ver con la naturaleza del pecado, sino con la verdad sobre la Persona y la obra de
Cristo. En este caso su declaracin implica que el correcto
conocimiento de stas les har aborrecer elyecado. El (ekeinos,
enftico, es decir, Cristo) apareci para quitar nuestros pecados,
y no hay pecado en l. Aqu se conjugan maravillosamente en
uno la obra de Cristo en la eliminacin de los pecados del
hombre y la falta de pecado en su propia Persona. El vino al
mundo para quitar los pecados (are; la misma palabra aparece
cuando el Bautista reconoce al Cordero de Dios, Jn. 1:29; cf.
tambin He. 9:26). Otras partes del Nuevo Testamento explican
que lo realiz tomndolos sobre s, llevndolos en su propio
cuerpo (1 P. 2:24; He. 9:28; cf. Is. 53:11, 12). Y al quitar los
pecados del hombre, l mismo estaba sin pecado. La falta de
pecado de Jess se menciona por 10 general en la Escritura casi
como un aparte, en relacin con su obra de salvacin (p. ej. 2
Co. 5:21; He. 7:26; 1 P. 1:19,2:22). Juan da mucho nfasis a
esta circuntancia, expresndolo positivamente: "l es justo", "l
es puro" (2:29; 3:3,7) y negativamente, "no hay pecado en
l". En todos los casos emplea el verbo "es" (estin), porque esa
condicin de Cristo no pertenece ni a su preexistencia, ni a los
133

1 JUAN3:6-7
das de su carne, ni a su actual condicin celestial, sino a su
naturaleza esencial y eterna.
6. Sigue la deduccin lgica. Si la naturaleza eterna de Jess
es sin pecado y si el propsito de su aparicin histrica fue
quitar el pecado, entonces todo aquel que permanece en l, no
peca, mientras que, por otro lado, todo aquel que peca, no le
ha visto ni le ha conocido. Estos dos golpes de martillo acerca
de pecar y no pecar, son caractersticos del mtodo de Juan
para convencer. Puesto que en l no hay pecado, es obvio que
si permanecemos en l nosotros tampoco pecaremos. Si pecamos, es sei'lal no slo de que no permanecemos en l (tiempo
presente), sino de que no lo hemos visto (cf. 3 Jn. 11) ni
conocido, de que nunca hemos llegado realmente a conocerlo
(tiempos perfectos). No "lo veremos tal como l es" hasta que
aparezca en gloria (versculo 2); pero todo cristiano lo ha visto
con los ojos de la fe. Y la vista de Cristo, tanto en la experiencia presente como en la perspectiva futura, es un fuerte incentivo para la santidad. Estos versculos ensefian la total incongruencia del pecado en la vida del cristiano. Ver y conocer a
Cristo, el Salvador sin pecado de los pecadores, es hacer a un
lado el pecado; pecar es negar a Cristo y revelar que no estamos
en l. El pecado y Cristo estn irreconciliablemente enemistados
entre s. Cristo, en su Persona sin pecado y su obra salvadora,
es fundamentalmente opuesto al pecado.
7. La primera parte de la exposicin de este tema termina
con una solemne advertencia a sus hijitos. "La ternura .de la
alocucin es provocada por el peligro de la situacin" {Westcott). Nadie os engae. Los falsos maestros, instrumentos de
Satans, los archiengafiadores, estaban procurando descarriarlos,
no slo teolgicamente (2:26), sino tambin moralmente. Deban estar en guardia. El que hace justicia es justo, como l es
justo. Los herejes al parecer se entregaban al razonamiento
sutilmente perverso de que de alguna manera era posible "ser"
justos sin preocuparse necesariamente por "practicar" la justicia.
Juan niega rotundamente tal posibilidad. La nica persona que
134

1 JUAN 3:8

es justa en s misma es aquella que hace justicia como Jess (l,


otra vez el pronombre enftico ekeinos), quien es justo, como
ya se ha expresado varias veces (2: 1, 29; cf. 3: 3, 5). "El hacer
es la prueba del ser" (Law).

II. EL ORIGEN DEL PECADO: EL DIABLO (3:8-10)

Juan sigue el mismo esquema en la segunda exposicin de su


argumentacin sobre la base de la primera aparicin de Cristo.
Otra vez empieza con una referencia a la seriedad del pecado;
contina con el propsito de la misin de Cristo en el mundo;
y concluye con una deduccin sobre la santidad. Pero esta vez
el nfasis es ms bien sobre el origen que sobre la naturaleza del
pecado, e insiste en que para el cristiano su prctica no slo es
incompatible, sino imposible (9).
8. El que practica el pecado es del diablo. Esta segunda
generalizacin vincula el pecado no con la ley de Dios, de la
cual es un quebrantamiento (5), sino con el diablo, en quien se
origina. Porque el diablo peca desde el principio (cf. Jn. 8:44),
lo cual significa, probablemente, desde el momento de su soberbia rebelin contra Dios, desde el principio de su carrera diablica. Puesto que el pecado es su actividad caracterstica (peca,
'amartanei; est en tiempo presente continuo), todo el que peca
exhibe un carcter que debe haberse derivado, al menos en
ltimo trmino, de l. En toda la literatura juanina se dan por
sentadas la existencia y la malevolencia del diablo. 18
Si la obra caracterstica del diablo es pecar, la obra caracterstica del Hijo de Dios es salvar. Para esto apareci (efaneroth~
otra vez, como en el versculo 5) el Hijo de Dios, para deshacer
las obras del diablo. Estas son muchas y malas. Incluyen todas
aquellas cosas que l ha insinuado en la perfecta creacin de
Dios, para deteriorarla. Moralmente, su obra es inducir al peca18 Vase la nota adicional sobre la enseftanza de Juan acerca del
diablo, p. 148 ss.

135

1 JUAN 3:9

do; fsicamente, infligir enfermedad; intelectualmente, seducir a


error. De estas tres maneras ataca an el alma, el cuerpo y la
mente de los hombres; y Cristo vino a destruir sus obras. La
destruccin consista en "soltar" (luse) , como si esas obras
diablicas fueran cadenas que nos atan. Desde luego, sabemos
por experiencia que no han sido "destruidas" en sentido absoluto (cf. Ro. 6:6; 2 Ti. 1:10; He. 2:14, donde el verbo katargeo
evidentemente no significa liquidar o aniquilar, sino, en sentido
negativo, privar de fuerza, hacer inoperante, vencer y derrotar).
El diablo est ocupado todava en sus obras inicuas, pero ha
sido derrotado, y en Cristo podemos escapar a su tirana.
Si el propsito de la primera aparicin de Cristo, pues, fue
quitar los pecados y deshacer las obras del diablo, los cristianos
no deben contemporizar ni con el pecado ni con el diablo, si no
quieren encontrarse luchando contra Cristo. Si el primer paso
hacia la santidad es reconocer la pecaminosidad del pecado,
tanto en su esencia de violacin de la ley como en su origen
diablico, el segundo paso es ver su absoluta incompatibilidad
con Cristo en su Persona sin pecado y su obra salvadora.
Cuanto ms claramente captemos estos hechos, ms incongruente nos parecer el pecado y ms decididos estaremos a librarnos
de l.
9. Otra vez saca Juan una conclusin lgica. Hace dos penetrantes declaraciones. La primera es que el cristiano no practica
el pecado, y la segunda que no puede pecar. Estas expresiones a
veces han sido tomadas como ensefianzas de que un verdadero
cristiano, que es nacido de Dios, es constitucionalmente incapaz
de pecar. Pero tal interpretacin no puede sostenerse a no ser
que supongamos que Juan se contradice a s mismo en esta
carta. En 1:8,10 ha declarado que los que niegan que son
pecadores por naturaleza y en la prctica, se engafian a s
mismos y hacen a Dios mentiroso; y en 2: 1, aunque escribe con
el propsito de "que no pequis", agrega que "si alguno hubiere
pecado" (una posibilidad que debe ser tenida en cuenta), se han
provisto medios para su perdn por la gracia. Est claro, por
consiguiente, que Juan no niega la posibilidad de que el cristia136

1 JUAN 3:9

no peque. Pero tampoco afmna que sea imposible. La primera


manera de reconciliar las ensefanzas de Juan en los versculos 1
y 3 es reconocer que .en ambos casos se est oponiendo a un
error diferente. El gnosticismo llevaba a sus adherentes a diferentes conclusiones. Algunos suponan que la posesin de la
gnasis los haca perfectos; otros sostenan que no importaba
pecar, pues no poda perjudicar a aquellos que haban sido
iluminados. Ambas posiciones son moralmente perversas. La
primera es ciega al pecado '1 niega su existencia; la segunda es
indiferente al pecado y niega su gravedad. Ante la primera, Juan
declara la universalidad del pecado, aun en el cristiano; negar el
pecado es ser mentirosos. Ante la segunda, Juan declara la
irlcompatibilidad del pecado en el cristiano; cometer pecado es
ser del diablo. A fm de refutar esas posiciones particulares de
sus adversarios, Juan establece la posicin cristiana en trminos
tan categricos.
Qu quiere decir, pues, cuando en el versculo 9 escribe que
un cristiano no peca ni puede hacerlo? Un examen de sus.
expresiones nos lo dir. Estas son tres. Primero, dice que el
cristiano que permanece en Cristo "no peca" (6a y 5:18,
'amartanez); ste es un tiempo presente que indica un carcter
determinado como el del "diablo" que "peca desde el principio" (8). Cf. 'amartanan, un participio presente, en 6b, mientras
que los verbos en 2: 1 son en ambos casos aoristos. La segunda
. afmnacin es que el que ha nacido de Dios "no practica el
pecado" ('amartian ou poiei, 9a). Otra vez, no se trata del acto
aislado de pecar, sino del hbito establecido, indicado por el
verbo poiein, hacer o practicar, el cual se emplea para "cometer" o "practicar" pecado en 4a, 8 y 9, para "infringir" la ley
en 4b, y para "hacer justicia" en 2:29; 3:7 y lOa. La tercera
expresin es que el cristiano no puede pecar (ou dunatai 'amartanein, 9), "no es capaz de pecar", donde "pecar" es un
infmitivo presente, no aoristo. Si el infmitivo hubiera sido
aoristo significara "no es capaz de cometer un pecado"; pero el
infmitivo .presente significa "no es capaz de pecar habitualmente". En toda esta seccin Juan est sosteniendo ms bien la
incongruencia que la imposibilidad de que el cristiano peque. Si
137

1 JUAN 3:10

aun los pecados aislados son tan incongruentes, 10 que es totalmente imposible es la persistencia en el pecado, "un carcter, un
hbito prevalente, y no primordialmente un acto" (Westcott).
En qu reside esta "imposibilidad"? Juan responde en dos
frases: porque la simiente de Dios permanece en l, y porque es
nacido de Dios. La simiente podra ser un nombre colectivo de
los hijos de Dios (cf. Jn. 8:33; G. 3:29) y en l podra
significar "en Dios". Toda la frase podra traducirse entonces: "Los hijos de Dios permanecen en l y no
pueden pecar porque han nacido de Dios". (El sentido sera
paralelo al del versculo 6.) Es ms probable, sin embargo, que
la simiente de Dios est ms exactamente traducido en la Bl y
la H-A, "su germen", "el germen divino", y que en l se refiera
al hijo de Dios. De esta manera las dos partes del versculo 9 se
tornan exactamente paralelas, consistiendo cada una en una declaracin de que el cristiano no peca o no puede pecar, a la
cual se agrega la razn de tal afirmacin. La inferencia ser
entonces la siguiente: el nuevo nacimiento implica la adquisicin de una nueva naturaleza a travs de la implantacin en
nosotros de la simiente misma o el poder vivificador de Dios. El
nacer de Dios significa una profunda y radical transformacin
interior. Adems, la nueva naturaleza recibida con el nuevo
nacimiento, permanece. Ejerce una fuerte presin interior hacia
la santidad. Es la influencia permanente de su simiente dentro
de todo aquel que es nacido de Dios, lo que capacita a Juan
para decir, sin temor a contradiccin, que no puede continuar
viviendo en el pecado (cf. 2 Co. 5:17; 2 P. 1:4). De hecho, si
continuara en el pecado, ello indicara que nunca haba nacido
de nuevo. Esta conviccin era la que capacitaba a Juan para
afrrmar que los herejes, que no slo persistan en el pecado,
sino que se haban apartado del todo de la comunidad cristiana,
no eran verdaderos cristianos (2: 19).1 9
10. Este versculo es a la vez una sntesis y conclusin de lo
que antecede y una transicin para lo que sigue. Juan ha
19 vase pp. 140 ss. para las notas adicionales sobre el significado de
"su simiente" y toda la interpretacin de los versculos 4.9.

138

1 JUAN 3:10
hablado dos veces de la primera aparicin de Cristo (3:5, 8) y
dos veces de la segunda, que todava ha de acontecer (2: 28 y
3: 2); pero en este pasaje habla tambin dos veces de la aparicin o manifestacin de los hombres. Todava no se ha manifestado, dice, lo que habremos de ser (2), pero ya se manifiesta lo
que somos, si hijos de Dios o del diablo. La diferencia es obvia
para el que es capaz de discernir, y el propsito de Juan es
proporcionar las pruebas que permiten reconocer a ambos grupos. Y son slo dos grupos. No hay un tercero. Ni hay solamente uno. Esta "clarsima expresin en blanco y negro" no slo es
verdadera en s, sino que, segn C. H. Dodd, es tambin
necesaria debido a que "es tan fcil probar con sofismas que el
mal es un aspecto del bien como que el error es un aspecto de
la verdad. Pero la verdad y la falsedad, el bien y el mal, lo justo
y lo injusto, Dios y el diablo son contrarios irreconciliables".
Nuestra paternidad es divina o diablica. En la Biblia no se ensefa la paternidad universal de Dios, salvo en el vago sentido fsico
de que es el Creador de todos (Hechos 17:28). Pero en el sentido
ntimo, espiritual, Dios no es Padre de todos, y no todos los hombres son sus hijos. De hecho, aqu Juan slo se hace eco de que Jess dijo una vez a ciertos judos incrdulos: "Vosotros sois de
vuestro padre el diablo" (Jn. 8:44; cf. Mt. 13:38; Hch. 13:10).
La manera de llegar a ser hijos de Dio~ es, por el lado
humano, creyendo en o recibiendo a Cristo, y por el lado
divino, por el nuevo nacimiento (Jn. 1:12, 13). Mientras tanto
los hijos de Dios (9) y los del diablo (8) pueden ser reconocidos
por su conducta moral. "Por sus frutos los conoceris" (Mt.
7:20). Ahora escribe negativamente, teniendo en mente a los
herejes pecadores y desamorados: todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su hermano, no es de Dios. La falta de
justicia y de amor prueba la falta de un nacimiento divino. No
.que justicia y amor sean enteramente distintos. Juan agrega la
segunda frase casi como una interpretacin de la primera. "El
amor es justicia en relacin con los otros" (Plummer). La mencin del amor introduce el tema del prrafo siguiente.
Ahora estamos en condiciones de mirar hacia atrs a los doce
versculos anteriores (2:28-3: 10), en los cuales se ha desarrolla139

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:9


do la prueba moral, y sentir la compulsin de su argumento. Si
Cristo apareci para "quitar nuestros pecados" y para "destruir
las obras del diablo", y si, cuando aparezca por segunda vez,
"10 veremos" y, en consecuencia, "seremos como l es", cmo
podemos continuar viviendo en el pecado? Hacerlo es negar el
propsito de sus dos apariciones. Si somos leales a su primera
venida, y estamos preparados para la segunda, debemos purificamos, como l es puro. Haciendo as daremos evidencia de
haber nacido de Dios.

Nota adicional: El signUICado de "su simiente" (3:9)


C. H. Dodd (p. 76) da una serie de citas de tratados hermticos,
escritos por Filn y los gnsticos, en los cuales se hace referencia a la implantacin de una "semilla" divina en el h.Jmbre. En
algunos de stos, el principio divino est en todos los hombres;
en otros es implantado solamente en las almas buenas. En todos
los casos se crea que la salvacin consista en la liberacin o
redencin de esa semilla que ya estaba aprisionada dentro de
ellos. Es posible que los herejes de los das de Juan enseftaran
una doctrina similar acerca de ~lD elemento divino inmanente en
el hombre; que 10 llamaran sperma Theou, simiente de Dios; y
que Juan utilizara deliberadamente esta expresin de su vocabulario (como puede haber utilizado crisma en 2:20, 27). Si ;lS
fue, no es necesario suponer que l aprobara esa teologa. Tres
preguntas pueden aclarar esto. Primero, quines son aquellos
en quienes "su simiente permanece"? Si los herejes enseftaban
que el principio divino resida ya por naturaleza, ya sea en
todos los hombres, o en las "almas buenas" (Valentinus), la
posicin de Juan era ms bien que es implantado en algunos
por la gracia y que los que 10 reciben son por 10 tanto "nacidos
de Dios". Segundo, cul es el efecto de la implantacin del
principio divino? Juan insiste en este pasaje en que la recepcin
de la simiente divina produce un nuevo nacimiento-que se opone
al pecado y se manifiesta en una conducta recta. Tercero, cul
es el carcter de esa simiente? En otros pasajes del Nuevo
140

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:4-9


Testamento se describe la palabra de Dios como "semilla" (1 P.
1:23, 25; Stg. 1:18, 23; cf. Lc. 8:11). Hay en el empleo que
hace Juan de "simiente" una referencia tambin al evangelio?
Tal era la opinin de Agustn, adoptada por Beda, Lutero,
Alford (quien subraya Jn. 5:38 como "clave" de esta interpretacin) y otros, y ms recientemente, por C. H. Dodd. William Barclay tambin la favorece. C. H. Dodd concluye que "hay ... una
asociacin bastante bien establecida de las ideas 'semilla' y
'palabra' " y que, "cuando nuestro autor habla de la 'simiente'
diVina est pensando en la Palabra de Dios, o el Evangelio".
Ciertamente el concepto de que la simiente "permanece" en los
cristianos es reminiscente de 2:24, donde lo que permanece en
ellos es "lo que habis odo desde el principio';. Puesto que C.
H. Dodd considera que 2: 24 se refiere al crisma, piensa que el
sperma es idntico, siendo ambos el evangelio, el primero de los
cuales inicia en el conocimiento, mientras que el segundo "produce en los hombres la naturaleza regenerada que no peca".
Findlay hace la misma identificacin entre crisma y spenna, pero
considera a ambos como alusiones al Espritu Santo, que es el
autor de la .verdad y la santidad. No es imposible que spenna,
lo mismo que crisma, se refiera al Espritu Santo, puesto'que el
nuevo nacimiento, en el cuarto Evangelio, es evidentemente un
nacimiento "del Espritu" (Jn. 3:6, 8). Es probable que nunca
sepamos con certeza qu quiso decir precisamente Juan, o qu
entendieron sus lectores, por sperma autou. Pero ya sea que la
simiente implantada y que permanece sea la palabra del evangelio, o el Espritu Santo, o la naturaleza divina as impartida (cf.
2 P. 1:4), lo que quiere decir Juan es lo mismo, a saber, que el
nacimiento sobrenatural del cristiano, de Dios es lo que lo
guarda de pecar.

Nota adicional: La interpretacin de 1 Juan 3:4-9


La dificultad que los comentaristas han encontrado para interpretar este prrafo se evidencia en la variedad de explicaciones
que se han ofrecido. Es importante no dejarnos influir por
141

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:4-9

consideraciones subjetivas. El criterio de interpretacin es lo


que Juan quiso ensear, no si esto coincide con nuestra experiencia _de la santidad. Concordamos, pues, con Alford en que
"hay que aferrarse a las palabras claras del apstol" y no
"domadas" para adecuarlas a nuestra conveniencia.
Si, como hemos sostenido en el comentario a estos versculos, Juan no est ensefiando que el cristiano sea incapaz de
pecar, o que la condicin de todo el que es nacido de Dios es
de perfeccin exenta de pecado (cf. 1:8,10; 2:1; 3:3), qu
quiere decir cuando afirma que el cristiano no peca, y aun que
"no puede" pecar? A esta pregunta parece haberse dado siete
respuestas.
l. Algunos han tratado de estrechar la defmici{m de "pecado" en este pasaje y restringir los pecados que el cristiano "no
puede" cometer a los crmenes notorios u ofensas contra el
amor (as Agustn, Beda y Lutero, interpretando "justicia"
como "amor" por el versculo 10), o a pecados "mortales" en
oposicin a "veniales" (comentaristas catolicorromanos). Esto es
ciertamente alegar una situacin especial. En la mente de Juan
no existan tales limitaciones. Por el contrario, empieza definiendo el pecado como "transgresin de la ley". Las referencias
al pecado en este pasaje son generales, no especficas.
2. Otros han intentado alegar que el cristiano "no puede"
pecar porque lo que es pecado en la vida del incrdulo, Dio~ no
10 considera como tal en un creyente. Es inconcebible que idea
tan absurda pasara jams por la mente de Juan. "El pecado es
transgresin de la ley", sea quien- fuere, que 10 cometa.,Adems,
esta doble norma o concepto de la moralidad era precisamente
el tipo de sutil argumento que estaban usando los herejes para
justificar su continuacin en el pecado. Juan establece claramente que "todo aquel que comete pecado infringe tambin la ley"
(3:4), sea cristiano o no.
3. Otros han trazado una distincin no entre el creyente y el
no creyente, sino entre 'la vieja y la nueva naturaleza del
creyente. La vieja naturaleza puede continuar pecando; es la
nueva naturaleza la que no puede, dicen. "Es literalmente cierto
de la naturaleza divina impartida al creyente. Esta no puede
142

NOTA ADICIONAL: I JUAN 3:4-9


pecar y no peca" (Plununer). Pero, aparte del hecho de que tal
argumento les hubiera hecho el juego a los herejes que Juan
estaba combatiendo, es muy dudoso que podamos hallar fundamento bblico para aislar as las "naturalezas" de un hombre
de su "persona". Nuestras dos naturalezas pueden ser separadas
en sus deseos e impulsos, pero no en sus actividades. En Glatas
5: 17 se contrastan "el deseo de la carne" y "el del Espritu", y
se manifiesta que estn en oposicin; pero cuando Pablo pasa a
catalogar las "obras de la carne" y los "frutos del Espritu" lo
que contempla son las actividades no de dos "naturalezas", sino
de una "persona" dominada ya por la carne, ya por el Espritu.
La importancia prctica de esto es evidente. Podemos distinguir
entre nuestros diferentes deseos en nuestro interior, atribuyendo
unos a la carne y otros al Espritu. Pero no podemos atribuir
una accin a una de nuestras dos naturalezas en fonna tal que
nos diferenciemos nosotros de ella. No podemos decir de un
pecado: "lo hizo mi vieja naturaleza, no yo". Lo que cualquiera
de mis naturalezas me impulsa a hacer, lo hago yo, y no puedo
librarme de la responsabilidad consiguiente. Es verdad que en
Romanos 7: 17 Pablo dice: "no soy yo quien hace aquello, sino
el pecado que mora en m". No obstante, su propsito en ese
contexto no es negar que l mismo acta pecaminosamente,
sino explicar que su conducta est en conflicto con su voluntad.
As, pues, en todo este prrafo, quien peca o no, es una
persona, no una de sus naturalezas. El sujeto de los verbos
"pecar" y "no pecar", en el original, es en cada caso "l", una
persona, no el neutro "ello", como hubiera sido en el caso de
tratarse de una naturaleza. Esto est particularmente claro en el
versculo 9, donde Juan no escribe "la simiente de Dios permanece en l, y ello (neutro) no puede pecar", sino "la simiente
de Dios permanece en l, y (l) no puede pecar". No cabe duda
de que sta es la traduccin correcta, puesto que Juan contina: "porque es nacido de Dios". No es la "simiente" la que es
nacida de Dios, sino la "persona", mediante la implantacin de
la simiente; y, por lo tanto, es la "persona" en quien permanece
la simiente la que "no puede pecar".,
4. Una interpretacin ms popular de este prrafo ha sido la
143

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:4-9


sugerencia de que Juan est describiendo aqu, no la realidad,
sino el ideal. Alford, siguiendo al comentarista alemn Dster
dieck (de quien depende en gran medida en su exposicin de
esta carta), adopta esta posicin. Durante toda la carta, afirma,
Juan. est hablando "de la realidad ideal de la vida de Dios y de
la vida de pecado, como cosas que se excluyen mutuamente".
Westcott tambin afirma: "las ideas de la filiacin divina y el
pecado son mutuamente excluyentes". C. H. Dodd y William
Barclay mencionan ambos esta posicin como una posibilidad, y
en apoyo de la misma, citan la descripcin de la vida en la
nueva era de Enoc 5:8: "todos ellos vivirn y nunca ms
pecarn, ni por descuido ni por soberbia". El argumento parece
ser el siguiente: se anticipaba que una caracterstica de la era
venidera sera la ausencia de pecado, y puesto que Juan crea
que la era venidera ya haba venido (2:8), naturalmente afIrmaba que los cristianos no pecaban. Para m esta explicacin es
muy poco satisfactoria. Juan estaba escribiendo en una poca
. de crisis. La situacin que tena presente era una dura realidad;
. no hubiera estado bien que slo recurriera a "ideas" ee"'ideales". Los gnsticos hacan afirmaciones concretas, y Juan las
contradeca abiertamente y las tildaba de mentiras. Al hacerlo,
tambin haca afIrmaciones contrarias. Imaginaremos que stas
eran "ideales" que sus adversarios hubieran podido considerar
inciertos, imprcticos e inalcanzables? Adems, Juan no escribe,
como un idealista, que, idealmente hablando, el cristiano "no
debera" pecar. Su lenguaje era el de un realista. Afmnaba
categricamente que el cristiano "no peca" y, de hecho, "no
puede" pecar.
Law, que rechaza la interpretacin idealista, propone sin
embargo una solucin un tanto similar. Acenta el hecho de
que Juan no estaba escribiendo con la calma de un telogo,
sino "frente a una defmida situacin controversial y en una
vena vehementemente controversial". Se estaba oponiendo a
aquellos que convertan la libertad cristiana en licencia. En
consecuencia, usaba afirmaciones absolutas, "recubiertas de
santa pasin", "contradicciones absolutas de doctrinas de absoluta falsedad". Al hacerlo, sus expresiones tomaban un colorido
144

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:4-9

de "aparente exageracin y nfasis exagerado" y son slo "tericamente ... verdaderas". Pero cul es la diferencia entre declaraclones "ideales" y "tericas"? Debemos insistir en que
Juan trataba de refutar las falsas teoras de los herejes no con
"teoras" optativas, por verdaderas que fueran, sino con hechos.
5. Los que sostienen que Juan estaba expresando un "ideal"
agregan, en su mayora, que era sin embargo un ideal relativamente realista. As Alford cita a Dsterdieck, quien escribe:
"Ninguno. .. de todos los expositores que de alguna manera
han reconocido el carcter ideal de la posicin de Juan, ha
pasado por alto el hecho de que an en la vida real de todos los
que son nacidos de Dios hay algo que, con toda verdad, responde a las palabras ideales "no puede pecar" ... no pueden pecar,'
y no pecan, justamente en la proporcin en que la nueva vida
diVina, incondicionalmente opuesta al pecado. . . est presente y
permanece en ellos". Los comentaristas que siguen esta explicacin tienden a concentrarse en el versculo 6 ("todo aquel que
permanece en l no peca") y a interpretar este permanecer en
Cristo, no COlltO una descripcin de todos los cristianos, sino
como una condicin que cumplen algunos de ellos. El grado de
santidad del cristiano vara, pues, en proporcin a su permanecer en Cristo. ''In quantum in ipso manet, in tantum non
peccat" (Agustn, Beda). De ah el mandamiento "permaneced
en l" (2:28). Si desobedece el mandamiento, el cristiano peca;
si lo obedece, no peca.
Esto es muy cierto. Lo ensefta claramnte nuestro Seftor en
su alegora de la vid Y los pmpanos (J n. 15: 1 ss.). La capacidad de los pmpanos para fructificar depende de que permanezcan en la vid. Pero esta interpretacin no agota el significado
del prrafo. Puede ser una legtima exposicin del versculo 6;
pero no lo es del 9. Entre ambos versculos hay dos diferencias.
En el 6 se expresa que el cristiano "no peca"; en el 9 se dice
que "no puede pecar". En segundo lugar, en el versculo 6 se
atribuye la victoria del cristiano sobre el pecado a su permanencia presente en Cristo, pero en el versculo 9 a su pasado
nacimiento de Dios, en virtud del cual la simiente de Dios
"permanece" en l. Y la "permanencia" de la simiente de Dios
145

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:4-9


en nosotros es tan constant~ e invariable como inconstante y
variable puede ser nuestra permanencia en Cristo. En una palabra, la declaracin "no peca" (versculo 6) puede ser condicional, dependiendo de que uno "permanezca en Cristo"; la declaracin "no puede pecar" (9) es absoluta, porque depende de
que uno "es nacido de Dios".
6. Ebrard interpreta el pecado que el cristiano regenerado
"no puede" cometer, como el pecado voluntario y deliberado.
"Al hombre verdaderamente regenerado", escribe, "le es totalmente imposible hacer voluntaria y deliberadamente aquello que
sabe est prohibido por Dios". Admite que el cristiano puede
. ser tentado por el pecado, pero ste es "contrario a la inclinacin de su voluntad", "no puede amar y acariciar y agasajar al
pecado" o pecar en forma tal que "acte voluntariamente y a
sabiendas en contra de la vQluntad de Dios". Por estas citas se
advertir que Ebrard acenta el conocimiento (o concien~ia) y
la voluntad del cristiano., y afmna que ste no viola ni puede
violar ninguno de ellos. Como en Romanos 7:20, "el cristiano
no peca, sufre el pecado". (Besser, citado por Law.) Calvino
escribe en forma similar: "se dice que no pecan porque ... no
consienten el pecado, sino que en realidad luchan y gimen, a fm
de poder testificar verdaderamente con Pablo que hacen el mal
que no quisieran". Candlish pregunta con razn si lo mismo
suceda con David. De hecho, no hay muchos ejemplos en la
Biblia de personas de Dios que pecaron a sabiendas y voluntariamente? Las biografas de cristianos apoyaran esto. "No oso
persuadirme de que nunca peco voluntariamente" (Candlish).
Lo que es ms importante, se puede mostrar que esto es lo
que quera decir Juan? Creo que no. Todo pecado, dice, es
"transgresin de la ley", una ruptura de las leyes de Dios. No
hace distincin alguna entre transgresin voluntaria e involuntaria, a sabiendas o por ignorancia.
7. La sptima interpretacin es que el pecado que el cristiano "no hace" y "no puede hacer" es el pecado habitual y
persistente. Puede pecar a veces, aun con el consentimiento de
la mente y la voluntad, pero despus lo abruman la pena y el
arrepentimiento (Sal. 51). Y toda la direccin de su vida es
146

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:4-9


hacia Dios y la santidad. Su mente est puesta en el Espritu
(Ro. 8:6) y las cosas de arriba (Col. 3:2), no en las cosas
terrenales (Fil. 3: 19). Sus ojos estn siempre vueltos hacia el
Sefior (Sal. 25: 15), a quien tiene siempre delante (Sal. 16:8).
Su mirada est fija en los mandamientos de Dios (Sal. 119:6
BJ), lo mismo que su corazn (Sal. 57:7): "Aunque el creyente
peque algunas veces, el principio rector de su vida no es el
pecado, sino la oposicin al mismo" (plurnmer). Toda su vida es
"un antagonismo sin tregua al pecado" (Law). La "simiente"
que est dentro del espritu del creyente "lo llena de un odio
irre~onciliable contra todo pecado, y lo impele a un conflicto
permanente con toda injusticia" (Alford). No es que los cristianos estn "totalmente libres de todo vicio", sino que "luchan
cordialmente para formar sus vidas en obediencia a Dios" (Calvino). "El pecado no reina en ellos", porque el Espritu "no lo
deja medrar" (Calvino).
Que esto es lo que quiso decir Juan es evidente por el uso
que hace de los tiempos del verbo, como hemos visto en el
comentario del versculo 9. Esta no es por cierto "una sutileza
gramatical" (Dodd, Alexander), sino algo que sus lectores captaran fcilmente. "El tiempo presente en el verbo griego implicaba hbito, continuidad, secuencia ininterrumpida", escribe
E. M. Blaiklock, quien traduce la expresin de Juan: "no contina en el pecado" (6), "no practica el pecado" y "no puede
continuar pecando" (9).
Volviendo a las palabras mismas de Juan (1 Jn. 3:4-9), puede
ser til resumir la secuencia de su argumentacin. El prrafo
consta de dos secciones simtricas (versculos 47 y 8, 9). Cada
una de ellas comienza con una declaracin de la gravedad del
pecado (su naturaleza de "infraccin de la ley", versculo 4; su
origen diablico, versculo 8); contina con una referencia al
propsito de la aparicin de Cristo ("quitar nuestros pecados",
versculo 5; "deshacer las obras del diablo", versculo 8); y
concluye con una deduccin moral, primero concerniente a la
incompatibilidad del pecado ("no peca", versculo 6) y, segundo, concerniente a su imposibilidad ("no puede pecar", versculo 9).
147

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:8-10

El argumento concerniente a la incompatibilidad del pecado


con el cristiano es teolgico. Se basa en la doctrina de la obra
salvadora de Cristo. El pecado es el quebrantamiento de la ley,
pero Cristo (en quien no hay pecado) apareci para quitar los
pecados. Su naturaleza es sin pecado y su misin fue contra el
pecado. "Y sabis", dice Juan (5). Por consiguiente, todo el que
permanece en Cristo no peca. Ambos son incompatibles. Continuar en el pecado es proporcionar una clara evidencia de que
nunca hemos visto o conocido a Cristo. Si hemos visto y
conocemos a Cristo, lo hemos visto y lo conocemos como el sin
pecado que quita los pecados; cmo podemos, pues, tolerar 'el
pecado en nuestras vidas y pretender haberlo visto y conocerlo? En el versculo 8 el tema comienza de la misma manera.
Cristo apareci para destruir las obras del diablo. Vino para
deshacer la obra del diablo; pecar es deshacer la obra del
Salvador. Nuevamente se muestra que el pecado y Cristo son
incompatibles, y por lo tanto tambin lo son el pecado y el
cristiano. "Todo el pasaje es una aguda, concisa demostracin
de la inadmisibilidad del pecado" (Findlay).
Pero el cristiano no slo ha ''visto y :;onocido" a Cristo
como el Salvador sin pecado de los pecadores: ha nacido de
Dios. Su teologa (la doctrina de Cristo) hace incompatible el
pecado persistente; su experiencia (el nacimiento de Dios) lo
hace imposible. La naturaleza divina en el creyente regenerado
se aflIlJla contra todo mal. Le resulta imposible hacer una
prctica del pecado. "Somos hijos de Dios, y el pecado es
anormal y antinatural para nosotros" (Dodd). "El creyente
puede caer en el pecado, pero no andar en l" (Smith).
Nota adicional: la enseanza de Juan acerca del diablo (3:8, 10)
l. Su origen. Segn Juan 8:44, "no ha permanecido en la
verdad". Esto parece indicar una cada de la verdad en la cual
antes estaba, en cuyo caso la clusula sigUiente ("porque no hay
verdad en l") indica no por qu cay, sino cmo sabemos que
cay. La explicacin de esa falta de verdad es que hace tiempo

148

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3:8-1 U

cay de la verdad. Para un uso similar de 'oti vase Lucas 7:47.


Dos veces se aplica al diablo la expresin "desd el principio"
(ap' arques: Jn. 8:44; 1 Jn. 3:8). Si tenemos razn al interpretar la clusula "no ha permanecido en la verdad" como una
referencia a su cada de la condicin en que fue creado, su
actividad maligna y asesina debe datarse desde "el principio",
no de su existencia, sino de su carrera una vez cado. "El es el
pecador original; y lo que lleg a ser lo es todava" (Law).
2. Su actividad es constantemente malvola debido a que l
es por naturaleza "el maligno". Este ttulo fue usado por
nuestro Seor (p. ej., Mt. 6: 13, H-A) Y seis veces por Juan (Jn.
17:15; 1 Jn. 2:13, 14; 3:12; 5:18, 19). La obra del diablo
pertenece particularmente a tres esferas, en las cuales se ve su
completa falta de justicia, amor y verdad, y que corresponden a
las tres pruebas que Juan aplica en su primera carta. Primero,
"peca" (1 Jn. 3:8) y tienta a otros a pecar (cf. Mt. 6:13). De
hecho, es tan ciertamente el origen de todo pecado que se
puede decir: "el que practica el pecado es del diablo" (1 Jn.
3:8). En segundo lugar, es "homicida" (Jn. 8:44). As, Can, al
matar a su hermano, dio evidencia de su origen diablico (1 Jn.
3:12). Lo mismo los judos que procuraban matar a Jess (Jn.
8:40, 41). Frustrado en su ataque a Jess, el diablo persigue
ahora a la Iglesia (Ap. 12:4-6, 13-17). Se lo llama "el destructor" (Ap. 9:11; cf. He. 2:14). En tercer lugar, el diablo es
"mentiroso, y padre de mentira" (Jn. 8:44). Esto se debe al
hecho que ya hemos notado de que cay de la verdad y "no
hay verdad en l". Consecuentemente, acusa a los hermanos
(Ap. 12: 10), siendo su adversario (significado de la palabra
hebrea Satan), y un calumniador (significado de la palabra griega
diabolos) , y trata de inducirlos a error con las mentiras de los
falsos profetas (cf. 1 Jn. 2:21,22; 4:2).
3. Su poder es considerable, como lo muestra su vasta actividad maliciosa. No es solo que pueda insinuar malos pensamientos y designios en las mentes de los hombres (Jn. 13:2; d.
Le. 22:3; Mt. 8:33) y aun entrar en ellos personalmente (Jn.
13:27), sino que es "el que est en el mundo" (1 Jn. 4:4), el
"prncipe (lit. "gobernador", arcan) de este mundo" (Jn.
149

.'

1 JUAN 3:11-18

12:31; 14:30; 16:11; cf. 2 Co. 4:4; Ef. 6:12). Gobierna desde
un "trono" (Ap. 2: 13), y su dominio es tan vasto que "el
mundo entero est bajo el maligno" (1 Jn. 5:19). De hecho, se
,afmna no slo que los hombres estn en el diablo, sino que son
de l. El es su "padre" y ellos sus "hijos" (Jn. 8:44; 1 Jn.
3: 10). Frases como stas e~presan la realidad terrible de la
influencia que el maligno tiene sobre las vidas de los hombres,
al punto de que son motivados por y sucumben a sus deseos
(Jn. 8:44; cf. 2 Ti. 2:26). La voluntad de ellos es hacer la de l.
4. Su derrota comenz con la llegada del Hijo de Dios, en
quien el diablo "nada tiene" (Jn. 14:30), es decir, sobre quien
no tiene poder alguno. El expreso propsito de su aparicin fue
"deshacer las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). Esto lo realiz en
forma suprema mediante su muerte y resurreCClon. La repeticin
enftica de "ahora" en relacin con el juicio de este mundo y
el derrocamiento de su gobernante (Jn. 12:,31) se refiere en el
contexto a la hora de la glorificacin del Hijo del hombre
(versculos 23, 21). Anticipando esa hora, Jess pudo decir que
el prncipe de este mundo "ha sido ya juzgado" (Jn. 16:11,
traduciendo kekritai, tiempo perfecto) y que como resultado, l
atraera a todos los hombres a s (Jn. 12:32). Puede ser que el
atar a Satans (Ap. 20:1ss.; cf. Mr. 3:27) se refiera a esta cada
preliminar del diablo. Hasta ahora, sin embargo, su derrocamiento ha sido ms bien un destronamiento que una destruccin
decisiva. Su derrota definitiva no tendr lugar hasta el da final
(Ap. 20: 10). Mientras tanto, el Padre puede "guardar" del
maligno a aquellos que ha sacado del mundo. As or Jess (Jn.
17: 15), y Juan afmna que los que han nacido de Dios son
"guardados" (el verbo es otra vez t~e'n) por el Unignito de
Dios, por lo cual el maligno ni siquiera los "toca" (1 Jn. 5: 18).
Desde luego, por este poder de Cristo y por la Palabra de Dios
es que se puede hablar de los jvenes que han ''vencido al
maligno" (1 Jn. 2:13, 14; cf. 4:4).
b. Una elaboraci6n de la prueba social: el amor (3:11-18).
La ltima frase de la seccin anterior nos ha preparado para el
cambio de tema, de la justicia al amor. En 2:7-11 Juan ha
150

1 JUAN 3:11; 12,13


bosquejado brevemente su prueba social del verdadero cristiano,
a saber, que amar es el mandamiento nuevo (que, sin embargo,
es antiguo) y pertenece a la nueva era en la cual ya la verdadera
luz est brillando. Ahora, al completar su bosquejo preliminar,
no emplea colores, sino blanco y negro. Y contina el severo
contraste que ya ha seftalado en el versculo 10, entre los hijos
de Dios y los hijos del diablo, y escribe sobre el odio y el amor,
la vida y la muerte, el homicidio y el sacrificio propio. Despus
de recordar a sus lectores que el deber del amor mutuo era el
mensaje original que haban odo (11), la primera parte de este
prrafo tiene que ver con el odio de Can, el prototipo del
mundo (12, 13), mientras que la segunda describe el amor de
Cristo, que debiera verse tambin en la Iglesia (14-18).
11. Los herejes se jactaban de su nueva enseanza; aqu Juan
apela, como en 1:5, a una autoridad primitiva que era tambin
de conocimiento pblico en contraste con la iluminacin privada y secreta que pretendan los falsos maestros. Sus lectores
estarn seguros si se aferran al mensaje que han odo, pblica y
. abiertamente, desde el principio. Esta era exactamente la preocupacin de Juan al ocuparse del error teolgico de los sguidores de Cerinto. "Permanezca en vosotros", escriba, "10 que
habis odo desde el principio" (2:24). Ahora que est exponiendo verdades ticas ms bien que doctrinales, su apelacin es
la misma. Vase tambin 2:7. El evangelio no cambia. La
verdad acerca de la Persona de Cristo y acerca de la conducta
cristiana es inalterable. Tanto en doctrina como en tica debemos volver al principio y averiguar qu ensearon originalmente
los apstoles y sus primeros conversos tuvieron (2:7, eiquete,
aoristo) y oyeron (2: 24 y 3: 11, ekousate, otro aoristo). El
mensaje era que nos amemos unos a otros (cf. 3:23; 4:7, 11,
12; 2 Jn. 5; Jn. 13:34; 15: 12,17).

1. El odio de Can, y del mundo (3: 12, 13). Con este amor
mutuo que se nos ordena, Juan contrasta inmediatamente la
conducta de Can. Su odio tena origen en el diablo, el maligno,
y termin en homicidio, en realidad en un brutal asesinato
151

1 JUAN 3: 12, 13

(esfaxen, asesin, significara literalmente "le cort el cuello").


No slo el pecado en general es "del diablo" (8), sino el odio y
el homicidio en particular, porque, como dijo Jess, "el dia,
blo .. -. ha sido homicida desde el principio" (Jn. 8:44). Y cul
fue la causa de .que Can diera muerte a Abel? , pregunta Juan.
No fue porque Abel fuera malo, sino lo contrario; Porque sus
obras eran malas, y los de su hermano buenas. Detrs de este
odio apuntan los celos, no los celos que codician los dones
superiores de otro, sino los que se resienten por la bondad
superior de otro, la "envidia" que hizo que los sacerdotes
judos pidieran la muerte de Jess. Celos-odio-asesinato es una
secuencia natural y terrible. 20
13. Can es el prototipo del mundo, el cual manifiesta hoy
las innobles cualidades que l despleg primero. El "mundo" es
la posteridad de Can; de modo que no hemos de maravillarnos
si nos aborrece.21 Es de esperar que los impos continen
considerando y tratando a los buenos como Can consider y
trat a su buen hermano, Abe!. Jess nos advirti que sera as
(p. ej., Jn. 15:18, 19, 25; 16:1 ss.; 17:14), y con su odio el
mundo simplemente est dando evidencias de su verdadera condicin espiritual, que es "muerte" (14). Una advertencia similar
a no ser sorprendidos por la oposicin y la persecucin del
mundo se da en 1 Pedro 4: 12 ss.
20 El relato del Gnesis sobre Can y Abel (Gn. 4: 1-S) no nos dice
explcitamente por qu el sacrificio de Abel de los primognitos de su
rebao fue aceptable a Dios, mientras la ofrenda de frutos del campo, de
Can, no lo fue. Sin embargo, est implcito que Can no tena motivos
de queja (versculo 6); si hubiera hecho "el bien", su sacrificio tambin
hubiera sido aceptado (versculo 7). Segn He. 11:4, fue "por la fe" que
"Abel ofreci a Dios ms excelente sacrificio que Can", y puesto que la
fe es siempre una respuesta a la palabra de Dios de promesa y mandamiento, podemos dar por sentado que Dios haba revelado su voluntad a
los dos hermanos. Por fe Abel obedeci; de hecho, su "justicia" consisti
en su obediencia creyente. Can, por otro lado, fue deliberadamente
desobediente, como se indica en ludas 11. Su asesinato de Abel ejemplifica la violenta antipata que la justicia provoca siempre en los injustos
(cf. In. 3: 19,20).
21

Vase la nota adicional sobre el significado de "el mundo", p. 110.

152

1 JUAN 3:14-18; 14

2. El amor de Cristo y de la Iglesia (3:14-18). Es un alivio


volver de la exposicin que hace Juan del odio del mundo a su
enseanza acerca del amor que debiera manifestarse en la Iglesia. Primero se refiere a la evidencia del amor, lo que ste
prueba, a saber, la vida (14, 15), y luego a la esencia del amor,
lo que ste es, a saber, autosacrificio, ya sea en Cristo o en los
suyos (16-18).
14. En griego (yen castellano) este versculo empieza dramticamente con el pronombre nosotros ('meis). Nosotros no
odiamos: amamos. Adems, el hecho de que amamos a los
hermanos nos da una buena base para estar seguros de que
poseemos la vida eterna. Juan se asocia con sus lectores en esta
gloriosa afirmacin. Nosotros sabemos (oidamen, "conocemos
como un hecho") que hemos pasado (NEB, "cruzado") de
muerte a vida. Llegar a ser cristiano es nada menos que una
resurreccin o un revivir "de" (ek) la muerte espiritual "a" (eis)
la vida eterna (cf. Jn. 5:24). En el Nuevo Testamento se da
gran nfasis al amor como la virtud preeminentemente cristiana,
primer fruto del Espritu (G. 5:22), seal de la realidad de la
fe (G. 5:6) y la mayor de las tres gracias cristianas contantes,
la que nunca termina y sin la cual no somos "nada" (1 Ca.
13:2, 8, 13). El amor es la prueba ms segura de que tenemos
vida, as como ya se ha mostrado que es la prueba de que
estamos en la luz (2: 10). Tambin lo contrario es cierto: El que
no ama a su hermano, permanece en muerte, as como est "en
tinieblas" (2:9, 11). En el vocabulario de Juan, amor, luz y vida
son inseparables, as como lo son odio, oscuridad y muerte. Es
notable, sin embargo, que la prueba precisa que da de la vida es
que amamos a los hermanos, as como las personas a quienes el
mundo aborrece son los "hermanos mos" (13).
Es apropiado que Juan se aparte de su costumbre normal de
'llamar a sus lectores "amados" o "hijitos" y se dirija a ellos,
nicamente aqu, como "hermanos" (2:7 debiera leer "amados"). No es precisamente el odio, sino el odio a los cristianos,
lo que revela las verdaderas intenciones del mundo, porque en
su persecucin de la Iglesia se oculta su antagonismo a Cristo.
153

1 JUAN 3: 15, 16

"Por qu me persigues?" En forma similar, la vida eterna se


evidencia no slo en un amor general por la humanidad (aunque
se evidencia de esta manera), sino en un amor particular por los
hermanos. Los verdaderos cristianos, que han "pasado de muerte a vida", tendrn hambre de comunin cristiana. No olvidarn
el congregarse (He. 10:25), sino que se deleitarn reunindose,
adorando y orando juntos, y conversando entre ellos de temas
espirituales, mientras que sus relaciones personales unos con
otros estarn marcadas por un amor abnegado y sincero.

lS. Juan prueba ahora su afirmacin de que la falta de amor


es evidencia de muerte espiritual. No es que niegue la posibilidaq
de que un homicida se arrepienta y sea perdonado (Jess or
que fueran perdonados sus asesinos). Ms bien est estableciendo un principio general de que quitar la vida es perderla y
que ningn homicida tiene vida eterna permanente en l como
posesin presente y permanente. Si esto es as, y Juan lo acepta
como axiomtico, entonces es evidente que el que abo"ece a su
hermano tampoco tiene vida eterna, porque aborrecer es ser
homicida. Este es un eco fiel de la ensefianza de Jess en el
Sermn del Monte (vase Mt. 5:21 s., y cf. Mt. 5:27 s.). Al
equiparar al que odia con el que mata, Juan no est exagerando, "porque a quien aborrecemos le deseamos que perezca"
(Calvino). De modo, pues, que el odio es homicidio, y es verdad
que todo aquel que abo"ece a su hermano, es homicida.
16. Habiendo mostrado que el amor es evidencia de vida,
pasa a explicar que la esencia del amor es el sacrificio propio,
que se ha manifestado perfectamente en Cristo y debiera caracterizar tambin las vidas de los cristianos. El odio es negativo,
busca el perjuicio del otro, y lleva a proceder contra l, aun al
punto de matarlo ("Can se levant contra su hermano Abel, y
lo mat", Gn. 4:8). El amor es positivo, busca el bien del otro,
y lleva a proceder en pro de l, hasta el punto del sacrificio
propio ("l puso su vida por nosotros", versculo 16). Juan est
hablando del amor en general ("en esto hemos conocido el
amor"), no del amor de Dios en particular. Est a punto de
154

1 JUAN 3:17
explicar precisamente cmo ha llegado el cristiano a conocer

(egnokamen, perfecto) el verdadero significado del ~or. Es de


esta manera: l (otra vez el enftico ekeinos, refirindose a
Cristo, desde luego) puso su vida por nosotros. La expresin es
peculiar de Juan (Jn. 10:11, 15, 17, 18; 13:37, 38; 15:13).
Parece implicar no tanto el entregar como el hacer a un lado
algo como las ropas, "el desnudarse de algo" (Westcott). Se la
emplea, de hecho, en Juan 13:4 para indicar que Jess se quit
el manto. As como Can ha sido presentado como el ejemplo
supremo del odio, Cristo es presentado como el ejemplo supremo del amor. La vida de una persona es su posesin ms
preciosa. Despojarle de ella es por consiguiente el mayor pecado
que podemos cometer contra ella, lo cual es presumiblemente el
motivo para que la prohibicit:t del homicidio sea el primer
mandamiento de la segunda tabla de la Ley. Por la misma razn,
el dar la propia vida en beneficio de otro es la mayor expresin
posible de amor por l (cf. Jn. 15: 13; Ro. 5:6-10). Este es,
pues, el contraste final: el odio de Can termin en homicidio,
el amor de Cristo en auto-sacrificio. En realidad, el verdadero
amor, agape, es autosacrificio. "Amor es el impulso de dar"
(Law).
Pero este autosacrificio no es simplemente una revelacin de
amor que debe ser admirada; es un ejemplo que debe ser
imitado. Nosotros debemos (es decir, debemos estar dispuestos)
a) poner nuestras vidas por los hermanos, o nuestra pretensin
de amarlos es una jactancia hueca. "Debemos" hacer esto, como
una defmida obligacin cristiana, porque pertenecemos a Cristo,
as como "debemos" seguir su ejemplo en todo y andar como
l anduvo (2:6), y as como, si el amor de Dios por nsotros es
tan grande, "debemos" amamos unos a otros (4:11). En cuanto
a la cruz como ejemplo de humildad y paciencia, vase
Filipenses 2: 5-8 y 1 Pedro 2: 19-23 respectivamente.
17. Pero el verdadero amor no se revela solamente en el
supremo sacrificio: se expresa en todos los dones menores. No
muchos de nosotros estamos llamados a poner nuestra vida en
algn hecho de herosmo, pero constantemente tenemos la
155

1 JUAN 3:17
oportunidad mucho ms prosaica de compartir nuestras posesiones con los necesitados (cf. Stg. 2:15, 16). El amor es "la
disposicin a entregar aquello que tiene valor para nuestra vida,
para enriquecer la vida de otro" (Dodd). La transicin del
plural (los hermanos, versculo 16) al singular (su hermano,
versculo 17) es deliberada y significativa. "Es ms fcil ser
entusiasta de la Humanidad, con "H" mayscula, que amar a
los hombres y mujeres individualmente, especialmente a los que
carecen de inters, nos exasperan, son depravados o inatractivos
en alguna otra forma. El amar a todos en general puede ser una
excusa para no amar a nadie en particular" (Lewis). As, pues,
Juan escribe que si alguien tiene bienes de este mundo (gr.
bion) y ve a su hermano tener necesidad, est en deuda con l.
Dos factores lo colocan, como colocaron al Buen Samaritano,
en una situacin de responsabilidad ineludible. Primero, debe
ver la necesidad del hermano, "no echar simplemente una ojeada al pasar, sino ver, con suficiente detencin como para apreciar y entender las circunstancias del caso" (Brooke). En segundo lugar, l mismo debe estar en mejor posicin. Si ve la
necesidad de su hermano y tiene con qu remediarla, no puede
permanecer indiferente.
Si no obstante "cierra contra l su corazn" (en aquel
entonces en lugar de "corazn" se empleaba el trmino "entrafas", VM), una cosa es segura: el amor de Dios no mora en l.
As como la vida no mora en el homicida (15), el amor no
mora en el avaro (17). El genitivo puede ser objetivo, "amor a
Dios" (cf. 2:5,15; 4:20); o puede ser defmitivo y cualitativo,
describiendo "un amor como el de Dios", "el amor divino".
Pero probablemente sea subjetivo y deba traducirse simplemente
"amor de Dios". El amor de Dios se revel histricamente en la
muerte de Cristo (16; cf. 4:9, 10); pero "habita", o debiera
hacerlo, en nosotros. No debe ser entendido meramente como
se mostr una vez en Cristo, sino como est continuamente
activo en sus seguidores. Y la esencia de tal amor divino, sea en
Cristo o en nosotros, es la costosa entrega de uno mismo, la
ddiva de nuestro bios (17), que se traduce "vida" en 2: 16, en
156

1 JUAN 3:18; 19-24

la frase ''vanagloria de la vida") si no de nuestra psyque fsica


(versculo 16), es decir, de la vida misma.
18. La ltima splica de Juan en esta seccin, dirigida tanto
a s mismo como a sus lectores, a quienes vuelve a llamar
amorosamente hijitos mos, es un recordatorio de que las protestas de amor no son suficientes. Los hechos hablan ms fuerte
que las palabras. El amor no es esencialmente ni sentimiento ni
palabras, sino hechos. En realidad, si nuestro amor ha de ser
genuino (en verdad), inevitablemente ser positivo y activo (de
hecho). Puede ser til resumir la ensefianza de este pasaje acerca del
odio y el amor. El odio caracteriza al mundo, cuyo prototipo es
Can. Tiene su origen en el diablo, termina en homicidio y es
evidencia de muerte espiritual. El amor caracteriza a la Iglesia,
cuyo prototipo es Cristo. Tiene su origen en Dios, termina en el
sacrificio propio, y es evidencia de vida eterna.
c. Digresin acerca de la seguridad y el corazn que reprende
(3:19-24)
El vnculo entre este nuevo prrafo y lo anterior parece ser la
palabra "verdad". Juan ha acentuado la necesidad de amar "en
verdad" (18) y pasa inmediatamente a indicar que as es como
"conocemos que somos de la verdad" (19). La verdad slo
puede caracterizar la conducta de aquellos cuyo mismo carcter
tiene origen en la verdad, de modo que por nuestro amar a
otros "en verdad" conocemos que somos "de la verdad". Para
la expresin "ser de la verdad" vase Jn. 18:37.
Este prrafo empieza (19) y termina (24) con una sentencia
introducida por las palabras "yen esto conocemos" o "sabemos" (aunque en el versculo 19 el verbo est en futuro,
gnlJSometha, mientras en el versculo 24 est en presente, ginoskomen), y tiene que ver, como en toda la carta, con la doctrina
de la seguridad.
l. El corazn que reprende, y cmo reafIrma su seguridad
(3:19,20).22 Este notable prrafo acerca del corazn que
22 vase la nota adicional, p. 159, sobre detalles lingsticos y
gramaticales.

157

1 JUAN 3:20

reprende debe leerse dentro del contexto general de la ensefianza de la carta sobre la seguridad. Por ms fmnemente
fundada que est la seguridad del cristiano, a veces su corazn
puede necesitar ser reafIrmado. De hecho, si la H-A es correcta
en la traduccin del versculo 20: "si nuestro corazn nos
condena en cualquier cosa", pareciera sugerir que no se trata de una
experiencia inusual o infrecuente el que la serena seguridad del
cristiano sea perturbada. A veces las acusaciones de nuestra
"conciencia" (como traduce correctamente corazn la BJ) sern
verdaderas acusaciones, y a veces sern falsas, inspiradas por
"el acusador de nuestros hermanos" (Ap.12: 10). En cualquier
caso, la voz interior no ha de derrotarnos. Ms bien aseguraremos nuestros corazones delante de l, esto es, podremos hacerlo
a la vista de Dios (las palabras delante de l son enfticas).
Est implcito que slo seren.os capaces de hacer esto si
conocemos que somos de la verdad. Se trata del conocimiento
de la mente por el cual pueden ser silenciadas las dudas del
corazn. Pero cmo podemos conocer esto? Qu significa la
expresin y en esto con que comienza el versculo? Por.lo
general, en la carta esta frase se refiere a lo que sigue, ~ro
aqu (como en 4:6) parece referirse al prrafo anterior sobre
el amor. Es "todo aquel que ama" que es "nacido de Dios y
conoce a Dios" (4:7). El amor es la prueba objetiva fInal de
nuestra profesin de fe cristiana, porque el verdadero amor, en
el sentido de autosacrifIcio, no es algo natural del hombre en su
estado cado. Su existencia en cualquiera es evidencia del
nuevo nacimiento y de la posesin del Espritu (3:24; 4: 12,
13), Y se muestra "en los hechos". "Hay cosas reales que
podemos sefialar -no cosas que hemos afirmado, sentido o imaginado, o que nos hemos propuesto, sino cosas que hemos
hecho" (Law). Si as amamos "en verdad" (18), podemos
ciertamente tener plena seguridad en nuestros corazones. "El
fruto del amor es la confIanza" (Westcott).
20. No es fcil determinar la construccin gramatical de este
versculo. Vase la nota adicional, p. 159. Probablemente sea co-'
rrecta la traduccin de que aseguraremos nuestros corazones, si
158

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3: 19,20


nuestro corazn nos reprende, pUt:h mayor que nuestro corazn
es Dios. Hay, pues, tres personajes en este drama espiritual, tres
interlocutores en este debate interior. Es una suerte de juicio,
con nuestro corazn como acusador, nosotros como defensores
y Dios como Juez (Law). Si nuestro corazn nos reprende,
nosotros, que somos distintos de nuestro corazn y, por decirlo
as, estamos fuera de l, debemos asegurar o reafirmar y
pacificar los recelos de nuestro corazn. Pero cmo? En parte,
como ya hemos visto, porque "conocemos que somos de la
verdad" (I9), Y en parte 'por el hecho de que mayor que
nuestro corazn es Dios, y l sabe todas las cosas. Nuestra
conciencia no es en modo alguno infalible; su condenacin a
menudo puede ser injusta. Podemos, por lo tanto, apelar de
nuestra conciencia a Dios, que es mayor y sabe ms. En
realidad, l sabe todas las cosas, inclusive nuestros motivos
secretos y nuestras resoluciones ms ntimas y, est implcito,
ser ms piadoso con nosotros que nuestra propia conciencia.
Su omnisciencia debiera aliviamos, no aterrorizamos (cf. Sat,
103:14; Jn. 21:17). De modo, pues, que slo el conocimiento
puede aquietar el corazn intranquilo -nuestro propio conocimiento de nuestro sincero amor por los dems y, sobre todo, el
conocimiento que Dios tiene de nuestros pensamientos y motivos. Ms fuerte que cualquier droga tranquilizante es la confianza en nuestro omnisciente Dios.

Nota adicional: El significado de 1 Juan 3:19, 20

Este pasaje es. un locus vexatissimus (Law). Su sentido general


est claro, pero gramaticalmente es confuso, y las lecturas variantes evidencian la dificultad que, ya en los primeros tiempos,
se hallaba en su interpretacin. Los tres problemas principales
tienen que ver con el significado, primero, del verbo asegurar
(peisomen); segundo, de las dos clusulas del versculo 20 que
empiezan con 'oti y, tercero, de que Dios es ms grande que
nuestro corazn.
159

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 3: 19, 20


1. Peithein significa por lo general "convencer" o "persuadir"

nota), y es seguido por unl\ frase defmiendo la verdad de la


cual la persona ha de ser convencida o persuadida. Si ste es el
significado aqu, algunos han sugerido o agregar la oracin "que
somos de la verdad" (as Plurnmer), que es forzada, o usar la
segunda clusula con 'oti, "convenceremos a nuestros corazones
delante de l. .. de que ms grande es Dios que nuestros corazones". Pero esto no da un sentido satisfactorio, aunque la NEB
parece adoptarlo. "La conciencia de un sincero amor de los
hennanos no proporciona la base de la conviccin de la soberana grandeza de Dios" (Westcott).
(BJ,

El segundo significado de peithein es "pacificar" (BJ, VM,


"tranquilizaremos"), aunque es raro, y slo aparece en el Nuevo
Testamento en Mateo 28: 14. Comprese 2 Macabeos 4:45. La
R-V ("aseguraremos") y la H-A ("haremos seguro") toman el
verbo en este sentido. "Aquietaremos y tranquilizaremos los
temores y recelos de nuestros corazones" (Westcott).
2. Cmo hemos de traducir las clusulas 'oti? El segundo
'oti bien traducido es pues. La grandeza de Dios de este modo
no es la verdad de la cual convencemos a nuestros corazones,
sino la verdad por la cual los apaciguamos.
El primer 'oti podra significar tambin "porque" en lugar de
"que". En este caso las palabras "si nuestro corazn nos condena" son una oracin subordinada, casi entre parntesis, y el segundo
'oti simplemente resume el primero. Pero esto es ms bien forzado, y la oracin entre parntesis no es suficientemente larga
como para justificar un 'oti que reasume lo anterior. En algunos
manuscritos menores se lo omite. La alternativa es separar 'o y
ti, palabras que agregndoles ean se convierten en una construccin que significa "cuando quiera", "donde quiera" (Westcott,
Law) o "en cuestiones en que" (NEB, mgn.). Esta es la solucin
adoptada por la mayora de los comentaristas modernos. Es
satisfactoria porque preserva la anttesis entre el versculo 20
("si nuestro corazn nos reprende") y el 21 ("si nuestro corazn no nos reprende"), y tales anttesis son frecuentes en la
carta (p. ej., 1:9, 10; 2:10,11; 3:7, 8; 4:2,3).
160

1 JUAN 3:21,22

3. La tercera cuestin tiene que ver con la descripcin de


Dios como "ms grande que nuestro corazn". Se lo llama as
porque es ms misericordioso que nuestro corazn, o "porque
es ms riguroso en sus juicios sobre" posotros? " (Ebrard). La
interpretacin de Alford puede tomarse como un ejemplo de
esta ltima posicin, la cual es adoptada por los primitivos comentaristas griegos y por los reformadores. El traduce el segundo 'oil "porque", pero considera la clusula como elptica y
agrega delante de ella un verbo: "si nuestro corazn nos reprende (es) porque Dios es ms grande que nuestro corazn ..." La
grandeza de Dios es considerada de este modo no como un
consuelo, sino como un desafo. Explica no por qu pacificamos
nuestros corazones, sino por qu ellos nos reprenden y necesitamos, por lo tanto, pacificarlos. "Nuestra conciencia es slo el
dbil eco de la voz de Dios, que conoce todas las cosas; si ella
nos condena, cunto ms El? " (Alford). Cf. 1 Corintios 4:3,
4. La principal objecin a esta interpretacin es que el propsito enftico de este prrafo es ,sanar la conciencia herida, no
abrir ms sus heridas, "dar seguridad, y no infundir terror en
sus corazones" (Brooke).

2. El corazn que no reprende, y sus bendiciones (3:21-24).


Juan se vuelve de la maldicin de un corazn que nos reprende,
y cmo apaciguarlo o reafirmarlo, a la bendicin de un corazn
que ha sido tranquilizado o que no condena. Esta bendicin
est no slo en s misma, en la paz de una conciencia tranquila,
sino en sus resultados, a saber, en una comunin con Dios libre
y sin restricciones (parresian), por un lado, y por el otro, activamente buscada y experimentada (pros ton Theon, hacia Dios).
Sobre parresia vase el comentario sobre 2:28. "Aqu la idea es
la de la osada con que el Hijo aparece delante del Padre, y no
con que el acusado comparece ante el juez" (Westcott).
22. La segunda bendicin del corazn que no reprende es
que tenemos confianza en que no slo tenemos acceso a Dios
en oracin (pros ton Theon) sino en recibir respuestas de l (ap'
autou). La misma combinacin de confianza y peticiones acor161

1 JUAN3:23'

dadas se encuentra en 5:14,15. Pero Juan no pretende implicar que Dios escucha y contesta nuestras oraciones meramente
por la razn subjetiva de que tenemos una conciencia limpia y
un coraz6n que no nos reprende. Hay una razn objetiva, moral, a saber: porque guardamos sus 11/Ilndamientos y, ms generalmente, hacemos IIls cosas que son agradables delllnte de l.
La obedjencia es la condici6n indispensable, no la causa meritoria, de las oraciones respondidas. Cualquier cosa que pidiremos la recibiremos es una descripcin de la experiencia habitual
del cristiano (los verbos estn en tiempo presente), y Candlish
tiene razn cuando' seftala al Hijo encamado como el ejemplo
supremo de agradar a Dios y ser odo por l (Jn. 8:29; 11:41,
42). La declaracin es un eco de la promesa de nuestro Seftor,
donde aparecen las mismas palabras: "Pedid, y se os dar ... porque todo aquel que pide, recibe" (Mt. 7:78).
Esta sencilla y terminante promesa debe, desde luego, ser interpretada a la luz de las condiciones en que, en otras partes de
la Escritura, Dios promete conceder las peticiones de los suyos.
Para que una oracin sea contestada debe ser "conforme a su
voluntad" (5:14; cf. Sal. 37:4; Jn. 15:7). Probablemente est
acertado Law al decir que "guardar sus mandamientos" es la
condicin para ::er odos, simplemente porque tal obediencia es
la evidencia de que "nuestra voluntad est en ntima armona
con la de Dios". Debemos orar tambin en el nombre de Cristo
(Jn. 16:23, 24) y para la gloria de Dios (Stg. 4:2, 3), mientras
que el peticionante debe estar limpio de sus pecados (Sal.
66:18; Pro 15:29; Is. 59:1,2; Stg. 5:16), perdonado y perdonando l a otros (Mr. 11 :25), creer las promesas de Dios (Mt.
21:22; Mr. 11:24; cf. Stg. 1:5-7) y obedecer sus mandamientos.
Sobre el concepto de agradar a Dios cf. Jn. 8:29; 2 CO. 5:9; Ef.
5:10; Col. 1:10; 3:20; 1 Te. 4:1; He. 13:21.
23. Y cules son los mandamientos de Dios que debemos
obedecer si queremos recibir lo que pedimos? Fundamentalmente hay un solo mandamiento (la palabra es singular), que
abarca la fe en Cristo y el amor de los unos por los otros. La fe
que se ordena se expresa de diversas maneras en estas cartas. Es
162

1 JUAN 3:24

simplemen,te "confesar" a Cristo (4:3), creer y reconocer que:


"Jess es el Cristo" (2:22; 5:1; cf. 2 Jn.9) o "el hijo" (2:23), o,
ms elaboradamente, creer que "Jess es el Hijo de Dios" (4:15;
5:5), y que "Jesucristo ha venido en carne" (4:2; 2 Jn.7). Pero
aqu se da en pleno la confesin, a saber, creer en (aunque en el
original no existe la preposicin como la hay en 5: 13; se usa el
simple dativo) el nombre, la Persona revelada, de su hijo Jesucristo. Esto es, Jess de Nazaret, la Persona histrica, debe ser
identificado con el Cristo, el Hijo de Dios. Se le da su ttulo completo tambin en 1:3 y 5:20.
La segunda parte del mandamiento es que nos amemos unos
a otros como nos lo ha mandado, donde probablemente se hace
referencia a Cristo y al mandamiento que dio, el de Juan 13:34
y 15:12, 17. El amor recproco ya ha sido mencionado como
un mandamiento en 2:7, 8 (cf. 2 Jn. 6), pero aqu por primera
vez se unen la fe y el amor (cf. G. 5:6). Ambos son la voluntad de Dios, y ambos son ordenados por l. Hay una diferencia
significativa en los tiempos de los dos verbos, creer y amar,
siendo considerada aqu la fe en Cristo ~omo un acto decisivo
(suponiendo que pisreusomen es la lectura correcta), y el amor
a los hermanos como una actitud continua. Ambos son pruebas
de la genuinidad del cristiano. En 3: 10 Juan ha vinculado la
prctica de la justicia con el amor fraternal. Aqu vincula el
amor con la fe en Cristo, y en el versculo siguiente completa el
tro agregando una obediencia general a los mandamientos de
Dios, a la que se ha referido tambin en el versculo 22.
24. El concepto de la mutua permanencia, mencionada aqu
por primera vez en esta carta, nosotros en Dios y l en nosotros, se deriva en ltimo trmino de la alegora de nuestro
Seor, de la vid y los pmpanos (Jn. 15: 1 ss.). All es Cristo
quien habita en los suyos, y ellos en l. Aqu, si podemos
juzgar por el uso del pronombre l en los versculos 22 y 23, es
"Dios" quien habita en nosotros, como en 4:12, y nosotros en
l. La diferencia hubiera carecido de importancia para Juan, sin
embargo, porque en Juan 17:21 Jess ruega que "ellos sean
uno en nosotros" (cf. Jn. 14:23: "vendremos a l, y haremos
163

1 JUAN 4:1-6

morada con l"). Tanto aqu como en Juan 15 (versculo 10) la


condicin de la permanencia es la obediencia; aunque la obediencia es tambin resultado y evidencia de la permanencia. Cf..
2: 3-6 para una exposicin de la misma verdad.
Con este versculo Juan une los diversos hilos que ha est.ado
desarrollando separadamente en estos tres primeros captulos de
su carta. Nadie puede osar afmnar que permanece en Cristo y
Cristo en l, a no ser que obedezca los tres mandamientos fundamentales que Juan ha estado exponiendo, que son: la fe en
Cristo, el amor por los hermano:; y la rectitud moral. ''Permanecer en Cristo" no es una experiencia mstica que cualquiera
puede pretender tener; sus acompaamientos indispensables son
la confesin de Jess como el Hijo de Dios venido en la carne,
y una vida consecuente de santidad y amor. Yen esto, concluye, sabemos que l permanece en nosotros, por el EqJlntu que
nos ha doIio, o ins bien "nos dio" (edlJken) al principio de
nuestra vida cristiana. A primera vista pareciera que esta referencia al Espritu Santo en nosotros introdujera un criterio subjetivo de seguridad (como Ro. 8:15,16) que no condice con lo
que ha expresado anteriormente. Pero no es as. El Espritu,
cuya presencia es la prueba de que Cristo permanece en nosotros, se manifiesta objetivamente en nuestra vida y conducta. El
es quien nos inspira la confesin de que Jess es el Cristo
venido en carne, como Juan procede a mostrar inmediatamente
(4: 1 ss.; cf. 2:20, 27). Tambin es l quien nos da poder para
vivir rectamente y amar a los hermanos (cf. 4:13; G. 5:16,
22). As, pues, si queremos asegurar nuestros corazones cuando
nos acusan y condenan, debemos buscar evidencias de ta
obra del Espritu, y particularmente si nos est capacitando
para creer en Cristo, obedecer los mandamientos de Dios y
amar a los hermanos; porque la condicin de la permanencia es
esta obediencia comprensiva (24a), y la evidencia de la permanencia es el don del Espritu (24b).
d. Una elaboracin de la prueba doctrinal: el creer (4:1-6)
El trasfondo de estos versculos, como de 1 Corintios 12 Y 14,
es una situacin en la cual prevalecan fenmenos sobrenatura164

1 JUAN 4:1
les tales como la '''profeca'' y las "lenguas". Las almas sencillas
eran (y an lo son) tan impresionadas por esas manifesta~ones,
que se ofuscaban. El tiempo presente de "no creis todo
espritu" (1) indica que los lectores de Juan estaban inclinados
a aceptar indiscriminadamente toda. ensei'ianza que pareciera ser
dada por inspiracin. Necesitaban que se les mostrara que
"identificar lo sobrenatural con lo divino es un error peligroso"
(Findlay).' Lo que a Juan le interesaba era que probaran no
tanto el carcter de una expresin inspirada, si era genuina o
espuria, como su origen, si era diablica o divina. Esta necesidad de evaluacin crtica de los maestros religiosos se ha sentido siempre. La prueba que nuestro Sefior dio era moral: "por
sus frutos los conoceris". Juan tambin aplica pruebas morales:
la justicia (3:10) y el amor (4:8); pero hay tambin ,pruebas
teolgicas (como en Dt. 13: 1-5 y Jer. 23:9 ss.). En 3:23 Juan
ha unido bajo un mismo mandamiento divino el deber de amarnos unos a otros, que haba sido su tema principal durante la
ltima parte del captulo, con el deber de creer en el nombre
del Hijo de Dios, Jesucristo. Ahora retoma y desarrolla ms esta
creencia cristiana central como una prueba del verdadero cristiano y el verdadero' profeta. La prueba se aplica de dos maneras,
primero con referencia a los maestros y, segundo, con referencia a los oyentes. "En esto conoced" (2), dice, e indica que el
contenido de la ensefanza es una prueba decisiva. "En esto
conocemos" (6b), vuelve a decir al final del prrafo, mostrando
que el carcter del auditorio es una prueba casi igualmente reveladora. "

1. Contenido de la enseftanza (4:1-3). Dios nos ha dado su


Espritu (3: 24), pero hay otros espritus activos en el mundo ..
Es importante 'observar que el mandamiento de creer en el nombre del Hijo de Dios, Jesucristo (3:23), va seguido por una prohibici6n: "no creis a todo espritu", as como el mandamiento
'de amar (2:7, 8) iba seguido por la prohibicin "no amis al,
mundo, ni las cosas del mundo" (2: 15). Ni la fe cristiana ni el
amor cristiano son indiscriminados. En particular, la fe cristiana
no ha de confundirSe con credulidad. La verdadera fe examina
165

1 JUAN4:1
su objeto antes de poner su confIanZa en l. As, pues, Juan les
dice a sus lectores que prueben los espz'ritus, si son de Dios. Los
est instando a aplicar una prueba a todos los maestros humanos que pretendan hablar por inspiracin espiritual. Bien entendido, un profeta es el vocero de algn espritu. Los verdaderos
profetas son voceros del "Espritu de Dios" (2), que en el versculo 6 es llamado "el Espritu de verdad"; los falsos profetas
son voceros del "espritu de error" (6b) o del "espritu del
anticristo" (3) y por lo tanto son "profetas falsamente inspirados" ( NEB ). As, pues, detrs de cada profeta hay un espritu,
y detrs de cada espritu estn Dios o el diablo. Antes de poder
confiar en cualesquiera espritus, debemos probarlos para ver si
son de Dios. Su origen es lo que importa. Podemos notar el
mandamiento similar que da Pablo en 1 Tesalonicenses 5: 19-22.
Las cartas de Pablo y Juan daban por sentado que aun el ms
humilde de los cristianos posea "el derecho de juicio privado",
como insistieron con razn los reformadores, y poda y deba .
aplicar la prueba objetiva que Juan est a punto de indicar en el
versculo siguiente.
Ahora se da la razn por la cual deben ser probados los
espritus. PUede tratarse de una referencia general a falsos maestros que se lanzaban a una expedicin misionera o, ms particularmente, a los "muchos anticristos" descritos en 2:18, 19
que haban sido miembros de la iglesia pero ahora la haban
abandonado. Westcott piensa que es una alusin a "la gran escisin del seudocristianismo gentil que se conoce vagamente como
gnosticismo". Jess advirti a sus discpulos contra los falsos
profetas (Mt. 7:15; Mr. 13:22, 23). Lo mismo hicieron Pablo
(Heb. 20:28-30) y Pedro (2 P. 2:1). Todava hoy hay muchas
voces que reclaman nuestra atencin, y muchos cultos que ganan un amplio apoyo popular. Algunos de ellos pretenden tener
alguna revelacin o inspiracin especiales para autenticar sus doctrinas particulares. Hay entre los cristianos una urgente necesidad de discernimiento. A menudo somos demasiado crdulos, y
mostramos una ingenua disposicin a aceptar mensajes y ensefianzas que pretenden proceder del mundo del espritu. Existe,
sin embargo, tal cosa como una equivocada caridad y tolerancia
166

1 JUAN 4:2

hacia la falsa doctrina. La incredulidad (no creis a todo eqJritu) puede ser una seftal de madurez espiritual tanto como la
creencia. Necesitamos mantener el equilibrio blDlico, evitando
por un lado la supersticin extrema que cree cualquier cosa, y
por el otro la suspicacia extrema que no cree nada.

2. Del mandamiento de probar y la necesidad de la prueba,


Juan pasa ahora a la manera de hacerlo. En esto conoced el
EqJritu de Dios. 23 El origen del espritu inspirador, dice, puede discernirse por la enseftanza del profeta a travs del cual
habla. Todo eqJritu que confiesa que Jesucristo es venido en
carne, es de Dios. Esta confesin no slo significa el reconocimiento de la identidad -de Jess, sino una "franca y osada"
(Westcott) profesin de fe en l como el Seftor encamado. Aun
los espritus malos e inmundos reconocieron la deidad de Jess
durante su ministerio (p. ej., Mr. 1:24; 3:11; 5:7, 8; cf. Hch.
19: 15). Pero aunque 10 conocan, no lo reconocan o "confesaban". El Espritu de Dios, por otro lado, siempre honra al Hijo
de Dios. Jess enseft que el ministerio particular del Espritu
Santo es testificar de l y glorificarlo (Jri. 15: 26; 16: 13-15; cf.
tambin 1 Co. 12:3). Aqu testifica de la encamacin. Es comprensible que el mismo Espritu mediante el cual tuvo lugar la
concepcin milagrosa (Mt. 1:20; Lc. 1:35), diera fiel testimonio
de ella. Las palabras precisas que Juan emplea como la frmula
de prueba deben ser observadas cuidadosamente. Es probable
que la frase debiera decir: "que confiesa que Jess es el Cristo
venido en came".24 La confesin es que el hombre Jess de
Nazaret es nada menos que el Cristo o el Hijo encamado, que
23 El verbo en griego (ginoakete) puede ser imperativo o indicativo.
En favor del imperativo algunos comentaristas han sostenido que Juan
est agregando a los dos mandamientos del versculo 1 de no creer en
todos los espritus sino probarlos, el nuevo precepto de reconocer al
Espritu de Dios. Sin embargo, ya que cada vez que en la carta aparece.
la frase en eato conocemos (aunque en primera persona, mientras que
aqu est en segunda) va seguida por un verbo en indicativo, aqu tambien parece preferible el indicativo. Juan est haciendo una declaracin,
no emitiendo un mandamiento.
24 vase la nota adicional sobre el significado de este versculo, p. 169.

167

1 JUAN 4:3
es la doctrina que negaban Cerinto. y sus discpulos. El tiempo
perfecto ha venido (eleluthota) comparado con el tiempo presente de 2 Juan 7 (ercomenon), parece subrayar el hecho de
.que la carne asumida por el Hijo de Dios en la encamacin ha
llegado a ser su posesin permanente. Lejos de descender sobre
Jess en el bautismo y abandonarlo antes de la crucifIXin, el
Cristo vino realmente en la came y nunca la ha abandonado.
Tal confesin de fe es suficiente para mostrar que el espritu
inspirador es de Dios. La d9Ctrina cristiana fundamental que
nunca puede ser objeto de componenda alguna es la de la Persona divino-humana, eterna de Jesucristo, el Hijo de Dios.
3. Tambin es verdad 10 contrario: "y todo espritu que no
confiesa a Jess, no es de Dios" (H-A). Los mejores manuscritos
omiten las palabras Cristo ha venido en came. No son necesarias. Confesar a Jess, en la mente de Juan, slo puede significar una cosa, a saber, confesarlo como el Cristo venido en carne. Negar esto, cualquiera sea la pretensin de inspiracin que
pueda acompaftar a la negacin, es revelar no slo la ausencia
de origen divino, sino tambin la operacin de ese egpritu del
anticristo, del cual los lectores de Juan han odo (indudablemente de l mismo en sus anteriores enseftanzas) que viene
(erquetai, como en 2: 18). As como el verdadero Cristo haba
venido en carne, el falso Cristo, el anticristo, imitando al verdadero, tambin haba venido, y ahora ya est en el mundo. Juan
ha dicho 10 mismo en 2: 18,22, aunque 10 que aqu llama el egpritu del anticristo all se dice ms explcitamente que est
encarnado en muchos anticristos, es decir, falsos profetas,
que han salido. Cf. 2 Tesalonicenses 2:3-8, donde, aunque an
se ha de revelaI "el hombre de pecado", el "misterio de iniquidad" ya est obrando, aunque liestringido.
Comparando los dos pasajes, 2: 18-23 y 4: 1-3, es instructivo
observar la diferencia de nfasis. En el captulo 2 Juan ensefta
que de nuestra confesin o negacin del Hijo depende que poseamos o no al Padre, mientras que en el captulo 4 dice que
de nuestra confesin o negacin del hijo depende que seamQs o
no inspirados por el Espritu. La Persona de Cristo es central.
No puede ser tolerado ningn sistema, no importa cun fuerte168

NOTA ADICIONAL: 1 JUAN 4:2


mente exprese sus pretensiones o cun eruditos sean sus adherentes, si niega que Jess es el Cristo venido en carne, esto es, si
niega o su eterna deid.. \d o su humanidad histrica. Sus maestros
son falsos profetas y su origen es el espritu del anticristo.
Aquellos que niegan al Hijo no tienen ni al Padre ni al Espritu.
Nota adicional: La interpretacin de 1 Juan 4:2
Brooke sefiala que cuando el verbo 'omologein, "confesar",
va seguido por un acusativo, este ltimo puede ser simple o
doble. El acusativo simple ocurre en 2:23 y 4:3, confesar "al
Hijo" y confesar a "Jess", y el doble en Juan 9:22, "confesarle" (es decir, a Jess) como ''Cristo'' De cul se trata aqu (y
en 2 Jn. 7)? Brooke prefiere considerar "Jesucristo venido en
carne" como un acusativo simple, comprensivo, y piensa. que
sta es la "construccin ms simple". Otros comentaristas, seguramente correctamente, han buscado un acusativo doble -bien
"Jesucristo"- como ''venido en carne", o bien "Jess" como
"Cristo venido en carne". El primero es improbable. Juan emplea el nombre combinado "Jesucristo" (1:3; 2:1; 3:23; 5:20),
pero hablar de "Jesucristo" como ''venido en carne" sera un
extrai'io "anacronismo teolgico" (Findlay), puesto que no ocurri
hasta despus de la encarnacin que fue llamado "Jess". Es
mejor, por lo tanto, adoptar el alternativo acusativo doble, c.onfesar a "Jess" como "el Cristo venido en carne", "el Cristo
encarnado" (Moffatt). Esto concuerda tanto con el uso del
nombre "Jess" slo en los mejores manuscritos del versculo
3, y con lo que se conoce de las opiniones de los herejes. Estos
ensei'laban que el Cristo, un en divino, haba descendido sobre
el hombre Je3\JS en su bautismo, retirndose de l antes de su
muerte. Juan repudia esta doctrina. No era que el Cristo hubiera venido "a" la carne de Jess, sino que Jess era el Cristo
venido "en" la carne. Los dos deben ser identificados. "La deo.
claracin, simple como es, es de exquisita precisin" (Law).
Esta interpretacin concuerda tambin con la interesante variante del versculo 3, que en lugar de me 'omologei (no confie169

1 JUAN 4:4-6; 4

sa) tiene el verbo luei. Este puede traducirse "destruye", "deshace" (como en 3:8) o "desata". Su atestacin, que es limitada,
est resumida en pleno por Brooke (pp. 111-114). Se encuentra
en la Vulgata como "solvit" y en otras versiones latinas, en las traducciones latinas de Ireneo y Orgenes, yen Tertuliano y Agustn.
La RV lo pJ;eserva en el margen como "anula". Indudablemente
se trata de una antigua glosa de escribas, y no es autntica; pero
es significativa porque muestra que "no confesar a Jess" era
considerado como "desatarlo", es decir, "separar" a Jess del
Cristo en lugar de identificarlos. Ms tarde el verbo luein lleg a
ser empleado casi tcnicamente para la hereja gnstica que "separaba" a Jess del Cristo; y esta lectura variante se emple
como argumento contra la hereja nestoriana.
2. El carcter del auditorio (4:4-6). Ahora Juan se vuelve de la
consideracin de los maestros y su mensaje, al examen del auditorio que los escucha. En el texto griego cada uno de estos tres
versculos (4, 5 y 6) empieza con un pronombre personal enftico -vosotros (4, 'umeis), refIrindose a sus lectores cristianos en
general; ellos (5, autor), refIrindose a los falsos maestros, y nosotros (6, 'meis) refIrindose a l mismo como representante
de los apstoles autoritativos. Vase la introduccin, p. 33.

4. Vosotros sois de Dios, dice (como lo es "todo espritu que


confiesa que Jesucristo ha venido en carne", versculo 2), y los
habis vencido, es decir, a "esos falsos profetas" (NEB). Esta
"victoria" no es tanto moral (como en 2:13, 14, donde aparece
la misma palabra) como intelectual. Los falsos maestros no han
logrado engaaros. No slo los habis probado y hallado faltos,
sino que los habis vencido. No habis sucumbido a susrequiebros ni credo sus mentiras. De ah que, indudablemente, ellos
"se vieron obligados a marcharse" (Ebrard), como lo declara
2: 19. Y la causa de vuestra victoria no es difcil de hallar. El
que est en vosotros probablemente sea el "Espritu de verdad"
(6), "la uncin" que "permanece en vosotros" (2: 20, 27), mientras que el que est en el mundo es el diablo, el espritu de
error (6). Podemos dar gracias a Dios porque, aunque el espritu
170

1 JUAN 4:5, 6
malo es de veras "grande" (est implcito), el Espritu Santo es
mayor, y por su iluminacin podemos estar seguros nosotros
tambin de vencer toda falsa enseftanza. Aqu, como en
2: 18-27, la proteccin contra el error o la victoria sobre l se
atribuyen tanto a una norma objetiva de doctrina como a la
iluminacin del Espritu que alumbra nuestras mentes para captarla y aplicarla, porque "a no ser que est presente el Espritu
de sabidura, poco o nada aprovecha tener la Palabra de Dios en
nuestras manos" (Calvino).
5,6. Estos dos versculos son complementarios. En ellos Juan
contrasta en forma notable no slo a los falsos profetas con los
verdaderos apstoles (ellos y nosotros), sino a los diferentes
oyentes de unos y otros, a saber, el mundo y el que conoce a
Dios. El mundo reconoce a los suyos y escucha un mensaje que
se origina en su propio crculo. Esto explica su popularidad.
Pero nosotros somos de Dios. Esto no es lo mismo que el "vosotros sois de Dios" del versculo 4. All el autor declara el origen
divino de sus lectores; aqu est particularizando. El nosotros de
este versculo est en anttesis directa al ellos del versculo anterior, y si ellos significa los falsos maestros, el nosotros debe ser
los verdaderos, a saber, los apstoles. Pero cmo se puede
saber que nosotros somos de Dios y estamos enseftando la verdad? La respuesta de Juan es, en efecto, que se puede decir
que nuestro mensaje es de Dios porque el pueblo de Dios lo
escucha y lo recibe. Estas declaraciones suenan como el colmo
de la arrogancia. Y lo seran si fueran emitidas por un cristiano
individualmente. Ningn creyente en particular puede presumir
de que "quien conoce a Dios concuerda conmigo; slo los que
no son de Dios estn en desacuerdo". Pero esto es lo que dice
Juan. El hecho es que l no est hablando en su propio nombre, ni an en el de la Iglesia, sino como uno de los apstoles,
que eran conscientes de la autoridad especial que les haba sido
conferida por Jesucristo. Adelanta un paso ms el argumento de
los tres primeros versculos. All la prueba de la doctrina era si
sta reconoca la Persona divino-humana de Jesucristo; aqu la
prueba es si es aceptada por los cristianos y rechazada por los
171

1 JUAN 4:5, 6
no cristianos. Hay cierta afInidad entre la Palabra de Dios yel
pueblo de Dios. Jess haba enseado que sus ovejas oyen su
voz (Jn. 10:4, 5, 8, 16, 26, 27), que todo aquel que es de la
verdad escucha el testimonio que l da de la verdad (Jn. 18:37),
y que "el que es de Dios, las palabras de Dios oye" (Jn.8:47).
De la misma manera, Juan asevera que existe una correspondencia entre el mensaje y los oyentes -puesto que somos de Dios
. (6) Y vosotros sois de Dios (4), nos escuchis. El Espritu que
est en vosotros (4) os capacita para discernir la propia v~z de
Dios hablndoos por medio de nosotros (2). As, pues, podis
reconocer la Palabra de Dios en que el pueblo de Dios la escucha, as como podis reconocer al pueblo de Dios porque escucha
su Palabra. Aquellos que no escuchan la enseanza apostlica,
sino que prefIeren absorber las enseanzas del mundo, no slo
se juzgan a s mismos, sino que por ello juzgan tambin al
mensaje al cual no prestan atencin.
Todo esto concuerda con el repetido nfasis de Juan en que
la seguridad del error se ha de hallar en la lealtad a lo que sus
lectores "tenan" o "haban odo" "desde el principio" (2:7,24;
3: 11; 2 Jn. 5; cf. 2 Jn. 9). La frase el que . .. nos oye no puede
aplicarse a las tradiciones de la Iglesia (o del Papado) sin hacer
violencia a la insistencia de Juan en esta carta, sobre la primitiva doctrina apostlica, totalmente aparte de la cuestin histrica de si el consenso de la opinin cristiana ha sido un criterio
de verdad aceptable. Tiene razn C. H. Dodd al decir que los
profetas, representando la espontaneidad y la libertad, siempre
estuvieron (y estn) "subordinados a los apstoles" y su autoridad (pp. 103-106).

En esto conocemos el espritu de verdad y el espritu de


error, concluye Juan. Podemos probar los espritus, y "llegar a
saber" quin es quin (ginlJskomen, tiempo presente), examinando no slo el mensaje que proclaman a travs de sus instrumentos humanos, sino el carcter del auditorio que los escucha.
Sobre el ttulo el Espritu de verdad aplicado al Espritu Santo,
vase Juan 14:17; 15:26; 16:13.
172

1 JUAN 4: 7-12, 7,8

V. TERCERA APLICACION DE LAS PRUEBAS


(4:7-5:5)
a. Una nueva elaboracin de la prueba social: el amor (4:7-12)
En 3:23 Juan resume el mandamiento de Dios en "creer en
Cristo y amarnos unos a otros". En 4:1 - 6 ha desarrollado algunas de las implicaciones del creer en Cristo; y ahora se vuelve
abruptamente al tema del amor mutuo. Esta es la tercera vez
que en la carta recurre a la aplicacin de la suprema prueba del
amor. (Vase tambin 2:7-11 y 3: 11-18). Cada vez la prueba
es ms severa. En esta tercera aplicacin 10 que le interesa al
autor es relacionar el amor que debe haber en nosotros, no con
la luz verdad~ra que ya est brillando (2:8, 10), ni con la vida
eterna de la cual es evidencia (3: 14, 15), sino con la naturaleza
misma del Dios de amor y con su amorosa actividad en Cristo y
- en nosotros. "Aqu la carta se eleva a la cima de toda la revelacin" (Law).
El estribillo de este prrafo es el reflexivo ammonos unos a
otros. Se repite tres veces -como una exhortacin (7, "ammonos unos a otros"), como la -declaracin de un deber (11,
"debemos. .. amamos unos a otros. .. cf. 2:6; 3: 16), y como
una hiptesis (I2, "si nos amamos unos a otros ... "). Lo que Juan
se esfuerza por demostrar, es la base de esta obligacin imperativa..
Por qu es claramente deber de los cristianos amarse mutuamente? No se contenta con sus anteriores declaraciones de que
el amor es parte del mandamiento, nuevo y antiguo (2:7-11), o
de que el amor es evidencia de que estamos "en la luz" y
poseemos "vida eterna" (3:11-18). Ahora elabora -lo que ya ha
empezado a decir en 3: 16 que Dios se nos ha revelado en
Jesucristo como amor que se sacrifica a s mismo. Es porque
Dios es arrior en s mismo (8, 16), nos ha amado en Cristo (10,
11) y contina amando en y a travs de nosotros (12,13), que
debemos amarnos unos a otros.
7,8. La primera parte del argumento en favor del amor
fraternal est tomada de la naturaleza eterna de Dios. El versculo 7 comienza con una sorprendente asonancia: Amados,
173

1 JUAN 4: 7, 8

ammonos . .. , que es ms vigorosa en las palabras griegas


agap~oi, agapomen... Aqu y en el versculo 11 (cf. 2:7) el
autor practica lo que predica. Al instar a sus lectores a amarse
mutuamente, les asegura primero su propio amor hacia ellos. La
primera razn por la que los cristianos deben amarse unos a otros
se repite ahora dos veces -primero, porque el amor es de Dios
(7) y, segundo, porque Dios es amor (8). Porque Dips es la
fuente y origen (ek) del amor y todo amor verdadero se deriva
de l, es lgico que todo aquel que ama, esto es, que ama a
Dios o al hombre con esa abnegada devocin que nicamente es
el amor verdadero segn la enseanza de Juan, es (literalmente
"ha") nacido de Dios, y conoce a Dios (7). Pero Dios no slo
es la fuente de todo verdadero amor; l es amor en lo ms
ntimo de su ser. Hay en el Nuevo Testamento otras tres
declaraciones sobre lo que es Dios en sustancia y naturaleza: es
"espritu" (In. 4:24), "luz" (I Jn. 1:5) y "fuego consumidor"
(He. 12:29, de Dt. 4:24). Los gnsticos crean y enseaban que
Dios era espritu y luz inmateriales, pero no llegaban a la
verdad de que Dios es amor. Es la ms completa y sublime de
todas las afmnaciones biblicas sobre Dios, y se la repite dos
veces (8, 16). No obstante, es importante mantener juntas estas
afmnaciones acerca de Dios. E~ verdad que las palabras Dios es .
amor significan, no que amar sea "solamente una de las muchas
actividades de Dios" (Alexander), sino ms bien que "toda su
actividad es una actividad amante" y que, por lo tanto, "si
juzga, juzga en amor" (Dodd). Pero si juzga en amor, tambin
ama en justicia. El que es amor es tambin luz y fuego. Lejos
de condonar el pecado, su amor ha hallado la manera de
exponerlo (porque l es luz) y de consumirlo (porque l es
fuego) sin destruir al pecador, sino antes salvndolo.
De la verdad de que Dios es amor Juan extrae otra deduccin ms, esta vez no positiva e inclusiva como la del versculo
7, sino negativa y excluyente: el que no ama no ha conocido a
Dios. El argumento es claro y terminante. Que el cristiano
desprovisto de amor pretenda conocer a Dios y haber nacido de
Dios, es como pretender tener intimidad con un extranjero
cuyo idioma no podemos hablar, o haber nacido de padres a
174

1 JUAN 4:9,

lo

quienes no nos parecemos en ningn sentido. Es no manifestar


la naturaleza de Aquel a quien pretendemos llamar Padre (nacido de Dios) y Amigo (conoce a Dios). El amor es una seal del
nuevo nacimiento, tanto como lo es la justicia (2:29).
Juan basa su segundo argumento (versculos 9-11) en favor
del amor mutuo no en la naturaleza eterna de Dios, sino en su
don histrico. El Dios que es amor (8), "nos am" (10) y
expres su amor enviando a su Hijo al mundo. Si bien el origen
del amor est en el ser de Dios, la manifestacin del amor est
en la venida de Cristo. Y, escribe Juan, "si Dios nos ha amado
as, debemos tambin nosotros amamos unos a otros" (11).
Esta vez la razn para que nos amemos mutuamente no es
meramente la verdad abstracta de que Dios es amor, sino el
hecho concreto de que nos am de tal manera que envi a "su
Hijo unignito al mundo" por nosotros (9). Debiera agregarse
que el concepto del "envo" del Hijo de Dios (9, 10, 14)
"implica la doctrina de la preexistencia y la divinidad de
Cristo" (Ebrard) as como la doctrina del amor de Dios. Juan
est insinuando ya la relacin orgnica entre sus pruebas doctrinal y social que ha de elaborar ms adelante.
9. 10. Ha habido y hay muchas manifestaciones del amor de
Dios. Se manifiesta sin duda constantemente en el cielo (aunque
no a los ojos de los hombres) en las misteriosas relaciones
entre las Personas de la Deidad. "Hacia nosotros (en 'min, "entre
nosotros"), sin embargo, el amor de Dios, que ya se haba
manifestado en eleccin, redencin y proteccin de Israel, se ha
dado a conocer preeminentemente en el don de su fijo. Esto se
expresa con nfasis dos veces en este prrafo (cf. tambin los
versculos 14, 16). El envo del Hijo de Dios fue a la vez la
revelacin del amor divino (En esto se mostr... 9) y, sin
duda alguna, la esencia misma del amor (En esto consiste . .. ,
10). No es nuestro amor lo primordial, sino el de Dios (lO),
libre, espontneo y sin causa, y todo nuestro amor no es m~
que un reflejo del suyo y una respuesta a l.
La venida de Cristo es, por lo tanto, una revelacin concreta,
histrica del amor de Dios, porque el amor (agape) es sacrificio
175

1 JUAN 4:9,10
propio, la bsqueda del bien positivo del otro a costa del
propio, y nunca ha habido una entrega propia mayor que la del
don del Hijo de Dios por su Padre, ni puede haberla. La manera
en que Juan ve esto emerge del patrn similar de las tres
declaraciones de los versculos 9, 10 Y 14.
1. Todas ellas dicen que Dios envi a su Hijo, llamado ahora
el Hijo (14), su Hijo (10) Y su Hijo unignito (9). "Unignito"
(monogen~) aparece esta nica vez en las cartas de Juan, pero
cuatro veces en el Evangelio (1:14,18; 3:16,18). La LXX
traduce a veces la palabra hebrea "muy amado" (cf. Mr. 1: 11;
9:7; 12:6). Aplicado a Jesucristo, iIdica su unicidad; l es "el
Hijo" en un sentido absoluto. No es concebible un mayor don
de Dios porque no era posible un don mayor. Este era el "don
inefable" de Dios (2 Co. 9:15). Cf. Juan 3:16; Romanos
8:32.
2. Est implcito, adems, que el Padre envi a su Hijo a
morir por nosotros. No es la encarnacin, sino la expiacin la
manifestacin preeminente del amor (cf. 3: 16). Es verdad que
en estos versculos no se hace ninguna referencia explcita a la
muerte del Hijo, pero es seguro que estaba en la mente de
Juan, debido a su teologa de la salvacin. Para ser el Salvador
del mundo (14) el Cordero de Dios llev el pecado del mundo,
(In. 1.;29; cf. 1 Jn. 3:5). Para que vivamos por l (9), l muri
"(Jn. 3:14,15; 11:49-52; 12:24). Para ser propicillcin por
nuestros pecados (10), derram su sangre (1:7; 2:2, vanse los
comentarios respectivos; cf. Ro. 3:25).
3. La grandeza del amor de Dios, manifiesta en la naturaleza
de su don y el propsito del mismo, se ve tambin en sus beneficiarios, porque Dios dio sU Hijo para que muriese por nosotros,
indignos pecadores. Est claramente implcita la condicin degradada a la que nos haban conducido nuestros pecados. Si
necesitamos un Salvador (14), es porque somos pecadores.
Cristo vino para que vivamos por l (9) y para ser propicillcin
por nuestros pecados (10), porque de otro modo estamos
-"muertos en delitos y pecados" (Ef. 2:1; cf. 3:14) y bajo la
santa ira y el juicio santo de Dios. El nos am y envi a su Hijo
a rescatarnos, no porque seamos en ningn sentido dignos de
176

.1 JUAN 4:11,12
amor, sino porque l es amor. La grandeza de su amor se ve en
el costo de su sacrificio por quienes eran totalmente inmerecedores (cf. Ro. 5: 7, 8). Imposible imaginar una manifestacin
ms clara del amor de Dios.
0

11. La deduccin que Juan extrae de la manifestacin histrica del amor de Dios en Cristo es diferente. El don del Hijo de
Dios no slo nos asegura del amor de Dios por nosotros, sino
que nos somete a una obligacin. Nadie que haya acudido a la
cruz y presenciado el inconmensurable e inmerecido amor all
desplegado, puede volver a una vida egosta. Doe hecho, la
implicac~n parece ser que si Dios nos ha amado as, debemos
tambin nosotros, -"as", de la misma manera y en un grado
semejante de sacrificio propio- amamos unos a otros. Cf. 3:16,
donde el deber del sacrificio del cristiano se deduce del sacrificio propio de Cristo.
12. El tercer argumento del autor para inculcar el deber del
amor recproco lleva a sus lectores a un paso ms adelante. No
hemos de pensar en el amor slo como la naturaleza del ser
eterno de Dios y Cmo se manifest histricamente en el envo
de su hijo al mundo. El Dios que es amor sigue amando, y hoy
su amor se ve en nuestro amor. As, pues, el tercer argumento
de Juan se basa en la presente y continua actividad de amor de
Dios. Su declaracin inicial es indiscutible. Dios es espritu (Jn.
4:24) y es en s mismo invisible (1 Ti. 1: 17; 6: 16). Aunque
fuera visible, ningn hombre podra verlo y vivir (Ex. 33:20).
De hecho, ningn hombre lo ha visto (cf. el versculo 20). Las
teofanas del Antiguo Testamento eran revelaciones de Dios
bajo un disfraz humano; no eran visiones de Dios tal como l es
en s mismo (Theon sin el artculo). La visin de Dios est an
en el futuro, cuando aparezca Cristo (3:2).
Es significativo que no es sta la nica vez que aparece en la
literatura juanina la frase: Nadie ha visto jams a Dios. Se repite
(casi con las mismas palabras) al fmal del prlogo del Evangelio
(1:18). Cmo se lo puede conocer, entonces? En el prlogo
mencionado Juan contina: "el unignito Hijo, que est en el
177

1 JUAN 4:13-21
seno del Padre, l le ha dado a conocer" (cf. Col. 1: 15). Pero
aqu, para nuestro asombro y confusin, contina: Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor se ha
perfeccionado en nosotros. Es decir, el Dios invisible,
que una vez se revel en su Hijo, ahora se revela en sus
hijos, si y cuando stos se aman unos a otros. El amor de Dios
se revela en el amor de sus hijos porque ste es amor de Dios
que les es impartido por su Espritu (cf. versculo 13). Las
palabras no significan que cuando comenzamos a amar Dios
viene a morar en nosotros, sino lo contrario. Nuestro amor unos
a otros es evidencia de la presencia de Dios en nosotros. Vase
en 3: 17 otra referencia al amor de Dios que mora en nosotros.
Juan va aun ms all. El amor cristiano recproco no slo
significa que Dios mora en nosotros sino tambin que su amor
se ha perfeccionado en nosotros. Sera difcil exagerar la grandeza de esta concepcin. Es tan osada que muchos comentaristas han sido reacios a aceptarla y han sugerido que el genitivo
autou de su amor (agape autou) no es de sujeto (el amor de
Dios), sino de objeto ("nuestro amor a Dios"; cf. 2:5) o
definitivo ("amor como de Dios"). Pero todo el prrafo se
refiere al amor de Dios, y no debemos vacilar ante la majestad
de esta conclusin. El amor de Dios que tiene origen en l
mismo (7,8) y se ha manifestado en su Hijo (9,10), se
perfecciona en los suyos (12). "Ha llegado en nosotros a su
plenitud" (BJ). El amor de Dios por nosotros slo se perfecciona cuando se reproduce en nosotros o (como puede significar)
"entre nosotros" en la comunidad cristiana. Estas son las tres
verdades acerca del amor de Dios que Juan usa como motivaciones para el amor fraternal. Hemos de amarnos unos a otros,
primero porque Dios es amor (8,9), segundo porque Dios nos
am (10, 11), Y tercero porque si nos amamos unos a otros,
Dios mora en nosotros y su amor se perfecciona en nosotros
(12).
b. Una combinacin de las pruebas doctrinal y social
(4:13-21)
Juan toma ahora las dos frases con que termin el prrafo
178

1 JUAN 4:13-16
anterior: "Dios permanece en nosotros" y "su amor se ha
perfeccionado en nosotros", y las elabora -la permanencia de
Dios en los versculos 13 al 16 y el amor perfecto en los
versculos 17 al 21.

1. La permanencia de Dios (4:13-16). El nuevo prrafo comien


za con la frmula familiar: En esto conocemos (vP, "La
prueba de que ... "). Las dos secciones anteriores han sido
exhortaciones-una advertencia de no creer a todos los espritus
(1-6) y una apelacin al amor mutuo (7.12). Ahora estas dos
pruebas de creer y amar se aplican ms personalmente, no ya
como exhortaciones, sino como afirmaciones. Juan ha estado
instando a la creencia y el amor; ahora los da por sentado y
saca deducciones de ellos. Adems, indica por primera vez la
relacin entre ellos. Este pasaje "es la culminacin del
pensamiento de la carta" (Dodd). Que "el Padre ha enviado al
Hijo" no es slo la principal prueba de ortodoxia doctrinal, sino
tambin la evidencia suprema del amor de Dios y la inspiracin
del nuestro. La deidad" de Cristo, el amor de Dios por nosotros
y nuestro amor por Dios y por el hombre son inseparables. La
teologa que despoja a Cristo de su divinidad, despoja a Dios de
la gloria de su amor, y al hombre de la creencia que engendra un
amor perfecto dentro de l. "Debilitar la fe es amortiguar el
amor" (Findlay). Adems, la capacidad para creer y la capaci
dad para amar son atribuible s por igual al Espritu Santo. As,
pues, como se ve, la creencia y el amor estn relacionados en la
misin del Hijo y en la permanencia del Espritu en nosotros.
La permanencia de Dios se mencioM tres veces en este
prrafo, y lo que en el versculo 12 era s!.!lgular ("Dios permanece en nosotros") ahora es recproco ambas veces (versculo
13, permanecemos en l, y l en nosotros; versculo 15, "Dios
permanece en l, y l en Dios"; versculo 16, "permanece en
Dios, y Dios en l"). Adems, cada vez que se describe la
recproca permanencia, se da evidencia de ella como sigue:
versculo 13, nos ha dado de su Espz'ritu; versculo 15, "todo
aquel que confiese que Jess es el Hijo de Dios"; versculo 16,
"el que permanece en amor".
179

1 JUAN 4:14

De estas tres pruebas de la permanencia de Dios en nosotros,


las dos ltimas son desarrollo de la primera. Por el Espritu es
que llegamos a confesar la divinidad de Jess (cf. 4: 1-3 y 1 Co.
12:3), y por el mismo Espritu somos capacitados para amar
(versculo 12, 13; cf. 3:23, 24). El hombre natural no puede ni
creer ni amar. En su estado cado e irredento es ciego y egosta.
Slo por la gracia del Espritu Santo, que es el Espritu de
verdad y cuyo primer fruto es el amor (G. 5:22), puede el
hombre llegar a creer en Cristo y amar a otros. El nfasis sobre
el Espritu Santo es, de hecho, "la idea predominante de esta
seccin" (Ebrard). Esta es, pues, la secuencia del pensamiento
en este pasaje: conocemos que estamos en Dios y Dios en
nosotros "porque nos ha dado de su Espritu" (13), y sabemos
que -nos ha dado de su Espritu porque hemos llegado a
confesar "que Jess es el Hijo de Dios" (15), y a permanecer
"en amor" (16).
Algunos comentaristas cometen el error de ver en este prrafo las condiciones para que permanezcamos en Dios y l en
nosotros. La creencia y el amor no son las condiciones de la
permanencia, sino las pruebas y evidencia de ella. Juan escribe
"en esto conocemos que permanecemos en l", no "por esto
permanecemos en l". El tema de esta seccin, y de toda la
carta, es "las bases de la seguridad" (Dodd).
14. La experiencia subjetiva del poder del Espritu no ha de
ser considerada aisladamente; es confrrmacin del hecho objetivo del advenimiento del Hijo a la tierra. Hemos visto, dice
Juan. Emplea las mismas palabras que en el versculo 12. Nadie
ha visto a Dios mismo, pero hemos visto al Hijo que l envi.
"La palabra aqu debe referirse a la visin real de la vida de
Jess en la tierra" (Brooke ). Vase la Introduccin, pp. 31 ss. Porque hemos visto es que podemos testificar. La unidad de estos
dos testimonios de la verdad est en el Padre, porque en estos
versculos se hace referencia a las tres Personas de la Trinidad.
El propsito de la gracia del Padre fue enviar a su Hijo al
mundo como Salvador y enviar su Espritu a nuestros corazones
como testigo (cf. G. 4:4-6). ~a certidumbre cristiana descansa
180

1 JUAN 4:15
a la vez sobre el hecho histrico objetivo de la misin del Hijo
y sobre la experiencia ntima, subjetiva, del testimonio del
Espritu. Otra manera de decirlo es que hay dos testigos -los
apstoles (14) y el Espntu Santo (13). Cf. Juan 15:26, 27" y
Hechos 5:32. No debemos divorciar lo que Dios ha destinado a
~star unido.
La afmnaciD directa de este versculo contiene una gran
verdad cristiana. Aqu est la esencia del evangelio. El mundo
significa la sociedad pecadora, alejada de Dios y bajo el dominio
del malo (cf.5:19). Su necesidad urgente era ser rescatada del
pecado y Satans. y el Padre "am de tal manera" al mundo
(Jn. 3: 16) que ha enviado al Hijo, su amado Hijo unignito,
para ser nuestro Salvador. El tiempo perfecto del verbo (apestalken. "ha enviado") sefiala no slo al acontecimiento histrico del envo, sino al propsito y el resultado del mismo, a
saber, la salvacin del mundo. Adems, en esta exposicin del
evangelio estn incluidas implcitamente las tres pruebas del
apstol -la doctrinal (el enviado del Padre fue el propio Hijo), la
social (el amor de Dios se ve claramente en el envo de su Hijo,
9, 10, 16, obligndonos as a amamos unos a otros) y la tica
(si Cristo vino a ser nuestro Salvador, debemos abandonar los
pecados de los cuales l vino a salvamos). Est claro, pues, que
las pruebas de Juan no son arbitrarias. No ha hecho una
seleccin al azar. Surgen inexorablemente de la revelacin cristiana central. La misin de Cristo pone de manifiesto su Persona divina, el gran amOr de Dios, y nuestro deber moral. Una
vez captada la verdad del versculo 14, confesaremos a Cristo,
nos amaremos unos a otros y guardaremos los mandamientos.
15. De estas tres pruebas, la que ahora reclama el nfasis de
Juan es la doctrinal (cf. 2:23; 4:2). El tiempo aoristo (,omologese) no puede ser traducido con precisin. Juan no se est
refrriendo a una confesin futura ni a una confesin presente y
continuada ("confesamos", R-V, etc.), sino a una sola confesin
pblica decisiva, en un momento no especificado_ Pero cmQ
llegan de esta manera los hombres a reconocer la divinidad de
Jess? El testimonio apostlico es necesario (14) pero no
181

1 JUAN 4:16

compele al asentimiento. Es por el Espritu de Dios que los


hombres confiesan que Jesucristo es el Cristo venido en carne
(4:2). 0, como expresa la misma verdad aqu, todo aquel que
confiese que Jesucristo es el Hijo de Dios da con ello evidencia
de que Dios permanece en l, y l en Dios. Como hemos
sefialado antes, el testimonio de los apstoles deba ser suplementado por el testimonio del Espritu (cf. 5:7).
16. La misin histrica de Jess es evidencia tanto del amor
del Padre como de la divinidad del Hijo. Nos dice no slo que
Dios am, sino que Dios es amor. Sin embargo, una cosa es
conocer y creer el amor que Dios tiene para con nosotros y que
Dios es amor; y otra cosa es aprender a amar y permanecer
'1osotros mismos en amor. Pero debemos hacerlo, porque (como
Juan lo ha explicado largamente en los versculos 7-12) el amor
que est eternamente en Dios y que se manifest histricamente
en Cristo ha de llegar a la fruicin en nosotros. La nica
manera de amar, as como la nica manera de creer (15), es
permaneciendo en Dios y Dios en nosotros. El apstol no
quiere decir que la manera de llegar a permanecer en Dios y l
en nosotros es confesar a Cristo como el Hijo de Dios (15) y
permanecer en amor (16), sino lo contrario. Es la permanencia
divina lo nico que hace posible tanto el creer como el amar.
Estos son sus frutos, y por consiguiente su evidencia: "el que
permanece en amor est (es decir, por ello se ve que est)
permaneciendo en Dios" (NEB).
Hay, pues, en estos versculos un doble entrelazamiento de
temas, primero de creer y amar (las pruebas_ doctrinal y social)
y, segundo, de la misin del Hijo y el testimonio del-Espritu
que hacen posibles ambas cosas. En el envo del Hijo hay
evidencia histrica tanto de su divinidad (lo que hemos visto,
14) como del amor del Padre (lo que hemos conocido y credo,
16). Pero aun sta es insuficiente. Sin el Espritu Santo nuestras
mentes estn a oscuras y nuestros corazones fros. Slo el
Espritu Santo puede iluminar nuestras mentes para creer en
Jess y caldear nuestros corazones para amar a Dios y los unos
182

1 JUAN 4:17-21; 17,18

a los otros. As, pues, creer y amar son evidencias de que el


Espritu de Dios est obrando en nosotros.
2. El amor perfecto (4:17-21). En el versculo 12 Juan ha
declarado que si nos amamos unos a otros, Dios permanece en
nosotros y su amor se ha perfeccionado en nosotros. En los
versculos 13-16 se ha explayado sobre la permanencia divina;
en los versculos 17-21 vuelve al tema del perfecto amor,
aunque lo que ahora le preocupa no es la perf~ccin del amor
de Dios en nosotros, sino la de nuestro amor a Dios. No es que
Juan sugiera que algn cristiano tiene en esta vida un amor
perfecto, sin falla alguna, sino ms bien desarrollado y maduro,
puesto defIDidamente en Dios.

17. Pa"~ia, confianza, es una palabra caracterstica de esta


carta. El autor ya ha escrito acerca de la inalterable confianza
que tendremos en la venida de Cristo si permanecemos en l
ahora (2:28 y comentario), y sobre nuestra eonfianza presente
delante de Dios en oracin (3:21,22) que, como dice ms
adelante, es la seguridad no slo de tener acceso, sino de ser
odos y respondidos (5:14, 15). Pero aqu vuelve al futuro, al
da del juicio que seguir al retorno del Sefior. No hay evidencia de que Juan tenga una: creencia fragmentaria ya sea en la
Parusa o en el Da del Juicio. Este Da ser de vergenza y
terror para los impos, pero no para el pueblo redimido de
Dios. Nuestra confianza (como la obediencia en 2:5) es una
sefial de que el amor se ha perfeccionado en nosotros. Se basa
sobre el hecho de que como l es (es decir, Cristo) as!' somos
nosotros en este mundo. Jess es el Hijo amado de Dios, en
quien toma contentamiento; nosotros tambin somos hijos de
Dios (cf. 3: 1) y objetos de su favor. Si l llam y llama a Dios,
"Padre", tambin nosotros podemos hacerlo. Somos "aceptos
en el Amado" (Ef. 1:6); podemos participar de su confianza en
Dios.
18. La misma verdad se expresa ahora negativamente. El
amor que expresa confianza desvanece el temor. En el amor no
183

1 JUAN 4:19,20
hay temor (es decir, temor servil). Son dos cosas incompatibles
como el aceite y el agua. Podemos amar y reverenciar simultneamente a Dios (cf. He. 5:7), pero no podemos acercarnos a l
en amor y ocultamos de l por temor al mismo tiempo (cf. Ro.
8:14, 15; 2 Ti. 1:7). De hecho, por amor a Dios se vence el
falso temor servil a Dios. Lo "lanza fuera de las puertas" (Law).
Ahora se explica por qu no pueden existir simultneamente el perfecto amor y el temor. Castigo es la traduccin de
kolasis, palabra que slo aparece en el Nuevo Testamento otra
vez, en Mt. 25:46. Lleva en si (equei, "tiene") puede significar
"tiene que ver con el castigo" (RSV). O puede significar, ms
bien, como en R-V, etc., "incluye, lleva en s" (Westcott, NEB)
el castigo que teme. En otras palabras, "el temor tiene en s
mismo algo de la naturaleza del castigo" (Brooke, Law); temer
es comenzar a sufrir ya el castigo. Una vez seguros de que
somos "como l es" (17), hijos amados de Dios, dejamos de
tenerle temor. Es evidente, pues, que el que teme, no ha sido
perfeccionado en el amor.
19. As, pues, no tememos a Dios. En cambio, le amamos,
o, siguiendo el texto mejor, simple y absolutamente, sin ningn
objeto expreso, amamos (agapiJmen, que aqu es seguramente
una declaracin indicativa y no una exhortacin en subjuntivo,
como en el versculo 7). Nuestra gran caracterstica si somos
cristianos, dice, no es que tememos, sino que amamos. Primero
fue el amor de Dios; todo verdadero amor es una respuesta a su
iniciativa. Juan repite la verdad que ha afirmado en el versculo
10. El temor habita en nosotros por naturaleza y debe ser
expulsado (18). Agape, el amor divino, por otra parte, no reside
en nuestra naturaleza cada; "nuestra misma capacidad de amar,
sean Dios o nuestro prjimo el objeto de nuestro amor" (Dodd),
se debe enteramente al amor que Dios nos 'tuvo primero y est
en nosotros.
20. El amor a Dios no slo se expresa en una actitud
confiada hacia l, desprovista de temor, sino en una amante
preocupacin por nuestros hermanos en la fe (cf. 3: 14). El
184

1 JUAN 4:21
perfecto amor que echa fuera el temor, echa fuera tambin el
odio. Si el amor de Dios por nosotros se perfecciona cuando
nos amamos unos a otros (12), lo mismo sucede con nuestro
amor por Dios. Juan no mide sus palabras. Si alguien contradice
con sus hechos sus palabras, es mentiroso. Pretender conocer a
Dios y tener comunin con l, mientras andamos en las tinieblas de la desobediencia, es mentir (1:6; 2:4). Pretender poseer
al Padre mientras negamos la divinidad del Hijo es mentir (2:22,
23). Pretender amar a Dios mientras aborrecemos a los hermanos, tambin es mentir. Estas son las tres negras mentiras de la
carta: la moral, la doctrinal y la social. Por ms fuerte que
afIrmemos que somos cristianos, nuestro pecado habitual, nuestra negacin de Cristo y el odio egosta nos muestran como los
mentirosos que somos. Slo la santidad, la fe y el amor pueden
probar la verdad de nuestra pretensin de conocer, poseer y
amar a Dios.
Que es ndculo que alguien diga que ama a Dios mientras
aborrece a su hermano, debiera ser evidente por el hecho de
que a su hermano puede verlo, pero no puede ver a Dios. De
hecho, el verbo indica no slo que "puede" ver a su hermano,
sino que lo ha visto ('eoraken); lo tiene "continuamente delant~
de los ojos" (plummer), con amplia oportunidad para servirle en
amor. Evidentemente es ms fcil amar y servir a un hombre
visible que a un Dios invisible, y si fallamos en la tarea ms
fcil, es absurdo pretender xito en la ms difcil. "Es una falsa
jactancia la del que dice que ama a Dios pero descuida la
imagen de Dios que tiene delante de los ojos" (Calvino). Segn
un texto seguido por la BI, la sentencia tiene forma no de
pregunta (plJS dunatai; cmo puede? ), sino de afIrmacin (ou
dunatai; "no puede"). Como lo sefiala C. H. Dodd, este "no
puede" expresa no tanto la incapacidad del hombre para amar
a Dios, como la prueba de que no lo ama. Es fcil engafiarse
uno mismo. Pero la verdad est clara. Toda pretensin de amar
a Dios es un engafio si no va acompafiada por un amor servicial
y prctico por nuestros hermanos (3: 17-18).
21. La insensatez de la posicin del mentiroso se ve no slo
185

1 JUAN 5:1-5
en su inherente inconsecuencia, sino en el hecho de que el amor
a Dios y a nuestro hermano constituye un solo mandamiento
(cf. 3:23). De l parece referirse a Cristo, como explcitamente
lo dice la NEB. El mismo Jess ense este doble mandamiento. Fue l quien uni Deuteronomio 6:4 y Levtico 19:18
y declar que toda la ley y los profetas dependan de ellos (Mt.
22:37-40). El hombre no puede separar lo que Jess ha unido.
Adems, si amamos a Dios guardaremos sus mandamientos (2:5;
5:3), y su mandamiento es que amemos a nuestro' prjimo
como a nosotros mismos.
c. Una combinacin de las tres pruebas (5:1-5)
A esta altura estamos ya familiarizados con las tres pruebas que
Juan aplica, con nfasis repetido pero variado, al que profesa
ser cristiano. En el captulo 2 describe en orden las tres pruebas
-obediencia (3-6), amor (7-11) y creencia (18-27). En el
captulo 3 se ocupa slo de la obediencia (2:28-3:10) y el
amor (I1-18), mientras que en el captulo 4 slo de la creencia
(1-6) y el amor (7-12). En 4: 13-21 ha combinado la prueba
doctrinal con la social. Pero ahora, en el breve prrafo inicial
del captulo 5, encontramos otra vez juntas a las tres. Las
palabras "cree" y "fe" aparecen en los versculos 1, 4 y 5; las
palabras "ama", "amamos", "amor" en los versculos 1, 2 y 3;
y "obedecer" o "guardar sus mandamientos" en los versculos 2
y 3. Lo que se empea en mostrar es la unidad esencial de esta
triple tesis. No ha escogido tres pruebas al azar ni las ha unido
artificialmente. Por el contrario, demuestra que estn tan estrechamente entrelazadas en un solo tejido coherente, que es
difcil desenredar y extraer las hebras.
El prrafo anterior, al fmal del captulo 4, terminaba con
una declaracin de nuestro deber, si amamos a Dios, de amar
tambin a nuestros hermanos. El autor desarrolla ahora la conexin esencial entre estos dos amores y entre ellos y la
creencia y la obediencia. Este conciso prrafo comienza y termina con la creencia, pero entre el principio y el fm se refiere
al amor y la obediencia. El verdadero vnculo entre las tres
pruebas se ve en el nuevo nacimiento. Fe, amor y obediencia
186

.1 JUAN 5:1,2,3

son los frutos naturales que siguen a un nacimiento de arriba,


as como en 4:13-16 se ve que la fe y el amor son evidencias de
la mutua permanencia de Dios y su pueblo entre s.

1. Es nacido de Dios (R-V) no es una traduccin satisfac


toria de ek tou theou gegennl'tai, cuyo tiempo perfecto significa
literalmente "ha sido engendrado de Dios". La combinacin
del tiempo presente ('o pisteuon, cree) y el perfecto es impor
tanteo Muestra claramente que la creencia es la consecuencia, no
la causa, del nuevo nacimiento. Nuestra actividad presente,
continuada, de creer es el resultado, y por lo tanto la evidencia,
de nuestra pasada experiencia del nuevo nacimiento por el cual
fuimos hechos y seguimos siendo hijos de Dios. Adems, la
creencia en Cristo es congruente con el haber nacido de Dios,
precisamente porque Cristo es el Hijo de Dios (ef. versculos 1 y
5). Evidentemente los hijos de Dios manifestarn el hecho de
que han sido engendrados por l reconociendo y creyendo en el
unignito Hijo eterno de Dios.
Este nuevo nacimiento, que nos trae al reconocimiento fiel
del Hijo eterno, nos envuelve tambin en una relacin de amor
con el Padre y sus otros hijos. El que ha sido engendrado por
Dios, naturalmente ama a quien lo engendr (esto se da por
entendido en la sentencia), y "todo el que ama al padre ama
al hijo" (RSV). Este es un principio universal, evidente por s
mismo. Y Juan insina que "lo que es cierto en cuanto a la
familia humana tambin es cierto en la sociedad divina"
(Brooke). Pero la expresin ms rstica de RV conserva ms
obviamente la verdad de que es el acto de "engendrar" y la
experiencia de ser "engendrado" lo que establece una afio
nidad y por consiguiente un afecto no slo entre padre e hijo,
sino entre hijos e hijos. La expresin el que ha sido engendrado
por l en este contexto no puede referirse al Hijo unignito
(como pensaba Agustn), sino ms bien a todo hijo de Dios.
2,3. De hecho, el amor por el Padre celestial lleva consigo
tan cierta e inevitablemente el amor por sus hijos en la tierra,
que podemos decir: en esto conocemos que amamos a los hijos
187

1 JUAN5:4a
de Dios, cuando amamos a Dios. Es tan imposible amar a los
hijos de Dios (como tales) sin amar a Dios, como lo es amar a
Dios sin amar a sus hijos. El amor a Dios tiene una segunda
consecuencia ineludible, a saber, la obediencia. Si verdaderamente amamos a Dios, no slo amamos a sus hijos, sino
tambin guardamos sus mandamientos. En el versculo 3 Juan
va ms lejos an. Tan inexorable es la conexin entre ambas
cosas, que el amor a Dios, que en un sentido resulta en
obediencia, en otro sentido puede identificarse con sta. El
amor a Dios no es una experiencia emC'cional tanto como
obediencia moral. De hecho, ~ea que se muestre hacia Dios o
hacia el hombre, el agape es prctico y activo. El amor a los
hermanos se expresa "de hecho y en verdad", en servicio
sacrificado (3: 17,18); el amor a Dios, en guardar sus mandamientos. Jess dijo lo mismo en cuanto al significado del amor
a l (Jn. 14: 15, 21).
y no debiramos hallar difcil expresar nuestro amor por
medio de nuestra obediencia, porque sus mandamientos no son
gravosos o "pesados" (8J). Las puntillosas reglas de los escribas
y fariseos eran "cargas pesadas y difciles de llevar" (Mt. 23:4;
cf. Lc. 11: 46), pero el yugo de Jess es fcil y ligera su carga
(Mt. 11 :30). La voluntad de Dios es "buena, agradable y perfecta" (Ro. 12:2). Es la voluntad de un Padre todo amor, que
busca nuestro bien supremo.
4a. La razn porque no hallamos gravosos los mandamientos
de Dios no reside, sin embargo, solamente en el carcter de los
mismos. Reside tambin en nosotros mismos, a saber, en que
nos ha sido dada la posibilidad de guardarlos. Hoy en da los
mandamientos de Dios, ya sea del Antiguo o del Nuevo Testamento, aparecen intolerablemente gravosos para el mundo. Pero para los hijos de Dios no son gravosos, porque todo lo que
es nacido de Dios vence al mundo. Mediante el empleo del
neutro todo lo que Juan expresa el principio en su forma ms
general y abstracta. Da nfasis as no a "la persona victoriosa"
sino "al poder victorioso" (plurnmer). "No es el hombre, sino el
haber nacido de Dios, lo que vence" (ibld). El nuevo nacimien188

1 JUAN 5:4b, 5

to es un acontecimiento sobrenatural que de la esfera del


mundo, donde gobierna Satans, nos transporta a la familia de
Dios. Hemos sido liberados del dominio de las tinieblas y
transferidos al reino del Hijo amado de Dios (Col. 1: 13). Se ha
roto el encanto de la vida vieja. La fascinacin del mundo ha
perdido su atractivo.
4b, 5. Tres veces y en tres frases sucesivas, como para grabar
irresistiblemente la verdad, Juan repite la expresin vencer al
mundo. Primero, declara que todo lo que es nacido de Dios
vence al mundo. Pasa a atribuir la victoria del cristiano no a su
nacimiento, sino a su fe. Luego procede a ampliar este hecho en
forma de pregunta: Quin es el que vence al mundo, sino el

que cree que Jess es el Hijo de Dios?


Es notable que en la segunda de estas tres referencias a
"vencer" el verbo es un participio aoristo ('e nikesasa). Esto
"indica naturalmente un acto defmido" (Brooke), no la victoria
que Cristo afirmaba haber ganado en Juan 16:33 (Westcott),
sino la conversin de los lectores o, ms probablemente, el
decisivo rechazo por parte de stos de las falsas enseanzas y el
retiro de los falsos maestros de la Iglesia. Esta era la victoria
mencionada en 4:4 (nenikekate, perfecto). Sin embargo, las
otras dos ocurrencias del verbo aqu estn en tiempo presente
(nika, versculo 4, y 'o nikon, versculo 5) y describen la
victoria continua que debiera disfrutar el cristiano. Cul es esa
victoria? Es la que se obtiene sobre el mundo, trmino con el
cual Juan "rene la suma de todos los poderes limitados y
transitorios, opuestos a Dios, que hacen difcil la obediencia"
(Westcott). A veces se trata de presiones morales -la opinin,
las normas y preocupaciones de una sociedad secular, sin Dios,
"los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria
de la vida" (2:16). A veces son intelectuales (hereja) ya veces
fsicos (persecucin). Pero, cualquiera sea la forma que tome el
ataque del mundo contra la Iglesia, la victoria es nuestra. La
inconmovible conviccin de que el Jess de la historia es "el
Cristo" (5: 1), en el sentido en que lo negaban los falsos maestros (2:22), el Hijo preexistente de Dios (5:5), que vino a
189

1 JUAN 5:4b, 5

traernos salvacin y vida (4:14, 9), nos hace capaces de triunfar


sobre el mundo. La confianza en la deidad de Jess es la nica
arma contra la cual ni el error, ni el mal, ni la fuerza del
mundo pueden prevalecer. E. M. Blaiklock, que titula sus estudios devocionales sobre esta carta Faith is Victory (La fe es
la victoria), seala correctamente la osada de esta pretensin,
en el siglo 1, de que la victoria no era de Roma, que entonces
reinaba soberana, sino de Cristo y sus humildes seguidores.
Con esta sentencia fmal, afirmando la creencia en Jess,
volvemos al punto de partida, y se ha cerrado el crculo de la
argumentacin. Resummosla: los cristianos son hijos de Dios,
nacidos de lo alto. Los hijos de Dios son amados por todos los
que aman a Dios. Los que aman a Dios tambin guardan sus
mandamientos. Guardan sus mandamientos porque vencen al
mundo, y vencen al mundo porque son creyentes cristianos,
nacidos de lo alto.
Una manera de desenredar este argumento es considerarlo, no
como un .Crculo , sino como una larga lnea y hacer de la
obediencia el centro de ella. Los dos extremos son idnticos, a
saber, el nacer de Dios que lleva a creer en Cristo. Avanzando
desde el principio, el creyente hijo de Dios alcanza la obediencia por el camino del amor a Dios y a los hijos de Dios.
Retrocediendo desde el final, el camino de la creencia a la
obediencia pasa por la conquista del mundo. En ambos casos la
creencia y la obediencia estn unidas, ya sea por el vnculo del
amor a Dios o de la conquista del mundo. El nuevo nacimiento
tiene el doble resultado de separamos del mundo y unimos a
Dios. En ambos casos el resultado es la observancia de los
mandamientos.
Otra manera es considerar la frase ste es el amor de Dios
(3) el centro de la oracin. Ciertamente la palabra amor ocurre
cinco veces en este prrafo y recibe un fuerte nfasis. Asimismo
fe y amor son ciertamente tan indisolubles como fe y obediencia. De hecho, "la fe ... obra por el amor" (G. 5:6). As, pues
si amamos a Dios, por un lado amamos a los hijos de Dios,
porque hemos nacido de l y creemos en Cristo, y por otro
lado guardamos los mandamientos de Dios y vencemos al mun190

1 JUAN 5:6-17; 6
do, porque hemos nacido de Dios y creemos en Cristo. Aqu el
amor a Dios y la fe en Jess estn encadenados entre s por los
eslabones del amor fraternal y la obediencia.
Sea cual fuere la mejor manera de seguir la tan entretejida
argumentacin de Juan, lo que est claro es que sus tres
pruebas van juntas y no pueden ser separadas. El verdadero
cristiano, nacido de lo alto, cree en el H~io de Dios, ama a Dios
y a los hijos de Dios, y guarda los mandamientos de Dios. Cada
paso envuelve a los otros. La creencia, el amor y la obediencia
son seales del nuevo nacimiento. El nuevo nacimiento nos
coloca de todos modos en una determinada relacin con Cristo,
con Dios, con la Iglesia y con el mundo que no podemos
repudiar y que nos seala como cristianos.
VI. LOS TRES TESTIGOS Y NUESTRA
CONSECUENTE SEGURIDAD (5 :6-17)
Hemos visto ya que el prrafo anterior empieza y termina con
una referencia a la fe, a saber, a la creencia en que el Jess
humano es (es decir, es la misma Persona) el Cristo (1), o
el Hijo de Dios (5). La frmula completa de Juan para la fe
cristiana es que Jess "es el Cristo venido en carne" (4:2; 2 Jn.
7).
Pero cmo podemos llegar a tener fe en la Persona divinohumana de Jess? La respuesta de Juan, aqu como en el
Evangelio, es que la fe depende del testimonio, y que la validez
del testimonio hace que sea razonable el creer. Los versculos
6-9 describen la naturaleza del testimonio (por los "tres" que lo
dan, 8) y los versculos 10-12 sus resultados; mientras que en
los versculos 13-17 se desarrolla la consiguiente seguridad del
cristiano.
a. Los tres testigos (5:6-12)
6. Ahora se describe ms completamente a Jess, que ha sido
llamado "el Cristo" (5:1) y "el Hijo de Dios" (5:5), particularmente con respecto a su misin en el mundo. Este es Jesucristo,

191

1 JUAN 5:6

que vino mediante agua y sangre; no mediante agua solamente,


sino mediante agua y sangre. Varias son las interpretaciones que
se han dado a estas frases, que Plummer llama "las ms intrincadas" de toda la carta. No cabe duda de que Juan estaba
empleando una expresin que era ya familiar para sus lectores,
ya sea debido a su propia enseanza o a la de los falsos
maestros, y que nosotros no entendemos tan fcilmente. Tres
son las principales sugerencias sobre el significado de agua y

sangre.
Primero, algunos comentaristas (entre ellos Lutero y Calvino)
vieron en estas palabras una referencia a los dos sacramentos del
evangelio. Esto es extremadamente dudoso, al menos a primera
vista. Si el agua representa el bautismo, la sangre sera un
inusitado smbolo de la Cena del Seor. Adems, sera un
smbolo antinatural, tanto porque la sangre es una de las cosas
simbolizadas, no una de las seales, como porque no se hace
referencia al cuerpo de Cristo. Adems, aunque se pudiera
describir a Jess como "viniendo" mediante los sacramentos, es
difcil ver cmo se podra decir que vino (aoristo, 'o elthon)
por medio de ellos. El verbo indica claramente, no alguna
actividad presente de Jess, sino su advenimiento histrico en el
pasado.
La segunda interpretacin (adoptada por Agustn y otros
comentaristas antiguos) vincula el pasaje con el lanzazo que
hizo brotar agua y sangre del costado de Jess, registrado en
Juan 19:34-35. Ciertamente ambos pasajes son juaninos, y
ambos estn asociados con el testimonio, y la efusin de sangre
yagua haba sido un acontecimiento pasado, histrico. Aun as,
sera forzado decir que en ese incidente Jess vino mediante
agua y sangre, cuando en realidad stas salieron de l. Adems,
el vnculo entre el agua y la sangre y el testimonio, que hemos
observado en ambos pasajes, no es idntico. En el Evangelio es
el evangelista quien da testimonio de Cristo. Adems, si en el
Evangelio dan algn testimonio, debe ser de la realidad de la
muerte de Cristo, y quizs de la eficacia salvadora de la misma;
pero aqu en la carta dan testimonio de la Persona divinohumana de Cristo.
192

1 JUAN 5:6

Necesitamos, por lo tanto, hallar una interpretacin de la


frase que haga de agua y sangre a la vez experiencias histricas
"a travs" de las cuales l pas, y en algn sentido testimonios
de su Persona divino-humana. La tercera interpretacin, y la
ms satisfactoria, dada primero por Tertuliano, llena estas condiciones. Segn l, agua se refiere al bautismo de Jess, en el
cual fue declarado Hijo de Dios y se le encomend su obra,
dndosele poder para realizarla; 'Y sangre a su muerte, en la cual
qued concluida su obra. Lo cierto es que "agua" y "sangre"
siguen siendo palabras simblicas extraas y sorprendentes, y
slo podemos conjeturar que se las empleaba de esa manera en
la controversia teolgica que haba envuelto a la iglesia de
Efeso. Al menos este significado de la expresin concuerda con
lo que Ireneo revel de la ensefanza hertica de los gnsticos
cerintianos. Estos distinguan entre "Jess" y "el Cristo". Sostenan que Jess era un mero hombre, nacido del matrimonio de
Jos y Mara, sobre el cual haba descendido el Cristo en el
bautismo, y del cual haba partido antes de la cruciftxin.
Segn esta teora de los falsos maestros, Jess haba sido unido
con el Cristo en el bautismo, pero haba vuelto a separarse
antes de la crucifIXin. Para refutar este' error fundamental,
Juan, sabiendo que Jess era el Cristo antes y durante el
bautismo y durante y despus de la crucifIXin, lo describe
- como "el que vino mediante agua y sangre". Ninguno de los
trminos lleva el artculo defmido. El autor est acentuando la
unidad de la carrera terrenal de Jesucristo. El que vino (esto es,
del cielo) es el mismo que pas por el agua y la sangre. Para
aumentar el nfasis agrega (empleando esta vez artculo defmido delante de cada nombre y cambiando la preposicin de dia,
"mediante", a en, -"en"), "no solamente en el agua", puesto
que los herejes aceptaban que al ,menos haba sido el Cristo en
el bautismo, "sino en el agua y en la sangre" (BJ). "La declaracin es todo lo precisa que puede hacerla la gramtica"
(Brooke). Para mayor abundamiento, en oposicin a la diferenciacin de los herejes entre Jess y el Cristo, Juan dice que el
que as vino fue Jesucristo, una Persona que fue simultneamente desde su nacimiento hasta su muerte y por siempre jams
193

1 JUAN 5:6

(ste es, tiempo presente) a la vez el hombre Jess y el Cristo


de Dios. Vase el comentario sobre 4:3.
Cerinto y sus seguidores han muerto, y su credo particular
hoy no tiene adherentes. Sin embargo, todos los que niegan la
encamacin, crean o no que la Persona de Jess experiment
un cambio en el bautismo para adaptarlo a su ministerio pblico, niegan que vino mediante agua y sangre. Error que no es
trivial, pues socava los fundamentos de la fe cristiana y nos
despoja de la salvacin en Cristo. Si el Hijo de Dios no tom
nuestra naturaleza al nacer y nuestros pecados al morir, no
puede reconciliamos con Dios. As Juan subraya no slo que
vino, sino especialmente que vino por agua y sangre, puesto que
su sangre es la que limpia del pecado (1:7).
Habiendo aceptado que este versculo hace referencia
primordialmente a los acontecimientos histricos del bautismo y
la crucifIxin de Jess, no es imposible que contenga tambin
alusiones secundarias, puesto que los acontecimientos pasados
siguen siendo testimonios presentes (8). "El agua y la sangre",
que aparecen juntos en algunos de los rituales levticos, son
smbolos inteligibles "de purificacin y redencin" (PIummer).
Candlish, que insiste mucho sobre esta interpretacin, traza la
distincin entre "la sangre preciosa que expa toda culpa" y "el
agua pura que limpia toda contaminacin", y relaciona los
smbolos con las bendiciones de la justificacin y la santiflcacin que se encuentran er el evangelio. El mismo Jess se haba
referido a estos aspectos de la salvacin en los discursos que
Juan registra en los captulos 3, 4 Y 7 ("agua") y 6 ("sangre")
de su Evangelio. Tal vez Juan los viera tambin representados
en la efusin de agua y sangre del costado del Cruciflcado, y
aun normalmente en los dos sacramentos.
y el Espritu es el que da testimonio. Esta es, indudablemente, una referencia al Espritu Santo. La forma de la construccin griega indica que es tan caracterstico del Espritu el "dar
testimonio" como lo es de Cristo el "haber venido" (al comienzo del versculo). El hecho que se diga que da testimonio da
evidencia, "tanto ms asombrosa por ser involuntaria" (Smith),
de su personalidad, puesto que testiflcar es una actividad de las
194

1 JUAN 5: 7
personas: No se dice explcitamente en qu consiste el testimonio, pero tanto el contexto como la ensefianza de la carta y el
Evangelio sugieren que testifica de Cristo (p. ej., 4:2). Es
competente para hacerlo, dice Jess, porque es "el Espritu de
verdad" (In. 15:26; 16: 13; cf. 1 Jn. 4:6). Juan va ms lejos, y
escribe: porque el Espritu es la verdad (cf. Jn. 14:6) -dando a
entender que est "esencialmente capacitado" para dar testimonio, o que est "constreido" a hacerlo (Westcott). La verdad
no se puede ocultar. Pero cmo da testimonio el Espritu? Al
parecer, Juan se est refiriendo al testimonio interior del Espritu Santo; que abre nuestros ojos para que veamos la verdad
como es en Jess (cf. 1 Co. 12:3, etc.). Por cierto ya ha escrito
dos veces acerca de cmo nos ha sido "dado" el Espritu como
una posesin interior (3:24; 4:13) y dos ,veces ha atribuido
nuestra confesin de Cristo como el Seor divino-humano, a la
"uncin" o "iluminacin" del Espritu (2:20, 27 y 4: 1-6). Aqu
tenemos, pues, como en 4:13,14, dos clases de testimonio
corroborativo, objetivo y subjetivo, histrico y experimental,
agua y sangre, por un lado, y el Espritu por el otro. "El es
quien sella en nuestros corazones el testimonio del agua y la
sangre" (Calvino).
7. Todo este versculo debe ser considerado como una glosa,
lo mismo que deben serlo las palabras en la tiemz en el versculo 8. Plurnmer dice que el texto es "completamente indefendi-,
ble" y da un muy completo informe sobre la evidencia en un
Apndice (pp. 163-172), Y lo mismo hace Broke (pp.
154-165). Las palabras no aparecen en ningn manuscrito griego, versin o cita anteriores al siglo XV. Aparecen por primera
vez en un oscuro manuscrito latino del siglo IV y se abrieron
camino en nuestras versiones ms antiguas porque Erasmo las
introdujo con renuencia en la tercera edicin de su texto. La
VM introduce las palabras entre corchetes; la H-A y la 81 las
mencionan en notas al pie. Algn escriba escrupuloso, impresionado por el triple testimonio del versculo 8, debe haber pensado en la Trinidad, sugiriendo as que tambjn en el cielo haba
un testimonio triple. En realidad, no se trata de una glosa muy
195

1 JUAN 5:8, 9

feliz, pues el triple testimoni del versculo 8 se refiere a Cristo;


y la ensefianza bblica acerca del testimonio no es que Padre,
Hijo y Espritu Santo dan testimonio del Hijo, sino que el
Padre da testimonio del Hijo mediante el Espritu.
8. Habiendo escrito independientemente sobre "el agua y la
sangre" (6, Bl), Y sobre el Espritu, sin establecer que en el
primer caso se trate en ningn sentido de un "testimonio",
Juan junta ahora los tres y declara que ellos dan testimonio.
Adems, estos tres concuerdan. Los falsos testigos que trataron
de desacreditar a Jess en su juicio, no concordaron (Mr. 14:56,
59); pero los verdaderos testigos: el Espritu, el agua y la
sangre, que tratan de acreditarlo, estn en perfecto acuerdo. La
importancia de que sean tres los testigos reside en que, segn la
ley, ninguna acusacin poda presentarse contra alguien ante los
tribunales a no ser que pudiera ser confirmada por la evidencia
de dos o tres testigos (Dt. 19:15; cf. Jn. 8:17, 18). Aqu, en
contraste con el versculo 6, el Espritu es colocado como
primer testigo, en parte porque "el Espritu es, de los tres, el
nico testigo vivo y activo", y en parte porque "el agu~ y ia
sangre no testifican sin l; mientras que l es independiente de
ellos, testificando en ellos y aparte de ellos" (Alford).
9. La importancia de este versculo est en que declara
explcitamente lo que hasta ahora ha estado ocultp, ,a saber,
tanto el sujeto (Dios) como el objeto (Cristo) del testimonio. El
Espritu, el agua y la sangre, todos dan testimonio de Cristo, y
la razn porqu concuerdan es que detrs de ellos est Dios
mismo. Los tres testimonios forman, de hecho, un solo testimonio de Jesucristo que Dios ha testificado. El tiempo perfecto
indica la validez permanente (en s mismo y a travs del
Espritu) del testimonio histrico de Dios sobre Cristo. Es Dios
quien dio histricamente testimonio de su Hijo, en el agua y en
la sangre, y es Dios quien da testimonio hoy en da mediante su
Espritu en nuestros corazones. Adems, porque ('on) el testimonio es divino debemos recibirlo humildemente, por196

1 JUAN 5:10

que si recibimos el testimonio de los hombres cuando consiste


en la evidencia de dos o tres, por cierto debiramos recibir el
testimonio con que Dios ha testifICado que es triple en s
mismo y que, por ser de Dios, es mayor que el de cualquier
hombre. La palabra si expresa no una duda, sino una realidad:
"aceptamos el testimonio de los hombres, pero el testimonio de
Dios vale mucho ms" (vp).
10. Habiendo descrito la naturaleZa del testimonio (el triple
testimonio del Hijo mediante' el Espritu, el agua y la sangre),
Juan procede a mostrar sus resultados (10-12). El propsito del
testimonio de Cristo es evocar fe en Cristo (p. ej., Jn. 1:7;
20:31). Recibir el testimonio lleva naturalmente a creer en
Aquel de quien se atestigua. De hecho, "recibir el testimonio ...
de Dios" (9) y "creer en el Hijo de Dios" (1O):son virtualmente
expresiones sinnirnas. Adems, tan idnticas son en su significado ambas frases, que al fmal del versculo Juan puede usar la
preposicin eis con el testimonio que Dios ha dado de su'hijo,
haciendo objeto de nuestra conftanza personal no al Hijo, sino
al testimonio divino sobre l. Se contrastan agudamente los
resultados de la creencia y de la incredulidad. El creyente tiene
el testimonio en s mismo, o "en su propio corazn" (vP).
Esto ,es, el testimonio interior del Espritu le da profundidad
mayor aun de que tuvo razn al conftar en Cristo, un ejemplo
notable del principio espiritual de que "al que tiene le ser
dado" (Mt. 25:29; Lc. 19:26; cf. Mr. 4:25). El testimonio es,
pues, a la vez causa y consecuencia del creer, y el creer es un
peldafio entre el primer testimonio y el testimonio ulterior de
Dios. El incrdulo, por otro lado, que "no ha credo" (el
tiempo perfecto indicara una "crisis de decisin" -Westcott),
pierde la posibilidad de recibir cualquier testimonio ,ulterior de
Dios por haber rechazado el primero, y con ello le ha hecho
mentiroso. La incredulidad no es una desventura que debe
suscitar compasin; es un pecado que debe deplorarse. Su pecaminosidad reside en el hecho de que contradice la palabr del
197

1 JUAN 5:11,12

nico Dios verdadero y as le atribuye falsa. Otro ejemplo de


cmo se "hace a Dios mentiroso" se encuentra en 1: 10.
11 ,12. Juan se olvida ahora del no .creyente y resume las
bendiciones concedidas al creyente que recibe y responde al
testimonio de Dios. Este es el testimonio; mientras que en el
versculo 9 esta expresin se remonta a lo que he llamado "el
primer testimonio", el del agua, la sangre y el Espritu, aqu
parece incluir tambin el testimonio "ulteior", que segn el
versculo 10, el creyente recibe "en s mismo". Esto se hace
ms evidente cuando consideramos cmo se describe aqu el
testimonio, a saber, que Dios nos ha dado (H-A, correctamente,
"nos dio") vida eterna; y esta vida est en su Hijo. A qu
acontecimiento se refiere? Algunos comentaristas lo refieren a
la carrera histrica de Jess (cf. 1:2 y Jn. 10:10,28; 17:2) y
algunos a nuestra conversin, en la cual nos apropiamos
per!lonalmente, o nos fue dada, la vida que es en Cristo (cf.
3: 14). Tal vez unos y otros tengan razn, y ambas cosas son
parte del "testimonio", histrico y experimental, que Dios ha
dado acerca de su Hijo. Histricamente, el testimonio de Dios
acerca (perl, versculos 9, 10) de Jess no slo dice que es el
Cristo divino-humano, sino que en l est la vida. Vida eterna es
una expresin enftica en la oracin; es decir, el testimonio es
que Dios nos dio la vida eterna al dar su Hijo. Pero el
testimonio no es slo objetivo, de Cristo como el dador de la
Vida, sino subjetivo en el don de la vida misma. La vida eterna
es un don gratuito que Dios da a los que creen en su Hijo, y el
don de la vida, la experiencia de comunin con Dios por
Cristo que es la vida eterna (cf. Jn. 17:3), es el testimonio fmal
de Dios en relacin con su Hijo (cf. versculo 20). Juan ha
escrito anteriormente: "el que cree en el Hijo de Dios, tiene el
testimonio en s mismo" (lO). Ahora expresa la misma verdad
con estas palabras: El que tiene al Hijo (cf. 2:23 para otro uso
del verbo equein para describir nuestra posesin personal del
Padre mediante la confesin del Hijo), tiene la vida; el que no
tiene al Hijo de Dios, no tiene la vida. La alternativa es clara y
absoluta. Su lgica es ineludible. La vida eterna est en su Hijo
198

1 JUAN 5:13-17; 13
y no puede ser hallada en ninguna otra parte. Es tan imposible
tener vida sin tener a Cristo como tener a Cristo sin tener por
ello tambin vida. Esto es porque el Hijo es la vida (1:2; Jn.
11:25; 14:6).
En estos versculos se ensenan tres importantes verdades
sobre la vida eterna. Primero, que no es un premio que hemos
ganado, sino un don inmerecido. Segundo, que' se la halla en
Cristo, tanto que, a fm de damos vida, Dios dio y nos sigue
dando a su Hijo. Tercero, este don de la vida en Cristo es una
posesin presente. Verdad es que se la describe adems como
eterna, ailJnios, que significa literalmente "perteneciente a la
edad", es decir, a la edad venidera. Pero como la edad venidera
ha irrumpido en esta edad presente, la vida de la edad venidera,
a saber, la "vida eterna", puede ser recibida y disfrutada aqu y
ahora.
En este prrafo (6-12) Juan ha estado desarrollando lo que
expres brevemente en un versculo del Evangelio: "Pero stas
se han ~scrito para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo, tengis vida en su nombre" (Jn.
20:31). El Evangelio, al recoger las palabras y obras de Jess,
fue el testimonio de Juan sobre Jess como "El Cristo, el. Hijo
de Dios". El propsito de este testimonio era "que creis", y el
resultado de la fe es que "creyendo, tengis vida en su nombre".
El camino a la vida es la fe, y el camino a la fe es el
testimonio. Aqu la secuencia del pensamiento es. la misma.
Dios ha dado testimonio de su Hijo para que los hombres crean
en l y as lo "tengan", y tenindolo tengan vida.
b. Nuestra consiguiente seguridad (5:13-17)
13. Aunque nuestra Biblia empieza un nuevo prrafo con este
versculo, pertenece esencialmente a la seccin anterior y forma
una adecuada conclusin a lo que el autor ha escrito all sobre
los tres testimonios y sobre tener vida eterna en su Hijo. Aqu
les dice a sus lectores cul ~s el propsito ostensible de su carta,
que ya toca a su fm -y es natural compararlo con el propsito
de su Evangelio en 20:31. La carta ha sido escrita para que
sepis que tenis vida eterna. La ltima oracin del versculo en
199

1 JUAN 5: 14. 15
R-V ha sido omitida correctamente en H-A y Bl entre otras
versiones modernas; no aparece en los mejores manuscritos y es
indudablemente una glosa, cuya intromisin destruye el significa~
do evidente del versculo. El Evangelio fue escrito para no
creyentes, para que pudieran leer el testimonio dado por Dios
de su Hijo, creer en el Hijo a quien el testimonio seiialaba, y
recibir as vida por medio de la fe. La carta, en cambio, fue
escrita para creyentes. El deseo de Juan en cuanto a ellos no es
que crean y reciban, sino que habiendo credo sepan que han
recibido y continan teniendo (tenis, presente) vida eterna.
Para que sepis (eidete) significa, tanto en palabra como en
tiempo, no que puedan crecer gradualmente en seguridad, sino
que posean aqu y ahora una certidumbre presente de la vida
que han recibido en Cristo. Haban sido perturbados por los
falsos maestros y estaban inseguros en cuanto a su estado
espiritual. En toda la carta Juan les ha estado dando criterios
(doctrinales, morales, sociales) por los cuales probarse ellos
mismos y a otros. Su propsito es lograr que se sientan seguros.
"Les escribo esto ... para que sepan que tienen vida eterna"
(vp).
Poniendo juntos los propsitos del Evangelio y la carta, se
descubren cuatro estadios en el propsito de_ Juan -que sus
lectores oigan, que oyendo crean, que creyendo vivan, y que
viviendo, lo sepan. Su nfasis es importante porque hoyes
comn desacreditar cualquier pretensin de seguridad de la
salvacin, desecharla por presuntuosa, y afirmar que no es
posible seguridad alguna de este lado de la muerte. Pero la
certeza y la humildad no son excluyentes entre s. Si el propsito revelado de Dios es no slo que oigamos, creamos y vivamos,
sino tambin que lo sepamos, la presuncin est en dudar de su
. palabra, no en confiar e~ ella.

14,15. En los vers-culos 14-17 Juan pasa a una segunda


seguridad de que disfruta el creyente, ya no de la vida .eterna,
sino de la respuesta a su oracin. Esta seguridad no es tanto un
"conocimiento" (como en el versc.ulo 13, aunque lo da por
resultado, 15) como una con[uznza, una "libertad de palabra",

200

1 JUAN 5:16

como significa literalmente pa"esia. u "osada... hacia" (pros)


Dios. Vase el comeJ.ltario sobre 2:28. La preposicin sei'lala
hacia ese acercamiento activo a Dios y comunin con l que
son la expresin de la vida eterna sobre la cual Juan ha estado
escribiendo (11-13). Esta cOnIJallza cristiana pertenece no solamente al futuro, a la Parusa (2:28) y al Da del Juicio (4: 17),
sino al aqu y ahora. Es una confumza a la vez en la manera de
nuestra aproximacin a Dios, libre y osada (3:21), y en su
resultado, a saber que. . . l nos oye. Sin embargo, la condicin
es: si pedimos alguna cosa conforme a su voluntad. En 3:22 la
condicin para que nuestra oracin sea contestada es que nuestra conducta est de acuerdo con los mandamientos de Dios;
aqu, que nuestro pedido est de acuerdo con su voluntad. La
oracin no es un medio conveniente para imponerle a Dios
nuestra voluntad, sino la manera prescrita para subordinar nuestra voluntad a la suya. Por medio de la oracin buscamos la
voluntad de Dios, la abrazamos y nos ponemos en posicin de
cumplirla. Toda verdadera oraci6n es una variante del tema:
"Hgase tu voluntad". Nuestro Maestro nos enseft6 a decir esto
en la oraci6n modelo que nos dio, y agreg6 el ejemplo supremo
de ello en Getseman. En esas oraciones, y slo en esas, l nos
oye, es decir que no s610 toma nota de nuestras peticiones, sino
que escucha fav,orablemente, presta odo a nuestro clamor
(como en Jn. 9:31; 11 :41 ,42), La confumza del cristiano
equivale a una doble certidumbre (oidamen. .. oidamen), que es
en realidad una. Decir sabemos que l nos oye es lo mismo que
decir sabemos que tenemos las peticiones que le hayamos
hecho. El tiempo presente tenemos, ecomen (BJ, "sabemos que
tenemos conseguido") es notable, y recuerda a Marcos 11:24
donde se nos dice que creamos que recibiremos (elabete) lo que
pedimos, y as ser (estar). ''Nuestras peticiones son concedidas
al punto: los resultados de la concesin sern percibidos en el
futuro" (Plurnmer).
16. Habindose referido en general a la oraci6n contestada
(14, 15), Juan presenta ahora una ilustracin especfica y una
limitacin (16, 17). No se trata de un caso de petici6n, sino de

201

1 JUAN 5:16

intercesin. La seguridad de la vida eterna que el cristiano


debiera disfrutar (l3) no debiera llevarlo a preocuparse consigo
mismo olvidando a los dems. Por el contrario, reconocer su
deber de cuidar en amor de su hermano necesitado, ya sea que
la necesidad que "ve" sea material (como en 3:17,18), o, como
aqu, espiritual: si alguno viere a su hennano cometer pecado.
No puede decir: "Soy yo guarda de mi hermano? " y no hacer
nada. El tiempo futuro, pedir, ,no expresa un mandamiento del
escritor, sino la reaccin inevitable y espontnea del cristiano.
Esta es la manera de tratar el pecado en la congregacin. Y
Dios oye esa oracin. Pedir, y Dios le dar vida. Puesto que
Dios es el dador de la vida (cf. versculos 11,20), y ya que
ordinariamente "el pedir es la parte del hombre y el dar la de
Dios" (plummer), algunas versiones (R-V, H-A, VM) han adoptado la traduccin Dios le dar vida. Pero los verbos en griego
estn tan simple y estrechamente unidos (aitesei kili dosel), que
Tesulta forzado cambiar el sujeto. Es mejor aceptar la atribucin
de real eficacia a la oracin (como en el versculo 15), de modo
que, bajo Dios, se puede decir que el que pide la vida para otro
no slo la consigue, sino que se la da (8J) "pida y le dar
vida"). En todo caso aquel a quien se le da vida es el pecador,
no el intercesor. Cf. Santiago 5:15, 20 donde la oracin de fe
por un enfermo y la que hace volver a un pecador se dice en
ambos casos que lo "salvan".
Sin embargo, no todo pecador puede recibir vida en respuesta a la oracin. Juan traza una distincin entre un pecado que
no sea de muerte y un pecado de" muerte. El cristiano ha de
orar por el que comete el primero, y por medio de la oracin le
dar vida. Por el segundo, Juan no ordena orar; por el cual yo
no digo que se pida, es decir, por alguien que se reconoce que
lo comete. En verdad, no prohibe explcitamente la oracin,
como Dios prohibi a Jeremas que orase por el pueblo de Jud
(Jer. 7:16; 11:14; 14:11; cf. 1 S. 2:25); pero no lo aconseja,
porque evidentemente duda de su eficacia en este caso.
Cul es, pues, el pecado de muerte? Indudablemente la
expresin era familiar para los lectores de Juan, pero los comentaristas desde los Padres subapostlicos han debatido su signifi202

1 JUAN 5:16

cado. No puede referirse a un pecado punible con la muerte


fsica, como en Hechos 5: 1-11 y 1 Corintios 5: 5; 11: 30, puesto
que la vida con la cual se lo contrasta es evidentemente la vida
espiritual o eterna. En un sentido, todo pecado es espiritualmente "de muerte", pues la muerte es la pena del pecado (Ro.
5:12; 6:23; Stg. 1:15); pero aqu Juan distingue entre el pecado
que es de muerte y el que no lo es. Podemos dividir en tres las
interpretaciones posibles.
.
l. Un pecado espedfico. En la ley mosaica se enumeraban
ciertos pecados como ofensas capitales, castigables con la muerte (p. ej., Lv, 20: 1-27; Nm. 18:22; cf. Ro. 1 :32). Adems, en el
Antiguo Testamento generalmente se traza una distincin entre
los pecados de ignorancia, cometidos involuntariamente, que
podan ser limpiados por medio del sacrificio, y los pecados
voluntarios o "las soberbias" (Sal. 19: 13), cometidos "con mano
levantada", para los cuales no haba perdn. La misma distin'cin era "comn entre los escritores rabnicos" (Westcott), y
algunos de los primeros Padres cristianos la llevaron a la poca
del evangelio. Clemente de Alejandra y Orgenes aceptaban que'
se poda trazar una lnea entre pecados perdomlbles e imperdonables, pero declinaban clasificarlos. Tertuliano iba un paso ms
adelante y enumeraba los pecados ms groseros (inclusive el
asesinato, el adulterio, la blasfemia y la idolatra) que estaban
fuera del perdn, mientras que las ofensas menores podan ser
perdonadas. Esto llev al desarrollo de la conocida diferenciacin casustica entre pecados "mortales" y "veniales"y la
especificacin de los "siete pecados capitales". Pero no hay base
alguna en el Nuevo Testamento para tan arbitraria clasificacin
de los pecados, y por cierto "sera un anacronismo tratar de
aplicarla aqu" (Dodd). De hecho, aunque la traduccin en la
BJ es "un pecado de muerte", es dudoso que Juan se estuviera
refiriendo a "pecados" especficos, en oposicin al "pecado" (como en 1:8), esto es, "un estado o hbito de pecado voluntariamente escogido y en el que se persiste" (Plurnmer).
2. Apostasa. La segunda sugerencia, favorecida entre los
modernos por Brooke, Law y C. H. Dodd, es que

~omentaristas

203

1 JUAN 5:16

el "pecado de muerte" no es ni un pecado especfico, ni aun


una "reincidencia", sino una aPostasa total, la negacin de
Cristo y el renunciamiento de la fe. Los que sostienen esta
opinin por lQ general vinculan estos versculos con pasajes tales
como Hebreos 6:4-6; 10:26 ss. y 12:16,17, y los aplican a los
falsos maestros que, de hecho, haban repudiado la verdad al
punto de retirarse de la Iglesia (2: 19).
Pero puede apostatar un cristiano que ha nacido' de Dios?
Juan ha enseftado claramente en la carta que el verdadero
cristiano no puede pecar, esto es, persistir en el pecado (3:9),
no se diga caer, del todo. Est por repetirlo: "Sabemos que todo
aquel que ha nacido de Dios, no practica el pecado, pues Aquel
que fue engendrado por Dios le guarda, y el maligno no le
toca" (18). Puede el que no peca cometer "pecado de muerte"? Parece evidente, a no ser que la teologa de Juan est
dividida contra s misma, que el que peca de muerte no es
cristiano. Siendo as, el pecado de muerte no puede ser apostasa. Nos queda la tercera alternativa.
3. La blasfemia contra el Espritu Santo. Este pecado, cometido por los fariseos, er:! un rechazo franco y deliberado de
una verdad conocida. Ellos "ltribuan las obras de poder de
Jess, evidentemente hechas "por el Espritu de Dios" .(Mt.
12:28), a la instrumentalidad de Beelzeb. Semejante pecado,
dijo Jess, no sera perdonado jams, ni en este mundo ni en el
venidero. El que lo comete "es reo de juicio eterno" (Mr. 3:29;
cf. Mt. 12:22-32). Lo conduce a un estado de incorregible
embotamiento moral y espiritual, porque ha pecado deliberadamente contra su propia conciencia. En el lenguaje de Juan, ha
amado "ms las tinieblas que la luz" (Jn. 3:18-21), y en
consecuencia "en sus pecados morir" (Jn. 8:24). Su pecado es,
de hecho, pecado de muerte. Esto es, el resultado de su pecado
ser la ruina espiritual, la separacin fmal del alma de Dios, que
es la "muerte segunda" reservada para aquellos cuyos nombres
no estn "escritos en el libro de la vida" (Ap. 20:15; 21:8).
Pero, se puede objetar, si el pecado de muerte es la blasfemia
contra el Espritu Santo cometida por un incrdulo empedernido,
cmo puede Juan llamarlo hermano? Para ser exactos, no lo
204

1 JUAN 5:16

llama as. A quien llama hermano es al que peca "no de


muerte"; aquel cuyo pecado es "de muerte" no es nombrado ni
descrito. No obstante, suponiendo que Juan piense en ambos
como hermanos, debemos con todo afmnar que ninguno puede
ser considerado como hijo de Dios. La razn para negar que el
que peca "de muerte" sea cristiano ya ha sido dada; qu se
puede decir sobre aquel cuyo pecado "no es de muerte"? Un
punto importante, al cual sorprendentemente los comentaristas
no prestan atencin, es que se le da vida en respuesta a la
oracin. Esto significa que, aunqtie su pecado "no es de muerte", de hecho est muerto y necesita que se. le d vida. Cmo
se le puede dar vida a alguien que est vivo? Este hombre no es
cristiano, porque los cristianos no caen en la muerte cuando
caen en pecado. En verdad, para Juan la ''vida'' significa comunin con Dios, y el cristiano pecador no puede disfrutar de
comunin con Dios (1:5,6), pero Juan seguramente no hubiera
dicho que cuando el cristiano peca muere y necesita recibir de
nuevo la vida eterna. El cristiano ha "pasado de muerte a
vida" (3:14; cf. Jn. 5:24). La muerte y el juicio quedan
atrs; "tiene la vida" (12) como una posesin presente y permanente. Cuando tropieza en el pecado, como puede sucederle
(2: 1), tiene un Abogado celestial (2: 2). Necesita ser perdonado
y purificado (1 :10), pero Juan nunca dice que necesite "ser
revivido", "volver a vivir" o "recibir vida" otra vez.
Si es as, ni el que peca "de muerte" I aquel cuyo pecado
"no es de muerte" son cristianos, poseedores de la vida eterna.
Ambos estn "muertos en delitos y pecados" (Ef. 2: 1). Los dos
"permanecen en muerte" (3: 14). La diferencia entre ellos es
que uno puede recibir vida mediante la intercesion de un
cristiano, mientras que el otro morir la muerte segunda. Ya
muerto espiritualmente, morir eternamente. Slo un estado tan
serio como ste habra llevado a Juan a decir que no aconsejaba
a sus lectores orar por los tales.
Subsiste el interrogante: Cmo se puede (si la anterior
interpretacin es correcta) llamar hermano a alguien que no es
cristiano? La nica respuesta es que Juan aqu debe estar usando
la palabra en el sentido ms amplio de "semejante" o de un
205

1 JUAN 5:17
cristiano nominal, un miembro de la iglesia. que profesa ser un
"hermano". Ciertamente en 2:9,11 la palabra "hermano" no se
emplea en sentido estricto, porque el que aborrece a alguien no
es un cristiano, sino que est "en tinieblas". Tambin en 3:16,
17, donde se nos ordena "poner nuestras vidas por los hermanos" y suplir las necesidades materiales del "hermano en
necesidad", la palabra parece tener esta connotacin ms amplia. Puesto que Cristo muri por los impos y por sus enemigos,
no podemos suponer que nosotros debamos limitar nuestro
sacrificio y servicio exclusivamente a nuestros hermanos cristianos, y tener compasin solamente de ellos. Esta amplia connotacin de la palabra hermano, implcita tambin en la ensei'lanza
de Jess (Mt. 5:22-24; 7:3-5), "surge no tanto del carcter y la
posicin de aquel a quien llamis hermano, como de la naturaleza del afecto con que lo consideris" (Cimdlish). Esta sugestin
tiene apoyo en el pasaje un tanto similar de la carta de 51antiago

(5:19,20).
Tenemos una confIrmacin ms de la interpretacin sugerida,
si bajo la descripcin del "pecado de muerte" Juan est aludiendo, como creen muchos comentaristas, a los falsos maestros. En
el concepto de Juan stos no eran apstatas: eran falsarios. No
eran verdaderos "hermanos" que haban recibido la vida eterna
y luego la haban perdido: eran "anticristos". Negando al Hijo,
no posean al Padre (2:22, 23; 2 Jn. 9). Eran hijos del diablo,
no hijos de Dios (3: 10). Es verdad que haban sido en un
tiempo miembros de 'la congregacin visible Y sin duda haban
pasado por "hermanos". Pero haban salido, y. con su retiro
haban evidenciado que nunca haban sido realmente '"de nosotros" (2: 19). Puesto que rechazaban al Hijo, perdan el derecho
a la vida (5: 12). Su pecado era indudablemente de muerte.

17. Toda injusticia es pecado. El pecado es injusticia, adik.ia


(cf. 1:9) o, como antes lo ha defInido Juan, "infraccin de la
ley", anomia (3:4). Ambos trminos implican que existe una
norma objetiva de moral, la voluntad de Dios, ya sea expresada
en la "ley" o en la '1usticia", y que el pecado ha de ser
entendido como una violacin de amba&. Juan agrega estas pala206

1 JUAN 5:18-21; 18

bras para evitar ser mal entendido. Al distinguir entre "pecado


de muerte" y "pecado que no es de muerte", no est tratando
de minimizar la gravedad del pecado. Ni quiere desalentar a sus
oyentes de orar, porque aunque no puede aconsejarles orar por
aquellos que pecan de muerte, hay pecado no de muerte, y los
que lo cometen pueden recibir vida en respuesta a la oracin de
fe.

VII. TRES AFIRMACIONES Y UNA EXIIORTACION FINAL


(5:18-21)
La carta termina en forma caracterstica. Toda ella se ha interesado por las bases morales, doctrinales y sociales de seguridad
cristiana. De modo que el autor reasume el tema de lo que debi:
ramos saber (13) y sabemos (15) y termina con el planteamiento
de tres claras y simples certidumbres, cada una de ellas introducida por oidamen, sabemos. No hay aqu sugerencias tentativs y
vacilantes, sino osadas y dogmticas afirmaciones cristianas que
estn ms all de toda discusin y que resumen claramente verdades ya presentadas anteriormente en la carta.

18. La primera afmnacin concierne a todo hijo de Dios. Se


expresa como una generalizacin que no admite excepciones.
Todo aquel que ha nacido de Dios, no practica el pecado.
Nuevamente se describe al cristiano como alguien que "ha sido
engendrado (gegennmenos; cf. 5:1,4) de Dios". El participio
perfecto indica que el nuevo nacimiento, lejos de ser una fase
transitoria de la experiencia religiosa, tiene un resultado perinanente. El que ha sido engendrado por Dios sigue siendo hijo de
Dios con privilegios y obligaciones permanentes. Una de esas
obligaciones se expresa en la frase no practica el pecado. Los dos
versculos anteriores (16,17) referentes al pecado de muerte se
aplicaban a los no creyentes. Muy diferente es el caso de aquel
que ha nacido de Dios. Como en 3:4-10 (vase el comentario)
el tiempo del verbo es presente e "implica continuidad, hbito,
permanencia" (Blaiklock). Expresa la verdad, no de que no
207

1 JUAN 5: 18

puede incurrir en actos de pecado, sino ms bien de que no


persiste habitualmente en l o ''vive en pecado" (Dodd). El
nuevo nacimiento produce nueva conducta. El pecado y el hijo
de Dios son incompatibles; Pueden encontrarse ocasionalmente,
pero no pueden viVir juntos en armona.
El apstol procede ahora a dar la razn de su seguridad de
que el cristiano no peca, y la introduce con un fuerte adversativo, pues. El Codex Sinaiticus y la mayora de los manuscritos
griegos dicen "el que es engendrado por Dios se guarda a s
mismo" ('eauton). Para el concepto de "guardarse uno mismo"
vase 1 Timoteo 5:22; Santiago 1:27; Juan 21, y tambin 3:3.
Los cdices Alejandrino y Vaticano, sin embargo, que son los
que sigue la Vulgata, no tienen Il s mismo ('eauton) sino le
(auton). Este es el texto que siguen R-V, H-A, 81. Si, como
parece probable, esta ltima es la lectura correcta, el sujeto del
verbo (es decir, aquel que fue engendrado por Dios) es Cristo,
no el cristiano, y la verdad aqu enseada es, no que el cristiano
se guarda a s mismo, sino que Cristo le guarda. La R-V adopta
esta interpretacin y elimina toda ambigedad imprimiendo
"Aquel" con mayscula: "pues Aquel que fue engendrado por
Dios le guarda". Lo mismo la 81. La VP dice: "el Hijo de Dios
le cuida". Es el alto privilegio del cristiano ser como Cristo,
"como l es" (4: 17), engendrado por Dios y por lo tanto hijo
de Dios. Es verdad que nuestra generacin y nuestra condicin
de hijos son diferentes de los suyos, que son nicas y eternas;
sin embargo, son lo suficientemente similares como para que
Juan pueda usar expresiones casi idnticas para ambas, nacido
de Dios y engendrado por Dios. En realidad, podemos suponer
que emplea deliberadamente este lenguaje, a fm de mostrar lo
apropiado de su afirmacin de que "Aquel que es engendrado
por Dios" guarda a "todo aquel que ha nacido de Dios"
Advirtase que el poder de liberacin del pecado, que aqu se
atribuye al Hijo, en 3:9 es atribuido a la "simiente" que
permanece en el cristiano.
El cristiano slo puede esperar "guardar" los mandamientos
de Dios (3:24; 5:3) si el Hijo lo "guarda" a l. Cf. Judas 24;
1 P. 1: 5. Pero por qu necesita ser "guardado"? Si ha sido
208

1 JUAN 5:19
engendrado por Dios, no es inmune a la tentacin? No. El
diablo, el maligno, est maliciosamente activo. Fuerte y sutil, lo
excede como adversario. Pero el Hijo de Dios vino a deshacer
las obras del diablo (3:8) y si l "guarda" (terei) al cristiano, el
diablo no podr echar mano de l: "Toca" es una dbil traduccin de 'aptetai como se puede ver por Juan 20: 17, la nica
otra vez que aparece el verbo en los escritos juaninos. Tal vez
sea un eco del Salmo 105:15 (LXX): "No toquis a mis
ungidos". Obsrvese que los tres verbos estn en tiempo presente. Indican verdades permanentes. El diablo no toca al cristiano
porque el Hijo lo guarda, y porque el Hijo lo guarda, el
cristiano no peca. Esta es esa liberacin "del malo" por la que
oramos al fmal del Padrenuestro. Para la promesa y el poder de
Cristo para guardarnos, cf. Juan 10:28; 17:12,15.
19. La segunda afirmacin no se hace en la tercera persona
singular, sino en la primera persona plural y proporciona as
una aplicacin personal y particular de la generalizacin del
versculo 18. Sabemos que somos (el apstol se asocia con sus
lectores y as con todo el pueblo cristiano) de Dios. Habiendo
"nacido de Dios" (18), Dios sigue siendo la fuente de nuestra
vida y nuestro ser espirituales. Pero, en terrible contraste, el
mundo entero est bajo el maligno, o "en el maligno" (H-A),
tomando en to ponero como masculino, no neutro, lo mismo
que en el versculo anterior y en 2:13,14 y 3:12. Juan no dice
que el mundo sea "del" maligno como nosotros somos de Dios
(aunque ya lo ha declarado en 3:8,10,12; cf. Jn. 8:44,47), sino
que est en l, puesto que est pensando no tanto en el oxigen
impo del mundo como en su presente condicin triste y
peligrosa. Est "en el maligno", en sus garras y bajo su dominio. Adems, yace (BJ) en esa condicin. No se lo representa
luchando activamente para libertarse, sino yaciendo tranquila, y
tal vez inconscientemente dormido, en los brazos de Satans. El
maligno no "toca" al cristiano, pero el mundo est impotente
en sus garras. La BJ traduce la frase "en poder del Maligno".
"Sobre el hijo de Dios el Maligno no osa poner su mano; el
mundo yace en sus brazos" (David Smith). Para el dominio del

209

1 JUAN 5:20

diablo sobre el mundo, vase su ttulo de "prncipe de este


mundo" en Juan 12:31; 14:30; 16:11 y la enseanza de Pablo
en Efesios 2:2 y 6:12.
Juan no desperdicia palabras ni elude ninguna cuestin. Expresa sin ambages la opcin absoluta. Cada uno pertenece o a
"nosotros" o "al mundo". Por consiguiente, cada cual es o "de
Dios" o "del maligno". No hay una tercera categora. Hoy en
da, cuando la lnea de demarcacin entre la Iglesia y el mundo
est borrosa, es importante aprender de nuevo que todos menos
los que han tenido un nacimiento celestial, estn bajo la autoridad y el poder de "los gobernadores de las tinieblas de este
mundo" (Ef. 6: 12) y de su jefe, el dios y prncipe de este
mundo. Necesitamos recordar, sin embargo, que aunque todo el
mundo yace en poder del maligno, Jesucristo es la propiciacin
(2:2) por los pecados de todo el mundo (nica otra vez que aparece esta expresin en la carta).
20. La tercera afrrmacin es la ms fundamental de las tres.
Ella socava toda la estructura de la teologa de los herejes.
Tiene que ver con el Hijo de Dios por cuya interVencin
solamente podremos ser rescatados del maligno y libertados del
mundo. Tanto la revelacin como la redencin son la obra de
su gracia. Sin l no podemos ni conocer a Dios ni vencer al
pecado. Estas cosas hoy nos son posibles slo porque el Hijo de
Dios ha venido, y habiendo venido, nos ha dado entendimiento. .. Los verbos deben ser considerados juntos. El evangelio cristiano no tiene que ver solamente con la verdad de que
Cristo "nos ha dado" ciertas cosas, sino que "ha venido". Este
es otro ejemplo del nfasis de Juan en que la fe cristiana es a la
vez histrica y experimental, y no una cosa sin la otra. Adems,
ambos verbos estn en tiempo perfecto. El beneficio de su
venida permanece. Su don no nos ser arrebatado (cf.
Ro. 11:29).
Lo que nos ha dado es entendimiento, dianoia, "el poder o
capacidad de conocer" (Ebrard), para conocer al que es verdadero. A Dios se lo describe aqu no como "verdadero" (ale.
thes) , sino como "real", alethinos. Este es un adjetivo favorito
210

1 JUAN 5:20
de Juan. As como Jess se llam a s mismo el Pan de Vida
"verdadero" o "real" (Jn. 6:32; 15: 1), en oposicin al pan y el
vino comunes que son .las sombras de lo que l es, la sustancia
(y no viceversa), Dios es la realidad ltima ("el nico Dos
verdadero", Jn. 17:3) en oposicin a los dolos (21). Este
Cristo, Dios real, nos ha dado entendimiento para conocer
(ginoskomen en contraste con oidamen del comienzo del versculo). Podramos parafrasear: "sabemos como un hecho que el
Hijo de Dios nos ha dado entendimiento para llegar a percibir y .
conocer por experiencia a Aquel que es real ... " El tiempo
presente de ginoskomen implica "una aprehensin continua y
progresiva" (Westcott).
No slo lo conocemos; tambin estamos en l. A diferencia
del mundo que est "bajo el maligno", nosotros estamos en
Dios, compartiendo su vida misma, as como somos "de Dios"
(19), derivando de l nuestro ser espiritual. Adems, estamos. ..
en su Hijo Jesucristo. Aparentemente estar "en el que es real" y
"en su Hijo Jesucristo" seran expresiones equivalentes. Pero el
posesivo su hace ms probable que la segunda frase "proporcione una explicacin necesaria" (Brooke) de la primera. Es
estando en su Hijo Jesucristo como estamos en el verdadero. De
este modo las dos primeras frases del versculo 20 ensean la
necesidad de la mediacin de Jess tanto para el conocimiento
de Dios como para la comunin con Dos. Conocemos a Aquel
que es verdadero slo porque el Hijo de Dios ha venido y nos
ha dado entendimiento; estamos en Aquel que es la verdad slo
porque estamos en su Hijo Jesucristo. No podemos est!lr en el
Padre sin estar en el Hijo, ni en el Hijo sin estar en el Padre (cf.
2:22,23 y p. ej., 1 Te. 1:1). Aqu al fmal de la carta, significativamente nuestro Sefior recibe su ttulo completo, como se le
dio al principio (1:3). Es Jess el hombre, Cristo el Mesas, el
Hijo eterno de Dos.
La oracin fmal del versculo 20 dice: Este es el verdadero
Dios y la vida eterna. A quin se refiere? Gramaticalmente, lo
normal sera que se refiriera al sujeto anterior ms cercano, a
saber su Hijo. Jesucristo. Si es as, sta sera la ms inequvoca
declaracin de la deidad de Jesucristo en todo el Nuevo Testa211

1 JUAN 5:21
mento, que los campeones de la ortodoxia explotaron sin demora contra la hereja de Arrio. Lutero y Calvino adoptaron esta
posicin. Y no es por cierto una interpretacin imposible. No
obstante, "la referencia ms natural" (Westcott) es al que es
verdadero. De este modo las tres referencias al "verdadero"
tienen que ver con la misma Persona, el Padre, y en la aparente
repeticin fmal se afirma que ste, a saber, el Dios dado a
conocer por Jesucristo, es el Dios verdadero y, adems, es la
vida eterna. As como es luz y amor (1:5; 4:8) tambin es vida,
la nica fuente de vida (Jn. 5:26) y gador de vida en Jesucristo
(1l). Todo el versculo es fuertemente reminiscente de Juan
17:3, porque all como ac se defme la vida eterna en trminos
de conocimiento de Dios, Padre e Hijo.
21. En su ltima clusula, en lugar de un adis formal, Juan
vuelve a usar su tierna y afectuosa manera de dirigirse a sus
lectores: hijitos, que no haba aparecido desde 3:8. Su exhortacin fmal se basa en las tres grandes seguridades que acaba de
expresar. El encargo: guardaos de los dolos, surge naturalmente
de la condicin y el carcter del verdadero cristiano que ha
estado exponiendo. El Hijo de Dios lo guardar (18), pero esto
no lo exime de la responsabilidad de guardarse a s mismo. Para
estas dos formas de preservacin, la de Cristo y la nuestra, vase
Judas 21,24. En realidad aqu el verbo no es t!'tein (como en el
versculo 18), sino fylassein. Significa propiamente "guardar", y
David Smith seala que se emplea para guardar "un rebao (Lc.
2:8), un depsito o algo que nos es confiado (1 Ti. 6:20; 2 Ti.
1:12,14), un prisionero (Hch. 12:4)".
En cuanto a los dolos a que se refiere Juan, slo podemos
hacer conjeturas sobre cules eran. Puede que se trate slo de
una advertencia general de que el conocimiento del Dios verdadero y la comunin con l son incompatibles con el culto a los
dolos. O puede haber empleado la palabra "dolos" en el
sentido que le daba Platn, de las ilusiones de los sentidos en
oposicin a la realidad ltima. En este caso, Juan estara diciendo: "No abandonis la forma real por la ilusoria" (Blaiklock).
Pero el agregado del artculo definido (apo ton eidolon, "de los
212

1 JUAN 5:21

dolos" o "de vuestros dolos") sugiere que tena en mente


algn peligro en particular. Tal vez estuviera pensando en las
idolatras paganas de las cuales estaba llena Efeso en ese entonces (Barday). Es ms probable, sin embargo, que se trate de
una alusin a "imgenes ilusorias forjadas por los falsos maestros" (Brooke), las cuales, debido a sus fa!~os conceptos del
Hijo y por consiguiente del Padre, constituan una monstruosa
idolatra. Esto podra explicar el "perentorio imperativo aoristo" (Brooke, fylaxate). Juan estaba escribiendo en una poca de
crisis."La hereja cerintiana era un asalto desesperado que exiga
una repulsa decisiva" (Smith). Lo cierto es que todos los "substitutos de Dios" (Dodd) son propiamente "dolos", y que el
cristiano debe guardarse vigilantemente de ellos.
El culto de los dolos, irreales y muertos, es incompatible e
inconsecuente con ese conocimiento del Dios verdadero, que es
la vida eterna, as como el pecado y el egosmo son incompatibles con el conocimiento del Dios que es luz y amor. Esta
incompatibilidad, esta incongruencia, del pecado, la falta de
amor, y el error, con el verdadero cristiano, es el tema fundamental de la carta. Reconozca el cristiano quin es, lo que ha
llegado a ser, "nacido de Dios", "de Dios", "conociendo a
Dios", "en Dios", poseedor de "la vida eterna" en Cristo (todas
estas caractersticas expresiones aparecen en estos versculos
fmales), y seguramente vivir una vida consecuente con, y digna
de, su posicin de cristiano.

213

2 JUAN: COMENTARIO
La segunda y la tercera cartas de Juan son los documentos
ms breves del Nuevo Testamento -ms breves aun que la carta
a Filemn y la carta de Judas, que son las otras cartas neotestamentarias que constan de un solo captulo. Tanto la segunda
como la tercera cartas de Juan contienen menos de 300 palabras griegas y sin duda se escribieron en una sola hoja de
papiro. En ellas el autor vuelve sucintamente sobre los mismos
temas que ha desarrollado en la primera, pero la forma en que
escribe es ahora ms la de una carta que la de un tratado, y el
tema que particularmente lo ocupa es hi hospitalidad a los
misioneros itinerantes.
El establecimiento y consolidacin del Imperio Romano hizo
que los viajes por el mundo habitado fueran mucho ms fciles
y seguros que nunca antes. Lo facilitaron los grandes caminos
que construyeron los romanos y la pax romana que mantenan
sus legiones, as como un idioma de entendimiento comn. La
rpida difusin del evangelio en el siglo I d. C. debi mu~ho a
estas ventajas.
Pero dnde habran de hospedarse los viajeros cristianos
cuando llegaban a una ciudad en viaje de negocios o, ms
importante an, en un viaje misionero? "Las comodidades del
hotel moderno, o aun de la posada aldeana, eran entonces
desconocidas" (Findlay). Adems, segn W. M. Ramsay,l "haba
poca diferencia entre las antiguas posadas y las casas de mala
fama ... La profesin de posadero era deshonrosa, y su carcter
infamante se seala a menudo en las leyes romanas". "Las
posadas eran notoriamente sucias e infestadas de pulgas", mien
tras que "los posaderos eran notoriamente rapaces" (Barclay).
Como resultado, era natural que los cristianos, en sus viajes,
J Artculo "Roads and Trave!" (New Testament) en el Hasting's
Dictionary of the Bible.

214

2 JUAN
fueran hospedados por miembros de las iglesias locales. En el
Nuevo Testamento hay muchos rastros de esta costumbre. Por
ejemplo, Pablo fue hospedado por Lidia en Filipos, por Jasn
en Tesalnica, por Gayo en Corinto, por Felipe el evangelista en
Cesarea y por el chipriota Mnasn en Jerusaln (Hch. 16: 15 ;
17:7; Ro. 16:23; Hch. 21:8,16).
Sin embargo, esa hospitalidad se prestaba a muchos abusos.
Por un lado, estaba el falso maestro, que sin embargo se haca
pasar por cristiano. Deba extenderse a l la hospitalidad? Y
estaba el truhn ms obvio, el falso profeta con falsas credenciales, que estaba ms dominado que por el credo que tena que
ofrecer, por la utilidad material y el hospedaje gratis que esperaba obtener. Este es el trasfondo contra el cual debemos leer la
segunda y la tercera cartas de Juan, porque en ellas el anciano
da instrucciones acerca de a quin dar acogida y a quin
rechazar, y por qu. Los genuinos misioneros cristianos, esCribe,
se han de reconocer tanto por el mensaje que llevan como por
el motivo que los inspira. Si proclaman fielmente la doctrina de
Cristo (cf. 2 Jn. 7), y si no han salido por un sucio lucro sino
por amor al nombre de Cristo (3 J n. 7), entonces deben ser
recibidos y ayudados a seguir su camino "como es digno de su
servicio a Dios" (3 Jn. 6).
Instrucciones bastante similares se pueden hallar en La Didaque, un manual de disciplina eclesistica, que se cree data de
fines de siglo I d.C., para ofrecer direccin a las iglesias rurales
de Siria. 2 Se supone que las iglesias sern visitadas por viajeros
cristianos. Cada uno debe ser examinado, de modo que se
pueda distinguir a los genuinos de los falsos (11: 7,11; 12: 1).
Las pruebas que se dan conciernen a su doctrina (11: 1,2), sus
motivos y, especficamente, su actitud hacia el dinero y el
alojamiento (11:5,6,9,12; 12:2-5) y su conducta moral
(11:8,10).
2 As Cyril C. Richardson, de cuya traduccin de La Didaque se
han tomado los extractos citados aqu (Early Christian Fathers, Vol. 1 de
The Library o/Christian Classics, S.C.M. Press, 1953, pp. 161-179).
Para una breve presentac!n del importante documento mencionado
por el autor, vase. Justo L. Gonzlez, Historia del pensamiento cristiano,
Methopress, 1965, pp. 91-94. (N. del E.)

215

2 JUAN 1
Podemos dividir a 2 Juan en tres secciones -la introduccin
(1-3), el mensaje (4-11) y la conclusin (12,13).

1. INTRODUCCION (1-3)
1. La introduccin consiste en un encabezamiento (1,2) y
un saludo (3). De acuerdo con la prctica epistolar griega, el
autor empieza su carta anuncindose. Sin embargo, no emplea
su nombre propio (como, p. ej., en las cartas paulinas) sino su
ttulo: el anciano (cf. 3 Jn. 1). "No describa simplemente la
edad, sino la posicin oficial" (Westcott). Es evidente que as
era como lo conocan sus lectores. No tena duda de que
inmediatamente lo identificaran por ese ttulo, el cual atestigua
su reconocida autoridad. Vase la Introduccin, pp. 40 ss.
Su carta est dirigida a la seora elegida (eklekte kyria). Los
comentaristas difieren sobre si estas palabras describen a una
persona individual o son la personificacin de una iglesia. Aquellos que creen que era una persona han competido entre s en
ingeniosas presunciones acerca de la identidad de la misma.
Algunos (come~ando con Clemente de Alejandra) han pensado que se llamaba "Electa': J. Rendel Harris en The Expositor
(marzo de 1901), basndose en paralelos de algunos papiros,
sostena que kyria era un trmino carifioso, y que 2 Juan es
virtualmente una carta de amor escrita a cierta Electa. Pero, si
la seora se llamaba Electa, debiramos creer tambin, segn el
versculo 13, que tena una hermana llamada tambin Electa.
Otros piensan, ms razonablemente, que su nombre era "Kytia", un nombre hallado en los papiros, y que Juan se dirige a
ella como "escogida" o "elegida"; pero en tal caso el adjetivo
probablemente debiera ir precedido por el artculo definido
(H-A, "Citia la elegida") como en 3 Juan 1 ("el amado"), en el
versculo 13 y en Romanos 16:13. Un tercer grupo ha llegado a.
arriesgar la opinin de que ambas palabras son nombres propios y
que la dama se llamaba "Electa K:yria". Estas sugerencias son
todas improbables. Si el destinatario era un individuo, era indu216

2 JUAN 1
dablemente una "seiora elegida". La ausencia del artculo definido confirma esto, y "la combinacin de trminos es una
expresin natural de cortesa cristiana" (Brooke). Todos los
intentos de identificarla como Mara, la madre de nuestro Seior
(debido a Juan 19:27 y su tradicional residencia en Asia), o
Marta (que es el arameo para "seiora"), son puras conjeturas.
Es ms probable, sin embargo, que se trate de una personificacin ms bien que de una persona -no de la Iglesia en
general, sino de alguna iglesia local sobre la cual era reconocida
la jurisdiccin del anciano, siendo $US hijos (1, cf. 4,13) los
miembros de la inisma. El lenguaje de Juan no es apropiado
para una persona real, ya sea en su declaracin de amor (l,2) o
en su exhortacin al amor (5). Difcilmente podra el anciano
referirse a su amor personal por una seiora y sus hijos como a
un "mandamiento ... que hemos tenido desde el principio"
(vase 5). La situacin visualizada no es ms sugestiva de un
individuo de lo que es el lenguaje, a no ser que imaginemos
que se trataba de una viuda con una numerosa prole, solamente
algunos de cuyos miembros (4) seguan la verdad, mientras
otros haban cado en el error, aunque no se menciona a ninguno
por nombre. El mensaje de los versculos 7-11 acerca del trato a
los falsos maestros itinerantes puede aplicarse a todo hogar
cristiano, pero es ms probable que estuviera dirigido a una
comunidad cristiana que a un hogar determinado de ella. No
hay en la carta referencias obviamente personales, como las hay
en la tercera epstola, a saber a Gayo, Ditrefes y Demetrio
(versculos 1,9,12). Adems, la inconsciente transicin de la segunda persona singular a la segunda persona plural ("t" y "te"
en los versculos 4 y 5 a ''vosotros'', ''vosotros mismos" y
"vosotros" en los versculos 6, 8 y 10, Y de "vosotros" en el
versculo 12 otra vez a "tu" y "te" en el versculo 13) parece
traicionar el hecho de que el autor est pensando en una
comunidad ms bien que en un individuo. En la tercer carta,
que est dirigida a un individuo llamado Gayo, se emplea
consistentemente en toda ella la segunda persona singular. El
contraste entre las conclusiones de las dos cartas es particularmente notable.
217

2 JUAN 1
Aparte de estas consideraciones internas sobre el lenguaje y
el mensaje, "la personificacin de ciudades, pases y. provincias
en forma femenina era una convencin bien establecida"
(Dodd), y hay buenos precedentes bblicos para el uso de una
personificacin femenina para indicar la Iglesia, ya sea universal
(Ef. 5:22-33; Ap. 21:9) o local. En el Antiguo Testamento,
Israel es ya una virgen, "la hija de Sion" (ls. 52:2; cf. Is. 47:1
ss.; Ez. 16:7), ya una mujer casada (ls. 62:4,5; Jer. 2:2) y una
madre (Is. 54: 1 ss.; cf. G. 4:26), ya una viuda (Is. 54:4; Lm.
1: 1). La Iglesia de Corinto haba sido prometida a Cristo como
una esposa a su marido (2 Co. 11: 2), y Pedro describe a otra
iglesia como "la que est en Babilonia, elegida juntamente con
vosotros" (I P. 5:13, syneklekte). Esta "Babilonia" probablemente sea Roma. Si la iglesia que all estaba poda ser asemejada a una dama "elegida" como las iglesias a las que Pedro estaba
escribiendo (I P. 1: 1,2), la seora elegida debe haber sido una
de las iglesias de Asia, sus hijos sus miembros, su "hermana
elegida" (13) la iglesia cercana donde Juan est en ese momento, y los "hijos" de su hermana (13) los miembros de sta. En
realidad, la carta de Juan a esta iglesia puede ser la que se
menciona en 3 Juan 9, puesto que ambas se ocupan de la
cuestin de la hospitalidad.
Si se pregunta por qu habr escrito el apstol de esta
manera a una iglesia local, empleando la expresin seora elegida, como "un disfraz para la comunidad", slo podemos hacer
conjeturas. Puede haber sido por "razones de prudencia" en
das en que el odio persecutorio de la Iglesia era pblico y
notorio; o puede haberse tratado "poco ms que de un 'capricho', de acuerdo con el gusto de la poca" (Dodd).
Juan describe su relacin con la iglesia con las palabras a
quienes yo amo en la verdad. El "yo" es enftico (ego). Tal vez
est arrojando una mirada de costado a los herejes. Ellos no
slo haban comprometido la verdad, sino que eran un grupo
orgulloso y desprovisto de. amor. La declaracin de Juan est en
completo contraste. La frase griega traducida en la verdad
(como en el versculo 3 y en 3 Jn. 1) no lleva artculo. Podra
218

2 JUAN 2
ser en consecuencia una expresin adverbial traducida "a quienes yo amo en verdad" (VM, H-A; cf. 1 Jn. 3:18), o "verdaderamente", es decir, "con toda sinceridad cristiana" (plummer).
Pero el contexto, con dos referencias subsiguientes a la verdad,
con el artculo (1,2), justifica por cierto la traduccin de la R-V
a quienes yo amo en la verdad. La verdad era 19 que vinculaba
a Juan en amor con esa iglesia, especialmente la verdad. acerca
de Cristo, en oposicin a la "mentira" de los herejes (1 Jn.
2:21-23). Y no estaba solo en ese amor por ellos, pues era
compartido por todos los que han conocido la verdad (literalmente "han llegado a conocerla", perfecto, egnokotes). "La
comunin del amor es tan amplia como la comunin de la fe"
(Alford).
2. Por qu Juan y todos los otros cristianos amaban a los
miembros de esta iglesia? A causa de la verdad que permanece
en nosotros, y estar para siempre con nosotros. Si somos
cristianos, hemos de amar a nuestros prjimos y aun a nuestros
enemigos; pero a nuestros hermanos en la fe estamos ligados
por el vnculo especial de la verdad. La verdad es la base del
recproco amor cristiano. Juan subraya este hecho con' sus
cuatro referencias a la verdad en estos tres versculos iniciales.
No nos amamos unos a otros porque seamos temperamentalmente compatibles, o porque nos sintamos mutuamente atrados, sino por causa de la verdad que compartimos. No slo
hemos llegado a conocerla objetivamente (1), sino que permanece en nosotros (2) como una fuerza interior presente, y con
nosotros (enftico). permanecer para siempre. Los herejes pue.
den dejarnos y salir al mundo (7; cf. 1 Jn. 2: 19), pero en la
sociedad cristiana la verdad estar segura. Mientras permanezca
~n nosotros y con nosotros, tambin perdurar nuestro mutuo
amor. Si esto es as, y si el amor cristiano se funda sobre la
verdad cristiana, nunca acrecentaremos el amor que existe entre
nosotros disminuyendo la verdad que sostenemos en comn. En
el movimiento contemporneo hacia la unidad eclesistica debemos tener cuidado de no comprometer la misma verdad de la
cual nicamente dependen el verdadero amor y unidad.
219

2 JUAN 3

3. Es bien sabido que las cartas en griego que se intercambiaban entre amigos en el siglo 1 d. C. se ajustaban a un modelo
aceptado, con un comienzo y un fmal estilizados. Por lo general
la carta empezaba con el nombre del que escriba y la identidad
de los destinatarios, seguidos porla sola palabra cairein, "saludos". Esta forma se puede hallar en el comienzo de la carta de
Santiago y en Hechos 15: 23. Otros autores' de cartas del Nuevo
Testamento, aunque conservaron el anuncio del autor y los
destinatarios, cristianizaron el saludo, reemplazando cairein por
caris, "gracia". La frmula usual, de Pablo, aunque a veces se
apartaba de ella, era: "Gracia a vosotros y paz de Dios nuestro
Padre y del Sei'i.or Jesucristo". En 2 Juan 3 pueden notarse
cuatro desviaciones de ella. Primero, la salutacin no es ni una
oracin ni un deseo, sino una confiada afirmacin. Ninguna de
las salutaciones de Pablo contiene un verbo principal. Tenemos
que entender una palabra como eie, "ser", o la de Pedro,
plethuntheie, "sean multiplicados" (l P. 1:2; 2 P. 1 :2; cf. Jud. 2).
Juan, por otro lado, pone primero en la frase un enftico estai,
que debiera ser traducido no como una oracin, sea con vosotros, sino como una declarac!n (H-A, Bl, "estarn con nosotros" o "vosotros"). En segumh lugar, entre gracia y paz, se
agrega misericordia, como en las tres cartas pastorales. La gracia
y la misericordia son ambas expresiones del amor de Dios, la
gracia para el culpable e indigno, la misericordia para el necesitado y el desamparado. La paz es esa restauracin de la
armona con Dios, con los dems y con el yo que llamamos
"salvacin". Puestas juntas, la paz indica el carcter de la
salvacin, la misericordia nuestra necesidad de ella y la gracia la
divina provisin gratuita de ella en Cristo. Tercero, las palabras
de Dios Padre y del Seor Jesucristo son casi idnticas al uso de
Pablo, aunque los mejores manuscritos omiten del Seor. Juan,
sin embargo, agrega una nueva designacin de Cristo como Hijo
del Padre. Este es su conocido nfasis teolgico. El hombre
Jess no es slo el Mesas Cristo, sino el "hijo del Padre". Juan
tambin repite la preposicin de (para), lo que -Pablo nunca
hace con apo en sus salutaciones, como para acentuar la igualdad del Hijo con el Padre como fuente de toda bendicin.
220

2 JUAN 4-11
La cuarta desviacin juanina de los saludos epistolares normales de Pablo es el agregado de en verdad y en amor. Esto
puede significar o que experimentaremos la gracia, la misericordia y la paz del Padre y el Hijo slo ,si permanecemos en la
verdad y el amor, o que la: gracia, la misericordia y la paz del
Padre y el Hijo se expresarn, obrarn, en verdad y amor. Ya
sean la verdad 'y el amor las condiciones o las consecuencias, o
meramente los acompafiamientos, de nuestra recepcin de gracia, misericordia y paz es evidente que son sefiales esenciales de
la vida cristiana. Ya las hemos hallado en combinacin en el
versculo 1, "a quienes yo amo en la verdad". Contrstese
Efesios 4: 15. La comunin de la iglesia local se crea por la
verdad y se exhibe en el amor. Cada uno condiciona al otro.
Nuestro amor no ha de ser tan ciego que ignore las opiniones y
la conducta de los dems. La verdad debe hacer que nuestro
amor sea discriminatorio. Juan no ve ninguna inconsecuencia en
agregar a su mandamiento de amarnos unos a otros (5) una
,clara indicacin de rehusar la comunin de los falsos maestros,
que son engafiadores y anticristos (7-11). Nuestro amor por los
dems no est socavado por nuestra lealtad a la verdad. Por
otro lado, nunca debernos defender la verdad con un espritu
riguroso o con acritud. Aquellos que estn "andando en la
verdad" (4) necesitan ser exhortados a "amarse unos a otros"
(5). As, pues, la comunidad cristiana debiera estar marcada
tanto por el amor corno por la verdad, y hemos de evitar la
peligrosa tendencia a los extremismos que persiguen lo uno a
expensas de lo otro. Nuestro amor se debilita si no est fortalecido por la verdad, y nuestra verdad se endurece si no es
suavizada por el amor. Necesitarnos vivir de acuerdo con la
Escritura, que nos ordena amarnos unos a otros en la verdad y
mantener la verdad en amor.

n.

EL MENSAJE (4-11)

Ahora emerge el propsito prctico de la carta. Este tiene que


ver tanto con la vida interna de la comunidad local (4-6) corno
221

2 JUAN 4
con el peligro doctrinal que la amenaza desde afuera (7-11).
Ambos estn relacionados. Juan elogia al ncleo interior fiel
("algunos de tus hijos") que estn "andando en la verdad" y les
ruega que guarden los otros mandamientos de Dios, especialmente el del amor mutuo. Su razn para que quiera ver a la
iglesia as fortalecida en la verdad yel amor es que han salido
al mundo muchos engaadores a difundir sus impas mentiras
(7). Se regocija mucho por los miembros leales de la iglesia (4),
pero les aconseja que se cuiden (8), no sea que sucumban a los
. falsos maestros o les den algn estmulo en la diseminacin de
sus errores. Aqu, pues, en esta parte central de la carta, tenemos un resumen sucinto de aquellos contrastes entre la verdad
y la mentira, la Iglesia y el inundo, Cristo y el anticristo, los
mandamientos de Dios y los engafios del diablo con los cuales
nos hemos familiarizado en la primera carta.

4. Juan empieza su mensaje, lal como Pablo empez ocho


de sus trece epstolas, con una expresin de accin de gracias.
Hay en la comunidad local mucho que para l es causa de gozo.
Saba, sin embargo, que no todos los miembros de la iglesia
estaban viviendo consecuentemente. No poda decir ms que:
Mucho me regocij porque he hallado (ya fuera en una reciente
visita a ellos o, como en 3 Jn. 3, por noticias que le haban
llegado) a algunos de tus hijos andando en la verdad. El versculo paralelo en la tercera carta (4), que tiene el artculo
defmido, sugiere que aqu tambin es sta la traduccin correcta. "Andar en la verdad" (BJ, "viven segn la verdad") incluye
el creerla, especialmente la verdad cntrica de la encamacin, y
obedecerla, tratando de ajustar a ella nuestras vidas. Ella permanece en nosotros (2); nosotros andamos en ella. Aqu la verdad
parece asemejarse a un sendero en el cual andamos, por el cual
seguimos una carrera y del cual no debemos desviamos. De
hecho, apartarnos de la verdad revelada (sea en doctrina o en
moral) no es slo un error infortunado, sino una desobediencia
activa, porque andar en ella es un mandamiento que recibimos
del Padre. Dios no ha revelado su verdad de tal manera que nos
deje en libertad para creer o no creer en ella, a nuestro placer,
222

2 JUAN 5
o para obedecerla o desobedecerla. La revelacin lleva consigo
responsabilidad, y cuanto ms clara la revelacin, mayor la
responsabilidad de creerla y obedecerla (cf. Am. 3:2).
S. El mandamiento de andar en la verdad no es el nico
mandamiento del Padre; la palabra ocurre otras tres veces en los
versculos 5 y 6. Al mandamiento de creer se agrega el mandamiento de amar. Ser cristiano es creer en Cristo y amarnos los
unos a los otros (1 Jn. 3:23; cf. Col. 1:4; 2 Ts. 1:3). Si
negamos al Hijo y no amamos, ni tememos ni conocemos a Dios
(1 Jn. 2:23; 4:8). La fe y el amor son seales del nuevo
nacimiento (1 Jn. 5:1; 4:7). Estos son tambin mandamientos.
Algunos objetan que la fe y el amor no pueden someterse a la
disciplina y estn ms all del alcance de los mandamientos.
Cmo se me puede ordenar, preguntan, que crea lo que no
creo o que ame a quien no amo? La respuesta- a esta pregunta
reside en la naturaleza de la fe y el amor cristianos. Es cuando
se considera a la fe como una intuicin y al amor como una
emocin que parecen estar fuera de la esfet:a del deber. Pero la
fe cristiana es una obediente respuesta a la revelacin de Dios
en Cristo. Esta revelacin tiene un contenido moral. Si los
hombres aborrecen la luz, es porque sus obras son malas (Jn.
3:19-21). No "creen" en el Hijo porque estn resueltos a no
"obedecerle" (el significativo contraste en Jn. 3:36). Por eso es
que la incredulidad es pecado y el incrdulo ya est condenado
(Jn. 16:8,9; 3:18). En forma similar, el amor cristiano pertenece ms bien a la esfera de la accin que de la emocin. No es
una pasin involuntaria e incontrolable, sino un servicio abnegado emprendido por eleccin deliberada. As, pues, se ordenan
ambas cosas, la fe y el amor (aqu y en 1 Jn. 3:23). Adems,
obsrvense los pronombres: te ruego. .. que nos amemos unos a
otros. Juan no lanza a la iglesia un mandamiento del cual l
est exento. De hecho, no da ningn mandamiento. Bien dice
Brooke: "El anciano que tiene derecho de ordenar, meramente
funda un pedido personal, como entre iguales, sobre el viejo
mandamiento impuesto a ambos por igual por el Maestro". No
es como si escribiera un nuevo mandamiento, sino el que hemos
223

2 JUAN 6
tenido desde el principio. No era nuevo cuando Juan escriba;
era tan antiguo como el evangelio. Ni siquiera era nuevo para
sus lectores; lo haban conocido desde los primeros das de su
vida cristiana (cf. 1 J n. 2: 7,8; 3: 11, 23b; 4: 21, con los comentarios ad loe., y el versculo 6: "como vosotros habis odo
desde el principio").

6. La mencin del mandamiento de amar lo lleva a Juan a


presentar en forma epigramtica la relacin recproca entre el
amor y la obediencia. Interpreta a cada uno en trminos del
otro. Primero, ste es el amor, que andemos segn sus mandamientos, y segundo, ste es el mandamiento: que andis "en l"
(en aute). Puesto que ambas palabras, mandamiento y amor en
griego son femeninas, aute puede referirse a cualquiera de ellas,
pero ms probablemente a amor -que andis en amor; cf. Ef.
5:2. Est claro que el amor se expresa en la obediencia. Si
amamos a Dios o a Cristo, lo mostraremos obedeciendo sus
mandamientos (Jn. 14:15,21; 15:10; 1 Jn. 5:2,3). Si amamos a
nuestro prjimo, haremos lo mismo, "porque el que ama al
prjimo, ha cumplido la ley" (Ro. 13:8). Pero qu es la ley?
Es amar a Dios con todo nuestro corazn, nuestra mente,
nuestra alma y nuestras fuerzas, y amar a nuestro prjimo
como a nosotros mismos. "De estos dos mandamientos dependen toda la ley y los profetas" (Mt. 22:40). As, pues, la ley y
el amor no son incompatibles, se envuelven el uno al otro.
Aqu la vida cristiana se considera desde el punto de vista de
los mandamientos. La palabra mandamiento es la que, repitindose cuatro veces en tres versculos, da cohesin al prrafo.
Debemos andar segn sus mandamientos (6a) y por lo tanto
andar en la verdad (4) Y andar en el amor (6b), porque stos son
los mandamientos de Dios. Este es el triple "andar" del cristiano. La libertad cristiana no es incompatible con la ley, como no
lo es el amor. En verdad, el cristiano no est "bajo la ley",
porque su salvacin no depende de la obediencia a la misma.
Pero esto no lo exime de la obligacin de guardar la ley (Mt.
5:17-20; Ro. 8:4; 13:10). La libertad con que Cristo nos hizo
libres no es libertad para violar la ley, sino libertad para guar224

2 JUAN 7-11; 7

darla. "Y andar en libertad, porque busqu tus mandamientos"


(Sal. 119:45).
7-11. Ahora Juan llega a la segunda parte de su mensaje. Se
vuelve de los verdaderos creyentes a los falsos maestros, del
trigo a la cizafia. Aunque est agradecido porque "algunos" (4)
estn andando en la verdad, est profundamente molesto porque "muchos" engaadores han entrado en el mundo (7). De
hecho su splica a la iglesia, contenida en los versculos 5-6, se
funda en la peligrosa actividad de esos falsos maestros. El error
de ellos es negar la encamacin; su carcter es a la vez el de
engafiadores y anticristos. Sobre esta situacin de hecho basa
Juan una doble advertencia a sus lectores -primero, que no se
engafien a s mismos, no sea que pierdan su recompensa (8,9) y
segundo, que no den estmulo alguno a los engafiadores (10;11).
7. Jess mismo advirti a los apstoles que surgiran "falsos
Cristos y falsos profetas" que intentaran engaar a los elegidos,
y de los cuales deban cuidarse (Mr. 13:22, 23). La profeca del
Seor se cumpli. En su primera carta, Juan escribi acerca de
los "muchos falsos profetas" que haban salido (4: 1) y aqu los
llama muchos engaadores. En ambos pasajes, aunque all el
tiempo es perfecto y aqu aoristo, los describe diciendo que han
salido por el mundo. El verbo es exelthan. Puede referirse a que
han dejado la iglesia, porque el mismo verbo ocurre, en el
mismo tiempo, en 1 Juan 2:19. Pero parece ms probable que
el lenguaje sea una reminiscencia deliberada de la misin de Cristo
y sus apstoles. Cristo estaba siendo imitado por el anticristo.
El Hijo haba "salido" del Padre al mundo (In. 7:29; 8:42;
13:3), y haba enviado los apstoles al mundo (Jn. 17:18;
20:21; cf. Mt. 28: 19; Mr. 16: 15 y 3 Jn. 7, que tambin tiene
exelthan). Tal vez la implicacin sea que as como los apstoles
fueron enviados al mundo a predicar la verdad, los falsos profetas haban salido a ensear mentiras, como emisarios del diablo,
el padre de mentira. Sea como fuere, hemos de pensar que eran
falsos profetas itinerantes, que viajaban por los grandes caminos
romanos de Asia Menor, tratando de insinuar sus errores en las
225

2 JUAN 7
iglesias que visitaban. "Desde su propio punto de vista, eran
misioneros cristianos. Desde el punto de vista del Anciano, eran
impostores" (Dodd).
La hereja de esos maestros era que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. No se nos dice que negaran categricamente la encarnacin, sirio que no la "reconocan" (NEB).
Tal vez tenan suficiente sutileza para falsearla ms bien que
contradecirla. No obstante, su ensefianza equivala a una contradiccin. La afirmacin cristiana fundamental acerca de Jess
est expresada de varias maneras en las cartas juaninas. A veces
es simplemente que "Jess es el Cristo" (1 Jn. 2:22; 5: 1), lo
cual equivale a reconocerlo como el Hijo (1 Jn. 2:23; 5:5). La
confesin plena, sin embargo, es que "ha venido en la carne" (1
Jn. 4:2), donde se usa el participio perfecto eleluthota. Comprese el uso del participio aoristo en 1 Jn. 5:6, 'o elthon, "el que
vino". Pero aqu el participio est presente, ercomenon, "viene en
la carne". En estricta gramtica esta debiera ser una referencia a
una venir::.. futura, y algunos se han preguntado si no se trata de
una referencia a la Parusa, mencionada especficamente dos
veces en la primera carta (2:28; 3:2). Sin embargo, puesto que
no sabemos de ninguna controversia temprana acerca de si Jess
habra de volver en la carne, mientras que estas cartas se
preocupan por aftrmar que su primera venida haba sido en la
carne, casi seguramente es a sta a la que aqu se hace referencia. En este caso el tiempo presente es "totalmente intemporal"
(Alford). "La encarnacin no es slo un acontecimiento histrico. Es una verdad permanente" (Brooke). Jess no se convirti
en el Cristo o en el Hijo en su bautismo, ni ces de ser el Cristo
o el Hijo antes de su muerte; Jess era "el Cristo venido en la
carne". La dos naturalezas, la humanidad y la divinidad, estaban
unidas ya en su nacimiento, para no ser nunca divididas. El uso
de los tiempos perfecto y presente (en 1 Jn. 4:2 y aqu)
subraya esa permanente unin de naturalezas en una misma
Persona.
El que niega la encarnacin no es simplemente "un engafiador y un anticristo", sino el engaador y el anticristo por
excelencia, "el archiengafiador" (NEB). Hay en esta hereja un
226

2 JUAN 8, 9
doble agravio: se opone a Cristo y engaa a los hombres. Los
falsos maestros se mencionan en la primera carta como empeados en "engaar" (2:26) y como "anticristos" (2: 18, 22); ahora
las dos ideas se renen.
8. Habiendo descrito el hecho e indicado el peligro de los
falsos maestros itinerantes, Juan lanza ahora su primera advertencia: Mirad por vosotros mismos. El verbo es el mismo que en
Marcos 13: 23, donde se registra la advertencia del Seor. Este
error era sutil e insidioso. No podan permitirse aflojar su
vigilancia. La importancia de la misma se da negativamente
(para que no perdiS el fruto de vuestro trabajo) y positivamen
te (sino que recibis galardn completo). En cada uno de los
verbos de esta doble oracin los manuscritos varan entre la
primera y la segunda personas del plural, "nosotros" y ''vosotros". Westcott y Brooke piensan que corresponde casi con
seguridad la primera persona. Pero se aprecia mejor el sentido
con la segunda persona. En este caso a Juan no le preocupa
tanto que su propio trabajo por ellos pueda resultar vano
(aunque cf. G. 4: 11; Fil. 2: 16), como que ellos ganen y no
pierdan la recompensa plena de sus trabajos cristianos. No se
trata de que ganen o pierdan su salvacin (la cual es un don
gratuito), sino su recompensa por un fiel servicio. Parece tratarse de una metfora tomada del pago del trabajo, pues galardn
(misthos) es el salario de un trabajador (como en Mt. 20:8; Jn.
4:36; Stg. 5:4). Juan puede estar pensando en s mismo y en
ellos como "colaboradores en la via del Seor", en cuyo caso
est ansioso porque no flaqueen y reciban as "menos que el
jornal completo" (Smith).
9. La advertencia de Juan a sus lectores acerca de la falsa
enseanza no es exagerada. Ahora se muestra su extrema gravedad. Cualquiera que se extrava, y no persevera en la doctrina
de Cristo, no tiene a Dios. Extrava es la traduccin de parabainon. La verdadera lectura, sin embargo, es proagon, que la
BI traduce "se excede" y la vp "se adelanta demasiado". El
autor casi con seguridad est utilizando el vocabulario de los
herejes. Estos sostenan que sus conceptos eran "adelantados",
227

2 JUAN 9
una gnasis superior, que los haba capacitado para avanzar ms
all de los rudimentos de la fe en los cuales la grey comn se
conformaba con "permanecer". Juan se refiere sarcsticamente
a sus pretensiones. Haban "avanzado".. ciertamente. Tanto
haban avanzado que haban dejado a Dios atrs! El que niega
a Cristo, con ello pierde a Dios. No puede "tener" a Dios, es
decir, disfrutar de comunin con l. Por otro lado, el que
persevera en la doctrina de Cristo, se s tiene al Padre y al
Hijo. Esta es una repeticin de 1 Juan 2:22, 23. En ambos
pasajes "el Cristo" y "el Hijo" son expresiones equivalentes.
Nadie puede tener al Padre sin confesar al Hijo. El Hijo es la
revelacin del Padre (p. ej., Jn. 1:18; 14:7, 9; 1 Jn. 5:20; cf.
Mt. 11:27) y el camino al Padre (Jn. 14:6; cf. 1 Ti. 2:5),
combinando las funciones de profta y sacerdote. Por lo tanto,
confesar al Hijo es poseer al Padre; negar al Hijo es perder al
Padre.
Esto es tan cierto hoy de todas las religiones no cristianas
como lo era en el siglo 1 del gnosticismo de Cerinto. Hoy
muchos quieren tene a Dios sin Jesucristo. Dicen que creen en
Dios, pero no ven la necesidad de Jess. O quieren poner las
religiones no cristianas en un mismo nivel con el cristianismo,
como caminos optativos hacia Dios. Tales errores deben ser
resistidos decididamente. En esto el cristiano es conservador, no
progresista; trata de "permanecer" en la doctrina de Cristo, no
de "avanzar" ms all de ella. C. H. Dodd considera incauto a
Juan y agrega que pareciera "condenar a la teologa cristiana a
una esterilidad permanente". Esto es exagerado. Brooke llama
correctamente la atencin a "la no repeticin del artculo delante de me menan", y agrega: "no se condena todo 'progreso',
sino slo aquel progreso que no llena la condicin agregada de
'perseverar en la doctrina'." La fe cristiana tiene sus races en
los acontecimientos histricos de la encamacin y la expiacin,
la revelacin y la redencin que fueron consumadas en Cristo.
Avanzar ms all de Cristo "no es progreso, sino apostasa"
(plummer); no es iluminacin, sino tinieblas. Ms an. El cristiano trata de permanecer no slo en Cristo, sino en la doctrina de
Cristo. A primera vista esta frase, literalmente "la doctrina del
228

2 JUAN JO
Cristo" (NES), podr ser entendida como "la doctrina que
reconoce a Jess como el Cristo" (Smith), y esto se adaptara
bien al contexto. Pero "el uso del Nuevo Testamento" (Westcott, Brooke) requiere que el genitivo sea interpretado no como
objetivo: "la enseanza acerca de Cristo", sino como subjetivo:
"la enseanza de Cristo". Esta incluye sin duda lo que Cristo
continu enseando porrnedio de los apstoles, (cf. Hch. 1: 1;
Col. 3:16; He. 2:3). Esa autoritativa doctrina apostlica equivale a lo que en su primera carta Juan ha llamado "lo que
habis odo desde elprindpio" (2: 24; cf. 2: 7; 3: 11; Jn. 8:31; 2
Ti. 3:14 y 2 Jn. 5, 6). El desarrollo del cristiano no es un
progreso ms all de la enseanza de Cristo, ya sea directa o
apostlica, tal como se registra en el Nuevo Testamento, sino
una progresiva comprensin de la misma.

10. Juan introduce ahora su segunda advertencia. Tan serias


son las consecuencias del error de los engaadores (que hace
que sus adherentes pierdan al Padre y al Hijo) que no slo los
exhorta a tener cuidado de s mismos, sino que les instruye
sobre la manera de tratar a un falso profeta que habiendo
"salido por el mundo" (7) ahora "viene a vosotros" (IO). Su
deber es claro y definido: no lo recibis en casa, ni le digis:
Bienvenido! Esto es, no le dis la bienvenida ni lo saludis en
modo alguno. Esta orden terminante a los cristianos que deben
ser "dados a la hospitalidad" (p. ej., Ro. 12:13; 1 Ti. 3:2;
5:310; Tit. 1:8; He. 13:2; 1 P. 4:8-10), y que deben hospedar
generosamente a los verdaderos misioneros (3 Jn. 5-8), ha resultado inaceptable para muchos. C. H. Dodd sugiere que se trata
de "reglas de emergencia" relacionadas con "una situacin de
extremo peligro en la Iglesia", pero que no era necesaria ni
justa esa "fiera intolerancia". Por lo tanto declina "aceptar esta
reglamentacin del Presbtero como gua suficiente de la conducta cristiana" y la declara "incompatible con el tenor general
de la enseanza del Nuevo Testamento y no consecuente, realmente, con la enseanza de estas mismas cartas." Pero hemos
de suponer que Juan estaba dividido contra s mismo'? El
apstol del amor da estas instrucciones inmediatamente a conti229

2 JUAN 10
nuacin de una exhortacin a amar (6). Insistira Juan en el
mandamiento del amor para quebrantarlo inmediatamente l
mismo? Adems, no estamos "en libertad de hacer a un lado
de esta manera preceptos ticos directos de los apstoles del
Sefior" (Alford).
Este versculo es de inters tanto para los contemporizadores
que no quieren separarse de nadie como para los separatistas
que se separan de casi todos. Para interpretarlo equilibradamente es necesario tener presentes los tres hechos siguientes.
Primero, Juan se est refIriendo a los maestros de doctrinas
falsas, no meramente a los que las crean. La persona que no
debe ser recibida es la que "viene a vosotros", no como un
visitante casual, sino como un maestro ofIcial, y que no slo
cree, sino que trae, doctrinas distintas de esta doctrina (la de
Cristo), como un mercader "trae" consigo mercaderas para
vender. Los cristianos ciertamente pueden recibir y hospedar a
alguien que sostiene ideas falsas, y tratarn de traerlo a una
posicin mejor. A los que no podemos estimular es a los que
estn empefiados en la difusin sistemtica de mentiras, misioneros consagrados del error. C. H. Dodd parece no apreciar esta
diferencia. Aunque se refIere a "misioneros", parece estar pensando en los individuos herejes. Debemos "hallar la manera",
dice, "de vivir con aquellos cuyas convicciones difIeren de las
nuestras sobre las cuestiones ms fundamentales". Pero desde
luego! En el caso de un individuo que niega a Jesucristo, es
suficiente mirar (8) que nosotros mismos no abracemos su
error, y tratar de ganarlo para la verdad; pero en el caso de alguien
ofIcialmente comisionado para ensefiar su error a otros, debemos
rechazar no slo el error, sino a l mismo.
Segundo, la instruccin de Juan bien puede estar relacionada
no slo con una visita "ofIcial" de falsos maestros, sino con el
darles una bienvenida "oficial", no slo una hospitalidad privada. Dos detalles as lo sugieren. Primero, esta carta estaba
dirigida, como hemos visto, a una iglesia, no a un individuo, y
la frase si alguno viene a vosotros (plural, 'urnas) describe la
anticipada visita de un falso maestro (o un grupo de ellos,
versculo 7) a la iglesia en cuestin. Esas personas haban salido
230

2 JUAN 10
de la iglesia donde estaba JuaJt (cf. el versculo 7 e:lthon con
1 Jn. 2: 19 exelthan), pero evidentemente no haban llegado an
a donde estaban los destinatarios de la segunda carta. "Estaba
en marcha un vasto movimiento de propaganda hertica, y en
cualquier momento poda llegar a su ciudad" (Dodd). El
segundo detalle es la orden de Juan no lo recibis en casa, que
es, literalmente, "en la casa". Qu casa? Desde luego, puede
significar que toda casa cristiana deba estar cerrada a los
falsos profetas. Pero no puede ser que Juan se estuviera refiriendo especialmente a "la casa" en la cual (en los das
anteriores a la existencia de templos) la iglesia se congregaba
para el culto (cf. Ro. 16:5; 1 Co. 16:19, Col. 4:15; FIm. 2)?
Por lo tanto, tal vez no se trate tanto de una prohibicin de la
hospitalidad privada, como de una bienvenida oficial en la
congregacin, con la oportunidad que sta proporcionara para
que el falso maestro propagara sus errores. "Debe ser tratado
como un excomulgado" (Dodd).
En tercer lugar, Juan se est refiriendo a los maestros de una
falsa doctrina sobre la encamacin, y no a cualquier maestro
falso. Estos versculos no son un pretexto para rehusar la c?munin con aquellos, aunque sean maestros, que no concuerdan en
todos los aspectos con nuestra interpretacin de la doctrina
apostlica. Es inexacto escribir acerca de condenar al ostracismo
a "las personas cuyas opiniones no nos agradan" (Dodd). Lo
que nos est prohibido es agasajar al anticristo, el archiengafiador que en su ensefianza niega la divinidad y la humanidad
esenciales de Jess. Si aun as parece duro el precepto de Juan,
es porque su preocupacin por la gloria del Hijo y el bien de las
almas es mayor que la nuestra, y porque "la tolerancia de que
nos enorgullecemos" es en realidad "indiferencia a la verdad"
(Alexander). El falso maestro a quien Juan no quiere que la
iglesia agasaje, es "el engafiador" y el "anticristo" (7). Su ensefianza es peyorativa para Cristo y peligrosa para los hombres.
Cmo podemos, entonces, darle la bienvenida en nuestro hogar
o iglesia o desearle suerte en su viaje? Si lo hacemos en nombre
del amor, estamos seguros de estar actuando en pro del mejor
inters de los falsos maestros v de aquellos a quienes pueden
231

2 JUAN 11,12
pervertir? "La caridad tiene sus lnites: no debe ser mostrada a
uno de manera tal que se haga un tremendo dao a otros"
(Plummer).
.
11. Ahora se da la razn del precepto de Juan. La falsa
enseanza que niega a Cristo y con ello despoja a los hombres
del Padre no es simplemente un error desgraciado; es una "mala
obra" (ponerois, malo, "maligno", aparece al fmal de la sentencia para mayor nfasis). Puede enviar las almas a la ruina eterna.
Si no queremos fomentar esas malas obras (hacernos "solidarios
de sus malas obras", 8J), no debemos estimular al obrero.

m.LA CONCLUSION (12,13)


12. Las conclusiones de la segunda y la tercera cartas son sorprendentemente similares. Comprese este versculo con 3 Jn.
13, 14. El Anciano ha llegado al fmal de su hoja de papiro. La
tinta, "hecha comnmente de holln yagua espesada con goma" (Alford), an estaba hmeda. Tiene todava muchas cosas
que decir (cf. J n. 16: 12), pero prefiere hablar a decirlas por
escrito. Hablar cara a cara (literalmente "boca a boca", como
en Nm. 12:8; Je. 32:4) es un mtodo de comunin. entre las
personas ms satisfactorio que la escritura. Las palabras habladas son ms difciles de interpretar equivocadamente que las
palabras escritas, porque el que habla comunica lo que quiere
decir no slo mediante las ealabras, sino por el tono de su voz
y la expresin de su rostro. As, pues, Juan les dice de su
esperanza de ira visitarlos. Y la visita de su genuino maestro a
ellos ser muy diferente de la de los falsos maestros. Da por
sentado que le darn la bienvenida. Hablndoles har posible esa
comunin personal con ellos que apeQas pueden disfrutar el
autor y los lectores de una carta. El propsito de esta comunin es que nuestro gozo sea cumplido. El gozo cumplido es el
resultado de la comunin. El Nuevo Testamento no conoce un
gozo perfecto aparte de la comunin unos con otros mediante
la comunin con el Padre y el Hijo (cf. 1 Jn. 1:3,4 y comentarios ad loe.).
232

2 JUAN 13
13. La carta termina con un mensaje de salutacin de los
hijos de tu hermana, la elegida, a saber "los miembros de vuestra congregacin hermana" (Alexander), la iglesia.desde la cual
Juan est escribiendo. Vase el comentario sobre el versculo 1.

233

3 JUAN: COMENTARIO
Lo mismo que la segunda, la tercera carta es suficientemente
brevo como para haber sido escrita en una sola hoja de papiro.
Detrs de ambas cartas yace un problema similar, a saber, las
visitas de maestros itinerantes y el trato que deba drseles.
Ambas cartas, pues, tienen que ver con la verdad y el amor
cristianos y la relacin de los mismos con la hospitalidad. Hay
algunas diferencias, sin embargo. En la segunda carta el Anciano
escribe a una iglesia local, personificada como "la seora elegida
y sus hijos", mientras que en la tercera se dirige por nombre a
uno de los dirigentes de una iglesia local y menciona a otros
dos. Esta mencin de Gayo (1), Ditrefes (9) y Demetrio (12),
hace que la tercera carta sea ms vvida que la segunda y nos d
una visin ms clara de la vida interior de una iglesia del siglo 1.
Tambin difiere el mensaje. En la segunda se exhorta a la iglesia
a no extender su hospitalidad a los falsos maestros que niegan
la doctrina de la encarnacin, mientras que en la tercera el
Anciano alaba a Gayo por la hospitalidad que ha mostrado
hacia los maestros de la verdad, le insta a continuar en ella, y
reprocha agudamente a Ditrefes por su negativa a recibirlos y
por haberse opuesto a los que queran hacerlo. De esta manera
la instruccin positiva de la tercera carta es complementaria de
la ms negativa de la Segunda. Ambas cartas deben ser ledas
juntas si queremos alcanzar una comprensin equilibrada de los
deberes y los lmites de la hospitalidad cristiana.
La Didaqu, el manual eclesistico del siglo I al cual se hizo
referencia en la- introduccin a la segunda carta, muestra que a
veces se abusaba de la hospitalidad de los primeros cristianos.
Se dan instruccior,.:s en el sentido de que un "apstol" no debe
permanecer ms de un da o, "en caso de necesidad", dos. "Si
se queda tres das es un falso profeta" (11:5). Al partir, puede
recibir alimentos suficientes para su viaje. Pero "si pide dinero,
es un falso profeta" (11: 6). Adems, si un profeta, aparente234

3 JUAN 1
mente hablando bajo la inspiracin del Espritu, dice "dadme
dinero, o 'alguna otra cosa", no debe ser atendido a no ser que
el dinero sea "para otros que estn en necesidad" (11: 12). Se
reconoce que los verdaderos profetas tienen derecho a hospedarse y ser mantenidos (13), pero un viajero cristiano comn no
debe hospedarse gratuitamente por ms de dos o tres das
(12: 2). Si quiere establecerse, "debe trabajar para ganarse la vida ... Si se niega a hacerlo, est negociando con Cristo" (12:3-5).
La tercera carta contiene mensajes dirigidos o concernientes
a Gayo (1-8), Ditrefes (9, 10) Y Demetrio (11, 12), con una
concJusin y saludos (13, 14).

1. MENSAJE A GAYO (1-8)


1. El escritor se presenta nuevamente no por su nombre propio
sino por el ttulo que sus lectores evidentemente reconoceran:
el anciano. Vase el comentario sobre 2 Juan 1. El destinatario
de la carta es llamado Gayo. En las pginas del Nuevo Testamento aparecen varios hombres llamados Gayo -Gayo de Corinto, que despus de ser bautizado por Pablo se convirti en
anfitrin del apstol y "de toda la iglesia" (1 Co. 1:14; Ro.
16:23), y que, segn Orgenes, era considerado tradicionalmente
como el primer obispo de Tesalnica; Gayo de Macedonia, vinculado con Aristarco de Tesalnica como uno de los compaeros de Pablo, que sufri en el motn de Efeso (Hch. 19:29); y
Gayo de Derbe, que acompa a Pablo en su ltimo viaje desde
Grecia pasando por Macedonia, por lo menos hasta Troas, y que
probablemente fue delegado de su iglesia para la transmisin de
la colecta para los pobres de Judea (Hch. 20:4). Segn las llamadas "Constituciones apostlicas" del siglo IV (7:46.9), a este
ltimo Gayo de Derbe fue a quien se escribi la tercera carta de
Juan y a quien Juan design primer obispo de Prgamo. Esta
ltima sugerencia ha atrado a algunos comentaristas. En realidad "no hay en ella nada improbable, pero el documento es
tardo y su declaracin no tiene apoyo anterior" (Dodd).
235

3 JUAN 2
Puesto que "Gayo" era "tal vez el ms comn de todos los
nombres en el Imperio Romano" (PIummer), es seguro resistir la
tentativa de. identificar al Gayo de esta carta. No sabemos quin
era. Es evidente, sin embargo, por los trminos en que escribe
Juan, que ocupaba una posicin de responsabilidad y liderazgo
en la iglesia local. Al parecer los evangelistas visitantes se hospedaban en su casa con preferencia a otras, y el Anciano no
hubiera escrito tan francamente a~rca de Di6trefes a quien no
fuera un dirigente de la iglesia. Aunque slo podemos conjeturar su identidad y su posicin, sabemos que era altamente
respetado en la comunidad cristiana (el amado, 1) y particularmente apreciado por el mismo Juan (Amado en los versculos 2,
5 Y 11; traducido "querido" en la DI). El amor de Juan por l
era en la verdad. Como en 2 Juan 1, en esta frase no aparece el
artculo defmido. C. H. Dodd cita dos cartas de un labrador
egipcio del 110 d. C. en las cuales enva saludos a ''todos los
que' os (o nos) aman verdaderamente". No obstante, la R-V y la
DJ traducen bien la expresin no "en verdad" o "sinceramente';
sino en la verdad, siendo la verdad la esfera en que exista y
floreCa su mutuo amor. Tal vez su relacin fuera ms personal
an que esto, y la referencia a "mis hijos" (4) insine que Gayo
deba su conversin a Juan.
2. Amado. Tres de las primeras once palabras griegas con
que comienza la carta se refieren al amor. El amor del Anciano
por Gayo era genuino y se expresa ahora en un deseo de prosperidad material. Prosperar (euodousthaz) significa literalmente
"tener un buen viaje" (Dodd), y metafricamente "tener xito"
o "prosperar" (Ro. 1:10; 1 Co. 16:2). Tengas salud ('ygiainein)
lo emplea Lucas, el mdico, para describir a aquellos que estn
"buenos y sanos" o "sanos y salvos" (Lc. 5:31; 7:10; 15:27).
Tomando juntas las palabras "se combinan los elementos de progreso y vigor" (Westcott). Ambos verbos pertenecan
al lenguaje epistolar convencional, aunque el inters que as
expresa Juan por la salud y los bienes de Gayo indudablemente
era sincero. No era necesario expresar un deseo similar por su
bienestar espiritual porque l saba, dice, cmo prospera tu al-

236

3 JUAN 3. 4
ma. Aqu hay un apoyo bblico para desear tanto el bienestar
fsico como espiritual de nuestros amigos cristianos.
3. La evidencia del bienestar espiritual de. Gayo, que haba
causado gran gozo a Juan, le haba sido llevada por algunos
hermanos Estos son mencionados aqu y en el versculo 5.
Haban visitado la iglesia en la cual Gayo ocupaba una posicin
de responsabilidad y haban visto ciertas cosas en cuanto a l
que haban hecho posible que, al regresar al Anciano, le llevaran
un buen informe. Se mencionan dos caractersticas de la prosperidad espiritual de Gayo: tu verdad (3), y tu amor (6). Gayo
era un cristiano equilibrado. Mantena la verdad en amor (cf.
Ef. 4: 15). Amaba en verdad. Sobre la relacin entre estas dos
cualidades vase el comentario sobre 2 Juan 1 y 3. Puesto que
slo puede darse testimonio de lo que ha visto (vase el comentario sobre 1 Jn. 1:2), es evidente que Gayo era un cristiano
transparente, franco, cuya luz brillaba y no estaba escondida
debajo de un almud. Su verdad y su amor eran conocidos de
todos. Aun los "desconocidos" (BJ, "forasteros", 5) podan
ver su genuino valor y dar testimonio d" l. Sobre el significado
de "la verdad que hay en ti" (H-A), vase el comentario al
versculo siguiente.
4. El Anciano consideraba & Gayo como su hijo, as como
todos aquellos a quienes dirigi su primera carta eran sus "hijitos". Tena un afecto paternal por ellos (cf. 1 Co. 4:14-16;
1 Ts: 2:U.). As, pues, su gozo como padre estaba ligado al
bienestar de sus hijos (cf. 1 Ts. 3: 1-10). En particular se gozaba
si sus hijos perseveraban en andar en la verdad (cf. la declaracin similar en 2 Jn. 4). Esta expresin, que tiene el artculo
defmido (en t altheiq), explica el significado de las dos frases
anteriores del versculo previo, "tu verdad" (Bl, "la verdad que
hay en ti") y "como ndas en la verdad" (que originabnente no
tiene artculo definido). Andar en la verdad es ms que dar
asentimiento a la misma; significa aplicarla a la propia conducta
(Bl, ''viven segn la verdad"). El que "anda en la verdad" es un
cristiano ntegro en quien no hay dicotoma entre la confesin
237

3 JUAN 5, 6a
y la prctica. Por, el contrario, en l hay una exacta correspondencia entre su credo y su conducta. Tal confonnidad de la
vida a la verdad por parte de sus hijos le proporcionaba a Juan
mayor gozo que ninguna otra cosa. A l le importaba la verdad.
No consideraba las cuestiones teolgicas como trivialidades sin
importancia. Era de la verdad, creda y obedecida por sus hijos,
de donde derivaba su mayor gozo. La variante carin, "favor"
(significando "mayor favor de Dios"), en lugar de caran (gozo),
seguida por la Vulgata y adoptada por Westcott y Hort, tal vez
porque se encuentra en el Codex Vaticanus, es casi seguramente
un error de copia.
S, 6a. Nuevamente el Anciano se dirige a Gayo como amado
y procede ahora a referirse no ya a su verdad, sino a su amor.
Era "dado a la hospitalidad", como se ordena que sean a
todos los cristianos (Ro. 12:13; He. 13:2; 1 P. 4:9) y particularmente las viudas (1 Ti. 5: 10) y los presbteros-obispos (1 Ti.
3:2; Tit. 1:8). En estos versculos el trmino empleado es o el
sustantivo filoxenia o el adjetivo filoxenos, que indican literalmente amor por los extranjeros. Al recibir a los tales, no slo
podemos hospedar ngeles sin saberlo (He. 13:2), sino que estaremos recibiendo al mismo Se'ior Jesucristo (Mt. 10:4042;
25:35, 38; cf. Didaqu~ 11:2,4, "recibidle como al Seor "j.
Este amor por los extranjeros es precisamente el que posea
Gayo, porque su ministerio haba sido a los hermanos, especialmente a los desconocidos (OJ, "forasteros", xenous). Esto no
significa que hubiera dos grupos separados a los que Gayo mostraba hospitalidad. "Los hermanos y los extranjeros no son dos
clases, sino una y la misma" (plurnmer); (OJ, "con los hermanos, yeso que son forasteros"). Su filadelfia (amor a los
hermanos) y su filoxenia (amor a los extranjeros) estaban combinados. Cf. He. 13:1, 2, donde estas palabras aparecen juntas.
Debe haberlos recibido en su casa y haberlos hospedado a sus
expensas. Este servicio, comenta el Anciano, lo 'haca fielmente.
Esto puede significar que Juan reconoca en la prctica hospitalaria de Gayo una muestra de su lealtad a l mismo y sus
principios. Con l "se poda contar todava" (Dodd); cf. OJ, "te
238

3 JUAN6b
portas fielmente en tu conducta" y NEB, "muestras una hermosa lealtad". 0, como sugiere Westcott, la expresin tal vez debiera ser traducida: "haces seguro ... ", es decir, ''una accin
tal. .. no dejar de tener su debido resultado y recompensa".
Pero es digno de notar que lo que se dice que Gayo hace fielmente es su -"servicio" (ergase). Su obra era el resultado de su
fe; era una "conducta fiel". El adverbio parece vincular la verdad y
el amor de Gayo. Su ministerio prctico a los forasteros era
fiel a su profesin de fe. Su amor era consecuente con la
verdad que crea. El verbo han dado... testimonio es un
aoristo (emartyresan) y se refiere a alguna ocasin definida en
que ante la congregacin reunida, de la cual Juan era el dirigente, los viajeros de regreso haban hablado apreciativamente del
amor que Gayo les haba mostrado, y de su verdad (3). Su
verdad no haba permanecido secreta en su mente, ni su amor
en su corazn. Ambos eran evidentes. "Los hermanos" haban
visto ambos, haban sido impresionados por ambos, y haban
dado testimonio de ambos.
6b. El Anciano pasa ahora del pasado al futuro, de lo que
"haces" (5) a lo que hars (6). Tal vez Juan est ansioso porque
el locuaz Ditrefes (9, 10) no consiga persu,adir a Gayo de que
cambie su costumbre de tener su casa abierta. Le insta, pues, a
que contine atendiendo a los maestros itinerantes. Ahora est
clara la implicancia de ser hospitalarios con los misioneros itinerantes. No slo deben ser recibidos cuando llegan, sino tambin
aprovisionados (sin duda de dinero y alimentos) antes de despedirlos para la prxima etapa de su viaje como es digno de su
servicio a Dios, literalmente, "de una manera digna de Dios"
(H-A, BJ, axios tou Theou; cf. Col. 1: 10; 1 Ts. 2: 12). Son
siervos de Dios y 10 representan. Debemos tratarlos como lo
trataramos a l. "El que a vosotros recibe, a m me recibe; y el
que me recibe a m, recibe al que me envi" (Mt. 10:40). Tal
atencin en el envo de los misioneros no slo es "conducirse
fielmente" (5), sino algo hermoso (kalos poieseis, hars bien).
Cf. Mr. 14:6 para otra accin de amor que es reconocida como
"buena obra"
239

3 JUAN 7
C. H. Dodd sugiere que el verbo propempsas, traducido "facilitarles su viaje" (H-A), era "algo as como un trmino tcnico de las primitivas misiones cristianas", que implicaba "asmnir
la responsabilidad financiera del-viaje" de los misioneros que
partan. Es probable que sea as, pues aunque en Hechos 20:38
y 21: 5 parece no significar ms que "acompafiar" o "escoltar",
en otros lugares, como aqu, indica recibir y atender a alguien
en preparacin para la prxima etapa de su viaje (Ro. 15:24; 1
Co. 16:6, 11; 2 Co. 1:16) y posiblemente tambin proporcionarle dinero 'y provisiones cuando parte (como en Tit. 3: 13 y
posiblemente Hch. 15:3). Cf. aqu el versculo 8.
7. Ahora se dan las razones para tan especial hospitalidad:
"los hermanos" y los "desconocidos" o "forasteros" del versculo 5 no son cristianos comunes que ocurre que van de viaje
de una ciudad a otra, sinl) misioneros. Juan escribe de ellos que
salieron. El verbo (exelthan) es el mismo que se usa para los
falsos maestros (1 Jn. 2:19; 4:1; 2 Jn. 7). Describe una deliberada salida en misin, coml) cuando Pablo se embarc en su
segundo viaj~ misionero (Hch. 15:40). Su motivo, segn se seala, era por amor del nombre de El. El Nombre es el nombre de
Jesucristo, esto es, la revelacicn de su persona divino-humana y
su obra salvadora. El celo por el nombre de Cristo es el ms
fuerte de los motivos misioneros (cf. Ro. 1: 5 y, para el sufrimiento por el Nombre, Hch. 5 :40, 41). Los gentiles ('oi ethnikoi) no se refiere aqu a los no judos, sino a los "paganos"
(NEB), en contraste con los creyentes cristianos. La frase sin
aceptar nada no necesita ser llevada al extremo de significar que
aquellos misioneros cristianos rehusaran aceptar los dones que
les fueron ofrecidos voluntariamente por inconversos. No hay
aqu una prohibicin de aceptar dinero de los no cristianos que
pudieran estar bien dispuestos hacia la causa cristiana. El mismo
Jess pidi y acept un vaso de agua de la pecadora mujer
samaritana. Lo que aqu se dice es que esos evangelistas itinerantes (como proceder corriente) no buscaran su sostn entre
los paganos y ( de hecho) no lo recibiran de ellos. Los misioneros cristianos no-- eran como muchos maestros itinerantes no
240

3 JUAN 8
cristianos de aquellos das (o como los frailes mendicantes de la
Edad Media), que se ganaban la vida vagabundeando. C. H.
Dodd escribe: "Devotos de diversas religiones recorran los caminos, exaltando las virtudes de la dIvinidad de su eleccin, y
colectando suscripciones del pblico. As ha quedado registrado
de un 'esclavo' de la Diosa siria (en una inscripcin citada por
Deissmann, Light from the Ancient East, pp. 108 et seq.) cmo
viajaba al servicio de su 'Seftora', y 'en cada viaje traa setenta
bolsas". Jess les dijo a los Doce y los Setenta que no
llevaran "bolsa" (Mr. 6:8; Le. 10:4), y Pablo condenaba a "aquellos que ''medraban con la palabra de Dios" (2 Co. 2:17; ef. 1
Ts. 2:5-9). Por cierto los ministros y maestros cristianos tienen
derecho de ser sostenidos por aquellos que se benefician de su
servicio, como Pablo insiste en varias oportunidades (especialmente 1 Co. 9:1-18; G. 6:6; 1 Ti. 5:17, 18): Pero una congregacin cristiana que sostiene a su ministro es una cosa; y misioneros que reciben dinero de los paganos es otra.
8. Este versculo est directamente en contraste con el 7.
Precisamente porque no estaban sostenidos por los paganos debemos acoger a tales personas. En el griego el "nosotros" de
debemos es fuertemente enftico. Hay tambin un juego de
palabras en que debemos recibir, o ms bien, "sostener" (NEB,
leyendo 'ypolambimein ms bien que apolambanein) a aquellos
que rehusan recibir (lambanontes) nada de los paganos. Si la
primera razn para acoger a los ll'lisioneros itinerantes es que
son hennanos a quienes debemos honrar por haber salido por
causa del Nombre, la segunda es la mucho ms prctica de que
no tienen otro medio de vida. ''Nosotros'' debemos hacer por
ellos 10 que ellos no han de pedir que hagan los paganos. Aqu
se halla encerrado \lll importante principio, a saber, que los
cristianos debieran fmanciar las empresas cristianas que el mundo no sostendr, o que no se le debe pedir que sostenga. En
realidad, los cristianos tenemos la obligacin (debemos) de hacerlo. Hay muchas causas buenas que un cristiano puede sostener; pero debe sostener a sus hennanos por quienes no se debe
pedir al mundo que los sostenga. Este es un buen principio
241

3 JUAN 9

rector para las ofrendas del cristiano. La tercera razn para


recibir y proveer a los misioneros cristianos es que al hacerlo
cooperamos con la verdad. Esto puede signifiar ser "colaboradores en la obra de la verdad" (BJ), lo que implica que
estamos cooperando con los misioneros y as ayudamos "en la
predicacin de la verdad" (VP). La frase tambin puede traducirse "colaboradores con la verdad", "aliados de la verdad"
(Moffatt), personificando a la verdad misma y considerndola
como -aqella con quien colaboramos. Para esta construccin
vase Santiago 2:22. Tal personificacin de la verdad, el evangelio o la palabra, no carec~ de precedentes en el Nuevo Testamento (vase p.ej., el versculo 12; 2 Co. 13:8; Fil. 1 :27;
1 Ts. 2: 13). Estos evangelistas itinerantes no son "engaadores"
(2 .n. 7), que les lleven la mentira de que Jess no es el
Cristo, el Hijo de Dios. Por el contrario, les llevan "la verdad".
Recibir a uno de los primeros es "participar en sus malas obras"
(2 Jn. 11); recibir a los ltimos es ser un colaborador con la verdad. Los misioneros cristianos cooperan con la verdad proclamndola; nosotros cooperamos con ella sostenindolos. La empresa misionera cristiana, por consiguiente, no es slo asunto de los
evangelistas, sino tambin de aquellos que los atienden y sostienen.
11. MENSAJE ACERCA DE DIOTREFES (9, 10)
9. Ahora el Anciano introduce el problema creado por Ditrefes. Este era enteramente diferente de Gayo en carcter y
conducta. Gayo andaba en la verdad, amando a los hermanos,
atendiendo a los forasteros. Ditrefes, por otra parte, se ama a
s mismo ms que a otros y se niega a acoger a los evangelistas
itinerantes, o a dejar que otros lo hagan. Sin embargo, tanto
Gayo como Ditrefes probablemente eran miembros de la misma congregacin, porque "en la Iglesia visible el mal siempre
estar mezclado con el bien" (Artculo 26 de los Treinta y
Nueve Artculos de la Iglesia Anglicana), aunque C. H. Dodd
cree que eran miembros de iglesias vecinas. Ahora las cosas han
llegado al colmo, dice Juan. Yo he escrito a la iglesia; pero
Ditrefes. .. no nos escribe. No est claro a qu carta se refiere.
242

3 JUAN 9

No puede ser sta que est escribiendo ahora porque, aunque


gramaticalmente el verbo podra ser un aoristo epistolar, las
palabras Ditrefes. .. no nos recibe parecen describir la respuesta que la carta ya ha recibido (en el pasado). De modo que
ha de ser alguna otra carta, no un mensaje privado a Gayo, sino
directivas enviadas oficialmente a la iglesia. Difcilmente podra
tratarse de la primera o la segunda de Juan, puesto que ninguna
recomienda la atencin de los misioneros iti.nerantes, que evidentemente era el tema de la carta mencionada en este versculo. La carta en cuestin, pues, debe haberse perdido, posiblemente porque Ditrefes la haya destruido.
Sea que Ditrefes destruyera la carta o no, o que se negara a
leerla a la iglesia, lo cierto es que rechaz las instrucciones
escritas del Anciano (ti, ~'alguna cosa" , v M, B J ) de recibir
hospitalariamente a los evangelistas itinerantes. "No acepta
nuestra autoridad" (vp). Debe notarse que el Anciano posea
una autoridad aceptada generalmente. Daba rdenes y esperaba
ser obedecido (cf. 2 Ts. 3 para mandamientos apostlicos que
requeran obediencia). Ditrefes era la excepcin. No se iba a
dejar mandar por Juan. Evidentemente reclamaba una autoridad
propia, al extremo de excomunicar a los miembros de la iglesia
que no le obedecan (10).
Qu motivos impulsaban a Ditrefes a rebelarse as contra
Juan? Se han hecho diversos intentos de reconstruccin de la
situacin. No hay evidencias de que sus divergencias fueran
teolgicas. Si hubiera estado en juego la verdad del evangelio, el
Anc'iano seguramente no hubiera vacilado en exponer el error
en el mismo lenguaje terminante que haba empleado en la
primera y la segunda cartas. La causa de la dificultad no era
ninguna hereja doctrinal, smo la ambicin personal. Findlay
seala que el nombre Ditrefes era tan raro como comn era
Gayo. Puesto que traducido literalmente significaba "criado por
Zeus", y slo se hallaba "en familias nobles y antiguas", pasa a
hacer la ingeniosa conjetura de que este Ditrefes "perteneca a la
aristocracia griega de la antigua ciudad real" (de Prgamo, a la
cual Findlay cree que fue dirigida esta carta). En tal caso, lo
que haba detrs de su desgraciada conducta era el prestigio
243

3 JUAN 9

social. Ot1'OS escritores han tratado de atribuir la rivalidad entre


Juan y Ditrefes a los cambios en el orden eclesi~stico a fines
del siglo I d. e. La edad de los apstoles se acercaba a su fin. De
hecho, segn los que niegan que el Anciano Juan fuera el
apstol, ya haba terminado. Se sabe que alrededor del 115
d. e., cuando el obispo Ignacio de Antioqua escribi sus cartas
a las iglesias de Asia, estaba establecido entre ellas el "episcopado monrquico" (la aceptacin de un solo obispo con autoridad sobre un grupo de presbteros). As, pues, esta carta fue
escrita al final de la era apostlica, o entre sta y la aceptacin
universal del episcopado' -un perodo de transicin y tensin que
C. H. Dodd asemeja al de la entrega de la responsabilidad de
los misioneros extranjeros a las iglesias nativas.
Algunos comentaristas creen Que el episcopado monrquico
ya estaba siendo introducido, y que Ditrefes, como obispo
legal de la iglesia, se encabritaba bajo la autoridad apostlica o
(si C. H. Dodd tiene razn acerca del Anciano; vase la
Introduccin) "subaspostlica" de Juan. Otros piensan que ms
bien Ditrefes estara aspirando a ese puesto, y que Gayo sera
el candidato rival, apoyado por Juan. William Barclay sugiere
que la carta refleja la tensin entre el ministerio universal de los
apstoles y profetas y el ministerio local de los ancianos. Piensa
que Ditrefes puede haber sido un presbtero que estaba decidido a defender la autonoma d~ la iglesia local y, por consi
guiente,se resista al "control remoto" de Juan y a "la interferencia de extranjeros vagabundos". Precisamente cul fuera su
posicin depende de si la excomunin de los miembros de la
Iglesia (lO) se basaba en alguna autoridad efectiva o si era
arrogantemente presuntuosa. C. H. Dodd se inclina a considerar
la primera posibilidad, y que Ditrefes puede haber estado
comprensiblemente en rebelin contra el antiguo orden representado por Juan. Est claro, sin embargo, que el mismo Juan
tena un concepto diferente del de Ditrefes, y si reconocemos
su autoridad como escritor bblico, debemos desde luego aceptar su punto de vista.
Para Juan, los motivos que determinaban la conducta de
Ditrefes no eran ni teolgicos ni sociales ni eclesisticos, sino

244

3 JUAN 10
morales. La raz del problema era el pecado. Ditrefes. .. al
cual le gusta tener el primer lugar (filoproteuon; v p, "le gusta
ser el jefe entre ellos"). No comparta el propsito del Padre
de que en todas las cosas Cristo tuviera la preeminencia (Co.
1: 18, proteuon). Ni reverenciaba al Anciano. Quera la preemi.
nencia para s. Era "ambicioso de posicin y poder" (Findlay).
No prestaba odos a las amonestaciones de Jess contra la
ambicin y el deseo de mandar (p. ej., Mr. 10:42-45; cf. 1 P.
5:3). Su secreto amor propio haca erupcin en la conducta
antisocial descrita en el versculo siguiente. David Smith comenta que "proagein (2 Juan 9) y filoproteuein denotan dos
temperamentos que perturbaban la vida cristiana en el Asia
Menor -arrogancia intelectual y exaltacin personal".

10. Juan declara que si va en persona a la iglesia en cuestin, "recordar" las obras y las palabras de Ditrefes. El sabe
que las malas palabras, como las malas obras (2 Jn. 11) emanan
del maligno. y no puede pasar por alto este desafo a su
autoridad apostlica. Se ver obligado a tomar alguna accin
disciplinaria. Ahora expone en tres frases la seriedad de la
conducta de Ditrefes. Primero, est parloteando con palabras
malignas contra nosotros. La palabra traducida parloteando
(fIyaron) significa en griego clsico "hablar necedades", "Lleva
la idea de que las palabras no eran malvadas, sino sin sentido"
(Plummer). El sustantivo flyaroi en 1 Timoteo 5: 13 se traduce
"chismosas" en R-V y "charlatanas" en BJ. La BJ traduce la
frase en cuestin "criticndonos con palabras llenas de malicia",
Ditrefes evidentemente consideraba a Juan como un rival peligroso de la autoridad que l mismo habra asumido en la iglesia
y trataba de socavar su posicin con afirmaciones calumniosas.
Pero no estaba actuando solamente contra la persona y la
posicin de Juan, sino contra sus instrucciones acerca de la
atencin de los misioneros. No contento con una campaa de
palabras malignas contra Juan, desafiaba abiertamente al Anciano negndose a recibir a los hermanos. Y, en tercer lugar, a
los que quieren recibirlos se lo prohibe, y los expulsa de la
iglesia. Por alguna razn Ditrefes estaba en contra de la intru245

3 JUAN 11

sin de los maestros itinerantes. No los honraba por haber


salido en misin "por causa del Nombre"; le interesaba ms la
gloria de su propio nombre. Tal vez no tena otra razn para
negarse a recibir a esos forasteros, que el hecho de que Juan lo
hubiera ordenado. No los reciba en su hogar ni les ayudaba, y
a aquellos que queran obedecer a Juan y recibirlos, primero les
adverta que no lo hicieran y despus los excomulgaba. El amor
propio vicia todas las relaciones. Ditrefes calumniaba a Juan,
repudiaba a los misioneros y excomulgaba a los creyentes fieles
porque se amaba a s mismo y quera tener l.a preeminencia. La
vanidad personal est an en la raz de la mayora de las
disensiones en las iglesias locales de hoy.

111. MENSAJE ACERCA DE DEMETRlO (11,12)


11. Juan pasa ahora de su descripcin de los males realizados
por Ditrefes, a dar una palabra de consejo personal a Gayo,
seguida por una alabanza de Demetrio. Tal vez est ansioso
porque Gayo no vaya a ser influido por Ditrefes. De modo
que escribe: Amado, no imites lo malo, sino lo bueno. El
imperativo es mimou, "imitar". Todos somos imitadores. Es
natural que miremos a otras personas como nuestfos modelos y
las copiemos. Esto est bien, parece decir el Anciano, pero
Gayo debe elegir cuidadosamente su modelo. Ditrefes, por
ejemplo, no conviene. Gayo "no debe imitar el mal, sino el
bien", y Juan agrega el porqu. No es slopor el efecto que
nuestra conducta tiene en otros, sino por la evidencia que arroja
soore nuestra condicin espiritual. El que hace lo bueno es de
Dios; pero el que hace lo malo, no ha visto a Dios. Esta es la
prueba moral que a menudo se aplica en la primera carta (p. ej.,
2:3-6, 28, 29; 3:4-10; 5: 18). De hecho, en esta carta se da un
ejemplo de cada una de las tres pruebas -la verdad (versculos 3,
4), el amor (6) y ahora la bondad (l1). El verdadero cristiano
puede ser descrito como de Dios (cf. 1 Jn. 4:4, 6) y como
1}.apien'do visto a Dios (cf. 1 Jn. 3:6). El haber nacido de Dios y
246

3 JUAN 12
el haber visto a Dios son en cierto sentido equivalentes. El que
ha nacido de Dios ha llegado a ver. a Dios con el ojo interior de
la fe. y esta visin de Dios afecta profundamente su conducta.
Hacer lo bueno es dar evidencia de un nacimiento divino; hacer
lo malo es demostrar que uno no ha visto a Dios (cf. l J n.
3:6). Tal vez en esta generalizacin Juan tenga en vista a
Ditrefes, e, indique as, oblicuamente, que cuestiona la realidad
del cristianis}11o de aqul.
.
12. As como el pensamiento de Ditrefes llev a Juan a
escribir acerca de hacer lo malo, la mencin del bien hacer
parece recordarle ahora a Demetrio. En Hechos 19: 23 ss. se
menciona a un tal Demetrio, platero de Efeso; pero no hay
evidencia de que sea el que aqu se describe. Ni podemos decir
que sea el mismo que en las cartas de Pablo se llama Demas
(Col. 4: 14; FIm. 24; 2 Ti. 4: 10), aunque probablemente Demas
sea una abreviatura de Demetrio. Segn las Constituciones apostlicas, ms tarde Juan lo nombr obispo de Filadelfia. No
sabemos nada con certeza acerca de este Demetrio, aparte de lo
que nos dice este versculo. Se ha insinuado que Juan lo
encomia de este modo porque era el portador de la carta, (un
"ayudante viajero del apstol", Findlay), o porque era objeto
de la malicia de Ditrefes, y Gayo necesitaba estar seguro en
cuanto a l. Ambas' son posibilidades; ambas especulativas. Sin
embargo, la primera es la ms probable puesto que Juan parece
estar recomendando a Demetrio a Gayo como si ste no lo
conociera. Lo que es evidente es que se rinde un triple impresionante testimonio sobre Demetrio (cf. 1 Jn. 5:8). Primero,
todos dan testimonio de l. El pasivo perfecto memartyretai
contiene la idea de que el testimonio de todos sobre Demetrio
en el pasado sigue siendo vlido en el presente. Este testimonio
es confirmado por la verdad misma. Esta no puede ser una
referencia al Hijo o al Espritu, aunque ambos son "la verdad"
(Jn. 14:6; 1 Jn. 5:6). Seguramente significa que la genuinidad del
cristianismo de Demetrio no necesitaba la evidencia de los
hombres; era evidente por s misma. La verdad que l profesaba
estaba encarnada en l, tan estrechamente se ajustaba a ella su
247

3/UAN 13,14

vida. Pero Demetrio tena un tercer testigo: y tambin nosotros


damos testimonio (martyroumen), un testimonio presente y
continuo. Este es el plural de autoridad de primera persona y
con l Juan se refiere a s mismo. Esto sera suficiente para
Gayo porque, aunque no conociera a ninguno de todos los que
haban testificado sobre Demetrio y no se hubiera encontrado
an con l para ver con l el testimonio de la verdad misma,
conoca a Juan y confiaba en su juicio, como ste pasa a
afirmar: y sabis que nuestro testimonio (martyriaj es verdadero
(cf. Jn. 21:24).
IV. LA CONCLUSION y SALUDO (13, 14)

13, 14a. Comprese 2 Juan 12 y comentario. Hay diferencias


verbales entre las dos conclusiones, tales como el tiempo del
verbo y la referencia a tinta y pluma (kalamos, la caa empleada por los antiguos a manera de pluma) en lugar de "papel
y tinta", pero el sentido general es idntico. El autor tiene
muchas cosas que escribirte, muchas ms que las que puede
incluir en una hoja de papirc. pero prefiere comunicarlas personalmente, pues est pensando ~isitar a Gayo en breve, y entonces, dice, hablaremos cara a cara.
14b (R-V, BJ, 15). La paz sea contigo, el saludo hebreo,
investido de un nuevo significado por Jess despus de la
resurreccin (Jn. 20: 19, 21, 26); es un deseo adecuado para
Gayo si tena que ejercer funciones directivas en una iglesia en
la cual Ditrefes estaba provocando disensiones. En la segunda
carta la referencia a la paz aparece al principio (versculo 3),
pero un saludo similar a la terminacin de una carta se encuentra en Glatas 6:16; Efesios 6:23; 2 Tesalonicenses 3:16 y 1
Pedro 5: 14. El saludo recproco con que termina la carta es de
y para los amigos. Esta designacin de los cristianos es nica en
las cartas. Su relacin unos con otros se describe normalmente
como "hermandad", no "amistad". No obstante, Jess llam a
los Doce sus amigos (Jn. 15:13, 14), y en Hechos 27:3 se
248

3 JUAN 14
menciona a los amigos de Pablo en la ciudad de Sidn. No
parece haber aqu ninguna insinuacin de que los Qmigos estuvieran relacionados entre s menos ntimamente que los "hermanos" (versculos 3, S, 10), ya que la instruccin que se le da a
Gayo es saludar a cada uno en particular. Los cristianos no
debieran perder su identidad individual en el grupo. Seguramente el designio divino es que cada comunidad local sea lo
suficientemente pequea y estrechamente unida como para que
el ministro y los miembros se conozcan entre s( personalmente
y puedan saludarse por nombre. El Buen Pastor llama por el nombre a sus ovejas (Jn. 10:3); los pastores subordinados y las ovejas
debieran conocerse tambin por nombr.e.

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Esta: primera edicin de tre's mil ejemplares se termin de imprimir el 3 de


agosto de 1974, en los talleres grficos Grancharoff, C. Muzilli 5891, Bs. As.