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De la demagogia al populismo
Y otros escritos co-laterales
JOSEP PRADAS

Vilanova i la Geltr, 2009

 Copyleft Josep Pradas, septiembre de 2009. Edicin privada. El contenido de esta obra
se puede copiar y distribuir libremente siempre que se haga constar tanto el autor como el
editor de la misma.

Primera edicin, septiembre de 2009.

JOSEP PRADAS, EDITOR

Escorxador, 8
08800 Vilanova i la Geltr
mail: joseppradas.editor@gmail.com
Este libro puede adquirirse en www.bubok.com. Gastos de envo no incluidos en el
precio.

Depsito legal: B-35531-2009

ISBN: 978-84-613-4237-2

Clasificacin CDU: 1. Filosofa

32. Poltica

Cubierta: Pericles en el gora, por Adri y Josep Pradas, julio de 2009.

A mi loba y mis lobeznos

NDICE

Nota del autor.............................................................................

pg.

De la demagogia al populismo...................................................

pg. 11

Aristteles, Alejandro y el mestizaje.........................................

pg. 55

Aristteles y el pluralismo.........................................................

pg. 61

Violencia y legitimidad..............................................................

pg. 75

Hitler: la locura alemana............................................................

pg. 83

Felicidad y debilidad..................................................................

pg. 93

Una cuestin de confianza..........................................................

pg. 101

El peligro de las Padanias..........................................................

pg. 109

Nota del autor

Este volumen contiene una recopilacin de artculos escritos entre 1996 y

2009, ordenados desde el ms reciente al ms antiguo. A excepcin de los
artculos primero y tercero, que son inditos, los restantes fueron
publicados en la revista Lateral, que estuvo a la venta hasta mediados del
2006.
Durante casi diez aos particip en la aventura de sacar una vez al mes
una revista cultural que, ajena a los formatos de moda y a las lneas
literarias marcadas por las grandes editoriales, pereci finalmente en la
guerra del mercado. Gracias a esta revista tuve la ocasin de poder
escribir y publicar, de expresar mis ideas, y ms tarde de participar en el
esfuerzo colectivo de sacar cada nmero y conocer de primera mano qu
se coca en los fogones de aquella cocina multidisciplinaria en la que
haba gente de la ms diversa procedencia. Es en recuerdo de aquellos
aos que he calificado los artculos que siguen al que da ttulo a este
volumen como escritos co-laterales. Estos textos han sufrido una
necesaria revisin, dado el tiempo que ha pasado desde que fueron
redactados y publicados en Lateral, pero en general se trata de mnimas
modificaciones respetando su sentido original.
El tema que proporciona unidad a esta recopilacin es de cariz
filosfico-poltico. Dentro de este amplio espacio temtico, una serie de
cuestiones ms concretas se despliegan a lo largo de todos los escritos.
Son slo unas pocas y se repiten, o ms bien se retoman de un artculo a
otro; temas que siempre me han preocupado y que han condicionado mis
diversos trabajos posteriores a mi participacin en Lateral.

El principal asunto que me interesa es la democracia y sus lmites:

dnde puede llegar la democracia respecto de los ciudadanos, y dnde los
ciudadanos respecto de la democracia. En qu consiste la buena
ciudadana, y qu relacin ha de tener sta con el espacio de la pluralidad,
el espacio pblico. Qu riesgos van implcitos en la aceptacin de la
pluralidad ideolgica, en el mestizaje de culturas y opciones ideolgicas,
y en la participacin popular. Qu papel juegan la violencia y la guerra en
el entorno democrtico. Qu riesgos corremos al aceptar el nacionalismo
como opcin poltica democrtica, y qu riesgos ha corrido la democracia
en pocas pasadas, casi sin contar con instrumentos para evitarlos. Qu
estado de cosas ha implantado la evolucin del capitalismo hacia formas
de consumo indisciplinado, y en qu condicin ha quedado el sujeto
humano dentro de este nuevo marco de relaciones condicionadas en casi
todos sus aspectos por el mercado.
Espero, a travs de este volumen, llegar a transmitir al lector la
importancia de estos problemas. Las condiciones de realizacin de la
democracia y los conflictos que sta conlleva me han parecido ms
interesantes que las propuestas constructivas que en algn momento
sugiero, que no son muchas. Los problemas generan inquietudes, y stas
desembocan en un proceso de reflexin que la mayora de las veces
conduce al planteamiento de nuevos problemas. Este libro no pretende
llegar ms lejos.

Josep Pradas
Vilanova i la Geltr, julio de 2009

10

De la demagogia al populismo
La participacin poltica en la democracia desde una
perspectiva sofstica1

Si consideramos un programa de televisin cualquiera, podemos decir

de l que es bueno porque tiene mucha audiencia, o que tiene mucha
audiencia porque es bueno? Puede que alguien con cierta autoridad en
materia de televisin afirme que es un buen programa, y que eso influya
en la opinin de la audiencia y en el nmero de los que lo vean. En
realidad, esto no ocurre casi nunca. Lo que digan los crticos no deja de
ser una opinin, quizs ms cualificada que la del pblico, pero opinin
que pasa desapercibida entre las innumerables opiniones que cualquier
evento meditico genera. Los niveles de audiencia no estn ms
determinados por las opiniones cualificadas de los crticos que por los
movimientos de opinin generados en el seno de la audiencia misma, y
reflejan no la calidad de un producto sino su encaje en lo que el pblico
espera de l. Si las audiencias siguieran los consejos de los crticos, la
relacin entre ellas y las televisiones sera de signo demaggico, pero en
realidad esa relacin es de signo populista: las televisiones siempre
siguen la opinin de los espectadores.
Los crticos de televisin, que suelen ser personas con cierta
formacin, al menos como periodistas, apenas influyen en los gustos de
la mayora de los telespectadores, generalmente situados en las antpodas
culturales de los crticos. En coherencia con las ms oscuras tendencias
de la naturaleza humana, a la audiencia le gusta la basura televisiva, la
pornografa sentimental, las pelculas de accin, los concursos donde
cualquiera puede convertirse en millonario, los programas donde
aparecen famosos o donde uno puede hacerse famoso, etc. A pesar de que
generalmente nadie con cierta sensibilidad esttica aconsejara estos
1

Una anticipo de este artculo, en el formato ms breve de una comunicacin,

fue presentado en las IV Jornadas de Filosofa Poltica, celebradas en la Facultad
de Filosofa de la Universitat de Barcelona, en noviembre de 2007.

11

programas, los nmeros cantan y todas las cadenas los tienen como punta
de lanza de su programacin en prime time, incluso ignorando las
limitaciones que disponen las leyes de proteccin de los espectadores ms
pequeos. Basta ojear las programaciones para advertir que las pelculas
de genuina calidad, las que los crticos califican como excelentes, slo
pueden verse hacia las dos de la madrugada. Esto ocurre, sencillamente,
porque las cadenas de televisin conocen los gustos de los espectadores y
emiten lo que sus audiencias quieren ver para tener un seguimiento
masivo y poder contratar ms propaganda y a precios ms rentables. En
conclusin, las programaciones las deciden las audiencias, aunque no lo
parezca a primera vista, y la opinin de las audiencias es alimentada a su
vez por las programaciones televisivas mismas.
Desde el punto de vista del mercado, se trata de una relacin idlica.
Desde un punto de vista crtico se trata de una relacin problemtica que
conduce a las siguientes cuestiones: es conveniente dejar que la
audiencia decida la programacin de la televisin? Por qu los
programadores no hacen caso a los crticos y las personas cultas, y llenan
la parrilla televisiva de documentales de animales, documentales
histricos, documentales de viajes, documentales de actualidad, debates
literarios o filosficos, pelculas de autor en versin original, programas
didcticos para nios y adolescentes, aburridas entrevistas a intelectuales,
etc.? Se puede responder que es democrtico que la audiencia decida la
programacin, y que las televisiones tambin emiten este tipo de
programas, y eso es cierto, aunque hay que admitir que no componen sino
una parte reducida de la programacin, emitida muchas veces en horarios
extremos.
Se puede decir que las cadenas practican el populismo televisivo: si la
audiencia pide circo, las televisiones emiten circo y en consecuencia
generan una mayor demanda de circo en la audiencia. Sin embargo, la
audiencia podra actuar de otra forma e implicarse ms en el desarrollo
cultural de la sociedad que conforma, dado que el medio televisivo forma
parte del conjunto de factores culturales no slo por actuar como canal de
circulacin de ideas, sino sobre todo porque al divulgar determinados
contenidos forzosamente rechaza otros, y ese tipo de seleccin es tambin
una forma de crear y generar cultura.
Naturalmente, esta privilegiada condicin de las televisiones les
proporciona un enorme grado de influencia poltica, tanto en los

12

regmenes democrticos como en los autoritarios, pero mucho ms en los

primeros, precisamente porque la libre circulacin de ideas y la libertad
de expresin existentes generan un grado de confianza en la audiencia
respecto de los emisores que no se da en los regmenes autoritarios. El
mejor ejemplo de este matrimonio de conveniencia entre la televisin y la
poltica lo tenemos en la figura de Silvio Berlusconi, magnate de la
comunicacin que ha conseguido unir su poder privado con el poder
pblico que le han otorgado los ciudadanos italianos. Umberto Eco ha
visto en el populismo poltico-televisivo de Berlusconi un gran peligro
para la democracia, un peligro mayor que el totalitarismo, porque ha
sabido poner en prctica el totalitarismo meditico en un rgimen
democrtico maduro y plenamente integrado en el conjunto de las
democracias europeas2. Berlusconi ha aprendido que los medios de
comunicacin de masas influyen decisivamente en la trasformacin de las
expectativas del electorado, ya que las masas ya no son sensibles al
reclamo ideolgico, sino al reclamo publicista.
En su agria y sarcstica descripcin de la sociedad italiana de los
ltimos diez aos, muestra una vida cultural trastocada por la hegemona
de Berlusconi en el principal sistema de comunicacin de masas, el
audiovisual. El ciudadano medio italiano vive sin preocupacin una
situacin que a cualquier terico de la democracia le quitara el sueo, y
que Stalin, Goebbels y otros hubieran envidiado sinceramente. La
conclusin de Eco es que los italianos, en su mayora ciudadanos incultos
que apenas leen un peridico y mucho menos un libro, votan a Berlusconi
porque piensan que ste defiende mejor que otros sus intereses, es decir,
sus necesidades de espectculo televisivo.
No hay duda de la maquiavlica habilidad de Berlusconi para
gestionar a su favor la dinmica de la opinin pblica sin llegar a
parecerse a Goebbels: controlando a los que generan opinin, las
televisiones (los peridicos, en general, quedan a salvo porque Berlusconi
sabe que quienes los leen son una minora sin apenas influencia sobre la
masa), las opiniones que emite el propio Berlusconi quedan flotando en el
espacio meditico como un campo de fuerza, y sirven de pantalla frente a
las crticas que pueda recibir desde el exterior o desde sectores que no
2

Cfr. Eco, U., Abandonar el Parlamento, en Eco, U., A paso de cangrejo.

Barcelona, Debate, 2007, pgs. 167-168 (publicado originalmente en Lespresso,
marzo de 2005).

13

tienen la misma capacidad para difundir sus propias ideas. Semejante

prctica hace verdad la vieja sentencia de Sfocles: La tirana, entre
muchas cosas que la complacen, tiene el privilegio de hacer y decir
absolutamente todo lo que desea 3. De esta guisa, Berlusconi no es
simplemente un poltico que opina, sino un poltico que sabe, ya que sus
opiniones llegan al pblico sin poder ser contrastadas ni discutidas por
otros medios, como un dictado, como un mensaje apodctico (el sueo
dorado del publicista).

Qu es un poltico?
Un poltico es alguien que afirma pblicamente que sabe o cree saber lo
que conviene a la colectividad, y aspira a convencer a los dems de que l
es la persona adecuada para poner en prctica eso que conviene hacer.
Los polticos se presentan como sabios para convencer a los ciudadanos
de que son las personas adecuadas para ejercer el poder; por la misma
razn aparentan ser honestos, bienintencionados, sinceros, simpticos,
etc. No importa que lo sean o no, sino la imagen que los ciudadanos se
hagan de ellos, la apariencia de saber, de tener la certeza, de transmitir
seguridad, simpata, honestidad, etc. Despus, los asesores se encargarn
de convertir esa apariencia publicitaria en imagen pblica, aconsejando
determinadas acciones que den ejemplo de lo que la imagen pblica
transmite. Por eso, los polticos necesitan tener cerca a los sabios, para
asegurarse el parecido con ellos mediante su consejo.
No es nada extrao asociar la prctica poltica con el conocimiento; en
ese mismo sentido se compara a los mdicos con los polticos, como si el
Estado fuese un cuerpo enfermo o simplemente necesitado de prevencin.
La metfora del buen poltico como mdico es usada hasta la saciedad
por Platn, y la encontramos tambin ejemplificada en textos asociados a
los sofistas.4

Sfocles, Antgona, verso 506.

Vid. Platn, Teeteto 167a, en relacin con Protgoras, por ejemplo. Otras
referencias de Platn en Gorgias 456bc, 480 ss., 463 d y 513c, entre otras;
Repblica 425e; Carta VII, 330cd; y Leyes 720a y ss. Aplicada a Pericles, en
Plutarco, Pericles XV. En Platn, la comparacin entre el mdico y el buen
poltico se contrapone a la comparacin entre el poltico demcrata y el pastelero
4

14

El buen poltico ha de saber (o convencer de que sabe) gestionar la

relacin de circunstancias que concurren en un Estado, para as
considerar adecuadamente el devenir de los acontecimientos.
Temstocles, hacia el 490 a. C., y ante la amenaza persa, tena la
conviccin de que Atenas deba aprovechar su ventaja naval en lugar de
aferrarse a los sistemas defensivos tradicionales, de los cuales era
partidario Arstides el Justo. Los acontecimientos posteriores
demostraron que el primero tena razn ms all incluso de sus propias
expectativas. Pero la sabidura poltica de Temstocles slo poda ser
demostrable a posteriori, y es evidente que pudo haber fallado en sus
previsiones. Sin embargo, los atenienses apostaron por l a priori,
confiados en el aparente saber de Temstocles, y aprobaron el ostracismo
para Arstides porque su potencial ignorancia poda ser peligrosa para la
supervivencia de Atenas, aunque la versin de Plutarco alude al fastidio
que produca en las gentes corrientes la fama que justificaba su
sobrenombre5. La apuesta a favor de Temstocles no fue slo poltica
(obtuvo el apoyo de los que iban a salir beneficiados emplendose en los
astilleros, como marinos de la flota o incluso como remeros en los
barcos), sino tambin epistemolgica.
El poltico necesita obtener apoyos externos para conseguir el poder o
mantenerse en l. A partir de aqu tiene dos opciones: a) la demagogia, es
decir, cuando el poltico sabe, o dice saber, lo que es conveniente y ha de
conseguir que el pueblo le apoye para realizar eso que es conveniente,
aun a riesgo de equivocarse ambos, uno en la accin y el otro en la
eleccin; b) el populismo, es decir, cuando el poltico sabe qu es lo que
el pueblo desea realizar, lo presenta como un saber propio, y logra que
aqul le apoye y le otorgue su confianza, pero no declara abiertamente
que sabe lo que sabe del pueblo.
En el primer caso, el poltico se presenta como alguien que sabe, pero
ha de convencer a los dems de que posee realmente esa condicin, y les
ha de convencer tambin de que eso que dice saber es lo que ha de
realizarse. Para ello puede recurrir a ciertas artes conocidas
o el cosmtico, que slo procuran placer a los hombres pero son incapaces de
ofrecer curacin.
5
Vid. Plutarco, Arstides VIII. El episodio es referido con interesantes
comentarios por Indro Montanelli, Historia de los griegos. Barcelona, Plaza &
Jans, 1982, cap. VIII, pg. 85.

15

genricamente como demagogia (guiar al pueblo) o psikhagogia (guiar

las almas), que estn orientadas a dirigir las opiniones (tanto colectiva
como individualmente) por medio de las palabras, hacia el lugar que al
poltico le interesa. De esta forma, el poltico consigue el apoyo de los
dems, es decir, la legitimidad necesaria para poder actuar
democrticamente6. El poltico demaggico presenta su opinin, aade
argumentos, la adorna con lo que sea preciso para atraerse la opinin del
pueblo y conseguir los apoyos necesarios para que su propuesta sea
aceptada y las otras, incluso la opinin popular mayoritaria, descartadas,
y ganar as el poder o seguir en el mismo. sta es prctica habitual en la
democracia de todas la formas y pocas, referida con un vocablo que hoy
tiene un claro sentido peyorativo pero que designa correctamente la
funcin de un poltico en el mbito democrtico, donde la opinin de los
ciudadanos es el principal factor de canalizacin de la voluntad poltica,
que luego abre las puertas de la accin poltica.
En el caso del populismo, el poltico capta los deseos latentes en el
pueblo, los interioriza y asume como propios, conecta con la opinin del
popular y sintoniza con sus emociones, y finalmente se presenta como
quien est dispuesto a realizar los que el pueblo espera, y de esta forma
consigue el poder o mantenerse en l. sta es la estrategia populista, que
tambin constituye una prctica habitual en la democracia de todas las
formas y pocas. Al contrario que el poltico demaggico, el populista
seduce mediante la adulacin y la exaltacin de lo que el pueblo desea.
Prescinde de la argumentacin, de la presentacin de pros y contras, y
renuncia a convencer a los ciudadanos con una idea que pretende ser
mejor que las otras; no necesita seducir las almas con esos argumentos,
sino atraerlas diciendo lo que estn esperando or; acude a consignas
interiorizadas por la cultura popular, al atavismo y a la religiosidad, a los
instintos incontrolados de los sectores sociales con menor formacin, a
los sentimientos internos que conforman una especie de sabidura sin
reflexin muy al gusto de Burke: siguiendo el curso de nuestra manera
de ser, ms bien que el de nuestras especulaciones, y escuchando la voz
de nuestro corazn, ms que la de nuestra razn, por considerarlo el ms
amplio depsito y receptculo de nuestros derechos.7
6

Vid. Platn, Fedro 261a.

Vid. Burke, Reflexiones sobre la Revolucin francesa. Madrid, Rialp, 1989,
pgs. 66 y 67.

16

El populista sabe que, una vez conseguido el apoyo por estos medios,
es posible arrastrar a las masas por los caminos que sea necesario
transitar, y que las masas no retirarn el apoyo por los errores tcnicos
cometidos, sino por los mismos factores emocionales que lo cedieron.8
La prctica de la demagogia, por otro lado, no est exenta de la
adopcin de ciertas actitudes populistas, pues para poder convencer y
seducir a la opinin pblica hay que acercarse a ella, parecerse a ella y
adoptar como propia alguna de sus ideas (mecanismos de empata). A su
vez, la prctica del populismo no est exenta tampoco de una cierta
aplicacin de la demagogia, ya que el populista no ha de parecerlo
claramente sino que ha de presentarse como un autntico hombre de ideas
y soluciones propias, capaz de seducir a la opinin pblica con su
originalidad.
La relacin entre los polticos y la ciudadana en una democracia
bascula, pues, entre los lmites de la demagogia y los lmites del
populismo. Toda consideracin posterior sobre la participacin de la
ciudadana en la democracia habr de tener en cuenta este escenario
inevitable. El liderazgo poltico se mueve entre estos parmetros, entre la
necesidad de convencer al pueblo y la necesidad de interpretar la
voluntad del pueblo, y en la mayora de las ocasiones el poltico ha de
saber ejercer ambos papeles si quiere prosperar como tal. Estas son las
condiciones de la relacin del ejercicio del poder poltico con su
legitimacin mediante el apoyo popular, y aunque no satisfagan a los ms
idealistas no es posible superar esta limitacin prctica, puesto que es una
condicin derivada de la lgica democrtica misma. La democracia no es
pura ni puede serlo, pero precisamente por eso es perfectible.
La separacin entre demagogia y populismo es una delgada lnea
fronteriza que el poltico se ve obligado a cruzar constantemente, segn
las circunstancias. Como es natural, las democracias contemporneas,
donde prima la representacin sobre la participacin, son el escenario
adecuado para el desarrollo de estrategias populistas en todas sus
variantes, desde el electoralismo ms burdo de los principales partidos
polticos espaoles hasta el totalitarismo meditico de Berlusconi. Y en
este escenario cada vez ms condicionado por los medios de
8

Vid. Eco, U., Mata al pajarito, en Eco, U., A paso de cangrejo, op. cit., pgs.
164-166.

17

comunicacin de masas (televisin e Internet), los polticos han asumido

totalmente que la forma ms adecuada de seducir a sus potenciales
votantes es la va emocional, no la argumental. En trminos sofsticos: la
retrica de Gorgias ha desplazado a la retrica de Protgoras.
No hay que olvidar, sin embargo, que el populismo una estrategia
totalmente acorde con las formas democrticas, por mucho que sea una
prctica que nadie confiesa abiertamente. Todos los polticos estn
obligados a interpretar los deseos del pueblo con el fin de obtener ms
apoyos que los contrincantes, pues del balance de las mayoras electorales
depende casi siempre la consecucin del poder poltico.
Es evidente que determinadas posturas ideolgicas llevarn a unos
partidos a trazar unos lmites externos sobre los deseos populares que
estn dispuestos a asumir o rechazar, aun a riesgo de perder votos. Los
conservadores no apuestan por el aborto libre, a sabiendas de que pierden
votos por el sector izquierdo de su potencial electorado; y los progresistas
se resisten a usar la mano dura con los inmigrantes a sabiendas de que
pierden votos por el sector derecho de su potencial electorado. Pero en
una poca de distensin ideolgica como la nuestra, estas posturas ya no
pesan tanto y la necesidad de conseguir votos puede conducir a todos los
partidos polticos a asumir estrategias libres de trabas ideolgicas. En los
debates electorales ya no hay discusin entre ideas o programas, sino una
feroz pugna por mostrarse como quien mejor representa al electorado
mayoritario.
El populismo es el camino ms seguro para el poltico que aspira al
poder, pero tambin es la estrategia ms arriesgada para el sistema,
porque abre las puertas a la arbitrariedad de la opinin popular, siempre
manipulable desde mltiples instancias, muchas veces vinculadas con
intereses corporativos. Platn advirti en la democracia ateniense ese
riesgo potencial para la ciudad, precisamente porque el populismo que l
conoci era fronterizo con la voluntad arbitraria de la mayora, que es la
antesala de la tirana de una sola voluntad. Los griegos se jactaban de
vivir libres bajo el imperio de la ley en lugar de ser, como los brbaros,
sbditos de un rey caprichoso, pero si cualquier voluntad poda
convertirse en ley, entonces no haba diferencia entre griegos y brbaros.
El populismo pona en peligro eso que tanto valoraban los griegos: que
las leyes se resistieran a la arbitrariedad de los hombres.

18

Platn haba captado que dejar el poder en manos del pueblo conduce,
tarde o temprano, a una situacin en que el poder de la arbitrariedad es
mayor que el de la ley, y que los deseos de las masas pueden aspirar a
convertirse en derechos que se reclaman a los legisladores, generando una
escalada interminable de demandas populares que los polticos han de
asumir e intentar satisfacer para conseguir el apoyo del pueblo, dentro de
un crculo vicioso que no puede resolverse por s mismo9. Su mayor
temor era, seguramente, que el gobierno cayese bajo el dominio de la
chusma de marinos y remeros que, al parecer, apoy a los polticos que
sucedieron a Pericles; pero si obviamos los prejuicios platnicos, propias
de un aristcrata decadente, se nos aparece la cuestin en abstracto, en
torno al problema de la arbitrariedad como factor potencial de la
representacin poltica.
Tan perniciosa es la arbitrariedad popular? No podemos dejar de lado
que la democracia descansa en la voluntad popular, y que en ltima
instancia la democracia permanece gracias a ella. El paso de la voluntad a
la arbitrariedad es de naturaleza contingente, y sin un criterio objetivo
que lo determine. No hay manera de saber si la audiencia eligi un
programa porque era bueno, o si este programa era bueno porque la
audiencia lo eligi. El peligro de la eleccin popular slo lo ven los
crticos, que siempre dicen lo mismo que Platn, porque son unos
aristcratas decadentes. Pero por un momento pensemos si nos gustara
una democracia diseada por los espectadores de El diario de Patricia,
Pressing Catch y El juego de tu vida.
La democracia, tanto en su actual modalidad representativa como en
la clsica, participativa y directa, es un sistema que deja las puertas
abiertas a la arbitrariedad, generalmente a travs de las demandas
populares que son canalizadas mediante la estrategia del populismo. No
puede ser de otra forma, por muchos filtros que se interpongan entre la
voluntad popular y el criterio del bien comn, pues la legitimacin del
poder poltico descansa siempre sobre la voluntad popular. Naturalmente,
los sistemas democrticos han establecido algunos mecanismos para que
esto no ocurra, como por ejemplo los diferentes lmites constitucionales y
9

Salvando las pertinentes distancias histricas, la descripcin que Platn hace

del hombre democrtico, insatisfecho y voluble, en Rep. 559cd y 561c-564a, se
anticipa al actual proceso de sobredimensin de los derechos populares, un
camino sin final que las democracias actuales tambin estn obligadas a recorrer.

19

diversos obstculos para ejercer el derecho a ser elegido. La democracia

se blinda ante la voluntad popular. Pero no es suficiente para garantizar
que la arbitrariedad de la opinin popular y la arbitrariedad del poder
poltico legitimada en ella queden al margen del juego democrtico, ya
que la democracia pretende ser el gobierno del pueblo por medio del
pueblo y la accin de gobierno est imbricada, tanto en su origen como
en su finalidad, con la voluntad del popular.
Por lo dems, esta es la nica va que garantiza que el pueblo recibir
justas compensaciones a sus demandas polticas, sociales o econmicas,
cuando las condiciones histricas lo exijan o lo permitan. La estrategia
populista no es intrnsecamente perniciosa, como sospecha Platn, sino
que su valor positivo o negativo es relativo a la poca en que sucede, a la
poca en que esa estrategia es analizada, y a los intereses de los analistas.
Se puede decir, por ejemplo, que la adjudicacin de cargos pblicos por
sorteo, caracterstica de la democracia ateniense, responde a una
estrategia populista que era de necesaria aplicacin para afianzar el
rgimen frente a las presiones aristocrticas. A Platn no le gustaba,
naturalmente. Tambin es populista la medida del presidente brasileo
Lula, que ha reconocido derechos de propiedad a los habitantes de las
favelas. Se trata de una medida de justicia social que a la vez afianza los
apoyos populares del presidente. Tambin es populista llenar la televisin
de circo para mantener entretenidos a espectadores vidos de circo, y as
alejarlos de las grandes preguntas y hasta de las pequeas, y a la vez
afianzar el poder conseguido.
Aristteles admite que la diferencia entre una democracia correcta y
una corrompida es muy sutil, porque si el criterio de corruptibilidad es la
orientacin de quien gobierna (o hacia el bien comn, o hacia el bien de
quien gobierna), en el caso de la democracia el bien comn y el bien de
quien gobierna coinciden en uno slo10. Por eso es muy difcil establecer
una clara diferencia entre el buen gobernante y el aprovechado, ya que
ambos necesitan el apoyo del pueblo, es decir, necesitan parecer sabios y
seducir a los ciudadanos para recibir su apoyo, y para seducir al pueblo
hay que acercarse a l con un cebo que vea con agrado (por ejemplo, 400
). As pues, los polticos democrticos han de moverse necesariamente
entre los lmites de la demagogia y los lmites del populismo, es decir,

10

Aristteles, tica a Nicmaco VIII 10.

20

entre la necesidad de convencer y la necesidad de representar como

medios para obtener el liderazgo.
En nuestra poca, con un sistema poltico esencialmente
representativo, los polticos se disputan el poder sobre la base de los
apoyos recibidos peridicamente, que consiguen gracias a una acertada
campaa de marketing electoral durante la cual ofrecen su producto al
mercado para que ste sea masivamente adquirido. Esta dinmica tiende
inevitablemente hacia el populismo, de manera que el sistema poltico se
parece cada vez ms a una cadena de televisin, que ha de ofrecer lo que
gusta a su pblico mayoritario y luego, casi a escondidas, ha de ofrecer
algn bocado selecto a los crticos, para no perder su afecto.
En la democracia ateniense, directa y participativa, primaba en cambio
la necesidad de convencer sobre la de representar, o al menos aqulla
tena ms oportunidades para imponerse como estrategia, dado que el tira
y afloja de las diversas opciones era constante. As se explica el auge de
los sabios, los sofistas, como asesores e instructores de los polticos
durante el perodo de Pericles. El saber procuraba al poltico una va de
legitimidad, en tanto que le serva para convencer a los dems de la
bondad de sus propuestas. Esta es la razn por la que el poltico clsico se
presentaba ante los ciudadanos como un sabio o bien como quien tiene el
consejo de los sabios pertinentes, los sofistas. La sabidura proporciona
autoridad al poder, como ocurre con el mdico, y sirve para conseguir
que el pueblo escuche, asienta y consienta que sean tomadas medidas que
le disgustan, y hasta que se desdiga de sus preferencias iniciales11. Por
obra de la sabidura, propia o ajena, el poltico convence a los ciudadanos
y puede con ello eludir los inconvenientes de la necesidad de representar
a una mayora de ignorantes, slo til si puede prestar su apoyo
incondicional al poderoso.
La arbitrariedad popular, sin control, convierte la estrategia del
populismo en un arma de doble filo, y un buen poltico ha de saber como
controlarla, gracias al predominio de la demagogia como estrategia. Tras
de la muerte de Pericles, sus sucesores se sentan ms cercanos al pueblo
porque venan del pueblo, aunque dispusieran de hacienda (como
Cleofonte, que fabricaba liras), de manera que representaban ms
11

Tal es la funcin que Platn atribuye a los sofistas, por ejemplo en Gorgias
456bc y en Fedro 261a.

21

certeramente a los marinos y remeros, y hablaban incluso como ellos,

vociferando e insultando12. A estos gobernantes se les conoce
tradicionalmente como demagogos, aunque en realidad fueron populistas,
y a ellos se les achaca el fracaso de la democracia ateniense, episodio que
tanto eco tuvo en la obra y el pensamiento de Platn.
Marinos y remeros han pasado a la historia como la parte del pueblo
ateniense responsable del estrepitoso fracaso del primer experimento de
democracia. Sin embargo, la estrategia imperialista ateniense, razn
ltima de ese fracaso, fue diseada por polticos profesionales y puede
remontarse a la poca de Temstocles, que la puso en marcha para
conseguir el apoyo popular y obtener el poder. Como seala Forrest, el
fracaso de Atenas no puede achacarse exclusivamente a las clases ms
bajas y a sus supuestos representantes populistas, entre otras razones
porque no haba en Atenas una clase genuinamente baja, un proletariado
urbano capaz de desequilibrar el balance poltico, sino que era una
inmensa clase media la que fundamentaba toda la representacin poltica,
por lo que la responsabilidad histrica atae a toda la ciudadana y a
todos los estratos socioeconmicos de la regin del tica (marinos y
remeros, campesinos, pastores, comerciantes, artesanos, manufactureros
adinerados), puesto que todos los estratos sociales recibieron algn
beneficio de la aplicacin de la estrategia imperialista.13

Quin es sabio?
Sabio es quien sabe, y tambin quien dice que sabe y convence a los
dems de que sabe. Esta idea se corresponde con precisin con lo que
conocemos de la figura del sofista: el sofista sabe y anuncia a los cuatro
vientos, de ciudad en ciudad, que sabe, que puede disertar y aportar
informacin sobre cualquier tema. Sofistas como Protgoras y Gorgias se
jactaban de ser sabios en este sentido de ser capaces de hablar con
prolijidad y concisin de cualquier cuestin de inters humano que les
fuera propuesta, como forma de hacerse publicidad y de presentarse ante
su audiencia; ms an, se jactaban de tener solucin para los problemas
polticos sobre la base de unos conocimientos experienciales

12
13

Vid. Aristteles, Constitucin de los atenienses 28, 3.

Forrest, La democracia griega. Madrid, Guadarrama, 1966, pgs. 22 y ss.

22

multidisciplinares14. De acuerdo con los testimonios disponibles, se puede

aceptar que las apariencias se correspondan razonablemente con la
realidad, y que los sofistas eran ciertamente unos viajeros de la cultura,
recopiladores de informacin y analistas crticos de la experiencia social
y poltica de su tiempo. Estuvieron la mode precisamente porque
representaban el ms alto desarrollo cultural alternativo al modelo
tradicional.
Para Antonio Tovar (sabio asesor del rgimen franquista), sin
embargo, la pretensin de los sofistas era pura petulancia propagandista y
charlatanera, por las cuales Scrates senta absoluta repugnancia15. En
cualquier caso era una petulancia necesaria para llevar a cabo su funcin
en la democracia, donde quien no se hace or no es escuchado. No
engaaban a nadie, los sofistas era sabios y tenan autoridad como tales
en Atenas, donde an se recordaba a Soln, aquel gran poltico que fuera
uno de los Siete Sabios y a quien los sofistas se sentan unidos a travs de
la misma tradicin que les vinculaba con Homero16.
Salvo por la opinin de Platn, la petulancia de los sofistas tiene una
base de realidad que justifica su actitud: los sofistas podan anunciarse
como sabios porque efectivamente lo eran: eran expertos en muchas
disciplinas y enseaban sus conocimientos; se hacan publicidad
participando en eventos multitudinarios, o aprovechaban sus xitos entre
lo polticos para conseguir fama y prestigio y as ganar ms discpulos
entre las clases adineradas. Un sofista poda aconsejar a un poltico sobre
el uso de la palabra o la conveniencia de llevar a cabo tal accin para
beneficiar a la ciudad o para ganarse las simpatas populares. En este
sentido, los sofistas ejercan la poltica sin ser polticos profesionales ni
ciudadanos activos, en tanto que los polticos en ejercicio recurran a sus
consejos y los sofistas cedan su autoridad como sabios al servicio del
bien de una ciudad que no era la suya, o de los polticos que les
contrataban.
14

Para esta cuestin, vid. Platn, Protgoras 329b, 334e-335a; Gorgias 448a,
449c y 461d-462b (en este caso referido a Polo) y Fedro 267ab, refirindose
tambin a Prdico; tambin Filstrato, Vida de los sofistas I 10, 4.
15
Tovar, A., Vida de Scrates. Madrid, Revista de Occidente, 1966, pgs. 225 y
226.
16
Vid. Platn, Protgoras 316ce; tambin Rodrguez Adrados, La democracia
ateniense. Madrid, Alianza, 1975, parte II, cap. 3, pg. 166.

23

Platn denuncia que los sofistas ejercan esta tarea sin saber con
certeza el significado real del bien, de la virtud y de la justicia, y sin un
inters real por conocer la esencia de tales conceptos; pero, como se ver,
conocan el sentido sociolingstico de todos esos conceptos. Los sofistas
no aprovechaban el desconcierto terminolgico que el relativismo
ideolgico generaba en la vida social ateniense, sino todo lo contrario, su
defensa del relativismo iba acompaada de un desarrollo conceptual
firme y sin afn de confundir. Los sofistas podan definir el bien, la virtud
y la justicia, slo que a partir de presupuestos que Platn tiene por falsos.
Por ello, la acusacin de petulancia slo puede aceptarse si se admiten sin
reservas los postulados platnicos; y es una acusacin tambin
publicitaria. Los sofistas eran, al cabo, los idelogos de la democracia
ateniense, y por esta razn se atrajeron las antipatas de la aristocracia y
sus intelectuales afines. Platn les critica porque ve un vnculo directo
entre la filosofa sofstica (Protgoras y Gorgias, sobre todo) y la
culminacin democrtica de Atenas, seguida de la crisis y la tragedia
histrica que l pudo contemplar.
La del sabio sofista es, sin duda, una controvertida figura en una poca
en que casi todos los actores culturales se presentaban como herederos de
la tradicin de los rapsodas picos. Poetas, trgicos, comedigrafos y
sofistas se sentan partcipes de un parentesco comn con la idea del
sabio arcaico, depositario de un saber experiencial til tanto para la vida
pblica como la privada, y cuya obra tena como fin ltimo la educacin
social. El trmino sofista se aplicaba a tantas y diversas actividades
intelectuales que la diferenciacin de la escuela sofista como tal, con sus
propias caractersticas, es difusa y slo se ha establecido claramente a
posteriori. No slo resulta inapropiado hablar de una escuela sofista, sino
que adems hay muchos que se llaman a s mismos sofistas o son
tomados como tales sin compartir los lazos comunes especficos de los
que hoy identificamos como sofistas.
En la poca de esplendor ateniense, el trmino sofista se aplicaba
ampliamente a cualquiera que sobresaliera en el terreno intelectual. Y se
consideraba totalmente correcto que Herdoto llamara sofistas a
Pitgoras o Soln; a Scrates tambin se le llam sofista, y pag cara la
confusin, y Platn tambin consta bajo este apelativo, porque
evidentemente lo era y encajaba dentro de la definicin de sabio17. La
17

Elio Arstides, Arte Retrica II 46.

24

diferenciacin entre sofistas y filsofos es, a todas luces, posterior a

Scrates, y realizada por los herederos del socratismo con el objeto de
contrarrestar la acusacin contra el maestro y salvar su figura incluso a
costa de la verdad, es decir, que Scrates no era un sofista pero lo pareca.
Pero a pesar de toda esta confusin, hay una caracterstica en los
sofistas que sirve para diferenciarlos de otras figuras del saber de la
poca: los sofistas se presentan como instructores y asesores de los
polticos y de los ciudadanos atenienses, a cambio de una recompensa
econmica considerable. Sofstica y democracia ateniense se necesitan y
se complementan.
Protgoras, el primer sofista clsico, ejerci este papel de sabio para la
democracia en todas sus facetas: viajero incansable, residi en varias
ocasiones en Atenas, donde ejerci como asesor de Pericles18; fue
educador de jvenes aspirantes a polticos, y tambin diseador de
constituciones. Protgoras fue una figura clave del panorama intelectual
de la Atenas, y sus lecturas pblicas eran celebradas en las casas de sus
protectores, generalmente acaudalados, hasta que fue procesado por
dudar de lo divino y finalmente tuvo que huir de Atenas, en 411, para
evitar el mismo juicio que Scrates afront doce aos despus. Sus obras
fueron quemadas en el gora con el aplauso de muchos de quienes aos
atrs celebraron sus actuaciones19, y Protgoras muri al naufragar el
barco en el que viajaba huyendo de los atenienses.

18

Para un ejemplo de la colaboracin entre el poltico y el sofista, aunque

cargado de irona, ver Plutarco, Pericles XXXVI, donde aparece el testimonio de
uno de los hijos de Pericles, que al haberse enemistado con su padre deja escapar
algn chismorreo para desacreditarlo: primero divulgando con irrisin sus
ocupaciones domsticas y las conversaciones que tena con los sofistas, y que
con ocasin de que uno de los combatientes en los juegos haba herido y muerto
involuntariamente con un dardo un caballo de Epitimio de Farsalia, haba
malgastado todo un da con Protgoras en examinar si sera al dardo, o al que le
tir, o a los jueces del combate, a quien conforme a recta razn se diese la culpa
de aquel accidente (Plutarco, Vidas paralelas. Pericles. Madrid, Espasa-Calpe,
1936).
19
Advierte Tovar que Scrates "no estaba sin duda lejos de aquellos atenienses
que quemaron en el gora los escritos de Protgoras en que deca que no se poda
saber si los dioses existan o no", en Tovar, op. cit., pg. 236.

25

De sus escritos e ideas slo se conservan fragmentos dispersos y los

testimonios que dejaron los que le conocieron, entre ellos sus
competidores intelectuales, como Platn. Su filosofa puede sintetizarse
en un relativismo basado en la subjetividad del conocimiento experiencial
(la homomensura), a travs del cual todas las perspectivas tienen el
mismo valor de verdad. Pero Protgoras reserva un espacio al sabio,
aqul capaz de elaborar una idea racionalizada del mundo y del hombre
sobre una rica base experiencial til para la prctica de la vida y la
poltica. En este sentido se puede decir que los juicios del sabio pueden
ser mejores (pero no ms verdaderos) que los juicios de los dems.
Platn explica en el Teeteto, mediante un refinado flujo de irona,
estas ideas de Protgoras:20
No hay, efectivamente, quien pueda lograr que alguien que tiene
opiniones falsas, las tenga posteriormente verdaderas, pues ni es posible
opinar sobre lo que no es, ni tener otras opiniones que las que se refieren
a lo que uno experimenta, y stas son siempre verdaderas. Pero uno s
puede hacer, creo yo, que quien se forma, con una disposicin insana de
su alma, opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda con una
disposicin beneficiosa tener las opiniones que a este estado le
corresponden. Precisamente estas representaciones algunos por su
inexperiencia las llaman verdaderas, mientras que yo las llamo mejores
que las otras, pero no ms verdaderas. Y de ningn modo, querido
Scrates, afirmo que los sabios sean batracios21; antes bien, a los que se
ocupan del cuerpo los llamo mdicos y a los que se ocupan de las plantas
los llamo agricultores. Sostengo, en efecto, que stos infunden en las
plantas, en lugar de las percepciones perjudiciales que tienen cuando
enferman, percepciones beneficiosas y saludables, adems de verdaderas,
y que los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les
parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada
ciudad le parece justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue

20

Platn, Teeteto 167bc. Traduccin de A. Vallejo Campos. Madrid, Gredos,

1988.
21
Scrates, poco antes, en 161cd, haba comparado la sabidura de Protgoras
con la de un renacuajo, pues, segn la teora de la subjetividad del conocimiento,
tan buena es la perspectiva del sabio como la del renacuajo; si cada cual es la
medida de su propia sabidura, qu sentido tiene que Protgoras se presente
como un sabio que nos puede ensear?

26

as. Pero la tarea del sabio es hacer que lo beneficioso sea para ellas lo
justo y les parezca as, en lugar de lo que es perjudicial.

En el anterior fragmento, Protgoras se refiere al sabio que puede

indicar o sugerir cul es el bien de la ciudad, y esto enlaza con la misma
problemtica que afecta a Platn: la relacin de la ciudadana con la
adecuada praxis poltica. Sabemos que Platn slo admite esa relacin si
se produce en el seno de la episteme, si hay un conocimiento objetivo en
el sabio-poltico, y desplaza de toda posibilidad de participacin poltica a
la opinin popular a causa de su subjetividad; slo el sabio puede ser un
autntico ciudadano. En la idea del sabio protagrico que asesora a
polticos, en cambio, no media la objetividad, sino que el sabio sigue
teniendo un saber subjetivo, slo que cargado de un conocimiento
experiencial que le da un cierto valor prctico y le proporciona un cierto
carisma. Protgoras no sale del terreno de la doxa, pero confiere a la doxa
del sabio un valor basado en la profundidad y la extensin de sus
conocimientos de las cosas del mundo y de los hombres. Se trata de una
opinin fundamentada, para nada ligera y mudable, como s suele ser la
opinin del hombre de a pie. Ahora bien, en cuanto a la posibilidad de
aplicacin prctica del conocimiento que posee el sabio protagrico,
segn se sigue del anterior texto, este saber slo es decisivo si tiene en
cuenta la subjetividad de la opinin pblica, si representa bien la
intersubjetividad o es capaz de modificarla. Es decir, si es tambin capaz
de moverse entre populismo y demagogia, pues para seducir a los dems
hay que tomar sus necesidades y sus deseos como punto de partida.
Desde un punto de vista poltico, el subjetivismo de Protgoras sirve
para justificar el hecho esencial de que en la democracia, las decisiones
las toman los ciudadanos a travs de los polticos, que a su vez consultan
a los sabios para asegurarse de llevar la direccin correcta, aunque
tambin pueden prescindir de ellos y prestar atencin directamente a las
demandas populares, si su potencial poder lo aconseja. Todo remite al
pueblo. Puede que la subjetividad del sabio tenga mayor valor prctico
que la subjetividad de los legos, pero carece de valor decisorio sin la
sancin popular. Es necesario contar con el pueblo para aplicar las
soluciones que el sabio propone al poltico.
Aqu radica la utilidad de la retrica: como demagogia, instrumento
para convencer al pueblo de lo que es bueno para la ciudad. Sin embargo,

27

de esta misma utilidad deriva el riesgo del populismo: que un poltico se

haga eco de las voces de los ciudadanos para conseguir el poder y use
luego la retrica a favor de sus propios intereses. De ah la conveniencia
de educar tambin al pueblo en los secretos de la participacin poltica, y
no slo a los que desean ser polticos profesionales, porque un pueblo sin
la formacin poltica adecuada no puede ejercer cabalmente las funciones
propias de la ciudadana, esto es, la participacin activa en la definicin
del bien colectivo. Ms an, tambin est a merced de los polticos
demagogos, que pueden usar sus conocimientos y su retrica para
neutralizar los argumentos, ms pobres, de la ciudadana. As que la
educacin que proponan los sofistas iba a servir en dos direcciones: para
evitar los riesgos de la demagogia sobre una ciudadana ignorante, y para
evitar los riesgos del populismo, por ser la ciudadana capaz de superar
sus propios prejuicios y no dejarse dominar por polticos oportunistas.
La revolucin de la educacin sofista en Atenas pretenda, sobre todo,
que cualquiera pudiese alcanzar un alto grado de instruccin intelectual
sin que la pertenencia a la aristocracia condicionara el acceso a la
formacin adecuada para participar en la poltica.22
La educacin tradicional en Atenas y en otras muchas partes de Grecia
estaba an ligada a las bases ideolgicas arcaicas, entre las cuales
destacaba la idea de que la virtud o la habilidad poltica no era enseable
sino slo transmisible mediante los lazos familiares, y esto slo entre las
mejores familias. Esta herencia aristocrtica, que haba ido diluyndose
con el paso del tiempo y las subsiguientes reformas democrticas del
rgimen ateniense desde Soln, perviva en la concepcin de la educacin
de los jvenes y futuros ciudadanos, que estaba basada ms en la
imitacin de las formas de los adultos y los ancianos que en un desarrollo
intelectual y cultural. Slo a partir de la prctica pedaggica de los
sofistas se introdujo en Atenas y en otras polis una alternativa de
formacin poltica que prescinda de la herencia tradicional y familiar,
para fundamentarse en la actividad intelectual, en la adquisicin de

22

Aunque es sabido que las lecciones de los sofistas podan ser inaccesibles a las
clases medias, algunos testimonios indican que haba alternativas ms
asequibles. Hay informacin sobre los emolumentos de los sofistas en Digenes
Laercio, Vidas IX 56 y Platn, Crtilo 384b y Protgoras 328b, entre otras
fuentes.

28

bagaje cultural y de hbitos lingsticos adecuados para participar en las

actividades polticas.
La mayor alteracin sobre las formas pedaggicas tradicionales estriba
en el hecho de poder acceder a la alternativa sofista sin limitaciones de
casta social. La condicin para recibir una formacin intelectual y una
competencia en las formas polticas adecuadas al entorno del gora
consista simplemente en poder pagar al maestro sofista. Se sabe que el
precio del saber era muy alto, y que slo unos pocos privilegiados podan
permitirse tal gasto. Se sabe tambin que haba alternativas para los
menos afortunados23, pero la importancia de esta revolucin pedaggica
radica en que a ella pudieron acceder por primera vez gentes que no
pertenecan a la aristocracia.
Otros aspecto de la pedagoga sofista puede verse claramente a travs
de la figura de Gorgias y su hipottica confrontacin con Platn, en el
dilogo que ste escribi con el ttulo de Gorgias24. En la primera parte
de este dilogo, Scrates y el sofista discuten acerca de la necesidad de
conocer la virtud como condicin de posibilidad para poder ensearla: el
sabio que ensea la virtud ha de conocerla antes, y tiene por ello una
responsabilidad sobre la conducta posterior de sus discpulos, afirma
Scrates25 (que, por cierto, tuvo como discpulos a Alcibades y Critias,
dos de los personajes ms nefastos para Atenas; cuando Atenas le hizo
responsable del desastre, estaba acogindose al mismo argumento que
luego Platn utiliz para atacar a Gorgias).
Platn conduce la discusin como le interesa: Scrates logra que
Gorgias reconozca que tiene razn, es decir, que ha de conocerse lo justo
para poder ensearlo. Pero hay que distinguir entre lo que Scrates
entiende por justo y lo que, usando la misma palabra, entiende Gorgias.
Menn, un joven admirador del sofista, define la virtud segn las
enseanzas de Gorgias de esta manera que remite a un saber experiencial
basado en las descripciones:

23

Digenes Laercio, Vidas IX, 56; Platn, Protgoras 328b y Crtilo 384b.
Dado que Gorgias muri centenario, posiblemente pudo llegar a conocer el
dilogo que Platn le dedic. Cuenta el doxgrafo Ateneo que, cuando lo hubo
ledo, coment a sus amigos: Cunto sabe tomar el pelo Platn! (Ateneo,
Banquete de los sofistas XI 505d).
25
Platn, Gorgias 460ab.
24

29

En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil decir que sta
consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejndolos,
hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por otro, a los enemigos,
cuidndose uno mismo de que no le suceda nada de esto ltimo. Si
quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difcil responder que es
necesario que sta administre bien la casa, conservando lo que est en su
interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del nio,
se trate de varn o mujer, y otra la del anciano, libre o esclavo, segn
prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe problema
en decir qu es la virtud. En efecto, segn cada una de nuestras
ocupaciones y edades, en relacin con cada una de nuestras funciones, se
presenta a nosotros la virtud, de la misma manera que creo, Scrates, se
26
presenta tambin el vicio.

Gorgias sabe definir la virtud, siguiendo este patrn convencionalista,

casi homrico, basado en la experiencia y en la descripcin de las
costumbres. La doxa puede tener una aplicacin poltica en manos del
sofista, puesto que ste no es un mero doxgrafo sino un socilogo, un
intrprete del mundo que le rodea con habilidad para manejar las
diferentes corrientes de opinin con los fines adecuados a cada ciudad. El
sofista es un pionero de la sociologa del conocimiento. Por esta razn, en
el esquema sofista la virtud es siempre relativa a algo, mientras que
Scrates busca y espera una definicin esencialista, la descripcin de la
esencia, pues las virtudes, aunque sean muchas y de todo tipo, todas
tienen una nica y misma forma, por obra de la cual son virtudes27; que
la forma sea nica permite, por otro lado, eludir los inconvenientes que
Platn encuentra en la opinin (epistemolgicos y, en ltima instancia,
polticos) y desembocar en un, para Platn, autntico conocimiento del
bien, de la virtud y de los dems valores morales.
En el Gorgias, Platn juega con el equvoco que un trmino no
definido previamente genera entre dos interlocutores. Ambos hablarn de
la virtud, pero sin haber determinado previamente sus respectivos
horizontes de significacin. Ms bien, los lectores del dilogo, adscritos
26

Platn, Menn 71e-72a. Texto citado de la edicin de Olivieri. Madrid,

Gredos, 1983.
27
Platn, Menn 72c.

30

al socratismo y amigos de Platn, ya conocen ese horizonte semntico,

as que el autor juega con la ventaja de haber definido sus conceptos entre
los suyos y consigue que un Gorgias cansado de una discusin que no le
apeteca iniciar acepte los argumentos de Scrates.
En realidad, Gorgias puede definir perfectamente cualquier concepto
que se le plantee, con precisin y hasta con prolijidad de detalles. Tal
cosa es posible gracias a la acumulacin de ese saber experiencial fruto
de los viajes y la atencin a la realidad emprica. No es cierto que los
sofistas fuesen petulantes, simplemente eran tipos cargados de
conocimientos acumulados mediante la observacin y la comparacin de
costumbres. Incluso Aristteles, que suele criticar los abusos retricos de
Gorgias, advierte esta capacidad suya a la hora de definir conceptos, pues
no es la misma la prudencia del hombre que la de la mujer, ni tampoco la
fortaleza ni la justicia, como crea Scrates. Sino que hay una fortaleza
para mandar y otra para servir, y lo mismo sucede tambin con las dems
virtudes. Esto es ms claro an si lo examinamos por partes, pues se
engaan a s mismo los que dicen en trminos generales que la virtud es
la buena disposicin del alma, o la rectitud de conducta, o algo semejante.
Mucho mejor hablan los que enumeran las virtudes, como Gorgias, que
28
los que las definen as.

Gorgias toma las definiciones empricamente, y juega con ellas a

travs de la retrica, porque la retrica ha de manejar emociones, y las
emociones no siempre conectan bien con las definiciones esencialistas de
Scrates y Platn, sino mejor con los tpicos y los prejuicios de la
muchedumbre. Pero, adems, ni la ontologa ni la epistemologa de
Gorgias encajan en el esquema socrtico-platnico. Scrates pregunta por
lo bello, lo justo, etc., y recibe como respuesta ejemplos de cosas bellas,
justas, etc. Sin embargo, no acepta estas respuestas por ser parciales y a
menudo contradictorias. Gorgias, en cambio, al poner sobre la mesa el
despliegue descriptivo de un concepto, da cuenta precisamente de la base
contradictoria o antilgica del mundo humano. Esta diferencia entre
Scrates-Platn y los primeros sofistas marca tempranamente dos sendas
en el pensamiento occidental. Tras la muerte de Scrates, el predominio
28

Aristteles, Poltica I, 13 9-11, 1260 a.

31

de Platn en la filosofa determin que la senda de los sofistas quedase

cubierta de rastrojos y, en cierto modo, oculta en la espesura del bosque,
hasta que en el siglo XIX se iniciara la tarea de aclarar ese terreno tan
poco transitado.
La idea sofista del estado natural como punto de partida de las leyes
humanas ha sido un antecedente de las modernas formulaciones
contractualistas (Hobbes), pero no hay que perder de vista su influencia
en la ideologa ateniense, en tanto que contribuy a legitimar
intelectualmente la poltica expansionista de Atenas despus de la muerte
de Pericles, dos aos antes de la llegada de Gorgias a Atenas, en 427.29
La ley del ms fuerte tiene en Gorgias una lectura puramente retrica:
en el estrado vence quien convence con sus argumentos, pero tambin
quien consigue aglutinar los votos de la mayora porque sabe interpretar
el sentir emocional del auditorio, sobre todo de esa parte del auditorio de
la asamblea (y hoy de la televisin) con menor educacin cvica y menos
formacin cultural, a la que es ms fcil atraer mediante consignas que
conectan con la cultura popular, la memoria colectiva y los prejuicios,
con el atavismo y la irracionalidad. Con razn adverta Gorgias que la
retrica ms efectiva era la que aprovechaba las emociones de las
masas.30
La teora de la ley del ms fuerte puede aplicarse entonces a la
educacin del ciudadano como medio de fortalecer su capacidad de
participacin poltica y evitar as que la demagogia se incline demasiado
hacia la estrategia del populismo. Que la fuerza del poltico sea
contrastada por la fuerza del ciudadano. La educacin poltica sirve, as,
para que cualquier ciudadano pueda alcanzar cotas de participacin
poltica antes reservadas a los ms fuertes en el sentido tradicional, por
herencia fsica o familiar (los aristoi).
Semejante ampliacin de la participacin poltica entraa un riesgo:
que alcance el poder no slo el fuerte de sangre, sino tambin el fuerte de
29

Una descripcin del estado natural aparece en el dilogo Gorgias en boca de

un sofista, Calicles, de quien apenas se sabe nada con certeza, salvo la sospecha
de haber sido fruto de la imaginacin platnica; vid. Platn, Gorgias 484bc. Otra
referencia a la idea del estado natural puede hallarse en el mito prometeico de
Protgoras, descrito por Platn en Protgoras 320c-322d.
30
Vid. Platn, Filebo 58a y Gorgias 448d y 449b.

32

intelecto, pero sin las garantas de integridad moral y poltica que antes
supuestamente procuraba la pertenencia a la aristocracia. No es cierto,
como pretende Scrates, que el aprendizaje de la virtud concluya en su
inevitable prctica, sobre todo si esa virtud se define en trminos relativos
a las costumbres, y si lo que se ensea tiene un carcter ms bien metatico, sociolgico o antropolgico, e incluso metalingstico. Si nos
atenemos al espritu ilustrado de la sofstica, puesto al servicio de la
funcionalidad democrtica, hallaremos que tanto Gorgias como
Protgoras todava confan en las buenas intenciones del poltico y del
asesor que le acompaa. La retrica sirve para manipular la opinin, y el
sofista sabe como manipularla en la direccin adecuada a la ciudad, y
vencer as a los que tiene una opinin contraria al beneficio de la ciudad.
La teora de la ley del ms fuerte justifica la educacin de la ciudadana
como forma de fortalecerlo y prepararle para participar en la poltica por
sus propios medios. La revolucin pedaggica de los sofistas encajaba as
con la revolucin poltica que supuso la progresiva popularizacin de la
democracia ateniense durante el rgimen de Pericles, y dio unos
extraordinarios frutos.
Pero el desprestigio de la sofstica comenz cuando la figura del sabio
asesor que convenca por la autoridad de sus conocimientos, o ayudaba al
poltico a convencer a los ciudadanos, se deterior a raz de la
instrumentalizacin populista de la retrica sofista. Las consecuencias de
este giro fueron desastrosas no slo para Atenas, sino tambin para los
sofistas y para Scrates, que no era un sofista pero lo pareca. La
generacin de polticos que sucedi a Pericles haba sido educada bajo el
espritu sofista, pero su conducta fue nefasta para el destino de Atenas y
por ello se acab acusando a los sofistas de ser los maestros de los
demagogos o seductores del pueblo que condujeron a la ruina de la
ciudad. Atenas ech mano del argumento por el cual parece justo
reclamar responsabilidades a los maestros por los desmanes de sus
discpulos. Luego Platn esgrimi ese mismo argumento, pero slo
contra los sofistas, como si Scrates no hubiera tenido discpulos de baja
calaa moral. Por supuesto, la venganza de Atenas contra los sabios slo
pudo llevarse a cabo cuando los enemigos de los sofistas conquistaron el
poder, en 411, y ms adelante, tras la derrota ante Esparta. Aunque
Gorgias estaba situado en la rbita de la retrica demaggica, sus
enseanzas prepararon el giro populista que sus discpulos dieron a la
prctica poltica, pues la introduccin de lo emocional en el conjunto de

33

los recursos retricos determin sustancialmente la nueva orientacin

prctica de la retrica. Gorgias era demcrata estaba ms cerca de la
segunda generacin de sofistas que de sus propios contemporneos.31

Pericles, entre la demagogia y el populismo

Pericles haba gobernado con el apoyo retrico de la demagogia:
dominaba a la multitud respetando su libertad y guindola en lugar de ser
guiado por ella, segn la opinin de alguien tan poco entusiasta con la
democracia como Tucdides32. Sin embargo, no poda eludir la necesidad
del recurso populista. En una democracia, el poltico ha de saber moverse
entre estos dos polos, y Pericles era un maestro en ello.
Las reformas de Efialtes y Pericles al inicio de sus respectivos
perodos de gobierno (limitacin de las competencias del Arepago,
posibilidad de acceso al arcontado para los zeugitas, establecimiento del
sorteo para acceder a cargos pblicos, y pago diario a los cargos
pblicos), se pueden considerar claramente populistas, pero eran
necesarias para afianzar la base social de la democracia, pues sin esta
base el rgimen estara siempre condicionado por el poder de la
aristocracia. En lo ideolgico, Pericles actuaba en sentido populista, deca
lo que los atenienses esperaban escuchar y aprovechaba el orgullo
panhelnico de sus conciudadanos para afianzar la estrategia imperialista
sobre la que se sustentaba el poder de Atenas. Buena parte del contenido
de la Oracin fnebre as como de otros discursos que buscaban
recuperar el apoyo del pueblo en determinadas circunstancias, son pura
manipulacin de las emociones nacionalistas de los atenienses a partir de
la ley del ms fuerte, junto con la defensa de un estilo de vida basado en
el placer y la seguridad del individuo, y estos discursos muestran
perfectamente el perfil populista de Pericles33.
Pero Pericles tambin saba ser demagogo y resistirse a las demandas
del pueblo cuando eran inconvenientes. Cuando estaba convencido de
31

Vid. Rodrguez Adrados, F., La democracia ateniense. Madrid, Alianza, 1985,

parte II, cap. 3, pg. 164.
32
Tucdides, Historia II, 65 5-9; vid. tambin alabanza de Tucdides en Plutarco,
Pericles XV.
33
Vid. Rodrguez Adrados, op. cit., Parte II, cap. 4, 1, pgs. 224-225; tambin
Tucdides, Historia II, 34-46 y el discurso ante la Asamblea en II, 60-64.

34

seguir el camino adecuado para la ciudad ignoraba todos los reproches e

incluso impeda que el pueblo tuviese oportunidades de manifestar su
opinin contaminada por la emocin, mediante la poco democrtica
maniobra de no convocar la Asamblea para as evitar que se tomase una
decisin democrtica pero equivocada, y poner lmite a los desmedidos
intentos que la ceguera de los atenienses pretenda realizar.34
Su carisma, en parte fundamentado en sus orgenes aristocrticos35, le
permita mantener actitudes impropias de quien ha de ganarse
constantemente al pueblo, y cuando se deshizo de la oposicin
aristocrtica pudo desarrollar sin obstculos el arte de la demagogia,
como si de un mdico se tratara, y ajustndose, segn Plutarco, a la tesis
platnica sobre el poder de cautivar las almas de la oratoria36. De esta
manera, Pericles pasaba de la demagogia al populismo segn convena.
Su paciente actitud durante las dos primeras oleadas espartanas, en
sucesivos veranos, hizo que el pueblo dejara de confiar en l, pues se
resista a presentar batalla en campo abierto y prefera realizar
incursiones navales en la costa espartana, mucho ms seguras dada la
superioridad martima ateniense. La aparicin de la peste acab con la
confianza popular, algunos pensaron en hacer las paces con Esparta, y
Pericles comenz a ser visto como el responsable de la guerra y de la
devastacin sufrida en tierras, propiedades y familias. Entonces, Pericles
convoc a la Asamblea y pronunci un discurso para defenderse y a la
vez convencer a los atenienses de estar en la lnea de actuacin correcta.
Sus argumentos fueron primero demaggicos: si os llegu a convencer
con mis argumentos a favor de la guerra, ahora que las cosas van mal no
me acusis de haber obrado mal, puesto que vosotros tambin lo
aceptasteis entonces37. Los atenienses han de hacerse responsables de las
decisiones tomadas segn las reglas democrticas, por las cuales el
pueblo es el responsable ltimo, puesto que todos estuvieron de acuerdo
con las ideas y los argumentos que Pericles expuso, y todos compartieron
esas decisiones, o al menos una mayora suficiente.
He aqu el arma de doble filo de la participacin bajo el conjuro de la
demagogia: la Asamblea tom una decisin de cuyas consecuencias era
34

Vid. Tucdides, Historia II, 21-22; Plutarco, Pericles XXI.

Plutarco, Pericles III.
36
Plutarco, Pericles XV.
37
Tucdides, Historia II 60, 7 y 64.
35

35

responsable, pero fue Pericles quien, convencido de tomar partido

acertadamente, y gracias al dominio de la retrica argumentativa,
convenci a los dems de la necesidad de actuar de tal manera; despus,
la Asamblea no poda alegar que se dej convencer, porque en cualquier
caso era siempre responsable de las decisiones tomadas.
Como se ha mencionado antes, Pericles saba aprovechar ampliamente
las ventajas de la estrategia populista. En el discurso ante la Asamblea
antes referido, recurri al aspecto emocional para ganarse a los que le
escuchaban. Como en la Oracin fnebre, volvi a aludir a la gloria de
Atenas, a la grandeza de su imperio, del cual todos se sentan orgullosos y
salan beneficiados. No eludis los esfuerzos o, si no, no busquis
tampoco los honores. Y no pensis que en la lucha nos jugamos una sola
cosa, esclavitud o libertad, sino tambin la prdida de un imperio y el
peligro de los odios que os habis ganado en el ejercicio del poder38.
Para animar a los atenienses y aplacar su enfado, distribuy dinero
entre el pueblo, sorte tierras y mando preparar una gran expedicin
naval contra Esparta39. Pericles tena una idea concreta sobre lo que
deban hacer los atenienses en la situacin en que se encontraban; pero el
pueblo iba y vena, se dejaba convencer, se irritaba con Pericles si no
haba xito y perda el nimo. De este ltimo discurso no sali Pericles
bien parado, pues un inoportuno eclipse dio al traste con sus planes
navales; as que su dominio de la estrategia populista no le sirvi para
evitar una imponente multa y verse despojado de su mando militar40. La
desventaja del populismo frente a la demagogia consiste en que la
opinin de la gente es muy variable, y la ignorancia hace que esa
variabilidad sea an ms peligrosa, pues del mismo modo que se gana el
poder por la inclinacin popular, se pierde. En ltima instancia, el pueblo
decidi, condicionado por los malos presagios de un eclipse, que Pericles
no era el general adecuado para dirigir la guerra. Pero al cabo de poco
tiempo, el pueblo volvi a elegirlo en ese mismo cargo.41
El ltimo en decidir (en el sentido de ser la ltima instancia como
fundamento de la decisin) es, en consecuencia, el primer responsable.
En democracia, la decisin ltima descansa en el voto popular, as que
38

Tucdides, Historia II 63, 1.

Plutarco, Pericles XXXIV.
40
Plutarco, Pericles XXXV y Tucdides, Historia II 65, 1-3.
41
Plutarco, Pericles XXXVII y Tucdides, Historia II 65 4.
39

36

todo lo que los representantes del pueblo llevan a cabo es luego

responsabilidad del pueblo, por accin o por omisin. Pero no es una
responsabilidad individual, sino colectiva. No se puede tomar a un
alemn cualquiera y reprocharle personalmente el genocidio que los nazis
cometieron; tampoco a un estadounidense se le pueden exigir
responsabilidades individuales sobre la vergenza de Guantnamo. Pero
la historia juzga a la sociedad entera, y administra las responsabilidades
de las acciones justas y de las injustas, y reparte entre Pericles y el pueblo
ateniense la justa proporcin de esa responsabilidad.
Pericles se rode de sabios: Zenn de Elea, Anaxgoras, Protgoras.
Consigui una gran capacidad de ganarse al pblico y a la vez no dejarse
llevar por sus demandas cuando eran excesivas, logrando un cierto
equilibrio entre el deseo popular y las razones tcnicas y argumentativas.
Pericles fue un gran poltico con criterio propio o derivado de los sabios
consejos de sus asesores, capaz de decidir cundo convena convencer al
pueblo y cundo convena ejercer su representacin, es decir, cundo
convena inclinarse hacia el polo de la demagogia o hacia el polo del
populismo, con el fin de obtener el liderazgo. No dud en actuar siempre
en beneficio de Atenas, aunque fuese en perjuicio de otras ciudades:
impuso la dracma sobre las monedas locales dentro de la confederacin
dlica, estableci la soberana ateniense en ciertos mbitos dentro de los
gobiernos locales, y desplaz guarniciones atenienses en todo el territorio
de la Liga. La Liga de Delos fue, adems, un recurso ideolgico efectivo,
base material del imperialismo panateniense y muestra del podero griego
para los persas. Precisamente el enemigo persa poda an amenazar a las
ciudades fronterizas del este del Egeo, y Pericles les ofreci el trato de
dejarse proteger por Atenas a cambio de aportar los fondos
correspondientes a la Liga; adems, los atenienses se sentan as
autorizados a intervenir en los asuntos propios de estas ciudades,
favoreciendo o incluso forzando el cambio de rgimen y ayudando a las
facciones populares frente a las oligarquas.
De modo que Pericles tuvo su parte de responsabilidad en el ulterior
fracaso de Atenas, puesto que su intervencin carismtica en la opinin
popular condicion decisiones polticas, tanto las que elevaron el rango
cultural de Atenas como las que alentaron la estrategia imperialista al
servicio de la prosperidad econmica ateniense, con la consiguiente
exaltacin emocional de un pueblo demasiado acostumbrado a ganar.
Segn cuenta Tucdides, cuando Pericles gobern Atenas en tiempos de

37

paz, sigui una poltica moderada y conservadora, y bajo su gobierno

Atenas alcanz su mximo esplendor. Durante la guerra se hizo evidente
que haba previsto las posibilidades de Atenas, e incluso esas previsiones
fueron tiles tras su muerte, aunque los atenienses no siguieron entonces
sus consejos.42
Cuando Pericles muri, sus sucesores no supieron equilibrar esa
delicada balanza entre la prudencia prctica y la exaltacin emocional, y
sta ltima quedo libre de trabas en manos de polticos que necesitaban
todo el apoyo popular y explotaron los sentimientos nacionalistas para
conseguirlo. La poltica ateniense cay en manos de los mal llamados
demagogos (los populistas Clen, Cleofonte, Calcrates, Hiprbolo,
Nicias y Alcibades), que llevaron al extremo las ideas ms radicales de
los sofistas: aprovechando el potencial emocional de la retrica, la
democracia ateniense pas de la demagogia de Pericles, basada en la
presuposicin de que el poltico sabe o se apoya en alguien que sabe, al
populismo, basado en la idea de que el poltico conoce o intuye los
deseos populares y hace de ellos el fundamento de su accin poltica y de
la estabilidad de su poder. Sin gozar de la preeminencia de Pericles,
cambiaron la estrategia y se mostraron audaces con tal de agradar a las
masas, mirando slo las circunstancias del momento, y confiaron las
decisiones polticas a la opinin pblica, que tenda a la belicosidad y a la
aplicacin del dominio imperial ateniense43. De ah que la teora de la ley
del ms fuerte tuviese su mxima expresin no en el episodio de Samos,
an en poca de Pericles, sino en los episodios de Mitilene (428) y Melos
(416); pero tambin a nivel interno, en la pugna entre les diferentes
facciones polticas.
En 440, cuando Pericles ya ejerca plenamente el poder en Atenas,
Samos se sublev contra el dominio ateniense y Atenas se impuso
decididamente para evitar una desercin contraria a sus intereses polticos
y comerciales. El imperialismo ateniense fue radical incluso antes de
Pericles, como es el caso de la represin de Naxos (470) y Tasos (463),
que tambin se haban sublevado dentro de la Liga de Delos contra el
control ateniense. La Liga de Delos haba sido creada para hacer frente a
los persas, pero una vez superada esta amenaza colectiva, Atenas la us
42

Tucdides, Historia II 65, 5-7.

Tucdides, Historia II, 65 10-13. Para las nuevas maneras de los sucesores de
Pericles, vid. Aristteles, Constitucin de los atenienses 28, 3-4.
43

38

para crecer poltica y comercialmente, siempre a expensas de las ciudades

menores. Esparta abandon la Liga y arrastr con ella a otros aliados, y
de este modo acab polarizndose el liderazgo poltico en Grecia. Los
dos ms fuertes, finalmente, chocaron en un conflicto que supuso el
desastre para Atenas, pero tambin para Grecia entera, que nunca pudo
conocer la unidad poltica hasta que le fue impuesta, primero por los
macedonios y despus por los romanos.
Tras la muerte de Pericles, en 429, vctima de la peste, la teora de la
ley del ms fuerte fue puesta en prctica con toda su crudeza por estos
nuevos discpulos de los sofistas, que le dieron un sentido ms all de la
retrica o, como entiende Uumberto Eco, bajo la forma de una retrica
de la prevaricacin44. Estos principios sirvieron para justificar y legitimar
la posicin ateniense durante el ltimo tercio del siglo V: el ms fuerte ha
de dominar al dbil, el ms fuerte determina lo posible y los dbiles lo
aceptan, es decir, Atenas ha de dominar a las dems polis del Egeo,
asociadas a ella a travs de la Liga de Delos. Tenemos aqu la Doctrina
Monroe y su Corolario Roosevelt, en versin clsica. Primero se reafirma
en las bondades del sistema, en el elogio a la democracia, la gloria del
imperio y el bienestar que ste procura, para despus entrar en lo
esencial: tenemos derecho a imponer nuestra fuerza sobre los otros
porque encarnamos la mejor forma de gobierno que existe.45
En esta estrategia encaja el episodio de la represin de la sublevacin
de Mitilene contra el dominio ateniense, en 428, durante el liderazgo de
Clen, el ms daino de los sucesores de Pericles, segn la opinin de
Aristteles46. La Asamblea ateniense, a instancias de Clen, decidi un
duro castigo para los sublevados: la ejecucin de toda su poblacin
masculina adulta y la esclavizacin de nios y mujeres. Al da siguiente
se revoc la decisin, por considerarla excesiva, y se cambi por una
pena ms suave. El puo ateniense an no se hace sentir, pero en el
discurso se van afilando los cuchillos. El lenguaje que Clen emplea hay
numerosos indicios de que la mentalidad de los lderes polticos ha
cambiado, y de que los discpulos se han desecho de las enseanzas de

44

Vid. Eco, U, El lobo y el cordero. Retrica de la prevaricacin (2004), en

Eco, op. cit., pg. 71.
45
Ibid.; Eco se refiere al texto de Tucdides en Historia II, 60-64.
46
Aristteles, Constitucin de los atenienses 28, 3.

39

los maestros. Clen no slo afirma que una democracia es incompetente

para ejercer el imperio (cosa cierta incluso en Star Wars)47, sino que
Lo peor de todo ser si no se mantiene firme ninguna de nuestras
decisiones, y no nos persuadimos de que un Estado con leyes poco buenas
pero inamovibles es ms fuerte que los que tienen buenas leyes pero sin
autoridad; que la ignorancia unida a la firmeza es ms til que el talento
unido a la falta de carcter; y que los hombres mediocres, comparados
48
con los ms inteligentes, en general gobiernan mejor los estados.

En primer lugar esto es un ataque a la sofstica en general, y la retrica

de Protgoras en particular. Pero despus retoma el hilo gorgiano, el de la
retrica emocional: Es as, pues, cmo hemos de obrar: no dejndonos
exaltar por la elocuencia y la rivalidad intelectual, para no aconsejar al
pueblo de Atenas contra sus propias creencias49. Aqu aparece el lado
gorgiano de Clen, el guio al sentimiento popular: las gentes piensan
que sus propias creencias suelen ser ms acertadas o vlidas que las ideas
sometidas a deliberacin racional; las creencias son convicciones
indiscutibles que conforman el idiotes, lo propio, esa sabidura sin
reflexin que conforma el espritu ancestral de un pueblo. Clen es tan
sincero que ni siquiera presenta sus propuestas como una forma de saber,
ya que el idiotes ya las contiene, y la comunidad las confirmar porque
no necesita buscar ni aceptar otras experiencias, otras representaciones
del mundo que podran tener cierta validez; y se niega a contrastar lo
propio con lo extrao, convencida de tener la verdad. Es la ignorancia de
lo ajeno lo que determina la validez de lo propio, que es tomado como
una forma de saber vlida para la prctica y la toma de decisiones.
Cuando Gorgias llegue a Atenas, en el transcurso de este mismo ao en
que culmina la rebelin de Mitilene, va a encontrar el terreno ya abonado
y preparado para recibir sus nuevas ideas sobre la retrica basada en las
emociones de las masas.
Una dcada despus, en 416, la represin de la resistencia de Melos,
donde son ejecutados todos los habitantes varones en edad militar y las
47

Tucdides, Historia III, 37.

Tucdides, Historia III, 37.3
49
Tucdides, Historia III, 37.5.
48

40

mujeres y los nios son vendidos como esclavos, establece un punto de

inflexin en la brutalidad imperialista de Atenas, y constituye el mejor
ejemplo de lo que Eco seala como retrica de la prevaricacin.
Durante parte de la Guerra del Peloponeso, Melos se haba mantenido
neutral, a pesar de ser una colonia de Esparta; pero los atenienses
mandaron una delegacin para negociar la rendicin de la isla o su
destruccin, con el fin de evitar que sta ayudase a los enemigos
espartanos; los melios se negaron a aceptar los condiciones atenienses,
alegando que deseaban mantenerse neutrales, y fueron sitiados, invadidos
y finalmente derrotados; despus, lleg la dura represin. Tucdides
cuenta en su Historia los detalles de este cruento episodio, reproduciendo
las conversaciones entre melios y atenienses, antes del desenlace final, y
puede concluirse que la actitud de los atenienses fue de autntica
prevaricacin sin apenas retrica, sin disimulo, sin diplomacia50. Era el
resultado de la aplicacin de la ley del ms fuerte: los ms fuertes
determinan lo posible y los dbiles lo aceptan, sin tapujos, sin otra
justificacin que la fuerza y la necesidad de sobrevivir ante la amenaza de
otros ms poderosos.
Esta actitud ateniense se mantuvo hasta la desastrosa expedicin
contra Sicilia, en 413 (en 427, los de Leontini pidieron ayuda a Atenas
para afrontar la amenaza de Siracusa, y al frente de la legacin iban el
joven Gorgias y su maestro de retrica, Tisias; se dice que los discursos
de Gorgias causaron gran impresin entre los atenienses y decidieron el
apoyo de Atenas a Leontini frente a Siracusa)51. La expedicin contra
Sicilia fue un fracaso que se pag con la muerte de Nicias y la esclavitud
de muchos atenienses, y esta debilidad permiti a los espartanos invadir
el tica y permanecer en ella, circunstancia que impeda a los atenienses
aprovisionarse para resistir el sitio. En 411, la situacin en Atenas
propici un golpe de Estado oligrquico, breve, primer aviso de que la
democracia ateniense estaba a punto de caer bajo el peso de la ley del
ms fuerte, Esparta.
Hasta el episodio de Melos y el desastre de Siracusa, cualquier
ateniense tena motivos para sentirse ciudadano del pueblo ms
afortunado del mundo conocido; haba en este pueblo un orgullo
50
51

Tucdides, Historia V 84-116.

Pausanias, Descripcin de Grecia VI, 17, 7 ss.

41

panatenista, una autocomplacencia que animaba a la aventura de liderar a

todos los helenos, incluso por la fuerza. Atenas es la escuela de Grecia,
afirma Pericles en su discurso en honor de los muertos52. Un orgullo que
llev a los atenienses a intentar tambin la conquista de Egipto (454), y
an haba quien soaba con la Etruria (Roma) y Cartago53. Despus, hay
un punto de inflexin en la actitud ateniense, una prdida de confianza
que fue decisiva para el posterior desarrollo de los acontecimientos.

Quin es ciudadano?
Ciudadano es quien posee, entre otros derechos, aquellos que le dan
acceso a la participacin poltica y a contribuir de alguna forma a la
construccin del Estado. Esto es as en cualquier rgimen poltico, pues
tambin hay ciudadanos en los regmenes dictatoriales, slo que, como
dice Aristteles, el que es ciudadano en una democracia, muchas veces
no lo es en una oligarqua54. En las democracias actuales se entiende la
participacin como el acto de votar para elegir representantes o decidir en
un plebiscito, participar en un jurado popular o en una mesa electoral,
poder presentarse para ser elegido, pagar impuestos y otras muchas
acciones que se enmarcan en el complejo entramado de relaciones entre
los ciudadanos y el Estado.
Sin duda, los ciudadanos atenienses hubieran referido otro tipo de
experiencias para definir la participacin poltica que se produca
mediante la presencia personal en la Asamblea y la posibilidad de
intervencin directa en ella (aunque, en realidad, slo hablaran los que
saban hacerlo). Pero en la actualidad, nuestras experiencias parecen muy
alejadas de la sensacin de una participacin activa y efectiva en la
construccin de la polis, como las que pudieron llegar a sentir los
ciudadanos atenienses del siglo V.
La orientacin pedaggica de los sofistas y su inters por renovar la
formacin tradicional de los ciudadanos, nos hace pensar que advirtieron
que la participacin exiga una educacin que permitiera ir ms all del
acto de escribir un nombre en una concha (strakon) bajo la influencia de
diversos discursos opuestos entre si. Si ser ciudadano ateniense supona
52

Tucdides, Historia II, 41.

Plutarco, Pericles XX.
54
Aristteles, Poltica III 1, 2 y 6.
53

42

la eventualidad de decidir qu es el bien de la comunidad y quin puede

ser su enemigo, entonces se hace evidente que el ciudadano cabalmente
preparado para ejercer ese derecho haba de tener una formacin
equivalente a la de los polticos profesionales; ser ciudadano ateniense
significaba poder replicar al poltico con sus mismos instrumentos (la
retrica), entrar en esa actividad agonstica y a la vez pacfica que es la
poltica, preparado para poner en la mesa los propios argumentos en lugar
de limitarse a escuchar los estudiados discursos de los polticos
profesionales.
El proyecto pedaggico de los sofistas tena una doble orientacin:
instruir a los polticos que deseaban ejercer esa actividad de una forma
que hoy llamaramos profesional, y asesorarles en el ejercicio del poder
(conscientes de que pocos polticos son realmente tan sabios como dicen
ser); y tambin se diriga a todo aquel que deseara adquirir esos
conocimientos particularmente. Por esta razn, el proyecto sofista inclua
a la ciudadana en general, y no exclusivamente a la alta ciudadana; sin
duda, porque los sofistas entendieron que una ciudadana de calidad no
poda ir separada de una formacin cultural como la que ellos aportaban.
Es cierto que algunos sofistas daban sus lecciones a cambio de una
remuneracin slo al alcance de las clases privilegiadas, pero un estudio
ms detallado de sus emolumentos permite apreciar que haba numerosas
excepciones a esta regla, y que aquellos verdaderamente interesados en
aprender tenan posibilidades de hacerlo sin necesidad de pertenecer a la
aristocracia ni invertir una fortuna en sus maestros. La revolucin
democratizadora de la pedagoga sofista en Atenas pretenda
precisamente que cualquiera pudiese alcanzar un alto grado de formacin
cultural y poltica, al margen de su ascendencia social, y por ello haba
alternativas al elevado coste de los honorarios habituales de los sofistas.
Como sugiere Rodrguez Adrados, no es correcto dudar de las ideas
democrticas de los sofistas por el mero hecho de ser sus discpulos
mayoritariamente adinerados. La pedagoga sofista, que rompe con el
modelo tradicional aristocrtico, est abierta a todos los ciudadanos.55
La intencin de los sofistas consista en educar a los ciudadanos en la
actividad poltica, en hacerlos un poco sabios; imbuirles del espritu
enciclopdico e ilustrado que ellos traan, para que los ciudadanos
55

Vid. Rodrguez Adrados, op. cit., parte II, cap. 3, pgs. 166-167.

43

pudieran tambin hablar de cualquier tema con prolijidad y concisin, y

as poder enfrentarse a los supuestos sabios que ocupan el poder. Se
trataba de poner a los ciudadanos a la altura cultural de los polticos
profesionales para competir con ellos en condiciones de igualdad y evitar
sus engaos, y tambin para poder convencer a los dems gracias a esas
mismas artes aprendidas de los sofistas. Se trata de extender el juego
erstico a ambos planos de la vida poltica, el plano del poder y el de la
participacin.
Tanto los sofistas como Platn desconfiaban de la opinin del pueblo
no ilustrado: el poltico no debe seguir siempre la estela de la opinin
popular porque sta es demasiado maleable, o simplemente porque no es
fiable; la opinin se construye sobre la base de interpretaciones
subjetivas, de prejuicios, o de valores transmitidos a travs de la
educacin familiar tradicional, sin llegar a ser cuestionados por s
mismos. Pensar racional y objetivamente no es un hbito popular, como
ya demostrara Scrates. El poltico no debe fiarse de la opinin popular,
aunque no debe ignorarla ni desdearla, porque depende de ella para
sobrevivir en el poder. Pero slo puede confiar verdaderamente en el
consejo del sabio, que puede orientarle en el camino adecuado y ayudarle
a modificar las opiniones del pueblo cuando sea necesario, es decir,
cuando sean contrarias a ese camino. El sabio sofista y el platnico son
diferentes, ciertamente, porque estn pensados para encajar en rdenes
polticos diferentes, pero tienen su razn de ser en el mismo motivo: en la
necesidad de evitar que los polticos hagan un mal uso de la opinin
popular, porque el populismo es un riesgo que la praxis poltica no debe
correr ms all de ciertos lmites.
Tanto los sofistas como Platn advirtieron los riesgos del populismo
extremo, que se alimenta de la habitual incultura del pueblo y su
desinters en la construccin activa de la polis. Y a la opinin popular
opusieron la sabidura del sabio. El sabio sofista y el sabio platnico son
diferentes, pero ambos estn presentes en la ciudad por la misma razn,
ambos estn asociados a la poltica y a los polticos con un papel claro
ante la posibilidad de que la ciega opinin popular tome las riendas de la
ciudad, o para evitar que los polticos hagan un mal uso de ella, como
instrumento de poder.
Platn vio en la arbitrariedad del populismo el mejor argumento
contra la democracia, y propuso como solucin alejar al pueblo de la

44

participacin y reducir la ciudadana al mbito de los filsofos, nicos

capaces de definir el bien de la ciudad. Pero si la figura del poltico se
asocia tradicionalmente a la idea de sabio, en el sistema platnico esa
asociacin no ha de ser una simple apariencia con la que engatusar al
pueblo, sino una realidad a partir de la cual afrontar la difcil tarea de
definir el bien de la ciudad y realizarlo al mximo, aunque sea sin contar
con la opinin del pueblo. En este sentido, slo los sabios pueden ser
polticos y, en tanto que participantes, slo ellos son ciudadanos.
Contra lo que a primera vista pudiera parecer, si los sofistas dan tanta
importancia al papel del sabio asesor de los polticos se debe a que
tambin desconfan de la opinin popular. Si sta es absolutamente fiable,
de qu sirven los sabios, ya que el poltico slo ha de limitarse a
escuchar la voz del pueblo y realizar sus deseos, o simular que los
realiza? Los sofistas, al menos en su primera poca, apostaron por
extender la cultura al pueblo para oponer una barrera al populismo
extremo y mantener la democracia dentro de unos lmites razonables
entre el necesario populismo y la necesaria demagogia, es decir,
posibilitando el acceso popular a la toma de decisiones por la va de la
educacin de la ciudadana, que es una manera consecuente de entender
la democracia como participacin colectiva en la construccin de la
ciudad, en la que los ciudadanos aportan algo ms que su opinin
desnuda. En definitiva, los sofistas sugirieron una concepcin dinmica
de la participacin de la ciudadana en la poltica sobre la base de
fundamentar la opinin (doxa) en una forma de conocimiento
experiencial que ellos podan ensear, siguiendo la funcin que
tradicionalmente se atribua a los factores culturales desde la poca
arcaica.

Entre populismo y demagogia

Quizs este empeo pedaggico sofista, con amplias posibilidades de
aplicacin en un sistema de intensa participacin como la democracia
ateniense, resulte demasiado alejado de los lmites operativos del sistema
representativo moderno. Pero su mensaje de fondo no es nada extrao en
nuestro contexto: significa que el ciudadano activo debe interesarse por el
desarrollo de un pensamiento crtico para recibir adecuadamente el
inmenso caudal de informacin, ideas, interpretaciones y argumentos que
los polticos profesionales generan, en competencia directa o en

45

colaboracin con los profesionales de la publicidad, que son los nuevos

generadores de conceptos y de relatos.
El relativismo cultural, que inunda nuestro espacio meditico, no ha
de servir slo para entender a los otros y conciliar las mltiples
diferencias culturales, segn una versin excesivamente correcta; segn
una versin ms erstica, el relativismo ha de servir para sospechar de las
otras perspectivas y como catalizador de la participacin. Slo desde este
afn se entiende cabalmente el espritu de los sofistas.
Llegados a este punto, cabe volver a plantearse la cuestin sobre el
sentido de la participacin democrtica, es decir, qu hace democrtica la
participacin poltica, si el nmero de los que participan o unas
determinadas reglas de participacin, o ambas cosas junto con otros
factores de carcter ideolgico, como el respeto por la libertad individual,
la igualdad ante la ley, la asuncin de determinados derechos y deberes
sociales e individuales, etc. Todo este conjunto de condiciones define la
participacin ciudadana en un rgimen democrtico, pero lo esencial de la
cuestin radica en las condiciones suficientes y necesarias para que las
opciones individuales influyan en las decisiones polticas, y si esta
capacidad de influencia es palpable desde el punto de vista de la
ciudadana.
En otras palabras: cundo la ciudadana puede sentir el ejercicio del
poder a travs de su participacin? Cundo la soberana es
autnticamente popular? Esta cuestin tan subjetiva era de fcil
resolucin en Atenas, pues la participacin era directa en las instituciones
polticas y judiciales; el ciudadano deliberaba, decida, actuaba,
ejecutaba, y todos los ciudadanos tenan la posibilidad de ocupar algn
cargo poltico de cierto peso alguna vez en su vida. Pero en las
democracias modernas, la sensacin del poder no se da de una forma tan
directa, sino mediatizada por la representacin. Sin embargo, la
revolucin de los sistemas informacionales en las sociedades de masas de
finales del siglo XX ha dado alas a la idea de que el poder depende cada
vez ms de los flujos de opinin, y que las nuevas posibilidades
tecnolgicas pueden abrir las puertas a una nueva forma de democracia
basada en la intervencin directa de los ciudadanos en esos flujos de
opinin, en el intercambio de ideas, en las movilizaciones, etc. As que el
control de los flujos de opinin se constituye como un factor a tener en
cuenta si desde el poder poltico se desea movilizar o desmovilizar a la

46

opinin pblica. El gran reto del Estado democrtico de la era

informacional consiste precisamente en mantener bajo control todos los
factores que intervienen en los flujos de informacin: emisores, canales y
receptores.
Berlusconi es el mejor ejemplo de cmo conseguir semejante control
desde el Estado sobre los medios de comunicacin de masas. Tambin
pone de manifiesto que la sociedad civil no est representada en el poder
tecnolgico, sino que tan slo participa de sus ventajas como usuaria,
mientras que parece ignorar sus inconvenientes. La ciudadana no
delibera, ni toma decisiones, ni elige en este entorno meditico tan
favorable a la participacin, sino que tan slo se comporta como pasiva
receptora de informacin, o simplemente como jugadora ociosa. La
ciudadana actual se ha convertido, pues, en el caldo de cultivo idneo
para el crecimiento del populismo democrtico.
En el presente marco de relaciones entre los ciudadanos y los
polticos, donde la opinin popular cuenta tan decisivamente que todos
los sistemas de contencin de la arbitrariedad popular pueden resultar
deslegitimados si no son aceptados por el pueblo mismo, queda abierta la
posibilidad de que los polticos recojan la opinin del pueblo slo para
ganar el poder, y la realicen slo para mantenerse en l. La aceptacin de
la democracia obliga a contar con la opinin subjetiva del pueblo como
instrumento legitimador de ltima instancia, con todos los riegos que eso
conlleva. No tiene sentido plantear la idea de ciudadana democrtica, es
decir, la de mayor alcance participativo al menos en lo cuantitativo, sin
aceptar que la doxa tiene prioridad prctica sobre la episteme, tanto si
hablamos de la Atenas de Pericles como del rgimen de los hermanos
Kaczynski en Polonia, o de la repblica bananera de Berlusconi.
Sea cual sea el estatuto epistemolgico de las ideas que aportan los
asesores polticos, los tcnicos y los sabios que ayudan a tomar
decisiones a los gobernantes, hay una instancia ltima, la doxa popular,
que puede desautorizar a los sabios y toda su supuesta episteme, y restarle
validez como tal a efectos prcticos. Si la voluntad del pueblo se expresa
contundentemente, como en ocasiones ha ocurrido y como puede llegar a
ocurrir dentro de la lgica de la democracia, la episteme de los sabios es
una doxa ms en el universo de las opiniones, en competencia directa con
otras formas de saber, como la publicidad o los dilogos de las
telenovelas.

47

En situaciones de extrema precariedad social y econmica, alguien de

entre la clase poltica acaba advirtiendo que o bien se escucha al pueblo y
se le da lo que pide, o bien el pueblo acaba tomndolo por la fuerza. Ese
poltico puede obrar con honestidad o ser un interesado populista; en
cualquier caso accede al poder gracias a su actitud para con el pueblo.
Pero tambin en momentos de prosperidad, y hasta en regmenes no
democrticos, cuando el pueblo se aburre porque tiene resuelto el pan,
opera la misma ecuacin. En lugar de pan, el pueblo pide circo, y quien
se lo proporciona consigue sus favores y sus votos. Cicern se quejaba
amargamente del desinters de las masas populares por la Repblica, que
se hallaba en peligro ante los intentos de Csar de asumir un poder
personal mientras la chusma peda pan y circo en lugar de libertad para
participar en la construccin del Estado.56
Entre el pan y el circo hay todo un proceso de reforma social que
acaba unindolos; los romanos ya conocieron los mecanismos de ese
proceso, aunque slo en la posmodernidad se ha perfeccionado su
operatividad. Pero hay una enorme y esencial diferencia entre la chusma
que pide pan porque tiene hambre y la chusma que, habindolo
conseguido junto con unos niveles de bienestar y de acceso a la cultura
jams alcanzados hasta el momento, sigue permaneciendo inculta y slo
pide circo. Hay un gran contraste entre la dignidad de los que pedan pan
en 1789 y aplaudan ante el rodar de cabezas guillotinadas (incluso las de
quienes honestamente lucharon por conseguirles el pan) y la
insatisfaccin de los que dependen emocionalmente del alimento del
espectculo que proporcionan los medios de comunicacin de masas,
pblicos y privados, y que fcilmente se asustan ante la eventual caresta
de alimentos a causa de una huelga de transporte57, invadiendo los
supermercados como si acabase de estallar una guerra (las sociedades
ricas generan cobarda y un impulso de atrincheramiento que no se
aprecia en las pueblos acostumbrados a lidiar con la escasez).
Es posible que en ambos casos encontremos indiferencia hacia la
poltica como participacin activa en la construccin del Estado, y que
una vez obtenido el pan y el circo todo quede en manos de los polticos
profesionales, de uno u otro sentido, para hacer y deshacer a sus anchas.
56

Vid. Stefan Zweig, Momentos estelares de la humanidad. Barcelona, El

Acantilado, 2002, cap. 1, dedicado a Cicern.
57
Nos referimos al episodio huelguista de mediados de junio de 2008.

48

Pero son tambin formas sustancialmente distintas de indiferencia. El

hambre material condiciona absolutamente la actividad social de quien lo
sufre pero, una vez satisfecha la carencia, no se explica sino por una
suerte de contagio que el apetito espiritual se satisfaga simplemente con
el circo ofrecido por quienes antes han dado el pan.
Todas estas consideraciones conducen a pensar que el poltico y su
asesor no pueden librarse del populismo. No hay objetividad si todo
depende de la subjetividad, como sugera Protgoras. En la democracia,
las decisiones se someten tarde o temprano al juicio popular. Los partidos
recogen la opinin del pueblo y la representan en los parlamentos; o el
pueblo asiste directamente a las asambleas y toma decisiones. Es el
incontestable dominio de la subjetividad. Frente a ste, Platn esgrimi el
poder absoluto de la objetividad del sabio, porque desconfiaba de la
validez epistemolgica de la doxa. En la democracia, a lo sumo, hay una
cierta intersubjetividad que se concreta en el apoyo popular mayoritario a
un lder poltico o a sus decisiones; una concesin al supuesto saber del
lder, fundamentada en su carisma y en la conviccin de que sabe o de
que es capaz de representar opiniones mayoritarias y, por tanto, correctas.
Representar o guiar; populismo o demagogia; ser apoyado o seducir
para conseguir apoyos; asumir o convencer. En estos mrgenes se mueve
la accin poltica en todas las modalidades de la democracia. Este plano
de accin no puede modificarse para eliminar el riesgo del populismo,
porque limitar las posibilidades de la opinin subjetiva del pueblo supone
inevitablemente limitar la esencia misma de la democracia, que consiste
en el predominio de la voluntad popular sobre la supuesta objetividad de
las convicciones de los polticos y sus asesores. Ms an, la
transformacin de una democracia en populismo puede ser absolutamente
legtima, e incluso puede tener justificacin tica cuando sirve para
resolver situaciones de precariedad social y econmica. El populismo,
como se ha dicho, puede ser necesario en determinadas circunstancias
socioeconmicas, como va para que el pueblo consiga mejores
condiciones para s. En casos de desigualdad e injusticia social, o bien el
pueblo halla un interlocutor poltico que interpreta sus aspiraciones y a
cambio gana el poder para realizarlas, o bien el pueblo impone por la
fuerza a alguien que haga esa misma tarea pero con mayor crudeza (cosa
que tambin puede ocurrir bajo un rgimen no democrtico). La
democracia no puede eludir la necesidad de atender y dar voz a las
demandas populares, con independencia de que lo demandado sea pan o

49

circo, y por esta razn est obligada a bascular entre demagogia y

populismo. As, los sistemas democrticos han de saber defenderse de los
riesgos del populismo sin llegar a despreciar el valor de la opinin
popular, de la cual se alimentan. Y, a la vez, han de defenderse de los
polticos que creen, secretamente, que una vez en el poder, sus opiniones
obtienen validez objetiva mediante la legitimidad que proporcionan los
votos, aunque no estn dispuestos a representar siempre a sus votantes.
En ltima instancia, el marco de relaciones entre los ciudadanos y la
poltica, en una democracia, supone que la calidad del sistema poltico
que permite decidir al pueblo no depender slo de si ese pueblo es capaz
de hacerse representar adecuadamente, sino tambin de la calidad de sus
demandas. Un pueblo que pide circo y lo consigue porque sus
gobernantes acceden a sus demandas, tanto por temor a perder el poder
como por la intencin de mantenerlo de esa forma, es un pueblo a merced
de sus gobernantes y que ha corrompido su sistema de libertades.
Naturalmente, esta derivacin populista entra en las posibilidades de
realizacin del sistema democrtico, y oponerse a ella desde el poder
significa violentar el funcionamiento democrtico; es la negacin misma
de la democracia y conduce a la propuesta platnica de evitar que el
pueblo pueda tomar partido en la construccin de la polis porque el
pueblo siempre acaba pidiendo circo.
Platn era sumamente consciente de las dificultades prcticas que
albergaba el proyecto sofista, de la resistencia popular a la formacin, del
enorme esfuerzo que supone formar a un adolescente para que sea adulto.
Incluso detect situaciones que hoy nos parecen comunes: el maestro que
teme a sus alumnos y ha de adularlos, los alumnos que hacen caso omiso
de los maestros y hasta de sus padres, los jvenes que se sienten adultos y
los adultos que se ven obligados a aceptar a los jvenes para no parecer
antipticos y mandones58. Platn saba que la libertad y la igualdad se
mueven en todas direcciones, que las posibilidades del ser se realizan sin
lmites previos, y que la poltica es un intento de establecer lmites
razonables al mundo (razonables en tanto que han de tener una
justificacin racional, no religiosa o mitolgica; la filosofa poltica de
Platn es eso, una justificacin racional del orden adecuado, aunque si
escarbamos en sus fondos hallaremos convicciones mitolgicas). En sus
crticas a los sofistas olvidaba quizs que stos tambin constataron la
58

Platn, Rep. 563ab.

50

necesidad de poner lmites al mundo desde dentro del sistema

democrtico y que eso slo era posible a travs de la formacin de la
ciudadana.
Se trata sin duda de un camino lleno de dificultades, pero es el nico
camino democrtico hacia una democracia de calidad. Dos son los
principales obstculos que hay en l: los polticos profesionales prefieren
tener que discutir con un pueblo que pide circo, porque es ms fcil
drselo y acallarlo durante un tiempo; y los hombres no son proclives al
esfuerzo, y menos si no est vinculado a un beneficio inmediato.
El problema de las sociedades democrticas modernas es precisamente
la falta de motivacin por la participacin activa de los ciudadanos, la
mala calidad de su ciudadana. Los polticos, naturalmente, estn
encantados, aunque no pueden expresar libremente su alegra. Siempre se
muestran preocupados por los bajos niveles de participacin electoral,
pero no pueden dejar de decir que el pueblo nunca se equivoca. Con
pueblos as pueden maniobrar con mayor libertad. No son pueblos
necesariamente dciles, pero sus exigencias no son peligrosas para el
poder: slo piden circo, ms circo. La ciudadana est concentrada en la
libertad adquisitiva y atenta a los acontecimientos mediticos ms ftiles;
sumida en la abundancia moderada, apenas trastocada por crisis
econmicas que haran las delicias de los pueblos del Tercer Mundo. La
ciudadana de los pases occidentales se aburre, y slo el circo es capaz
de generar nuevas inquietudes, nuevas urgencias de supermercado.
Ante esta perspectiva, las tentaciones platnicas parecen acertadas:
eliminar la representacin popular para dejar solos a los gobernantes, a
condicin de que sean sabios. Por esta razn es necesario no perder de
vista a los sofistas. En su poca, los sofistas confiaron en las
posibilidades de la educacin para conseguir una ciudadana de calidad y
evitar los riesgos del populismo: enriquecer la representacin por la va
de enriquecer a los representados en el mbito del saber, para que pidan
pan cuando sea necesario, pero que no pidan circo si pueden pedir saber.
Era otra poca, y el optimismo estaba justificado para cualquier opcin,
pero quizs en la nuestra no sea posible. La propuesta platnica es
incompatible con la democracia y el individualismo, y resulta
absolutamente extraa en un mundo marcado por el relativismo
epistemolgico; despus de Auschwitz y del Gulag nadie en su sano
juicio puede confiar en el matrimonio entre certeza y poltica. La

51

propuesta sofista, por otro lado, no goza de autntica popularidad. No hay

ciudadana activa si el pueblo no se interesa en desarrollarla, y la
motivacin no se puede forzar, hay que provocarla. No estamos seguros
de este camino si a la ciudadana no le interesa seguirlo, es decir, si no
desea adquirir cultura poltica, ni literaria, ni cientfica, ni artstica, ni
mucho menos filosfica; si en numerosos y variados mbitos sociales hay
un cierto desdn por la cultura y una firme indiferencia por la lectura; si
los sofistas actuales carecen del carisma de los antiguos y viven en el
descrdito; si el inters cultural se concentra casi exclusivamente en
saberes tcnico-profesionales y en las nuevas tecnologas
informacionales, y si la participacin ciudadana slo se estimula ante los
estantes de los hipermercados.
Como contrapartida, dos cosas parecen seguras: que el populismo sin
control deteriora las condiciones de desarrollo de la democracia, y
deteriora an ms a la ciudadana; y que las tentaciones platnicas no son
democrticas, aunque puedan parecer atractivas y deseables en ciertas
circunstancias. La democracia es frgil por ambos flancos, y su
resistencia depender de la resistencia popular ante ambas amenazas. En
ltima instancia, el pueblo decide ante quin cede ms.

52

Bibliografa
Aristteles, Constitucin de los atenienses. Madrid, Gredos, 1984.
Aristteles, tica a Nicmaco. Madrid, Gredos, 1998.
Aristteles, Poltica. Madrid, Gredos, 1994.
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Platn, Dilogos. Madrid, Gredos (varios volmenes y fechas de edicin segn
volumen).
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Plutarco, Vidas paralelas. Pericles. Madrid, Espasa-Calpe, 1936.
Rodrguez Adrados, F., La democracia ateniense. Madrid, Alianza, 1975.
Sofistas, Testimonios y fragmentos. Madrid, Gredos, 1996.
Tovar, A., Vida de Scrates. Madrid, Revista de Occidente, 1966.
Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso. Madrid, Gredos (varios
volmenes y fechas de edicin segn volumen). Se ha tenido en cuenta
tambin la edicin crtica en griego y cataln, bajo el ttulo Histria de la
Guerra del Pelopons. Barcelona, Fundaci Bernat Metge, 1954.
Zweig, S., Momentos estelares de la humanidad. Barcelona, El Acantilado,
2002.

53

54

Aristteles, Alejandro y el mestizaje59

Alejandro se lanz a la conquista de Asia predispuesto a la orientalizacin,

mientras los griegos ms tradicionales teman que provocase el fin de la cultura
helena. Este artculo quiere mostrar el papel de la ideologa en la percepcin de
las realidades sociales. A las puertas del Forum 2004 no se puede olvidar que el
mito del mestizaje puede ocultar las sombras presentes en toda relacin
intercultural.

Cuando en Atenas se supo de la muerte de Alejandro en extraas

circunstancias, comenz a correr el rumor de que Aristteles haba
colaborado con los hipotticos asesinos del joven monarca macedonio, a
quien haba educado para ser el mejor gobernante de los griegos. Se deca
que Antpatro, regente de Alejandro en Atenas y amigo personal de
Aristteles, haba ordenado su muerte, que Aristteles haba
proporcionado el veneno (conocedor de los secretos de las plantas), y que
un tal Iolo lo haba suministrado a Alejandro, gracias a su cargo de
primer escanciador del monarca. As lo cuenta Plutarco en su Vida de
Alejandro.
Quizs porque el rumor era absolutamente malintencionado, apenas es
mencionado en las biografas del pensador estagirita, y eso que es
sobradamente conocida la distancia que comenz a haber entre
Aristteles y Alejandro desde que ste mostr abiertamente sus
tendencias imperialistas y a favor del mestizaje entre griegos y persas. Ni
Aristteles ni muchos de los que efectivamente conspiraron contra l
simpatizaban con los planes de Alejandro. Confiados en la superioridad
cultural de los helenos, recelaban de la facilidad con que el nuevo
monarca instalado en el trono persa se haba dejado orientalizar.
Alejandro se consideraba sucesor legtimo de la monarqua persa y
tena planeado mantener el nuevo imperio mediante una lite macedonia
59

Publicado en Lateral, mayo de 2004.

55

y persa a la vez. Al mismo tiempo que helenizaba a los persas, iba

adoptando maneras orientales, es decir, brbaras, que no eran del gusto de
los griegos ms puristas. Por ejemplo, la proknesis, o adoracin de
rodillas, que exiga a sus tropas. Aristteles no poda admitir en su
discpulo una conducta tan contraria a sus enseanzas (aunque en su
filosofa haya argumentos suficientes para justificar los afanes de
Alejandro), y como cualquier griego deba sentirse incapaz de arrodillarse
ante otro ser humano como reconocimiento de una naturaleza superior a
la suya propia. Repudiaba sobre todo el despotismo oriental que poda
llegar imponerse a las an independientes ciudades-estado griegas, pero
tambin pensaba que un brbaro nunca podra igualarse a un griego, ni
poltica ni culturalmente, simplemente porque no era griego. El orgullo
helnico primaba sobre cualquier insinuacin de la igualdad universal
entre los hombres. Nuestros prejuicios raciales y culturales no son, pues,
tan nuevos.
Aunque la supuesta participacin de Aristteles en el tiranicidio fue
seguramente una infamia propagada por sus enemigos en Atenas, que
defendan la dbil democracia ateniense del despotismo macedonio y
saban de la larga y estrecha colaboracin de Aristteles con el nuevo
rgimen, la relacin entre maestro y discpulo haba comenzado a agriarse
cinco aos atrs, precisamente a raz de la llamada conspiracin de los
pajes (327 a. C.), que fue un complot urdido contra los ya evidentes
desvaros orientalizantes de Alejandro.
En esa ocasin, un sobrino de Aristteles, Calstenes, que ejerca de
cronista de la expedicin alejandrina, fue acusado de complicidad con los
pajes conspiradores y ejecutado por orden de Alejandro. Aristteles tena
por ello razones suficientes para desear la muerte de su discpulo ms
disidente. No obstante, la muerte de Calstenes tambin permanece
envuelta en el misterio, pues unos dicen que efectivamente muri
ahorcado por orden de Alejandro, otros dicen que muri de enfermedad
en prisin y otros que fue juzgado en Atenas, en presencia de Aristteles
y que ms tarde, pero an en vida de Alejandro, muri de obesidad y
comido por los piojos, segn Plutarco.
Con semejante elemento en la familia de su maestro, Alejandro debi
comenzar a desconfiar tambin del propio Aristteles, mximo
representante del racismo helnico. Plutarco se refiere a una carta de
Alejandro a su regente, Antpatro, en la que declara su intencin de

56

castigar a Calstenes y a los que ac le enviaron y a los que dan acogida

en las ciudades a los traidores contra m, cosa que, segn Plutarco, alude
directamente a Aristteles. Sin embargo, tal desconfianza no puede
demostrarse histricamente, pues las fuentes del imaginativo Plutarco son
tan poco fiables como l mismo. Otros autores coetneos indican que la
relacin de Aristteles con Alejandro fue siempre buena al margen de su
diferente concepcin de lo helnico. Por lo dems, Alejandro ni siquiera
confiaba en su regente. No obstante, los problemas que Aristteles tuvo
en Atenas desde la muerte de Alejandro no fueron debidos al rumor sobre
su participacin en su asesinato, sino ms bien a su reconocido
colaboracionismo con los macedonios.
Las sombras del mestizaje
La cuestin de fondo de este asunto no nos es en absoluto ajena: se trata
del mestizaje y de los problemas que comporta, tanto para las sociedades
receptoras como para las emisoras de cultura. El mestizaje es una divisa
de gran valor en el panel ideolgico de la posmodernidad, cosa que sirve
de aliento a pacifistas y espiritualistas varios (ltimo refugio del
progresismo): si occidente es receptivo ante la llegada de nuevas culturas
a su territorio, al menos hay un reducto de occidentales dispuestos a
mezclarse con los recin llegados e intercambiar sus diferentes jugos
culturales.
Si el mestizaje y el dilogo intercultural son apreciados como valores
positivos en la actualidad (y en pro de esos valores se invertirn millones
de euros en el Forum 2004), es sntoma de que la cultura europea se
dirige hacia una apertura sin precedentes. El hombre occidental es, sin
embargo, reacio a dejarse invadir (y proclive a invadir a otros). Teme la
invasin del Sur (y tambin la del Este), y olvida la enorme dependencia
que tiene de estos procesos la pervivencia de toda cultura. Ante la
evidencia emprica de la inmigracin, el europeo advierte que el ideal no
est exento de inconvenientes, y como ocurre con todos los ideales, el
primero de sus inconvenientes es su irrealidad: la experiencia de todos los
tiempos muestra que los colectivos humanos son proclives al roce, pero
nunca a costa de su disolucin en un magma que rompa las diferencias
que se consideran sustanciales.

57

El discurso idealista sobre el mestizaje es el ms fcil de proclamar y

a la vez el ms difcil de realizar, sobre todo porque nunca hay un
equilibrio en la interaccin y la balanza siempre se inclina hacia un lado
bajo el peso de la supremaca. La supremaca, al contrario de lo que
pueda parecer, no es el resultado de la interaccin, sino que se da como
actitud previa en una cultura que se entiende a s misma como superior.
Es lo que Sophie Bessis llama cultura de la supremaca, refirindose a la
actitud occidental respecto de los otros pueblos del mundo, actitud
naturalmente heredada de nuestros ancestros helenos.60
Los inconvenientes del mestizaje son tambin advertidos por quienes
temen la expansin de la cultura occidental hacia el resto del mundo. Hay
un cierto miedo intelectual (curiosamente tambin muy progresista) a que
la cultura basura occidental estropee lo autntico que hay en las culturas
indgenas invadidas por los occidentales. En un interesante articulo de
Polly Toynbee, titulado Quin teme a la cultura global?, e incluido por
Giddens y Hutton en su recopilacin En el lmite. La vida en el
capitalismo global61, la autora afirma que tal pnico es un exagerado y
viejo prejuicio intelectual ante lo nuevo. Para Toynbee, Occidente
representa libertad por encima de riqueza y oportunidades. El lado salvaje
del capitalismo es el lado oscuro de la libertad que Occidente ofrece a las
otras culturas, pero frente a una vida sofocante en comunidades
rgidamente jerarquizadas por la religin y las costumbres, la libertad
occidental es una genuina alternativa, sobre todo si se transforma
polticamente en un rgimen democrtico, que es con seguridad el mejor
que ha podido ofrecer el desarrollo cultural humano. Esa
occidentalizacin no debera avergonzarnos, a pesar de ser conscientes de
que va acompaada de enormes beneficios para Nike o Coca-Cola y
supone el fin de ancestrales tradiciones que ya no sirven para nada, opina
Toynbee. La contaminacin est en la esencia de la cultura, y una cultura
pura es una cultura muerta, por muy virgen que permanezca.
Es cierto que la cultura occidental se ha universalizado, y que la
uniformidad americana invade y acaba con muchas culturas indgenas,
que no resisten la supremaca global de lo occidental. Aunque la invasin
60

Sophie Bessis, Occidente y los otros. Historia de una supremaca. Madrid,

Alianza, 2002.
61
A. Giddens & W. Hutton (eds.), En el lmite. La vida en el capitalismo global.
Barcelona, Tusquets, 2001.

58

griega de Asia tiene muchos rasgos comunes con la sutil invasin

norteamericana del resto del mundo, en este caso las limitaciones
espaciales han sido superadas con creces y la cuestin del lugar ya no es
de esencial trascendencia. No lo es porque la cultura occidental est en
todas partes. La cuestin del mestizaje es ya un fenmeno de
globalizacin cultural. Polly Toynbee muestra lo sorprendentemente fcil
que es pasar elementos de una cultura a otra, por distanciadas que estn
entre s. Y eso ocurre muchas veces sin la necesidad de imponer nada,
slo por el atractivo propio de una cultura para los receptores de la otra.
En su indagacin sobre la cultura de la supremaca occidental, Sophie
Bessis escribe con una actitud mucho ms combativa que Toynbee, en un
libro apasionado y a la vez riguroso. Bessis es tunecina de origen judo,
educada en el sistema escolar de la entonces an colonia francesa. La
autora reconoce los beneficios de la occidentalizacin, sobre todo a partir
de la idea de la universalidad de la igualdad y la libertad para los
individuos. Pero su condicin colonial le ha permitido ver la cultura de la
supremaca ensombreciendo las buenas palabras de sus colonizadores. La
cultura de la supremaca reside, como un virus latente, incluso en las
mentes de esos sabios temerosos de alterar las formas indgenas que an
perviven dispersas en lugares recnditos y alejados de toda
contaminacin. No es tan grave que los indgenas tibetanos capten por
satlite pelculas occidentales subidas de tono, pero no es absolutamente
inocuo para su cultura.
Bessis sugiere que la supremaca occidental comienza a discutirse,
pero con la insuficiente fuerza para neutralizarla, aunque s con capacidad
para hacer que Occidente replantee su posicin en el mundo y comience a
contar con los otros en la nueva configuracin de un sistema mundial de
relaciones. Eso sera una victoria moral para los pueblos que nunca han
sido escuchados.

El miedo a los brbaros

Alejandro careca de la prevencin conservacionista tan frecuente en los
antroplogos, ese pnico intelectual descrito por Toynbee, sobre todo
porque tambin estaba convencido de la superioridad del griego sobre el
brbaro. En tales casos ocurre que una cultura no duda en superponerse a
otra y mezclarse, sabedora de que va a recibir (y por tanto, perder) menos

59

de lo que va a transmitir a los otros. Pero Alejandro llega a Oriente

preparado para ceder y orientalizarse mucho ms de lo que los idelogos
helenos habran admitido. Aristteles tambin daba por segura la
superioridad griega, pero se opona al mestizaje porque tema que lo
heleno pudiera contagiarse fcilmente de cualquier otro pueblo,
simplemente por entrar en contacto con l. Sin embargo, ni Alejandro ni
Aristteles acertaron totalmente en sus previsiones.
Las bodas de griegos con persas, ordenadas por Alejandro, son el
mejor ejemplo del escaso riesgo que corri la cultura helena en su
contacto con los pueblos orientales. El episodio es relatado con detalle
por Plutarco: al regresar a Susa, e inspirado en una costumbre hind,
Alejandro pens en casar a diez mil macedonios con otras tantas seoritas
persas, para as sellar la relacin y realizar la unin entre Europa y Asia
en un solo pueblo. Sin embargo, la mayora de estos matrimonios se
disolvieron cuando Alejandro muri, porque los macedonios
abandonaron a sus esposas y regresaron a Europa. Quiz de haber vivido
Alejandro ms aos en Persia hubiese fructificado su esfuerzo, pero lo
ocurrido tras su desaparicin es indicativo de que la unin se haba
producido precisamente bajo la supremaca de los griegos sobre los
persas.
Al margen de la corriente orientalizadora que tras la conquista
alejandrina lleg a Grecia y pas incluso a Roma (corriente que, por lo
dems, ya flua antes de Alejandro, hasta el punto que Protgoras tuvo
como maestros a sabios persas instalados en Tracia), Grecia sigui siendo
la misma cosa que fue siempre, un conjunto de ciudades independientes
obligadas ahora a estar unidas bajo el imperio macedonio, a su vez
dividido en las llamadas monarquas helensticas. Grecia dio ms a los
persas de lo que recibi de ellos, y en este sentido tanto Aristteles
(apocalptico) como Alejandro (integrado) erraron respecto de las
posibilidades de orientalizacin de los griegos. Pero hay que puntualizar
lo siguiente: lo que recibieron los persas no fue lo mejor de los griegos, la
democracia de las ciudades del Egeo, sino la monarqua de esos
semibrbaros que eran los macedonios.

60

Aristteles y el pluralismo
Una alternativa a los riesgos de la atomizacin social62

Lo mejor es que toda ciudad sea lo ms unitaria posible. Esta es la

hiptesis que acepta Scrates. Sin embargo, es evidente que al avanzar en
este sentido y hacerse ms unitaria, ya no ser ciudad. Pues la ciudad es
por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse ms una, de ciudad se
convertir en casa, y de casa en hombre, ya que podramos afirmar que la
casa es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la casa. De
modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no debera hacerlo,
63
porque destruira la ciudad.

Este artculo pretende dilucidar qu puede aportar Aristteles a la

actual y nueva problemtica del pluralismo poltico. Lo novedoso de las
circunstancias presentes consiste en la forma que el pluralismo ha
adquirido tras la crisis de la modernidad, tanto en lo ontolgico como en
lo poltico-social. Es la forma corpuscular, que puede definirse como la
tendencia centrpeta hacia la atomizacin de las identidades colectivas.
Al parecer, Aristteles no tendra mucho que decir respecto de la
condicin posmoderna del pluralismo, pero la cita precedente permite
aventurar que s y que su apuesta por el pluralismo es decidida aunque
matizada por la bsqueda de la unidad, como se ver ms adelante.
Aristteles admite la necesidad de la unidad, pero nunca a costa de la
pluralidad, como pide Platn. An as queda a cierta distancia del
pluralismo poltico actual, que prescinde totalmente de la unidad, y esa es
la distancia que pretendemos medir.
62

Texto indito escrito en 2002.

Aristteles, Poltica II 2, 2, 1261a. Traduccin de Manuela Garca Valds.
Madrid, Gredos, 1988. Es obvio que cuado Aristteles menciona a Scrates, se
refiere a quien se expresa detrs, Platn, en su obra La Repblica.
63

61

Aristteles piensa que la unidad es el estado ideal de las cosas, pero en

el caso de la ciudad, la unidad ha de ceder terreno a la pluralidad para que
la ciudad permanezca. Sin ambas no es posible la ciudad. Sin unidad ni
siquiera es posible pensar la ciudad como un espacio comn64, pues la
pluralidad absoluta equivale a la anarqua y la disgregacin. Pero el
predominio absoluto de la unidad es la domesticacin de la ciudad, por lo
que es necesario combinar unidad y pluralidad, atenerse a la situacin
concreta de cada ciudad y contemplar el ideal de la unidad como un
lejano e inasible horizonte.
El concepto de lugar sirve para explicar que la ciudad est en el
espacio poltico como las cosas fsicas estn en el espacio fsico, que es lo
mismo que afirmar que la ciudad no es una totalidad, o lo que es igual,
que es un conjunto de unidades independientes unas de otras y del lugar
que ocupan. La diferencia entre estar en una ciudad y estar en una casa (o
en una ciudad gobernada como si fuera una casa) equivale a la diferencia
entre ser parte de un lugar y ser parte de un todo. Aristteles distingue
entre las relaciones de las partes de la ciudad con la ciudad, y las
relaciones de las partes de la casa con la casa.65

64

Ibid., II 1 2.
La concepcin aristotlica de la casa como unidad tiene un marcado cariz
econmico, es decir, hay que entenderla como una unidad de produccin que
tambin se orienta hacia la autarqua. En este sentido, la casa funciona como una
totalidad que somete absolutamente a las partes que la componen, y donde las
personas (esclavos, esposa e hijos del seor) tienen un papel no muy diferente
del que tienen las herramientas, esto es, sometidos a las consideraciones de la
nica voz que suena en la casa (por eso la buena esposa es la que sabe estar
callada). Por esta razn, la casa aristotlica se parece mucho a las modernas
corporaciones econmicas, incluso en las relaciones que establece entre capital y
trabajo, esto es, de mutua dependencia entre amo y esclavo porque ambos tienen
un inters comn, la casa, y por ello pueden tener una relacin amistosa
(Aristteles, Poltica I 6, 10). El tema de la dependencia mutua entre capital y
trabajo se mantiene plenamente vigente: es el tema de la confianza (ver artculo
Una cuestin de confianza). Marx mostr en su momento el desequilibrio entre
capital y trabajo, que no debera perderse de vista (Marx, Trabajo asalariado y
capital, 1849). Platn, antes que Aristteles, tambin se haba dado cuenta del
engao de este discurso tan mutualista, y rechaz la posibilidad de que amo y
esclavo pudieran entenderse horizontalmente (Platn, Leyes VI 756e).
65

62

Si la apelacin aristotlica al primado de las circunstancias

(multiplicidad como pluralidad puramente presencial) sobre los ideales en
la poltica (unidad) hacen del estagirita un pensador interesante para la
posmodernidad, su idea del espacio social y poltico bajo el concepto de
lugar le hace especialmente til a quienes advierten de los riesgos de los
ltimos desarrollos del pluralismo, ese que llamo corpuscular. Aristteles
aporta un discurso poltico sobre la multiplicidad donde la unidad juega
un papel de contrapeso para salvar la polis de la disgregacin sin
otorgarle el papel esencial que el platonismo y la modernidad han dado a
la unidad como totalizacin del Estado (determinaciones centrales), y es
por eso que interesa en la actualidad. En este sentido, el discurso poltico
de Aristteles representa una alternativa a las propuestas tericas del
pluralismo actual, que prescinde de la unidad e ignora los riesgos de la
atomizacin y del auge del corporativismo (determinaciones locales).
La alternativa aristotlica a la fragmentacin y al consecuente peligro
de que las determinaciones locales se conviertan en unidades cerradas y
totalizadoras (que la unidad sustituya a la pluralidad o que sta consista
en una simple proliferacin de unidades segn el formato del mosaico
cultural), es un concepto de espacio pblico capaz de dar cuenta de la
dimensin fragmentaria de la pluralidad, que permite solapamientos y
compartimentaciones, que no exige la homogeneidad ni anula
identidades, y a la vez llena el vaco que las determinaciones locales
dejan entre s. Ese espacio proporciona una unidad subyacente capaz de
englobar a las otras unidades constituidas como pluralidades, pero sin
constituirse en una totalidad que las determine absolutamente. La
pluralidad no consiste en disolver lo mltiple en un magma comn
determinante, sino en dejar aflorar la diversidad por doquier; y la poltica
ha de contar con esa multiplicidad para sostener el juego de la
convivencia66. Por esta razn cabe recurrir al concepto de lugar de
Aristteles, sin dejar de apreciar sus contradicciones ideolgicas, pues
son bien conocidas su preferencia por la monarqua paternalista y su
panhelenismo excluyente.67

66

Silveira, H. C., La vida en comn en sociedades multiculturales, Silveira (ed.),

Identidades comunitarias y democracia. Madrid, Trotta, 2000.
67
Aristteles, tica nicomquea VIII 10 y 11, y Pol. I 7 1.

63

El pluralismo corpuscular y sus riesgos

En este apartado se estudiar la condicin posmoderna del pluralismo, es
decir, su carcter corpuscular y los riesgos que tal carcter comporta para
aquello que hay de poltico en el pluralismo. As, es necesario tener en
cuenta la relacin entre la unidad y lo mltiple como parte esencial del
desarrollo histrico del pluralismo poltico. En esa relacin se pueden
considerar cuatro posibilidades: la unidad limita absolutamente lo
mltiple y lo anula; lo mltiple reside en la unidad; la unidad reside en lo
mltiple; y lo mltiple condiciona absolutamente la unidad, y la anula.
Slo las tres ltimas formas son compatibles con el desarrollo del
pluralismo. Si estas relaciones abstractas se proyectan sobre lo poltico, la
pluralidad es el factum presencial o circunstancial que el poltico ha de
considerar como objeto de una accin cuyo resultado ser el orden
poltico consecuente en relacin con la pluralidad. El pensamiento
poltico posmoderno tiende a sobredimensionar el factum circunstancial,
y es contundentemente partidario del pluralismo como factor
condicionador de toda accin poltica, de manera que sta ha de consistir
en la proteccin y promocin del pluralismo y de las diferencias que
surjan en el cuerpo social, favoreciendo el disenso o bien formas
contingentes y rescindibles de consenso.
La posicin de Aristteles es intermedia: la poltica es un equilibrio
entre unidad y pluralidad que no debe decantarse exageradamente hacia
ningn extremo. Aristteles puede ser til hoy porque soltar las riendas
de la multiplicidad conlleva ciertos riesgos que los posmodernos miran
con indiferencia. Algunos pensadores polticos posmodernos resultan ser
ciertamente ingenuos ante el desarrollo espontneo de la multiplicidad. El
pluralismo posmoderno es una reformulacin de lo mltiple y una crtica
al criterio de unificacin central y universalista de la modernidad,
realizada desde lo que se ha llamado el giro lingstico.
Esta forma de pluralismo radical no se ha realizado completamente en
el mbito poltico occidental, an ligado al modelo de Estado nacional,
pero es reclamada por los tericos posmodernos. Rorty, por un lado;
Lyotard y Lipovetsky, por otro, ven en el pluralismo poltico
posibilidades de emancipacin y razones para un optimismo democrtico
que la Ilustracin no ha podido satisfacer desde sus presupuestos
limitadores de la multiplicidad.

64

Rorty habla de la ontologa de la contingencia como perspectiva para

entender un mundo donde predomina la multiplicidad, fundamento del
pluralismo poltico. Dado que no es posible llegar a las esencias
intemporales ni a verdades unitarias y universales en tanto que no son
entes presenciales, entonces la accin poltica no puede fundamentarse en
ellas. Tambin el sujeto es contingente; es contingente su conciencia, y lo
son sus creencias y hasta sus esperanzas. Es el fin del sujeto racional
kantiano, autnomo y unitario, que desemboca en el desarrollo del sujeto
mltiple que tambin sugiere Lipovetsky. Por ltimo, pero
principalmente, el lenguaje es tambin una contingencia de contextos,
lxicos, consensos y formas de vida indeterminadas, abiertas y
rescindibles.68
Lyotard llega a conclusiones semejantes a travs de la crisis de las
determinaciones centrales, que se traduce en la preferencia posmoderna
por las determinaciones locales (culturas, relatos) frente a las verdades
universales (razn, metarrelatos). Los juegos de lenguaje son formas de
vida, hbitos, costumbres sociales vigentes en comunidades de uso, pero
tambin formas variables y contingentes, sometidas al cambio y a la
sedimentacin. No hay racionalidad en ellos, sino reglas de uso no
siempre explcitas (prejuicios, mitos) que se aceptan o no, aunque no
siempre se pueden escoger libremente, y por las cuales se define la
pertenencia o no a una forma de vida, la participacin o la exclusin en
un determinado juego.69
Lipovetsky, desde un punto de vista ms socio-antropolgico, analiza
la multiplicacin de las formas del sujeto desde la crisis del sujeto
cognoscente moderno, y enmarca este proceso en un movimiento
histrico-poltico de agudizacin del individualismo democrtico. La
crisis de la unidad del sujeto desemboca en la pluralidad desenfrenada del
mismo, que se traduce a su vez en una crisis del Estado pero no de la
democracia, sino que es propiamente una agudizacin de la democracia.70
Ahora bien, el principal error de los defensores posmodernos del
pluralismo consiste en creer que la multiplicidad de formas presente en el
68

Vid. Vidal, A. A., Rorty: el intelectual en la sombra, en Lateral, febrero

2002.
69
Lyotard, J. F., La condicin postmoderna. Madrid, Ctedra, 1984 (1979).
70
Lipovetsky, G., La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo
contemporneo. Barcelona, Anagrama, 1990 (1989).

65

mundo occidental permanecer estable como fuente de pluralidad y

garanta de libertad. Como podemos apreciar dos dcadas despus de
haber sido realizadas estas formulaciones, ocurre todo lo contrario: las
formas de lo mltiple evolucionan y tienden a enquistarse para generar
unidades que potencialmente pueden amenazar la libertad individual, que
es la base material de la diversidad. Lo plural es en realidad una
proliferacin de diferencias unitarias, separadas e inconmensurables
(corpsculos). Si la unidad reside en lo mltiple, significa que cada forma
de la multiplicidad se transforma en unidad por s misma, generando una
multiplicidad de conjuntos cerrados de deberes, derechos y posibilidades
que no est contenida en un lugar comn, en otra unidad de orden
superior, pues en tal caso sera lo mltiple lo que residiera en la unidad; el
resultado de esta forma de relacin de lo uno con lo mltiple es un
rgimen feudal puro, el cantonalismo, el nacionalismo exacerbado y
excluyente, los reinos de taifas culturales e identitarios basados en la
pertenencia, y el actual corporativismo econmico y poltico; eso es el
pluralismo corpuscular.
Lyotard llega a aceptar que el pluralismo contemporneo se est
desarrollando segn este modelo corpuscular, fruto del emergente
predominio de las determinaciones locales (empresariales, si se quiere y,
sobre todo, mediticas) en todas las reas de organizacin del poder.
Desde el giro lingstico y las determinaciones locales, el pluralismo
posmoderno realiza plenamente el modelo corpuscular, primero en lo
epistemolgico, luego en lo cientfico y finalmente en lo poltico. En un
mundo de juegos de lenguaje, la 'verdad' queda necesariamente
contextualizada en el complejo de reglas internas del juego, en tanto que
el sujeto satisfaga las reglas mediante las jugadas pertinentes y no mezcle
las reglas de un juego con las de otro. Cada corpsculo tiene sus reglas de
juego y pertenencia, independientes respecto de otro corpsculo.
Lipovetsky recurre a la idea de redes situacionales para compensar el
vaco del individualismo extremo con un sistema minimalista de
relaciones sociales que se transforman en redes comunicacionales
impermeables, para las que se establecen ciertos parmetros de
pertenencia de rigidez variable. Un ejemplo actual de esto son las redes
de amistad tipo facebook. La autntica emancipacin reside en la
pertenencia; la libertad, en la posibilidad de escoger la pertenencia o no a
un grupo, forma de vida o juego de lenguaje cualquiera. Tal es el
optimismo democrtico de Lipovetsky, que amaga un sutil

66

reconocimiento del pluralismo corpuscular. El pluralismo individualista

no puede, por s slo, garantizar la libertad, y se refugia en
compartimentos estancos y protegidos en busca de identidades ms o
menos cercanas (club deportivo, asociacin cultural, centro cvico, tribu,
nacin, religin, etnia, etc.). Semejante eclosin de multiplicidad
contribuye ms a la dispersin que a la interrelacin, porque tales
representaciones no siempre admiten una interseccin en un mismo plano
con otro tipo de representacin, sino que tienden a desplazar al otro y se
convierten en fundamentales para la identidad del sujeto y de su
representacin como tal en el mundo. El modelo corpuscular tiende a
totalizar la representacin a costa de la pluralidad, que queda acotada en
los lmites de cada unidad, sobre la base material de los sujetos que
pertenecen a ella.
Rorty tambin acaba en los remolinos de la corpuscularidad desde su
inicial alabanza de la multiplicidad natural de las cosas y las
circunstancias. El sujeto es polifactico, capaz de jugar a mltiples juegos
y encajar en numerosas formas de vida de forma contingente. La sociedad
en la que vive ese sujeto es una comunidad tambin contingente, sin
unidad central que la envuelva, porque todos los acuerdos son
rescindibles, y todas las esperanzas tambin. Slo el mbito privado
contiene cierta unidad (como ya adverta Aristteles). As que la
liberacin del individuo de su esencia subjetual moderna es, ms bien,
una liberacin respecto del sujeto pblico kantiano que deja en la ms
absoluta soledad al sujeto privado, condenado a buscar relaciones
compensatorias en juegos contingentes ms o menos cercanos, ms o
menos similares al mbito privado, pero cada vez ms alejados del
espacio pblico (como tambin adverta Eco)71. Reaparece la casa, o la
bsqueda de una casa comn donde otros sujetos se refugian de la
soledad. El fundamento contingente de la socialidad no es una moralidad
universalista, sino una tica que Rorty explica bajo el paradigma de la
solidaridad. La solidaridad se explica contingentemente, incluso cuando
es entendida como obligacin moral, pues aquello que impulsa a acciones
deliberadas es tambin contingente, intrascendente, no universal, pero
tanto ms intenso cuanto ms prximo al universal cercano del sujeto que
delibera. Bajo la solidaridad se esconden uno valores de proximidad,
grupales, gremiales, religiosos, nacionales. La solidaridad slo puede
71

Eco, U., y otros, La nueva Edad Media. Madrid, Alianza, 1983 (1973).

67

fundamentarse localmente, como una apuesta o defensa de lo comn en

tanto que cercano, aunque esa cercana sea tambin contingente. Como
dice en el ltimo captulo de Contingencia, irona y solidaridad, "nuestro
sentido de la solidaridad es ms fuerte cuando aquellos con quienes
expresamos nuestra solidaridad son uno de nosotros, donde 'nosotros'
significa algo ms pequeo y local que la raza o el ser humano."72
La posmodernidad ha dado lugar a un nuevo pluralismo bajo la forma
de verdades relativas a relatos y a determinaciones locales independientes
unas de otras. La coexistencia de esas nuevas verdades est garantizada
por su separacin horizontal; nada legitima a unas sobre otras, aunque en
realidad estn sometidas a una autntica agonstica existencial. Para
poder ser (esencia) slo es necesario estar (presencia) en alguna de esas
nuevas aldeas de determinacin y de sentido. No estar en algn lugar
determinado equivale a no ser nada. La formacin de determinaciones
locales, corpsculos o corporaciones que albergan a esas nuevas verdades
y sentidos no permite otras alternativas. Pero para poder estar en esas
unidades de sentido hay que ser como determinen las mismas. De esta
manera, la pluralidad florece en el mbito de las relaciones sociales, en
las agrupaciones de seres humanos unidos por lazos contingentes pero
slidos (solidaridad) en torno a determinados juegos de lenguaje. Pero la
pluralidad no alcanza al sujeto mismo, al que no se le reconoce ni la
esencia ni la presencia salvo que se vincule, aunque sea
contingentemente, a alguno de esos juegos de lenguaje aceptando unas
normas excluyentes, aunque contingentes. La presencia del individuo en
el espacio poltico o pblico est ahora determinada por su agregacin a
un grupo. El individuo aislado ha desaparecido del espacio pblico, y esa
desaparicin coincide con la crisis del Estado moderno.
Las determinaciones locales pueden operar como totalidades con
sentido propio, como referencias absolutas que integran al sujeto bajo la
gida de la pertenencia. Cuando las colectividades locales se estructuran
como totalidades, tienden a cerrarse en s mismas y demandan una mayor
identificacin de sus miembros, al tiempo que la identidad colectiva
supone una intensa diferenciacin respecto de otros grupos73. El sujeto
liberado de las determinaciones centrales, pero aislado, se deja arrastrar
por las determinaciones locales, que le proporcionan un sentido vital a
72
73

Rorty, R., Contingency, Irony, and Solidarity. New York, CUP, 1989.
Silveira, op. cit.

68

cambio de convertirlo en parte de un todo. La emancipacin ya no es del

sujeto respecto de cualquier determinacin, sino de las determinaciones
locales respecto del control las determinaciones centrales. El resultado es
equivalente a huir del poder centralizado y de la Roma imperial para
entregarse a los caprichos del seor feudal.
El autntico inconveniente de aceptar la emancipacin como un
simple desarrollo del pluralismo radical consiste en el desarrollo de
corpsculos cuya legitimacin ya no puede dilucidarse desde fuera, sino
que depende de las reglas propias de cada corpsculo o unidad de sentido.
Esos corpsculos de validez pueden ser enormemente poderosos, y
disponer de recursos econmicos para atrapar a millones de personas bajo
su influencia. Tal cosa representa el declive de la ciudadana activa, tanto
en el sentido clsico (libertad participativa) como en el sentido moderno
(libertad personal).
El espacio pblico queda automticamente descartado de su antigua
funcin de sede de la libertad individual y de la agonstica poltica,
porque, carente de unidad, abandonado por todos, alberga la pluralidad
absoluta, hasta el punto de que puede ser peligroso estar en l (Pas
Vasco, Colombia, suburbios de Mosc o Nueva York, Afganistn, etc.).
Lo que fue el mayor bien de la polis, su pluralidad, ha acabado con ella,
por no haber preservado su unidad. Pero no estamos hablando de
unidades nacionales.

Aristteles como alternativa pluralista

Es necesario que todos los ciudadanos lo tengan en comn todo o nada, o
unas cosas s y otras no. No tener nada en comn es evidentemente
imposible, pues el rgimen de una ciudad es una especie de comunidad, y
ante todo es necesario tener en comn el lugar. El lugar de la ciudad, en
efecto, es uno determinado, y los ciudadanos tienen en comn una misma
74
ciudad.

74

Aristteles, Poltica II 1 2, 1260b.

69

Aristteles proporciona una alternativa que no altera la base del

pluralismo contemporneo, su corpuscularidad, pero impide que el
exceso de unitarismo en cada corpsculo destruya la ciudad como lugar
de la pluralidad, como espacio de relacin entre formas de vida. Tiene
una concepcin compartimentada de la ciudad (la casa como unidad
inferior, incluso en sentido econmico, y a la vez sometida a una unidad)
asociada con la unidad del espacio pblico. El pluralismo de Aristteles
admite la presencia de lo corpuscular, pero incorpora una cierta
determinacin central a travs de la cual se configuran las
determinaciones locales, a fin de evitar que la pluralidad acabe con la
ciudad, por ser absoluta, y asegurar que las unidades corpusculares no
puedan amenazar a la pluralidad individual, por depender ambas de una
misma unidad central. A estos efectos, es necesario que los individuos
puedan apelar a una unidad superior a las locales, sin tener que pasar por
la pertenencia a stas.
Aristteles aporta una nocin de espacio pblico compatible con las
determinaciones locales, que son incluso genticamente esenciales a la
ciudad, y con la esencial presencia del individuo-ciudadano75, que es a la
vez miembro (seor) de alguna corporacin econmica o casa (aunque no
necesariamente propietario). No necesita el consenso, pues el espacio
pblico tiene sus propias reglas que, como en todas las determinaciones,
se aceptan o no: el espacio pblico es un lugar en el que para estar slo
hay que entrar y manifestarse (presencia), y en el que se pueden
representar todas las multiplicidades del ser sin que medie pertenencia
alguna. La condicin necesaria consiste en que han de poder entrar todos
y permanecer all en condiciones de seguridad, pues no se trata de que
haya ciudades slo de mecnicos, de banqueros, o de zapateros76, ya que
la ciudad no se constituye de uniformidad77. Tal cosa sera equivalente a
domesticar la ciudad bajo el ideal de la unidad. Al contrario, hay que
dejar entrar en el espacio pblico toda la pluralidad de circunstancias que
entorpecen ese ideal pero que a la vez salvan a la ciudad. El espacio
pblico es condicin de posibilidad de la multiplicidad, el lugar donde
puede residir la pluralidad sin fragmentarse en unidades separadas, sin
atomizarse.
75

Aristteles, Pol. I 2 5-8 y III 1.

Aristteles, Pol. III 9 6.
77
Aristteles, Pol. II 2 3.
76

70

Aristteles utiliza en la poltica el mismo trmino que en la fsica:

lugar, topos78. Cada cosa tiene un lugar que le es propio, con
independencia de la posicin de cualquier observador. El lugar no es un
referente relativo, sino absoluto. Es como un recipiente donde reposan las
cosas naturales: "donde ahora hay agua luego habr aire cuando el agua
haya salido del recipiente, y ms adelante algn otro cuerpo ocupar el
mismo lugar"79, porque ese lugar nunca puede estar vaco. Adems, el
lugar ejerce cierto poder sobre los elementos que lo ocupan, aunque no se
trata de un poder eficiente de atraccin, pues el lugar no es causa, sino
que es una especie de dynamis, de potencialidad basada en la idea
tradicional entre los griegos de que lo semejante tiende a estar con lo
semejante80. El lugar condiciona las cosas que hay en l en el sentido de
que slo pueden estar en reposo aquellos elementos que estn en el lugar
que les corresponde, o bien que los cambios que vayan a producirse sean
los que corresponden al lugar, elementos y momento adecuados.
Aristteles, en la Fsica, enumera las formas o sentidos del estar en,
como relacin de reciprocidad entre las partes y el todo. Se es parte de un
todo cuando "aquello que est dentro y aquello dentro de lo cual est son
ambos partes de una misma cosa"81. Las partes de un todo no son
unidades en el sentido estricto de la palabra, sino slo figurada o
metodolgicamente, porque no son separables del conjunto sin que el
conjunto padezca un cambio esencial. Para Aristteles, las partes que
pueden separarse entre ellas porque son especficamente distintas y
poseen una distinta naturaleza y potencialidad son ms bien partes de un
lugar que partes de un todo, y al ser analizadas ha de tenerse en cuenta su
relacin con el resto de las partes y con el lugar que las contiene, pues
aunque las partes pueden ser diferentes tienen algo en comn: el lugar
que las contiene. A su vez, el lugar las determina, pues cada lugar tiene
leyes propias; pero no las determina absolutamente, porque las partes son
esencialmente separables del lugar donde estn.

78

Rackham, H., Aristotelis Politica. London, Harvard University Press, 1990

(1932) y Ross, W. D., Aristotelis Politica. Oxford, Oxford University Press,
1957.
79
Aristteles, Fsica IV 1, 208b.
80
Aristteles, Fs. IV 1, 209a 20 y IV 4, 211a 3.
81
Aristteles, Fs. IV 3, 210a 30.

71

Lo que esencialmente diferencia al lugar de la totalidad es

precisamente esa dependencia parcial que se establece entre el lugar y sus
partes, esto es, que las partes de un lugar no estn en continuidad entre
ellas mismas ni con el lugar mismo, sino que pueden individualizarse,
concebirse como unidades funcionales autnomas y separarse del lugar
donde estn: "un lugar puede ser abandonado por la cosa contenida y es
separable de ella"82. Es significativa la importancia que tiene el
movimiento como condicin de posibilidad de la multiplicidad de las
partes de un lugar, pues sin movimiento ese lugar se transformara en una
totalidad unitaria: ser parte de un lugar es siempre accidental, o
contingente, en trminos posmodernos.
Aristteles utiliza el concepto fsico de lugar para definir las
relaciones que se establecen en una ciudad. Las partes de la ciudad no son
partes de un todo sino partes de un lugar. "Una ciudad no resulta de
individuos semejantes"83, ya que los ciudadanos pueden ser bien
diferentes entre s, dadas sus circunstancias, "pero tienen en comn una
misma ciudad"84, que es el lugar donde se desarrolla toda diversidad de
circunstancias, y ese lugar no es una totalidad puesto que "es posible que
el lugar y los habitantes estn separados, y que unos habiten en un lugar y
otros en otro".85
La polis es una pluralidad de formas de vida que residen en un lugar
comn, y ese lugar constituye una cierta unidad. La unidad de la ciudad
no es el lugar fsico, el espacio rodeado por una muralla, sino aquello que
es comn a la pluralidad de los ciudadanos, que es algo tan abstracto
como la ley o, si se prefiere, el rgimen86. La unidad no es la suma de las
partes, sino que lo unitario reside en las mltiples partes, que forman un
agregado de unidades o totalidades por s mismas, vinculadas
contingentemente a un lugar comn. La pluralidad est vinculada, pues, a
lo concreto, lo fsico, lo contingente, lo circunstancial. Slo lo que es
esencia, en tanto que inteligible, es unidad, mientras que las presencias,

82

Aristteles, Fs. IV 4, 211a.

Aristteles, Pol. II 2 3.
84
Aristteles, Pol. II 1 2.
85
Aristteles, Pol. III 3 3-4.
86
Aristteles, Pol. III 3 7-9.
83

72

en tanto que perceptibles contingentes, son la base material de la

pluralidad.87
En virtud de tal parcialidad, lo que ocurre en una ciudad puede afectar
a todas sus partes, pero slo accidentalmente. Es slo en un sentido
metafrico, ideolgico, metafsico o metodolgico que se puede hablar de
la ciudad como un cuerpo orgnico, como una comunidad de intereses.
Una ciudad no es de hecho (en acto) una comunidad de hombres que
viven en vistas al bien de todos, sino slo en el pensamiento o como
finalidad, potencialidad o esencia inteligible88. La ciudad est constituida
en vistas al bien, pero no en sentido absoluto, sino con relacin a un
cierto bien dadas las circunstancias, y sobre todo en vistas a su
autosuficiencia, la autarqua, que supone poseer todo lo necesario para
subsistir sin depender de otros. Por lo mismo que la ciudad autosuficiente
es parte de un lugar y no parte de un todo, estar en una ciudad tal es
tambin ser parte de un lugar, no pertenecer a nadie, ser libre para
moverse y desarrollarse en ella, de acuerdo con lo que esa libertad supone
de responsabilidad de cara a la conservacin de algo tan preciado como el
lugar donde florecen las libertades pblicas.89
Todas las partes han de poder ser y desarrollarse por el mero acto de
estar en este lugar de la pluralidad, pero para poder estar hay que cumplir
con una serie de requisitos mnimos generales, que obligan a todos
incluso dentro de sus reducidos marcos de referencia o determinaciones
locales. La aportacin de Aristteles va en esta direccin: los vacos
intersticiales son incompatibles con la poltica, todos los lugares de la
ciudad son independientes y tienen leyes propias (las casa, las empresas),
pero se someten a las leyes propias del lugar que los abarca y les da
cobijo (la ciudad, el Estado, las organizaciones polticas supranacionales).
Todos los lugares deben ser llenados, en parte por sus propias
determinaciones, en parte por la determinacin general de la ciudad. Cada
cual es seor de su casa y hacienda o corporacin, pero es a la vez
ciudadano y debe atenerse siembre a esa condicin. Aristteles no admite
la compartimentacin completa, pues su sistema exige la simultaneidad o
el solapamiento de diferentes lugares en un lugar comn, de la misma

87

Aubenque, op. cit.

Aristteles, Pol. III 9 3-6.
89
Aristteles, Pol. I 1 3 y I 2 7-9.
88

73

manera que un recipiente puede contener a varios recipientes ms, y as

sucesivamente.

Bibliografa
Aristteles, tica nicomquea. Madrid, Gredos, 1988.
Aristteles, Fsica. Madrid, Gredos, 1995.
Aristteles, Poltica. Madrid, Gredos, 1988.
Lipovetsky, G. (1986), La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo
contemporneo. Barcelona, Anagrama, 1990.
Lyotard, J. F. (1979), La condicin postmoderna. Madrid, Ctedra, 1984.
Rackham, H. (1932), Aristotelis Politica. London, Harvard University Press,
1990.
Rorty, R. (1989), Contingency, Irony, and Solidarity. New York, CUP.
Ross, W. D. (1957), Aristotelis Politica. Oxford, Oxford University Press,
1957.
Silveira, H. C. (2000), La vida en comn en sociedades multiculturales, en
Silveira (ed.), Identidades comunitarias y democracia. Madrid, Trotta.
Vidal, A. A. (2002), Rorty: el intelectual en la sombra, en Lateral, febrero
2002.

74

Violencia y legitimidad90
Mucha gente grit alborozada cuando, el pasado 11 de septiembre de
2001, dos aviones comerciales fueron usados como misiles contra las
Torres Gemelas de Nueva York. Al margen de las muestras de
solidaridad con las vctimas manifestadas por casi todos los pases del
mundo, no puede obviarse que una parte de la poblacin de algunos
pases no comparta esos sentimientos forzados por la diplomacia y la
geoestrategia. Estas circunstancias, que muchos han sealado pero que
han acabado superadas por el impacto de los dos aviones, nos conducen a
realizar una reflexin sobre el uso de la violencia como medio para unos
fines que pretenden ser legtimos.
En primer lugar, hay que considerar que la legitimidad de una idea no
depende en primera instancia de los medios usados para ponerla en
prctica. La violencia de los medios es de discusin aparte y, por
supuesto, de necesaria discusin en tanto que el uso de la violencia puede
llegar a deslegitimar la realizacin concreta de determinadas ideas. Pero
hay que contemplar tambin un contexto en el que la violencia pueda
llegar a ser necesaria, y donde esa necesidad tenga el aval de cierta
legitimidad poltica o histrica (como es el caso de las movilizaciones
populares contra la tirana, de la defensa de los oprimidos, de ciertos
movimientos de resistencia, etc.), todo ello al margen de su admisibilidad
tica. Por mucho que pueda cuestionarse la moralidad de la violencia, es
evidente que sin violencia no se puede hacer una revolucin, aunque las
circunstancias histricas y sociales la justifiquen.
En segundo lugar, es necesario poner la violencia en relacin con el
desarrollo histrico del hombre. La historia permite explicar la violencia,
la de los estados y la de los pueblos. Explicar, sin embargo, no significa
justificar. La violencia nunca se puede justificar dentro de una tica, pues
parece contraria a toda idea de bien. Tampoco dentro de un marco
poltico democrtico, incompatible con la eliminacin del contrario. Pero
ha de ser dotada de un sentido, sea de carcter social o poltico. Que algo
tenga sentido no implica ni que sea bueno ni que sea necesario. El sentido
da lugar a un entendimiento de la relacin de los acontecimientos y
90

Artculo publicado en Lateral, enero de 2002.

75

permite atenuar los absolutos para llegar a comprender la presencia de la

violencia en un mundo pretendidamente moral. Ni todos los pacficos son
gente de bien, ni todas las formas de violencia son absolutamente
criminales.
La relacin entre Occidente y el resto del mundo muestra esta
paradjica situacin: la violencia occidental ha sido imprescindible para
devolver cierta libertad a las mujeres afganas, pero en nombre de la paz y
el orden los occidentales han tolerado y hasta admitido abusos
inaceptables, en sus propios pases y en los que se han resistido a aceptar
esa paz y ese orden. La violencia hace que los hombres sean medios para
un fin, idea que repele al gusto occidental, nada menos. Sin embargo, los
occidentales no hemos hecho nada para evitar en el resto del mundo eso
que tanto nos disgusta en el nuestro. Hay que aceptar la decepcin
histrica, el fracaso occidental en la misin ilustrada de universalizar la
igualdad entre los hombres. A estas alturas, la igualdad es una mentira
ms, y la superficial pero sofisticada vida de un neoyorquino vale mucho
ms que la precaria existencia de miles de nios somales o millones de
mujeres afganas. La penosa realidad es que para que los hombres
occidentales se hayan convertido en fines en s mismos, como deseaba
Kant, el resto sigue anclado en el estadio de ser medios para un fin, sin
poder salir de la miseria material. Es desde la perspectiva de este fracaso
histrico que Occidente debe entender y encajar que otros pueblos se
crean legitimados para usar la violencia contra quien ha impuesto un
orden slo formalmente justo.

La violencia y la historia
El precio del progreso es la violencia. Nada que haya sido de
trascendencia en la historia del hombre ha podido realizarse sin ella. Los
acontecimientos importantes suelen percibirse tan imbricados con los
procesos histricos que parecen conducidos por la necesidad, y en
consecuencia dejan de verse aquellos aspectos que muestran su
simultnea condicin azarosa. La revolucin del Neoltico es uno de los
mejores ejemplos para ilustrar esta paradoja de la accin humana. La
invencin de la agricultura supuso un punto de inflexin en la historia del
hombre y pudo no haberse realizado; sin embargo, una vez
desencadenado el proceso se convirti en inevitable y dio lugar a la
primera forma organizada de violencia: la lucha por el control del

76

territorio frtil y el almacenamiento de alimentos, semillas, etc. Desde

entonces, la situacin del hombre ha seguido dependiendo miles de veces
del azar, pero tambin ha sido fruto de situaciones inevitables. Azar y
necesidad. Por ello, violencia. Las luchas tribales son milenarias, y sin
ellas no habra predominado el sapiens sobre el neanderthal; los imperios
antiguos crearon las primeras ciudades, pero a costa del dominio de unas
sobre otras; los imperios europeos abrieron paso al mundo moderno,
industrial y hasta postindustrial, pero tambin a costa de la masacre de
seres inocentes, vctimas de la guerra, el hambre y la explotacin
colonial. La violencia acompaa al hombre en todos sus actos colectivos,
y es el precio que se ha de pagar para conseguir el desarrollo y sus
benficos frutos. Por supuesto, esto no debe ser motivo de satisfaccin.
Por injusto que sea, la violencia est al otro lado de las ms benficas
realizaciones humanas. Es inadmisible, y eso es responsabilidad del
mundo occidental, autor de la historia de los otros pueblos, que slo se
hayan mostrado los aspectos positivos del desarrollo econmico. Los
idelogos de la globalizacin se haban presentado sin embargo con una
paloma blanca en la mano: ser un proceso pacfico, dijeron, sostenible,
que extender la riqueza a los pases pobres si asumen el modelo
econmico occidental. La necesidad se presenta ahora dulcificada: todo
son bondades en el capitalismo global, y nada justifica, pues, la
resistencia a su realizacin.
Los ltimos acontecimientos violentos deberan conducir a una
profunda revisin de semejantes postulados, pues ahora es ms evidente
que nunca que la globalizacin genera violencia. Comenzaron a disiparse
las dudas despus de lo ocurrido en las calles de Gnova, durante la
reunin del G-8 de julio de 2001. Una vez ms la historia presenta su
doble rostro y desmiente a los ingenuos que creyeron a Fukuyama: los
procesos fundamentales siguen siendo dialcticos, y no porque en ellos
sea necesario el dilogo, sino porque son inevitables el conflicto, el
enfrentamiento, la violencia y los muertos.

Las masas contra el orden

Las manifestaciones antiglobalizacin que se suceden cuando los gurs
de la nueva economa se renen son criminalizadas en cuanto saltan los
primeros cristales y aparecen los primeros alborotadores descontrolados.

77

El poder se opone a los movimientos sociales contrarios a sus intereses

(salvo que los instrumentalice a su favor), y el argumento de la necesidad
de la paz como garanta del orden ha sido uno de sus favoritos frente a la
irracional violencia callejera de las masas y los pueblos subdesarrollados.
La violencia en las calles ha sido criminalizada desde que los
movimientos sociales son movimientos de masas. Los ilustrados de
Francia y de toda Europa se escandalizaron en 1789, cuando advirtieron
que las masas que ellos mismos haban levantado contra el absolutismo
se entregaban a prcticas violentas que haran palidecer a los activistas de
la kale borroka. Toda la Europa pacfica y ordenada tembl cuando, en
octubre de 1789, las masas sacaron a Luis XVI de su precioso Versailles
y lo llevaron a Pars por la fuerza. El orden alterado justific tambin que
las tropas revolucionarias dispararan dos aos despus contra un pueblo
que peda ms de lo que los nuevos dirigentes estaban dispuestos a
conseguir.
La violencia contra el pacfico orden absolutista destacaba en todas las
crnicas. La violencia del pueblo siempre aparece en las primeras
pginas, mientras que la violencia del rgimen ha de interpretarse en la
historia: la miseria del campesinado, el hambre en las ciudades, los
privilegios feudales y el poder ilimitado de los seoros. Todo ello
quedaba escondido tras la cortina del orden y la paz; era la violencia
disfrazada de ley y oculta por la paz impuesta. Por eso mismo, la
Revolucin francesa fue un acto violento e ilegal contra un rgimen legal.
Pero no hay que confundir lo legal con lo legtimo. El respeto a la ley era
reclamado por los escandalizados ilustrados, incapaces de asumir y
comprender el terrible binomio de la libertad y la violencia: aquella
violencia no era legal, pero quizs s legtima.

La violencia en la historia
En esta tesitura, la filosofa poltica estuvo condicionada durante todo el
siglo XIX por la condena generalizada a la democracia, en tanto que la
libertad pareca conducir a la guillotina. Slo Kant, Hegel y el marxismo
admitieron que el desarrollo histrico de la racionalidad comportaba en la
historia la aparicin de la barbarie, y que slo a travs de la historia
podan explicarse la violencia y la guerra. De modo que la democracia
representada por el jacobinismo francs sufri una criminalizacin

78

intelectual que no tuvo en cuenta los excesos cometidos antes y despus

del Comit de Salud Pblica (1793-1794), cuando el poder estuvo en
manos de moderados o de contrarrevolucionarios. Ciertamente, los
jacobinos nunca tuvieron la exclusiva de la violencia.
La relacin entre el pensamiento y la revolucin, entre libertad y
violencia, es la causa de fondo de todos los malabarismos de la filosofa
poltica en los ltimos doscientos aos. Pero al fin, la filosofa ha podido
descansar en paz cuando se ha atrevido a lanzar por la borda el lastre
ilustrado y se ha descomprometido con la accin. La posmodernidad ha
renunciado a transformar el mundo. No se trata de una traicin al
proyecto ilustrado, sino ms bien de una traicin a la filosofa misma, ya
que la transformacin, con todos sus riesgos, forma parte de lo posible; y
en este sentido, la filosofa posmoderna renuncia a una parte importante
de su misin, que es el discurso de lo posible, lo necesario, lo deseable y
lo justo. La filosofa ha de buscar lo mejor dadas las circunstancias, pero
no debe abandonar la bsqueda de lo mejor en sentido absoluto, en vistas
a cambiar esas circunstancias. Esta es una renuncia peligrosa, porque si la
filosofa no interviene en la transformacin del mundo esa tarea quedar
en otras manos, no tan prudentes.
El capitalismo pareca haber trado la paz perpetua. Ciertamente,
gracias al desarrollo econmico las masas proletarias han abandonado la
agitacin social que haba caracterizado el siglo XIX, y la violencia del
siglo XX, manifiestamente superior a la violencia de clase, ha tenido
lugar entre potencias militares. La filosofa admite ahora la democracia
porque ya no da entrada a la masa descontrolada y ha desarrollado una
versin representativa del sistema democrtico que admite el sufragio
universal sin el riesgo del sistema participativo jacobino. La filosofa se
ha reconciliado con la democracia despus de doscientos aos gracias a la
economa, porque la extensin de las clases medias ha preservado la
propiedad del acoso de los movimientos populares, que son ahora sus
defensores. La violencia slo puede ser legtimamente ejercida por los
estados contra otros estados o contra la subversin interna. La libertad,
por fin, no justifica la violencia popular.
Sin embargo, la violencia sigue presente en las sociedades
desarrolladas, unas veces de forma subterrnea y oculta bajo la capa de
las relaciones econmicas, otras a la luz del da, en las manifestaciones de
las masas y en las respuestas de las autoridades. Resulta necesario

79

analizar el papel de la violencia de masas en los procesos de cambio

poltico y social actuales, y en la legitimacin de los mismos, teniendo en
cuenta que la causa de la violencia ya no es la libertad (o ese sucedneo
heredado del fracasado ideal ilustrado). Si la libertad y los derechos
polticos estuvieron estancados durante un siglo a causa de la violencia de
masas, temida por los poderes establecidos, cmo se ha canalizado la
consecucin de tales derechos si la violencia sigue presente? Qu tipo de
neutralizacin se ha producido para que el Estado no tema a las masas
libres y potencialmente violentas?
A estas preguntas caben algunas respuestas: las masas ya no quieren
conquistar el poder, puesto que son soberanas; las masas ya no quieren
repartir la propiedad ajena, puesto que son propietarias; la violencia ya no
se dirige contra el poder ni la propiedad, y as los derechos polticos son
compatibles con la potencial violencia de las masas libres. La violencia se
ha compartimentado: espacios de violencia conviven con espacios de
indiferencia, en una relacin semipermeable gracias a la influencia
meditica, que puede tergiversar el sentido de esa relacin. La violencia
ya no se realiza entre las clases sociales, o frente al Estado, sino entre
culturas, etnias y religiones. Los talibanes son de la etnia pashtun, y con
ellos estn casi todos los que comparten ese rasgo cultural, sean o no
integristas islmicos, afganos o pakistanes. La paz en Afganistn se
vislumbra ya dependiente de un delicado equilibrio tribal y tnico.

La revolucin subvencionada
Por otro lado, la violencia que actualmente exhiben algunos sectores del
movimiento antiglobalizacin, respondida por las fuerzas del orden con
desigual mpetu, resulta sorprendente. Las instituciones polticas y
econmicas se renen para tomar decisiones que afectan a todo el
planeta, sin tener en cuenta la opinin y los intereses de la mayora, que
vive en los pases ms pobres. Occidente es la oligarqua del mundo, el
tirano. Y la violencia contra el tirano es el ltimo y extremo recurso de
los desesperados, y en ese sentido totalmente lcita. Deponer al tirano es
incluso un deber moral. Sin embargo, no siempre son los oprimidos los
que se levantan violentamente contra su tirano implacable del Norte, sino
que son los cachorros de la oligarqua los iniciadores de los alborotos en
las grandes ciudades.

80

En el caso de las protestas antiglobalizacin, son los hijos del tirano

los que se rebelan y piden al oligarca que les ha dado la vida, la buena
vida, que perdone la deuda a los pobres bajo la amenaza de destrozar
unos cuantos McDonalds o llenar de barricadas toda una ciudad. Como
en el 68 francs, son los hijos de la clase media los que piden ms, pero
ahora ya no piden para s, sino en favor de los otros. Esto es una mejora
moral, no cabe duda, aunque los movimientos antiglobalizacin deberan
buscar perspectivas ms abiertas. Qu peligro corre el sistema cuando se
quema una hamburguesera? Tan slo mejora el nivel gastronmico de la
ciudad, pero slo hasta que el local hamburguesero vuelva a funcionar a
pleno rendimiento.
Despus de los atentados del 11 de septiembre, a los movimientos
antiglobalizacin les corresponde mostrar la estatura moral que la
situacin exige y mantenerse en el lado de las reclamaciones morales, es
decir, sin cruzar el umbral de la violencia y la barbarie, y a la vez intentar
explicar la violencia de los otros. Al fin y al cabo, la violencia urbana no
alterar el orden impuesto por los intereses econmicos, y esos jvenes
que juegan a la revolucin volcando contenedores son tan hijos del orden
que tarde o temprano sern neutralizados. Ya lo estn si tantas ONG
antiglobalizacin reciben subvenciones de los Estados a los que tan
fogosamente critican. Al menos, los brbaros talibanes son coherentes
con sus creencias.

La violencia y la justicia
Ms all del juego revolucionario, tan afn al imaginario juvenil de todos
los tiempos, la cuestin de los efectos de la globalizacin es un problema
muy serio, de base tica y poltica, cuya no resolucin puede desembocar
en un futuro de graves conflictos entre los pases pobres y los ricos. Las
relaciones econmicas entre ricos y pobres no son entre iguales, como
pretenden los neoliberales, sino que los pases ms desarrollados imponen
sus condiciones al resto, y les obliga a entrar en el terreno comercial
como si fuesen tan poderosos como sus competidores. El estado
originario ideal no es una ilusin sino un engao del liberalismo. Los
pases subdesarrollados han de competir con los que han creado el orden,
un orden pacificado e inamovible por la fuerza de las armas y de los
capitales. Slo ese orden y la paz que lo sostiene son legtimos para
Occidente. Y la voluntad de millones de occidentales avala esa

81

legitimidad hipcrita. La desigualdad de las condiciones indica, sin

embargo, que se trata de un orden y una paz injustos. En la injusticia,
pues, se explica tambin la violencia. La violencia es la respuesta que las
masas esperan ante la injusticia de las minoras, y se legitima en tanto que
la injusticia de la minora poderosa es tambin una forma de violencia,
aunque legal.
La paz se ha sobrevalorado como si condujese directamente a la
solucin de los conflictos, cuando debera ser ms bien el resultado de
haberlos solucionado adecuadamente y por completo. Los siglos
revolucionarios quedan atrs. Hoy, ms que nunca, slo la paz y el orden
son fuente de legitimidad. El miedo a la catstrofe nuclear y la
confortable coyuntura socioeconmica han generado resistencia frente a
la violencia. La indiferencia alimenta adems el olvido de un pasado de
barbarie. Que nada perturbe el orden del consumo global. Los
movimientos sociales y polticos son legtimos si son pacficos, y por eso
el Banco Mundial lo es, porque no rompe los escaparates de McDonalds,
aunque permita que nios del Tercer Mundo trabajen para que algunas
marcas deportivas sean altamente rentables.
Slo es posible avanzar a travs de la paz y la tolerancia. Esta idea se
ha convertido en un lema indiscutible, casi universal. Un tremendo error
si se tiene en cuenta la historia: la violencia acompaa todos los logros
del hombre. Bajo el aparente orden del capitalismo global hay violencia:
salarios de miseria, esclavitud disimulada, trabajo infantil, prostitucin de
menores, mafias que atrapan a los inmigrantes, seores de la guerra que
entrenan a nios de 10 aos, etc. En estas circunstancias no se puede
pedir que la paz sea condicin previa a la resolucin de los conflictos.
Esa paz es paradjicamente una forma solapada de violencia. Una
violencia sutil, en comparacin con los cristales rotos de las
hamburgueseras globales. La autntica pacificacin del mundo slo
puede ser resultado final y consecuencia de la resolucin adecuada de los
grandes conflictos econmicos y polticos globales. Desde esta
perspectiva, ni la guerra es deseable, ni la paz debe conseguirse a
cualquier precio, sobre todo cuando la paz es slo el orden de los
poderosos.

82

Hitler: la locura alemana

Marxismo y Psicoanlisis frente al nazismo91

Hitler estaba loco, tocado por los dioses germnicos. No hay duda de su
patologa, de sus rasgos de resentido, de su inteligencia paranoica. La
cuestin es cmo pudo semejante sujeto pudo llegar al poder (por una
conjuncin de circunstancias, gracias a intereses de terceros, como
consecuencia lgica de la historia) y si la sociedad alemana tuvo alguna
oportunidad de evitarlo.
Calificar la paranoia de Hitler puede ser complicado para el profano.
Posiblemente padeca una grave psicopatologa, mezclada con un
trastorno socioptico, segn la definicin que da Lykken en su libro Las
personalidades antisociales92. Este autor analiza el alarmante aumento de
las sociopatas en las sociedades desarrolladas al comps de la crisis de la
familia y el fin de las estructuras socializadoras tradicionales. Se supone
que la ausencia de padres, o su incompetencia educativa, son la causa
principal de este tipo de alteraciones de la conducta que devienen en
comportamientos antisociales y hasta delictivos. Pero tambin otros
rasgos de la personalidad, como un cierto carcter psicoptico, aun leve,
puede determinar esas mismas alteraciones en un sujeto a pesar de haber
recibido una educacin adecuada. Segn este estudio, alguien tan
reputado como Churchill pudo acabar sus das como el ms daino de los
delincuentes sociales; pero eso mismo hizo de l un estadista excepcional.
La cuestin es que los efectos de una sociopata grave pueden llegar a
ser similares a los de una psicopata, cuyos orgenes son ms oscuros,
casi genticos. Que Hitler fuese un psicpata o un socipata extremo
queda al cuidado de los especialistas. Acaso su biografa pueda aclarar
algo, sea por su temprana orfandad (perdi a su padre a los catorce aos y
a su madre a los diecisiete), sea por su solitaria vida de artista mediocre
91
92

Artculo publicado en Lateral, mayo de 2001.

Lykken, D. T., Las personalidades antisociales: Barcelona, Herder, 2000.

83

(sobreviva pintando tarjetas postales) y su incapacidad para las

relaciones sociales. El joven Hitler slo pudo satisfacer su frustracin
cuando lleg al poder y a gran escala, implicando a millones de alemanes
en esa terrible recreacin colectiva del superhombre griego que fue el III
Reich.
Erich Fromm, psicoanalista alemn cercano al marxismo, analiza la
figura de Hitler en un largo captulo de su libro El miedo a la libertad
(1941)93. As lo describe: "era el tpico representante de la clase media
baja, un don nadie sin excesiva perspectiva de futuro. De una manera
muy intensa se senta colocado en el papel de paria. A menudo, en Mein
Kampf, habla de s mismo como de un 'don nadie', recordando al 'hombre
desconocido' que haba sido en su juventud. Pero aunque ello se debiera
principalmente a su propia posicin social, la haba racionalizado bajo la
forma de smbolos nacionales. Nacido fuera del Reich, se senta excluido
de l, no tanto desde el punto de vista social como desde el punto de vista
nacional, y de este modo el Gran Reich Alemn, al cual podran volver
todos sus hijos, se transform para l en el smbolo del prestigio social y
de la seguridad."
Segn Fromm, Hitler recoga en su personalidad los ms bajos
anhelos de la sociedad alemana, insatisfechos a causa de las sucesivas
derrotas de la clase media en todos los frentes: el poltico (dominio del
autoritarismo prusiano), el militar (fracasos en las contiendas coloniales y
europeas) y el econmico (los monopolios industriales, en manos de la
alta burguesa, son los que controlan la economa). Por ello haban
surgido un resentimiento, un nimo vengativo y a la vez una necesidad de
humillacin colectivos, en los que Hitler se encarna. Hitler era el
resultado de unas circunstancias histricas, concentradas en una
personalidad enferma, delirante y paranoica. Alemania respondi a la
llamada de Hitler con tanto ardor porque la sociedad alemana contena
esa misma paranoia. La Repblica de Weimar no comprendi semejante
estado colectivo, y lo pag con su desaparicin en manos de un personaje
al que desdeaba.
Ciertamente, Hitler era un don nadie pocos aos antes de su ascenso al
poder, y su carrera poltica comenz en un pequeo y decadente partido,
precisamente porque slo en un grupo as podra resaltar su pobre figura.
93

Fromm, E., El miedo a la libertad. Barcelona, Paids, 1986.

84

Hitler necesitaba a los dbiles y a la vez odiaba la debilidad. Por eso, dice
Fromm, "mientras el gobierno republicano pensaba que podra 'apaciguar'
a los nazis tratndolos benignamente, no solamente no logr ese
propsito, sino que origin en ellos sentimientos de odio que se deban
justamente a esa falta de firmeza y podero que mostraba. Hitler odiaba a
la Repblica de Weimar porque era dbil, y admiraba, en cambio, a los
dirigentes industriales y militares porque disponan de poder."

Una nacin de sadomasoquistas

El libro de Fromm proporciona suficientes datos para considerar en serio
la tesis sobre la inevitabilidad del totalitarismo nazi, dadas las
circunstancias socioeconmicas y los antecedentes histricos de la
Alemania de los aos treinta. Desde su conviccin de la base
psicopatolgica del nazismo, sostiene que ste no pudo evitarse porque
era la sociedad alemana entera, salvo insignificantes minoras, la que
deseaba ser dominada por un poder superior y a la vez reservarse una
fraccin de poder sobre las minoras dbiles. Ni siquiera la clase obrera
alemana se salva de este diagnstico. Slo a partir de una adecuada
perspectiva econmica pudo haberse cerrado el camino a Hitler: si los
grandes empresarios alemanes hubiesen previsto el desenlace real de su
programa, quiz no le hubiesen dado todo su apoyo. Creyeron poder
hacer de Hitler un ttere dentro de un orden poltico controlado por ellos;
pero cuando la influencia econmica se conjuga con la necesidad social,
no hay rgimen que resista. Desde este punto de vista, la Repblica de
Weimar estaba condenada sin remisin.
Fromm seala que la ascensin de Hitler cogi desprevenidos a todos
los observadores polticos de las potencias democrticas. Hoy se
escuchan comentarios semejantes cuando Haider o Le Pen consiguen
alguna victoria electoral. En aquellos aos, la explicacin fue siempre
simplista, y la victoria de Hitler se atribua a su locura, a sus engaos al
pueblo y a los industriales, o a la inexperiencia democrtica de los
alemanes. "En los aos que han transcurrido desde entonces, dice Fromm,
el error de estos argumentos se ha vuelto evidente. Hemos debido
reconocer que millones de personas, en Alemania, estaban tan ansiosas de
entregar su libertad como sus padres lo estuvieron de combatir por ella;
que en lugar de desear la libertad buscaban caminos para rehuirla; que
otros millones de individuos permanecan indiferentes y no crean que

85

valiera la pena luchar o morir en su defensa. Tambin reconocemos que

la crisis de la democracia no es un problema peculiar de Italia o
Alemania, sino que se plantea en todo Estado moderno."
Georgy Lukcs, marxista mucho ms recio que Fromm, aporta unas
referencias muy interesantes sobre la paranoia de Hitler en su obra El
asalto a la razn (1953)94, sumndose a la tesis de la inevitabilidad
histrica del nazismo: slo en una Alemania que hubiese desarrollado una
burguesa plenamente democrtica, preparatoria del socialismo, habra
tenido escasa influencia un partido fascista. De hecho, Lukcs se refiere a
la derrota alemana en la Guerra de los Treinta Aos (1648) como punto
de inflexin en el desarrollo histrico alemn, momento clave en el que
su burguesa renunci al progreso. As, "el nacionalsocialismo es la gran
apelacin a los peores instintos del pueblo alemn; sobre todo a aquellas
cualidades negativas que a lo largo de los siglos haban ido
desarrollndose en l, como consecuencia de las revoluciones frustradas y
de la ausencia de un desarrollo y una ideologa democrticos en el pas."
Si el nazismo es una sntesis fatal de lo que la historia alemana haba
ido fraguando, hay que tener en consideracin elementos tanto
econmicos como psicosociales para componer tal sntesis. Fromm
tambin ha dado razones en este sentido: admite que el nazismo tiene un
origen econmico en el imperialismo monopolista frustrado tras la
derrota de 1918, y un componente psicosocial, en tanto que el mensaje
hitleriano responda a las expectativas generadas en la sociedad alemana.
Pero en esa sntesis, la paranoia pes mucho ms que los intereses
econmicos, no slo porque Hitler arrastr a las clases medias y
neutraliz a la clase obrera, sino sobre todo porque enga a los grandes
industriales que le apoyaron. "Los representantes de estos grupos
privilegiados, escribe Fromm, esperaban que el nazismo trasladara el
resentimiento emocional que los amenazaba hacia otros cauces y que, al
mismo tiempo, dirigiera las energas nacionales ponindolas al servicio
de sus propios intereses econmicos. En general, sus esperanzas no
resultaron defraudadas. En verdad, se equivocaron en ciertos detalles.
Hitler y su burocracia no se transformaron en instrumentos a las rdenes
de los Thyssen y los Krupp, quienes, por el contrario, debieron compartir
su poder con los dirigentes nazis y a veces hasta sometrseles."

94

Lukcs, G., El asalto a la razn. Barcelona, Grijalbo, 1976.

86

Para arrastrar a las masas hacia sus posturas, el nazismo utiliz todos
los medios a su alcance, desde la sugestin hasta la coaccin. El xito del
nazismo radica no slo en sus numerosos adeptos, sino tambin en su
capacidad de chantaje sobre los indiferentes, ms numerosos si cabe que
los partidarios. La inteligencia paranoica de Hitler destaca sobre
cualquier otra de sus cualidades polticas en el dominio de la
manipulacin de masas. Hitler era un autntico comunicador, y as lo
constata Lukcs: "La originalidad de Hitler consiste en haber sido el
primero a quien se le ocurri aplicar la tcnica de la publicidad americana
a la poltica y la propaganda alemanas. Lo que se propone es aturdir y
seducir a las masas. En el Mein Kampf confiesa que persigue una meta
demaggica: quebrantar el libre albedro y la capacidad de los hombres
de pensar por cuenta propia."
Las grandes manifestaciones nocturnas, ritualizadas mediante una
escenografa mitolgica, y al amparo de los espacios ideados por Albert
Speer, eran fruto de una concienzuda planificacin. Tanto Fromm como
Lukcs citan este fragmento del Mein Kampf: "En todos estos casos se
trata de menoscabar la libre voluntad del hombre. Y esto se refiere ante
todo, como es natural, a las asambleas en que se renen personas de
orientacin contraria y en las que se trata de formar, a todo trance, una
voluntad nueva. Por la maana e incluso de un da para otro, parece como
si las fuerzas volitivas de estos hombres se resistiesen con todas sus
fuerzas contra el intento de imponerles una voluntad ajena y una opinin
extraa. Por la noche, en cambio, se someten mucho ms fcilmente a la
fuerza dominadora de una voluntad ms vigorosa."
La seduccin se complementa con la coaccin, en un sistema
aparentemente violento slo con los resistentes. Lukcs tiene en cuenta
los abundantes testimonios de un dirigente nazi de Danzig, Hermann
Rauschning, luego desertor y autor de un libro donde narra sus
conversaciones privadas con Hitler y otros dirigentes nazis. De ellas
extrae Lukcs estas palabras: "Yo concedo a los mos toda libertad.
Enriqueceos! Haced lo que se os antoje, pero no os dejis atrapar. O es
que bamos a sacar el carro del atranco para irnos luego a casa con las
manos vacas?"
Pero la consigna de "Enriqueceos!" tiene, adems, para Hitler, otra
ventaja: "Conociendo los crmenes y las tropelas de los miembros
inseguros del partido, sigue Lukcs, se los tiene ms fcilmente en la

87

mano. Y surge as, en el seno de la lite del partido, un sistema de

espionaje y denuncia mutuos: todos se hallan en manos de otros y nadie
es ya dueo de s mismo. He aqu el resultado apetecido de la consigna de
''Enriqueceos!' El cnico mtodo hitleriano, con su mezcla de corrupcin
y brutalizacin, puede degradar moralmente a las ms extensas masas del
pueblo alemn. Les da a escoger entre convertirse en verdugos
corrompidos o resignarse a ser vctimas de las torturas y el terror."

Las carencias ideolgicas del nazismo

El xito del nazismo se explica tambin por el oportunismo de Hitler y
sus adeptos. Para ellos, la ideologa es slo un instrumento al servicio de
unos objetivos concretos: el poder poltico y econmico para satisfacer el
componente sadomasoquista que comparten l y la mayora de los
alemanes de ese momento. Como afirma Fromm, "el nazismo no posey
nunca principios polticos o econmicos genuinos. Es menester darse
cuenta de que en su oportunismo radical reside el principio mismo del
nazismo."
Lukcs, apoyndose en Rauschning, coincide con Fromm, y presenta a
un Hitler que desdea sus propias doctrinas. Sobre el racismo, columna
vertebral del nazismo, dice el Fhrer: "La nacin es una expresin
poltica de la democracia y del liberalismo. Tenemos que
desembarazarnos de esta falsa construccin y sustituirla por la
concepcin de la raza, que an no est desgastada polticamente. Yo s
perfectamente que, cientficamente hablando, no existe tal cosa. Lo que
ocurre es que, como poltico, necesito una idea que permita acabar con
los fundamentos histricos anteriores, para implantar en vez de ellos un
orden antihistrico completamente nuevo y dar a este orden una base
intelectual."
El racismo es ms que nada un mecanismo de fagocitacin. El criterio
para interpretar la pertenencia a una u otra raza es plena y
descaradamente intuitivo, porque slo as es til: cualquier ario puede
convertirse de golpe en judaizado si su conducta no responde a las
exigencias del partido. "Hitler, dice Lukcs, sabe perfectamente que con
las medidas craneanas, los rboles genealgicos, etc., se puede demostrar
todo lo que se quiera. De ah que el sistema de tales medidas no sea, bajo
el hitlerismo, otra cosa que un medio de coaccin y de chantaje". Nada

88

lejos de las prcticas del vecino Stalin, cuyo rgimen usaba

arbitrariamente cualquier acusacin, verdadera o falsa, para eliminar al
elemento molesto, disidente o no. Pero Lukcs elude la comparacin,
naturalmente.
Ni siquiera el antisemitismo queda al margen del utilitarismo nazi. El
pueblo judo fue la vctima propiciatoria de la necesidad de humillar al
dbil; era el ltimo eslabn en la cadena sadomasoquista, pues el ms
bajo de los arios, el que reciba todos los mandatos de arriba, tena una
reserva de inferiores a los que humillar y satisfacer as su necesidad vital.
La ltima humillacin para los judos fue sta: ni siquiera eran odiados
por ser judos, sino slo porque Hitler haba hecho de ellos un
instrumento de poder. "Cuando Rauschning, dice Lukcs, hablando del
antisemitismo con Hitler, se atrevi a preguntarle simplistamente si se
propona exterminar a los judos, el Fhrer le contest: 'No. Si los
suprimiramos, tendramos que volver a inventarlos. Es importante tener
siempre delante un enemigo visible, corpreo, y no simplemente
abstracto'."

El caso Rauschning
En The Voice of Destruction (Nueva York, 1940; en 1939 se public en
Londres con el ttulo Hitler Speaks), Hermann Rauschning muestra,
recordando sus numerosas conversaciones privadas con Hitler, la aviesa
intencin del Fhrer. Es autor tambin de otro texto, The Revolution of
Nihilism: Warning to the West, de 1939. El desertor nazi advierte a las
democracias occidentales del peligro nazi, del riesgo que supone dejar a
Hitler obrar a su antojo. Ni siquiera Stalin fue capaz de advertir ese
riesgo, vido de ampliar la frontera occidental de la Unin Sovitica.
Rauschning estaba fuera de toda sospecha para los aliados. Se haba
afiliado tempranamente al nacionalsocialismo creyendo que era un
partido simplemente nacionalista. Lleg a ser presidente del grupo nazi
en el Senado de Danzig, pero con el tiempo se fue desengaando y
abandon el partido, exilindose en Francia en 1935. Desde entonces se
dedic a mostrar el peligro del nihilismo hitleriano.
Los testimonios de Rauschning fueron inmediatamente aceptados por
los aliados. Aunque Fromm slo los menciona en nota a pie, Lukcs
aprovecha a fondo sus textos. Entre los historiadores es considerado

89

como una importante fuente de informacin sobre el nazismo de

preguerra, al menos hasta que aparecen los intentos de revisin de la
historia del III Reich y del Holocausto. El historiador revisionista suizo
Wolfgang Haenel cuestiona la credibilidad de la informacin aportada
por Rauschning, no slo porque reduce a cuatro o cinco los encuentros
reales entre ambos, sino porque resulta difcil creer que Rauschning
hubiese intimado tanto con Hitler, y sobre todo porque presenta un
material que corresponde a discursos de Hitler posteriores a 1935, ya en
el exilio y sin contacto directo con Alemania. Haenel, en un informe
presentado en la conferencia anual del Centro de Investigacin de
Historia Contempornea de Ingolstadt (Alemania), en 1983, y que ha sido
publicado en una edicin privada, sostiene que el libro The Voice of
Destruction fue ms bien un encargo que periodistas franceses y
americanos hicieron a Rauschning para usarlo como propaganda antinazi.
Lukcs, naturalmente, ignoraba tales circunstancias, y confi tanto como
cualquier otro estudioso en las aportaciones del desertor de Danzig.
Sin embargo, el caso Rauschning no queda resuelto slo porque algn
historiador revisionista haya puesto en duda sus testimonios. Es aceptable
que, segn afirma Mark Weber en un artculo sobre Haenel95,
investigadores de la talla de John Toland consideren a Rauschning en un
puesto secundario y hasta prescindan de l, pero el revisionismo est tan
cargado de sombras como la historiografa de los vencedores. Haenel no
est en las libreras, o quiz slo en algunas bien conocidas por sus
tendencias. Weber dirige una publicacin, el Journal of Historical
Review, que se dedica activamente a divulgar las ideas revisionistas. Esta
revista est vinculada a un organismo llamado The Institute for Historical
Review (en Newport, California), cuya sede virtual (www.ihr.org)
contiene ediciones electrnicas de textos revisionistas, bajo el sello
Noontide Press, y para sus actividades cuenta con el asesoramiento de
intelectuales de todo el mundo. All puede encontrarse el controvertido
libro de David Hoggan The Myth of the Six Million, que cuestiona las
bases cuantitativas del Holocausto.
Aparte de las dificultades que plantean los testimonios de Rauschning,
la explicacin de Lukcs sobre el nazismo contiene dos inconvenientes:
primero, la simpata del autor por la Unin Sovitica, que le impide
95

Weber, M., Swiss Historian Exposes Anti-Hitler Rauschning Memoir as

Fraudulent, en Journal of Historical Review, vol. 18, 1999.

90

apreciar las semejanzas entre Hitler y Stalin, como s hace Alan Bullock
en su obra Hitler y Stalin: vidas paralelas96; en segundo lugar, Lukcs da
por vlida la supuesta relacin entre el nazismo y la filosofa de
Nietzsche, a quien dedica buena parte de su libro. Es evidente que
desconoca la tergiversacin que sufrieron las ltimas obras de Nietzsche
en manos de su antisemita hermana Elisabeth y su cuado Bernhard
Frster, reputado agitador proto-nazi. Slo una revisin de los
manuscritos de Nietzsche, en los aos sesenta, ha permitido corregir su
talante y articular una interpretacin de su pensamiento tardo ajena al
nazismo. A causa de semejante equvoco, la historia del antirracionalismo
de Lukcs est envenenada, al menos a partir de Nietzsche, aunque en lo
que respecta al periodo entre la Revolucin francesa y mediados del siglo
XIX no merece reproches. Basta comprobar que ya en 1791, el ingls
Burke aboga por una revisin de la racionalidad a travs de la emocin,
mediante el criterio de la conviccin sin reflexin, que tanto aprecian los
dirigentes de masas de todos los tiempos. Lukcs deja patente que si la
razn ha pretendido ser el estandarte de la revolucin, la
contrarrevolucin ha tomado la bandera de la irracionalidad. Y Hitler es
el mejor ejemplo.
Quiz la mejor herencia de Lukcs sea su percepcin de que el
movimiento autoritario no acaba con el final del III Reich. Al fin y al
cabo, los estadios de ftbol siguen llenndose para albergar mtines
polticos nocturnos. Lukcs advierte del fascismo econmico, el nuevo
enemigo del proletariado de posguerra, plasmado en un pas, Estados
Unidos, que ha ganado la guerra y ganar todas las guerras posteriores
(exceptuando Vietnam), si no con las armas, s con McDonalds. Qu
pensara Lukcs de haber visto abierto un local de hamburguesas
americanas en el centro de Mosc, o en el mismsimo Budapest?
Algo debi entrever para introducir en su libro una cita de la novela
Los desnudos y los muertos, de Norman Mailer (1948), donde un general
americano dice: "la energa cintica de un pas es la organizacin, el
esfuerzo concentrado; el fascismo, como ustedes lo llaman. El plan del
fascismo es, bien considerada la cosa, mucho ms sano que el del
comunismo, ya que se basa reciamente en la verdadera naturaleza del
hombre; lo que ocurre es que se ha puesto en marcha en un pas poco apto
96

Bullock, A., Hitler y Stalin: vidas paralelas. Madrid, Galaxia-Crculo, 1994 (2

vols.).

91

para ello, que no posee bastante verdadero poder potencial para

desarrollarse ntegramente. En Alemania, que adolece de una escasez
fundamental de recursos naturales, tenan que producirse necesariamente
excesos, pero la idea y el plan eran buenos... En el siglo pasado, todo el
proceso histrico fue desarrollndose en el sentido de crear
concentraciones de poder cada vez mayores. El siglo en que vivimos
alumbra nuevas fuentes de energa fsica y trae consigo la expansin de
nuestro universo". Comienza la locura americana.

Bibliografa
Bullock, A., Hitler y Stalin: vidas paralelas. Madrid, Galaxia-Crculo, 1994 (2
vols.).
Fromm, E., El miedo a la libertad. Barcelona, Paids, 1986.
Lykken, D. T., Las personalidades antisociales. Barcelona, Herder, 2000.
Lukcs, G., El asalto a la razn. Barcelona, Grijalbo, 1976.
Weber, M., Swiss Historian Exposes Anti-Hitler Rauschning Memoir as
Fraudulent, en Journal of Historical Review, vol. 18, 1999.

92

Felicidad y debilidad
El delirium vivens del hombre posmoderno97

John Fowles escribe en El Mago: vivimos ahora el comienzo de una

poca amoral y tolerante en la que, si no todos los hombres, s al menos
una gran mayora cada vez ms amplia, obtendrn autogratificaciones en
forma de salarios elevados y una amplia gama de bienes de consumo a su
alcance [...]. En una poca as, el tipo de personalidad caracterstico
tender inevitablemente al autoerotismo, y, desde el punto de vista
clnico, a la autopsicosis. Los individuos de este tipo vivirn alejados, por
motivos econmicos [...], de todo contacto directo con los males de la
vida humana, desde el hambre y la pobreza hasta las vivencias
inadecuadas y dems. El homo sapiens occidental se convertir en homo
solitarius.98
A este hombre, la filosofa posmoderna le ha llamado sujeto dbil. Un
ser que ya no busca fundamentos para el mundo de los objetos, sino el
goce de lo permanentemente nuevo, la necesidad de la incertidumbre
epistemolgica y hasta el conformismo con lo incomprensible. El hombre
posmoderno es feliz porque ha renunciado a buscar, es un nihilista que
huye de los problemas o se defiende de ellos con una actitud aptica. Y
esta nueva condicin es presentada como el estandarte de la nueva
emancipacin: la inseguridad del sujeto dbil es una vacuna frente a la
intransigencia, el fanatismo y la crueldad que han adornado la poca
moderna. La psicologa, como se insina en el texto de Fowles, ya no
puede entender esta debilidad como una neurosis, dolencia caracterstica
de la modernidad, sino ms bien como una forma de narcisismo, propia
de seres aislados por incapacidad de relacionarse y a la vez solitarios por
voluntad propia. De esta manera, la debilidad del sujeto posmoderno es
tambin la forma posmoderna de felicidad.

97
98

Artculo publicado en Lateral, febrero de 2000.

Fowles, J., El Mago. Barcelona, Anagrama, 1984.

93

Pero, y en esto no ha reparado la metafsica posmoderna, el hombre

actual es tambin un objeto dbil. El hombre contemporneo es un ser
frgil que con facilidad se derrumba ante los acontecimientos negativos,
los cuales tiende a maximizar, y de los que intenta huir por todos los
medios. Cualquier dolor se vuelve altamente insoportable para un
individuo constitutivamente debilitado, asustado por la sola idea del
sufrimiento, aunque casi nunca al borde del pnico. De ah que haya
desarrollado una concepcin de la felicidad que tiene mucho que ver con
el miedo, con el miedo al dolor.
Cul es el origen de la debilidad posmoderna? El hombre, como
animal, acta naturalmente en vistas a evitar el dolor, pero en su actitud
hay algo que le diferencia del resto de los animales. Detrs de su huida
del dolor hay un movimiento de separacin de la naturaleza, de
alejamiento del estado animal, consecuente con el afn de superar el
dolor y el sufrimiento. Sin este afn, los hombres seran todava nmadas
cazadores y recolectores. Es el progreso tcnico y cultural, que ha
transformado al hombre en lo que es, un animal dbil separado de la
naturaleza y dispuesto a dominarla para su provecho.
Progreso y decadencia
La teora moderna del progreso tuvo vigencia hasta bien entrado el siglo
XX, Pero ya desde finales del XVIII hubo voces crticas como la de
Burke, que identificaban este movimiento de separacin de la naturaleza
con el inicio de la decadencia humana. Desde que el hombre quiso dejar
de ser animal para mejorar sus condiciones de vida, se inici tambin su
decadencia como ser natural. El precio del progreso material es la
decadencia fsica y moral del hombre, a travs de un lento desgaste cuyos
efectos slo constataron algunos visionarios, como Platn y Nietzsche.
Ambos postulaban como solucin, el retorno, pero cada uno a su manera.
Platn era un reaccionario nostlgico de las monarquas micnicas.
Nietzsche, en cambio, no habla en serio de un retorno a las formas
arcaicas, ni de refugiarse en la hacienda rural, sino de reconsiderar el
papel del dolor y el confort en relacin con la felicidad.
Nietzsche haba advertido que la obsesin por el dolor era sobre todo
de origen moderno, asociada a la idea del progreso histrico y material
que haba sido liderado por la burguesa. La supresin del dolor y la

94

consecucin del bienestar eran vistas como signos de progreso, y la

permanencia del sufrimiento como un arcasmo que haba que combatir,
dice Le Breton en su Antropologa del dolor99. Nietzsche, adems,
asociaba la aversin al dolor con la decadencia, con la agona de la
burguesa europea, vctima de una enfermedad moral. Como seala Josep
Muoz Redon en su excelente libro Filosofa de la felicidad100, la
burguesa es una clase decadente sobre todo porque es previsible a la hora
de imaginar el gozo. La burguesa ha desarrollado una sorprendente
capacidad para estereotipar la vida y, a la vez, una soberana incapacidad
para la sorpresa. Las novelas de Italo Svevo (Una vida, Senilidad y La
conciencia de Zeno) son tambin un autntico cuadro sintomtico de la
senilidad burguesa, de su apata y vaco vitales, signos de una dolencia
crnica, entonces selectiva pero ahora endmica en las sociedades ms
desarrolladas.
La burguesa aparece, pues, como abanderada de la debilidad que el
hombre arrastra desde sus inicios civilizados. Pero lo que Nietzsche haba
diagnosticado en su tiempo como la mxima manifestacin de la
decadencia de la civilizacin occidental no ha tenido un desarrollo ni
catastrfico ni apocalptico. No se puede hablar de evidente decadencia,
porque la cuestin no es tan simple; ni tampoco de progreso, porque es
ms simplista an identificar el progreso tcnico y material con el
progreso humano. Sin embargo, parece que la aversin por el dolor y el
culto a la vida se han acrecentado.
Miedo a la muerte
Como consecuencia, la muerte se negativiza, se disuelve, desaparece del
campo de potencialidades de la vida para quedar formulado el vitalismo
en una estereotipada afirmacin de la vida y en la exteriorizacin de
ciertos valores, como la juventud, el dinamismo y la felicidad. El afn
occidental de huir de la muerte es, por otro lado, secular. La teologa
cristiana fue la primera vacuna contra el miedo a la nada, aunque se
limit a presentar especulaciones reconfortantes sobre lo que ocurre
despus de la muerte. Despus apareci la medicina cientfica,
contrapunto materialista al consuelo religioso. La medicina ha
99

Le Breton, D., Antropologa del dolor. Barcelona, Seix Barral, 1999.

Muoz Redon, J., Filosofa de la felicidad. Barcelona, Anagrama, 1999.

100

95

conseguido crear un absoluto negativo, la muerte, y se ha asignado la

misin de rescatar a los hombres de ella a toda costa, y a cualquier precio.
La muerte es uno de los tabes de finales del siglo XX, una de las
grandes fobias del sujeto dbil, que vive rodeado de cadveres reales
hacia los que muestra la ms cruda indiferencia. El hombre
contemporneo aparta la muerte de su vista, fuera de su ruta existencial,
eliminada de su horizonte vivencial, dice Domingo Garca-Sabell en
Paseo alrededor de la muerte101, donde desarrolla una fenomenologa del
morir con evidentes reminiscencias cristianas, carente del atrevimiento de
decir que la muerte es un absoluto porque detrs no hay nada (como dice
un proverbio chino: "el espritu es al cuerpo lo que el filo es al cuchillo.
Nunca hemos odo que despus de haber sido destruido un cuchillo,
persistiera el filo"). No obstante, el autor sita el anlisis de la muerte en
el punto de partida adecuado para la perspectiva posmoderna.
El hombre contemporneo evita el dolor a toda costa, movido por la
conviccin de que la ausencia de dolor, el bienestar y la seguridad son la
esencia de la felicidad. Y el resultado es un hombre aptico, ansioso y a
la vez saturado de novedades, situado entre la trivializacin y la tragedia,
que sufre la angustia y la soledad mediocremente, en la forma de una
patologa de masas de tipo depresivo, ligero, crnico, sintomtico. O,
como dice Muoz Redon citando a Roland Barthes, un bienestar
enclaustrado dominado por utensilios tecnolgicos, una especie de
felicidad mezquina que se propaga como el clera.
Es la felicidad burguesa una felicidad de segunda mano, una luz que
no viene directamente del sol sino reflejada por la luna, dira Nietzsche.
Es una introversin de la vida casera donde se despliegan costumbres y
aficiones domsticas (coleccionismo, bricolaje), al amparo de
innumerables aparatos domsticos con los que se instrumentaliza el
confort. La casa, cueva aterciopelada, protege del desorden exterior, del
pnico que slo se impone si el desorden se produce dentro; segn JeanPierre Dupuy, en El pnico102, lo que pueda ocurrir fuera del recinto
protegido puede generar indiferencia y hasta miedo, pero el bienestar
amenazado desde dentro podra hacer cundir el autntico pnico.

101
102

96

Garca-Sabell, D., Paseo alrededor de la muerte. Madrid, Alianza, 1999.

Dupuy, J.-P., El pnico. Barcelona, Gedisa, 1999.

Dolor solitario
El problema es que esta felicidad no se contenta con la rutina diaria,
necesita algo de riesgo. Pero, qu arriesga el hombre contemporneo?
Ciertamente gusta de ponerse en situaciones de cierto peligro impulsado
por la bsqueda de novedades, por la necesidad de cambiar de hbitos,
incluso por la necesidad de adaptarse al mercado (tal y como el mercado
le propone: s innovador, s rebelde). Sin embargo, esta rebelda no le
lleva a ningn extremo, es una rebelda mesurada y, en consecuencia,
estril. El zngano-rebelde, como le calific Fowles, no arriesga ni un
pelo; gusta de los deportes de riesgo, pero monta en bicicleta ms
protegido que un combatiente.
Estn de moda ciertos deportes cuya prctica supone un
enfrentamiento en solitario entre el sujeto y su dolor. Se cultivan el
jogging, el ciclismo y la escalada; segn Le Breton, para desafiar al dolor
fsico, como medio de que el dolor se presente ocasionalmente y de una
forma controlada, en la apacible vida del urbanita. Es un ocio solitario y
narcisista. El bienestar apacible y domstico necesita algunos toques de
aventura, de riesgo controlado, para despus regresar a l. Y en esta
dinmica se llega al extremo de la prctica compulsiva y desesperada de
estos deportes, como expresin de la necesidad de llenar el vaco
existencial con ese dolor de segunda mano (justa contrapartida a una
felicidad de segunda mano).
As se explica el hedonismo consumista actual; sin salir del confort y
de la seguridad, el riesgo controlado garantiza una cierta renovacin de
los usos domsticos. La innovacin es una carrera hacia la mejora de la
calidad de vida. Y la calidad de vida se mide por el grado de confort que
acompaa a la existencia, y por el grado de sofisticacin que ese confort
adquiere. De manera que la bsqueda del bienestar no puede prescindir
de la ayuda que el progreso tcnico ofrece. Es una forma de sumar
prestaciones a lo que la vida da de s, que es poco sin esa adicin. La
tcnica naci para compensar al hombre del doloroso esfuerzo que deba
realizar en su lucha por sobrevivir, pero ahora la tcnica no compensa,
sino que anula el esfuerzo, el dolor. Proliferan numerosos mecanismos
automatizados que cada vez abarcan los aspectos ms simples y pueriles
de la actividad humana. Tanta calidad de vida acaba exigiendo de la
existencia las mismas prestaciones que se le exige a un coche.

97

Pesa en esta carrera la angustia de perder los niveles de confort

adquiridos. Pero la angustia del hombre contemporneo ya no es la
angustia de aquel Gilgamesh que sintiera tan de cerca su condicin de
mortal, sino que deriva de la negacin de la muerte y del dolor como
realidades ineludibles. Es una angustia inevitable, porque la satisfaccin
de las necesidades recrea un proceso sin fin. Es una espiral en la que de
unas necesidades satisfechas se pasa a otras nuevas necesidades, cada vez
ms superficiales, que ocupan el lugar de las anteriores y que, como dijo
Debord, no permiten superar el primitivo estado de supervivencia. El
dolor se atena, pero a costa de una insistente y tediosa angustia vital. El
hombre se achica cuando su vida se sale de las formas previstas; el grano
de arena se transforma en montaa. La lnea de la angustia sigue el
mismo trazado, aunque subterrneo, que la lnea del confort, y en
ocasiones sale inesperadamente a la superficie, bajo la forma de dolencias
psquicas caractersticas de nuestro tiempo: apata, hasto, depresin,
anorexia. El dolor del cuerpo y el alma puede matar, pero el confort
pudre. Y as, se hace necesario algo muy distinto del psicoanlisis, como
dijo Svevo intuyendo que bajo la ley de la progresiva instrumentalizacin
de la vida prosperaran dolencias de carcter narcisista, dolencias del yo,
inflamacin del yo. La debilidad del sujeto convierte en ilusoria la
aspiracin de recuperar la concepcin nietzscheana del hombre
temperamental, helnicamente jovial. Es el fracaso del superhombre de
Nietzsche, aquel que exaltaba la vida a pesar de la vida misma; es un
fracaso porque el hombre actual renuncia a todos los pesares. El hombre
posmoderno no es el superhombre de Nietzsche, ni tampoco el vitalista
Calicles que aparece en el Gorgias de Platn. El hombre posmoderno es
ese personaje que tanto gusta parodiar a Woody Allen.

Delirium vivens
El dolor da sentido a la felicidad. El dolor, dice Le Breton, arranca al
hombre de s mismo y lo enfrenta a sus lmites; y al ser superado,
ensancha su mirada y le permite apreciar el valor de la existencia. Es una
llamada al fervor de existir, al delirium vivens, que tanto admiraba
Nietzsche en los griegos anteriores a Scrates. Es la reaccin vitalista
ante la insoportable verdad de la muerte y del dolor; el griego, ante la
perspectiva de la nada, decide entregarse a la vida sin reservas. Es la

98

jovialidad pura, la alegra genuinamente helnica, propia del crear

artstico, que no huye del dolor ni de la muerte.
Desde el siglo XVIII, la vida feliz imaginada por la burguesa slo
puede ser una continua fiesta; el paraso es lo ldico. La bsqueda del
bienestar slo asegura la jovialidad burguesa, que es una forma de
felicidad basada en la idea de bienestar no amenazado, y que esconde un
oscuro miedo a perder la seguridad. Si el bienestar es fruto de la negacin
del dolor, no puede proporcionar una genuina felicidad, porque slo se
puede valorar la felicidad en la misma medida en que se puede soportar el
sufrimiento. El dolor proporciona sentido a la vida, en tanto que sirve de
contrapeso a la felicidad; ambas cosas son necesarias para poder valorar
la vida. Mediante el bienestar slo se consiguen momentos de efmera
felicidad, rodeados de un vaco paralizante.
En este contexto, cualquier propuesta de retorno a formas arcaicas
carece de sentido, y as se explica el fracaso del vitalismo de Nietzsche.
El sujeto dbil, tan ponderado por la filosofa posmoderna porque ha
conseguido zafarse de los anclajes totalitarios del Estado, tampoco es ms
feliz que el sujeto moderno, aquel hroe revolucionario inmerso en el
movimiento de las masas y dispuesto al sacrificio personal y colectivo en
nombre de un futuro mejor, de un ideal. El hombre moderno era, segn la
perspectiva posmoderna, vctima de una trampa, de un ideal quimrico,
en el que depositaba su ansa de felicidad.
Sin embargo, no hay tampoco razones para el triunfalismo de los
posmodernos. Si la felicidad, dice Muoz Redon, es un mito que los seres
humanos hemos construido para hacer soportable la realidad, la felicidad
del sujeto dbil que huye del dolor no es el mejor de los mitos. Hay que
tener en cuenta el dolor y no eludirlo, porque la idea de felicidad separada
de la realidad del dolor slo sirve para hacer soportable una cmoda
existencia trivial y sofisticada. De manera que el mito se convierte en una
trampa, el bienestar en una ilusin. La trampa de la jovialidad ya no
consiste en hipotecar el presente a cambio de un ideal quimrico, sino en
reducir el ideal a un batido de diversiones, electrodomsticos y
satisfacciones domsticas.
Sin embargo, el mayor inconveniente de la felicidad posmoderna no
es que los hombres, en tanto que sujetos, acaben retirados en sus casas, en
la vida cotidiana, en la conformidad del quehacer diario; que la casa sea
el nuevo paraso. Al fin y al cabo, la casa ha estado siempre a disposicin

99

del hombre necesitado de refugio, cuando afuera se ha sentido inseguro y

en peligro. El mundo de la casa, el mundo privado, es el refugio de la
poltica maltrecha, cuando lo pblico y la ciudad misma han salido
derrotados en el intento de construir algo para todos que trascienda esos
lmites estrechos y particularsimos de cada casa. La casa, la vida
cotidiana, la inercia y hasta el aburrimiento, son inevitables en la vida.
El autntico problema es la posibilidad de que el conformismo y la
apata, que pueden proteger la conciencia del malestar de vivir,
trasciendan los niveles modestos de la casa, y vayan a desarrollarse en
comunidades cerradas. En su triunfalista optimismo, algunos
posmodernos como Vattimo y Lipovetsky no caen en la cuenta del riesgo
de combinar el conformismo con la necesidad de pertenencia que puede
conducir no al totalitarismo de los Estados sino al totalitarismo en el seno
de, sectarismos etnolgicos o religiosos. Es necesaria, como muestra
Muoz Redon, una feroz crtica a la autocomplacencia posmoderna. La
felicidad no era esto.

100

Una cuestin de confianza103

Cuando, en 1989, Francis Fukuyama anunci el fin de la historia y,

consecuentemente, el final definitivo de la ideologa y de la filosofa
modernas, se estaba marcando a s mismo un camino intelectual que ha
seguido en todos sus libros: El fin de la historia y el ltimo hombre
(Barcelona, Planeta, 1992), La confianza (Barcelona, Ediciones B, 1998;
la edicin americana es de 1995) y The great disruption (publicada en
ingls en 1999, aunque todava no ha sido traducida)104. Desde ahora,
Fukuyama abandona la filosofa y se adentra en la reflexin ms
pragmtica y emprica de la socioeconoma, pues son estos problemas los
propios de la era pos-histrica. Los libros de Fukuyama son sumamente
ricos en datos empricos y sugerencias prcticas, pero un tanto simplistas
en lo conceptual; se ha convertido, efectivamente, en un autor afilosfico.
Despus de sentenciar el fin de la historia tras la victoria del
liberalismo sobre el comunismo, Fukuyama se ha propuesto limar las
diferencias dentro del propio liberalismo, que ahora resurgen con fuerza
al haber desaparecido su oponente principal. En La confianza, Fukuyama
entra en el actual debate entre el liberalismo individualista y el
liberalismo comunitarista, y toma partido por este ltimo. Realiza una
fuerte crtica al liberalismo clsico e introduce una variante economicista
en el comunitarismo, sin salir del naturalismo cultural del que se alimenta
esta corriente. Fukuyama ve con preocupacin que el liberalismo
individualista haya comenzado a fragmentar una sociedad como la
americana, tradicionalmente comunitaria. Y constata que eso ocurre
porque ha habido una prdida de confianza social.
La confianza es una forma de solidaridad que no calcula de antemano
los riesgos y los beneficios, ya que esa solidaridad es un fin por s misma
en una comunidad. Esa confianza crea capital social, indispensable segn
Fukuyama para crear comunidades econmicas preparadas para afrontar
los retos de la economa global, y para preservar la familia y evitar la
103
104

Publicado en Lateral, diciembre de 1999.

Fue publicada en Barcelona, por Ediciones B, en febrero de 2000.

101

atomizacin de la sociedad. Fukuyama afronta, pues, otro de los grandes

problemas contemporneos: el de la sociedad sin alma, desocializada.
La confianza es un hbito tico heredado en el seno de una sociedad o
cultura; es algo que ya est en algunas sociedades (Alemania, Japn,
Estados Unidos), y tambin puede incorporarse poco a poco a las que no
la tienen. La confianza equivale a compartir normas comunes, y surge a
travs de mecanismos sociales como la religin, la tradicin o los hbitos
histricos, es decir, est en las antpodas del contractualismo societario,
que nace de la desconfianza natural entre los hombres, mientras que el
comunitarismo propone la sociabilidad pura, natural. La confianza
recupera comunidades naturales, mientras que el contrato social slo es
capaz de crear estados.

Comunitarismo empresarial
La confianza tiene una vertiente econmica, que es esencial en el libro de
Fukuyama. Aplicada a las organizaciones econmicas, permite pensar un
nuevo modelo de empresa y convertir la empresa en una comunidad. Una
comunidad requiere que sus miembros se adapten a las normas morales
comunes y adquieran valores como la lealtad, la honradez y la fiabilidad.
Ya lo dijo Platn: hasta los delincuentes han de ser honrados entre ellos
mismos para poder conseguir sus propsitos.105
Fukuyama no afirma nada nuevo si se toma superficialmente lo que
describe: que todo funciona mejor si hay confianza entre los miembros de
una organizacin, si unos obtienen efectivamente lo que esperan de otros,
al tiempo que se comparten ciertas expectativas comunes. Sin embargo,
se equivoca en dos puntos importantes: 1) en la diagnosis de las ventajas
de la confianza, sobre todo en relacin con las organizaciones
econmicas, ya que el reparto de los beneficios, al contrario que la
necesidad de la confianza, nunca es horizontal, sino jerrquico; y 2) en la
presuposicin de la bondad natural de la confianza.
Fukuyama slo presenta el lado agradable de la situacin: donde hay
confianza desaparece la necesidad de jerarquizar las organizaciones, de
manera que la confianza puede ser el antdoto contra la tirana y la
alternativa a una autoridad que ponga las cosas en su sitio por imposicin
105

Platn, Repblica I.

102

(olvida que tambin puede ser mediante el acuerdo). Sin embargo,

Fukuyama elude presentar la otra cara de la moneda: en una empresa hay
un reducido conjunto de miembros que conservan una indiscutible
posicin de ventaja sobre un conjunto mayor, y que da lugar a dos niveles
diferentes de confianza: los asalariados han de confiar a priori en las
buenas intenciones de los empleadores, mientras que stos slo pueden
confiar en aquellos despus, a posteriori. La empresa comunitaria exige a
los asalariados que confen ciegamente en los decisores, porque stos
miran por el bien del conjunto; exige que sean tontos felices satisfechos
por haber sido ascendidos (de peones a capataces, dice Fukuyama).
Es cierto que el problema del capitalismo ha dejado de ser la
explotacin, al menos en las sociedades ms desarrolladas (con un largo
historial de lucha sindical, de desconfianza mutua entre las partes), y que
muchos trabajadores demandan mayor reconocimiento social que salario
(sobre todo porque su salario es elevado). Lo verdaderamente deplorable
es que Fukuyama tome la venda en los ojos como modelo social para los
tiempos actuales. Su alternativa al conflicto roza la irracionalidad, pero es
absolutamente coherente con el fin de la historia: como dice Patoka,
fuera de la historia nadie discute el orden existente.
La defensa de la confianza remite a esta otra cuestin: es posible
hablar de inters comn en el seno de una comunidad, una empresa, o una
sociedad? Slo hay confianza, dice Fukuyama, entre quienes comparten
un mismo inters, un proyecto que les une, algo comn. Su punto de
partida es la idea hegeliana de la dependencia mutua entre amo-esclavo:
puesto que dependen uno de otro, se necesitan, y entre ellos se establece
una tensin que va de la simbiosis a la guerra.

La voz de los clsicos

Los clsicos ya haban discutido esta cuestin (pero Fukuyama parece
ignorar todo lo anterior a Hegel, as que, ms que acabar con la historia,
la repite). Pero la historia muestra que la idea de la bondad natural de la
confianza social es discutible. Aristteles percibe un inters comn entre
el amo y el esclavo, porque ambos dependen mutuamente en vistas a un
fin superior, el buen orden de la casa, que les une y obliga a la confianza
mutua. Platn, que no era tan ingenuo, sostena que entre amo y esclavo

103

no poda haber amistad alguna y que, por extensin, al pueblo se le deba

gobernar con la misma desconfianza con que se maneja al esclavo.
El liberalismo, antes que Hegel, haba dado respuesta al asunto
mediante dos vas: la del individualismo posesivo, de Hobbes, segn la
cual, si dos sujetos quieren o desean un mismo objeto puede haber
conflicto, y hace falta una autoridad que lo evite y distribuya lo que es
comn preservando el inters general superior; y la va la liberal
comunitarista, insinuada en Locke, segn la cual, si dos sujetos desean un
mismo objeto, surge entre ellos la confianza para conseguirlo
conjuntamente, que es algo natural y puede darse sin la intervencin del
Estado. Como sntesis de ambos, Hegel consider que la dependencia
mutua es una relacin dinmica que puede ir desde el conflicto total hasta
la confianza absoluta. Esa relacin dinmica es la historia. Fukuyama, al
vislumbrar en el desarrollo actual de capitalismo una oportunidad de
disolver la dicotoma de los intereses sobre la base de la confianza, se
atreve a pronosticar el fin de la historia, el fin de la relacin dinmica.
As se conectan sus dos primeros libros.

Olvidado Karl Marx

Aunque Marx haya quedado relegado de la literatura social por razones
ajenas a sus teoras, no debera perderse de vista su teora de la distincin
entre capital y trabajo (Trabajo asalariado y capital, 1849), que puede
ser aceptada sin necesidad de convertirse al marxismo, pues Marx no
reflej en ella nada que cualquier economista liberal no pudiera aceptar
sobre las relaciones existentes en el mercado laboral.
En virtud del juego de la oferta y la demanda, la relacin entre capital
y trabajo ha de ser necesariamente desigual, porque el capital compra
trabajo mientras que el trabajo se vende a s mismo, y el capital puede
confiar en una mayor oferta de mano de obra continuamente. En general,
el pleno empleo nunca se ha conseguido, siempre queda un residuo de
desocupacin que los economistas del talante de Friedman llaman tasa
natural de desempleo. Es evidente que esta circunstancia de mayor
oferta que demanda de mano de obra es siempre ms ventajosa para el
capital que para el trabajo. As que al tener en cuenta que el llamado
inters comn est supeditado a esta relacin de dependencia desigual se
evitar caer en la confusin de pensar que el presidente de FIAT y el que

104

monta neumticos en la cadena de produccin tienen los mismos

intereses.
Por mucho que el neoliberalismo lo pretenda, la tensin capital-trabajo
no ha sido superada en la fase postindustrial del capitalismo, sino tan slo
atenuada. En tiempos de Marx, esta dicotoma estaba asociada a las clases
sociales y dio lugar a tensiones revolucionarias (1789, 1830, 1848, 1871,
por ejemplo). En la actualidad, se ha diluido la referencia social de la
dicotoma, porque el cuerpo social es un inmenso magma de clases
medias donde cuesta atribuir a colectivos o personas la funcin
econmica propia del capital y del trabajo. La dicotoma capital-trabajo
se ha destensado en virtud de la igualacin social, y eso ha favorecido un
mayor consenso respecto de lo que es el inters comn, porque la
inmensa mayora posee casi las mismas cosas.
Hobbes saba muy bien que la confianza surge de la igualdad, pero no
porque dos sujetos deseen una misma cosa, sino desde el momento en
que ambos la posean. La dependencia puede generar confianza si se da en
medio de una cierta igualdad, si se poseen las mismas cosas. Pero el
esclavo depende del amo mucho ms que ste del esclavo. Del mismo
modo, el trabajo depende ms del capital que el capital del trabajo, lo cual
explica que la tensin hegeliana sea dinmica y, a pesar de Hegel y
seguidores, imparable. Desde este esquema se puede hablar cabalmente
de confianza; cualquier otro discurso sobre ella pecar de ingenuo, si no
de malintencionado.
En las sociedades tardocapitalistas puede hablarse de confianza en
tanto que los niveles de renta son ms elevados y uniformes que hace
cuarenta aos, por ejemplo. Ciertamente, esto impide que los conflictos
sociales estallen al primer chispazo, y que los que se generan no sean
tanto de origen econmico como de origen pseudoideolgico (religioso,
cultural, tribal, etc.). Otros tericos de tendencia socialdemcrata han
estudiado la evolucin de la sociedad capitalista en el ltimo tercio del
siglo llegando a conclusiones semejantes, hasta el punto de constatar el
retroceso del Estado de Bienestar a costa de las bases marginales de la
poblacin con el beneplcito (o la confianza) de las clases medias.
Ingenuo o malintencionado, el discurso de Fukuyama sobre la
confianza est envenenado. Hay que leer su libro, pero conviene tener un
antdoto (Platn, Hobbes, Hegel, o Marx) bien cerca para no dejarse
embaucar por todos sus numerosos ejemplos de buena voluntad entre los

105

hombres. Su catlogo de las buenas relaciones entre capital y trabajo,

enterrada la filosofa, parece haber salido de la factora Disney.

La gran ruptura
El ltimo libro de Fukuyama, La gran ruptura, intenta explicar por qu, a
pesar de haber acabado la historia, continan los conflictos. Para ello
introduce un elemento cclico en las relaciones sociales, obligado a
recuperar el dinamismo hegeliano: donde hay confianza, capital social,
comunidad de intereses, etc., no hay grandes conflictos sociales e impera
el orden; all donde no hay confianza impera la anarqua. El error de
Fukuyama, en este caso, consiste en pensar que hay sociedades sumidas
en la crisis, en la gran ruptura, slo porque han sido incapaces de generar
confianza, sin tener en cuenta que eso es imposible si hay grandes
diferencias entre ricos y pobres, que es la primera causa de los conflictos.
Fukuyama se fija solamente en los apabullantes modelos de desarrollo
occidentales, en el paso del capitalismo industrial al tardo-capitalismo en
Europa, Estados Unidos, Japn, etc. Su explicacin es que la confianza ha
sufrido graves crisis, pero lleva varias dcadas sin un leve temblor. Al fin
y al cabo, la enorme masa de clase media permiti en la Inglaterra de los
aos ochenta desmantelar el Estado de Bienestar por su margen inferior
sin levantar una sola ampolla en la confianza de los ingleses respecto de
sus gobernantes; y eso que Thatcher gobern un pas que bata marcas de
desempleo. La causa de la ceguera de Fukuyama, radica en su ingenua
concepcin de las rupturas sociales. En lugar de marginacin econmica,
racial, religiosa, poltica, sexual, como evidentes ejemplos de ruptura
social y de desconfianza hacia quienes no forman parte de la gran masa
de ciudadanos confiados, su preocupacin se centra en la crisis de la
familia y de los valores morales, el individualismo, el feminismo, los
anticonceptivos y la disminucin de la natalidad.

106

APNDICE
QUIN ES FRANCIS FUKUYAMA
Antiguo colaborador de la Administracin Bush, est vinculado a una
organizacin inglesa dirigida por Margaret Thatcher, llamada The End of Order,
que es partidaria del retorno de las mujeres a la casa y la familia como solucin a
la crisis laboral y social en Occidente.
Su famoso artculo, El fin de la historia?, se public en la revista The
National Interest, en el nmero del verano de 1989, levantando una densa
polvareda de crticas y alabanzas. En septiembre de ese ao, la prensa espaola
se llen de artculos, contrarios en su mayora a las tesis de Fukuyama. En abril
de 1990 fue publicado en castellano en el primer nmero de la revista Claves de
Razn Prctica.
De este artculo naci un libro, El fin de la historia y el ltimo hombre,
difundido gracias al apoyo financiero de la J. M. Olin Foundation, institucin
norteamericana que invierte millones de dlares para favorecer la derechizacin
de los estudios sociolgicos. Hay quien se pregunta por qu una obra de una
mediocridad tan evidente ha obtenido tanta atencin pblica.

Breve bibliografa de Francis Fukuyama

_El fin de la historia?, en El Pas, 24 de septiembre de 1989. Es un extracto
del artculo original.
_Respuesta a mis crticos, en El Pas, 21 de diciembre de 1989.
_El fin de la historia?, en Claves, n 1, abril de 1990.
_El fin de la historia y el ltimo hombre. Barcelona, Planeta, 1992.
_La confianza. Barcelona, Ediciones B, 1995.
_La gran ruptura. Barcelona, Ediciones B, 2000.

107

108

El peligro de las Padanias106

Desde que en el verano de 1989 saliese a la luz el polmico articulo de

Francis Fukuyama "El fin de la historia", en la revista americana The
National Interest107, muchos acontecimientos han ocurrido que desmienten
una y otra vez casi todos los pronsticos de este controvertido asesor del
neoliberalismo americano.
En su artculo anunciaba el comienzo de una larga -casi definitiva- etapa
de aburrimiento para el mundo occidental, una vez lograda la victoria del
liberalismo democrtico sobre las ideologas totalitarias. Este vaticinio
presupone que cualquier conflicto surgido en el sistema puede resolverse a
travs de sus propios mecanismos internos, sin necesidad de recurrir a
elementos ajenos: los antao radicales antagonismos se han disuelto a
consecuencia de la expansin de la clase asalariada, que ocupa el espectro
social y electoral de la antigua minora burguesa, y los antiguos conflictos
de clase quedan convertidos en meros conflictos de intereses.
Atractiva tesis que no es tan nueva como pueda hacernos pensar el
artculo de Fukuyama, pues incluso algunos marxistas revisionistas
sostuvieron a principios del siglo XX posiciones crticas frente a la
mecanicista teora ortodoxa sobre el proceso dialctico en el devenir
histrico: el radical Kautsky, el parlamentarista y moderado Bernstein, Jean
Jaurs y en especial Georges Sorel. Pero para hacer su tesis creble,
Fukuyama tuvo que subestimar la fuerza que otros elementos, hasta
entonces neutralizados por el sistema, comenzaban a recuperar poco a poco
a finales de los ochenta. Se trata del nacionalismo y el integrismo.
Estos movimientos ideolgicos, distanciados de los principales valores
del liberalismo democrtico, no deben ser desdeados en su capacidad
cautivadora de las masas: si antes su rea de influencia quedaba circunscrita
a la periferia del sistema, ahora consiguen actuar dentro, atrapando tambin
a las clases medias.
106
107

Publicado en Lateral, noviembre de 1996.

Traduccin castellana: El fin de la historia?, en Claves, n 1, abril de 1990

109

Por lo que respecta al nacionalismo, Europa ha sufrido durante dos

siglos sus embates, pero la presencia de conflictos de orden superior dio
lugar a la asimilacin de las pulsiones nacionalistas en el seno de las
ideologas ms fuertes a un lado y otro del espectro: el liberalismo ms
comercialmente imperialista, o bien el socialismo que no dudaba en apoyar
actitudes nacionalistas. Pasada la Segunda Guerra Mundial, el nacionalismo
fue perfectamente asimilado por los bandos ideolgicos, y utilizado como
reclamo para ganar aceptacin y a la vez para neutralizar sus componentes
ms radicales, que se haban manifestado violentamente entre los aos 20 y
40 del siglo pasado bajo formas totalitarias.
Ahora hay en Europa un nacionalismo de rasgos diferentes, fruto de una
coyuntura econmica favorable al desarrollo de las clases medias. Se trata
de un nacionalismo inspirado en un impulso desintegrador que slo despus
de la Guerra Fra y el fin de la poltica de bloques ha podido proliferar,
precisamente donde el desarrollo econmico de los aos 60-70 gener unas
estructuras sociales post-industriales. Y ahora, en crisis las ideologas que lo
cobijaron y amansaron, crece con ms fuerza en aquellas regiones europeas
que han conseguido distanciarse econmicamente de sus vecinos: por un
lado la exaltacin europesta; por otro, la exaltacin de las nacionalidades
histricas, como la Padania italiana, Catalua o el Pas Vasco.
Este nacionalismo de ricos llega a converger con el nacionalismo
pequeo-burgus, obrero y campesino: el aburguesamiento de las clases
ms modestas da lugar al establecimiento de un frente comn ante la
amenaza para la paz y la prosperidad que representan las vecinas economas
atrasadas o los inmigrantes que antes sirvieron de mano de obra barata y que
hoy ocupan un espacio que nunca les ha pertenecido.
Se puede decir que el fantasma del nacionalismo recorre Europa,
llegando hasta la Rusia post-sovitica y atravesando el Atlntico hasta
Qubec. Reaparece esta vez en todas sus dimensiones, sin colonialismo ni
lucha de clases, sino tal y como se configur en sus inicios dieciochescos,
con todos los componentes de irracionalidad que el Romanticismo europeo
lleg a acumular.
Al contrario que las ideologas igualitaristas, que buscan la uniformidad
bajo el amparo de la razn aunque ocasionalmente con el recurso de la
violencia, la tirana y la arbitrariedad del poder, el nacionalismo emerge de
las profundidades ms oscuras en que se cimentan los sentimientos
colectivos: la sangre, el miedo, los ancestros, las tradiciones, la tierra. Para

110

Brech es una enfermedad contagiosa: basta toparnos con un nacionalista

exacerbado para que salga de nosotros el nacionalista que llevamos oculto.
El nacionalismo actual busca la identidad en la diferenciacin
excluyente, que precisa constantemente de un otro del cual diferenciarse y
mostrar una imagen unitaria: lo nacional, es decir, el lugar donde se nace. Es
una evidente ridiculez exaltar el lugar donde uno nace, dado que es fruto del
ms puro azar. El orgullo nacional se ampara en la sangre y en la tierra
porque difcilmente puede ampararse en algo ms racionalmente profundo
que la casualidad.
En cuanto al integrismo religioso, sus semejanzas con el nacionalismo
radican en el mismo afn unificador y diferenciador a la vez, un solo dogma
y mltiples enemigos. Como el nacionalismo, ha conseguido entrar en el
centro del sistema, y abrirse paso a travs de dos frentes: uno, ms
perifrico, mediante las incursiones violentas que el integrismo islmico
realiza en Occidente; otro, central, mediante el integrismo interior, catlico
o protestante, a veces unido al nacionalismo.
En esta tesitura de la Europa actual, el radicalismo ideolgico parece
configurarse en una preocupante mezcla de elementos: integrismo religioso,
nacionalismo, racismo, xenofobia y rabia, que justifican posteriores actos
violentos. La evolucin de este sndrome ha ido ganando intensidad,
contrariamente a lo que Fukuyama pronosticaba hace siete aos, y lo ms
preocupante es que el rea de influencia de este sndrome ha ido
desplazndose desde la periferia al centro del sistema, como es el caso del
separatismo de la regin de Padania.

Nacionalismo y neofeudalismo
En 1973, un grupo de intelectuales italianos encabezados por Umberto Eco,
public un conjunto de artculos bajo el ttulo comn de La nueva Edad
Media108, en el que se auguraba la proliferacin de una serie de fenmenos
que entonces se estaban produciendo en escala no desdeable en las
metrpolis americanas: Nueva York, San Francisco, etc. Para ellos, estos
fenmenos podan inscribirse en un proceso de feudalizacin de las
relaciones sociales y laborales, de la cultura y el pensamiento, producto de
la descomposicin de las ciudades en barrios-ghettos dominados por
108

Eco, U. y otros, La nueva Edad Media. Madrid, Alianza, 1974.

111

sectores sociales uniformes: negros, blancos ricos, blancos medios,

hispanos, chinos, italianos, eslavos, etc.
El libro de Eco hablaba, pues, de la crisis del tardocapitalismo, tanto en
lo social (desurbanizacin), como en lo econmico (desindustrializacin),
como en el pensamiento (post-modernidad). Y prevena del contagio de este
sndrome a una Europa entonces en vas de reestructuracin y hoy en vas
de unificacin. Una Europa que poda librarse de las formas extremas del
sndrome gracias a la propia configuracin de sus ciudades (las ciudades
americanas ya nacieron desurbanizadas) y a su afn de crear lazos de
interdependencia. Pero prevena de la fragilidad de esa estructura, y ahora
los impulsos nacionalistas que se viven vienen a dar la razn a los autores
de aquel libro. Padania representa el afn de separacin de un sector
privilegiado para proteger su situacin excepcional; es un intento de crear
un feudo de orden y riqueza, alejado del progresivo deterioro del Sur.
El separatismo de la Liga del Norte no es preocupante porque pretenda
dividir una nacin y desintegrar una unidad poltica. Eso slo inquieta a
otros nacionalistas. El mayor inconveniente del nacionalismo va ms all
de territorios y fronteras, es la bsqueda de unidades uniformes, sean
econmicas, culturales o raciales; es un discurso extremo de la unidad y la
separacin, segn el cual lo que es igual ha de estar unido y lo que es
diferente, separado. El nacionalismo incide slo en un tipo de semejanzas y
en un tipo de diferencias, y las utiliza para promover la formacin de islas
de identidad en las que slo caben los componentes uniformados bajo una
serie de signos concretos de pertenencia, y donde los otros quedan relegados
a la categora de diferentes e incluso malditos.
Este afn de separacin coincide tambin con el espritu general de las
relaciones entre el Primer Mundo y el Sur del planeta, cada da ms daadas
por el desencuentro y sentenciadas por las murallas que los pases ricos
crean a su alrededor. El separatismo local y las diferencias entre el Norte y
el Sur son parte integrante del mismo proceso, vistos desde diferentes
perspectivas. Un proceso que concuerda plenamente con la tesis de
Fukuyama: Occidente ha llegado al fin de la Historia, podemos respirar
tranquilos, ya no volveremos atrs. El Sur es ahora quien debe tomar las
riendas de su propia historia o quedar empantanado en ella; los pases
desarrollados han renunciado a seguir interviniendo.
Es el mensaje de la autocomplacencia que cierra los ojos para no ver
que a su alrededor la realidad est lejos de ser plcida. El repliegue, el

112

retroceso, las murallas, son el peor enemigo del capitalismo: eliminan sus
bondades y nos dejan sin la diversidad y la libertad. Los feudos slo
admiten uniformidades, y eso nunca ha encajado en el espritu europeo; de
hecho, Europa no sera nada sin el mestizaje. De ah que la solucin
apuntada por los mencionados autores italianos para frenar la fragmentacin
ya constatada en Amrica sea fomentar al mximo la necesidad de generar
interconexiones, tanto a nivel urbano como econmico y cultural. La
verdadera pluralidad no puede basarse en la conexin de unidades
separadas, sino en la incorporacin no planificada del contenido de ms
unidades, es decir, un nuevo mestizaje entre autctonos y forneos. Padania
representa todo lo contrario.

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