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HISTORIA DE LA TEOLOGA
CRISTIANA
i
DE LOS ORGENES AL SIGLO XV
BIBLIOTECA HERDER
EVANGELISTA VILANOVA
HISTORIA DE LA
TEOLOGA CRISTIANA
I
TOMO PRIMERO
BARCELONA
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
EDITORIAL HERDER
1987
1987
A Marie-Dominique Cbenu,
maestro en la historia de la teologa medieval,
en nombre de una fiel amistad,
con veneracin y agradecimiento.
Es PROPIEDAD
PRIMTED m SPAIN
NDICE
Carta de M.-D. Chenu
Presentacin
Abreviaturas y siglas
Bibliografa general
Introduccin
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29
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42
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52
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73
78
ndice
ndice
III.
122
129
II.
133
133
134
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140
III.
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143
143
146
148
150
162
188
190
Captulo
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
153
156
162
164
166
168
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174
176
17g
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206
207
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214
217
219
Captulo
I.
II.
III.
220
220
221
224
225
226
227
229
230
232
232
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245
249
250
251
254
255
ndice
ndice
2. Teologa afirmativa
3. Teologa negativa
4. Teologa mstica
Implicacin de los mtodos en funcin de la unidad del objeto teolgico
Bibliografa
255
256
257
Captulo
I.
II.
III.
octavo: Boecio
La obra de Boecio y sus opsculos teolgicos
Creador de vocabulario
Un nuevo mtodo
Bibliografa
261
262
267
269
272
Captulo
I.
II.
III.
IV.
274
275
276
280
282
284
III.
258
260
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291
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322
322
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328
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Captulo
I.
II.
III.
331
331
333
335
335
337
340
343
344
Captulo
I.
II.
III.
IV.
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346
346
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ndice
III.
ndice
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444
447
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IV.
V.
12
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452
454
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Captulo
I.
II.
III.
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535
ndice
ndice
VIL
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586
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VI.
596
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602
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673
15
ndice
ndice
II.
Captulo
I.
II.
III.
IV.
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III.
759
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Captulo
I.
II.
III.
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821
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17
ndice
II. Ramn Llull
1. Datos biogrficos
2. Aproximacin a la obra teolgica de Ramn Llull
3. El lulismo posterior
III. Los primeros telogos de la tradicin dominicana
IV. Ramn Mart
V. Arnau de Vilanova
VI. El tomismo ms all del mbito dominicano
VIL La escuela franciscana: el escotismo en Catalua
1. Francesc Eiximenis
VIII. El poder de los dominicos: de la predicacin a la inquisicin
1. Nicolau Eimeric
2. San Vicente Ferrer
3. El humanismo devoto
IX. Felip de Malla
X. Ramn de Sibiuda (t 1436)
Captulo dcimo: La mstica renanoflamenca
I. El ambiente y la poca
II. Los temas fundamentales
III. Mstica y metafsica
IV. Maestro Eckhart
1. Obras
2. El misticismo especulativo
V. Juan Taulero
VI. Enrique Suso
VIL Theologia deutsch
VIII. Jan van Ruysbroek
1. La obra literaria
2. La doctrina de Ruysbroek
IX. Frente a la mstica especulativa: la devotio moderna
872
872
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.. 983
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997
1004
ndice de autores
1013
18
CARTA DE M.-D. C H E N U
20
21
M.-D. Chenu
Convento de Saint-Jacques, Pars
Jueves, 25 de octubre de 1984
PRESENTACIN
Esta obra ha nacido de los cursos sobre historia de la teologa
general y de los cursillos sobre la teologa de determinados perodos
que he ido impartiendo, desde hace aos, en la Facultad de teologa
de Barcelona. La he redactado a peticin de los alumnos y estimulado
por algunos colegas de docencia y otros amigos estudiosos que lamentan que no se encuentre en las libreras ninguna historia de la
teologa para satisfacer a un pblico mnimamente interesado por el
tema. Se trata de una obra de iniciacin; no dirigida, por tanto, a
especialistas ni a investigadores ya informados. Estos tendran razn
en reprocharle una serie de limitaciones, empezando por determinadas generalizaciones inevitables en una obra de conjunto y terminando por las innumerables y forzosas lagunas.
El objeto de este libro no es ofrecer una sntesis acabada, lo que
sera prematuro y excedera mis posibilidades, ni ofrecer una bibliografa exhaustiva, que puede encontrarse en otros lugares, sino presentar panormicamente cmo se ha hecho teologa a lo largo del
tiempo y sugerir soluciones parciales y provisionales, que pueden
ayudar en este momento nuestro en que hemos cobrado conciencia
de que la comprensin de la historia de la teologa es una tarea urgente
e importante en la reflexin sobre Dios. En efecto, el nico medio
de vivir el presente de Dios es dialogar con el pasado, interpretar sus
pasos y comprender su evolucin. N o se trata de refugiarse en el pasado para eludir los compromisos presentes que impone la teologa
de hoy, sino de apercibirse de la dependencia de todos los momentos
particulares de la historia, gracias a los cuales puede enriquecerse el
pensamiento y la praxis cristianos actuales. La historia relativiza muchos conceptos a base de descubrir, por ejemplo, los posibles errores
23
Presentacin
que provienen de la intrnseca pecaminosidad de tantos proyectos
teolgicos. Adems, la historia de la teologa nos permite satisfacer
aquel legtimo deseo de leer en nosotros mismos el pasado que nos
engendr, tanto por la influencia secreta como por el dilogo consciente. Respecto a este ltimo, es indudable que, en contacto con las
grandes figuras que nos han precedido, uno se entrena a dialogar de
modo franco y autntico: a causa de la misma historicidad de la teologa siempre podemos aprender, ya que en nuestra peregrinacin a
travs de las sinuosidades de la tradicin los cristianos avanzamos hacia la verdad completa.
A pesar de la grandeza que reviste este proyecto, hay que decir
que la obra conlleva necesariamente simplificaciones y huecos, desigualdades en el tratamiento de temas o autores (forzosamente expuestos con diversa competencia y tambin por qu no? con
diversa simpata), observaciones excesivamente generales, que pediran ser justificadas, matizadas, precisadas. Ya ha quedado insinuado
que esta obra no pretende aportar nuevas luces, sino, ms a menudo,
resumir trabajos cuyos resultados quedan dispersos. He ledo muchos
textos y documentos, he consultado muchos libros y artculos, interesantsimos la mayora de ellos, llenos de ideas, orientaciones y
datos. N o pretendo ser original; slo los defectos pueden serme atribuidos con toda certeza en esta obra que, repito, es una primera aproximacin a un tema apasionante e indispensable en la reflexin teolgica actual. N o soy un investigador, sino un profesor. Y un profesor siempre puede preparar una leccin y explicarla. N o pretendo
ms que esto. Por esta razn resulta quiz superfluo reconocer lo
mucho que debo a los estudiosos de los autores particulares, cuyas
numerosas referencias en notas y en la bibliografa quieren ser tambin un agradecimiento.
Particularmente he de dar las gracias, de modo muy concreto y
cordial, al profesor Pius-Ramon Tragan, monje como yo, por haber
querido colaborar con su valiosa aportacin sobre el tema de la teologa bblica que, sin duda, ser de gran utilidad para los lectores.
Plceme recordar tambin a Cebri Baraut, Eusebi Colomer y Josep
Perarnau. Por ltimo, no quiero omitir a Jordi Bruguera, que ha accedido a revisar el original de este libro con el inters propio de un
verdadero amigo.
24
ABREVIATURAS Y SIGLAS
BAC
CChr
Abreviaturas y siglas
RJ
RScPhTh
RT
SChr
ZNTW
Nota. Las abreviaturas adoptadas en las notas y en la bibliografa del captulo primero de la primera parte (La teologa bblica: Origen, desarrollo,
perspectivas) siguen la pauta del Elenchus Bibliographicus Biblicus, del Instituto bblico de Roma.
26
BIBLIOGRAFA GENERAL
Andrs, M. y cois., Historia de la teologa espaola, I. Desde sus orgenes
hasta fines del siglo XVI. Madrid 1983.
Balthasar, H. Urs von, La gloire et la croix, 8 vols., trad. del alemn, Pars
1965-1983.
Bouyer, L., Leclercq, J., Vandenbroucke, F., Cognet, L., Histoire de la
spiritualit chrtienne, 3 vols., Pars 1960-1966.
Cayr, F., Prcis depatrologie et d'histoire de la thologie, 3 vols., Pars 19271943.
Forest, A., Gandillac, M. de, Steenberghen, F. Van, El pensamiento medieval, en Historia de la Iglesia XIV, dirigida por A. Fliche y V. Martin,
trad. del francs, Valencia 1974.
Gilson, ., La filosofa en la edad media, desde los orgenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV, trad. del francs, Madrid 1976.
Grabmann, M., Historia de la teologa catlica, desdefines de la era patrstica
hasta nuestros das, trad. del alemn, Madrid 1940.
Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, dir. por C. Andresen, 2
vols., Gotinga 1982.
Historia de la espiritualidad, dirigida por B. Jimnez Duque y L. Sala Balust,
4 vols., Barcelona 1969.
Lonergan, B.J.F., Pour une mthode en thologie, trad. del ingls, Montreal Pars 1978.
Steenberghen, F. Van, Histoire de la philosopbie. Priode chrtienne, Lovaina Pars 1964.
Tillich, P., Histoire de lapense chrtienne, trad. del ingls, Pars 1970.
27
INTRODUCCIN
Introduccin
Introduccin
raciones msticas, desde el progreso de las tcnicas a las amplias estrategias polticas, la convergencia de los fenmenos culturales requiere el recurso a las diversas disciplinas humanas. La penetracin
del historiador considera entonces que, ms all de los acontecimientos y de las instituciones, debe atender a las mentalidades que los han
dirigido y que los determinan al mismo tiempo.
El historiador no se entretiene as en la reconstruccin arqueolgica del pasado sino que propone una nueva lectura, o nuevas lecturas, del mismo, en las que descifra el significado secreto de los hechos ms all del simple dato. Gracias a las percepciones globales,
que no son simplemente la suma de los hechos yuxtapuestos, trata de
los textos y de las personas, en el interior de su ambiente intelectual
y afectivo, siempre en conexin con los hbitos y la sensibilidad del
momento. Para ser consecuente con este ritmo de trabajo, lo mismo
detalla episodios de resonancia que discierne las lneas maestras de un
perodo que se armonizan con las modificaciones de los cuadros econmicos, sociales y polticos.
Por ejemplo, no hay duda de que la conversin de Constantino,
al integrar a la Iglesia en el orden romano, tuvo un alcance slo inteligible despus de mucho tiempo, con la aparicin de tensiones imprevisibles y de controversias ideolgicas. Cmo comprender a san
Agustn, su experiencia y su doctrina, que saturan la teologa occidental, separadamente de la impregnacin de esa romanidad? Cmo
medir la significacin del rechazo de la llamada donacin de Constantino por parte de los innovadores del siglo xm, sin situar este proceso en el marco de su evangelismo intransigente? Y as sucesivamente. La entrada de categoras culturales en la expresin de la fe,
tanto en los telogos profesionales como en las devociones populares,
provoca estallidos luminosos, pero tambin, a largo plazo, pesar en
dogmatizaciones abusivas.
El poner el acento en la conciencia del hombre, persona y sociedad, produce una representacin de Dios bastante diferente del Dios
feudal que sacralizaba el mundo y las instituciones. Lo hallamos expurgado de sus antropomorfismos, por los que la fe cristiana se converta en la ideologa del rgimen. Casi podramos hablar de ruptura
de hecho, los choques sociopolticos manifiestan externamente esta
ruptura espiritual bajo la presin del devenir social que provocaba
el fracaso de un universo jerrquico: Dios, en la cima de la pirmide,
posea los atributos del seor supremo. El estado monstico era la
30
31
1. Cf. J. Gil i Ribas, La benauranqa del cel i l'ordre establert, Barcelona 1984.
Introduccin
Introduccin
pueblo de Dios hasta las cimas espirituales de los carismas de los grandes testigos. Ms todava que en las sensibilidades profanas, las percepciones religiosas, y entre ellas los fermentos evanglicos, son copiosas y sutiles.
A pesar de no poder explorar ampliamente tal perspectiva, a lo
largo de esta Historia de la teologa cristiana desearamos observar
hasta qu punto es necesaria la convergencia de objetos y de disciplinas que no estn an suficientemente explotadas, tanto en la historia profana como en la historia del pensamiento cristiano. Los fenmenos socioculturales no son nicamente condicionamientos externos para la comprensin de la reflexin cristiana, sino que entran
en su mismo entramado, como nuestra vida corporal forma parte consustancialmente de la vida del espritu4.
Tendra que escribirse una historia de la teologa siguiendo la encarnacin del evangelio en las diversas generaciones y en solidaridad
con los mltiples proyectos humanos que han animado las sociedades. Y esto en nombre de la misma comprensin de la palabra de
Dios, cuyo lugar es el mundo y sus evoluciones. Saldramos as del
doble dualismo epistemolgico que tantas veces ha hecho fracasar la
teologa y la unidad de la vida cristiana: materialismo y esplritualismo, de una parte, en una concurrencia torpe; realidad profana y
zona sagrada, de otra parte, en la que se dislocaran la naturaleza y
la gracia. En el cristianismo, aun cuando la distincin entre estos niveles de existencia es til metodolgicamente, hay que decir que su
unidad, gracias a la articulacin de su especfico orden, es necesario
para la vida y para el conocimiento. Ms all de esta unidad del obrar
humano, los elementos cederan a la atrofia de una abstraccin humana. El telogo puede aadir que se complace en este mtodo, si es
verdad que la divinizacin se hace en una humanizacin.
Sentados estos principios, una nueva complejidad explica con qu
modestia hay que presentar esta Historia de la teologa cristiana. En
efecto, la historia de la teologa se sita, de un lado, como parte de
la historia de la Iglesia, juntamente con la historia de los dogmas y,
de otro lado, como momento y presupuesto de la teologa
sistemtica5. Vinculada con la historia de los dogmas y de los con-
2. Cf. W. Ullmann, The Bible and principies of government in tbe middle ages,
en La Bibbia ne'alto medioevo, Espoleto 1963, p. 181-228.
3. La palabras usadas aqu como ejemplo han sido tomadas de Y. Congar, Thologie historique, en Initiation a la pratique de la thologie I, Pars 1982, p. 249.
4. Ilustra este mtodo el estudio, entre otros muy conocidos, de M.-D. Chenu,
Civilisation urbaine et thologie. L'cole de Saint-Victor au x sicle, Annales. Economies. Socits. Civilisations 29 (1974) 1253-1263.
5. La historia de la teologa puede dividirse tambin en historia de las disciplinas
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33
Introduccin
Introduccin
cilios, se distingue de ella como el dogma se distingue del teologmeno. Es cierto que la historia de los dogmas no puede exponerse
sin recurrir a la historia del desarrollo de la teologa, pero sta es slo
una parte de la vida doctrinal de la Iglesia, puesto que existen elementos de doctrina no teologizados en la vida pastoral, en la vida
cultural, etc. Conscientes de esta limitacin, podremos reconocer que
la historia de la teologa nos proporciona, adems de modestia, equidad en los juicios, prudencia opuesta a toda prisa irresponsable, duda
razonada y razonable, buen sentido y mesura. Son los frutos de una
verdadera ascesis intelectual que procura aquella liberacin y aquella
purificacin que H.I. Marrou describi en trminos de catharsisb.
Una ltima observacin sobre la estructuracin de la materia presentada en este volumen: una divisin acertada de la historia de la
teologa en perodos choca con dificultades semejantes (y en parte
idnticas) a las de la divisin de la historia de la Iglesia. Siguiendo
parcialmente una intuicin de K. Rahner7, la primera parte de nuestra
obra est consagrada a lo que l llama teologa del principio, principio que lo contiene todo en germen (teologa del Nuevo Testamento tiempo en que el Antiguo est an vivo como punto de partida de la argumentacin teolgica y del Smbolo apostlico). La
segunda parte incluye algunos momentos capitales de la teologa patrstica, concretados en aquellas figuras que ms han influido en las
teologas posteriores. La tercera est dedicada a la teologa bizantina,
rico exponente de la tradicin eclesial, cuyo estudio fue descuidado
entre nosotros por demasiado tiempo; hoy descubrimos de nuevo su
vigor mistrico y nos acercamos a ella sin prejuicios, valorndola en
su contexto literario e histrico. La cuarta parte, sobre la teologa
monstica occidental, estudia el perodo histrico entre la teologa patrstica y la especulacin escolstica, perodo caracterizado por una
explicacin teolgica de la Escritura que no entra adecuadamente en
ninguna de estas dos categoras. La quinta y ltima parte de este volumen presenta la teologa escolstica, que constituye un esfuerzo integral para asimilar la tradicin cristiana de manera coherente y or-
denada. Las enormes diferencias entre dos grandes figuras como son
Anselmo de Canterbury y Toms de Aquino proviene de un siglo y
medio de esfuerzos incesantes para reunir y clasificar datos, para intentar en los comentarios comprenderlos a fin de integrarlos mediante el procedimiento de limitarlos a cuestiones y para asegurar una
coherencia en el conjunto de las soluciones propuestas, sirvindose
del corpus aristotlico como infraestructura. Lo que a menudo ha sido
presentado como paso de lo implcito a lo explcito fue en realidad,
para la conciencia cristiana, el paso de una menor a una mayor diferenciacin. Esta conciencia cristiana se diferenci gracias al sentido
comn, a la reflexin, a la cultura artstica y literaria... Se definen los
trminos y se resuelven los problemas. Lo que se haba vivido y dicho
de una manera se convierte entonces en objeto de un pensamiento
advertido que reorganizaba, relacionaba y explicaba .
Como observar el lector, en el curso de toda esta obra surge la
pregunta de cmo hicieron teologa quienes nos han precedido. La
respuesta no es dudosa: no se trataba para ellos de un encuentro con
el Dios cristiano considerado en abstracto, sino que comport la historicidad del testimonio creyente, la diversidad de las culturas, las
diferenciaciones de las conciencias humanas. Puede decirse en verdad
que as como la teologa, en este complejo contexto, reflexiona sobre
la palabra de Dios vivida en la Iglesia, la historia reflexiona sobre la
teologa y las teologas.
8. Un ejemplo explica lo que Queremos decir. Hacia la mitad del siglo xu, Pedro
Lombardo elabora una significacin precisa y explicativa del trmino antiguo y ambiguo sacramentum y, a la luz de esta significacin, sealar siete sacramentos en la
prctica de la Iglesia. Las doctrinas tradicionales fueron reunidas, ordenadas y clasificadas a propsito de cada uno de estos siete sacramentos.
34
35
Parte primera
LA TEOLOGA DEL PRINCIPIO*
INTRODUCCIN
Segn Karl Rahner, por principio no ha de entenderse aqu simplemente un primer perodo de un tiempo ms amplio, sino que el
vocablo ha de entenderse en el sentido de arkhe, como principium,
que contiene el todo en germen ya por el mero hecho de que en
este principio se hace la singular experiencia histrica de Jess como
Seor crucificado y resucitado, en relacin con el cual se elabora toda
teologa1. En tanto que perodo histrico, esta teologa del principio
no es fcil de determinar respecto a lo que sigue temporalmente. Se
podra hacer coincidir con el tiempo de la comunidad cristiana primitiva, con el perodo de constitucin del Nuevo Testamento. Caso
de limitarlo as, se deber tener presente que en este perodo la teologa es ambivalente: proviene an del Antiguo Testamento y del ambiente de Jess y al mismo tiempo piensa desde una mentalidad helnica. Por tal razn, en este captulo dedicado a la teologa del principio, presentaremos la teologa bblica del Antiguo y del Nuevo Testamento y conjuntamente unas notas sobre los smbolos o confesiones
de fe de la Iglesia primitiva.
N o hay duda de que ya en la Sagrada Escritura podemos buscar
el comienzo de una teologa, pero sta no es slo la repeticin de la
predicacin de Jess, de su palabra primitiva, y la descripcin histrica de sus acciones, sino tambin una interpretacin legtima de
la palabra de Cristo y del acontecimiento crstico. En efecto, los evangelios, en sentido propio, no son una biografa, una vida de Jess,
sino el testimonio que la comunidad primitiva da del hecho de Cristo.
Esto se aplica tambin a las epstolas apostlicas y a los dems escritos
1. Teologa (Historia de la), en Sacramentum Mundi 6, Barcelona 1976, p. 555.
39
Introduccin
eclesial y ha sido recibido por diversas generaciones de una manera
viva hasta el punto de dirigir pensamientos, proyectos, actos, empresas. Por esto no sorprende que haya en la Iglesia otros discursos
historiogrficos que no coincidan con el intellectus fidei, que se siten
en otro nivel e incluso que no se puedan limitar a hechos comprobables. En este plan cualitativo quedan superados ciertos conformismos externos en favor de una adhesin consciente a la fe asumida.
En la vida eclesial siempre ha habido cristianos que han alcanzado
una profundidad ms all de los cuadros intelectuales fijados por la
ortodoxia, y ms all de las obligaciones morales y de las rutinas litrgicas. Se han expresado en las creaciones artsticas y por los caminos de la aventura mstica, en el silencio de la tarea cotidiana y en
un testimonio que a veces ha llegado hasta la muerte. Ha habido entre
ellos pobres y ricos, jvenes y ancianos, hombres y mujeres, personas
instruidas y personas iletradas. Ha habido franciscanos crucificados
en el Japn a finales del siglo xvi y anabaptistas flamencos ejecutados
en tiempos de Carlos v. Han existido Francisco de Ass, Ignacio de
Loyola y Benito Labre, junto con mucha gente oscura que, en nombre de Cristo, han querido hacer ms de lo que pide la Iglesia establecida.
Toda esta vitalidad surge de la experiencia de Jess, asumida en
la conciencia de los creyentes. La unicidad de la revelacin y de la
gracia se ha combinado con la variedad de sus efectos concretos: de
ah el aspecto propiamente social de la fe bblica, vivida en el seno de
la Iglesia. Este conjunto constituye la tradicin, que puede ser vivida a distintos niveles.
En esta obra examinaremos slo el mbito de la teologa: el modo
como ella, intellectus fidei, se desarrolla como reflexin del germen
inicial contenido en la Sagrada Escritura. La teologa es la aventura,
grande y humilde, de la reflexin eclesial: los padres primitivos y los
telogos medievales, intrpretes del acontecer cristiano, pesan todava, no porque los telogos de hoy tengan que repetirlos obstinadamente, sino porque encontramos en ellos aquella fe suficientemente
dinmica que ha aceptado el riesgo de reconciliar provisoriamente en
un lenguaje relativo unas perspectivas cuyo punto de origen es trascendente e inexpresable.
Captulo primero
LA TEOLOGA BBLICA
ORIGEN, DESARROLLO, PERSPECTIVAS
Por Pius-Ramon Tragan*
I.
Introduccin
42
43
disciplina histrica5. Vinculada a los libros del AT y del NT, se propone establecer fielmente el contenido de los mismos sin alterar ni su
carcter ni su propsito. La teologa bblica comporta, por tanto, una
doble finalidad difcil de conciliar. De una parte quiere ser fiel a los
textos y respetar el mensaje propio de los diversos escritos inspirados;
de otra parte ha de esforzarse por ofrecer un cuadro global y organizado de la fe bblica, si quiere distinguirse de la historia de las
religiones6. Entonces la dificultad no est en separar la teologa bblica
de la dogmtica, sino en coordinar la exigencia histrica con la dimensin sistemtica de la misma teologa bblica. Esta ciencia, por
tanto, a pesar del valor que tiene y del inters que suscita actualmente,
plantea un problema de fondo: Qu significa y qu supone la teologa bblica?7 Significa un discurso unitario que integre coherentemente las lneas doctrinales comunes a diversos libros de la Escritura
como una especie de dogmtica bblica, o bien ha de respetarse
la identidad teolgica de cada escrito y de cada texto? Una opcin
por la primera de esas posibilidades ahoga el sentido propio de cada
unidad literaria y no permite que se exprese el mensaje de cada autor
y de cada texto. Si, en cambio, se opta por respetar las diferencias y
las particularidades de cada unidad bblica, se hace imposible la presentacin de una teologa coherente y se deja sin respuesta el problema de la unidad entre el AT y el NT. Resulta difcil distinguir la
teologa bblica de las teologas bblicas.
El estado actual de la investigacin subraya esta dificultad. De
hecho, el dualismo entre la teologa del AT y la del N T persiste en
todas las publicaciones8 a pesar de las relaciones de dependencia que
los exegetas reconocen entre ambas alianzas9. A principios del siglo
pasado, cuando los mtodos de la historiografa fueron aplicados sistemticamente a la Escritura como libro humano, la teologa bblica
perdi su unidad, y todava hoy persiste el principio de separar ambos
5. Braun, F.M., RT (1953) 221-253, 230; Strecker, G., Tubinga 1980, p. 425.
6. Descamps, A., Gembloux 1959, p. 154-157; De Vaux, R., Pars 1967, p. 439449; Harvey, J., BTB (1971) 5-7; Pokorny, P., TLZ (1981) 1-8.
7. Ebeling, G., JTS (1955) 210-225.
8. Cf. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 316-320; Strecker, G., Darmstadt
1975, p. 1-31; Reventlow, H., Darmstadt 1982.
9. Grelot, P., Sens chrtien de l'Ancien Testament, Tournai 1962; Rad, G. von,
Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1972; vol. II, p. 411-499; Harrington,
W., Dubln 1973, p. 260-348.
44
45
puede desentenderse de proyectar su tarea hacia una finalidad teolgica. De hecho, a medida que van precisndose y diversificndose
los problemas que hay que superar para una presentacin global del
mensaje bblico, aumentan progresivamente los intentos de encontrar
un equilibrio entre la unidad y la diversidad de la Escritura, de concretar el mtodo y determinar los instrumentos necesarios para elaborar una teologa bblica13. Hay que reconocer, sin embargo, que
ello no significa que los diversos estudios se encaminen hacia un
acuerdo sobre el carcter de la disciplina o sobre los criterios que han
de estructurar la presentacin de la misma14.
N o obstante, se nota entre los exegetas una voluntad decidida e
insistente que rechaza una interpretacin exclusivamente cientfica y
neutra de los textos y se pone de manifiesto un esfuerzo comn por
llegar a las consecuencias teolgicas de la investigacin crtica de la
Escritura. Se da un acuerdo en pedir que el exegeta prosiga su discurso hasta un trmino teolgico y exigir que el dogmtico fundamente la reflexin sobre las bases de los estudios bblicos. La teologa
bblica, coronamiento de la exgesis, debera guiar y nutrir todas las
fases de la especulacin sistemtica.
18. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 30-33, habla con razn del biblismo
dogmtico que, con fines polmicos, muestran algunos autores protestantes del siglo
xvi; cf. Ebeling, G., JTS (1955) 213-217.
19. Sobre el origen y la historia de la expresin teologa bblica, cf. BaumgartenCrusius, Grundzge einer biblischen Theologie, 1928, p. 7ss; segn Ebeling, G., JTS
(1955) 214, el uso ms antiguo de la expresin data del s. xvn; Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 19-20, cita como la obra ms antigua que lleva el ttulo de Teologa
bblica la de Wolfgang Jacob Christmann, Deutsche biblische Theologie, Kempten
1628. No me ha sido posible consultar estas dos obras.
20. Ebeling, G., JTS (1955) 215-216. N o se trata, en efecto, de un paso de la
dogmtica hacia la exgesis, sino de la necesidad de la dogmtica de regresar a las fuentes. Cf. Reventlow, H., Darmstadt 1982, p. 2-3.
21. Cf. la obra de I. Cocceius, Summa doctrinae de foedere et testamento Dei,
Amsterdam 1673, vol. 6, p. 52. Cf. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 20-24,
el cual cita otras obras de la segunda mitad del s. xvn y principios del xviu que se
orientan hacia una teologa bblica concebida como una oeconomia temporum. Esta
orientacin es significativa en la medida en que seala una lnea que se recuperar ms
tarde y corrige el paso unilateral de la teologa bblica, que deriva de la ortodoxia
protestante primitiva, hacia la interpretacin bblica del pietismo protestante.
22. Los ttulos de algunas obras de la poca resultan significativos: G. Calixt, De
pactis quae Deus cum hominibus iniit, 1654; J.H. Maius, Oeconomia temporum Veteris
Testamenti exhibens gubernationem Dei inde a mundo condito usque ad Messiae adventum per omnes antiqui hebr. codicis libros secundum seriem et similitudinem rerum,
4 vols., 1706.
46
47
II.
Prehistoria y orgenes
48
29. Biblische Theologie oder Untersuchung des biblischen Grunds der vomehmsten theologischen Lehren, 4 tomos, Gotinga-Kiel 1971-1975.
30. Cf. Merk, O., Marburgo 1972, p. 24; Strecker, G., Darmstadt 1975, p. 3;
Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970 p. 34-35.
31. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970; p. 35; Strecker, G., Darmstadt 1975,
p. 2-3.
32. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 39.
33. Entwurf einer reinen biblischen Theologie, 3 tomos, Erlangen 1792.
34. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 42.
49
35. Cf. nota 3; Merk, O., Marburgo 1972 p. 24ss; Smend, R., EvT (1962) 345357; Ebeling, G., JTS (1955) 217-219; Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 5259; Strecker, G., Darmstadt 1975, p. 3-4; Reventlow, H.G., Darmstadt 1982, p. 3-4.
36. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 52-56; Harrngton, W., Dubln
1973, p. 19-20. La idea de la historia del mensaje bblico no responde, segn Gabler,
a la nocin de oeconomia temporum de Cocceius y de Maius, ligada con el sistema de
las alianzas divinas, ni a la idea histrica sealada por F. Budde, sino que responde
a una imagen de la evolucin de las religiones derivada de D. Hume; cf. Kraus, H.J.,
Neukirchen-Vluyn 1970, p. 54.
37. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 53; Smend, R., EvT (1962) 345ss.
Las notas de la teologa dogmtica son: razonamiento didctico, confesionalidad tradicional, adaptacin a un sistema filosfico, ductilidad crtica. El soporte de este discurso dogmtico es el gnero histrico de la teologa bblica, la cual ha de poner en
evidencia' el sensus scriptorum y garantizar cierta objetividad slida, aunque los resultados de la investigacin varen en los autores particulares.
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cado una obra cuyo ttulo revela una tensin entre los dos polos de
la teologa bblica: el dogmtico y el histrico. Aunque la obra tendiera a ser una dogmtica bblica, en realidad tena en cuenta los
datos histrico-crticos y la evolucin de la revelacin divina. Pero la
novedad interesante de este libro se encuentra en el prembulo antropolgico de la obra, que responde a cuestiones de la filosofa de
la religin: la autoconciencia del hombre lleva el germen de la fe; es
el punto en el que se injerta la revelacin de Dios y en el que se realiza
el paso de la experiencia de las realidades naturales al mundo
superior44. El lenguaje del mito y del smbolo son la expresin de la
idea religiosa. Otro inters de esta obra es de orden hermenutico.
Critica la exgesis puramente gramatical e histrica e insiste en la necesidad de comprender y de vivir el espritu del cristianismo como
condicin esencial para interpretar los textos.
Durante el perodo que va de finales del siglo xvm a principios
del xix, la teologa bblica ir descubriendo la complejidad de su objeto. Se mantiene an lo demuestran las obras de von Coln y de
Wette en una presentacin doctrinal de la Escritura. Pero la materia
se hace ms vasta y la crtica histrica pone de relieve la distincin
entre el AT y el NT. Siguiendo un proceso necesario hay que renunciar a una comprensin global de los escritos sagrados y se llega
a la necesidad de separar, a pesar de todas las reticencias, la teologa
bblica de ambos Testamentos. Ms tarde se recobrar tambin la dimensin existencial de la teologa bblica45.
III.
el NT
La primera teologa del AT como obra separada fue publicada ya
en 1796. Georg Lorenz Bauer46 trata la teologa bblica como una
disciplina que se divide en dos ramas. La concibe an como una unidad, pero anuncia un proceso de separacin irreversible. Aparente44. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 70-74.
45. Una obra representativa en esta orientacin es el comentario a la carta de Pablo
a los Romanos de K. Barth.
46. Biblische Theologie des Alten und Neuen Testaments, Leipzig 1796-1802; para
las dems obras de este autor, cf. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 88-91, cf.
Reventlow, H.G., Darmstadt 1982, p. 4.
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53
54.
55.
56.
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58.
54
55
La comprensin histrico-gentica de la Biblia no ha desaparecido, desde luego. Se encuentra, con mayor o menor grado de intensidad, en la mayora de los estudios recientes. Desde la obra de W.
Eichrodt71, no obstante, predomina el esfuerzo de establecer un centro del AT que d coherencia a las diversas teologas que contiene.
Con todo, tres obras importantes persisten en la interpretacin
diacrnica del AT. La ms representativa de ellas, por la solidez y la
originalidad que ofrece, es la de Gerhard von Rad72. Desde el punto
de vista metodolgico tiene en cuenta los datos de la exgesis precedente y se sirve de los instrumentos actuales de la investigacin bblica: gneros literarios, historia de las formas e historia de la tradicin y de la redaccin. En lo que se refiere al contenido, interpreta
el AT como una teologa de la historia. La fe de Israel se basa en
determinados acontecimientos histricos interpretados, sin embargo,
y reinterpretados sucesivamente como manifestaciones de la accin
de Dios. La historia, por tanto, cede el sitio a la teologa, se convierte
en revelacin divina y pasa a nivel de objeto de fe. Considerando el
contenido del AT desde este ngulo, von Rad presenta, en su primer
volumen, la teologa de las tradiciones histricas de Israel: las confesiones de fe ms antiguas (Dt 26,5-9), la teologa del Hexateuco, de
los Jueces, de la historia de la monarqua, del Deuteronomista
y de las narraciones del Cronista. Los Salmos y los libros sapienciales
se consideran como la respuesta de Israel ante Yahvh. El segundo
volumen describe el mensaje proftico siguiendo tambin su sucesin
histrica: la profeca preclsica, la de los grandes profetas, la de la
poca babilnica y persa; finalmente, Daniel y la apocalptica.
El objeto de la teologa del AT es, segn von Rad, lo que Israel
ha afirmado directamente de Yahvh, lo que ha credo y confesado y
que se encuentra en los diversos testimonios literarios. El objeto de
la teologa no es la historia de Israel. N o es tampoco la religin vivida
como realidad espiritual del pueblo. El intento de reconstruir estos
datos concretos de la historia supera las posibilidades y el mismo propsito de la investigacin bblico-teolgica. El objeto de la teologa
del AT es, en ltimo trmino, la intencin kerygmtica de cada tradicin, de cada documento, como descripciones de una fe en la accin
56
57
IV.
75. Biblical theology, vol. I: Od Testament, Scottdale, Paderbom 1971; cf. Hasel,
G.F., ZAW (1981) 169.
76. Von Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beitrge zur biblischen Theologie, Munich 1974; id., Z Tradition und Theologie im Alten Testament, bajo la dir. de O . H .
Steck, Neukirchen-Vluyn 1978.
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59
77. Theologie des Alten Testaments, 2 tomos, Leipzig 1933; cf. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 127-128; Hasel, G.F., BTB (1972) 190-192; Harrington, W.,
Dubln 1973, p. 41-50.
78. Hasel, G.F., BTB (1972) 189-191.
60
61
ciplina, encontrar, como veremos ms adelante, realizaciones y variantes mltiples. Tiene el mrito de afrontar la dificultad a pesar de
que, por otra parte, pone en evidencia hasta qu punto es difcil coordinar una teologa concebida como proceso histrico con una presentacin de estructura sistemtica. Suscita, adems, la cuestin del
principio cristolgico como criterio de lectura de los escritos del AT.
L. Khler publica en 1935 una teologa del AT 82 que contrasta
fuertemente con la interpretacin de O. Procksch. No sugiere referencia alguna al N T ni a la persona de Cristo como clave de lectura
veterotestamentaria. Khler define su obra como una recopilacin ordenada de puntos de vista, ideas y temas del AT que tienen o pueden
tener relieve teolgico. La disposicin ordenada de esta recopilacin
presenta un carcter sistemtico: 1) Dios. 2) El hombre. 3) El juicio
y la salvacin. Posteriormente, en 1953, Khler publica otra obra sobre el contenido del AT centrada sobre el lxico bblico83. Precisa el
contenido de muchos trminos teolgicamente significativos del AT
e insiste en el hecho de que la revelacin de Dios en la economa de
la antigua alianza no es una revelacin comunicada en forma de razonamientos ordenados, sino que se manifiesta como un movimiento
constante, irregular y gradual que se expresa en el curso de la historia.
Por esto la descripcin ordenada de la revelacin no es la sistemtica,
sino la histrica84. El propio Khler, sin embargo, no sigue este principio en su obra, a pesar de que dedica un discurso muy sugestivo al
tema de Yahvh Dios de la historia y de Dios que gua la historia.
La obra de L. Khler representa un nuevo intento de integrar la historia y la teologa contenidas en la Escritura. N o quiere prescindir de
ninguno de los dos extremos; pero de hecho no resuelve sino que
plantea una vez ms el problema de la continuidad y la discontinuidad
de la Biblia juda y de la Biblia cristiana.
P. Heinisch85, profesor de Nimega, publica en 1940 una teologa
del AT. Es una de las primeras obras catlicas en este campo. Se trata,
segn el propsito del autor, de un libro para estudiantes de teologa
y, por tanto, hay que enjuiciarlo como tal. Como contribucin a la
teologa veterotestamentaria representa un trabajo muy limitado dentro de la inmensa investigacin realizada en el campo protestante. El
mundo catlico, en efecto, estaba al margen del progreso exegtico y
teolgico en el estudio de la Escritura. Es cierto que M. Hetzenauer
haba publicado una teologa bblica en 1908 que manifestaba una sensibilidad por el mtodo y los resultados de la historia de las religiones,
tendencia dominante de la investigacin contempornea86. Pero en
realidad, hasta despus de 1943, la teologa bblica no obtiene un espacio vital en las universidades y seminarios catlicos. Los textos bblicos continuaban utilizndose como loca probantia para sostener las
tesis dogmticas del magisterio oficial. Los exegetas, por su parte,
gastaban las energas en contradecir los resultados y los mtodos de
estudio, llamados racionalistas. Era intil esperar una teologa bblica de un autor catlico que, en el mbito global del AT o del NT 87 ,
estuviera en el nivel de la investigacin y de la problemtica que inspiraban los estudios protestantes. La obra de P. Heinisch88 recae, en
efecto, en una interpretacin escolstica de la revelacin: la lectura
conceptual de los textos bblicos. En su libro apenas se encuentran
alusiones al hecho de que Dios se revela a travs de la historia. Presenta una teologa del AT siguiendo los esquemas de la teologa
dogmtica89.
Ms tarde, en 1947, A. Gelin90 publica una obra que merece ser
citada en el contexto de la teologa bblica veterotestamentaria, pero
que se limita, como la de su predecesor, a presentar los temas teolgicos; stos se centran sobre todo en el problema del Dios nico,
personal y trascendente, el cual ha ejercido su accin en favor del
hombre: la promesa, la alianza, el reino y la esperanza mesinica.
Desde este ltimo enfoque, Gelin empieza a dibujar, en el mbito
catlico, el trazado hacia una teologa del AT que valora la dimensin
histrica del mensaje bblico.
La teologa bblica de F. Ceuppens 91 , no se debera considerar,
86. Theologia bblica sive scientia historiae et religionis utriusque Testamenti catholica, Friburgo de Brisgovia 1908.
87. Haban aparecido, sin embargo, estudios importantes de teologa bblica
como, por ejemplo, F. Prat, La theologie de saint Paul, Pars 1920-1921.
88. Cf. Harrington, W., Dubln 1973, p. 79.
89. Harrington, W., Dubln 1973, p. 79-81.
90. Les idees maitresses de l'Ancien Testament, Pars 1953.
91. Theologia bblica I. De Uno Deo, Roma 1948.
62
63
segn expresin del dominico W. Harrington 92 , una obra representativa de su gnero. La parte dedicada al AT se limita al tema De Deo
in se y sigue una presentacin inspirada en la estructura de la Summa
de santo Toms. Aun as, hay que notar que la interpretacin minuciosa de una serie de textos del AT da a la obra un valor directamente exegtico. Las pocas teologas del AT publicadas por autores
catlicos apenas representan, en esta poca, otra cosa que el intento
de introducirse en una disciplina colmada de esperanzas, pero que no
se sujetaba a las categoras teolgicas tradicionales ni a una exgesis
que rechazaba sistemticamente los mtodos histrico-crticos. Habr que esperar una dcada ms para encontrar aportaciones catlicas
ms positivas que se lancen a un estudio global de la teologa del AT 93 .
Fuera del mbito catlico, en cambio, la obra de T.C. Vriezen94
marca un hito importante en la historia de la teologa veterotestamentaria. De una parte sostiene el carcter histrico de la revelacin
de Israel y de otra define el objeto de la teologa del AT como un
kerygma, es decir, como una proclamacin o testimonio teolgico de
la historia. Vriezen es, en cierto modo, el predecesor de G. von Rad,
en el sentido de que evita presentar en su estudio conceptos de fe e
ideas religiosas perennes y subraya, en cambio, los testimonios histricos de los textos sagrados. Los describe, desde luego, siguiendo
un orden sistemtico Dios, el hombre y sus relaciones, pero en
el interior de cada prrafo reconstruye la perspectiva histrica del
tema propuesto. En la nueva edicin completamente renovada del ao
1970 , Vriezen introduce en su libro un nuevo criterio para dar coherencia a todo el AT: lo precisa en el tema de la comunin entre
Dios y el hombre, que se reencuentra en todos los libros veterotestamentarios como principio orgnico y fundamento de la continuidad
de la fe y de la historia de Israel. Este esfuerzo de precisar el criterio
unificador de todo el AT responde a la actual tendencia a conservar
el mensaje histrico propio de los libros bblicos y encontrar, al propio tiempo, un tema o estructura dominante que puedan articular sus
mltiples enseanzas. Expresa, como veremos ms adelante, la tendencia distintiva de la teologa o de las teologas veterotestamentarias
actuales96. Vriezen es, en cierto sentido, un continuador de W.
Eichrodt97 y un punto de referencia de los trabajos recientes de
W. Zimmerli y de C. Westermann98.
En esta misma lnea de investigacin, que pretende separarse tanto
de una interpretacin sistemtica del AT cuanto de una interpretacin
exclusivamente diacrnica, hay que citar la obra de E. Jacob, profesor
de la Facultad de teologa protestante de Estrasburgo 99 . ste sigue la
orientacin iniciada por L. Khler100: la estructura de su libro es sistemtica, pero la presentacin de la materia en el interior de cada
captulo respeta la dinmica histrica de cada tema segn los datos de
los textos bblicos. E. Jacob parte de la base de que la teologa del
AT es una disciplina orientada histricamente. El AT puede resumirse, en efecto, como la historia de Dios que viene, como la accin de Yahvh en el interior de su pueblo, como la presencia personal que se manifiesta en la historia y tambin en las instituciones
de Israel: la Ley y el Templo. En tanto que discurso sobre Dios y
sobre su relacin con el hombre, la teologa del AT posee las condiciones y reclama las exigencias de una teo-loga como discurso
coherente. Una teo-loga, sin embargo, que se desarrolla hacia nociones religiosas siempre ms perfectas, hasta llegar a las figuras de
sntesis: el Servidor sufriente de Yahvh y el Hijo del hombre, que
evocan una unidad ulterior y mantienen una apertura que culmina en
el NT 101 .
Integrada en la bsqueda que aspira a una interpretacin equilibrada del AT entre la historia y la teologa, la obra en dos volmenes
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102. Thologie de l'Ancien Testament, 2 vols., Tournai 1954; cf. Harrington, W.,
Dubln 1973, p. 81-86; Reventlow, H.G., Darmstadt 1982, p. 58.
103. Sellin, E., Thologie des Alten Testaments, Leipzig 1933; Khler, L., Thologie des Alten Testaments, Tubinga 1936.
104. Harrington, W., Dubln 1973, p. 84-85.
105. Harrington, W., Dubln 1973, p. 81, 85, 86.
106. God who acts. Biblical theology as recital, Londres 1952.
107. Hasel, G.F., BTB (1972) 183.
66
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69
nencia global que Israel ha tenido de Yahvh durante su historia. Tomada como tema unificador, esta experiencia implica una lectura selectiva del contenido de los libros inspirados. N o todos contienen una
experiencia de Yahvh que tenga la misma profundidad religiosa. El
esfuerzo de McKenzie para dar unidad a los diversos textos del AT
toca un punto central del mensaje veterotestamentario y ofrece un
punto de vista sugestivo que se abre a las ulteriores experiencias que
el hombre puede hacer de Dios. N o obstante, este tema unitario plantea un problema de difcil solucin: Qu relacin hay entre la experiencia cuantitativa y global comn a todo el pueblo de Israel y las
grandes experiencias cualitativas e individuales de los grandes personajes que han marcado su historia: Moiss, Isaas, Oseas, Jeremas,
etctera?
La dificultad de encontrar un tema que d coherencia al AT explica las respuestas diversas de los diferentes autores. La teologa del
AT de C. Westermann123 se propone asumir tanto el aspecto sistemtico como la dimensin histrica que comporta la teologa bblica.
El aspecto sistemtico, que da continuidad a los diversos contenidos
de los libros veterotestamentarios, se encuentra en el discurso sobre
Dios, tema constante a lo largo del AT. En efecto, Dios es descrito
en relacin con sus obras, como creador, como gua de su pueblo.
Es presentado en relacin con el hombre, al que instruye con su palabra y salva con su poder. Dios que crea, habla, elige, juzga y salva.
El aspecto histrico, propio del AT, deriva del hecho de que Yahvh
es presentado no tanto en s mismo como a travs de la historia de
su pueblo. Israel, como pueblo, est sometido al igual que los dems
a la evolucin y a las contingencias que modifican su situacin y, por
tanto, sus relaciones con Yahvh. La teologa del AT consiste, pues,
en la presentacin de las constantes y de las variantes que presentan
los textos al hablar de Dios y que a la vez son expresin de la historia
de Israel formada de acontecimientos diversos y de actitudes persistentes.
Junto a las teologas del AT elaboradas a partir de uno o varios
temas dominantes, estn las que se basan en un modelo o en una
estructura religiosa que articula los diversos contenidos de los libros
inspirados. Esta orientacin encuentra su precedente en la obra de
W. Eichrodt. Para este autor, la estructura unificadora del AT era la
123. Theologie des Alten Testament in Grundzgen, Gotinga 1978.
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126.
127.
71
Observaciones conclusivas
Las breves consideraciones que preceden, por limitadas y parciales
que resulten, permiten comprobar que la teologa del AT es todava
en la actualidad una disciplina sin un mtodo preciso y sin una orientacin compartida por los exegetas. Las teologas del AT publicadas
hasta hoy presentan, por tanto, lecturas y contenidos muy diversos
de los escritos veterotestamentarios. Despus de la divisin de la teologa bblica en teologa del AT y de NT 128 , el mtodo histrico-gentico domin como principio para comprender y presentar el mensaje del AT. La obra madura, que puede considerarse como culminacin de los resultados de la investigacin histrico-crtica precedente, es la teologa de G. von Rad. Su mtodo histrico-descriptivo
sigue teniendo defensores y seguidores129. Una veintena de aos antes, sin embargo, W. Eichrodt haba reaccionado contra una teologa
veterotestamentaria que se haba convertido en una historia de la religin de Israel. La orientacin de W. Eichrodt, que propona establecer un principio coordinador de los diversos datos y enseanzas
128. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 87.
129. Hasel, G.F., ZAW (1981) 178-181.
72
V.
Para precisar el origen de la teologa del N T hay que hacer nuevamente referencia a la obra de G.L. Bauer131, la primera en dividir,
siguiendo la orientacin dada por J.Ph. Gabler, la nocin nica de
teologa bblica en teologa del AT y teologa del NT. La historia de
la teologa del N T empieza, por consiguiente, con la disolucin del
concepto global y del contenido unitario de la teologa bblica132. En
17% G.L. Bauer publica su teologa del AT y en los aos 1800-1802
publica cuatro volmenes sobre la teologa del NT, siguiendo siempre
una orientacin histrica. Son la expresin de un nuevo planteamiento y de una nueva comprensin del mensaje bblico que, aplicada
i I NT, supone el rechazo a considerarlo como la base de una compilacin sistemtica de nociones o doctrinas dicta probantia y
130. Cf. Schlier, H., BZ (1957) 6-23; Hasel, G.F., ZAW (1981) 181.
131. Biblische Theologie des Alten und des Neuen Testament, Leipzig 1976-1802;
ni., Hiblische Theologie des Neuen Testaments, t. I-IV, Leipzig 1800-1802.
132. Strecker, G., Darmstadt 1975, p. 1.
73
74
concreta .
La obra de H.J. Holzmann nos lleva a una interpretacin religioso-psicolgica de los personajes y de los acontecimientos narrados
en el NT. Propone una crtica radical de las construcciones histrico135. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 136.
136. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2 vols., Friburgo de Brisg.l.eipzig 1896, 1897.
137. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 156-159.
138. Kraus, H.J., Neukirchen-Vluyn 1970, p. 158-159.
75
versal mediante una exigencia moral ms afinada y una nueva esperanza escatolgica.
H. Weinel143 aade a la interpretacin histrico-religiosa del N T
un nuevo punto de vista: la comprensin del cristianismo primitivo
presupone el conocimiento de la dinmica evolutiva de las religiones
precedentes: el AT y el conjunto de religiones politestas con las que
el cristianismo entr en contacto. El origen del cristianismo se explica
por la crisis interna del judaismo: Jess se inspira de nuevo en el monotesmo de los profetas y, como haba sealado W. Wrede, sobrepasa la religin de Israel y funda otra religin universal, adaptada a
las aspiraciones del hombre.
Haciendo suya la tradicin de F.Ch. Baur, W. Wrede y H. Weinel, J. Kaftan144 afirma que el N T es el fruto de la evolucin histrica.
El cristianismo y la Iglesia descansan sobre el movimiento religioso
que, con su fuerza, explica la formacin de los escritos neotestamentarios. La teologa del NT, por tanto, ha de buscar los motivos que
explican este proceso. N o ha de describir simplemente las ideas religiosas, sino que ha de precisar la dinmica y los acontecimientos
histricos que son su origen. J. Kaftan, sin embargo, valora no slo
la dimensin histrica del NT, sino su valor existencial. Ciertamente,
en el N T tenemos la fuente histrica que nos habla de un tiempo
lejano, pero su contenido es tambin un factor presente y vive en
nuestra vida. Los escritos neotestamentarios se han convertido en una
fuerza importante en la historia de la vida espiritual de la humanidad.
En concreto, la predicacin de Jess, centrada sobre el Mesas y el
reino escatolgico de Dios, responde al anuncio de los profetas tocante al futuro y que, por tanto, condiciona el presente. Esta lectura
existencial de los textos neotestamentarios seala la direccin exegtica de la obra de Bultmann.
M. Albertz 145 publica entre 1947 y 1957 una obra en cuatro volmenes, diversa de las precedentes por el mtodo y por la organizacin del contenido. En primer lugar, propone una lectura introductoria del N T fundamentada en el anlisis de los textos segn el
modelo de la historia de las formas. Trata de establecer, de este modo,
los orgenes del mensaje evanglico y sus formulaciones ms primi-
76
Theologie,
143. Biblische Theologie des Neuen Testaments. Die Religin Jesu und des Urchristentums, Tubinga 1911.
144. Neutestamentliche Theologie in Abriss dargestellt, Berln 1927.
145. Die Botschaft des Neuen Testaments, vols. I, II, Zollikon-Zurich 1947, 1957.
77
VI.
78
79
80
81
F. Bchsel155 propone tambin su teologa del N T como una elaboracin ordenada desde una perspectiva histrica del contenido
de la palabra de Dios. De hecho, los sinpticos, Juan y despus Pablo
constituyen los testimonios de una nueva revelacin, un nuevo punto
de partida en la historia de la palabra de Dios que se comunica a los
hombres. Comparado con el AT, el mensaje central neotestamentario
anuncia el gran hecho soteriolgico: la fe en Cristo es la fuente de la
justificacin que salva. E. Stauffer156 aade a este punto de vista una
consideracin original. N o se interesa tanto por el desarrollo histrico del mensaje cristiano y, en cambio, subraya ms los acontecimientos salvficos y estudia las diversas interpretaciones de los mismos que dan los diferentes escritos del NT. Este criterio conduce a
una teologa cristocntrica la persona y la obra de Jess constituyen
el centro del NT, pero permite, tambin, destacar la originalidad
de los diversos hagigrafos157.
O. Kuss158, con su introduccin a la teologa del NT, se propone
hacer llegar el contenido teolgico de los escritos neotestamentarios
a un amplio sector de los cristianos catlicos. N o pretende ofrecer un
estudio tcnico del tema, sino una introduccin adaptada y oportuna
a los diferentes libros del NT, cuyo contenido fundamental resume
sin pretender llegar a ninguna sntesis. Dentro del mismo mbito catlico, las teologas bblicas de M. Meinertz159 y J. Bonsirven160 se
esfuerzan en ser fieles a las exigencias del mtodo histrico. Destacan
las diferencias que contiene el mensaje de los escritos neotestamentarios, pero sobre todo insisten metdicamente en demostrar la coherencia fundamental de la teologa del N T y su carcter permanente
y normativo. A pesar del propsito de respetar las exigencias de una
exposicin histrica y la estructura de un discurso sistemtico, estos
autores no pueden eliminar la tensin entre ambos extremos y dan
preferencia ms bien a la coherencia del mensaje neotestamentario161.
F.C. Grant 162 publica una introduccin al pensamiento neotestamentario con el propsito de ofrecer una visin de conjunto teniendo en cuenta, no obstante, los datos de la exgesis crtica. Dentro
de la diversidad de contenidos teolgicos que presenta el NT, el autor
elige, como mensaje fundamental, la cristologa segn las orientaciones paulina y jonica. Desarrolla despus la enseanza tica y las normas institucionales contenidas en el NT 163 . El autor reconoce un desarrollo en el mensaje neotestamentario, pero a la vez comprueba su
unidad fundamental, que descansa en la persona y en la obra de
Cristo, base de las diversas interpretaciones apostlicas. Seala tambin que el N T interpreta el AT, el cual adquiere su significacin
completa a la luz de la fe cristiana. Ambas alianzas concuerdan adems en su orientacin escatolgica, es decir, en una visin histrica
de la salvacin que se realiza a travs del tiempo. Dios quiere conducir
su creacin hacia una salvacin definitiva164.
R. Schnackenburg165 publica en 1961 una teologa del N T que
contiene dos partes bien distintas: la presentacin de los problemas
y del status quaestionis de la investigacin, y el contenido teolgico
del N T segn la distribucin siguiente: kerygma de la Iglesia primitiva, teologa de los sinpticos, de Pablo, Juan y de los otros escritos
neotestamentarios; finalmente, presenta de manera sumaria los temas
teolgicos capitales: cristologa, eclesiologa, condicin espiritual del
cristiano, moral y ascesis, escatologa. La articulacin del libro de R.
Schnackenburg indica ya la respuesta que da l a los problemas fundamentales de esta disciplina: el contenido y la formacin literaria del
NT han seguido una evolucin que comporta diversas etapas y supone interpretaciones diversas de la persona y de la obra de Jess.
Sin embargo, la teologa bblica no puede consistir en una simple exposicin histrica del mensaje diferente de los diversos libros y de los
diversos autores. Es necesario mostrar la coherencia de la enseanza
o enseanzas del N T y, ante todo, establecer el criterio que unifique
las divergencias de la tradicin apostlica. El punto que unifica las
diversas teologas neotestamentarias es la unidad de la fe comn de
la Iglesia primitiva166 centrada en la persona de Cristo. A partir de
155. Theologie des Neuen Testaments. Geschichte des Wortes Gottes im Neuen
Testament, Gtersloh 1935.
156. Die Theologie des Neuen Testaments, Stuttgart-Berln 1941.
157. Cf. Schnackenburg, R., La theologie du Nouveau Testament, Studia Neotestamentica, Subsidia 1, Brujas 1961, p. 17-19.
158. Die Theologie des Neuen Testaments. Eine Einfiihrung, Ratisbona 1936.
159. Theologie des Neuen Testaments, 2 vol., Bonn 1950.
160. Theologie du Nouveau Testament, Pars 1951.
161. Cf. Schnackenburg, R., La theologie..., Brujas 1961, p. 34-35.
82
162.
163.
164.
165.
166.
83
este dato fundamental se desarrollan las interpretaciones de cada hagigrafo y se explican las variantes propias de cada tradicin.
R. Schnackenburg reconoce que el propsito de establecer el ncleo
fundamental del mensaje cristiano y, despus, de describir el proceso
evolutivo de las interpretaciones posteriores es un trabajo complejo
que requiere una serie de estudios preparatorios no realizados an.
Considera su estudio como una aproximacin al mtodo ms adecuado para una teologa del N T y como una exposicin a grandes
rasgos de los temas teolgicos ms importantes. Su libro es precisamente una invitacin a la investigacin ulterior y al propio tiempo un
ejemplo de la complejidad y de las dificultades que comporta esta
disciplina. De hecho, Schnackenburg deja muchos problemas sin tocar, por ejemplo: la cuestin de las fuentes de la teologa del NT.
Hay que limitarse a los libros cannicos? Qu importancia tienen
el fondo cultural judeohelenstico y el pagano para la comprensin
de la teologa neo testamentaria? Cul es la relacin entre el AT y el
NT? Qu valor metodolgico tiene el aceptar como criterio unificador de las diversas teologas neotestamentarias la fe comn de la
Iglesia primitiva? Qu fe y qu Iglesia? Hay que hablar de la Iglesia
o de las Iglesias primitivas? N o se trata con estas preguntas de desvirtuar el trabajo de R. Schnackenburg, sino de insistir en los lmites
que l mismo reconoce en el estado actual de la investigacin bblicoteolgica.
Puesto que una de las respuestas serias a la pregunta sobre la continuidad del AT y del N T se encuentra en la lectura de los textos
bblicos partiendo del esquema de la historia de la salvacin, hay que
mencionar aqu a uno de los defensores eminentes de esta interpretacin de la Escritura: O. CuUmann. Numerosos estudios de teologa
bblica de este autor167 a pesar de que no ha publicado ninguna
teologa del N T propiamente dicha concuerdan en el propsito de
demostrar y de explicar que la revelacin bblica ha de entenderse
como una sucesin de acontecimientos histricos que expresan a travs del tiempo el plan divino de salvacin. En concreto, el N T revela
el carcter cristocntrico de la historia. Jess lleva a cumplimiento las
predicciones de los profetas y la esperanza del pueblo elegido. El es
167. Christus und die Zeit. Die urcbristliche Zeit- und Geschichtsauffassttng,
Zollikon-Zurich 1946; id., Heil ais Geschichte. Heihgeschichtliche Existenz m Neuen
Testament, Tubinga 1965.
84
85
VIL
He aqu tres autores representativos de la teologa neotestamentaria, diferentes por los criterios metodolgicos y por los resultados
de sus estudios. Junto con estas tres obras ms importantes, se citarn
otros estudios bblico-teolgicos que, en conjunto, permitirn comprobar la diversidad de tendencias reinante an hoy en esta disciplina.
R. Bultmann170. Su teologa del N T ofrece el fruto sazonado de
una larga historia de investigacin crtica y de una lectura existencial
del NT. Para valorar justamente esta obra, hay que partir de la nocin
que el mismo autor da de la teologa neotestamentaria: la exposicin
de las ideas teolgicas contenidas en los escritos de NT, entendidas
segn su pluralismo y desarrollo dinmico. Las ideas teolgicas del
N T han de ser presentadas, adems, como explicaciones de la fe, es
decir, como interpretaciones que los creyentes han dado de su fe y
como consecuencias que han sacado de ella. El punto central de la
teologa neotestamentaria se encuentra, por tanto, en el kerygma entendido no como el contenido histrico del mensaje evanglico
primitivo171, sino como la predicacin apostlica que exige una respuesta existencial del hombre: la fe.
Es cierto que R. Bultmann reconoce que el presupuesto histrico
de este kerygma es la predicacin de Jess, su mensaje de la venida
inminente del reino de Dios y su exigencia de una respuesta de parte
del hombre. Esta predicacin pertenece, sin embargo, segn R. Bultmann al AT; corresponde a la lnea de los profetas y est marcada
por una orientacin fuertemente escatolgica. De acuerdo con algu170. Theologie des Neuen Testaments (Nene theologische Grundrisse), Tubinga
1948-1953, 61968.
171. ste es el sentido que le da Dodd, C.H., The apostolic preacbing and its
developements, Londres 1935.
86
173. Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jess, Paulus,
nhannes, Gotinga 1969.
88
89
90
estableci con Juan Bautista, pero el mensaje de Jess super completamente el del Bautista. El movimiento jesunico se separ profundamente del movimiento jonico176. Jess, en efecto, se presenta
convencido de ser el enviado de Dios. N o se queda en el mbito de
la expectacin propio de Juan Bautista. Jess pretende dar cumplimiento a las promesas de salvacin hechas por Dios al pueblo de Israel. Unido a Dios, exige una confianza total en su persona y predica
la urgencia de la conversin para poder participar en el reino de Dios
que l inaugura. Quienes acepten su mensaje debern estar preparados para todas las consecuencias del seguimiento, formarn la comunidad de los salvados y se librarn del juicio. Jess, consciente de
su majestad, acepta la pasin y la muerte y les da el sentido de un
acto llevado a trmino en favor de muchos. Su existencia vivida totalmente en Dios se converta, en el momento de la muerte, en un
don con valor expiatorio ilimitado. La experiencia pascual llev a los
apstoles a considerar la exaltacin de Jess como la confirmacin
divina de misin. Por esto el kerygma de la Iglesia primitiva no slo
ha de comprenderse y explicarse vinculado con la predicacin de Jess, sino tambin en relacin con las promesas y la esperanza contenidas en el AT.
Si R. Bultmann reduca, en cierto modo, la teologa del N T a una
antropologa y se desinteresaba del Jess terreno en favor de la proclamacin del kerygma apostlico, J. Jeremias reconstruye (a veces
con excesivo optimismo) los datos histricos de Jess, insiste con
fuerza en la continuidad entre el hombre Jess y el Seor exaltado,
y establece el centro del N T en el mensaje de Jess. La fe que salva
es la que acepta la persona, la palabra y las obras de Jess de Nazaret.
l es el criterio de la predicacin cristiana postpascual, la norma de
la teologa del N T y el punto de referencia para medir y valorar la
enseanza de la Iglesia.
La teologa del N T en cuatro volmenes de K.H. Schelkle, publicada en los aos 1968-1974, es la obra reciente ms significativa de
un autor catlico177. Representa un meritorio esfuerzo de coordinar
los dos extremos difcilmente conciliables entre los que se mueve esta
disciplina. K.H. Schelkle respeta el desarrollo histrico del mensaje
175. Neutestamentliche Theologie; primera parte: Die Verkndingung Jess, Gtersloh 1971.
176. Estos neologismos expresan una referencia estricta a Jess de Nazaret o, respectivamente, a Juan Bautista.
177. Theologie des Neuen Testaments, vols. I, II, III, IV, Dusseldorf 1968-1976;
luil. cast., Teologa del Nuevo Testamento, 4 tomos, Herder, Barcelona 1975-1978.
92
93
cristiano, tal como exige el anlisis crtico de los textos, pero articula
su obra siguiendo un esquema sistemtico. Quiere evitar de este
modo la concepcin de la teologa del N T basada en una simple reconstruccin cronolgica del proceso formativo del kerygma y de la
tradicin. Investiga los trminos, las nociones y los temas del N T
siguiendo los diversos significados que van tomando sucesivamente,
pero los ordena cada uno en particular de acuerdo con una orientacin conceptual. Los cuatro volmenes de la obra responden a la divisin fundamental de la teologa neotestamentaria que hace el autor:
1) La creacin: el mundo, el tiempo y el hombre. 2) La historia de
la salvacin y la revelacin: la doctrina cristolgica de la redencin.
3) La moral: la posicin del hombre y su comportamiento tico segn
los testimonios bblicos. 4) Consumacin de la obra creadora y redentora: comunidades de discpulos e Iglesia. La doctrina eclesiolgica y escatolgica del NT.
El trabajo de K.H. Schelkle es enciclopdico. Cada tema se encuentra expuesto desde el origen siguiendo su evolucin histrica y
teniendo en cuenta las ramificaciones y paralelos. La nocin propia
que de ello da cada hagigrafo queda bien precisada. El resultado de
este mtodo de exposicin es sistemtico en cuanto a la estructura,
pero histrico en lo que se refiere al contenido. La impresin final
que produce esta obra es la de una yuxtaposicin de monografas sobre temas de teologa neotestamentaria que, en el interior de cada uno
de ellos, revelan el pluralismo de su significado y las cesuras dimanantes de los anlisis de los textos, fruto de autores diversos y expresin de momentos histricos diferentes. Por otra parte, la unidad
teolgica de los cuatro volmenes y la coordinacin de la lista de
temas propuestos descansa, fundamentalmente, sobre la nocin de la
economa salvfica de Dios manifestada a travs de la historia, desde
la creacin hasta la consumacin escatolgica. Schelkle toma prcticamente como principio de coherencia para su teologa del N T el esquema clsico de la historia de la salvacin. N o es preciso insistir en
las limitaciones y en las crticas que conlleva la aplicacin de este esquema teolgico a los textos bblicos; por otra parte, no todos los
datos teolgicos del N T se integran en un movimiento dinmico hacia
el acontecimiento escatolgico.
Si bien es cierto que un trabajo monumental de esta clase es de
gran utilidad como obra orientadora y como introduccin al mensaje
teolgico del NT, ni la riqueza de contenido, por grande que sea, ni
94
95
de los escritos postpaulinos: las diferentes cartas apostlicas, el Apocalipsis y los tres Evangelios de Mt, de Le y de Jn.
Esta estructura de la obra de L. Goppelt no slo tiene en cuenta
la naturaleza de la disciplina, sino los mtodos y los resultados de la
exgesis y de la teologa neotestamentaria. Considera que la teologa
bblica es la corona de la exgesis y que no ha de ofrecer precisamente
una lista de temas teolgicos, contenidos en los diversos textos de la
Escritura, sino una visin de conjunto del mensaje bblico fundamentada, por una parte, en el estudio analtico de los textos y, por
otra, basada sobre la interdependencia de la tradicin apostlica, que
empieza con la predicacin de Jess y se desarrolla hasta los ltimos
escritos del canon del NT. Coordinar el resultado de los estudios
exegticos sobre puntos teolgicos o textos determinados con el ncleo dominante del mensaje neotestamentario es, segn Goppelt, el
objeto y el propsito de la teologa del NT. Este ncleo fundamental
se encuentra en la predicacin del Jess terreno. Los escritos del N T
permiten reconstruir su persona, enseanza y obra dentro de unas
posibilidades limitadas, pero suficientes para sealar algunos de sus
rasgos principales. En este sentido, el trabajo y la orientacin de L.
Goppelt se mueve dentro de la lnea exegtico-teolgica de J. Jeremas. La importancia que da a la predicacin del Jess terreno y a su
significacin teolgica queda bien marcada por el hecho de que este
tema ocupa toda la primera parte del libro, doscientas noventa y
nueve pginas de las seiscientas cuarenta y tres pginas que tiene la
obra. Ninguna teologa del N T dedica una parte tan importante al
Jess terreno. El trabajo de L. Goppelt responde, sin duda, al problema del Jess histrico. Viene a ser una rplica a la tesis de Bultmann y su escuela, que considera como centro del N T el kerygma de
la comunidad cristiana postpascual y no da el relieve suficiente a la
actividad histrica de Jess de Nazaret. L. Goppelt se muestra generoso y confiado en describir la enseanza, el valor de la obra y las
caractersticas personales del profeta de Galilea. Se fundamenta, desde
luego, en los resultados del anlisis histrico-crtico de los textos y,
siguiendo el mismo camino metodolgico de J. Jeremas, puede elaborar una informacin mucho ms rica que la que dan H. Conzelmann y E. Lohse sobre el Jess histrico. La aplicacin del mismo
mtodo exegtico de la crtica literaria y de la crtica de las fuentes
conduce, en opinin de los diversos autores, a una valoracin ms o
menos positiva del peso histrico que tienen los escritos del NT.
96
97
Testamento,
^ *
'
matemtica
VIII.
184
Perspectivas
182
geticas contrarias .
Un trabajo de proporciones ms reducidas, pero muy interesante
y ms sensible a los problemas actuales de la teologa bblica, es la
Teologa de los evangelios de Jess, de X. Pikaza y F. de la Calle .
El ttulo indica los lmites y la orientacin de la obra: una presentacin de la teologa de los cuatro evangelistas, del mensaje cristiano
tetramorfo, sin pretender dar una teologa neotestamentaria coherente y completa. La introduccin describe, de forma breve y precisa,
las etapas principales de la historia de la teologa bblica como disciplina propia. Presenta adems la perspectiva de la exgesis actual de
los evangelios centrada en el trabajo redaccional de cada autor. De
hecho, cada evangelio, en cuanto evangelio, no es una compilacin
de datos heterogneos de la tradicin, sino una visin total del mensaje cristiano comprendido desde un ngulo diferente. Elaborar un
comentario a cada evangelio tomando como fundamento y como
182. Ejemplo de ello es el captulo dedicado al Jess terreno (vol. II, p. 3-32). Se
trata de una cuestin clave de la exgesis neotestamentaria y presenta dificultades enormes que han dado lugar a una literatura compleja y abundante que, segn las escuelas
y los autores, ofrece interpretaciones muy diversas de Jess de Nazaret.
183. Pikaza, X. - Calle, F. de la, Teologa de los evangelios de Jess, Salamanca
1974.
98
La teologa bblica se encuentra actualmente en una fase de bsqueda relativamente intensa. N o obstante, una vez aceptado definitivamente el principio de la lectura histrica de la Escritura, el proposito de elaborar un discurso global y coherente del mensaje revelado viene a ser un trmino ideal, aunque lejano, como lo demuestran
las consideraciones precedentes, por superficiales que parezcan. La
investigacin bblico-teolgica se encuentra ante una variedad de contenidos difciles de coordinar y a veces contradictorios. Cada autor
propone una tentativa ms o menos acertada de unificacin, pero, a
bita de una convergencia metodolgica, cada exegeta llega a conclusiones diferentes. La teologa bblica, como disciplina en parte histrica y en parte teolgica, se presenta como un problema sin respuesta definitiva. Deja entrever que nos encontramos ante una tarea
iempre nueva la de escrutar el sentido de las Escrituras y no ante
una disciplina bien definida con objeto, mtodo y conclusiones convincentes.
184. La investigacin exegtica guiada por los mtodos recientes de la lingstica
V <lfl cstructuralismo no permite formular juicio alguno sobre las posibilidades de abrir
nuevos caminos a la teologa bblica como disciplina que se refiere al conjunto de los
libros sagrados.
99
100
101
1.
El centro del AT
Resulta menos complejo, en parte, sealar el centro que da coherencia al mensaje cristiano. La persona de Cristo es el alma del NT.
I'.l es el objeto de la fe, el contenido de la proclamacin del kerygma,
c\ fundamento de la interpretacin evanglica de la comunidad primitiva. Sin embargo, el problema de fondo se plantea en los mismos
trminos que en el AT. Cul es el criterio o principio que permite
dar coherencia a las diversas interpretaciones del mensaje pascual que
contienen los sinpticos, Pablo y Juan? Es suficiente describir ordenadamente, una tras otra, las diversas teologas cristologas, escatologas, soteriologas, etc. de cada escrito? La mayora de autores elaboran su teologa del N T no de una manera simplemente
descriptiva, sino siguiendo un criterio o centro que resuma el ncleo
lundamental de la fe cristiana y que permita valorar la importancia
de las diferentes teologas. Los exegetas de confesin cristiana protestante se inclinan a menudo a considerar la teologa paulina y, en
concreto, la doctrina de la salvacin gratuita por medio de la fe en
Jesucristo como la interpretacin ms genuina del mensaje evanglico. Junto a Pablo, la teologa jonica representa tambin una interpretacin fiel de la fe cristiana que empieza solamente despus de pascua. Los dems escritos del N T son considerados, desde este punto
tic vista, como interpretaciones ms o menos exactas, y por tanto de
un valor secundario, del kerygma genuino. Sin embargo, otros muchos consideran que el centro del N T no se encuentra slo en el mensaje postpascual de Pablo y de Juan, sino que se enraiza en la predicacin de Jess de Nazaret, conservada en los evangelios sinpticos. La cristologa, la soteriologa y la escatologa primeras se encuentran presentes en la persona, la enseanza y la obra del Jess
102
103
.'.
El centro del NT
3.
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115
El C r e d o de la Iglesia
Captulo segundo
EL CREDO DE LA IGLESIA
I.
117
El C r e d o de la Iglesia
labras de un smbolo bautismal. Puede concederse una parte de verdad a la afirmacin de Eusebio cuando nos dice que el smbolo bautismal de una Iglesia particular sirvi de base para la confesin de fe,
cualquiera que hubiese sido el smbolo efectivamente utilizado.
As se presenta un nuevo tipo de smbolos: test de ortodoxia ms
que confesin de fe bautismal, aunque la estrecha vinculacin que une
ambas ideas no permite separarlas completamente. Su novedad consiste en el hecho de que estas exposiciones requieren un trabajo teolgico previo, exigen una reflexin sobre el lenguaje, una investigacin sobre los fundamentos de la fe y una confrontacin episcopal.
Entre estos smbolos, el mal denominado Nicenoconstantinopolitano
(promulgado por el i concilio de Constantinopla y recitado hoy en
las celebraciones eucarsticas) representa el trmino de la evolucin.
Conviene notar que, a pesar de que este smbolo contenga trminos
extrabblicos, es expresin de la fe primitiva. Expresa la nica fe confesada por todos los smbolos de las Iglesias particulares.
Con todo, es evidente que el Smbolo de los apstoles es propiamente un smbolo litrgico, mientras que el Nicenoconstantinopolitano es teolgico en el sentido tcnico de la palabra. La frmula
antigua se muestra pacfica; la otra es abiertamente polmica: es la
ortodoxia que se define a s misma.
El estudio de la prehistoria y de la historia de los smbolos de
la fe ha demostrado que stos son fruto espontneo de la vida de la
Iglesia en la variedad de sus manifestaciones, una respuesta a necesidades que se dejaron sentir en diferentes rdenes y esferas de la vida.
En la variedad de formas de expresin con que se revistieron revelan
la misma flexibilidad y capacidad de adaptacin caractersticas de la
vida. Hace ya tiempo que los investigadores renunciaron a la pretensin de encontrar una frmula original nica que pudiera considerarse
como la Urform o Gmndtypus de todas las frmulas posteriores.
Pero, por otra parte, cada una de estas frmulas pretenda expresar fielmente la fe universal (katholike) de la Iglesia, que es nica. En
la pluralidad de las formas, todas ellas queran ser una verdadera regula fidei objetiva: que se cree, no se crea; que se acepta, no se
inventa. Slo as podan ser smbolo, es decir, signo de reconocimiento entre cristianos (tessera hospitalitatis, segn Tertuliano)2.
2. De praescriptione, 20, 8 (SChr 46, p. 113-114); cf. I. Oatibia, Smbolos de la
fe y celebracin litrgica, Phase 13, n. 73 (1973), p. 9-22.
119
II.
120
El C r e d o de la Iglesia
El Credo de la Iglesia
Teologa del Principio
riesgo hay que referir la afirmacin de la existencia de Dios a su origen, al acceso que nos acerca a l, al dinamismo por el que el hombre
reconoce la presencia que se revela.
III.
tin es demasiado vasta y compleja para poder detallarla aqu. Empecemos por una observacin paradjica: esta regulacin tan importante se hizo sobre todo en los siglos posteriores. Hoy se quiere reunir informacin sobre los primeros siglos del cristianismo para ver
toda su riqueza y diversidad. Pero no siempre es posible. Si slo conocemos una nfima parte de la llamada literatura apcrifa y de los
escritos gnsticos, si ignoramos la mayora de obras teolgicas de un
personaje como Justino y no conocemos ms que una modesta parte
de la obra de Orgenes, deberemos ser muy cautos. La tradicin o,
mejor dicho, las tradiciones eclesisticas han ejercido deliberadamente
una censura que ha destruido muchos textos y ha impedido que llegaran a transmitirse. El resultado es que en la informacin de que
disponemos se intuyen graves lagunas en lo que se refiere a los siglos
II y ni. Es una informacin parcial. Concede un lugar preeminente a los escritos juzgados como ortodoxos. Y es muy discreta
en lo que se relaciona con la literatura calificada de heterodoxa. Telogos tan importantes como Marcin, Baslides o Valentn slo son
conocidos a travs del prisma deformante de las refutaciones que se
han hecho de sus escritos. Y qu sabemos de cierto a propsito de
las doctrinas de Taciano, de Julio Casiano y de tantos otros?
El historiador de los primeros siglos del cristianismo, si desea trabajar seriamente y con honestidad, ha de ir con mucho tiento en lo
que se refiere a su informacin. Ha de intentar percibir en la medida
de lo posible, qu eran y qu decan los hombres y los textos de cuya
herencia ha renegado la tradicin eclesistica. Esta tarea es muy delicada: supone incertidumbres y se expone inevitablemente a la crtica.
Por suerte, la Historia eclesistica (HE) de Eusebio de Cesrea ha
preservado del olvido muchos documentos preciosos, empezando por
cierto nmero de cartas de escritores cristianos de los siglos II y m.
La correspondencia entre obispos y telogos eran entonces un instrumento de primera importancia para la regulacin de la fe4. Pero la
Historia eclesistica consigna lo que ha escogido y, como su ttulo
indica, es eclesistica, es decir, distingue claramente los hombres,
las doctrinas y los textos que son ortodoxos de los que no lo son (cf.
HE 1,1,1-2). Selecciona, pues, las fuentes y las dispone a su manera.
Adems, la presentacin de los hechos es anacrnica. Eusebio habla
4. Cf. la importante obra de P. Nautin, Lettres et crivains cbrtiens des II et III
sicles, Pars 1961.
123
122
de la Iglesia del final del siglo i y del siglo n a partir de una situacin
eclesistica y de los modelos eclesiolgicos que son de su tiempo
(principios del siglo iv). La evolucin entre el final del siglo i y el
inicio del iv es considerable y el problema de la regulacin de la fe
se plantea en trminos diferentes.
Se suele hablar de una Iglesia y de una teologa prenicenas.
Desde luego, para la vida de la Iglesia y para la definicin de la fe, el
concilio de Nicea (325) inaugura una nueva poca. Pero la novedad
no es radical en todos los puntos. Numerosos concilios se celebraron
antes del de Nicea. Y no fue preciso esperar hasta comienzos del siglo iv para comprobar que los obispos de las grandes metrpolis (Alejandra, Roma, Antioqua) gozaban de un peso considerable y no se
dudaba en acudir a ellos para consultarles sobre problemas de doctrina, de disciplina o de prctica litrgica. La condena de Pablo de
Samosata (hacia el 365), por ejemplo, ser pronunciada al trmino
de un snodo que agrupar en Antioqua a los principales obispos de
Oriente; el obispo de Alejandra, que no pudo estar presente, envi
una carta en la que expresaba su punto de vista. En cuanto a la decisin final, ser comunicada a Roma en una carta sinodal.
De manera ms general, el siglo m nos muestra una Iglesia que
va constituyndose alrededor de algunas sedes episcopales que mantienen entre ellas relaciones bastante estrechas, sean o no polmicas.
Las querellas doctrinales podran ser tratadas por medio de snodos
regionales o simplemente bajo el arbitraje de un obispo representativo. Pero tambin podan someterse al juicio de un obispo lejano y
encontrar eco a muchos kilmetros de distancia del lugar donde se
suscitaban.
Eusebio nos engaa cuando hace remontar esta estructuracin y
cohesin de la Iglesia a la poca apostlica. Leyndolo, parece que la
sana doctrina hubiera sido constantemente guardada y defendida por
los obispos, particularmente los de Roma, Alejandra, Antioqua, Palestina y Asia. Desde luego, no oculta la existencia de disensiones
graves en el interior de comunidades de una misma regin o ciudad
(por ejemplo, el asunto de Novaciano en Roma, HE V,43). N o silencia los conflictos que opusieron entre s a comunidades de regiones
diferentes (por ejemplo, la querella pascual entre Roma y Asia Menor, HE V, 23-24). Pero estos conflictos se presentan sistemticamente como resueltos y felizmente superados. La unidad y la ortodoxia han sido salvaguardadas. En cuanto a aquellos que se han obs-
El Credo de la Iglesia
tinado en el error, por este mismo hecho se han convertido en cismticos y herejes, y es justo considerarlos como a tales.
En resumen, la regulacin de la fe fue ejercida sin descanso desde
los orgenes y con conocimiento de causa. Obispos y telogos eclesisticos velaron sin desfallecer. Los herejes se desviaron; sus doctrinas y escritos no tienen ms que una influencia puramente marginal
y temporal.
Ya Ireneo defenda la idea de que la unidad doctrinal en la Iglesia
era un hecho original, permanente y universal (sobre todo en la Demostracin de la predicacin apostlica, 98). Pero la cuestin estriba
en saber si se trataba de un hecho o de una construccin impuesta.
Se tiene la impresin de que hasta el segundo tercio del siglo II el cristianismo se distingui por una notable diversidad de expresin de la fe, a pesar de fundamentarse en la unidad doctrinal que
constantemente manifestaban los credos de las diferentes Iglesias.
Para sistematizar, quizs abusivamente, puede decirse que el cristianismo, hasta el segundo tercio del siglo n, se caracteriza por su
tendencia a la variedad de expresin doctrinal y que despus se distingue por la bsqueda de una ortodoxia que supone evidentemente
un uniformismo doctrinal. Sin duda las excepciones son muy numerosas. Las evoluciones del cristianismo de Edesa y de Roma no
son idnticas ni contemporneas. Por otra parte, un hombre como
Ignacio anuncia ya la aspiracin a la unidad doctrinal. Segn los lugares, los datos varan, pero el hecho de la evolucin es perceptible
por todas partes.
Esta diversidad doctrinal no es buscada deliberadamente. Los
hombres de la antigedad no eran inclinados a la novedad; se complacan en proclamar el vnculo que los una a una tradicin. Esto es
cierto tanto de los autores cristianos como de los paganos. La diversidad, pues, ha de comprenderse como resultado y consecuencia de
comprensiones diferentes de la persona, de la enseanza y de la obra
de Jesucristo, segn los ambientes culturales donde se elaboraron,
segn el conocimiento que estos ambientes tenan de los testimonios
relativos a Cristo, segn la idea que se hacan de la religin, y tambin
segn los predicadores que les haban aportado esta religin.
En una obra apasionante, que no deja de interpelar a los patrlogos, W. Bauer5 intent demostrar que las primeras formas del cris5. Rechtgldubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum, Tubinga 1934. Este
125
124
tianismo en Siria, Edesa, Egipto, Asia y Roma fueron todas ellas diversas y heterodoxas. La ortodoxia sera un fenmeno secundario que
supondra el triunfo de la teologa romana sobre las dems heterodoxias. Se puede rechazar la concepcin puramente histrica que se
hizo el autor respecto a la ortodoxia; se pueden poner objeciones a
la panormica que traza de los orgenes del cristianismo en las regiones consideradas, sobe todo en lo que se refiere a Edesa (triunfo del
marcionismo, despus del bardesanismo). Sin embargo, este libro defiende dos hiptesis convincentes: la pluralidad de doctrinas en el siglo II y la influencia creciente de un modelo doctrinal y eclesiolgico
de origen romano.
Esta pluralidad doctrinal est ampliamente atestiguada por los escritos del siglo II. La teologa de las Cartas de Ignacio no es precisamente la de la Epstola a Bernab. Pero la doctrina no vara solamente segn los lugares, sino en el interior de una misma regin o
ciudad. Las Cartas de Ignacio indican, por ejemplo, que, junto a las
comunidades locales a las que se dirige, existen otros crculos. Evidentemente, la insistencia de Ignacio sobre la unidad de la Iglesia alrededor del obispo es una advertencia a los dems crculos que, en
las mismas ciudades, se refieren a Cristo. Hacia la mitad del siglo II,
el cristianismo romano, para poner otro ejemplo, era tambin diverso. Adems del ambiente judeocristiano, de donde sali el Pastor
de Hermas, existan crculos relacionados con la enseanza de Marcin, de Valentn, de Justino y de otros. Si se admite el testimonio
de Tertuliano {Contra los valentinianos IV, 1), Valentn haba sido
miembro de la Iglesia de Roma y haba intentado ser obispo; pero no
habiendo sido elegido, haba dejado la Iglesia y fundado su secta.
Quiz las cosas pasaron de modo diferente; el esquema clsico del
hereje que se separa de la Iglesia es harto sospechoso. Nos podemos
preguntar si Valentn no constituy un crculo antes de convertirse
en candidato al episcopado y si su fracaso no tuvo acaso como efecto
el precipitar su ruptura con el entorno que haba sostenido y elegido
al papa Po. En todo caso, es interesante observar que el poder episcopal seguramente fue buscado por Valentn en el seno de la comunidad fundada por Pedro y Pablo. Esto confirma un hecho subrayado
por los mismos heresilogos: los gnsticos de las primeras generaestudio fue reeditado en 1964; G. Strecker aadi un suplemento en que comenta las
recensiones y reacciones por l suscitadas (p. 288-306).
El C r e d o de la Iglesia
ciones eran muy difciles de definir6. Dicho de otro modo: la diferencia entre lo que se califica de gnstico y un cristiano era apenas
perceptible. Ambos utilizaban los libros bblicos, ambos crean en un
Dios Padre y en un Hijo encarnado. La gnosis pretenda ser menos
una fe diferente que un grado superior de la fe cristiana.
Los historiadores, para distinguir con claridad, intentan precisar
los grandes tipos en el interior de esta diversidad (judeocristianismo,
cristianismo helenizado, marcionismo, gnosis diversas, encratismo,
docetismo, etc.). Pero, cuando se los examina de cerca, los textos
ofrecen tal variedad que las etiquetas acaban por resultar inadecuadas.
Se comprende entonces que el cristianismo pudiera presentrsele a
Celso (en Orgenes, Contra Celso III, 12), hacia el 170, como un
conglomerado de sectas que se anatematizaban unas a otras. Es cierto
que Celso es un adversario de los cristianos y pudo haber exagerado.
Pero su observacin ha de tenerse en cuenta puesto que Orgenes,
siempre atento a denunciar las inexactitudes o los excesos del escritor
pagano, no le contradice en este caso concreto.
En suma, en contra de lo que la lectura de telogos como Ireneo,
Tertuliano o Eusebio podran dejar entender, el problema de la regulacin de la fe no se redujo durante el siglo II a la refutacin y a la
exclusin de opiniones y de hombres que se haban apartado del ncleo de la Iglesia y de la tradicin apostlica a causa de la influencia
de algunos herejes o de alguna doctrina filosfica. La unidad doctrinal
tena que conquistarse antes que preservarse.
Por lo que podemos juzgar, en el tercer tercio del siglo n el combate contra el pluralismo doctrinal encontr las armas y los soldados
eficaces. La fijacin del canon, la afirmacin de la unidad de ambos
Testamentos, la potenciacin del paulinismo, la idea de tradicin fundamentada en la sucesin apostlica, la insistencia en el papel de los
obispos por encima de los presbteros, los credos como smbolos de
la fe, con un cuo cada vez ms teolgico, los desafos intelectuales
lanzados por los maestros gnsticos y su exgesis, y aun otros elementos, tuvieron un papel determinante que, por sobradamente conocido, no es preciso detallar aqu7. En lo que a los artfices se refiere,
6. Cf. K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, Leiden 1978, p. 175ss.
7. Entre las numerosas obras y artculos, destacamos D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrtien dans la littrature patristique des trois premiers sicles,
Gembloux-Pars 1933; R.P.C. Hanson, Tradition in the early christian Church, Lon-
127
126
El Credo de la Iglesia
no son necesariamente los telogos o los obispos romanos. Estos ltimos empezaron a recibir abundante correspondencia de todas partes; fueron consultados sobre los problemas locales. Llevaron a cabo,
con xito desigual, una funcin de arbitro: interrogados sobre cuestiones que no conocan suficientemente, tendieron a dar la razn a
quienes les haban consultado primero y a juzgar en funcin de las
creencias y los usos de los romanos.
En resumen, hay que decir que la diversidad doctrinal, sobre todo
en sus formas extremas, haba de conducir a una definicin de la fe
y a un rechazo de las concepciones errneas. La fijacin del canon
bblico, la elaboracin de los credos, la organizacin cada vez ms
monocfala de las comunidades, las relaciones entre obispos crearon,
hacia el final del siglo n, una ruptura entre una Iglesia relativamente
unida y coherente y otros crculos considerados claramente heterodoxos.
Este combate contra el pluralismo doctrinal desemboc sin duda
en una clarificacin de la doctrina; tambin tuvo como consecuencia
el asentamiento de la autoridad de los obispos, que son a la vez jefes
de las comunidades y guardianes de la sana fe. Este poder episcopal
se reforzar en los siglos iv y v en el momento de las controversias
trinitarias y cristolgicas. La teologa se convirti en asunto de los
obispos y de los clrigos.
En la primera mitad del siglo m, si nos referimos a los textos de
Orgenes, las comunidades estn an estrechamente asociadas a la definicin y la regulacin de la fe, a partir del credo. Desearamos disponer de una informacin ms amplia sobre la vida de las comunidades en el siglo in y sobre el papel que las mismas tuvieron en la
discusin de los problemas teolgicos, filosficos, ticos y disciplinarios. Pero tal falta de informacin no indica precisamente que la
participacin de la comunidad fue disminuyendo? La eclosin del
monaquismo en el siglo iv aparece como una reaccin, en el seno de
las comunidades, contra el apoltronamiento espiritual e intelectual
que las amenaza.
La regulacin de la fe requiere idealmente una participacin de
toda la comunidad en la definicin siempre imperfecta, provisoria y
parcial de lo que se cree8. Veinte siglos de historias eclesisticas prueban que ningn modelo eclesiolgico ha logrado asegurar esta participacin.
En lo que se refiere a la estructura episcopal y clerical de la Iglesia
que se impuso en los primeros siglos, no ha favorecido esta regulacin
comunitaria, porque ha conferido a obispos y clero un poder y una
ciencia que desaniman cualquier participacin activa y creadora de las
comunidades. Si bien esta estructura ha ayudado a forjar la unidad
de la Iglesia contra las herejas ms radicales, ha contribuido tambin
a falsear las reglas de la regulacin de la fe en el interior mismo de la
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128
129
I
Parte segunda
TEOLOGA PATRSTICA
130
Captulo primero
LOS PADRES DE LA IGLESIA
I. Introduccin
La teologa patrstica, desde los denominados padres apostlicos
y padres apologistas aunque en relacin con los primeros se tenga
que matizar la afirmacin, se desarrolla en el momento de la cristianizacin del imperio romano. Ello explica que el estudio de dicha
teologa quede determinado por una doble investigacin. En primer
lugar, hay que prestar atencin al modo como se organizan las relaciones entre el cristianismo y el imperio en el plano histrico-poltico: de qu modo entendi la Iglesia su proyecto de estar en el
mundo 1 . En segundo lugar, se tiene que ver las relaciones entre el
cristianismo y el imperio en el plano teolgico de la escatologa.
1. Cf. R. Cantalamessa, Cristianesimo e impero romano nel pensiero dei padri
anteniceni. Per una valutazione storica della svolta constantiniana, Augustinianum
12 (1972) 373-390. Para una visin panormica del momento es til el artculo de J.
Vives, Les tensions de l'Esglsia reflectdes en la seva historia primitiva, Qestions de
vida cristiana 97 (1979) 25-33. Para una informacin ms amplia, se puede ver J. de
Beer, L'aventure chrtienne. Trois sicles sanspouvoirface aupouvoir, Pars 1981, pero
hay que tener en cuenta sus lmites. En efecto, parafraseando la gran Historia eclesistica de principios del siglo iv, compilada por Eusebio de Cesrea, el autor no hace
una lectura neutra de los primeros siglos cristianos: intenta sacar una leccin para hoy.
Interpela a menudo al lector y le invita a romper con el criptomaniquesmo de Agustn, frenado por santo Toms, para volver a la concepcin del mundo de los primeros
siglos y de Eusebio. Cada cual tiene el derecho a su propia lectura del pasado, pero
es necesario que la haga sobre la base de una documentacin seria. Y para los primeros
siglos, con la Historia de Eusebio no hay bastante. No slo Eusebio no es neutro;
su documentacin, por rica que sea, es selectiva e insuficiente para darnos la autntica
talla de esos siglos; tambin, en contra de lo que afirma el autor, hay que tener presentes otras fuentes accesibles, como han hecho otros historiadores.
133
Teologa patrstica
Como ha sealado Cantalamessa, se dio una progresiva prdida del
sentido escatolgico hasta el sobresalto agustiniano de La ciudad de
Dios, despus de la cada de Roma, el ao 410.
Adems, interesa darse cuenta de que en la teologa patrstica se
refleja la unidad y las particularidades culturales del imperio como
espacio en que aqulla se desarrolla. Unidad no significa, naturalmente, que dicha teologa no haya contenido un rico pluralismo de
aproximaciones y escuelas, unas ms acertadas que otras; incluso no
faltaron las que se desviaron hacia el cisma o la hereja. Pero todas
las manifestaciones teolgicas compartan un espacio geogrfica y culturalmente limitado y un horizonte comn de comprensin, el
mundo grecorromano. Todo este espacio, comparado con la teologa
del principio y con la que seguir en la edad media, explica la unidad
real de ese primer intento de profundizar la fe, digno de ser
estudiado2.
II.
134
135
Teologa patrstica
III.
A pesar del pluralismo de tendencias teolgicas presente en el perodo patrstico, podemos hablar como ya dijimos de un comn
denominador que explica el gnero propio de esta teologa. Segn A.
Grillmeier, dicho gnero se calificara por su carcter precientfico,
concretamente por su familiaridad con la Biblia, por su contemplacin de los misterios de la fe en el marco de la historia de salvacin;
7. Cf. C. Pietri, La religin savante et la foi du peuple de Dieu. Les premien
sicles de l'glise, Quatre fleuves 11 (1980) 9-30.
8. Santo Toms, De divinis nominibus, c. 2, lect. 1; cf. De potentia, q. 9, art.
5, sol.; Quodl. IV, a. 8. Para la distincin entre padres y escolsticos y su respectiva
autoridad, vase M.-D. Chenu, Authentica et Magistralia, en La thologie au douzime
sicle, Pars 1957, p. 352-365. Hay que tener en cuenta el problema planteado por R.
Gryson, L'autorit des docteurs dans l'glise ancienne et mdivale, Revue thologique de Louvain 13 (1982) 63-73; el autor se pregunta sobre la existencia, en la Iglesia, de un magisterio autnomo, cuya autoridad no resulta simplemente de una misin
recibida de la jerarqua. Parece que tal magisterio apareci efectivamente en dos momentos importantes de la historia eclesistica: en la Iglesia antigua, hasta el siglo m
y en la poca escolstica, del siglo xm al xv.
9. Cf. E. Schillebeeckx, Revelara i teologa, Barcelona 1970, p. 137-139.
136
137
Teologa patrstica
139
Teologa patrstica
Bibliografa
1. Colecciones de textos: PG y PL, junto con P. Glorieux, Pour revaloriser
Migne, Lille 1952; CSEL y GCS; PO y CSCO; CChr.
2. Traducciones: BAC, Madrid 1949ss; SChr, con C. Mondsert, Pour lire
les peres de l'glise dans la collection Sources Chrtiennes, Pars 1979; The
fathers ofthe Church, ed. R.J. Deferrari, Nueva York 1947ss; Bibliothek der
Kirchenvdter. Eine Auswahl patristicher Werke in deutscher bersetzung, de
O. Bardenhewe, Th. Schermann y C. Weyman, Kempten 1911-1930.
3. Patrologas: B. Altaner, Patrologa, Madrid 1962; G. Bardy, Littrature
grecque chrtienne, Littrature latine chrtienne, Pars 1928, 1929; L. Bouyer, La spiritualit du NT et des peres, Pars 1960; H. von Campenhausen,
Griechische Kirchenvdter, Stuttgart 1955, Lateinische Kirchenvdter, Stuttgart
1960; F. Cayr, Patrologie et histoire de la thologie, 3 vol., Pars 1927-1943;
P. de Labriolle, Histoire de la littrature latine chrtienne, Pars 1920; M.
Pellegrino, Letteratura greca cristiana, Roma 1956, Letteratura latina cristiana, Roma 1957; J. Quasten, Patrologa, 2 vols., BAC 206 y 217, Madrid
1961-1962; Instituto patrstico Augustiniano, Patrologa III, BAC 422,
Madrid 1981; M. Simonetti, La letteratura cristiana antica greca e latina,
Florencia 1969; J. Vives, Los padres de la Iglesia, Barcelona 1971.
4. Estudios auxiliares: R. Arnou, Platonisme desperes, DTC, XII-2, cois. 22582391; J. Danilou, Thologie du judo-christianisme. Message vanglique et
culture hellnistique aux II et III sicles, Descle 1958 y 1961; J. de Ghellinck, Un programme des lectures patristiques, NRth 60 (1933) 303-326, 414447; Lectures spirituelles dans les crits de peres, ib. 61 (1934) 5-29 y 140-157
(estos artculos fueron reimpresos y actualizados en Patristique et moyen-ge,
t. III, Pars 1948, 105-244); A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition
chrtienne, Pars 1973; J.N.D. Kelly, Initiation a la doctrine des peres de
l'glise, Pars 1968; H.I. Marrou, Hist. de l'ducation dans l'antiquit, Pars
1948; Chr. Mohrmann, tudes sur le latn des chrtiens, Roma, t. I, 1958;
t. II, 1962; M. Testard, Chrtiens latins des premien sicles. La littrature et
la vie, Pars 1981; C. Tresmontant, La mtaphysique chrtienne et la naissance de la philosophie chrtienne, Pars 1961.
140
Captulo segundo
D E L C R E D O A U N A T E O L O G A SABIA
El credo de la Iglesia y toda la formacin de la fe cristiana estimularon a los mensajeros del cristianismo a realizar renovados esfuerzos p o r exponer mejor el contenido de dicha fe. Cada vez fueron
ms los hombres de espritu curioso que entraron en la Iglesia y que
aceleraron el proceso de teologizacin del mensaje, con todas sus ventajas e inconvenientes. Desde dentro y desde fuera, la predicacin
cristiana, en un principio m u y simple, se pona con contacto con la
filosofa. Haba llegado la hora de nacer la teologa propiamente dicha, en cuanto es comprensin de la fe a partir de un trabajo reflexivo.
Pero, desde el principio, se dibujaron dos actitudes opuestas ante
la filosofa pagana y la civilizacin a que sta dio lugar. Surgi la
tensin entre los tradicionalistas rigurosos, que, abusando de san Pablo, n o queran saber otra cosa que a Jesucristo, y a ste, crucificado ( I C o r 1,23; 2,2), y los progresistas del tipo de Apolo que, en
contacto con el pensamiento extracristiano, queran comprender la fe
y expresarla en trminos nuevos 1 . Esta tensin se ha mantenido siempre en la historia de la teologa 2 . A pesar de todo, el cristianismo (por
una necesidad interna) forj una teologa llamada a convertirse en una
1. Orgenes experiment especialmente esta divisin, sin que quiz se tenga que
llegar a la oposicin entre teologa sabia y fe popular tal como denunci J. Lebratn, Le dsacord de la foi populaire et de la thologie savante, Revue d'histoire
cclsiastique 19 (1923) 481-506; 20 (1924) 5-37; cf. M. Harl, Origine et la fonction
rvlatrice du Verbe incarn, Patrstica Sorbonensia 2 (Pars 1958), p. 354.
2. As, por ejemplo, en la discusin sobre si se puede hablar o no de filosofa de
los padres o de una filosofa cristiana. Vanse las reflexiones de R. Jolivet, Essai sur
les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne, Pars 1955, p. 173-179, en
oposicin a . Brhier.
141
Teologa patrstica
I.
1.
De la economa a la teologa
Los padres de los siglos n, m y iv partieron de la trada PadreHijo-Espritu tal como aparece en la Biblia y en la economa salvadora
para desembocar en la cuestin de la relacin ntima de esos tres
en el Dios uno. La visin histrico-dinmica de la economa del
Padre en Cristo y en el Espritu Santo se transforma as en teologa,
en el sentido que el vocablo adquiri en los padres griegos, ya antes
142
143
Teologa patrstica
del Pseudo-Dionisio. El conocimiento de las misiones divinas (del
Hijo por el Padre o del Espritu por el Padre y por el Hijo) se convierte en la ciencia de las procesiones divinas ntimas. Los primeros
padres, tanto en el mbito griego como en el latino, hasta llegar a
Orgenes, dieron este primer paso, aunque de un modo dubitativo e
incierto7. En su manera de ver, el concepto de misin implica una
idea de subordinacin del enviado en relacin con el que enva.
Es lo que aparece en sus interpretaciones de las teofanas del AT y
del NT. Ven en ellas una oposicin entre el Padre, absolutamente
trascendente y que permanece oculto, y el Logos, como segundo Dios
(por ejemplo, en Orgenes). Pues dicho Logos puede hacerse visible
y convertirse en intermediario entre el Dios invisible y el mundo. El
es el mediador de la creacin, en la medida en que es engendrado
por la voluntad del Padre en orden a la creacin del mundo 8 . En esos
primeros balbuceos de la teologa, missio y generatio, es decir, el envo del Logos al mundo y su generacin en el seno del Padre, prcticamente se confuden, o por lo menos se hallan estrechamente vinculadas.
A pesar de todos los peligros de subordinacionismo, la tarea teolgica de los padres de la Iglesia tendi cada vez ms a la representacin correcta de la relacin entre misin y generacin. Slo en esta
distincin hallaba su camino explicativo el problema de la unidad y
de la trinidad. Se ha reconocido que la relacin entre unidad y trinidad en Dios tena que ser considerada en el seno del Padre, y no
slo en la perspectiva de la economa de salvacin, como lo haban
hecho la Escritura y la primera predicacin. Y as, el monotesmo
bblico quedaba como un presupuesto indiscutible. La ortodoxia y
los herejes de derecha y de izquierda (es decir, el subordinacionismo
arriano y el modalismo sabeliano) se esforzaron por mantener, de un
modo igualmente absoluto, la unidad en Dios. Pero, qu hacer para
7. Se encuentran ms detalles en M. Spanneut, Le stoicisme des peres de l'glise,
de Clment de Rome d Clment d'Alexandrie, Patrstica Sorbonensia 1 (Pars 1957),
p. 267-345; G. Aeby, Les missions divines de saint Justin a Origne, Friburgo 1958.
8. La idea del Logos mediador fue defendida por Orgenes. Vase H. Crouzel,
Thologie de l'image de Dieu chez Origne, Pars 1955, p. 71-128. Segn Crouzel, el
subordinacionismo de Orgenes consiste sobre todo en que el Logos, en su divinidad,
se hace mediator (o instrumentum) entre Dios y el mundo. M. Harl (obra citada en la
nota 2) denomina el subordinacionismo de Orgenes un subordinacionismo de jerarqua, que no supone una diferencia de naturaleza entre el Padre y el Logos (p. 354).
144
145
Teologa patrstica
a buen fin el proceso propiamente teolgico de la distincin entre lo
que es utilizable o no de las analogas propuestas por la filosofa.
2.
10. Los telogos de la Iglesia se esforzaban por conservar lo que, en el pensamiento neoplatnico de la emanacin, poda contribuir a interpretar de datos bblicos
fundamentales de la revelacin Padre-Hijo-Espritu, pero purificado de todo lo que
pudiera entraar la representacin de un nacimiento por creacin. Este proceso se reanudara en el siglo xn con la aparicin del De causis: cf. M.-D. Chenu, La thologie
au douzime sicle, Pars 1957, p. 135ss.
11. Esa unidad de la cosmologa y de la historia es ya subrayada por Justino; cf.
C. Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berln
1955, p. 345-372; 397ss.
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Teologa patrstica
la diferencia entre la teologa trinitaria de los latinos y la de los griegos. Precisamente aqu se efecta el tercer paso del intellectus fidei
trinitariae. Es san Agustn el que lo da14.
3.
16. Vase J. Ratzinger, Der Weg der religisen Erkenntnis nach dem Heilegen
Augustinus, en Kyriakon Festchr. ]. Quasten II, Aschendorff, Mnster 1970, p. 553564.
17. El lector se puede beneficiar de la exposicin de J.M. Rovira Belloso, Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca 1979, p. 288-324.
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Teologa patrstica
luz sobre la dualidad de procesiones: Logos-inteligencia y Pneumavoluntad. Sobre todo orienta la teologa occidental a la idea del amor
para comprender la vida divina ntima. Bulgakof ha visto aqu el descubrimiento propio de san Agustn18. Si aadimos la doctrina de las
relaciones, cuyos fundamentos ya existan en los padres griegos, se
ve que puso las bases de los motivos esenciales de la teologa trinitaria.
Pero, la tarea teolgica que se haca posible a partir de tales materiales
muestra la distancia entre Agustn y Toms, el cual, asumiendo las
aportaciones de Boecio y san Anselmo, ofrecer una sntesis coherente. Es aqu donde aparece la diferencia entre la teologa patrstica
y la escolstica. Y qu largo camino queda por recorrer hasta una
filosofa del espritu y de la persona! Pero hay algo que permanece: es precisamente el dogma trinitario y cristolgico de la primitiva
Iglesia como fruto y a la vez como base del trabajo de reflexin teolgica.
rituales ms ilustres de la Iglesia: Atanasio, Hilario, Basilio de Cesrea, Gregorio de Nacianzo, Ambrosio de Miln, Juan Crisstomo,
Agustn, Martn, Antonio, entre muchos ms.
En ese momento se hace sentir la necesidad propia de cuerpos
firmemente establecidos. Mediante las generalizaciones que ofrece la
teologa oficial, se pretende oponerse a los cambios continuos que
tienen lugar en el mbito en que acta el cristianismo imperante. Al
mismo tiempo, la fijeza de la doctrina ortodoxa da seguridad a los
miembros de la Iglesia, ya que en todo momento son poseedores de
los puntos de referencia de esta vida y de la del ms all. Ello no
significa en modo alguno que la doctrina oficial no vare con el paso
del tiempo: sencillamente, se dice retricamente que permanece inmutable.
Como puede comprobarse fcilmente, la formacin y el desarrollo
de la doctrina religiosa oficial son una fuente de manipulacin por
parte de los diversos grupos de presin que actan en la delimitacin
de los diversos cnones sagrados. Adems, la aplicacin de dicha
doctrina oficial a la existencia de las comunidades concretas por parte
de la autoridad religiosa se hace de tal modo que los fieles se sienten
obligados en conciencia a asentir al sistema dogmtico que se les propone. De lo contrario, el individuo se halla en el error y marginado
de la propia comunidad, lo cual por lo menos en una sociedad en
que la religin es una cosa importante es causa de la prdida de
prestigio social y de la hostilidad ms o menos manifiesta de los dems
miembros del grupo19.
La ortodoxia es una construccin o tematizacin totalizadora de
la realidad en funcin de unos datos (a menudo extrados e interpretados de la Escritura) y de unos intereses sacerdotales o imperiales,
de alcance muy diferenciado (con frecuencia difciles de comprender
y de aceptar por parte de las generaciones posteriores). En una palabra: la ortodoxia es la interpretacin del mundo hecha por una determinada religin, que comporta, como veremos ms adelante, una
tica (una praxis), que quiere ser la traduccin en la vida cotidiana de
los enunciados de la ortodoxia. Toda ortodoxia da consistencia a un
18. Citado por A. Malet, Personne et amour, Pars 1956, p. 19; B. de Margerie,
La doctrine de saint Augustin sur l'Esprit Saint comme communion et source de communion, Augustinianum 12 (1972) 107-119, muestra que Agustn no descubri la
doctrina que considera al Espritu Santo como vnculo de amor entre el Padre y el
Hijo, pero la sistematiz.
19. Vase Ll. Duch, L'origen del poder sagrat, Qestions de vida cristiana 81
(1976) 15-18, donde muestra la interaccin entre el canon de las Escrituras sagradas
(ortodoxia) y el sacerdocio; interaccin que puede considerarse como un crculo vicioso, en cuanto est constituido por dos entidades que mutuamente se apoyan y legitiman.
150
151
II.
El establecimiento de la ortodoxia
Teologa patrstica
orden, que es otra forma de designar el discurso religioso como ordenacin del mundo y del hombre a partir de determinadas autoridades, cuya fundamentacin es inverificable20. De este modo, la
ortodoxia establece tanto una direccin, un sentido, una gnesis de
un campo de representacin simblica como un campo de coaccin.
Tambin se podra decir que la ortodoxia establece las conductas
lingsticas del grupo marcado por la misma ideologa21, las cuales
permiten una clara diferenciacin tanto de los grupos ajenos como de
los grupos que dicen de otro modo lo mismo (heterodoxia). N o slo
est legislado, establecido una vez por todas, lo que poseen las expresiones religiosas de denotativo, sino que tambin sus aspectos connotativos estn rgidamente delimitados. El smbolo se hace unvoco,
lo que significa en realidad su aniquilamiento y la desestructuracin
simblica de la realidad. Aqu radica propiamente la manipulacin de
la religin en el aspecto que estamos considerando: la apertura del
smbolo queda substituida por el culto de la fuerza. Entonces se produce la divinizacin de las objetivaciones histricas del cristianismo
por medio de la teologa oficial, que tiene como trmino final la consideracin de Dios y del hombre como objetos naturales, disponibles
bajo ciertas condiciones. De ah que la Iglesia, como toda religin,
se halle constantemente asediada por el peligro de crear un espacio
cerrado en s mismo, simblicamente irrelevante, en el cual todo est
rigurosamente canalizado (manipulado), pero que al mismo tiempo
se halla sin ninguna iniciativa dialogal y crtica con los dems sistemas, que tambin pretenden ofrecer a los hombres un mbito de plausibilidad y de sentido.
El establecimiento de un cdigo moral que pretende abrazar todos
los aspectos de la vida del individuo y del grupo es el aspecto prctico
de la ortodoxia religiosa. Por eso se puede decir que la Iglesia, como
toda religin establecida, intenta operar sobre el mundo a partir de
la visin que del mismo tiene. As, en forma de mandamiento que
hay que observar y de situaciones que hay que evitar, esta visin del
mundo se impone a los miembros del grupo como conditio sine qua
non para obtener la salvacin. As nace una tica religiosa que, poco
a poco, se impone en todos los mbitos de la vida del creyente. Dicha
tica religiosa permite a la autoridad religiosa ejercer el control sobre
sus subditos; control que quiere oponerse a los cambios impuestos
por la evolucin de los tiempos, para que la autoridad religiosa siga
disponiendo del pensamiento y de la accin de los miembros de sus
respectivas comunidades.
1.
20. Sobre el dogmatismo como perversin del discurso creyente, cf. J. Nolte,
Dogma in Geschichte. Versuch einer Kritik des Dogmatismus in der Glaubensdarstellung, Friburgo-Basilea-Viena 1971.
21. Sobre la cuestin de la ideologa, vale la pena advertir, siguiendo a M. Montuclard, Ortodoxia. Esquisses sur le discours idologique et sur le croire chrtien, Pars
1977, p. 52-53, que la ortodoxia se puede interpretar en trminos de accin social y
en trminos de lenguaje. En el primer sentido la ortodoxia impone una determinada
manera de comprender las palabras, las frases y el discurso.
22. Vase, por ejemplo, el vol. III de la Historia de la. Iglesia de Fliche-Martin,
Valencia 1977, dedicado a la Iglesia del imperio.
152
153
Teologa patrstica
veces incierto. El reconocimiento de un pensamiento como ortodoxo con frecuencia era algo delicado, como lo demuestran tantos
ejemplos.
Pensemos nicamente en Atanasio, que durante mucho tiempo
confi en Marcelo de Ancira, y, ms tarde, en Basilio de Cesrea y
el mismo Atanasio, que no consideraron inmediatamente las concepciones errneas de Apolinar. Qu decir de otros obispos, de aquellos
que, como Leoncio de Antioqua, por miedo de sus fieles, eran poco
claros ante el credo, de modo que no tomaban partido por uno u otro
sentido?
Los mismos papas no se vieron libres de estas dudas en el largo
camino de la Iglesia en busca de la verdad. Liberio, despus de haber
sentido dolorosamente la defeccin de su legado Fortunancio de
Aquilea, aceptar aos ms tarde condenar a Atanasio, falta que a
menudo le ser reprochada por los historiadores, pero excusable en
el difcil contexto en que se sita. En efecto, a la luz de los documentos que poseemos es prcticamente imposible juzgar con imparcialidad a uno u otro de los personajes en litigio. As, el concilio de
los orientales de Filippolis inclua a tantos obispos ntegros, sabios
y preocupados por los intereses de la Iglesia, como la asamblea de los
occidentales reunida en Srdica el ao 343. Y, sin embargo, sus cartas
encclicas presentan los mismos hechos en una ptica opuesta, lo cual
provoc una explicable confusin en los obispos en el momento de
recibirlas.
Un ltimo testimonio mostrar, si todava es necesario, la dificultad en que se hallaban los pastores en esa espinosa bsqueda del
pensamiento adecuado. Retirado en un desierto prximo a Antioqua,
en Siria, el fogoso Jernimo se hallaba ante las tesis profesadas por
telogos de gran valor. Prototipo de los cristianos disciplinados, Jernimo se dirige al papal Dmaso para saber cul era el pensamiento
ortodoxo, actitud normal por su parte, ya que Jernimo era a la vez
amigo de Dmaso y presbtero de Roma. A pesar de la llamada pattica y reiterada de Jernimo (epstola XV), Dmaso no le respondi
y lo dej solo con su conciencia.
Para terminar esta rpida panormica, debemos mencionar las
transformaciones de la sociedad cristiana a lo largo de ese siglo. Los
historiadores les han dedicado menos atencin, debido a su carcter
difuso que las hace ms difciles de resumir que una controversia que
culmina en una frmula. Sin embargo, no podemos olvidar que, en
154
155
Teologa patrstica
2.
Al rehacer la historia, parece fcil clasificar cada uno de los personajes, determinando si pertenece al campo de los ortodoxos o al de
los herejes, al de los cristianos sensatos o al de los excntricos. En
efecto, se basa en el reconocimiento a posteriori de lo que constituye
la ortodoxia o la hereja y en el uso que del mismo se ha hecho, que
ha podido llevar a condenas tan aberrantes como la de Orgenes o la
de Diodoro de Tarso, considerados responsables de los errores doc156
157
Teologa patrstica
cratismo, el criterio constante de referencia para atestiguar la ortodoxia del pensamiento o de la vida es la fidelidad a la Escritura, o
ms exactamente a Jesucristo y a su mensaje transmitido por la Escritura.
Ello no excluye la reflexin intelectual: muy al contrario, pues
Dios quiso que desplegramos nuestra inteligencia y nuestro libre albedro para examinar con criterio y reflexionar sobre el mensaje de
Cristo. Por otra parte, como muestran sus mltiples obras, los padres
se dedicaron, con mayor o menor xito, a comentar la Escritura y a
explicar y proponer un modo de vida conforme a su enseanza. Llevaron a cabo esa bsqueda con la mayor libertad de espritu y a menudo con mucha pasin, pero tambin con la preocupacin constante
de ser fieles a Cristo y a su Iglesia, de modo que esta fidelidad ha
sido reconocida como el criterio de la ortodoxia o moral, tanto para
los padres que consideramos ortodoxos como para los pensadores que
ahora designamos como herticos.
Hay que hablar todava un poco ms sobre el sentido que tiene
el concepto de fidelidad a la Iglesia. Para los padres del siglo iv, la
Iglesia no es en primer lugar una institucin, un conjunto federativo
de comunidades locales. Aun cuando ciertos obispos, como el de
Roma o el de Alejandra, disfrutan de cierto poder y se esfuerzan por
organizar las Iglesias de su regin segn unas normas prximas a las
del poder civil, ninguno de ellos confunde la Iglesia con una de sus
representaciones temporales, aunque dicha expresin se considere
como una realidad indisociable del conjunto. Para todos, la Iglesia es
en primer lugar el sacramento de Cristo; es Cristo continuado en el
mundo por sus miembros; se identifica con l. Por eso el cisma, la
escisin en la forma que sea, aparece como un pecado irremisible,
como la falta ms grave para la salvacin. N o se trata, por lo tanto,
de rechazar la comunidad de los herejes en bloque. Al margen de los
cismas de los donatistas y de los melecianos, surgidos de las persecuciones y que responden a situaciones muy particulares, no se puede
entrever a lo largo de la primera mitad del siglo iv Iglesias rivales,
fruto de divergencias doctrinales o morales. Eunomio y Apolinar sern entre los heterodoxos los primeros que erigirn Iglesias autnomas. A partir de entonces, las diversas tendencias se esforzarn por
asegurar el control de las Iglesias amparndose, si es posible, en el
poder episcopal; las luchas sern speras, algunas veces sangrientas;
todos los medios, incluidos los menos dignos, sern utilizados, pero
nadie aceptar establecerse como Iglesia disidente. En este tema eclesiolgico convergen los herejes y los ortodoxos; todos los obispos,
incluso los de las comunidades donatistas y melecianas, a pesar de su
particularismo, se consideran representantes autnticos de la Iglesia.
Al mismo tiempo, los ortodoxos, inquietos por preservar la unidad
de la Iglesia, no aceptan la idea de Iglesia separada. Denuncian con
vehemencia a los malos pastores, que perturban a las Iglesias; se esfuerzan por neutralizarlos excluyndolos de la comunidad; pero, en
ningn caso pueden considerar el nacimiento de una Iglesia distinta.
El caso de Antioqua, en el 362, es sintomtico en este sentido. Un
integrista loco, Lucfero de Cagliari, confiere intempestivamente la
ordenacin a Antoco de Siria, un presbtero de Antioqua que pertenece a la faccin tradicionalista, con el pretexto, segn el juicio, de
que el obispo legal, Melecio de Antioqua, exiliado por la fe, no haba
dado suficientes garantas de ortodoxia. Sigui una larga lucha contra
Occidente, y el Oriente ve cmo se complica la cuestin con la actitud
de Eusebio de Vercelli, amigo de Lucfero.
Esa unidad eclesiolgica tan buscada no tiene nada de uniformizacin jurdica. Se basa en la libertad de los individuos y de las Iglesias, en el respeto mutuo, en el discernimiento y en la voluntad de
comunin recproca.
La libertad y el respeto mutuos son las cualidades primordiales
del cristiano. Cada Iglesia, cada clula del cuerpo de Cristo, vive su
fe segn su tradicin, y nadie tiene el derecho de intervenir en los
asuntos internos. En su momento, Alejandro de Alejandra, Atanasio, Basilio, Melecio de Antioqua, Ausencio de Miln, Juan Crisstomo sabrn recordar a los perturbadores de su Iglesia esta regla fundamental, que se puede resumir as: cada cual es libre de pedir la
ayuda de sus hermanos en la fe, pero los dems obispos no se deben
inmiscuir en los asuntos internos de una Iglesia, y todos deben respetar las decisiones tomadas en justicia.
Por lo tanto, la Iglesia es ontolgicamente una, y esta unidad tiene
que traducirse en hechos25. De ah la importancia de los intercambios
fraternales entre las Iglesias, prctica que se remonta a los tiempos
apostlicos. En efecto, dicha prctica, llevada a cabo numerosas veces
a lo largo de este perodo por Atanasio, Basilio, Liberio o Juan Cri-
158
159
25. V. Peri, // credo del 381: un persistente apello all'unita nella fede, Studium
77 (1981) 689-704.
Teologa patrstica
160
161
Elaboracin de u n m t o d o cientfico
Captulo tercero
ELABORACIN DE U N MTODO CIENTFICO
I.
162
Se comprende que tal viraje adquiera el sentido de una confrontacin con el modo de pensar de la poca, y sobre todo de la
filosofa griega. Se puede opinar diversamente a propsito de ese encuentro, pero nadie podr negar que se trata de uno de los hechos
ms importantes en la historia de nuestro mundo occidental2.
Durante mucho tiempo, las obras cristianas en que ese encuentro
se expres no lograron atraer la atencin de los fillogos; sobre todo
en el campo en que ejercieron su influjo los fillogos alemanes del
siglo xix. Un cambio notable se ha producido en este terreno, como
lo muestran las numerosas publicaciones aparecidas en los ltimos
aos sobre las relaciones entre la cultura antigua clsica y el cristianismo. Dichas obras nos muestran hasta qu punto el pensamiento
griego influy en los que tenan la misin de comunicar el mensaje
cristiano a sus contemporneos. A veces se presta atencin a la influencia del pensamiento cristiano sobre la cultura pagana3. A nosotros, no nos interesa demasiado saber cmo unas ideas influyen en
otras; no se trata del contenido del pensamiento, sino ms bien de la
forma; no de lo que uno piensa, sino de cmo lo piensa. Se trata del
encuentro de la filosofa griega y de la fe cristiana.
2. Desde A. Harnack hasta L. Dewart no han faltado los que han considerado
dicho encuentro como el inicio de la helenizacin progresiva del evangelio, que continu a lo largo de la historia. Para toda esta problemtica, vase P.-Th. Camelot,
Hellenisme, DS VII, Pars 1968, p. 145-147; vase tambin J.M. Valverde, Vida y
muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 58-60. El presente apartado es deudor de los
estudios de J.C.M. van Winden, Kyriakon. Festschrift ]. Quasten I, Mnster 1970,
p. 205-213, y de E. des Places, Platonisme moyen et apologtique chrtienne au II"
sicle ap. J.-C. Numnius, Atticus, Justin, Studia patrstica (Texte und Untersuchungen 128) XV-1 (1984) 432-441.
3. O. Gigon, Die antike Kultur und das Christentum, Gtersloh 1966; A.D.
Nock, Early christianity and its hellenistic background, Nueva York 1964; A. Wifstrand, Die alte Kirche und die griechiscbe Bildung, Berna-Munich 1967; W. Jaeger,
Early christianity and greek paideia, Cambridge 1961; H. Chadwick, Early christian
thought and the classical tradition, Oxford 1966; J. Danilou, Message vanglique et
culture hellnistique, Tournai 1961; J. Ppin, Thologie cosmique et thologie des
chrtiens, Pars 1964; L. Alfonsi, Rapporti tra Umanesimo e cristianesimo nell'apologetica cristiana del II seclo, Studi Romani 18 (1970) 22-29; Chr. Gnilka, Chrsis.
Die Methode der Kirchenvdter im Umgang mit der antiken Kultur I. Begriffdes rechten Gebrauchs, Basilea-Stuttgart 1984.
163
Teologa patrstica
1.
164
Elaboracin de u n m t o d o cientfico
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Teologa patrstica
2.
Elaboracin de un m t o d o cientfico
167
166
Teologa patrstica
cipios llenos del Espritu de Dios, de los que brota el poder y florece
la gracia (Dilogo 9, 1).
Pero no es necesario detenernos ms en los argumentos de Justino, ya que se presentarn de un modo ms enrgico en Orgenes.
Bstenos advertir que Justino no quiere pasar en silencio la exigencia
de pruebas.
evidente en virtud de lo que ha escrito a propsito de la antigua doctrina). Sin embargo prosigue Orgenes Celso aade que los griegos son ms hbiles en juzgar, consolidar, adaptar a la prctica de la
virtud los descubrimientos de los brbaros. Se podra decir de otro
modo: los pueblos antiguos y los sabios antiguos estaban al mismo
nivel para descubrir la verdad, aunque slo los griegos eran capaces
de consolidarla y adaptarse a ella.
Cabe hacer aqu una asociacin interesante de dos pensamientos
fundamentales en la filosofa del momento: la doctrina de los antiguos
y la exigencia de una justificacin racional que, segn Celso, es la
aportacin propia de los griegos.
Tomando como punto de partida el ltimo argumento se podra
decir el argumento de Galeno, Celso ataca de nuevo a los cristianos. Refirindose a su fe dice que no est justificada racionalmente.
He aqu lo esencial de su ataque: Al adherirse a una doctrina, hay
que guiarse por la razn; de lo contrario, se cae en toda clase de prcticas oscuras y uno se deja engaar por gente perversa (Contra Celso,
I, 9). Es lo que Celso ve en los cristianos, porque entre ellos, dice,
los hay que no quieren discutir su fe y que utilizan frmulas como
no examines nada, sino cree, o la fe te salvar. Se trata aqu de
cristianos que, ante la exigencia de los filsofos griegos demostrad,
no creis, presentan el principio creed, no demostris. Participan
de la concepcin de sus adversarios, segn la cual la fe y la prueba
son enemigos irreconciliables, y escogen el saber de la fe. Hay que
advertir que se da todava otra posibilidad que se halla en la defensa
de Orgenes.
Sin embargo, antes de hablar de la misma, quizs es mejor indicar
que ese ataque contra la fe de los cristianos, que sera contraria a
la razn, constituy siempre el gran ataque por parte de los griegos.
Ello aparece de un modo evidente en Porfirio, tal vez el adversario
ms importante del cristianismo en los primeros siglos. Dicho filsofo, que pertenece a la generacin que sigue a Orgenes, escribi
Contra los cristianos, donde acusa a stos de dejarse llevar por una fe
que no se apoya en la razn y por una adhesin que no se fundamenta
en el examen. Los cristianos nicamente creen; de ah tambin el
nombre de creyentes. Nos damos cuenta del carcter despectivo
que tienen las palabras de Porfirio.
Para los cristianos que se comportaban como los mencionados por
Celso, tal argumentacin poda tener la apariencia de ser slida. N o
3,
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169
Teologa patrstica
obstante, como ya insinuamos, en el campo cristiano aparece otra
forma de defensa, que se debe a Orgenes.
En su libro Contra Celso aparecido hacia el 250, por lo tanto,
setenta aos despus de la publicacin de la obra de Celso, Orgenes trata de las acusaciones de ste. Empieza por la tesis de Celso,
segn la cual la doctrina juda, y por consiguiente la de los cristianos,
sera una corrupcin de la verdadera doctrina antigua, y que Moiss
habra sido el primer corruptor, seguido en esto por Cristo. Orgenes
responde: Con qu derecho excluye Celso a los judos de aquellos
pueblos antiguos que poseyeron la verdadera doctrina? Menciona a
los egipcios, los asirios, los indios y muchos ms pueblos, pero no
quiere conceder a los judos los eptetos de antiguos y de sabios.
Con qu derecho? Por qu razn da fe a los historiadores de los
egipcios y de los indios, y en cambio rechaza concederla a los de los
judos? He aqu lo que llamamos tener dos medidas. Es evidente que
Celso est lleno de prejuicios (Contra Celso I, 14 y 16). Era mucho
ms sensato Numenio que juzgaba a los judos de un modo ms favorable. Y por qu prosigue Orgenes Celso coloca a Orfeo, o
al persa Zoroastro, o a Pitgoras, entre los que conocieron la antigua
doctrina, y por lo tanto la verdad, mientras que excluye a Moiss, a
pesar de que sus escritos mostraron el buen camino a tanta gente?
Orgenes trata todava ms a fondo de las acusaciones contra Moiss y su doctrina, mostrando la parcialidad de la demostracin de
Celso. N o es necesario verlo con detalle ahora. La estructura de la
argumentacin de Orgenes es clara. N o hay razn alguna para considerar la doctrina juda como una corrupcin de la antigua doctrina:
al contrario, ms bien la reafirma. Y, respecto al cristianismo, no es
un judaismo corrompido. Los acontecimientos que se produjeron en
Jess y en su comunidad prueban que no se trata de una corrupcin,
sino de una obra de Dios.
Es interesante avanzar un poco en la historia de la apologtica y
ver cmo Eusebio desarrolla la teora de la antigua doctrina a principios del siglo iv. Establece una distincin entre los hebreos y los
judos. Los judos son los que vivieron bajo la ley de Moiss. Los
hebreos son unos hombres piadosos de una era anterior y de cuyas
obras habla Moiss. En ellos no se sinti la necesidad de una ley, ya
que practicaban la virtud de su naturaleza. El cristianismo contina
esa antigua manera de vivir de los hebreos. N o es una nueva doctrina,
sino una doctrina muy antigua. En Demostratio evanglica, I, 2, 1,
170
Teologa patrstica
Elaboracin de un m t o d o cientfico
172
Bibliografa
D. Ruiz Bueno, Padres apologistas griegos, Madrid 1954, BAC 116; A.
Puech, Les apologistes grecs du IF sicle de notre ere, Pars 1912; J. Giordani,
La prima polmica cristiana, Brescia2 1943; A. Casamassa, Gli apologisti
greci, Roma 1944; M. Pellegrino, Studi sull'antica apologtica, Roma 1947;
C. Andresen, Justin und der mittlere Platonismus, Berln 1953; Ch. Kannengiesser -A. Solignac, Justin, DS VIII Pars 1974, 1640-1647; R. Joly,
L'originalit de la morale chrtienne selon les Apologistes du IF sicle, Rseaux anc. Rev. univ. Se. morale 18-19 (1972) 39-40; id., Christianisme et
philosophie. tudes sur Justin et les Apologistes grecs du deuxime sicle, Bruselas 1973; W. Frei, Vom geschichtlichen Ursprung der Tbeologie, Internationale Kirchliche Zeitschrift 24 (1974) 175-193; C. Mondsert, La tradition apostolique chez S. Justin, Anne canonique 23 (1979) 145-158; C.J.
De Vogel, L'acceptation de la notion philosophique de Dieu commeproblme
14. Cf. Dodds, o.c, p. 122.
15. Recensin del libro citado de Dodds en Recherches de science religieuse 54
(1966) 305.
173
Teologa patrstica
doctrinal de la thologie chrtienne des premien sicles, Scripta theologica
11 (1979) 929-952; W. Rordorf, La Trinit dans les crits de Justin Martyr,
Augustinianum 20 (1980) 285-297; D.W. Palmer, Atheism, apologetic and
negative theology in the Greek Apologists of the second century, Vigiliae
christianae 37 (1983) 234-259.
II.
1.
Introduccin
Teologa patrstica
proviene de los padres de la Iglesia, algunos de los cuales buscaron
objetivamente el sentido de dichos sistemas y los describieron a partir
de la filosofa, de la Escritura y de la tradicin autntica de la Iglesia;
es el caso de san Ireneo de Lyn, que escribi, hacia el ao 180, cinco
libros titulados Contra las herejas (Adversus haereses). Otras fuentes
son Tertuliano, Hiplito y paralelamente Clemente de Alejandra y
Orgenes. Estn adems los documentos directos, la mayora de los
cuales, de descubrimiento reciente, fueron escritos en copto y han
sido editados y estudiados con un cuidado especial18.
2.
La doctrina gnstica
176
Elaboracin de un m t o d o cientfico
177
Teologa patrstica
en el valentinianismo, podrn encontrar cabida en el exterior del pieroma con el demiurgo al frente.
Cmo consideran la historia? La agona del salvador visible, Jess, slo es una ilustracin-, por la imagen del combate que Sophia y
el yo gnstico, arrojados a un mundo de miseria, mantienen contra
todos los elementos del mal: ignorancia, miedo, tristeza, angustia (las
cuatro pasiones fundamentales).
En fin, para los gnsticos el Dios del Antiguo Testamento no es
el verdadero Dios que nos ha revelado el cristianismo21: organizador
de la materia mala, autor de una ley coja, a menudo injusta, a veces
incluso cruel (el talin...), celoso, vengativo, orgulloso e inflexible,
no puede ser de naturaleza espiritual (pneumtica); ciertas sectas llegan a confundirlo con el principio del mal.
Bibliografa
F.M. Sagnard, La gnose valentinienne et le tmaignage de S. Irne, Pars
1947; A. Orbe, Estudios valentinianos, Roma 1955-1966; id., Cristologa
gnstica, Madrid 1976; R.M. Grant, Gnosticism and early christianity, Oxford 1960; G. Quispel, Gnosis ais Weltreligion, Zurich 1951; S. Ptrement,
Le dualisme chez Platn, les gnostiques et les manichens, Pars 1947; G. Filoramo, Luce e gnosi. Saggio sull'illuminazione nello gnosticismo, Roma 1980;
id., L'attesa della fine. Storia della gnosi, Bar 1983; J. Montserrat Torrents,
Los gnsticos I y II, Madrid 1983; P.Th. Camelot, Gnose chrtienne, en DS
VI, Pars 1967, 508-523; E. Cornlis, Gnosticisme, en DS VI, Pars 1967,
523-541; J. Deluzan, Gnose, en: Encyclopaedia Universalis 7, Pars 1968,
782-787; P. Hadot, Gnosticisme chrtien, en Encyclopaedia Universalis, ibdem, 787-792; L. Cerfaux, Gnoseprechrtienne et biblique, DB (Suppl.) III,
Pars 1938, 659-701; L. Cencillo, La vida espiritual en las sectas gnsticas, en
el maniquesmo, los disidentes medievales y los cataros, en B. Jimnez Duque
y L. Sala Balust (dirs.), Historia de la espiritualidad III, Barcelona 1969, 419554; A. Ceresa- Gastaldo, Gnosticismo e cristiane simo, Studium 72 (1976)
859-865 analiza algunas de las publicaciones recientes; H. Leisegang, La
gnose, Pars 1951; Testi gnostici cristiani, Bar 1970; H.-Ch. Puech, En torno
a la gnosis I, Madrid 1982; M. Tardieu, crits gnostiques. Le Codex de Berln,
Pars 1983; K. Rudolph, Gnosis. The nature and history of an ancient religin, Edimburgo 1983.
3.
te
de la Iglesia, de las gnosis herticas.
Bouyer nos pone en guardia contra la tentacin de ver en J U s t e Ireneo a los dos primeros ejemplos de dos tendencias persist erif
en la historia de la teologa. En el primero, la tendencia a una a p e r t , 6 s
generosa ante las ideas extraas; en el segundo, la insistencia e n . a
tradicin propia de la Iglesia y la desconfianza ante los autores Q a
vienen de fuera. N o olvidemos que desconocemos los escritos de T{, e
tino contra los herejes, ya que se perdieron, y, por lo tanto, n o
s
lcito construir fciles hiptesis que no es posible confirmar22.
Sabemos que Ireneo, como Justino, es un oriental, originario
Asia Menor (donde probablemente naci hacia el ao 130). Pero &
noramos las circunstancias que lo llevaron a Occidente. Lo q Ue
seguro es que fue cristiano desde su infancia, como atestiguan 1Q
recuerdos tan vivos que evoca en una carta al presbtero romano Fj 0 ^
rio, tentado por la enseanza de Valentn. Haba pasado la juventud
en Esmirna, donde haba tenido relaciones con el obispo local, p Q
licarpo, el cual haba recibido la enseanza de Juan, que haba viStQ
al Seor. Despus de asumir la supervisin, como obispo, de J as
parroquias o comunidades cristianas de las Galias, con residenci a
en Lyn, hacia el 175, intervino en ciertas controversias eclesisticas
entre Iglesias orientales e Iglesias occidentales en tiempos de los pap a s
Eleuterio y Vctor (175-199). Su obra, dirigida en parte contra eJ
gnosticismo, contiene frmulas que han tenido mucho eco en el pen,
Sarniento catlico del siglo xx: se ha considerado a Ireneo como eJ
primer telogo de la historia, e incluso como un precursor de Teilhard de Chardin23. De hecho, es ante todo un hombre de tradicin
que reproduce las enseanzas transmitidas en la Iglesia. Por ello es
un precioso testimonio de los sistemas gnsticos que combate, desenmascarando sus teoras, y a la vez de las tradiciones cristianas arcaicas que utiliza contra el gnosticismo.
21. Vase V. Bianchi, Polemiche gnostiche e antignosticke sul Dio dell'Antico Testamento, Augustinianum 22 (1982) 35-51.
178
179
Teologa patrstica
3.1.
Elaboracin de u n m t o d o cientfico
28. A.M. Clerici, La storia della salvezza in Ireneo, Rivista di storia e letteratura
religiosa 10 (1974) 3-41; el art. completa las intuiciones de J. Vives, Pecado original
y progreso evolutivo del hombre en Ireneo, Estudios eclesisticos 43 (1968) 561-589.
180
181
Teologa patrstica
Elaboracin de un m t o d o cientfico
29. Cf. J.M. Arroniz, Homo spiritualis en la teologa de S. Ireneo, Vitoria 1966,
y tambin A. Orbe, El hombre ideal en la teologa de S. Ireneo, Gregorianum 43
(1962) 449-491.
30. Vase el estudio de Josep Rius-Camps citado en la nota 24, p. 91-92; vase
tambin B. de Margerie, Introduction a l'bistoire de l'exgse I, Pars 1980, p. 64-94.
182
183
3.2.
Teologa patrstica
3.3.
184
Elaboracin de un m t o d o cientfico
185
Teologa patrstica
L. Doutrelau, Pars 1979, SChr 263; Livre II, trad. franc. de A. Rousseau L. Doutrelau, Pars 1982, SChr 293-294; Livre III, trad. franc. de F. Sagnard, Pars 1952, SChr 34; Livre III, trad. franc. de A. Rousseau - L. Doutrelau, Pars 1974, SChr 210-211; Livre IV trad. franc. de A. Rousseau, Pars
1965, SChr 100; Livre V, trad. franc. de A. Rousseau, Pars 1969, SChr 152153; Dmonstration de laprdication apostolique, trad. franc. de L.M. Froidevaux, Pars 1959, SChr 62.
Estudios: J.M. Arroniz, Categoras cristolgicas en Ireneo de Lyn, Scriptorium victoriense 30 (1983) 196-202; A. Bengsch, Heilsgeschichte und
Heswissen, Leipzig 1957; A. Benoit, Saint Irne. Introduction a l'tude de
sa thologie, Pars 1960; L. Doutrelau - L. Regnault, Irne de Lyon, DS
VII-1, Pars 1970, 1923-1969; J.I. Gonzlez Faus, Carne de Dios. Significado
salvador de la encamacin en la teologa de S. Ireneo, Barcelona 1969; A.
Houssian, La christologie de saint Irne, Lovaina 1955; A. Orbe, Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969; id., Parbolas evanglicas en san Ireneo,
Madrid 1972; id., 77 catecmeno idale secondo Ireneo, en Cristologia e catechesi patrstica II, Roma 1981, 15-24; B. Reynders, Lexique compar du
texte grec et des versions de VAdversus haereses de saint Irne, Lovaina 1954;
id., Vocabulaire de la Dmonstration et des fragments grecs de saint Irne,
Chevetogne 1958; R. Berthouzoz, Libert et grdce suivant la thologie d'Irne de Lyon. Le dbat avec la gnose aux origines de la thologie chrtienne,
Friburgo-Pars 1980.
Bibliografa
Obras y traducciones: PG 7; Adversus haereses, ed. W.N. Harvey, 2 vols.,
Cambridge 1857; Contre les hrsies. Livre I trad. franc. de A. Rousseau 186
187
Orgenes
Captulo cuarto
ORGENES
188
189
Teologa patrstica
Orgenes
190
191
I.
Teologa patrstica
Orgenes
bucos, que corresponden a las tres partes del hombre: cuerpo, alma
y espritu. El sentido literal es aquel a que quedan atados los simples o los literalistas: los carnales15. El sentido moral busca, detrs
de la letra, una alegora capaz de edificar la vida moral. El sentido
espiritual se refiere a los bienes espirituales, es decir, a la sabidura
escondida en el misterio. De hecho, se trata de un esquema terico,
cuyas aplicaciones son muy complejas.
Es verdad que el sentido moral puede utilizar la exgesis alegrica
en una perspectiva puramente moral y antropolgica que es del todo
conforme a la tradicin de Filn de Alejandra16. Pero puede referirse
tambin a la vida interior del Verbo divino en el alma y, por o tanto,
al aspecto ntimo del misterio de salvacin. Desde esta perspectiva
apenas se distingue del sentido espiritual, que corresponde a la contemplacin de los misterios de la sabidura divina, sea en la Iglesia,
sea en el mundo, sea en el alma17.
As como el sentido moral conecta sobre todo con ia alegora, el
sentido espiritual lo hace con la tipologa o analoga entre las acciones
de Dios en los acontecimientos, las instituciones y los personajes del
Antiguo y del Nuevo Testamento. Aqu, Orgenes, continuador de
Justino y de Ireneo, sabe que prolonga la tradicin comn de la Iglesia. La salida de Egipto figura la liberacin bautismal, la entrada de
Josu en la Tierra prometida anuncia a Cristo que abre el paraso a
todos los hombres, y el templo de Jerusaln prefigura el cuerpo del
Seor.
Orgenes saca el elemento tipolgico del sentido espiritual de a
epstola a los Hebreos y de la estructura ternaria que nos propone:
sombra, imagen, verdad. La sombra del Antiguo Testamento es superada por la imagen de Cristo y de su Iglesia, la cual hallar su plenitud en la verdad del reino. Orgenes resumi magnficamente esa
dialctica tipolgica en una homila sobre el salmo 38,2 (PG 12,
402A). Como advirti Crouzel, dicha homila es como una sntesis
doble, uno para los sencillos, y otro para los sabios. Esta duplicidad es objeto del
artculo de A. Monaci, Origene ed t molti: due religiosita a contrasto, Augustinianum 21 (1981) 99-117.
12. Entre la amplia bibliografa sobre el tema, cf. R. Goiegler, Zur Theologie des
biblischen Wortes bei Orgenes, Dusseldorf 1963; tambin recomiendo V. Peri, Criteri
di critica semntica dell'esegesi originiana, Augustinianum 15 (1975) 5-27, donde el
autor hace unas reflexiones basadas en trabajos de los ltimos decenios dedicados a la
rehabilitacin de la exgesis de Orgenes, considerndolo a la vez como un pensador
personal influido por el neoplatonismo y un lector de la Biblia preocupado por la
tradicin. Tambin se sita en esta lnea M. Harl, Qu'est-ce que la Bible pour l'glise
ancienne? Le tmoignage d'Origne, Quatre fleuves 7 (1977) 82-90.
13. Cf. B. de Margerie, Introduction a l'histoire de l'exgse I. Les peres grecs et
orientaux, Pars 1981, p. 113-136, que se hace eco de muchos trabajos anteriores. Una
buena bibliografa de los mismos se puede hallar en Quasten, Patrologa I, p. 389-391
y en E. Bellini, Origene e la Sacra Scrittura, La scuola cattolica 99 (1971) 168-171;
vase tambin M. Harl, Origine et les interprtations patristiques grecques de
l'*obscurit biblique, Vigiliae christianae 36 (1982) 334-371.
14. El tema de los espirituales est expuesto ampliamente y con precisin por
J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn
Orgenes, Roma 1970.
192
15. Vase un ejemplo en el art. de H. Crouzel, Origene et le sens Utteral dans ses
Homlies sur l'Hexateuque, Bulletin de littrature ecclsiastique 70 (1969) 241-263,
donde el autor muestra que Orgenes fue el primero que someti a cierta crtica el
sentido literal de la Biblia con el fin de ofrecer a los cristianos la comprensin del
contenido espiritual de la Escritura.
16. B. de Margerie, o.c. en la nota 13, p. 129-132, denuncia que Orgenes fue
demasiado tributario del alegorismo filoniano.
17. Cf. H. Crouzel, Origene et la connaissance mystique, Brujas-Pars 1961.
193
Orgenes
Teologa patrstica
II.
194
1.
Tal como expone en el prlogo del tratado (RJ 443-448), los espirituales deben tomar como punto de partida el kerygma o los diversos artculos de la regla de fe, que fueron definidos por los apstoles. Orgenes distingue claramente entre el kerygma y los gymnasiai,
(ejercicios libres, que tienen por norma decisiva el kerygma); en dichos ejercicios se busca de dnde y cmo son las verdades, de las que
el kerygma slo afirma la existencia. Establecida esta distincin bsica, una doble tarea espera a los espirituales: por un lado, si las verdades de fe fueron plena y claramente definidas por los apstoles, los
espirituales intentarn dar razn de las mismas, descubriendo su encadenamiento e integrndolas en un sistema; por otro lado, si las verdades de fe slo han sido afirmadas, sin haber quedado claramente
expuestas y definidas (como, por ejemplo, la existencia de ngeles y
demonios), los espirituales tienen que ejercitar su espritu para definir
el contenido de tales nociones. En ambos casos, adems Orgenes
lo dice explcitamente, se trata de un ejercicio espiritual de inteligencia de la fe. Se trata de ejercitar el espritu para contemplar las
realidades espirituales. Esos esfuerzos de sistematizacin no pretenden construir un sistema absoluto y definitivo, sino que estn destinados a hacer progresar a los espirituales en la meditacin de los
misterios divinos.
21. Origne thoricien de la mthode thologtque, en Mlanges F. Cavallera, Toulouse 1948, p. 87-145. Como correctivo de Bonnefoy se puede consultar R.-C. Band,
Les regles de la thologie d'Origne, Recherches de science religieuse 54 (1967)
161-208.
22. En el prefacio, Orgenes anuncia ya el plan que sigue la obra, el cual presenta
una analoga con el plan de Porfirio en la Vida de Plotino; vase P. Kbel, Zum Aufbatt
von Orgenes De Principiis, Vigiliae christianae 25 (1971) 31-39.
195
Orgenes
Teologa patrstica
2.
La primera exposicin (1,1-11,3) muestra cmo Dios es incorpreo, cmo el Hijo, Sabidura y Verbo de Dios, y el Espritu Santo
tienen una realidad substancial, y cmo los nombres que les da la
Escritura revelan su papel en la economa de la salvacin. Ello conduce a Orgenes al problema del destino de las almas. Si hay una
salvacin, es necesario que haya habido una cada. A la narracin de
dicha cada consagra la mayor parte de la exposicin. Originalmente,
todos los espritus, o las criaturas racionales, eran iguales y estaban
unidos en Sa contemplacin feliz de la Trinidad. Pero se produjo una
especie de pesadez y de saciedad que disminuy la intensidad de su
contemplacin. As se alejaron ms o menos de Dios. La diferencia
entre ios espritus, sobre todo entre los ngeles y las almas, no pro-
viene, por lo tanto, de una diferencia de naturaleza, sino de una diversidad de disposicin interior, que se manifiesta por una materializacin mayor o menor25. As, la materia no es la causa de la cada
de los espritus; es su consecuencia. En relacin con esa cada de los
espritus, Dios crea una segunda naturaleza: el universo sensible que
permitir a las naturalezas racionales corporeizadas y encarnadas volver a encontrar, en la prueba, su pureza original. Pero tal purificacin
de los espritus no se puede realizar por el solo hecho de estar en el
mundo sensible. En efecto, despus de esta estancia, algunos espritus
acentan su cada, otros se remontan slo imperfectamente. Todos los
espritus tienen que ser purificados, en virtud del principio segn el
cual el final debe ser idntico al comienzo; todos los espritus tienen
que volverse a encontrar en el estado de unidad e igualdad en que se
hallaban originariamente. Por lo tanto, es necesario que la odisea de
los espritus prosiga en una serie de mundos que deben ser distintos
los unos de los otros porque, en cada uno de dichos mundos, las
disposiciones y cualidades de los espritus varan. As se encaminan
hacia el fin de las cosas, hacia la restauracin de la unidad original.
3.
La segunda exposicin (II,4-IV,26) reproduce los diferentes puntos de la regla de la fe en un orden casi idntico al de la primera. Pero
ahora la perspectiva es claramente polmica: se trata de refutar las
objeciones que los gnsticos oponen a las verdades de la fe; se trata
sobre todo de enderezar las falsas interpretaciones que dan de los textos bblicos. Por eso Orgenes demuestra, en primer lugar, la identidad del Dios de la ley y del Dios del evangelio, del Dios justo del
Antiguo Testamento y del Dios bueno del Nuevo Testamento, identidad que era contestada por los gnsticos. Volviendo en seguida al
tema de la generacin y encarnacin del Hijo de Dios, concentra su
atencin en el alma de Cristo, intermediario gracias al cual el Verbo
divino se encarn26. De todos los espritus, ella es el nico que ha
23. Vase j . Rius-Camps, Orgenes y su reflexin sobre la Trinidad, en La Trinidad en la tradicin prenkena, Semana de estudios trinitarios 7 (1973) 191-213. Cf.
tambin M.M. Garijo, Aspectos de la pneumatologa origeniana, Scriptorium victoriense 13 (1966) 65-86. 173-216, 297-324 y 17 (1970) 65-93, 283-320; J. Boada, El
prteuma en Orgenes, Estudios eclesisticos 46 (1971) 475-510.
24. Vase A. Orbe, Insercin e importancia de la metensomatosis en el esquema
ongeniano De anima, Estudios eclesisticos 31 (1957) 75-82; H.-M. Cornlis, tudes des fondaments cosmologiques de l'eschatologie d'Origne, RScPhTh 43 (1959) 328 y 2C1-241.
25. Vase M. Alexandre, Le statut des questions concemant la matire dans le Peri
arkhon, Origeniana. Quaderni di Vetera Christianorum 12 (1975) 63-81. Una visin
ms amplia de la antropologa de Orgenes se halla en Arch et telos. L'antropologa
di Origene e di Gregorio de Nissa, Studia patrstica mediolanensia 12, Miln 1981.
26. Para la cristologa de Orgenes, vase A. Grillmeier, Die theologische und
196
197
Orgenes
Teologa patrstica
quedado indisolublemente unida al Verbo divino. Por su mrito propio, pues, ha podido ser la nica criatura espiritual digna de recibir
en ella la plenitud substancial del Verbo. Despus de tratar bastante
rpidamente del nombre de Parclito atribuido al Espritu Santo en
la Escritura, Orgenes vuelve a su tema predilecto del destino de las
almas. Originalmente, Dios cre un nmero determinado y conveniente de espritus o criaturas racionales, nmero que expresa precisamente la racionalidad del acto creador. Sacadas de la nada por la
creacin, las criaturas racionales son mudables: todo cuanto son y
tienen proviene de la liberalidad divina. Por eso Dios les dio tambin
la libertad, para que pudieran apropiarse, por una decisin voluntaria
y libre, el don divino. Pero esta libertad tambin inclua en s la posibilidad de pecar. Por lo tanto, provoc un alejamiento ms o menos
grande de los espritus en relacin con Dios. La diversidad que existe
entre las naturalezas espirituales proviene de la libertad de las criaturas racionales y no, como querran los gnsticos, de la intervencin
de un demiurgo malo. La libertad compromete a los espritus en una
serie de cadas, de juicios, de pruebas que los hacen recorrer los diversos perodos csmicos y los diferentes lugares siderales. Larga iniciacin, largo ciclo de estudios que prepara a los espritus a la visin
definitiva de Dios, en la que recuperarn su unidad original. La libertad de la criatura aparece, pues, como un factor central de la historia del universo. Orgenes le consagra un desarrollo bastante amplio, intentando definirla filosficamente de un modo ms preciso e
interpretando ciertos textos bblicos que en un primer momento parecen negar la existencia del libre albedro en el hombre. A causa de
la libertad, las criaturas espirituales pueden caer de la cumbre del bien
al abismo del mal: Orgenes examina la situacin y el papel de las
criaturas espirituales cadas en el mal y convertidas en enemigas de
Dios, as como la lucha espiritual que se instaura en el seno del alma
humana contra las potencias hostiles27. Progresivamente, Dios triunfar sobre sus enemigos, es decir, la voluntad mala de stos se transformar en voluntad buena, y finalmente Dios ser todo en todos.
En toda esa investigacin, Orgenes ha utilizado los textos bbli-
4.
28. Mantiene todo su inters R. Arnou, Le thme noplatonicien de la contemplation cratrice chez Origne et chez saint Augttstin, Gregorianum 13 (1932) 124136.
198
199
Orgenes
Teologa patrstica
ese sistema probablemente no habra sido posible: la significacin
csmica atribuida a la libertad de los espritus parece ser una nocin
vinculada a la problemtica cristiana.
III.
1.
El primer elemento de solucin se tiene que buscar en el Peri arkhon. Sin embargo, las ltimas investigaciones demuestran que dicha
obra no es la principal de Orgenes, ni la ms madura. Pertenece a
las primeras obras de Orgenes (escrita hacia el 220). De todas formas,
vale el principio de que la interpretacin de Orgenes no debe hacerse
slo segn esa obra, sino en relacin con todas las dems.
El ttulo Peri arkhon no indica summa teolgica, sino aquellos
principios fundamentales cristianos que Orgenes opone, a lo largo
29. E. de Faye, Origne, sa vie, son oeuvre, sapense, Pars 1923-1928.
30. W. Vlker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes, Tubinga 1931; H.U. von
Balthasar, Le mysterion d'Origne, Recherches de science religieuse 26 (1936) 513ss,
27 (1937) 38ss; J. Danilou, Origne, Pars 1948; H . de Lubac, Histoire et esprit. L'intelligence des critures d'aprs Origne, Pars 1950; C. Vagaggini, La natura della sintesi origeniana e l'ortodossia e l'eterodossia della dogmtica di Origne, La scuola
cattolica 82 (1954) 169-200; H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique, BrujasPars 1961; id., Origne et la philosophie, Pars 1962 y, anteriormente, Origne est-il
un systmatique, Bulletin de littrature ecclsiastique 60 (1959) lOOss.
200
2.
201
Teologa patrstica
talidad platnica: todas las cosas visibles tienen un carcter de imagen
de la realidad invisible. As la palabra de la Escritura se refiere a un
sentido espiritual ms elevado. Todos los textos de la Escritura se
refieren al misterio del Verbo de Dios, y deben leerse desde este
punto de vista. Por lo tanto, se supone cierta visin unitaria en Orgenes, que no tiene un sentido independiente de su espiritualidad y
de su visin general, que ve en la realidad visible el smbolo de la
realidad invisible, a la que han de referirse los misterios de la historia
salvadora. De este modo logra Orgenes una gran visin teolgica,
sin que propiamente construya un sistema teolgico.
Adems, de toda la obra de Orgenes se deduce que el proceso
del conocimiento ms elevado del misterio divino tiene lugar por medio de la gracia, por la cual el hombre resulta connatural a los misterios de Dios. Hay que aadir que siempre se supone la purificacin
del alma, porque el hombre tiene que vivir en conformidad con los
misterios que quiere conocer. El ideal del conocimiento es que la divinidad resplandezca cada vez ms, a travs del hombre Jess o a
travs de la letra de la Escritura, que es el otro cuerpo del Verbo
divino. Tal conocimiento, que se da a modo de unin y de amor, es
cierta anticipacin de la visin beatfica34.
202
Orgenes
203
Teologa patrstica
Estudios: F. Bartrand, La mystique de Jsus chez Origne, Pars 1951; R.
Cadiou, Introduction au systhme d'Origne, Pars 1932; H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique Brujas-Pars 1961; id., Origne et la pbilosophie, Pars 1962; J. Danilou, Origne, Pars 1948; id., Sacramentum futuri. tudes sur les origines de la typologie biblique, Pars 1949-1950; E. de
Faye, Origne. Sa vie, son oeuvre et sa pense, 3 vols., Pars 1923-1928;
R.P.C. Hanson, Allegory and event. A study of the sources and significance
of Origen 's interpretation of Scripture, Londres 1959; M. Harl, Origne et
la fonction rvlatrice du Yerbe incarn, Pars 1958; H. Joas, Gnosis und
sptantiker Geist, I-II, Gotinga 1954; F.H. Kettler, Der ursprngliche Sinn
der Dogmatik des Orgenes, Berln 1966; H. de Lubac, Histoire et esprit.
L'intelligence de l'Ecrititre selon Origne, Pars 1949-1950; id., Exgse mdivale I, Pars 1959; P. Nautin, Origne. Sa vie et son oeuvre, Pars 1977;
J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn Orgenes, Roma 1970; W. Vlker, Das Vollkommenheitsideal des
Orgenes, Berln 1931; K.O. Weber, Orgenes der Neuplatoniker, Munich
1962.
Captulo quinto
S A N G R E G O R I O D E NISA
Se ha dicho con razn que Gregorio de Nisa es uno de los pensadores ms potentes y originales que conoce la historia de la Iglesia.
Su importancia como autor espiritual y como telogo fue puesta de
relieve en 1942 p o r H a n s Urs von Balthasar 1 . Poco despus Jean Danilou mostr la originalidad cristiana de su espiritualidad relacionndola con las fuentes griegas en las que haba bebido 2 . La influencia
ejercida por la obra espiritual de Gregorio de Nisa en los ambientes
monsticos del antiguo Oriente y de la edad media occidental qued
al descubierto gracias a las investigaciones de W. Jaeger, quien nos
ofreci el texto ntegro de su De instituto christiano. A partir de dicho
texto, ha sido reconocido el influjo ejercido p o r Gregorio no slo en
Evagrio, sino en toda la escuela siraca. Y en esta lnea, quiz, aparece
como el precursor y principal inspirador del todava desconocido
Pseudo-Dionisio.
Si la originalidad del pensamiento de Gregorio de Nisa ha sido
durante tanto tiempo p o c o conocida y mal comprendida es a causa
de la cualidad de su cultura filosfica. Haba ledo a los antiguos y
los haba asimilado. Pero, precisamente los asimil de tal manera que
no experimenta dificultad alguna al utilizar el inmenso material de
ideas y de frmulas que posee para expresar su propio pensamiento.
El fondo del pensamiento gregoriano es cristiano y bblico, vinculado
a la escuela de Orgenes, a quien comprendi mejor que nadie, pero
a quien utiliz con gran libertad. Espritu espontneamente metaf1. Prsence et pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nyssc, Pars
1942.
2. Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, Pars 1944, 21954.
204
205
Teologa patrstica
II.
I.
Vida
206
Obras
207
Teologa patrstica
III.
8. In Hexaemeron, PG 44, 68 D.
9. De hominis opificio, PG 44, 128 D.
10. Vanse los textos citados por M. Alexandre, La thorie de l'exgse dans le
De hominis opificio et in l'Hexaemeron, en criture et culture philosophique dans la
pense de Grgoire de Nysse, Leiden 1971, p. 97, n. 1; cf. M. Canvet, Grgoire de
Nysse et l'hermneutique biblique, Pars 1983.
11. In Hexaemeron, PG 44, 69 D y 76 D; De hominis opificio, PG 44, 181 C y
256 B.
12. Vase J. Danilou, L'tre et le temps chez Grgoire de Nysse, Leiden 1970,
c. I y II.
208
209
Teologa patrstica
210
15. Danilou, ibdem, p. 11-12; vase M. Simonetti, La tcnica esegetica di Gregorio di Nissa nella Vita di Mos, Studi storico religiosi 6 (1982) 401-418: M.-A.
Bardolle, La Vie de Moise de Grgoire de Nysse: le temps spirituel vcu a travers l'imaginaire d'un modele historique, en Le temps chrtien de la fin de l'antiquit au moyen
age, III'-XIII' sicles, Pars 1984, p. 255-261.
16. Danilou, ibdem, p. 49-50.
17. Danilou, ibdem, p. 17.
18. Cf. M. Alexandre, art. citado en la nota 10, p. 99. Sobre Orgenes, cf. H. de
Lubac, Histoire et esprit, Pars 1950, p. 322-335.
211
Teologa patrstica
IV.
La doctrina teolgica
19. Cf. G. Isaye, L'unit de l'opration divine dans les crts trinitaires de saint
Grgoire de Nysse, Recherches de science religieuse 27 (1937) 422-439; S. Gonzlez,
La identidad de operacin de las obras exteriores y la unidad de la naturaleza divina
en la teologa trinitaria de S. Gregorio de Nisa, Gregorianum 19 (1938) 280-301; J.R. Bouchet, Le vocabulaire de l'union et du rapport des natures chez saint Grgoire
de Nysse, RT 68 (1968) 533-582.
20. Peut-on connaitre Dieu en Jsus-Christ, Pars 1969, p. 105.
21. G. Lafont, o.c. en la nota 20, p. 72.
22. Cf. J. Gross, La divinisation du chrtien d'aprs les peres grecs, Pars 1938,
p. 219-238; J.T. Muckle, The doctrine of St. Gregory of Nyssa on man as the image
of God, Mediaeval studies 7 (1945) 55-84; y sobre todo R. Leys, L'image de Dieu
chez saint Grgoire de Nysse, Pars-Bruselas 1951.
212
213
Teologa patrstica
V.
214
La introduccin de este tratado ofrece un buen ejemplo de la habilidad con que Gregorio utiliza conceptos platnicos para expresar
un pensamiento profundamente cristiano. Lo que propone, segn el
ttulo griego, es el skopos kata theon de la vida cristiana y, en particular, de la vida monstica. Esa idea del skopos, del fin que hay que
alcanzar en la vida, es fundamental en el platonismo. Para Gregorio,
dicho fin ser el conocimiento del mismo Dios como fuente de todo
bien, que ha depositado su imagen en el fondo del alma, donde la
encuentra cuando se separa de todo cuanto lo alteraba.
Ese conocimiento es la gnosis, cuya fuente, para Gregorio como
para los alejandrinos, es la palabra de Dios recibida en la tradicin de
la Iglesia25. No es slo la aplicacin de la dialctica lo que nos ofrecer
la gnosis verdadera, como imaginan Eunomio y sus discpulos. La
verdadera theoria, la contemplacin de los misterios o la contemplacin mstica del secreto de las Escrituras slo pertenece a los que
escrutan sus profundidades por el Espritu Santo y, en el Espritu,
saben hablar de los misterios divinos .
En este sentido, De instituto christiano desarrolla el objeto y el
mtodo de la contemplacin mstica, al dirigirse explcitamente a las
comunidades de monjes organizadas por san Basilio. Como observa
acertadamente Jaeger, las metforas utilizadas (el viaje, la ascensin,
la cumbre escarpada de la virtud...) estn sacadas de los ms antiguos
poetas griegos, de Hesiodoro, de Simnides, de Tirteo 27 . Pero la referencia al Espritu Santo, cuya venida preparaba el mundo antiguo,
muestra el carcter cristiano con que Gregorio interpreta las citas .
El Espritu, que acta en nosotros por el bautismo, lleva a cabo, no
a causa de nuestros esfuerzos ascticos, la realizacin de aquella virtud que conviene a nuestra naturaleza y nos hace fuertes ante los asaltos del enemigo. As, el ser nuevo, que ha nacido en nosotros por el
bautismo, alcanza la talla de la edad adulta que pide su naturaleza.
As como el conocimiento de la verdad, dado por Dios en Cristo, es
el nico que nos puede guiar hacia esa madurez, as tambin recprocamente el crecimiento puede desarrollar en nosotros la gnosis divina.
El centro del tratado est dominado por un desarrollo de la sinergia entre la obra del Espritu en nosotros que es la restauracin
25.
26.
27.
28.
215
Teologa patrstica
San Gregorio de N i s a
VI.
Conclusin
29. Vase E. Mhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gotinga 1966; vase la recensin que hace Ch. Kannengiesser, L'infinit divine chez Grgoire de Nysse, Recherches de science religieuse 55 (1967) 55-65.
30. Vase Jean Marie de la Trinit, Un tmoin duprogrs spirituel, sant Grgoire
de Nysse, Carmel (1966) 105-119.
31. Vase R. Leys, La thologie spirituelle de Grgoire de Nysse, Studia patrstica 2 (1957)495-511.
216
217
Teologa patrstica
El descubrimiento de W. Jaeger del texto completo del De instituto christiano y la publicacin de la Gran Carta de Macario han
ayudado a mostrar el papel de Gregorio en el desarrollo del movimiento monstico 3 2 . Cualesquiera que sean las dificultades provocadas p o r el De instituto, la influencia de Gregorio en los ambientes
siracos se considera cierta, ya que A. Baumstark enumera las traducciones siracas que van desde el siglo vi hasta el x.
En el campo de la espiritualidad la influencia de Gregorio ha sido
decisiva. C o n frecuencia se ha dicho que las ideas de Gregorio haban
sido conocidas a travs del Pseudo-Dionisio, y W. Vlker 3 3 ha intentado mostrar cmo la espiritualidad de ste se inscribe en el pensamiento de Gregorio. A u n q u e dicho pensamiento sea un m o m e n t o
decisivo de la elaboracin de una mstica de la inaccesibilidad de la
esencia divina, n o hay que exagerar la dependencia del Pseudo-Dionisio en relacin con nuestro autor, como precis R. Roques al recensionar el libro de Vlker 34 .
La Iglesia oriental conoci tambin las obras de Gregorio de Nisa,
porque muchos de sus autores en concreto pienso en Gregorio Palamas lo citan a m e n u d o de un m o d o literal. En el Oriente se encuentran fcilmente los temas esenciales y originales de la mstica de
Gregorio 3 5 .
C o m o mostr P. Deseille 36 pocos autores espirituales admitieron
el progreso indefinido en la visin de Dios en el mismo seno de la
bienaventuranza. Esta intuicin es admitida por Juan Escoto Eri-
gena, y Guillermo de Saint-Thierry la recupera en el De contemplando Deoy''. Probablemente, por medio de Guillermo de SaintThierry, san Bernardo conoci tambin el De la creacin del hombre
y le sirvi de inspiracin para escribir los sermones 80 y 82 sobre el
Cantar de los cantares, donde aparecen unas ideas sobre la imagen y
la semejanza completamente distintas de las que haba expuesto en su
Tratado sobre la gracia y el libre albedro3*.
32. A. Kemmer [Gregorius Nissenus estne nter fantes Joannis Cassiani numerandus?, Orientalia christiana peridica 21 (1955) 451-466] repite las conclusiones a que
haba llegado anteriormente (Charisma mximum. Untersuchung zu Cassians Vollkommenheitslehre und seiner Stellung zum Messalianismus, Lovaina 1938) y cree que
la mayora de puntos de contacto que haban aparecido entre el Pseudo-Macario y
Casiano se refieren al De instituto christiano. J. Danilou (Saint Grgoire de Nysse
dans l'histoire du monachisme, en Thologie de la vie monastique, Pars 1961, p. 131141) ve en De instituto un testimonio del ambiente monstico en que habra vivido el
Pseudo-Macario a principios del siglo v. Vanse tambin las objeciones de Canvet
consignadas en la nota 24.
33. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden
1958.
34. A propos des sources du Pseudo-Denys, Revue d'histoire ecclsiastique 56
(1961) 449-469.
35. J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Pars 1959,
p. 41-45.
36. Art. Epectase, DS IV, Pars 1960, p. 785-788.
218
Bibliografa
Obras y traducciones: PG 44-46; Gregorii Nysseni opera, ed. preparada por
W. Jaeger y H. Langerbeck, t. I-III, V-VIII, Leiden 1921-1970; La cration
de l'home, Pars 1944, SChr 6, trad. de J. Laplace y J. Danilou; La vie de
Mo'ise, Pars 1941, 21955, Schr 1, trad. J. Danilou; From glory to glory (escritos msticos), ed. preparada por H. Musurillo y J. Danilou, Nueva York
1961; Traite de la virginit, Pars 1966, SChr 119, ed. de M. Aubineau; La
colombe et la tnbre, textos seleccionados por M. Canvet y J. Danilou,
Pars 1967; Vie du Macrine, Pars 1971, SChr 178, trad. de P. Maraval.
Estudios: H. Urs von Balthasar, Prsence etpense. La philosophie religieuse
de Grgoire de Nysse, Pars 1942; M. Canvet, Saint Grgoire de Nysse, DS
VI, Pars 1967, 971-1011; J.F. Cherniss, Theplatonism of Gregory ofNyssa,
Berkeley 1930; J. Danilou, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la
doctrine spirituelle de Grgoire de Nysse, Pars 1944, 21954; id., L'tre et le
temps chez Grgoire de Nysse, Leiden 1970; J. Gaith, La conception de la
libert chez Grgoire de Nysse, Pars 1953; R. Leys, L'image de Dieu chez
Grgoire de Nysse, Pars-Bruselas 1951; L.F. Mateo Seco, La muerte y su
ms all en el Dilogo sobre el alma y la resurreccin de Gregorio de Nisa,
Scripta theologica 3 (1971) 75-109; id., Kenosis, exaltacin de Cristo y apocatastasis en la exgesis a Filipenses 2, 5-11 de Gregorio de Nisa, ibdem,
p. 301-342; E. Mhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa,
Gotinga 1966; W. Vlker, Gregor von Nyssa ais Mystiker, Wiesbaden 1955;
A. A. Weiswurn, The nature of human knowledge according to saint Gregor
ofNyssa, Washington 1952; M.M. Bergad, Contribucin bibliogrfica al estudio de Gregorio de Nyssa, Stromata 25 (1969) 79-130.
37. Vanse J. Draeseke, Gregorios von Nyssa in den Anfhrungen des Johannes
Erigena, Theologische Studien und Kritiken 82 (1909) 530-576 y especialmente
J.-M. Dchanet, Guillaume de Saint Thierry. Aux sources d'unepense, Pars 1978, p.
63-97.
38. J. Danilou, Saint Bernard et les peres grecs, en Saint Bernard thologien,
Analecta sacri ordinis Cisterciensis 9 (1953) 46-55.
219
San Agustn
Captulo sexto
SAN AGUSTN
I.
Vida
220
221
II.
Obras
La obra de Agustn es inmensa: se nos han conservado 113 tratados, algunos de dimensiones considerables como La ciudad de Dios
o el De Trinitate; 218 cartas; ms de 500 sermones. Las mismas dimensiones de una obra as, su variedad, slo permiten una presentacin esquemtica. Es evidente que la mayora de las veces son los
Teologa patrstica
San Agustn
hechos los que impulsan a Agustn a escribir: su teologa con frecuencia es ocasional. Pero tambin con frecuencia le falta tiempo para
terminar la obra, sobre todo si es de cierta amplitud: tard quince
aos para escribir el De Trinitate, trece para los doce libros Sobre el
Gnesis, catorce para terminar La ciudad de Dios. Al final de su vida
se preocup de confeccionar el catlogo de sus obras, de explicar su
elaboracin, de refutar todava algunos argumentos de sus adversarios, de explicar mejor su doctrina. Intentando dar cuenta de la obra
de su maestro, Posidio se limit a clasificar los diversos trabajos segn
los adversarios de Agustn. Distingue las obras escritas: 1. Contra los
paganos; 2. Contra los astrlogos; 3. Contra los judos; 4. Contra
los maniqueos; 5. Contra los priscilianistas; 6. Contra los donatistas;
7. Contra los pelagianos; 8. Contra los arranos; 9. Contra los apolinaristas. Sin embargo, esta clasificacin mutila la realidad histrica,
ya que esos adversarios no tienen la misma importancia. Marrou condens en cuatro frmulas la actividad literaria y doctrinal de Agustn:
Filsofo de la esencia contra los maniqueos; doctor de la Iglesia contra los donatistas; telogo de la historia contra los paganos; campen
de la gracia contra los pelagianos. Pero el juego slo tiene inters si
no nos dejamos enredar en l, pues todo ello, sin duda, es demasiado
sumario2. En efecto, por importante que fuera la controversia doctrinal, no explica toda la obra de Agustn. Su genio era demasiado
rico para entrar en los lmites estrechos de una clasificacin de gnero
literario o doctrinal: algunas cartas son verdaderos tratados; su curiosidad es grande, y no prescinde de ningn aspecto de la cultura
humana (escribi al mismo tiempo un tratado Sobre la msica, dilogos llenos de filosofa neoplatnica, pginas clebres sobre el uso
de la gramtica, informaciones sobre la religin romana antigua, etc.).
Obispo responsable de la educacin cristiana de su pueblo 3 , Agustn escribi breves tratados de teologa moral en que da los consejos
necesarios a la vida de cada da: Sobre la mentira, Sobre el ayuno,
Sobre el culto de los muertos, Sobre la virginidad, Sobre el bien del
matrimonio, etc.; tratados de catequesis: De catechizandis rudibus,
destinado al pueblo de Cartago, De doctrina christiana, donde pone
los fundamentos de la cultura cristiana, obra que tendr influjo en
toda la edad media y en un hombre como Erasmo 4 .
222
Prolog zu De doctrina christiana, Kerygma und Dogma 1 (1955) 59-69, 85-103. Una
bibliografa escogida sobre el De doctrina christiana se halla en la edicin crtica, a
cargo de Joseph Marin, de CChr 32, 1962, XXXVIII-XXXIX, y tambin en A. Trape,
S. Agustn, en Patrologa III, Madrid 1981, BAC 422, p. 447-448.
5. Marrou, Sant Agust i l'agustinisme, p. 52.
6. Cf. L.F. Pizzolato, Studi sull'esegesi agostiniana II. S. Agostino Explanator,
Rivista di storia e letteratura religiosa 4 (1968) 503-548, donde pasa revista a las obras
aparecidas sobre el tema, sobre todo desde 1930 hasta 1967.
7. El conocimiento de la lengua y del estilo de san Agustn ha sido completamente
renovado por los trabajos de la escuela de Nimega sobre el latn de los cristianos; a
falta de sntesis se pueden consultar los artculos publicados por Chr. Mohrmann en
tudes sur le latn des chrtiens I, Roma 1958, p. 351-402; II, 1961, p. 247-323.
223
Teologa patrstica
San Agustn
III.
Ya advertimos, al considerar su teologa trinitaria, que san Agustn ejerci una accin decisiva en el mtodo teolgico. Pero tambin
formul una teora metodolgica, especialmente en el libro segundo
del De doctrina christiana9, que ofrece un ejemplo de sistema teol-
1.
8. Marrou, o.c. en la nota 5, p. 75. Cf. A. Mandouze, Se/nous/le confesser? Question a saint Augustin, en Individualisme et autobiographie en Occident, Bruselas 1983,
p. 73-83.
9. Cf. G. Strauss, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Au-
gustin, en Beitrague zur Geschichte der bibl. Hermeneutik I, Tubinga 1959, sobre todo
III, p. 74-108.
10. Cf. M.-D. Chenu, La thologie au douzime sicle, Pars 1957, p. 172ss.
11. Adems de la referencia de la nota anterior, vase el desarrollo del tema, aplicado con detalle al sentido cristiano de la Escritura, en A. Becker, De l'instinct du
bonheur a l'extase de la batitude. Thologie et pdagogie du bonheur dans la prdication de saint Augustin, Pars 1967, p. 216-259.
12. Consltese el anlisis, llevado a cabo con gran competencia, de R. Holte,
Batitude et sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de l'homme dans la pbilosopbie ancienne, Pars 1962, sobre todo las p. 193-300.
224
225
San Agustn
Teologa patrstica
tamente es la cuestin de la ascensin del hombre hacia Dios, a quien
tiene que adherirse el hombre, si quiere ser feliz. En este contexto
hay que ver el tema en los Soliloquios: R. Quid ergo scire vis? A.
Deum et animara scire cufio. R. Nihilne plus? A. Nihil omnino (Sol.
1, 2, 7).
Dios y el alma son el objeto de la filosofa de Agustn, en la medida en que travs del alma se llega a Dios. Este tema clsico se halla
desarrollado sobre todo en las Confesiones X, 7, 11; X, 20, 29; X,
22,32.
La dialctica entre creer y comprender, entre la fe y la razn debe
ser considerada en relacin con esa ascensin del hombre a Dios.
2.
La fe y la raznn
226
3.
227
Teologa patrstica
San Agustn
228
4.
El uso de la filosofa19
Sobre la evolucin de Agustn debemos decir que la crisis maniquea en su vida se relaciona con cierto racionalismo (cf. De utilitate
credendi I, 2). Superado este racionalismo y superada la fase de escepticismo, la conversin de Agustn es una conversin a la fe y a la
filosofa (neoplatnica)20. As se explican las alabanzas que san Agustn dedica, en los primeros escritos, a la filosofa neoplatnica (cf.
Contra acadmicos III, 19, 42). En los escritos posteriores Agustn
va reduciendo las alabanzas. Cf. Retractationes I, 1, 4: Laus quoque
19. Una obra todava bsica para la perspectiva filosfica del autor es . Gilson,
Introduction a l'tude de saint Augustin, Pars 21943. Entre nosotros, J. Pegueroles ha
aportado precisiones valiosas en La formacin o iluminacin en la metafsica de san
Agustn, Espritu 20 (1971) 134-149; El fundamento del conocimiento de la verdad
en San Agustn: la memoria Dei, Pensamiento 29 (1973) 5-35; La filosofa cristiana
en San Agustn, Pensamiento 32 (1976) 23-38; y sobre todo La patria y el camino.
El juicio de San Agustn sobre el platonismo, Espritu 27 (1978) 47-75, recopilacin
comentada de los principales textos en que Agustn formula un juicio sobre el platonismo y el neoplatonismo.
20. Cf. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Pars 1950,
y lo que hemos dicho sobre la identificacin de los objetos de la fe y de la filosofa.
229
Teologa patrstica
San Agustn
5.
La exgesis de Agustn22
excelentes: M. Comeau, Saint Augustin exgte du IV vangile, Pars 1930; especialmente M. Pontet, L'exgse de saint Augustin prdicateur, Pars 1946, y B. de Margene, Introduction a l'histoire de l'exgse III. Saint Augustin, Pars 1983, con buena
informacin bibliogrfica. Consltese tambin el art. de Pizzolato citado en la nota 6.
23. Vase la obra de A. Becker citada en la nota 11.
24. En un artculo panormico, A. Manrique, Interpretacin y utilizacin de la
Biblia en S. Agustn, La ciudad de Dios 182 (1969) 157-174, hace constar la insistencia de Agustn en el sentido literal como regula fidei.
25. Se presenta aqu la problemtica del signum y la res significata, para la cual
cf. R. Holte, o.c. en la nota 12, p. 329-360, que analiza el tema en el De magistro y
en el De doctrina christiana.
26. Cf. M. Loehrer, Glaube und Heilsgeschichte in De Trinitate Augustinus,
Freiburger Zeitschrift fr Theologie und Philosophie 4 (1957) 385-419.
230
231
Teologa patrstica
IV.
El pensamiento teolgico de Agustn conoci un desarrollo progresivo, segn las circunstancias y algunas veces a causa de las controversias ocasionales. De este modo tomaba conciencia de cada verdad, con posibilidades de situarla en el conjunto de la revelacin cristiana. El mismo Agustn da a menudo a sus lectores el consejo de
progresar con l: la perspectiva histrica, pues, es esencial para la
comprensin de su obra. Desde su juventud fue captado por la teora
de una jerarqua de los seres, que la filosofa neoplatnica profesaba;
sta ser uno de los marcos fundamentales del pensamiento agustiniano. En la cumbre, el ser, el nico que es qui ver est, qui
summe est, Dios plenitud y perfeccin. La creacin se compone de
seres contingentes que tienden a la totalidad divina. Es una filosofa
de la esencia ms que de la existencia, aunque Agustn conoce personalmente todos los problemas inherentes a la condicin humana.
El mal no es, pues, un ser en s, sino una laguna del bien, algo que
impide al hombre ser plenamente, como lo es Dios. Por lo tanto, el
nico problema es el de llegar al conocimiento de ese bien supremo,
de ese Dios que dar al hombre las verdaderas dimensiones de su ser.
1.
El Dios Trinidad
232
San Agustn
233
Teologa patrstica
San Agustn
por telogo que sea, debe seguir siendo misterio. Agustn no cesa de
decir que ni nuestras palabras ni nuestros conceptos pueden dar razn
de lo infinito de Dios: Si comprehendis, non est Deus, dice por ejemplo en el sermn 117. Pero, precisamente el papel de la razn humana
es buscar, a pesar de todo, por medio del ejercicio normal de sus
facultades, a fin de aproximarse lo ms posible. Si Dios se ha revelado
como Trinidad a travs de teofanas en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento, tienen que existir en el alma humana algunos rasgos de
esa estructura divina, analogas gracias a las cuales podamos considerar algo de este misterio de Dios. A travs de toda la creacin,
Agustn halla un ritmo ternario: medida, nmero, peso; unidad,
forma, orden; ser, forma, subsistencia; fsica, lgica, tica; natural,
racional, moral; por todas partes, la sutileza del anlisis agustiniano
descubre imgenes trinitarias que lo maravillan. Pero es sobre todo
en el hombre donde descubre que las facultades psicolgicas son tambin imagen trinitaria: espritu, conocimiento, amor; memoria, inteligencia, voluntad; memoria de Dios, inteligencia, amor. N o se
contenta con esas especies de tradas antropomrficas: las depura para
mostrar su valor analgico. As la memoria puede acordarse del hombre y tambin de Dios 33 ; el alma piensa en Dios y lo ama. En fin,
afirma que todo ello slo es una imagen, una aproximacin, una manera de hablar y que todo cuanto podamos concebir ms prximo a
Dios nunca lo alcanzar. En un camino mstico, pasa as con toda
naturalidad del conocimiento por analoga a la teologa apoftica,
negativa34, muy apreciada por los padres griegos contemporneos suyos. Sin embargo, por dbil que sea el espritu humano, viciado por
el pecado, el alma humana siempre racional e inteligente... porque
ha sido hecha imagen de Dios, puede, con la ayuda de la razn y de
la inteligencia, comprender y ver a Dios (De Trinitate 14, 4). No es
necesario insistir: en otras obras y bajo el efecto de la polmica, Agustn puede parecer a veces hombre profundamente pesimista sus adversarios no perdern ocasin de decirle que contina siendo maniq u e o 5 pero en el fondo de su pensamiento muestra gran confianza:
el hombre es pecador, pero es capaz de Dios. La naturaleza humana
est ordenada a recibir la naturaleza soberana de Dios; puede poseerlo
por participacin; es una gran naturaleza. Todos los valores terrestres
a los que el hombre est ligado, porque son el reflejo del nico valor
divino, no deben ser obstculo para realizarse: el hombre no est en
la tierra para s mismo, ni para dichos valores, sino slo para encontrar a Dios, que lo ha creado para l35.
2.
Antropologa teolgica
semejante al de un dios que tuviera por hijo una abstraccin: Le schma augustinien
de la Trinit a progressivement accredit une rpresentation de la Trinit qui a affaibli
la pit trinitaire en Occident (p. 462-464).
33. Vase J. Pegueroles, Memoria sui y memoria Dei en S. Agustn. El libro XIV
del De Trinitate, Espritu 25 (1976) 69-74.
34. Vase V. Lossky, Les lments de theologie negative dans lapense de saint
Augustin, Augustinus Magister 1 (1954) 575-581, art. reproducido en el volumen in
memoriam de Lossky de Contacts 31 (1979) 142-152. Lossky explica cmo la teologa negativa no es extraa a san Agustn (la docta ignorancia), pero que no es hasta
el siglo XII cuando sus elementos esparcidos reciben la sombra resplandeciente de la
apofasis mstica.
35. Una buena sntesis de toda la problemtica puede hallarse en M. Loehrer, Der
Glaubensbegriff des hl. Augustinus in seinen ersten Schriften bis zu den Confessiones,
Einsiedeln 1955.
36. Para una visin global del pelagianismo, cf. G. de Plinval, Plage, ses crits,
sa vie et sa reforme, Lausana-Pars 1943; T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und
ihre Gnesis, Upsala 1957; J.B. Valero, Las bases antropolgicas de Pelagio, Madrid
1980. Hay que tener presentes a A. Trape, Verso la riabilitazione del pelagianismo,
Augustinianum 3 (1963) 482-516, y a G. de Plinval, L'heure est-elle venue de redcouvrir Plage?, REA 19 (1973) 158-162.
234
235
Teologa patrstica
San Agustn
37. Cf. H. Rondet, La grada de Cristo, Barcelona 1966, p. 321-339; A. Mandouze, Saint Augustin. 'aventure de la raison et de la grce, Pars 1968.
38. Cf. H. Rondet, La gracia de Cristo, p. 81-108; H . Garca Ochoa, Hada una
sntesis de la gracia agustiniana, Madrid 1965; A. Sage, Augustinisme et thologie
moderne, REA 12 (1966) 137-156; J. Pegueroles, La libertad y la gracia en S. Agustn,
Estudios eclesisticos 46 (1971) 207-231; A. Vanneste, Nature et grce dans la thologie de saint Augustin, Recherches augustiniennes 10 (1975) 143-169; J.P. Burns,
The development of Augustines's doctrine of operative grace, Pars 1980.
236
237
San Agustn
Teologa patrstica
cin del pecado por la gracia es obra de larga duracin, que no terminar hasta la visin beatfica. Ciertamente el hombre tiene que cooperar siempre en la accin divina en l, pero siempre ser necesaria
la gracia para conducir el ejercicio de su libertad: no se trata slo de
convertirse, sino de perseverar. As, frente a Pelagio y Julin de
Eclana, para quienes la gracia es la hermosa naturaleza que Dios ha
conferido al hombre, Agustn aparece al mismo tiempo como un severo moralista de la concupiscencia y como el telogo de la trascendencia y de la impenetrabilidad de Dios. Pero sucede que el pelagianismo, al afirmar la autonoma del hombre ante Dios, plantea el problema de la libertad humana en trminos nuevos: esta libertad confera a la relacin hombre-Dios un aspecto de relaciones personales
fundadas en una especie de contrato, libremente observado as como
libremente infringido. Dicha autonoma, afirmaban Pelagio y Julin,
existe tambin en el plano de la libertad moral y en el de la sexualidad
en concreto. Marcaban as un vigoroso retorno a una concepcin del
mundo ms estoica que neoplatnica41. Agustn no acept nunca tal
visin de las cosas, que le pareca peligrosamente extraa a toda experiencia espiritual autntica, y que no sita a Dios en su verdadero
lugar, origen y fin nico de la beatitud que el hombre anda buscando.
Por ltimo, hay que afirmar que, bajo el influjo conjugado de una
sensibilidad religiosa y de una filosofa platnica, el Occidente cristiano, dominado por la gran obra de Agustn, se form una imagen
del hombre en la que la unin con el cuerpo era una situacin enojosa,
y en que el mundo era un montaje provisional en orden a la ciudad
celeste. El genio de Agustn superaba el grave desequilibrio de semejante concepcin; pero la divulgacin de esa filosofa espiritualista ha pesado ampliamente en el comportamiento cristiano, cada
vez ms en desacuerdo con una civilizacin marcada por el progreso
de la ciencia y por el dominio del mundo material. Pareca que el
homo artifex slo poda ser cristiano absorbido en el homo sapiens:
el hombre slo era hombre en el acto de contemplar. Hasta aqu llegaba la influencia del platonismo, que cultivaba una aristocracia antievanglica.
Contra esa orientacin que recurra a Agustn, reaccion vivamente el maestro de la teologa medieval, Toms de Aquino. N o slo
combati el dualismo de materia y espritu, sino las mltiples formas
41. H. Rondet, o.c. en la nota 37, p. 93-108.
238
de un dualismo antropolgico que rechazaba o desviaba la consubstancialidad de alma y cuerpo. Santo Toms ensea, como se dice en
un enunciado tcnico, la unidad de formas (entindase, la unicidad
del principio del pensar y de la animacin biolgica), con el riesgo
de plantearse el problema de la supervivencia del alma despus de la
muerte del cuerpo. El choque fue tal, en aquel siglo de la teologa,
que los colegas de Toms, empezando por Buenaventura, lo combatieron sin miramientos y un slabo de errores, promulgado por la
ms alta autoridad universitaria del momento, denunci solemnemente su doctrina.
3.
239
Teologa patrstica
San Agustn
43. O . c , p. 20-21.
240
4.
La toma de Roma, el ao 410, por los visigodos de Alarico polticamente slo fue un gesto audaz, pero sin graves consecuencias
inmediatas. En cambio, las secuelas psicolgicas fueron considerables
de un extremo a otro del imperio romano. Haba tenido lugar lo im44. Cf. el estudio de H.-M. Fret, Sacramentum. Res, dans la langue thologique
de saint Augustin, RScphTh 29 (1940) 218-243. Puede ampliarse el tema con P.-Th.
Camelot, Sacramentum. Notes de thologie sacramentaire augustinienne, RT 57 (1957)
429-449; J. Gaillard, Saint Augustin et les sacrements de lafoi, RT 59 (1959) 664-703;
L. Villette, Foi et sacrement I. Du Nouveau Testament a saint Augustin, Pars 1959.
Y tambin J. Moran, La concepcin de sacramento en san Agustn, Estudio agustiniano 4 (1969) 321-364. Hay que prestar mucha atencin a M.-D. Chenu, Pour une
anthropologie sacramentelle, La Maison-Dieu 119 (1974) 85-100, que critica la sacramentologa agustiniana por considerarla vinculada a una antropologa espiritualista en que la materia est desprovista de su capacidad simblica (p. 98). Cf. E. Vilanova, La concepci cristiana de la materia, en Un tempsper a Du, Montserrat 1982,
p. 164-171.
45. Cf. L. Chevalier y H. Rondet, L'ide de vanit dans l'oeuvre de saint Au-
Teologa patrstica
242
San Agustn
que trasciende toda historia puramente humana, y donde slo cuentan los fines sobrenaturales. El hombre viene de Dios, y con su gracia
debe volver a l: toda la historia se inscribe entre estos dos polos y
todo debe orientarse hacia este nico fin47.
Pero no se puede deducir demasiado rpidamente que el hombre
no tiene nada que hacer con el mundo. Al contrario, san Agustn,
que afirma con cierta valenta que no existe ningn vnculo esencial
entre la Iglesia cristiana y el imperio, no rehuye su atencin comprensiva, y a veces conmovida, al ideal de la ciudad antigua48. Slo
seala sus lmites. Se senta demasiado heredero de la cultura romana
para no percibir la pasada grandeza de aquella civilizacin extendida
por toda el rea mediterrnea. Pero muestra que los romanos, que
slo perseguan ambiciones terrestres, slo recibieron bienes pasajeros: Dios les concedi por un momento el imperio del mundo. Lo
que hicieron de grande lo realizaron por patriotismo, pero se dejaron
llevar por la ambicin de dominar, movidos por la libido dominandi,
que de todas las pasiones humanas es la ms asentada en el corazn
humano (I, 30). Con su habitual finura de anlisis, Agustn muestra
que el drama interior de la ciudad pagana es que se ve obligada^s
pena de destruirse a s misma, a buscar con sus solas fuerzas la justicia, el orden y la paz. Todo ello slo se puede obtener de Dios. El
Estado romano consider su ley y su paz como absolutos que podan
trascender toda la historia humana: este orgullo lo perdi, pues al
querer reglamentarlo todo y dominarlo todo, rechaz a Dios. Su orden y su justicia finalmente slo son parodias y la siniestra perversin
de un orden natural y cristiano. As el Estado se torna idoltrico y,
al erigirse en bien supremo, acapara toda la actividad de los hombres
y ocupa el lugar de Dios. Condenacin que entraa una interpelacin,
pues el acabamiento del ideal de la ciudad antigua puede hacerse en
contacto con la fe cristiana49.
47. H.-I. Marrou, L'ambivalence du temps et de l'histoire chez saint Augustin,
Pars-Montreal 1950. Cf. tambin J. Chaix-Ruy, Saint Augustin. Temps et histoire,
Pars 1956, e id., Anti-historisme et thologie de l'histoire, Recherches augustiniennes
1 (1958) 301-315; J. Pegueroles, El sentido de la historia segn S. Agustn, Augustinus 16 (1971) 239-262.
48. M.J. Wilks, Romn empire and christian State in the De civitate Dei, Augustinus 12 (1967) 489-510.
49. Vase E.L. Fortn, Idalismepolitique etfoi chrtienne dans lapense de saint
Augustin, Recherches augustiniennes 8 (1972) 231-260.
243
Teologa patrstica
San Agustn
mos bienes, pero, en su utilizacin, el fin propio difiere segn se refieran a una u otra ciudad. As, mezclados provisionalmente durante
la etapa temporal, los ciudadanos de ambas ciudades se sirven de los
mismos bienes, unos para su salvacin, los otros para su perdicin.
Pero hay que comprender que el desarrollo de la ciudad de Dios slo
puede realizarse por la utilizacin del mismo universo, en los mismos
marcos sociales, en las mismas estructuras temporales que los de la
ciudad terrestre. Pues, para Agustn, toda vida, sea cual fuere su destino y, por lo tanto, pertenezca a una u otra de las dos ciudades, es
ante todo social. Entonces, es normal que el bien que procurar la
ciudad de Dios est enraizado en una creacin de bienes individuales
y sociales que Dios, en su bondad, ha sembrado ac abajo como imgenes prefigurativas.
Es verdad que ya Roma, la ciudad terrestre por excelencia, conduca todos sus esfuerzos hacia la adquisicin de un bien. Pero, se
pregunta Agustn: No era el imperio ms grande que feliz?... ya
que se mostr incapaz de dar la inalterable paz en su perfeccin
(XIX, 20). Para conseguir la felicidad es necesario ser ciudadano de
la ciudad de Dios y participar en su eterna bienaventuranza. Entonces, las dimensiones de ese apetito de felicidad que slo la ciudad de
Dios satisface son sobrenaturales51. La fe cristiana, esparcida por todas las ciudades terrenas, respetuosa de sus leyes e instituciones,
rene a los ciudadanos de todas esas naciones y los conduce hacia
aquel sbado que no tendr ocaso..., hacia aquel reino que no tendr
fin (XXII, 30). Con esta afirmacin de la vocacin catlica de la
ciudad de Dios termina la meditacin de Agustn ante los gigantescos
cambios introducidos por las invasiones en el orden de una paz demasiado humana.
V.
50. Esta doctrina es la que ya desde la poca carolingia dio lugar al llamado agustinismo poltico, basado en la compenetracin del poder espiritual y del poder temporal
como ideal de la ciudad cristiana. Sin negar formalmente la distincin de ambos poderes, el papado insista en el predominio del primero, al atribuirle el derecho de deponer emperadores y reyes. Vase la clsica obra de H.X. Arquilire, L'augustinisme
politique, Pars 21956; vase tambin F.J. Fernndez Conde, El agustinismo poltico y
su importancia en la evolucin histrica del medioevo, Burgense 13 (1972) 457-488,
donde el autor seala las caractersticas de la mentalidad medieval y el papel del De
civitate Dei en la teologa jurdica de la alta edad media, teologa que tiene su experiencia prctica en el imperio carolingio; tambin contiene el anlisis del proceso de
desintegracin de dicha ideologa bajo la influencia secularizante del aristotelismo.
244
Valoracin final
245
Teologa patrstica
San Agustn
53. Vase, por ejemplo, P. Jacquemont, J.-P. Jossua, B. Quelquejeu, De qui teir... portraits de famule, Pars 1979, p. 42-48, de donde saco el memorial de agravios
que aparece en el texto.
54. La problemtica sobre la mujer se puede hallar en la documentada obra de
K.E. Berresen, Subordination et equivalence. Nature et role de lafemme d'aprs Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo-Pars 1968, p. 13-113.
246
247
San Agustn
Teologa patrstica
huida del m u n d o , una vida asctica como huida de lo que es sensible
y, a la manera de Plotino, una vida espiritual como huida de lo transitoria hacia la eternidad; que impusiera el tema del desprecio, del
odio a uno mismo. Q u e dejara en el pensamiento occidental una concepcin demasiado intelectual de la fe... Q u e recuperara y fortaleciera
el ideal africano de la Iglesia como arca fuera de la cual no hay salvacin; que adoptara para su funcin de obispo un modelo autoritario; que enseara que los sacramentos son siempre vlidos independientemente de la fe del ministro; que predicara el uso de la fuerza
pblica y de las leyes penales para obligar a los herejes a creer rectamente; que exaltara la simbiosis del cristianismo y del Estado. Y
eso no es an lo peor. Lo peor, helo aqu: la omnipresencia y la o b sesin del pecado; la mquina infernal del pecado original (un Adn
convertido en personaje histrico, cuyo pecado es la causa de nuestras
miserias, una mancha que se nos ha transmitido p o r generacin, de
modo que todos nuestros males fsicos y morales aparecen como un
castigo divino) 55 y la redencin sangrienta que la rescata; el terror ante
el Dios juez; la predestinacin individual y la gracia concebida como
una fuerza necesaria para la bondad de toda accin humana; las falsas
virtudes de los paganos, vicios esplndidos; la masa innumerable de
los condenados; el infierno, necesario para la armona de todo y para
el bien de los elegidos... N o es mucho? Agustn introdujo el dualismo maniqueo en la fe cristiana... Ya lo sabemos, l, que dej de
ser discpulo de Mani, dosificaba con m u c h o tiento todas las cosas,
precisamente para n o caer en la confusin. Pero a pesar de todas esas
grandes diferencias, cuando se hallaba ante Julin de Eclana, por
ejemplo, ampliamente conforme a la tradicin cristiana antigua, se ve
que ocupa de nuevo, a su pesar, la posicin de Mani. Julin recuerda
con la Biblia que Dios es equitativo, rechaza, como los padres griegos, la degeneracin radical, ensea la bondad posible del cuerpo y
de la sexualidad, n o quiere hacer del demonio una sombra oscura de
toda la nueva vida cristiana. Sabemos la respuesta del viejo Agustn:
el pesimismo universal. El informe es indefendible. A pesar de ello,
y a causa sobre todo de su concepcin del conocimiento teolgico,
55. Vase J. Delumeau, Le pech et lapeur. La culpabilisation en Occident. XIII'XVIII' sicles, Pars 1983, p. 273-314, con todas las consecuencias para el ms all: el
infierno (p. 416-426) y el purgatorio (p. 427-446); sobre el purgatorio, J. Le Goff no
duda en llamar a Agustn el verdadero padre del purgatorio (La naissance du purgatoire, Pars 1981, p. 92-94).
248
todos se reconocern en Agustn: Bernardo, Lutero, Pascal, Kierkegaard, Blondel, U n a n u m o . . . , incluso Abelardo, Toms de A q u i n o
y el mismo Erasmo, y tambin nosotros a pesar de t o d o .
Bibliografa
Obras: PL 32-47; CSEL serie I, vols. 33-36; II, 34-35; III, 12, 28, 43-44,
57; V, 40-41; VI, 25; VII, 51-52; VIII, 42, 60; CChr 27-50 A.
Traducciones: cast.: Obras de san Agustn, 22 vols., Madrid 1946ss, BAC;
cat.: Les Confessions, de J.M. Llovera, Barcelona 1931; Soliloquis, d e j . Pegueroles, Barcelona 1982; franc: Bibliothque augustinienne. Oeuvres de
saint Augustin, 34 vols., Pars 1953ss; Commentaire de la l.TC pitre de saint
Jean, de P. Agasse, Pars 1961, SChr 75; Sermons pour la Pque, de S. Poque, Pars 1966, SChr 116.
Revistas: Revue des tudes augustiniennes, Pars, con boletines bibliogrficos; Augustiniana, Lovaina, con boletines bibliogrficos; Augustinianum, Roma; Augustinus, Madrid; Estudio augustiniano, Valladolid;
La ciudad de Dios, El Escorial.
Vida: G. Bardy, Saint Augustin, l'homme et l'oeuvre, Pars 1946; P.R.L.
Brown, Augustine of Hippo, Londres 1967; V. Capnaga, San Agustn, Madrid 1954; P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin,
Pars 1950; id., Nouvelles recherches, Pars 1965; H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Pars 1958; Saint Augustin et l'augustinisme, Pars 1965; trad. cat., Barcelona 1967; J.J. O'Meara, La jeunesse de
saint Augustin, Pars 1958.
Doctrina: U. von Balthasar, Augustinus. Das Antlitz der Kirche, Einsiedeln
1955; F. Cayr, La contemplation augustinienne, Pars 1927; id., Saint Augustin et la vie thologale, Pars 1959; . Gilson, Introduction a l'tude de
saint Augustin, Pars 1943; S.J. Grabowsky, La Iglesia. Introduccin a la
teologa de S. Agustn, Madrid 1965; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. III, Tubinga 1932; R. Holte, Batitude et sagesse, Pars 1962; M.
Loehrer, Der Glaubensbegriff des Hl. Augustinus in seinen ersten Schriften
bis zu den Confessiones, Einsiedeln 1955; A. Manrique, La vida monstica
en S. Agustn, El Escorial 1959; H. Marrou, L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Pars 1950; F. Moones, Enchiridion Theologicum
Scti. Augustini, Madrid 1961; M. Pontet, L'exgse de saint Augustin prdicateur, Pars 1944; J. Ratzinger, Volk undHaus Gottes in Augustinus Lehre
von der Kirche, Munich 1954; O. du Roy, L'intelligence de lafoi en la Trinit
selon saint Augustin, Pars 1966; M. Schmaus, Die psychologische Trinitdtslehre des Hl. Augustinus, Mnster 1927.
249
Dionisio Areopagita
Captulo sptimo
DIONISIO AREOPAGITA
En la Escritura Dionisio quiere hallar los principios de una teologa en el sentido crtico de la palabra: Los escritores inspirados
dice comunican su saber segn un doble modo: indecible y
oculto, por un lado, evidente y ms fcilmente cognoscible, por el
otro lado. El primer modo es simblico y supone una iniciacin, el
segundo es filosfico y tiene lugar por el camino de la demostracin.
Aadamos que lo inexpresable se entrecruza con lo expresable (carta ix). Quedan as definidos dos caminos de acceso al conocimiento
de Dios: la iniciacin simblica y la demostracin filosfica. De Dionisio aprendieron las leyes del simbolismo los telogos de fines del
1. E. De Bruyne, L'esthtique du moyen age, Lovaina 1947, p. 93. Cf. H.U. von
Balthasar, Esthtique et liturgie, en La gloire et la croix II, Pars 1968, p. 149-162.
2. Es lo que Roques denomin universo dionisaco (vase la obra de este ttulo).
Vanse tambin las observaciones de H.U. von Balthasar sobre la estructura de la obra,
en La glorie et la croix II, Pars 1968, p. 140-149; S. Lilla, Introduzione alio studio
dello Ps. Dionigi Areopagita, Augustinianum 22 (1982) 533-577. En cuanto a la influencia de Dionisio, vase B. Faes de Mottoni, // corpus dyonisianum nel medioevo.
Rassegna di studi: 1900-1972, Roma 1977.
251
Teologa patrstica
Dionisio Areopagita
252
253
Teologa patrstica
la teologa sacramental de Dionisio: los smbolos sacramentales y cultuales son, por un lado, fuertemente acentuados, porque despliegan
una eficacia fsica. Por otro lado, la mirada se dirige a la purificacin, a la iluminacin y a la divinizacin que su contenido simblico
realiza en nosotros 6 .
As, la hermenutica de Agustn y la de Dionisio son diferentes,
aunque tengan muchos rasgos comunes: cierto desprecio por el punto
de partida de su ascensin, ya sea una realidad finita ya un acontecimiento histrico; un proceso hacia arriba, que imprime en todas las
cosas una nota religiosa, que pone el acento sobre el sentido figurado
o simblico, en lugar de un anlisis interno de los fenmenos, tal
como procedera la ciencia. Si examinamos esta actitud teolgica
desde el punto de vista de la formacin de un sistema, descubrimos
otra particularidad para una reflexin sobre la historia de la teologa.
Esa especie de simbolismo y de dinamismo de origen neoplatnico
ciertamente ofrece muchos impulsos y conocimientos particulares,
pero no conduce a una sntesis, que debera ser preparada por un
trabajo de anlisis. La sntesis de Dionisio consiste sobre todo en una
visin que domina el espritu, incluso antes de que aborde las cosas,
la letra de la Escritura, la historia. A veces puede ser fecunda para la
concepcin de una suma teolgica, otras veces puede aparecer considerada por s sola insuficiente ante las exigencias requeridas por
la formacin de un sistema, como sera el ideal medieval. En orden
al trabajo metdico y al pensamiento sistemtico el espritu occidental
tena necesidad no slo de una visin universal, sino de la escuela
con su capacidad educativa.
Dionisio Areopagita
1.
Teologa simblica
Su fin es explicar las metonimias de lo sensible a lo divino (Teologa mstica, 1033) y fijar las reglas de interpretacin que permiten
aplicar a Dios y a las realidades divinas los smbolos sacados del
mundo sensible.
Dicha aplicacin no debe hacerse de modo grosero y literal. Sea
cual fuere la belleza de la imagen, su aparente conveniencia, su alto
valor de representacin, siempre tiene que ser purificada. Gracias a
esa purificacin, la inteligencia divinizada descubre una significacin
trascendente que supera al mismo tiempo la materialidad de los smbolos y el sentido limitado que podra otorgarle una inteligencia profana. Es la anagoga. Esta consiste en una especie de abandono de las
representaciones sensibles, en una disyuncin que nos hace encontrar
a la vez una semejanza divina y, en esta misma semejanza, una desemejanza ms profunda que nos impide la adhesin. Descubrir la
desemejanza es ms esencial qu descubrir la semejanza, ya que slo
la desemejanza lleva consigo la exigencia de superarla. Esta razn har
preferir los smbolos groseros y viles a los smbolos nobles y bellos.
Imgenes sin semejanza y sin arte no se retienen por s mismas; su
claudicacin es ya para el espritu un estimulante que le impide instalarse en las figuraciones, cuyo encadenamiento natural quiz comprometera su elevacin a Dios.
El simbolismo desemejante, ms anaggico que el simbolismo semejante, constituye la pieza maestra de la teologa simblica.
2.
254
Teologa afirmativa
255
Teologa patrstica
Dionisio Areopagita
III.
Podemos considerar aisladamente esos cuatro mtodos teolgicos, como si cada uno, por su desarrollo orgnico, ofreciera una comprensin suficiente del misterio de Dios?
La historia de la teologa y de la espiritualidad parece autorizar
una respuesta afirmativa, ya que tal o cual mtodo ha podido verse
privilegiado hasta el punto de convertirse casi en exclusivo y de constituir el eje, intelectual y espiritual, de una gran doctrina12. Pero, apli10. Se debe recomendar sobre todo, para este tema, la obra de W. Vlker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958.
11. El estado teoptico supone en cierto modo un conocimiento de carcter
trascendente: el mstico ya no conoce en la sucesin del tiempo, ni en la distensin del
espacio. El mtodo negativo lo ha liberado de dichas condiciones, y su inteligencia
purificada slo es capaz de un conocimiento deiforme.
12. Vase el artculo Denys l'Aropagite, DS III, Pars 1957, p. 244-429, donde
se detalla cuidadosamente la influencia de Dionisio a lo largo de la historia de la teologa
y de la espiritualidad, con anlisis circunstanciados de los autores influidos. Vase tambin G. Gersch, From Iamblicbus to Eriugena, An investigation of the prehistory and
evolution of the Pseudo-Dionysius tradition, Leiden 1978.
258
259
Teologa patrstica
Bibliografa
Obras y traducciones: PG 3-4; Oeuvres completes du pseudo-Denys l'Aropagite, ed. de M. de Gandillac, Pars 1943; La Hirachie celeste, introd. de
R. Roques, trad. de M. de Gandillac, Pars 1970, SChr 58; 1943; Los nombres
divinos y otros escritos, introd., trad. y notas de J. Soler, Barcelona 1980.
Estudios: E. Corsini, II trattato De divinis nominibus dello pseudo-Dionigi
e i commenti neoplatonici al Parmenide, Turn 1962; H.F. Dondaine, Le corpus dionysien de l'Universit de Paris au XHF sicle, Roma 1953; B. Faes de
Mottoni, // corpus dionysianum nel medioevo: Rassegna di studi 1900-1972,
Bolonia 1977; J.-M. Horms, Les recherches recentes sur le pseudo-Denys
l'Aropagite, Revue d'histoire et de philosophie religieuses 35 (1955); id.,
Les recherches dionysiennes de 1955 a 1960, ibdem 41 (1961); J. Meyendorff.
Notes sur l'mfluence dionysienne en Orient, Studia Patrstica II (1957) 547522; V. Muiz Rodrguez, El misterio trinitario en Dionisio Areopagita y su
influencia en la mstica espaola del siglo de oro, Estudios trinitarios 16
(1982) 175-216; E. Pacho, Versiones castellanas del Pseudo Dionisio Areopagita, Revista espaola de teologa 30 (1970) 245-264; H.-Ch. Puech. Liberatas de Carthage et la date de l'apparition des crits dionysiens, Annuaire
de l'cole Pratique des Hautes tudes; sec. se. reli., 1930-1931; id., La
tnbre mystique chez le pseudo-Denys l'Aropagite et dans la tradition patristique, tudes carmlitaines 23 (1938); R. Ricard, La tradition dionysienne en Espagne aprs saintjean de la Croix: Luis de la Puente S.J., Revue
d'asctique et mystique 45 (1969) 409-424; R. Roques y otros, Denys
l'Aropagite, DS III, Pars 1957, 244-429; id., Dionysius areopagita, en Reallexikon fr Antike und Christentum III, Suttgart 1957; id., L'univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le pseudo-Denys, Pars 2 1983; id.,
Structures thologiques de la gnose a Richard de Saint Vctor, Pars 1962; P.
Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio de lo Pseudo Dionigi, Miln
1967; J. Vannestre, Le mystre de Dieu. Essai sur la structure rationelle de
la doctrine mystique du Pseudo Denys l'Aropagite, Lovaina 1959; W. Vlker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958; C. Yannaras, De l'absence et de l'inconnaissance de Dieu d'aprs
les crits aropagitiques et Martin Heidegger, Pars 1971.
Captulo octavo
BOECIO
Anicius Manlius Severinus Boethius cnsul naci en Roma hacia el ao 480 (cincuenta aos despus de la muerte de san Agustn);
Boecio es contemporneo del Pseudo-Dionisio (hacia el 500) y de
Clodoveo () 511). Fue enviado a la escuela de Atenas, donde estudi
la filosofa griega: aristotelismo, estoicismo, neoplatonismo. D e
vuelta a Italia es n o m b r a d o , en el ao 510, ministro de Teodorico,
rey de los ostrogodos. Acusado de traicin, probablemente por calumnia, cay en desgracia y fue encarcelado y en el 524 525 fue
ejecutado en Pava p o r orden del rey. Rand 1 supone que las diferencias eran de orden religioso Teodorico era arriano y Boecio catlico; en cualquier caso, es venerado como mrtir en Pava y su culto
fue reconocido por Len x m en 1883.
En Boecio se dejan entrever los rasgos del antiguo carcter r o m a n o : el sentimiento de la dignidad personal y familiar, el c o m p r o miso poltico, la valenta civil, el sentido de la responsabilidad de la
cultura, el eclecticismo intelectual, el culto a la justicia, el orgullo del
n o m b r e romano. Son rasgos que aparecen sobre todo en la tragedia
final de Boecio y en la Consolado, su testimonio ms autntico.
Ms que la habilidad poltica (que pertenece ms bien al genio de
Casiodoro, entre los hombres que vivieron aquella poca), Boecio
sinti una exigencia histrica, la de llenar un vaco cultural que se
notaba en el m u n d o latino, provocado principalmente p o r las invasiones germnicas. Italia iba aislndose del m u n d o griego, ya fuera
p o r la desconfianza y la ambigedad de las relaciones entre el imperio
y el reino ostrogodo, ya fuera por la poltica de Teodorico tendente
1. Cf. E.K. Rand, The founders of the middle age, Cambridge 1928, p. 135-181.
260
261
Teologa patrstica
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Boecio
lgica de Aristteles, Porfirio y Cicern (Tpicos) y tratados originales (lgica, matemticas, msica...), entre los cuales sobresale De
consolatione philosophiae, obra maestra de Boecio. Escrita en la prisin es la cumbre de su visin de la vida. La filosofa se le aparece
bajo los rasgos de una dama majestuosa que lo consuela y le ensea
que la verdadera felicidad reside en el amor al soberano bien y en el
abandono en la divina providencia. En las obras precedentes se adverta un profesor concienzudo; ahora, en cambio, estamos ante un
hombre que busca las razones de la esperanza. Con el cuadrivio buscaba la conceptualizacin esttica de la realidad; con la lgica, la instrumentalizacin abstracta de los mecanismos gnoseolgicos; con los
opsculos, el anlisis fro del misterio; la Consolatio es la experiencia
histrica, la movilidad contradictoria de la vida, la libertad creadora
en el bien y en el mal, el itinerario doliente de la verdad, la purificacin interior. La Consolatio es de hecho un viaje a la propia conciencia; el autor recorre las mltiples experiencias polticas e intelectuales en una reflexin ntima que lo sumerge en la verdad inmutable,
la cual trasciende la existencia y descifra su significado. En fin, Boecio
asciende hacia la contemplacin del sumo bien para descubrir en la
semejanza divina la propia identidad y encontrar en la misma el supremo consuelo. Pero en ese progresivo interiorizarse de la reflexin,
en el gradual paso de las ilusiones a la verdad, la historia personal se
despoja de su consistencia terrenal y se dilata en el problema de la
historia universal8.
El segundo grupo de obras son los opsculos teolgicos9. La intervencin de Boecio en el debate trinitario y cristolgico que agitaba
la Iglesia griega entre el final del siglo v y el comienzo del vi, y slo
como eco la Iglesia de Roma, no se debe a un compromiso religioso,
anlogo al civil, que inspiraba las obras del cuadrivio y de la lgica.
Responde ms bien a una exigencia personal de precisar una problemtica nueva; casi se podra decir que es la aventura intelectual que
intenta resolver con instrumentos dialcticos cuestiones religiosas.
8. Cf. L. Alfonsi, Storia interiore e storia csmica nella Consolatio boeziana,
Convivium 23 (1955) 518.
9. Vase la edicin latina y traduccin inglesa de H.F. Stewart y E.K. Rand, Boethius. The theological tractates - The consolation of philosophy, Londres-Cambridge
2
1953, con una buena introduccin. Para el comentario de estos opsculos en la edad
media, vase A. GriUmeier, Vorbereitung des Mittelalters, en Das Konzil von Chalkedon Geschichte und Gegenwart II, Wrzburgo 1953, p. 791-839.
263
Teologa patrstica
Boecio
del misterio no aparece, el problema se reduce a categoras gnoseolgicas, sin perspectiva histrica ni referencia alguna a la Sagrada Escritura. Es precisamente esa ahistoricidad y la abusiva conceptualizacin del dogma lo que contrasta con la perspectiva histrica y bblica del cuarto opsculo. En definitiva, el que escribe ese cuarto
opsculo es un cristiano que vibra con una fe tradicional y expresa
una teologa de tipo netamente bblico-patrstico, mientras que el autor de los dems opsculos es ciertamente un cristiano que no tiene
dudas de fe, ni siquiera ante la razn, y que intenta caminos nuevos
con la ayuda de Aristteles.
He aqu los ttulos de los opsculos, que indican su contenido:
Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter
praedicentur, Quomodo Trinitas unus deus et non tres dii (llamado
tambin De Trinitate), Quomodo substantiae bonae sint cum non sint
substantialia bona, De fide catholica y Liber contra Eutychen et Nestorium. La historia externa de estos opsculos, aunque no est definitivamente precisada su sucesin cronolgica, es bastante clara y
ha sido expuesta con acierto11; no se puede decir lo mismo de la historia interna. De los cinco tratados, el De Trinitate, es el ms difundido y ledo en el siglo xn. Si no se puede comparar con el de Agustn,
del cual es conscientemente tributario, da sin embargo, a los telogos
una materia y un mtodo concurrentes, que ni Abelardo ni Ricardo
de San Vctor despreciarn. Gilberto de la Porree es, una vez ms,
un testigo de gran eficacia doctrinal y su comentario del opsculo
penetrar en la abada de Bec en 1160, aunque su autor tenga dificultades en Reims a causa de sus profanae novitates, ms de lenguaje
y mtodo que de doctrina12.
Alguien ha escrito que estos opsculos teolgicos parecen constituir un episodio aislado en la actividad de Boecio13. El primero nace
de una ocasin imprevista, en seguida potenciada por la curiosidad
intelectual del autor. Los otros, en cambio, indican que el inters por
la teologa no es casual, o por lo menos no se reduce a una digresin
fortuita; constituyen la maduracin de un pensamiento que desembocar ms tarde en el problema de la presciencia de Dios y de la
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Teologa patrstica
14
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Boecio
II.
Creador de vocabulario
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Teologa patrstica
Boecio
III.
Un nuevo mtodo
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Teologa patrstica
Boecio
estas autonomas noticas, dejaron entrar en el dualismo materia-espritu, que sostiene todo su espiritualismo, esas grandes reglas de discernimiento y de mtodo. Hugo de San Vctor es uno de los primeros
en observar la aportacin de Boecio en lo que llama discretio artium,
y su Didascalicon, tan alejado de la teora de la abstraccin, registra
algunos resultados en su dispositivo enciclopdico. Pero los heraldos
de tal epistemologa fueron los comentadores de Boecio que florecieron en la escuela de Chartres, despus los de la Porree, que se
opusieron al sobrenaturalismo de Lombardo y sus discpulos.
Es notable que el enunciado ms explcito de la posicin epistemolgica de Boecio se halle en el De Trinitate, opsculo propiamente
teolgico, donde dicho discernimiento de mtodos se elabora para
uso de los telogos: si la fe engendra una ciencia teolgica, esta ciencia
se constituir en el marco y segn las leyes de las disciplinas humanas,
al mismo tiempo que las trasciende (la sapientia agustiniana recupera
aqu sus derechos): hay un mtodo especfico de la teologa.
N o es fcil elaborar un juicio sobre el papel de Boecio en la metodologa teolgica. Sin duda, ms que Orgenes, que Agustn y el
Pseudo-Dionisio, es Boecio quien prepara el mtodo escolstico. Por
ello se le llama el primer escolstico. Constituye esto una alabanza
o un reproche? Las opiniones estn divididas.
Boecio tuvo la intencin de hacer accesible el pensamiento de Platn y de Aristteles a los latinos. A menudo inacabada, su tarea fue
el punto de partida, no de una comprensin completa de la filosofa
de Atenas, sino, como se da con las semirrevelaciones, de una falta
de compresin duradera. De una obra acabada habra podido salir un
renacimiento; de la obra inacabada sale la escolstica... El crdito de
que gozaron los comentarios explica en parte las divagaciones de la
primera edad media sobre la filosofa griega. Motivos: Boecio traicion a Aristteles; sus simpatas por el neoplatonismo lo condujeron
a un eclecticismo deformante; sus traducciones, acompaadas como
van de comentarios personales, son las menos seguras y las menos
fieles; su interpretacin dirigida sacrifica el respeto del texto. Trabaja
ms como filsofo que como historiador21.
Este juicio parte de cierta concepcin del humanismo, lo que explica su injusta severidad. Si el humanismo es una restitucin histrica
19. Comentario annimo del De trinitate de Boecio, ms. Paris Nat. lat. 14489,
f. 25 r (citado por J.M. Parent, La doctrine de la cration dans l'cole de Chartres,
Pars-Montreal 1938, p. 196).
20. Para confirmar esta afirmacin, se puede consultar J. Isaac, Le Peri Hermeneias en Ocdent de Boce a S. Thomas. Histoire littraire d'un traite d'Aristote, Pars
1953, y tambin W. Jansen, Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius
De Trinitate, Breslau 1926, p. 15-31.
270
21. P. Renucci, L'aventure de l'bumanisme europen au moyen age (IV-XIV sicles), Pars 1953, p. 19-20.
271
Teologa patrstica
Boecio
Bibliografa
Obras: PL 63-64. Para los opsculos teolgicos: Boethius. The Theological
Tractates, ed. prep. por H.F. Stewart - E.K. Rand, Londres 1918. Para De
consolatione philosophiae: CChr 94, ed. prep. por L. Bieler, con bibliografa
escogida; trad. cat., Llibre de Consolado de philosophia, Barcelona 1873;
trad. cast., La consolacin de la filosofa, Buenos Aires 1977.
Estudios: L. Alfonsi, Boezio, en Enciclopedia filosfica I, Venecia-Roma
1957, 726-730; Atti del Congresso di studi Boeziani, Roma 1981; M. Cappuyns, Boce, DHGE IX, Pars 1937, 348-380; R. Cartn, Le christianisme
et l'augustinisme de Boce, en Mlanges augustiniens, Pars 1931, 243-329; P.
Courcelle, Les lettres grcques en Occident. De Macrobe a Cassiodore, Pars
1948, 401-402; id., tude critique sur les commentaires de la Consolation de
Boce (IX-XV sicles), Archives d'histoire doctrnale et littraire du Moyen
Age 14 (1939) 5-140; H. Chadwick, Boethius, Oxford 1918; G. Chappuis,
La thologie de Boce, en Congrs d'histoire du christianisme III, Pars 1938,
15-40; F. Gastaldelli, Boezio, Roma 1974; J. Isaac, Le Peri Hermeneias de
Boce a St. Thomas, Pars 1953; L. Minio Paluello, Les traductions et les
commentaires aristotliciens de Boce, Studia patrstica II, Berln 1957, 358365; id., Note sull'aristotelismo medievale, Rivista di filosofa neoscolastica
54 (1962) 137-147; id., Nuovi impulsi alio studio della lgica: la seconda fase
della riscoperta di Aristotele e di Boezio, en La scuola nell'Occidente latino
272
273
I.
1. Toda una tradicin polmica se desarroll en torno al papel que hay que reconocer a Gregorio en este campo. Como papa y como doctor tiene admiradores y
detractores. Buena parte de la documentacin de dicha polmica se halla en H. de
Lubac, Exgse mdivale. Les quatre sens de l'criture II-l, Pars 1961, p. 57-77; el
captulo se titula: La barbarie de saint Grgoire.
274
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Captulo noveno
SAN GREGORIO M A G N O
San Gregorio naci en Roma, de familia noble, hacia el 540. Despus de haber seguido los estudios liberales, inici el cursus honorum
y hacia el 573 lleg a ser prefecto urbano y gobernador de Roma. En
el 574 decidi abandonar la carrera burocrtica y se hizo monje.
Transform en monasterio el palacio que tena en el Monte Celio. El
ao 579 fue enviado a Constantinopla como apocrisario o nuncio del
papa y all estuvo seis aos. Poco despus de su retorno de Constantinopla a Roma, el ao 590, fue elegido papa. Muri el ao 604.
En una Iglesia de Occidente pasada a los brbaros, mientras
Italia estaba sometida a toda clase de calamidades, Gregorio i aparece
al mismo tiempo como el papa que tuvo que defender y reconstruir
las estructuras eclesisticas y como autor con el que naci la edad
media1. Aunque se sita al final del gran perodo patrstico, ser el
escritor ms citado por los telogos y los autores espirituales medievales. Segn una lista que se remonta al siglo VIII es considerado, con
Ambrosio, Jernimo y Agustn, como uno de los cuatro doctores
de la Iglesia latina. Sobre todo como pastor y maestro de vida espiritual marc la edad media latina y todo el cristianismo occidental.
Teologa patrstica
276
277
II.
Exgesis y moral
Teologa patrstica
278
279
Teologa patrstica
III.
Muy caracterstico de Gregorio, el tema de la conversin es tocado a menudo desde el punto de vista moral; pero Gregorio domina
perfectamente el lenguaje teolgico de la conversin. En este punto
se manifiesta fiel discpulo de la enseanza de Agustn; no es un simple plagiador. Maestro y discpulo no tratan el tema de la conversin
segn la misma perspectiva. Lo que en Agustn constituye una afirmacin teolgica sobre la primaca absoluta de la gracia de Cristo en
la accin humana, es traspuesto al campo de la moral por Gregorio,
que no tiene la ambicin de profundizar el pensamiento de su maestro, pero que sabe aplicarlo al despliegue concreto de la vida cristiana.
Algunos estarn tentados de considerarlo un pensamiento inferior,
pero no sera preferible decir que la inspiracin agustiniana confiere
ms autoridad a la moral gregoriana? Ciertamente, Gregorio se apoya
en la experiencia, pero ello no significa que su maestro le proporcione
un marco conceptual de referencias seguras para seguir y expresar el
camino del alma hacia Dios. All donde Agustn procede por afirmaciones y deducciones, Gregorio, conforme a su talento personal o
al gnero literario que usa, puede permitirse ser ms difuso, usando
imgenes o citando ejemplos, para poner de manifiesto la misma verdad fundamental: es la gracia de Cristo la nica que obra en el hombre
toda renovacin espiritual.
A menudo se ha discutido sobre la ortodoxia agustiniana de Gregorio, en cuanto al problema de la gracia. Se le ha reprochado ser
infiel a su maestro y en realidad haber intentado un compromiso entre
Pelagio y Agustn. Los prejuicios no faltan en tales juicios: Loofs,
por ejemplo, considera que hay que esperar a Lutero y a Calvino para
Grand, Collectanea cisterciensia 34 (1972) 177-201, presentacin de la terminologa
y de unos veinte temas de la obra de Gregorio.
8. Cf. J. Leclercq, Saint Bemard et la thologie monastique du. XIIC sicle, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9, fas. 3-4 (1953) 7-23.
280
San Gregorio M a g n o
281
Teologa patrstica
IV.
La herencia gregoriana
Desde el siglo vn, todos los autores cristianos atestiguan el inmenso prestigio de que gozaba Gregorio de un extremo a otro de
Europa. Como los principales clsicos de la antigedad cristiana, las
Moralia fueron traducidas a las lenguas vulgares: al antiguo alemn
del siglo x y a las lenguas romnicas de la Pennsula Ibrica y de Francia. En cuanto a la Regula pastoralis, todava en vida de Gregorio, el
emperador Mauricio la haba hecho traducir al griego por el patriarca
Anastasio n de Antioqua, y al final del siglo ix el rey de Wessex,
Alfredo, la traduca l mismo al anglosajn12. Todo ello da fe de la
difusin inmediata y duradera de la obra gregoriana por todos los
rincones del mundo cristiano, sobre todo en los antiguos pueblos brbaros, e incluso en Oriente.
Gregorio fue dado a conocer tambin por los compiladores. Antes
de su muerte, su discpulo Paterio compuso una antologa bblica de
la obra de Gregorio: en ese Lber testimoniorum recogi las citas ordenadas de la Biblia, con todos sus comentarios exegticos y morales
tomados de la obra del maestro. A mediados del siglo vu, Tajn de
Zaragoza procedi a una clasificacin doctrinal de las principales sentencias gregorianas, desde la inmutabilidad divina hasta la escatologa.
Y desde entonces hasta el siglo xn se multiplican las recopilaciones
exegticas y doctrinales, los manuales de vida espiritual directamente
sacados de las Moralia in Iobli.
Durante toda la alta edad media, Gregorio se impuso como el
principal maestro de Occidente en materia de exgesis y sobre todo
de moral. Autores como Defensor de Ligug, Alcuino, Rbano
Mauro y Hincmaro de Reims lo citan abundantemente. Todos heredaron de l ese modo particular de considerar la condicin del hombre pecador, ese gusto por la enseanza concreta, por el anlisis psicolgico, que caracterizan el pensamiento cristiano de la poca14.
No deben sorprendernos, pues, los elogios a veces ditirmbicos,
282
283
Bibliografa
Obras y traducciones: PL 75-77; Moralia in Iob, I-X, XI-XXII, CChr 143
y 143 A, 1979; Expositiones in Canticum, CChr 144, 1963; Obras, Madrid
1958, BAC 170, trad. de P. Gallardo; Las parbolas del Evangelio, Madrid
1957; Le Pastoral de saint Grgoire le Grand (Regulae pastoralis lber),
trad. de J. Boutet, Maredsous 1918; Morales sur Job, libros I y II, Pars 1952,
SChr 32, trad. de A. de Gaudemaris; libros XI-XVI, Pars 1974-1975, SChr
212 y 221, trad. de A. Bocognano.
Estudios: P. Batiffol, Saint Grgoire le Grand, Pars 1928; C. Butler, Western mysticism, Londres 2 1927; Cl. Dagens, Saint Grgoire le Grand, Culture
et exprience chrtiennes, Pars 1977; id; Grgoire le Grand et le monde oriental, Rivista di storia e letteratura religiosa 17 (1981) 243-252; F.H. Dudden,
Gregory the Great. Hisplace in history and trought,Londres 1905; R. Gillet,
Grgoire le Grand, DS VI, Pars 1967, 872-910; J. Leclercq, L'amour des
lettres et le dsir de Dieu, Pars 1963; F. Lieblang, Grundfragen der mystischen Theologie nach Gregors des Grossen Moralia und Ezechielhomilien,
Friburgo 1934; H. de Lubac, Exgse mdivale. Les quatre sens de l'criture, Pars 1959-1964; O. Porcel, La doctrina monstica de San Gregorio
Magno y la Regula monasteriorum, Madrid 1950; V. Recchia, L'esegesi di
Gregorio Magno al Cntico dei cantici, Turn 1967; R. Rudmann, Mnchtum
und kirchlicher Dienst in den Schriften Gregors des Grossen, St. Ottilien
1956; L. Serenth, lntroduzione bibliogrfica alio studio di S. Gregorio
Magno, La scuola cattolica 102 (1974) 283-301; N . Sharkey, Saint Gregory
the Great's concept of papal power, Washington 1950; L. Weber, Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen. Ein Bild altchristlicher Lebensfhrung, Friburgo 1947.
284
Captulo primero
LA EDAD MEDIA BIZANTINA
I.
Introduccin
287
Teologa bizantina
2. M.-D. Chenu, La thologie est-elle une sence?, Pars 1957, p. 100 (trad. cast.,
Es ciencia la teologa?, Andorra 1959, p. 123).
3. La Chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI seclo, en Italia sacra, Padua 1973,
p. 20-22.
288
289
Teologa bizantina
cristiano permite una gigantesca transfusin de sensibilidad y de espiritualidad orientales en el cristianismo de Occidente: reliquias, vidas de santos, simbolismo litrgico...
Pero, no obstante esos intercambios profundos, el contacto brutal
de las dos mitades de la cristiandad suscita finalmente una tensin
fatal. En la segunda cruzada, el movimiento pneumatolgico queda
yugulado, se hace subterrneo y, si la pneumatologa oriental se
vuelve a encontrar en la Italia del Sur, no ser para acabar, con Joaqun de Fiore, en la dialctica de los tres reinos que conducir a las
utopas revolucionarias del mundo moderno?
La teologa latina se convierte en una ciencia, se separa de la vida
espiritual y de la liturgia. En cambio, en Oriente el renacimiento hesicasta y la sntesis palamita destacan la unidad de los misterios, de
la mstica y de la expresin teolgica, simple vestigio intelectual de
una experiencia suprarracional. La distincin palamita entre esencia
y energas permite justificar al mismo tiempo el desconocimiento de
Dios y su omnipresencia.
En tal perspectiva, mientras lucha contra los intentos de latinizacin, el Oriente esboza un proceso globalizador a partir de lo que
de mejor tiene el Occidente. Desde fines del siglo xm hasta fines del
xiv, los principales textos de san Agustn y de santo Toms de Aquino
se traducen al griego. La reaccin al concilio de unin de Lyn supone una profundizacin de la teologa del Espritu, de modo que el
Filioque no es rechazado, sino situado de modo distinto. Todava
ms: el renacimiento humanista, que se da tanto en Oriente como en
Occidente, no se separa nunca del mundo divino en Oriente. En la
unidad de lo divino y lo humano, espacio de la luz tabrica, el
acento, puesto en lo que es divino en el mbito bizantino, pasa a
partir del siglo xn a lo humano, culminando, en la primera mitad del
xiv, en el divino humanismo de Nicols Cabasilas.
Esas aperturas no se dan sin cierta reciprocidad occidental. Se tendra que releer, por ejemplo, a los msticos renanos en dicha perspectiva y descubrir la influencia de san Juan Clmaco traducido al
latn a fines del xm por espirituales franciscanos refugiados en Meteoros.
Todo termin en tragedia, es verdad. Cuando a comienzos del xv
se impone la apertura de Occidente (que viene de los husitas, de los
padres de Basilea y finalmente de un papado debilitado que acepta un
concilio de unin), es demasiado tarde para Bizancio, que cae en ma290
291
Teologa bizantina
1.
292
293
2.
Teologa bizantina
294
295
3.
Teologa bizantina
los armoniza entre s, aunque queda garantizado un margen de libertad suficiente para estimular tensiones fecundas.
En el siglo vi, la poca de Justiniano, el ambiente ms significativo
del monaquismo fue Palestina. En el desierto de Gaza vivieron durante largos aos muchos de los cuales en reclusin voluntaria
Barsanufio y Juan el Profeta, cuyo rico epistolario da fe de la sabidura con que ejercan la direccin espiritual5. Pero dichos escritores,
ligados por una profunda amistad y responsables espirituales de una
numerosa comunidad cenobtica, mostraban poca inclinacin a pesar de ser personalmente grandes msticos a la enseanza mstica.
El tono predominante es el asctico, que es el que prevalece en las
Enseanzas espirituales de su discpulo Doroteo de Gaza, una de las
figuras ms equilibradas y amables del monaquismo antiguo. De hecho, Doroteo no ignoraba la experiencia mstica y la prctica de la
oracin de Jess, que transmiti a su joven discpulo san Dositeo 6 ,
pero parece imponerse una especie de reserva. Las grandes comunidades quiz son menos favorables a la silenciosa soledad del desierto
y al florecimiento de una autntica vida mstica. As san Teodoro Estudita (siglo ix), uno de los mayores maestros espirituales del cenobitismo bizantino, fue extremadamente parco en superar, en su enseanza usual, los lmites de la praxis del ascetismo fundamental.
III.
Teologa y espiritualidad
5. Del epistolario de Barsanufio y Juan slo una parte ha sido editada crticamente
en el texto griego: Barsanuphius and John, Questions and answers, Critical edition of
the greek text with english translation by D.J. Chitty, I: Prologas et epp. 1-124: PO
31, 3, Pars 1966. El texto griego de las otras cartas fue editado por Nicodemo Agiorita
a principios del siglo xix y abarca ochocientas cuarenta y una piezas (incluyendo las
ciento veinticuatro cartas editadas por Chitty); la ltima reedicin es la de Tesalnica,
ed. Rigopoulos 1974. Pero, por ahora, la mejor edicin de todo el epistolario es la
traduccin francesa, fruto de investigaciones crticas: Barsanuphe et Jean de Gaza,
Correspondance, Recueil complet traduit du grec par L. Regnault et Ph. Lemaire, ou
du georgien par B. Outtier, Abbaye de Saint-Pierre de Solesmes 1972. Para una buena
introduccin a la doctrina espiritual, vase I. Hausherr, Barsanuphe, en DS I, Pars
1937, p. 1255-1262. Sobre Doroteo de Gaza, vase Insegnamenti spirituali, trad., intr.
y notas de M. Paparozzi, Roma 1979.
6. Vida de san Dositeo, 10; texto griego en Doroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles,
intr., texto griego, trad. y notas por L. Regnault y J. de Prville, Pars 1963 (SChr
92), p. 138. Las frmulas enseadas por Dositeo son dos: Seor Jesucristo, ten piedad
de m; Hijo de Dios, ven en mi auxilio.
296
297
Teologa bizantina
al menos) helenizada, intelectualizada, y una mstica radicalmente bblica en su inspiracin y, como tal, hostil a todo ultraespiritualismo
que tiende a identificar espritu y pura inteligencia. Es tambin
la oposicin entre el monaquismo estudita y el que, en este perodo,
se centrar cada vez ms en el Sina: es decir, entre un cenobitismo,
esencialmente litrgico y social, incorporado a la vida del imperio
aunque tiende con todas sus fuerzas a espiritualizarlo y un monaquismo que se queda en el desierto, en el silencio de la interioridad
solitaria. Ser finalmente la oposicin entre un humanismo emparentado con el del renacimiento occidental y un misticismo escatolgico donde la santa montaa de Athos se impondr 7 contra Bizancio en los ltimos tiempos del imperio de Oriente. Pero no olvidemos que dichas oposiciones son mucho ms tensiones fecundas
que se encuentran en cada escuela y casi en cada individuo que
oposiciones verdaderas, de hombre a hombre, de partido a partido,
aunque en perodos de crisis puedan adoptar esa forma. Pensemos
nicamente en el ltimo gran nombre de la espiritualidad bizantina:
el telogo laico Nicols Cabasilas, que no dudar en decir que los
santos (se trata naturalmente de los santos monjes, los nicos santos
que Bizancio y l conocen) no son hombres completos, lo cual no le
impedir adoptar finalmente el partido de Gregorio Palamas, es decir,
de la mstica escatolgica contra el humanismo 8 .
IV.
Mximo el Confesor
7. R. Panikkar, Carta des del sant Mont Athos, Qestions de vida cristiana 3334 (1966) 202-208.
8. Carta de Cabasilas a Synadinos, citada en B. Tatakis, La philosophie byzantine,
Pars 1949, p. 279.
9. Vase la vigorosa sntesis de H. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Friburgo de Brisgovia 1941; nueva edicin ampliamente refundida y desarrollada, Einsiedeln 1961; trad. fr. de la primera edicin, Liturgie cosmique, Pars 1947. Se puede
hallar una bibliografa de las obras de Mximo y de los principales estudios, obras y
artculos publicados hasta 1974 en las tesis de A. Riou, Le monde et l'glise selon
Mxime le Confesseur, Pars 1973 y de J.-M. Garrigues, Mxime le Confesseur. La
chant, avenir divin de l'homme, Pars 1976. Cf. tambin los artculos de J.-H. Dalmais en DS X, Pars 1977, p. 836-847, y en Catholicisme VIII, 1979, p. 995-1003. Ms
recientemente han aparecido F. Heinzer, Gottes Sohn ais Mensch. Die Struktur des
Menschseins Christi bei Maximus Confessor, Friburgo 1980, y Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Mxime le Confesseur, ed. por F. Heinzer y Ch. von Schnborn,
Friburgo 1982.
10. P. Piret, Le Christ et la Trinit selon Mxime le Confesseur, Pars 1983.
298
299
Teologa bizantina
1.
asctico, la claridad de expresin, el fundamento puramente evanglico de la teologa de la caridad y el lugar concedido al ejemplo de
Cristo en su pasin podran hacer creer que fue redactada, por lo
menos en la fase final, en la poca del exilio. En tal caso las obras
espirituales ms antiguas seran las que se apoyan inmediatamente en
textos bblicos: las setenta y nueve Quaestiones et dubia (PG 90, 785856), las tres Quaestiones ad Theopemptum (1393-1400), el Comentario al salmo 59 (856-872) y sobre todo las sesenta y cinco Quaestiones ad Thalassium (244-773). Mximo se muestra en dichas obras
familiar con las interpretaciones de tradicin origeniana, con la antropologa espiritual de los capadocios y sobre todo de Gregorio de
Nisa, con los marcos y las perspectivas que se haban impuesto despus de Evagrio, pero sin dejarse prender por el espiritualismo intelectualista de ste.
Como han mostrado los trabajos de A. Riou y de J.-M. Garrigues, la etapa decisiva est marcada por la profundizacin de la reflexin sobre el misterio de Cristo, en Ambigua 10/38 (PG 91,
1180), 31 (1273-1281), 36 (1289), hasta llegar a la clara y plena explicitacin de la renovacin cristolgica en Ambigua 42 (1316-1349).
A la luz de esa profundizacin espiritual y doctrinal conviene situar las dems obras, sin duda contemporneas en la elaboracin: las
Dos centurias sobre la teologa y la economa (Centurias gnsticas segn Urs von Balthasar, PG 90, 1083-1193), el Comentario del Pater
(872-909) y la Mistagogia (PG 91, 657-717), interpretacin teolgica
y espiritual de la liturgia eucarstica y de la estructura del edificio
donde se celebra. Habra que aadir tambin algunas cartas, especialmente la Carta 2 a Juan el Camarlengo (PG 91, 392-408), verdadero tratado sobre la caridad, y el atestado de la Disputatio cum
Pyrrho (PG 91, 288-353), interesante para la doctrina espiritual de
Mximo, que precisa en la lnea de una cristologa definitivamente
elaborada.
Una parte notable de esos escritos pronto fue traducida al latn:
la Mistagogia por Anastasio el Bibliotecario (hacia el 869), las Centurias sobre la caridad en Hungra, en el siglo xu, y sobre todo Ambigua por Juan Escoto Erigena, cuyos manuscritos originales todava se conservan (Pars, Arsenal 237 y Mazarino 561), anteriores
en casi tres siglos a los manuscritos griegos llegados hasta nosotros.
Parece que, a travs de Escoto, el pensamiento de Mximo influy
Obras
300
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301
Teologa bizantina
18. I.-H. Dalmais, L'hritage vagrien dans la synthse de saint Mxime le Confesseur, Studia patrstica 8 (1966) 356-362.
19. L. Bouyer, La spiritualit byzantine, en La spiritualit du moyen age II, Pars
1961, p. 651-455; y art. de I.-H. Dalmais en DS X, Pars 1977, p. 842-846.
En el sistema de Orgenes, la inmovilidad es una de las caractersticas esenciales del ser verdadero; pertenece a Dios, pero tambin
a las criaturas en cuanto permanecen en conformidad con la voluntad
de Dios. Diversidad y movimiento provienen de la cada. En cambio,
para Mximo como veamos en Gregorio de Nisa movimiento
o accin (energeia) son la cualidad fundamental de la naturaleza. Cada
criatura posee un sentido y un designio (logos) que reflejan el Logos
eterno y divino por el cual todo ha sido hecho. El logos de cada
criatura no le es dado como elemento esttico; tambin es llamado a
realizar el fin y el designio eternos.
Mximo utiliza entonces el concepto aristotlico segn el cual
cada naturaleza posee su propia energa o manifestacin existencial.
Los padres capadocios haban aplicado el mismo principio a su doctrina de tres hipstasis en Dios. San Gregorio de Nisa, en particular,
se haba tenido que defender contra la acusacin de tritesmo; las tres
hipstasis no representaban tres dioses, pues son una nica y misma
naturaleza, lo cual muestra que slo existe una energa en Dios. Vemos ya, en el pensamiento de los capadocios, el concepto de energa
vinculado al de naturaleza (physis). Mximo poda as referirse a la
tradicin para refutar la afirmacin monotelita de que la energa refleja la hipstasis, es decir, la persona y el agente, y que Cristo no
poda tener ms que una sola energa.
En el pensamiento de Mximo, el hombre ocupa una posicin
completamente excepcional entre las dems criaturas. No slo el
hombre lleva en s un logos, sino que es la imagen del Logos divino,
y el fin de su naturaleza es hacerse semejante a Dios. En el conjunto
de la creacin, su papel es unificar todas las cosas en Dios y, por lo
tanto, vencer las fuerzas malas de separacin, de divisin, de desintegracin, de muerte. El movimiento natural del hombre, instaurado
por Dios, se dirige de este modo hacia la comunin con Dios o deificacin.
Se comprende por qu Mximo haba visto que tanto el monoenergismo como el monotelismo traicionaban la afirmacin caldedoniana de la plena humanidad de Cristo. Donde no hay voluntad o
movimiento humano natural y autntico, no puede haber una humanidad verdadera.
Sin embargo, si la voluntad humana slo es un movimiento de la
naturaleza, dnde se sita la libertad del hombre? Y cmo se puede
explicar la cada y la rebelin del hombre contra Dios? A estas cues-
302
303
2.
Doctrina
La reflexin de Mximo se aliment en primer lugar de la meditacin asidua de los padres capadocios, sobre todo de ambos Gregorios, el obispo de Nisa y su amigo, el Nacianceno, apodado el
Telogo. Esto le permiti asumir lo esencial de la herencia origeniana, en particular la interpretacin espiritual de la Escritura, sin
dejarse llevar por las especulaciones aventuradas que despus de Evagrio haban suscitado turbaciones entre los monjes de Palestina18. Parece que medit atentamente las obras de uno de ellos, Leoncio de
Bizancio, que hay que identificar con el monje de la Gran Laura,
penetrado de las doctrinas de Orgenes, pero tambin de los mtodos
rigurosos de Teodoro de Mopsuestia. Quiz por este camino entr
en contacto con los escritos de Dionisio, que, segn parece, no ejerci
sobre l un influjo tan grande como alguna vez se ha dicho.
Mximo se puede considerar como el verdadero padre de la teologa bizantina. En su doctrina hallamos, por un lado, una contrapartida filosfica cristiana al mito origenista de la creacin, y, por el
otro, la doctrina de la deificacin que se apoya en la soteriologa
de Cirilo y la cristologa de Calcedonia como fundamento real de
la vida espiritual cristiana19.
Mximo no es un sistemtico. Como vimos, sus escritos principales son una importante recopilacin de Ambigua, coleccin poco
sistemtica de comentarios a pasajes oscuros de Gregorio de Nacianzo o de Dionisio Areopagita, una recopilacin de Quaestiones ad
Tbalassium, y diversas series de captulos o centurias (breves textos
sobre cuestiones espirituales o teolgicas), y algunos tratados polmicos contra los monotelitas. Con todo, en esas obras dispersas se
descubre una visin extremadamente coherente de la fe tomada como
un todo, que se forma independientemente de la controversia monotelita.
Teologa bizantina
Los elementos esenciales de la cristologa de Mximo proporcionaron al pensamiento y a la espiritualidad bizantinos sus marcos filosfico y terminolgico. Sern utilizados, as como la doctrina trinitaria de los capadocios, en el De fide orthodoxa de san Juan Damasceno (primera mitad del siglo vm), que sirvi de manual doctrinal
a Bizancio. Se convertirn en una autoridad a la que se referirn la
mayora de las controversias doctrinales en Oriente a lo largo de toda
la edad media.
304
V.
305
Teologa bizantina
306
monstica 2 (1960) 345-358; R.G. Musto, Angelo Clareno, O.F.M., fourteenth century translator of the Greek Fathers. An introduction and a Checklist of Manuscripts
andprintings ofbis Scala Paradisi, Archivum franciscanum historicum 76 (1983) 215238 y 589-645.
25. A. Combes, tudes gersoniennes, Archives d'histoire doctrnale et littraire
du moyen age 12 (1939) 329-345; J. Stelzenberger, Die Mystik des Johannes Gerson,
Breslau 1928, p. 24; este ltimo autor encontr diez citas en Gerson. Hay que advertir
que las reservas de Gerson se hallan en su epstola De omatu spiritualium nuptiarum,
que combate la mstica de Ruysbroek.
26. G.M. Colombs, Paraso y vida anglica. Sentido escatolgico de la vocacin
cristiana, Montserrat 1958.
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Teologa bizantina
I.
El icono ha ocupado siempre en el Oriente cristiano un lugar importante entre los objetos de culto1. Esta importancia ha sido inmensa
para los fieles, e incluso se puede decir que en el pueblo sencillo a
menudo ha sido exagerada. Las sutiles distinciones que establecieron
en una perspectiva platnica los padres de la Iglesia san Basilio declara que el honor tributado a la imagen revierte en aquel que representa y san Juan Damasceno ofrece una definicin complicada de
imagen slo tuvieron una dbil influencia sobre la conciencia popular, que vea en el icono y todava lo ve as hoy no una semejanza que caracteriza a aquel que representa, como quiere san
Juan Damasceno, o un medio que eleva a comprender las realidades
celestiales, segn el epigrama de Nilo el Escolstico, sino un objeto
sagrado que reclama respeto y culto.
Los iconos adquieren as un lugar eminente en el culto y se hallan
por todas partes: en las iglesias, en las tumbas de los santos y de los
mrtires, adosados a los muros de las casas particulares, en los palacios, en las salas pblicas, en los oratorios privados...
1. Th. Spidlik y P. Miquel, Icne, en DS VII, Pars 1970, p. 1223-1239. Completar la bibliografa con P. Evdokimov, L'art de l'icdne. Tbologie de la beaut, Pars
1972; E.N. Trubetskoi, Icons. Theology in color, St. Vladimir's Seminary Press 1973;
Ch. von Schnborn, L'icdne du Christ. Fondements thologiques, Friburgo 1976; K.
Weitzmann, The icn, Londres 1978; G. Galavaris, The icn in the Ufe ofthe Church,
Leiden 1981; E. Sendler, L'icdne, image de l'invisible. lments de thologie, esthtique
et technique, Pars 1981; L. Ouspensky, Thologie de l'icdne dans l'glise orthodoxe,
Pars 1982; E. Ros, Reflexin sobre el icono sacro bizantino, Barcelona 1984.
308
309
Teologa bizantina
La crisis iconoclasta
En el culto de los iconos tiene lugar, despus de la poca paleocristiana, una evolucin que alcanza su forma definitiva al final de la
querella de las imgenes. Como se ha advertido, mientras que en el
origen el icono era el retrato de un santo o de un mrtir, simplemente
destinado a evocar sus rasgos a los fieles, con el tiempo se convierte
en objeto de culto, de manera anloga a lo que pas con las reliquias
de los santos o de los mrtires.
A partir del siglo ix, es decir, despus de la querella de las imgenes, si bien no hay casi evolucin alguna respecto al culto, s que
la hay respecto al arte. En relacin con el tema representado aparece
una divisin muy clara que tiene una significacin fundamental. Los
iconos se dividen de un modo natural en dos grupos: por un lado,
los iconos que representan escenas del Antiguo y del Nuevo Testamento, de la vida de Mara o de las vidas de los santos y los mrtires;
y, por el otro lado, los iconos que representan nicamente a los personajes sagrados. Los primeros tienen un carcter exclusivamente didctico: no son iconos de culto. La prueba est en que no se habla
de su origen divino o milagroso. Otra prueba est en que su iconografa cambia de siglo en siglo y sigue la evolucin de la pintura monumental, lo cual no se produce en los iconos del segundo grupo.
Los iconos que representan slo a personajes sagrados tienen un
origen muy distinto, as como tambin es distinto su destino. Hoy
no se duda de que dichos iconos se originan en los antiguos retratos
helensticos, conocidos sobre todo por los innumerables retratos de
la poca romana, hallados en el Fayum, en Egipto, y que se ponan
sobre el rostro de la momia. Sin duda puede haber ligeras diferencias
entre los retratos mortuorios y los iconos de los santos, pero, en conjunto, hay una innegable relacin que los vincula, pues la finalidad
era la misma. Los antiguos retratos mortuorios, por razones religiosas
efectivamente, tenan por objeto restituir con fidelidad los rasgos del
difunto. Es tambin funcin de los iconos perpetuar la figura del
santo o mrtir. Esos iconos, en que los santos y los mrtires casi
siempre eran representados en posicin frontal, con las manos levantadas en actitud de oracin, generalmente se ponan sobre la tumba,
para que los peregrinos pudiesen ver la figura del santo que haba
vivido y muerto en olor de santidad o del mrtir que haba dado su
vida por la fe. Por lo tanto, el icono del santo o del mrtir no era, al
principio, un objeto de culto. Es el retrato de un personaje santificado. Ms tarde, sin embargo, alrededor del siglo vi, el icono retrato
empieza a adquirir carcter cultual y con el tiempo su culto se desarrolla hasta el punto de que ser una de las causas de la querella de
las imgenes.
Vemos la significacin adquirida por esas imgenes de personajes
sagrados en el hecho de que Cristo, Mara, el Precursor y el santo a
cuyo nombre est consagrada la iglesia, se colocan en el iconostasio
o sobre los ambones, propuestos a la veneracin de los fieles. Entre
los iconos que representan a los santos, y slo en stos, figuran los
iconos milagrosos, y as, entre los iconos de la Virgen Madre, hallamos los iconos no hechos por mano de hombre (akheiropoieta) o los
que se dice que pint san Lucas.
El icono cultual, en el reinado de los Palelogos, pudo sufrir ciertos influjos del espritu helenstico, extendido a la pintura de la poca,
pero en su apariencia general y en sus rasgos esenciales permanece
inmutable; conserva su carcter arcaico y hiertico. Mientras que en
los iconos con escenas, la iconografa se transforma, se enriquece y
se renueva, en el icono cultual el tipo de los santos permanece idntico, tal como se halla fijado despus de la querella de las imgenes.
Esa fidelidad a los tipos tradicionales se explica, si se recuerda que lo
que caracteriza la poca de los Palelogos es la lucha que opone las
tendencias liberales de los humanistas y el espritu conservador de la
Iglesia, particularmente del monaquismo. En esta lucha, una de cuyas
manifestaciones es el hesicasmo, el icono cultual se convierte, para
los conservadores y para los monjes, en smbolo de la tradicin y del
dogma ortodoxo, que tambin se hallaba amenazado por el movimiento y los esfuerzos en favor de la unin de las Iglesias. As como
era necesario mantener intacto el dogma tal como haba sido establecido por los padres de la Iglesia y los snodos, tambin era necesario
conservar para el icono cultual su tipo antiguo tradicional.
310
311
II.
El movimiento iconoclasta fue suscitado y sostenido por los emperadores en los siglos vm y ix. En su poltica se mezclaban cuestiones teolgicas y otras que no tenan nada que ver con la teologa2.
Teologa bizantina
La crisis iconoclasta
andan divididos; se han dado muchas explicaciones: contagio del islam, y antes del judaismo; influencia de sectas dualistas o de grupos
cristianos arcaicos; concienciacin monofisita por la representacin
de Dios encarnado; rivalidad entre el arte profano y el arte eclesistico; intento de recuperar las riquezas que suponan las imgenes y
de frenar as el poder econmico del monaquismo... Muchas de tales
hiptesis no convencen: algunas se apoyan en una documentacin insuficiente.
La iconoclastia adquiere sus verdaderas dimensiones con el hijo
de Len, Constantino v. A los telogos que apelan a la encarnacin
y a la tradicin, replica con una contrateologa, deducida de las mismas premisas, pero con valor de definicin: forja un dogma que hace
proclamar por una asamblea plenaria del episcopado nacional, declarada vn concilio ecumnico (Hiera-Blakhernes, 754)4.
Se tiene presente una doble perspectiva. En su aspecto negativo,
considera la imagen de fabricacin humana como inaceptable, en
cuanto es idoltrica. El icono que lleva el epgrafe Jesucristo mutila
a Cristo: aislando de la divinidad su naturaleza humana, deshace el
dogma cristolgico. En cuanto a los iconos de los santos, su materia
degrada la condicin gloriosa de los modelos, su santidad original.
En una palabra, se trata del rechazo de un icono del Jess histrico
y del triunfo del misterio y la escatologa sobre la historia. Desde el
punto de vista positivo, la asamblea afirma que el nico icono admisible, de autoridad divina, es el rito eucarstico que msticamente
hace presente el acto de la encarnacin. Por otro lado, no hay icono
de los santos ms honorable y fructuoso que la reproduccin de su
excelencia moral.
Esa elaboracin era demasiado sutil y exigente para cambiar las
costumbres. Los monjes y su clientela vieron en ella una negacin del
evangelio. El emperador empieza la persecucin que se dirigi ms
contra los monjes que contra las imgenes y sus defensores. De momento, al leer la Vida de san Esteban el Joven, martirizado en noviembre del 764, tenemos la impresin de que todava en aquel momento, por lo menos en ciertos lugares, los monjes gozaban de relativa libertad, su reclutamiento no era obstaculizado y las donaciones
les llegaban de forma legal.
1.
El apogeo de la iconoclastia
312
313
Teologa bizantina
2.
La crisis iconoclasta
3.
Significacin y balance
III.
5. Ibdem, p. 99-150.
6. Ibdem, p. 154-156.
7. Vase sobre todo P.J. Alexander, The patriarch Nicephorus of Constantinople.
Eclesiastical policy and image worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958.
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Teologa bizantina
La crisis iconoclasta
recta sobre el estado del culto y de la teologa de las imgenes cristianas y, por caminos directos o indirectos, nos permiten tambin
obtener alguna indicacin de la parte iconoclstica. Y ello tiene su
inters. En efecto, para la investigacin de los tres tratados siempre
se ha seguido el mtodo de sealar o todos o algunos de los motivos
filosficos y teolgicos que los estudiosos consideraban fundamentales para la defensa de las imgenes cristianas por parte del
Damasceno9. En toda esa querella, se han estudiado siempre las posiciones en favor de las imgenes, mientras que las informaciones sobre la posicin iconoclasta slo nos han llegado por va indirecta. Sin
embargo, hoy tenemos el estudio de Fazzo 10 , que se desarrolla con
la intencin de reconocer primero las indicaciones que nos pueden
ilustrar sobre la posicin terica y sobre la identidad de los promotores y defensores de la iconoclastia en su primera fase.
Nacido en Damasco hacia el ao 650, en el seno de una familia
acomodada, Juan entr a formar parte de la administracin del califato, quiz como sucesor de su padre. Hacia el 700 se retira al monasterio de Mar Saba, cerca de Jerusaln. Recibe a regaadientes la
ordenacin presbiteral y se consagra a partir de entonces a la oracin,
a la predicacin y a la elaboracin de sus obras teolgicas. Muere
centenario en Mar Saba, poco antes del concilio iconoclasta del 754,
que lo anatematiz. Rehabilitado por el vn concilio ecumnico (787),
que restableci y explicit el culto de las imgenes, Juan es honrado
como santo por los ortodoxos y por los catlicos y pronto fue llamado khrysorrhoas, ro de oro, a causa de los dones de inteligencia, resplandecientes como el oro, que brillaban en su doctrina y en
su vida. En 1890, Len xm lo proclam doctor de la Iglesia.
1.
11. Una edicin crtica de las Opera omnia se est llevando a cabo en la abada
de Scheyern (Baviera): Die Schriften des Johannes von Damaskus, Berln 1969ss; vase
J.A. de Aldama, Una edicin crtica, Estudios eclesisticos 44 (1969) 261-267.
12. J. de Ghellinck, Le mouvement thologique du XII' siecle, Pars 1914, p. 245276. Las traducciones latinas medievales fueron editadas por E.-M. Buytaert, De fide
orthodoxa. Versions of Burgondio et Cerhanus, Nueva York 1955; trad. franc.; Lafoi
orthodoxe suivie de Djense des icones, trad. de E. Ponsoye, Pars 1966.
13. Vase Homlie sur la Transfiguration, en K. Rozemond, La christologie de
saint Jean Damascne, Ettal 1959; vase tambin J. Meyendorff, Le Christ dans la
thologie hyzantine, Pars 1959; E. Wellesz, A history of hyzantine music and hymnography, Oxford 2 1961.
316
317
La crisis iconoclasta
Teologa bizantina
2.
En su Homila sobre la Transfiguracin, que anuncia la espiritualidad de la edad media bizantina, el Damasceno subraya que el hombre est llamado a la deificacin integral por la participacin en Cristo
transfigurado14. Dicha transfiguracin se ofrece a todos en la experiencia litrgica. El icono forma parte integrante de sta y, por ello,
el Damasceno escribi tres tratados para defender las imgenes sagradas.
El icono de los iconos el de Cristo est justificado por la encarnacin, en que el invisible se hace visible para nosotros al participar de la carne y de la sangre y hace resplandecer las energas
divinas en la profundidad de la materia. Por otra parte, Juan muestra
que Cristo, aunque asume en su hipstasis divina toda la humanidad,
tambin posee una individualidad humana representable. As tiene lugar, ante los iconoclastas, la recuperacin por parte de la teologa
ortodoxa del pensamiento antioqueno, centrado en la humanidad histrica de Jess.
Juan Damasceno inscribi en el canto litrgico la teologa de los
padres griegos. Gracias a los monjes, sus composiciones fueron conocidas en Constantinopla, de modo que se convirtieron en elemento
constitutivo de la liturgia llamada bizantina. Se trata sobre todo de
cnones, himnos mtricos y rtmicos que contienen cada uno nueve
odas (cuyo punto de partida son las grandes odas bblicas) que revelan, en la vigilia de una fiesta, su significacin espiritual.
Para concluir, hay que destacar la sensibilidad mariana del Damasceno. Santa Mara, para l, es realmente Madre de Dios; al mismo
tiempo es un claro expositor de la concepcin inmaculada de Mara,
de su virginidad perpetua y de su asuncin al cielo15.
318
IV.
Teodoro Estudita (759-826) fue uno de los principales reformadores de la vida monstica en Oriente. En 798 se hallaba dirigiendo
el monasterio de Estudios (del nombre de su fundador) en Constantinopla, que qstaba en decadencia. Con la direccin de Teodoro la
comunidad aument rpidamente hasta integrar algunos centenares
de monjes, de modo que se convirti en el principal monasterio de
la capital. En su forma final, la Regla estudita es obra de los discpulos
de Teodoro, pero aplicaba sus principios de vida monstica y se convirti en un modelo para muchas comunidades cenobticas del mundo
bizantino y eslavo. Teodoro es el autor de dos recopilaciones de instrucciones para los monjes (la pequea y la gran catequesis)
donde desarrolla su concepcin del monaquismo fundamentada en la
obediencia al abad, la vida litrgica, el trabajo y la pobreza personal.
Estos principios, que derivaban de las reglas de Pacomio y de Basilio,
son totalmente diferentes de la tradicin eremtica o hesicasta. La influencia de Teodoro en la evolucin ulterior del cristianismo bizantino se expresa en su contribucin a la himnografa. En numerosas
cartas a sus contemporneos, en sus tres Antirrticos contra los iconoclastas y en diversos tratados menores sobre el tema, Teodoro participa activamente en la defensa de las imgenes, a partir sobre todo
de la teologa de la humanidad de Cristo 16 .
Por su situacin, su temperamento y estilo, Nicforo, patriarca
de Constantinopla (806-815) era el opuesto de Teodoro. Formaba
parte de aquellos patriarcas bizantinos que, desde Tarasio hasta Focio, fueron promovidos a la sede eclesistica despus de una brillante
carrera civil. Rehabilit al presbtero Jos, que haba celebrado el matrimonio adltero de Constantino vi. De ah surgi un conflicto violento que lo opuso a Teodoro y a los celosos monjes. Depuesto como
defensor de las imgenes por Len v el ao 815, Nicforo muri en
16. J. Meyendorff, Initiation a la thologie byzantine, Pars 1975, p. 66-68; por
lo que se refiere a su papel en el conflicto entre la Iglesia y el Estado, vanse p. 7781. Una ampliacin de su figura y doctrina es ofrecida por I. Hausherr, Saint Thodore
Studite. L'homme et l'oeuvre (d'aprs ses catchses), Roma 1926; E. Ammn, Thodore le Studite, en DTC XV-1, Pars 1946, p. 287-298; H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munich 1959, p. 491-495; J. Leroy, Samt
Thodore Studite, en Thologie de la vie monastique, Pars 1961, p. 423-436.
319
Teologa bizantina
el 828, despus de haber compuesto una Refutacin del concilio iconoclasta del 815, tres Antirrticos, una Gran apologa y un interesante
tratado Contra Ensebio y Epifanio, que eran las principales referencias
patrsticas de los iconoclastas17.
El pensamiento de Nicforo se opone a la nocin origenista expresada por Eusebio, segn la cual la humanidad implica una desmaterializacin y una absorcin en un modo de existencia puramente
intelectual. Insistiendo en la autenticidad de la humanidad de Cristo,
Nicforo se aparta a veces de la cristologa clsica de Cirilo18.
V.
Alcance de la controversia
320
La crisis iconoclasta
321
La teologa monstica
Captulo tercero
LA TEOLOGA MONSTICA
I.
Introduccin
1. G.M. Colombs, El monacato primitivo II, Madrid 1975, BAC 376, p. 51-62;
para una informacin ms amplia, vase A. Guillaumont, Evagrius Ponticus, en Theologische Realenzyklopdie X, Berln-Nueva York 1982, p. 565-570.
322
323
La teologa monstica
Teologa bizantina
II.
324
1.
Vida y obras
325
La teologa monstica
Teologa bizantina
2.
Mensaje
III.
Gregorio Palamas
10. H.M. Biedermann, Das Menschenbild bei Symeon dem Jngeren, dem Tbeologen, Wrzburgo 1949.
11. M. Jugie, Palamas, Grgoire, en DTC XI, Pars 1932, p. 1735-1776; E. von
Ivnka, Palamismus und Vdtertradition, en L'glise et les glises 1054-1954 II, Chevetogne 1955, p. 29-46; J. Meyendorff, Introduction a l'tude de Grgoire Palamas,
Pars 1959; id., Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Pars 1959; id., Palamas (Grgoire), en DS XII, Pars 1983, p. 81-107; O. Clment, Byzance et le christianisme, Pars 1964; V. Lossky, La thologie de la lamiere chez saint Grgoire Palamas: A la image et a la ressemblance de Dieu, Pars 1967. Vase adems, D. Stiernon, Bulletin sur le palamisme, Revue des tudes byzantines 30 (1972) 231-341;
G.G. Mantzaridis, Tradizione e rinnovamento della theologia di Gregorio Palamas,
en Simposio cristiano 4-5 (Miln 1978-1979) 215-236.
327
La teologa monstica
Teologa bizantina
1.
con los doctores del islam del que destaca el carcter abrahmico
un dilogo profundo. Muere en Tesalnica en 1359, despus de haber
asegurado la victoria definitiva del movimiento hesicasta, como verdadero padre de la Iglesia en pleno siglo xiv.
2.
13. Vase G. Philips, La grdce chez les orientaux, Ephemerides theologicae lovanienses 48 (1972) 37-50, donde el autor presenta la doctrina de Gregorio Palamas
y precisa las divergencias de lenguaje teolgico entre orientales y occidentales a propsito de una doctrina comn.
14. PG 150, 1101, 1118, Difesa dei santi esicasti II, 2,2, ed. de Crstou, p. 508.
15. G. Podskalsky, Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas, Orientalia christiana peridica 35 (1969) 5-44.
328
329
Teologa bizantina
las energas participables16; pues todo entero se manifiesta y no se
manifiesta..., todo entero es participado e imparticipable (De la comunicabilidad de Dios)17. La esencia y las energas son en cierto modo
las dos modalidades de la existencia personal absoluta que se da del
todo, permaneciendo siempre otro, inobjetivable. Su distincin prolonga la gran antinomia trinitaria, fuente de toda comunin.
Ms concretamente, la energa divina se identifica con la luz increada que proviene de Cristo transfigurado18 y que el santo, profeta
de la parusa, comunica a todo el universo: El hombre verdadero,
cuando la luz le sirve de camino, es elevado a las cumbres eternas
(...), pero sin separarse de la materia (...), llevando a Dios, a travs
de l, todo el conjunto de la creacin (Discurso a Juan y a Teodoro)19.
Captulo cuarto
LA RUPTURA ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE
I.
Desde el siglo xiv el palamismo ha mostrado su fecundidad cultural suscitando un humanismo transfigurado (el renacimiento de los
Palelogos, la espiritualidad para los laicos de Nicols Cabasilas). En
cambio, las condiciones histricas en que se hall el Oriente cristiano
despus de la cada de Constantinopla ocultaron esa doctrina, reducida entonces al ncleo mstico. Slo con la filosofa religiosa rusa y
con el renacimiento contemporneo de la teologa ortodoxa se puede
evocar un neoplatonismo cuya importancia, como expresin de una
experiencia y fermento de transfiguracin, podra ser grande, no slo
para un encuentro ecumnico20, sino para responder a la bsqueda
contempornea de Dios.
Introduccin
1. Y. Congar, Acerca de los santos canonizados en las Iglesias ortodoxas, en Cristianos en dilogo, Barcelona 1967, p. 306-307.
2. Y. Congar, Neuf cents ans aprs. Notes sur le schisme oriental, en L'glise et
les glises I, Chevetogne 1954, p. 1-95; por lo que se refiere concretamente a la eclesiologa, vase id., La conciencia eclesiolgica en Oriente y en Occidente del siglo VI
al XI, Barcelona 1963.
330
331
Teologa bizantina
Si esas distintas orientaciones desembocaron en conflictos tan profundos entre Oriente y Occidente, fue porque los cristianos de aquella poca consideraban que los usos religiosos tradicionales remontaban a los orgenes apostlicos y se apoyaban en textos bblicos: todas las desviaciones en costumbres rituales se interpretaban como
abandono de las instituciones apostlicas y de la misma voluntad de
Cristo 5 .
3. E. Ammn, Roma y Constantinopla, en Historia de la Iglesia VII, de FlicheMartin, Valencia 1975, p. 133. Vase, para el conjunto del tema, Fr. Dvornik, Le
schisme de Photius. Histoire et lgende, Pars 1950; id., El cisma de Focio en la tradicin
oriental y occidental, en La imagen del hombre, Madrid 1966, p. 71-89; id., Cisma
oriental, en Sacramentum Mundi I, Barcelona 1972, p. 773-784.
4. N . Egender, La rupture de 1054, Irnikon 27 (1954) 142-156.
5. L. Beauduin, La liturgie et la sparation des glises, Irnikon 6 (1929) 321331. Este artculo destaca que tanto Oriente como Occidente crean en una tradicin
apostlica que haca de cada rito algo sagrado e intangible.
6. De processione Spiritus Sancti ex fontibus revelationis et secundum orientales
dissidentes, Roma 1936.
7. M.-J. Le Guillou, Filioque, en Catholicisme 4 (1956) 1279-1286.
332
333
II.
Teologa bizantina
334
III.
1.
El hecho romano
335
Teologa bizantina
336
2.
337
Teologa bizantina
utilizados por el Espritu slo se perciben en su transparencia, mientras que Occidente tena un sentido vigoroso de los condicionamientos humanos, dados por Cristo, de la presencia divina en la Iglesia y
de la autoridad de Pedro como tal, que se afirmar de manera decisiva
en el transcurso de la reforma gregoriana.
As, a medida que Occidente subraye la autoridad apostlica de
Pedro, Oriente rechazar poco a poco lo que haba reconocido sustancialmente, la autoridad de la sede de Roma, en una resuelta negacin de su modalidad concreta de ejercicio. Para los orientales, el
papa, como los dems obispos, est sometido al concilio, y no puede
tener lugar ninguna definicin dogmtica sin recurrir al concilio.
Como sucesor de Pedro est el obispo de Roma y, segn parece, tiene
la primaca porque el orden de los patriarcados fue fijado por los padres y los emperadores, cosa que ya negaba el Decreto de Gelasio.
Se trata propiamente de un problema de desarrollo. Occidente se
ha ido convenciendo del lugar que ocupa el papa en la Iglesia. Dicho
desarrollo no se hizo sin resistencia: basta invocar, en Occidente, los
concilios de Constanza y de Basilea, y el galicanismo. En Oriente,
ms an: como se ha observado a menudo, en este punto qued estancado en una actitud que nunca se defini claramente. En la polmica, por desgracia, el problema del primado ha aparecido cada vez
ms claro. Occidente fue definiendo poco a poco la unidad de la Iglesia casi slo como obediencia al Pontfice Romano, que es la cabeza
visible del cuerpo.
En una percepcin adecuada de la gravedad del cisma, que como
tal ataca no slo a la cristiandad, sino al mismo cuerpo mstico, Occidente insiste cada vez ms en la obediencia y la sumisin al papa,
sin darse suficiente cuenta de una de las dimensiones del problema:
que, fieles a la llamada de sus tradiciones y a una eclesiologa todava
no diferenciada, los orientales son sensibles sobre todo al aspecto de
comunin y slo pueden comprender el papado, si ste se encuentra
al servicio de la comunin de la Iglesia. Finalmente esa oposicin cristaliz en dos tradiciones eclesiolgicas: una centrada en el papa, la
otra en los concilios17.
338
339
17. Fr. Dvornik, Le chisme de Pbotius, Pars 1950, apndice ni, p. 605-611;
Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 83-87.
Teologa bizantina
IV.
340
341
Teologa bizantina
22. I.H. Dalmais, Les liturgies d'Orient, Pars 1959, p. 64 (trad. cast., Las liturgias orientales, Andorra 1960).
23. A. Chavasse, L'piclse eucharistique dans les anennes liturgies, Mlanges
de science religieuse 3 (1946) 197-206.
24. piclse, en Catholicisme 4 (1956) 307.
25. L. Bouyer, L'Eucharistie. Thologie et spiritualit de la prire eucharistique,
Pars 1966, p. 290 (trad. cast., Eucarista, Barcelona 1969, p. 310).
26. B. Neunheuser, La presencia del Seor en la comunidad cultual; evolucin
histrica y dificultad especfica de esta cuestin, en Actas del congreso internacional de
teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, p. 327-340. En este mismo volumen
se hallan las interesantes aportaciones de J.-A. Jungmann, Sobre la presencia del Seor
en la comunidad cultual. Motivos por los que esta doctrina se oscureci durante un
tiempo y razones por las que debe reintegrarse otra vez (p. 306-310), y de K. Rahner,
La presencia del Seor en la comunidad cultual. Sntesis teolgica (p. 341-351).
27. Vase J. Gil i Ribas, Les categories subjacents a la Benedictus Deus, Revista
catalana de teologia 8 (1983) 113-160 y 359-396, y, del mismo autor, La benauranca
del cel i l'ordre establert. Aproximado a l'escatologia de la Benedictus Deus, Barcelona
1984.
28. Vase Y. Congar, Le purgatoire, en Le mystere de la mort et sa celebration,
Pars 1956, p. 279-336, sobre todo 294-308, en que confronta las posiciones entre
orientales y latinos. Para los enfoques occidentales, vase J. Le Goff, La naissance du
purgatoire, Pars 1981.
29. Juan xxn sostuvo, a ttulo personal que los justos slo gozarn de la visin
342
343
V.
Teologa bizantina
VI.
344
345
En sus luchas contra las diversas fuerzas que en Occidente se haban opuesto a su autoridad, los pontfices romanos forjaron, a partir
del siglo xi, una interpretacin absoluta del primado. Ni como patriarcas de Occidente ni en virtud de un simple primado de honor
haban podido suprimir, en el siglo xi, la autonoma de los obispos
346
347
Captulo quinto
LOS INTENTOS DE U N I N
I.
Introduccin
romana. Despus, los papas del siglo xv, debilitados por el gran cisma
de Occidente, admiten la convocatoria de un concilio que tuviera por
orden del da la discusin, entre griegos y latinos, de los problemas
que los dividan, y no la simple adhesin de los griegos a la fe romana.
Este cambio de actitud de los papas es ilustrada por el hecho de que
Florencia a pesar de algunas discusiones sobre dicho punto en las
sesiones cuarta y quinta fue proclamado oficialmente en Oriente
como viu concilio y conserva este ttulo en las primeras ediciones
de las actas2. stas evitan mencionar los concilios que, celebrados entre 787 y 1438, eran considerados en Occidente como ecumnicos.
En sus juicios, a menudo someros, sobre la actitud del papado
medieval, los telogos ortodoxos deberan fijarse ms en la oposicin
radical que se da entre la actitud de Inocencio m , el ao 1204, y la
de Eugenio iv en los aos 1438-1439. De hecho, al aceptar celebrar
un concilio en Ferrara, la sede romana parece haber mostrado que
poda, en principio, satisfacer las condiciones ortodoxas de un concilio de unin, tal como fueron expresadas en 1868 por el patriarca
ecumnico Gregorio vn al delegado de la Santa Sede que fue a invitarlo al concilio ecumnico Vaticano i: tales condiciones se reducan
a la posibilidad de reanudar la discusin doctrinal tal como se planteaba en el momento de la separacin de Oriente y Occidente. La
unin resultante del concilio de Florencia finalmente fue rechazada
por la mayora de los signatarios griegos y por el conjunto de la Iglesia
de Oriente, pero no se puede negar que la actitud eclesiolgica de los
papas en dicho concilio representaba verdaderamente un progreso en
relacin al pasado.
III.
Durante la poca que nos ocupa los emperadores de Bizancio fueron los iniciadores de la mayora de negociaciones de unin entre
griegos y latinos. No hay duda de que el inters poltico, sobre todo
la esperanza de que el Occidente organizase una cruzada contra los
turcos, fue el mvil principal que indujo a los emperadores a esas
negociaciones. Jugie no exagera cuando dice: Si el papa slo hubiese
2. F. Dvornik, Le chisme de Photius, histoire et lgende, Pars 1950, p. 492ss; cf.
J. Gil, The council of Florence, Cambridge 1959, p. 150-151.
348
sido un soberano espiritual y no hubiese dispuesto de un poder poltico considerable, no habra habido por parte de los emperadores
peticin unionista alguna .
Esto es verdad en primer lugar en el caso de Miguel v m Palelogo
(1258-1282). Tena que hacer frente a una coalicin que inclua a su
peor enemigo, Carlos de Anjou, rey de Sicilia, al papa y a los prncipes latinos de Grecia, que en la residencia papal de Viterbo haban
firmado, el 27 de mayo de 1267, un tratado de alianza que declaraba
explcitamente en su prembulo: Miguel Palelogo, el cismtico,
que, habiendo usurpado el nombre de emperador, se haba apoderado
de la ciudad imperial de Constantinopla... Estamos dispuestos, con
la ayuda de Dios, a emprender la tarea piadosa de restaurar a este
noble miembro, que los cismticos han separado de nuestra madre
comn, la Santa Iglesia Romana4. Ante tal amenaza, los esfuerzos
de Miguel vm tendieron a separar del papa a sus enemigos polticos:
lo lograr gracias a la comprensin de Gregorio x, pero al precio de
una confesin de fe romana que sus representantes y no los de la
Iglesia aportaron al concilio de Lyn (1274).
Despus de haber intentado en vano imponer por fuerza a sus
subditos la unin religiosa con Roma, finalmente Miguel incurri en
1281 en la excomunin de Martn iv, un papa francs convertido en
aliado de Carlos de Anjou.
El mismo inters poltico ser determinante en todas las dems
negociaciones de unin emprendidas por los emperadores Palelogos.
Y fue ciertamente uno de los mayores errores de los papas de esa
poca confiar en tales iniciativas: obteniendo la conversin personal
de los emperadores los papas crean atraer al conjunto de la Iglesia
de Oriente. Atestiguaban as un desconocimiento total de las verdaderas relaciones entre la Iglesia y el Estado en Bizancio. De hecho
el ejemplo de Miguel vm lo muestra claramente los emperadores,
sobre todo en el perodo posticonoclasta, no tenan poder para imponer su opinin a la Iglesia en el campo de la fe. Tenan ciertamente
un papel determinante en la eleccin de los obispos, en la convocacin
de los concilios, en los asuntos administrativos de la Iglesia, pero lo
nacan en virtud de su funcin de emperadores ortodoxos. Una in3. Le chisme byzantin, Pars 1941, p. 249.
4. D.S. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologue and the West. A study in
byzantme-latin relations, Cambridge 1959, p. 197.
349
Teologa bizantina
350
La Iglesia de Oriente
351
Teologa bizantina
Los intentos de unin
11
1. Humanistas y tomistas
Los intereses enciclopdicos haban llevado a Cantacuceno a sostener todos los estudios de la filosofa secular. A pesar de que decretos
sinodales de los siglos xi y xii prevenan a los humanistas contra el
peligro de adoptar la filosofa griega como criterio del pensamiento
teolgico, Barlaam el Calabrs, al principio protegido de Cantacuceno, fue ms all de lo que estaba permitido reduciendo la teologa
al nivel de la sabidura intelectual y del conocimiento discursivo. En
el snodo de 1341 fue condenado. La toma del poder por Cantacuceno
en 1347 coincidi con la victoria total de Palamas y los hesicastas, lo
cual fue considerado como un desastre para los humanistas.
stos haban descubierto en Occidente, sobre todo en Italia, el
ltimo refugio del verdadero helenismo. Uno de ellos, Demetrio Cidonio (hacia 1324-hacia 1398), consejero poltico de Cantacuceno,
descubri el tomismo y, cuando sus funciones diplomticas se lo permitan, se dedic a un trabajo de traduccin del latn. Hizo accesibles
a sus contemporneos y a las generaciones futuras de telogos bizantinos toda la Summa contra gentes, gran parte de la Summa theologica
e importantes escritos de Agustn y de Anselmo. En sus escritos contra el islam, el mismo Cantacuceno se inspir en la traduccin de la
Refutan del Corn del dominico Ricoldi de Montecroce.
Su entusiasmo por las posibilidades intelectuales ofrecidas por la
escolstica y el renacimiento italiano llevaron a Demetrio Cidonio a
ser el consejero principal del emperador Juan v en su poltica de
unin. Despus de que su hermano Prochorus, traductor de santo
Toms como l y antipalamita convencido, fuera condenado por el
snodo de 1368, no aliment grandes esperanzas en cuanto al futuro
del helenismo secular en Bizancio.
Ms all del caso personal de los hermanos Cidonio, sus traduc11. PG 126, 224-225.
352
2.
353
Teologa bizantina
Cantacuceno, hasta preocuparse por explicar la teologa palamita al
legado Pablo y buscar un dilogo libre y constructivo.
Las dos obras principales de Cabasilas son La explicacin de la
divina liturgia y La vida en Jesucristo15. Hay que aadir Homilas
marianas16, un breve escrito de tema filosfico y retrico17 y una rica
correspondencia18.
Aunque a menudo se le ha calificado de mstico, Nicols Cabasilas
es sobre todo un telogo de la vida espiritual. Su tratado sobre La
vida en Jesucristo presenta la vida sobrenatural como una vida de
unin con Cristo, que nos es comunicada por los sacramentos y a la
que hemos de prestar el concurso de nuestra voluntad. Es una obra
de alto valor teolgico y de recia piedad19.
La explicacin de la divina liturgia, en que la misma doctrina espiritual sirve de base a un comentario metdico de ritos y frmulas
de la misa bizantina, ha sido siempre apreciada. Esta obra fue consultada en las primeras deliberaciones del concilio de Trento sobre la
misa como un testimonio de la tradicin catlica. Fue utilizada, para
la nocin de sacrificio eucarstico, por telogos del siglo xx occidental
como Renz, Kramp, M. de la Taille. Excepto la reserva que se impone
para los captulos 29 y 30 sobre las palabras de la consagracin y la
epiclesis, el resto del contenido de este libro, para decirlo con expresiones de G. Hervet, es tal que no se podra imaginar nada ms piadoso ni ms cristiano.
Los sentimientos antilatinos de Nicols Cabasilas, que se perciben
en los dos captulos citados y en el prefacio al tratado postumo de
Nilo sobre la Procesin del Espritu Santo, no aparecen en el resto de
sus escritos; son una manifestacin normal de un telogo que mantiene una admiracin notable por Gregorio Palamas y que sigue su
orientacin doctrinal.
14. PG 150, 368-492; trad. franc. de S. Salaville en SChr 4, Pars 1943.
15. PG 150, 493-725; trad. franc. de S. Broussaleux, Amay 1923; trad. tal. de
U. Neri, Turn 1971.
16. Ed. de M. Jugie, Pars 1925, PO 19, p. 456ss.
17. Ed. de Radamacher, Analecta graeca (Bonn 1899), p. 5-12.
18. Ed. de R. Guilland, Byzantinische Zeitschrft (1929-1930) 96-102; Loenertz, o.c. en la nota 13, p. 51-54, 56, 57, 78-79, 81-83, 85-92, 109, 111, 118; Camelli,
Dmtrius Cydons. Correspondance, Pars 1930, p. 205.
19. G. Giamberardini, La dottrina cristocentrica del Cabasilas, Antonianum 48
(1973) 116-123; P. Tamburrino, Secondo la Vita in Cristo di Nicols Cabasilas, en
Simposio cristiano 4-5 (Miln 1978-1979) 243-255.
3.
354
355
Teologa bizantina
bra sido difcil para los latinos: el extraamiento (la cualidad de extrao) tan bien definido por el padre Congar21, privaba a los griegos
y a los latinos de un lenguaje comn que les habra permitido entenderse. Pero aqu estaba la condicin de una verdadera unin.
Uno de los elementos ms sorprendentes de esa condicin de extraos es el desconocimiento por parte de los griegos del desarrollo
eclesiolgico que se haba producido en Occidente a lo largo de la
edad media. Todas las discusiones de unin, desde Focio hasta Florencia, se centraron en la cuestin del Filioque. En cuanto al primado
romano, no figura en el primitivo orden del da del concilio de Florencia. Sin embargo, en los ltimos das de los debates, cre una dificultad seria22. La frmula de acuerdo, elaborada con prisas, proclama la concepcin romana del primado, permitiendo a los griegos,
gracias a una clusula ambigua sobre los concilios y los cnones, interpretarla en un sentido puramente cannico23. Los telogos bizantinos conocan, no obstante, los verdaderos elementos de la cuestin:
algunos de entre ellos haban tratado el problema de la sucesin de
Pedro en la Iglesia y haban opuesto a la eclesiologa romana el principio de una apostolicidad igual en todas las Iglesias locales, cuyos
obispos, por su misma funcin, son todos igualmente sucesores de
Pedro24. Este punto crucial de las relaciones latino-griegas no fue
nunca seriamente discutido entre ambas partes en litigio. Quiz los
griegos crean que, al aceptar debatir en concilio ecumnico el conjunto del contencioso, el papa haba cedido de jacto a considerar su
primado slo como un primado de honor. Despus de semanas y
meses de discusiones, los griegos se hallaron frente a una alternativa:
o ceder al punto de vista romano o romper las negociaciones y encontrarse solos, cara a cara con los turcos. Se ejercieron con fuerza
presiones morales y financieras en favor de la primera solucin; finalmente, la mayora cedi y firm el acta de unin. Slo el metropolitano de feso, Marcos Eugnicos, se mantuvo firme; otro telogo
eminente, Skholarios, futuro patriarca, abandon Florencia antes de
finalizar los debates.
21. Neuf cents ans aprs. Notes sur le Schisme oriental, en L'glise et les glises
M4-W4
I, Chevetogne 1954, p. 82-83.
22. J. Gil, o.c. en la nota 2, p. 281-284; vase id., Constance et Ble-Florence,
Pars 1965, p. 213-292.
23. Denz-Schn 1307-1308.
24. J. Meyendorff, Saint Pierre, sa primante et sa succession dans l'glise byzantine, en Laprimaut de Pierre dans l'glise orthodoxe-, Neuchtel 1960, p. 91-115.
356
357
Parte cuarta
TEOLOGA MONSTICA OCCIDENTAL
Captulo primero
DE LA PATRSTICA A LA ESCOLSTICA
I.
Introduccin
El inters reciente por los telogos medievales de mbito monstico occidental es indiscutible1. Numerosas publicaciones (ediciones
de textos, monografas, etc.) lo atestiguan concretamente y prueban
la unanimidad de una conclusin fundamental: entre la teologa patrstica y la especulacin escolstica; ha habido una teologa o, mejor
dicho, una explicacin teolgica de la Escritura que no entra adecuadamente en ninguna de esas dos categoras. En efecto, los autores
medievales del Occidente latino ya no son padres de la Iglesia, aun
cuando su esfuerzo de comprensin de la fe se articule segn procedimientos anlogos a los que utiliz la generacin patrstica. Por
otro lado, no son todava los tcnicos escolticos, lectores de la sacra
pagina, deseosos de edificar un saber teolgico en funcin de una
metodologa de carcter aristotlico. Y, sin embargo, han escrutado
la palabra revelada, han transmitido la herencia patrstica, la han asimilado con la ayuda de los instrumentos y estructuras exegticas o
incluso propiamente teolgicos de que dispona la poca, la han traducido en un lenguaje accesible a sus contemporneos. Son, pues, el
reflejo de una poca de la vida de la Iglesia. Es imposible conceder a
esos telogos monsticos slo un papel oscuro de intermediarios2.
1. Vase, entre otros, C. Vagaggini y otros autores, Problemi e orientamenti di
spiritualita monstica, bblica e litrgica, Roma 1961, p. 242-323; R. Grgoire, Bulletin
de thologie monastique, Studia monstica 10 (1968) 161-180 y 11 (1969) 149-168;
id., Thologie monastique, Lettre de Ligug 192 (1978) 25-30; G. Penco, La teologa
monstica: hilando di un dibattito, Benedictina 26 (1979) 189-198; V. Desprez,
Chronique de thologie monastique et orintale, RScPhTh 66 (1982) 591-610.
2. J.-J. de Santo Toms, RT 58 (1958) 713. Un juicio ms sereno sobre las dos
361
D e la patrstica a la escolstica
N o fueron vulgares plagiarios ni telogos aficionados, ya que vivieron su funcin espiritual destinada a mantener la orientacin contemplativa de toda verdadera teologa3. En los siglos de la alta edad media escribe Henri de Lubac, en que era difcil ser un verdadero
sabio en materia bblica, muchos no dejaron de alimentar por la ciencia la ms ferviente estima, aunque ingenua y torpe. La mayora de
ellos, sabios o no, comulgaron en una misma idea de la Escritura, que
a sus ojos era consubstancial a su fe4. Ms all de la simple ciencia
exegtica, es decir, de la bsqueda del sentido de la Escritura, hay
tambin un esfuerzo de comprensin de la fe, cuyo anlisis ms penetrante y objetivo, por el hecho de su recurso directo a las fuentes,
es el que present Jean Leclercq5. M.-D. Chenu en La thologie au
XIT sicle (Pars 1957) y V. Cilento en Medio evo monstico e scolastico (Miln-Npoles 1961) muestran las diversas facetas teolgicas
de una poca que est lejos de constituir los siglos brbaros de la
teologa: el claustro y la escuela quedan alguna vez contrapuestos, as
formas de teologa (escolstica y monstica) en el siglo xn se halla en N. Dunas, Vie
spirituelle 104 (1961) 542 y sobre todo en M.-D. Chenu, quien no duda en afirmar
que de la teologa monstica la teologa eclesial tiene gran necesidad para su pleno
equilibrio, ante cierto pragmatismo, espiritual o apostlico (en el volumen colectivo
Points de vue actuis sur la vie monastique, Montserrat 1966, p. 64). En relacin con
el tema, M.-D. Chenu haba formulado ya su posicin en La thologie au douzime
sicle, Pars 1957, p. 343-350, que fue divulgada en La thologie est-elle une science,
Pars 1957, p. lOlss (trad. cast., Es ciencia la teologa, Andorra 1959, p. 125-128).
Cf. tambin P.Th. Camelot, Thologie monastique et thologie scholastique, RScPhTh
42 (1958) 240-253. El papel social de la teologa monstica se comprender mejor a
partir de una perspectiva ms amplia, en la forma que expone H. -I. Marrou, La place
du haut moyen age dans l'histoire du christianisme, en // passaggio dall'antichita al
medioevo in Occidente, Espoleto 1962, p. 595-630.
3. Segn G. Penco, el monaquismo medieval es il rappresentante primario ed
insostituibile della tendenza escatologica e contemplativa, fattore indispensabile per
una visione intgrale del mistero stesso della Chiesa, Rassegna di studi sulla spiritualita
monstica medievale, Rivista di storia e letteratura religiosa 2 (1966) 95. Vase tambin F. Ruello, A l'age de la scolastique: thologie et louange, Quatre fleuves 6 (1976)
24-38, donde se expone el mtodo y el estilo de la teologa monstica, ligada a la oracin en funcin del esquema lectio, meditatio, oratio.
4. H. de Lubac, Exgse mdivale. Les quatre sens de l'criture II-1, Pars 1961,
p. 279.
5. Chances de la spiritualit occidentale, Pars 1966, p. 179-224. Se trata de una
refundicin parcial de diversos artculos aparecidos entre 1962 y 1965. Viene a ser un
complemento de su obra anterior Initiation aux auteurs monastiqu.es du moyen age.
L'amour des lettres et le dsir de Dieu, Pars 1957 (trad. cast., Cultura y vida cristiana,
Salamanca 1965).
362
como la collatio monstica no es una lectio magistral: ambas provienen de una fuente comn pero con una metodologa propia.
II.
363
D e la patrstica a la escolstica
11. B. Ulianich, Studi Bernardini, Studi storici dell'Ordine dei Servi de Mara
8 (1957-1958) 193.
12. J. Leclercq, Cultura y vida cristiana, Salamanca 1965, p. 231, n. 2.
13. Prefacio a M.-D. Chenu, La thologie du XII' sicle, Pars 1957, p. 9; vase
H. Nitz, Mnchtum heute: Wegweisungen, Erbe und Auftrag 39 (1963) 150.
14. Sobre el hecho de que la nocin patrstica se extendiera progresivamente
desde la antigedad a san Bernardo, cf. O. Rousseau, Le dernier des peres, en Saint
Bernard thologien, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (1953) 300-308.
15. Vase lo dicho en el apartado Caracterizacin de la teologa patrstica (parte
segunda, cap. primero) sobre el pensamiento de Vagaggini en relacin con la teologa
monstica, cf. Tendenze recenti in teologa e spiritualit monstica, en Problemi e
orientamenti di spiritualit monstica, bblica e litrgica, Roma 1961, p. 23 y 92.
16. Lettre de Ligug 192 (1978) 25-30.
364
III.
365
De la patrstica a la escolstica
18. Mdivisme et unionisme (citado en la nota 7), y Y a-t-il une culture monastiquea, en // monachesimo e la formazione della civilta occidentale, Espoleto 1957,
p. 339-356 (reimpreso en Aspeas du monachisme, Pars 1964).
19. Algunos han dicho que concretamente Boecio (t 525), porque gracias a sus
traducciones, comentarios y escritos el Occidente conoci la lgica de Aristteles, se
puede considerar uno de los fundadores del mtodo escolstico (G. Bardy, Boce, en
Catholicisme 2, p. 107), o que se le llam con razn el ltimo de los romanos y el
primero de los escolsticos (J. Decarreaux, Les moines et la civilisation, Pars 1962,
p. 224).
20. J. Leclercq, o.c. en la nota 12, p. 231-280, recoge algunos testimonios de esta
conciencia, que provienen de monjes.
21. Vase C. Dumont, La thologie comme science chez les scolastiques du XIII'
sicle, Lovaina 1962. J. Leclercq, La thologie comme science d'aprs la litterature
quodlibtique, Recherches de thologie ancienne et mdivale 11 (1939) 351-374 y
L'idal du thologien au moyen age, Revue de science religieuse 21 (1947) 121-148,
public algunos textos de discpulos de santo Toms y de otros escolsticos sobre el
tema de la teologa como ciencia. Sobre el proceso por el que, en el siglo xm, la
ciencia teolgica... pasa del rgimen monstico al escolstico, vanse las reflexiones
de R. Roques, Structures thologiques. De la gnose a Richard de Saint-Victor, Pars 1963,
p. 398-401, donde se hace eco de la obra de M.-D. Chenu, La thologie au douzime
sicle, Pars 1957. Por lo que se refiere a nuestros das, vase la problemtica en Un
nuovo paradigma in teologa, II Regno 14 (1983) 328ss.
22. J. Leclercq, tudes sur le vocabulaire monastique du moyen age, Roma 1961,
Studia Anselmiana 48, 70-80 y 157-159. Vase tambin el art. de F. Ruello citado en
la nota 3.
23. Como consecuencia de este hecho, aqu aparece la relacin entre teologa y
espiritualidad del modo como la analiza H. Urs von Balthasar, Thologie und Spiritualitdt, Gregorianum 50 (1969) 571-587, donde presenta unas pinceladas histricoteolgicas de la relacin teologa-espiritualidad en la edad patrstica, en la edad media
tarda, despus del concilio de Trento y ahora en el dilogo ecumnico.
24. Esta actitud es denominada por De Lubac una ilusin de la historia de la
teologa (Corpus mysticum. L'eucharistie et l'glise au moyen age, Pars 21949,
p. 365-367).
366
367
D e la patrstica a la escolstica
el mbito de los monasterios. No se puede alejar de la continua reflexin eclesial a un san Anselmo o un san Bernardo y a tantos otros.
Tienen que permanecer presentes en medio de la tradicin.
San Bernardo ofrece una sugestiva descripcin del estilo de la teologa monstica, cuando escribe en un sermn sobre el Cntico: En
cuanto a nosotros, en el comentario de las palabras msticas y sagradas, andemos con precaucin y simplicidad. Conduzcmonos como
la Escritura, que traduce la sabidura escondida en el misterio con
palabras que son nuestras; cuando nos representa a Dios, nos lo sugiere entre sentimientos que son los nuestros; las realidades invisibles
y ocultas de Dios, y que son de gran valor, las hace accesibles a los
espritus humanos, como en vasos de poco valor, en comparaciones
sacadas de las realidades que conocemos por los sentidos. Adoptemos
tambin el uso de ese casto lenguaje25.
Aunque la teologa monstica tena la preocupacin de interrogarse sobre el sentido de la Escritura y de resolver, en cuanto era
posible, las dificultades nacidas de esos interrogantes, hay que admitir
que su trmino ltimo es el de cantar a Dios y orar. Segn Juan de
Fcamp (1028-1078), la teologa es una alabanza a Dios 26 , y Jean Leclercq ilustra su testimonio con una observacin de Evagrio Pntico
(345-399): Si eres telogo, orars de veras y, si oras de veras, eres
telogo27. Leclercq cita a este telogo antiguo, porque cree que su
frmula mantiene una validez para todas las pocas y por eso aade:
El telogo es un hombre que ora, por decir as, sobre la verdad; en
l la oracin est entretejida de verdad28.
El problema est en saber si la oracin es un medio de acceder al
conocimiento de Dios, si es el despliegue supremo de tal conocimiento, o si es una y otra cosa29. Pero de momento debemos fijar
368
369
IV.
D e la patrstica a la escolstica
nuestra atencin en la relacin que hay, en la teologa monstica, entre las actitudes mentales que expresan los trminos lectio, meditatio,
oratio. La lectura divina (lectio divina) o lectura de la Escritura
santa tiende a la meditacin y la oracin30. Es intil precisar de
antemano qu hay que entender por lectura divina, el primer acto
especfico, en mi opinin, de la teologa. Su segundo acto sera la
meditacin, en el sentido de rumia de las palabras sagradas31. Meditar dice Leclercq es unirse estrechamente a la frase que se recita, ponderar todas las palabras, para conseguir su plenitud de significado; es asimilar el contenido de un texto por medio de una especie de masticacin, que nos devuelve todo su sabor; es gustar, como
dicen san Agustn, san Gregorio, Juan de Fcamp y otros con una
expresin intraducibie, con el palatum cordis o in ore cordis32. Pero
slo se lee y medita para llegar a la oracin: Cuando (el novicio) lea,
que busque el sabor, no la ciencia. La Sagrada Escritura es el pozo
de Jacob, de donde se extrae el agua que inmediatamente se derrama
por la oracin. N o hay, pues, que ir al oratorio para empezar a orar,
sino que en la misma lectura hay ocasin de orar y contemplar3 .
Este ltimo texto muestra que, si la oracin y la contemplacin
penetran ntimamente la lectura y la meditacin, stas tienden por su
misma esencia hacia la oracin. Estamos persuadidos de que, no menos que la lectura y la meditacin, la oracin es un elemento integrante de la teologa monstica, porque es un acto teolgico. Es, en
nuestra opinin, la mirada de admiracin que el monje, al leer y meditar, siente hacia el misterio divino, pues no se trata tanto de especular cuanto de admirar34. Quiz podramos ir ms lejos en nuestra
1.
30. Cf. J. Leclercq, o.c. en la nota 12, p. 91-112. Sobre el tema de la lectio divina
se puede consultar, adems, F. Vandenbroucke, La lectio divina du Xlc au XIV sicle,
Studia monstica 8 (1966) 267-293, y sobre todo J. Mattoso, A lectio divina nos
autores monsticos de alta idade media, ibdem 9 (1967) 167-187. Un punto concreto
de organizacin de la lectio, lo ofrece P. Lefvre, A propos de la lectio divina en la vie
monastique et canoniale, Revue d'histoire ecclsiastique 67 (1972) 800-809, cuando
presenta pasajes relativos a la lectio divina que emanan de cuatro testimonios del siglo XII, y que plantean el problema de saber si la codificacin normativa compuesta
por Citeaux y su influencia sobre la regulacin de muchas instituciones canonicales en
esa poca suponen una fuente canonical comn. Pero, cul sera dicha fuente?
31. Cf. H. Bacht, Meditatio in altesten Mnchsquellen, Geist und Leben 28
(1955) 360-374; vase E. Vilanova, Regula Pauli et Stephani. Edici crtica i comentan,
Montserrat 1959, p. 80 y 164-167.
32. J. Leclercq, o.c. en la nota 12, p. 94.
33. J. Leclercq, ibdem.
34. En su Comentario al Cntico (Sermo 62, n. 4: PL 183, 1.078), san Bernardo
escribe: Nam quod maiestati attinet interdum quidem et in ipsam intendere audet sed
quasi admirans, non quasi scrutans.
35. Para comprender mejor la aportacin de la liturgia a la teologa y cmo sta
queda marcada por aqulla, vase E. Vilanova, La liturgia des de 'ortodoxia i l'ortopraxi, Barcelona 1981, reproducido parcialmente en Phase 23 (1983) 9-27.
36. Por lo menos dos medios: con el fin de reservar a los especialistas la cuestin
de los cannigos regulares, en particular los de la escuela de San Vctor. Respecto de
las escuelas, hay que decir que las escuelas catedralicias perderan su importancia con
el advenimiento de la universidad medieval. El caudal intelectual de la universidad medieval se vio aumentado con la riqueza del saber antiguo griego, conservado por los
bizantinos y los rabes y con el mismo saber rabe, incorporados a la ciencia occidental
gracias al trabajo de las famosas escuelas de traductores. Su labor no se limit a una
370
371
De la patrstica a la escolstica
cin de escuela. Cuando se estudia la historia de las escuelas monsticas, a menudo se exagera su importancia, porque se toman aisladamente. Pero cuando se estudian comparativamente es fcil hacer
justicia37. Es cierto que no se puede simplificar: en el mismo monaquisino ha habido diversidad. As, se deben distinguir los monasterios
anglosajones, los de Inglaterra y los que, a partir de los mismos fueron fundados en pases del imperio, y, por otro lado, los de Italia,
Francia y pases de marca38. En el continente los dos modos de
monaquismo pueden ser simbolizados por Gorze y Cluny 39 . Los monasterios del primer grupo ocupaban un lugar en la jerarqua eclesistica; en Inglaterra, sobre todo, muchos eran monasterios de catedrales. Sus telogos tenan que ocuparse de los mismos problemas
de teologa que se estudiaban fuera de los ambientes monsticos. Este
fue, por ejemplo, el caso de Senato de Worcester, en el siglo xn 4 ,
aunque ste se opone a que se discuta sin reverencia sobre Dios y
se perjudique por medio de sutiles objeciones el secreto inefable de
la divinidad41. De este modo se quiere mantener monje, porque, en
la medida en que el monaquismo es fiel a su orientacin primera, es
decir, a la bsqueda de Dios en cierta separacin del mundo, halla
menos razones para ocuparse de las escuelas exteriores y de los problemas que en ellas se plantean, aunque sean teolgicos. Esta fue la
actitud adoptada por Cluny y despus de Citeaux, que en este punto
rama del saber. Matemticas, medicina, fsica, geografa, qumica, astronoma, y, obviamente, filosofa y teologa, todo fue objeto de la avidez intelectual de las nacientes
universidades europeas.
37. Cf. P. Delhaye, L'organisation scolaire au XII' sicle, Traditio 5 (1947) 211268; a las mismas conclusiones llega J. Leclercq, L'humanisme bndictin du VIH' au
XII' sicle, Analecta monstica 1 (1948) 1-20.
38. J.M. Lacarra, La pennsula Ibrica del siglo VII al X: Centros y vas de irradiacin de la civilizacin, en Centri e vie di irradiazione della civilita nell'Alto Medioevo, Espoleto 1964, p. 266ss. En relacin con Catalua, hay un resumen en A.
Linage Conde, La apertura europea de Catalua, en Historia de la Iglesia en Espaa
II-l, dirigida por R. Garca-Villoslada, Madrid 1982, p. 172-178, y A.M. Mundo, El
monaquisme ctala i la seva influencia social durant l'edat mitjana, Qestions de vida
cristiana 105-106 (1981) 8-14.
39. K. Hallinger, Gorze-Cluny, 2 vols., Roma 1950-1951, Studia Anselmiana 2225, estudi estos dos centros desde la perspectiva de las instituciones monsticas.
40. P. Delhaye, Deux textes de Senatus de Worcester sur la pnitence, Recherches
de thologie ancienne et mdivale 24 (1952) 203-224.
41. Citado por R.W. Hunt, English leaming in the late twelfth century, Londres
1936, Transactions of the Royal Historical Society XIX, p. 30.
42. Cf. A.H. Bredero, Cluny et Citeaux au XII' sicle: les origines de la controverse, Studi medievali 12 (1971) 135-175.
43. Se hallan noticias de inters en J. Leclercq, Pdagogie et formation spirituelle
du VI' au IX' sicles, en La scuola nell'Occidente latino dell'Alto medioevo, Espoleto
1972, p. 255-290. A propsito de las escuelas de Pars del siglo xm, M.-D. Chenu
dice muy exactamente: Henos aqu lejos del personal de la escuela monstica, el cual,
por amor de Dios, sin prisa, sin ambicin, sin preocupacin por el maana, prepara
al joven monje a la lectura de la Biblia y al servicio divino (Introduction a l'tude de
Saint Thomas d'Aquin, Pars-Montreal 1950, p. 16).
44. Cf. E. Lesne, Les coles de la fin du XII' sicle, Lille 1940.
372
373
D e la patrstica a la escolstica
maestros de la escolstica. Sin embargo, las escuelas monsticas conservaban su carcter propio, determinado en ltimo trmino por las
mismas exigencias de la vida monstica. La diferencia entre la teologa
escolstica y la teologa monstica responde a las diferencias entre dos
estados de vida: la de la vida cristiana en el mundo y la de la vida
cristiana en el claustro.
2.
374
375
D e la patrstica a la escolstica
en el conocimiento mutuo. Despiertan la inteligencia y todas las facultades del hombre; la reflexin y el conocimiento se aprovechan de
la admiracin y alimentan al tiempo la caridad y las virtudes. Por va
de conocimiento o por un gusto superior an, experimentamos algo
de la suavidad de Dios y nos alegramos de ello deseando la plena
manifestacin de la realidad que se nos ofrece velada en la fe y los
sacramentos.
La teologa monstica es una teologa admirativa y por ello supera
la simple especulacin. Admiracin y especulacin: dos palabras que
designan una mirada. Pero la mirada de la admiracin aade algo a
la especulacin. N o es que necesariamente vea ms, pero basta con
lo poco que entrev para poner al ser del contemplativo en estado de
gozo y de accin de gracias.
El resultado de tal actitud lleva de nuevo a la oracin. Se busca
de un modo ms digno y se halla ms fcilmente con la oracin que
con la disputa, afirma san Bernardo53. La reverencia para con los
misterios de Dios, que es el distintivo de la teologa de los monjes,
proviene de lo que san Benito llama la reverencia de la oracin (Regla, cap. 20). No sera difcil ilustrar tal afirmacin. Al trmino de
esa actitud espiritual aparece la experiencia de la unin con Dios. En
el claustro, dicha experiencia es principio y fin de la investigacin. Se
ha podido decir de san Bernardo que su contrasea no era credo M
intelligam, sino credo ut experiarS4, a pesar de que la insistencia en la
experiencia no es propia de san Bernardo.
Una determinada experiencia de las realidades de la fe, cierta fe
vivida es al mismo tiempo la condicin y el resultado de la teologa
monstica. Ahora bien, la palabra experiencia, equvoca despus del
abuso que ha sufrido en poca reciente, no tienen que evocar aqu
nada de esotrico. Expresa simplemente que, en la bsqueda y la reflexin, tiene su parte aquella luz interior de que tanto hablan Orgenes y san Gregorio, que coincide probablemente con lo que san
Benito llama affectus (Regla, cap. 20): una manera de saborear, de
gustar las realidades divinas que es enseada constantemente en la
tradicin patrstica caracterizada, como dijimos, por una teologa
gnstica-sapiencial. Se trata de un pensamiento cristiano que se
3.
Especulacin y admiracin
376
377
Captulo segundo
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
I.
El marco de la cristiandad
378
379
El renacimiento carolingio
layo, El reino de Dios, arquetipo poltico. Estudio sobre las formas polticas en la alta
edad media, Madrid 1959, donde pone de manifiesto cmo el imperio de Carlomagno
se construy ideolgicamente siguiendo las pautas arquetpicas del Antiguo Testamento y del De civitate Dei de san Agustn (p. 44-48). La tensin entre universalismo
(unidad de Europa) y particularismo (feudalismo) ha sido sealada por el mismo Garca
Pelayo, Del mito y de la razn en el pensamiento poltico, Madrid 1968, p. 72-82. Sobre
estas cuestiones siguen teniendo inters: H.X. Arquillire, L'augustinisme politique.
Essai sur la formation des thories politiques du moyen age, Pars 1934; id, Saint Grgoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Pars 1934; id., Rflexions sur
l'essence de l'augustinisme politique, en Augustinus Magister II, Pars 1954, p. 9911003; tnganse presentes las observaciones de De Lubac, escritas en los aos treinta,
Augustinisme politique?, en Thologies d'occasion, Pars 1984, p. 215-254. Vase una
buena visin global del tema en F.J. Fernndez Conde, El agustinismo poltico y su
importancia en la evolucin histrica del medioevo, Burgense 13 (1972) 457-488,
donde despus de caracterizar la mentalidad medieval, presenta el imperio carolingio
visto como una experiencia prctica de la ideologa del agustinismo poltico y tambin
el ideal y la actitud poltica de Gregorio vn, para terminar analizando el proceso de
desintegracin de dicha ideologa bajo la influencia secularizante del aristotelismo; cf.
tambin las precisiones de P. Brezzi, Considerazioni sul cosidetto agostinismo poltico
(alto)-medievale, Augustinianum 25, 1-2 (1985) 235-254. Para una perspectiva actual
del tema de la cristiandad, vase A. Filippi, L'improponibile cristianita, II Regno 14
(1983) 331-340, que resume las aportaciones de G. Alberigo, N . Nissiotis, D. Menozzi, G. Thils, J. Zizioulas, G. Ruggieri, J.-P. Jossua, publicadas en Cristianesimo
nella storia 5 (1984) 29-166.
2. Segn Marrou, la autoridad secular, ms que actuar en funcin de una poltica
de ocasin, lo haca consciente de una posicin fundamental que pona en juego la
380
esencia de la definicin del cuerpo social: de ah el lugar que adquiran las preocupaciones de ortodoxia, por ejemplo, en la actividad legislativa. Basta con hojear los cdigos: todo el libro xvi del Cdigo de Teodosio (unas 150 constituciones consagradas
a la defensa de la ortodoxia), el libro i del Cdigo de Justiniano, que se abre con la
definicin de la santa Trinidad, seguida de una amenaza dirigida a los que la contestaren... Intil insistir en el papel histrico de tales documentos, que ejercieron un
fuerte influjo sobre el desarrollo del pensamiento jurdico de la edad media, sobre todo
cuando, a partir del siglo xn, renaci el estudio del derecho romano. Cf. L'hritage
de la chrtient, en Hrsies et socits, Pars-La Haya 1968, p. 51-54.
3. J. Le Goff, Histoire des religions II, Pars 1972, p. 856.
381
El renacimiento carolingio
Teologa monstica occidental
la Iglesia catlica, a partir del siglo xvi, esparce sus misioneros por
toda la Europa que le segua sometida y si el mismo trmino serva
para designar a los apstoles del exterior y del interior?
Sea cual fuere el lenguaje que la pedagoga de los clrigos deba
usar, est claro que el cristianismo intensivo, conducido por las reformas de la cristiandad4, constituye un esfuerzo sin precedentes para
espiritualizar las conductas de cada da. A personas que a menudo
practicaban una religin externa se les mostraba que lo nico que importaba era el destino del alma, despus de la muerte. Proponen una
religin de gran austeridad. El mismo exceso de las exigencias propuestas revela en negativo la situacin que querran modificar, una
situacin de paganismo, en la que rezar es en primer lugar pedir la
salud, buenas cosechas y xitos terrenales.
La situacin de cristiandad es importante sobre todo como fruto
de la consolidacin de una nueva forma social, tanto por su estructura
jurdica (relacin seor y pueblo), como por la conquista de la unidad
y unicidad culturales. Sin duda, la Europa medieval sell en el corazn de la sociedad una impronta clasista que es difcil borrar, por
haber arraigado profundamente en los espritus con la conviccin de
que la forma social basada en el poder del dirigente monrquico u
oligrquico era, de modo inconcluso, la ptima, la perenne y la universal.
La teologa tuvo que desempear un papel de complicidad ineludible. Sociedad y cristianismo formaban una real hipstasis dialctica. El rex y el sacerdos se unieron con renovada indisolubilidad.
Esta unidad directiva tambin luchaba en s misma por sobresalir, ora
uno ora el otro de ambos componentes, con prestancia hegemnica.
Haciendo intervenir a Dios, evidentemente su representante ms especfico, el sacerdos, tena las mejores cartas. En este juego elpontifex
sola afilar muy bien la argumentacin teolgica y, por consiguiente,
el raciocinio jurdico. Lzpotestas el poder era el motor de aquel
sistema; el convencimiento de la necesidad de un poder sumo, casi
divino, rector y alimentador de la sociedad, tena forzosamente que
favorecer una teologa que le fuera til y propicia.
Es comprensible que el momento ms fuerte de la teologa medieval, la de los siglos xi al xm, aunque con sutileza de virtuoso ela-
5. Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 5155; Les ministres d'glise dans le monde fodal, Revue de droit canonique 23 (1973)
86. Sin embargo, hay que tener en cuenta, en cuanto a la poca carolingia, la tesis de
A.M. Papes, segn la cual algunos historiadores modernos no han sabido ver el espritu
de los telogos carolingios, ms preocupados por las realidades espirituales que por
una poltica eclesistica a la manera de los siglos posteriores: Dottrinepolitiche nell'eta
carolingia e nel seclo dcimo, Salesianum 40 (1978) 747-778.
382
383
II.
La renovacin cultural
Mantener y potenciar la situacin de cristiandad llev a Carlomagno a preocuparse por levantar el nivel intelectual y moral de su
pueblo. A este fin, convena en primer lugar un clero instruido y, por
lo tanto, escuelas: una serie de capitulares (entre los aos 791 y 800)
prescriben la organizacin de escuelas catedralicias, monsticas e incluso, en zonas rurales, presbiterales. Destinadas en principio a los
futuros clrigos y monjes, dichos establecimientos estaban tambin
abiertos a los laicos, pero stos no mostraron excesivo inters por la
instruccin. Si las escuelas fueron en primer lugar escuelas elementales, algunas de ellas superaron, desde fines del siglo vm, este nivel
y ensearon las artes liberales, consideradas como el peldao preparatorio para la adquisicin de una cultura superior, que en ese momento se confunda con la teologa. La inquietud esencial del gobierno era encontrar maestros capaces de dar el impulso necesario a
la renovacin de los estudios: como no haba bastantes en la Galia
franca, Carlomagno los hizo venir del extranjero. As, a su alrededor
se constituy una academia palatina6 donde confluyeron italianos
(Pablo Dicono, Paulino de Aquileya, Pedro de Pisa), originarios de
la Marca Hispnica (Teodulfo), irlandeses (Dungal, Dicuil), anglosajones, entre los que sobresali Alcuino, praeceptor Galliae.
Alcuino (nacido hacia el 730, muri en 804) es quien se dedic
ms plenamente a la tarea que haba aceptado en la academia palatina,
a pesar de que pas varios aos viajando entre Francia e Inglaterra
(York, donde estudi y dirigi la escuela, ser siempre muy querida
para l). Desde el 793 hasta su muerte permaneci en el continente,
primero cerca del rey y luego en su clebre abada de San Martn de
Tours.
Alcuino escribi cierto nmero de manuales sobre las materias del
trivium: De grammatica, De orthographia, De dialctica y un Dialogas de rhetorica et virtutibus. Adems, un tratado sobre el alma (De
animae ratione), que es ms bien un libro de moral, donde sigue es-
El renacimiento carolingio
6. Los poemas de Alcuino y de Teodulfo permiten hacernos una idea de esta academia. Cf. M. Manitius, Geschichte der lateinischen Litteratur des Mittelalters I, Munich 1911, p. 249-250. Para todo lo que se refiere al renacimiento carolingio, vase
G.W. Trompf, The concept of the carolingian renaissance, Journal of the history of
ideas 34 (1973) 3-26.
384
385
III.
386
El renacimiento carolingio
gunta del soberano sobre la significacin del rito bautismal11. Como
obispo dej interesantes instrucciones pastorales que atestiguan su inters por el restablecimiento de la antigua disciplina y la adecuada
formacin del pueblo.
1.
387
El renacimiento carolingio
388
Parece que Flix redact su Confessio fidei en el palacio de Aquisgrn, donde residi algn tiempo. Apartado de su dicesis, vivi bajo
la custodia de Leidrato en Lyn, donde segn se cree muri el
ao 818.
El cataln Agobardo, sucesor de Leidrato en Lyn, atestigua que
Flix tena muchos amigos y admiradores, as como una fama
irreprochable15.
El hecho es que fue un hombre irreprensible en su vida, aferrado
a las frmulas teolgicas y litrgicas visigodas. Hizo un buen servicio
a la teologa obligando a clarificar ideas muy confusas entonces. La
controversia con Alcuino muestra que se trata a menudo de una lis
de verbis y de problemas de expresin y exposicin desde dos concepciones distantes: la visigoda y la franca16. En la larga discusin
hubo intereses polticos de Carlomagno frente a los hispanos de la
Marca, de modo que con la victoria final de la Iglesia franca, favorecida por el papa, se impone una supremaca doctrinal y territorial
de aqulla sobre la hispana. Por otro lado, el emperador haba determinado que la tierra catalana pasase a ser europea y se desligase
totalmente de Espaa17.
2.
Segn Jons de Orlens, Claudio naci y creci en la Marca Hispnica. Una vez presbtero, y siendo amigo y discpulo de Flix de
Urgel, lo acompa a la reunin de Aquisgrn (799) y junto con su
maestro parece que abjur del adopcionismo. Con Flix tambin fue
objeto de la custodia de Leidrato de Lyn. Se hizo amigo de ste,
como tambin de otros personajes que lo introdujeron en la escuela
palatina de Ludovio Po. Buen conocedor de la Biblia y excelente
predicador, fue elevado por el emperador Ludovico a la sede de
Turn 18 .
15. Agobardo haba escrito Adversum dogma Felicis (Ad Ludovicum), en Agobardi Lugdunensis, Opera omnia, edidit L. Van Acker: CChr. Continuado mediaevalis LII, Turnhout 1981, p. 71-111; vase J. Perarnau, Noves edicions d'antics telegs
catalans, Revista catalana de teologa 8 (1983) 489-490.
16. A. Oliver, art. cit. en la nota 12, p. 92.
17. J. Ventura, o.c. en la nota 12, p. 34.
18. J. Ventura, o.c. en la nota 12, p. 35-39. Para situar el problema en el mbito
389
El renacimiento carolingio
IV.
El esplendor benedictino
391
390
392
El renacimiento carolingio
393
que las artes liberales tenan que depender completamente de la doctrina sagrada: no slo deben servirla, sino que incluso deben someter
a la misma sus propias reglas; es lo mismo que haba dicho Gregorio,
a propsito de la gramtica, en el prefacio a sus Moralia in Job. Hallamos su posicin sobre todo en un escrito, propio de su actividad
abacial, que nos ha llegado con el ttulo de Collationes in epstolas et
evangelio, o Lber comitis.
V.
394
El renacimiento carolingio
en el primer cuarto del siglo ix. Como muchos de sus compatriotas,
vino al continente probablemente para completar los conocimientos
que haba adquirido en su patria. Lleg a la corte de Carlos el Calvo
por los aos 846-847 y clrigo o dicono ense en la escuela
palatina; all coment concretamente De nuptiis philologiae et Mercurii, de Marciano Capella39. En esta exposicin de las siete artes liberales concede el mejor lugar a la dialctica. Hincmaro le pidi que
diera su opinin sobre la predestinacin, en ocasin de la disputa promovida en torno a Godescalco: el ao 851 entrega su De praedestinatione. Situando el problema en el campo de la dialctica, intent
demostrar sobre todo que en Dios, que es simple, no puede basarse
una doble predestinacin, como pretenda Godescalco. Dios no
puede prever los pecados ni preparar de antemano sus castigos, porque pecado y pena no son nada: el infierno es puramente interior y
consiste en los remordimientos. El mtodo y el contenido de la obra
escandalizaron, e Hincmaro no poda felicitarse por haber buscado
un aliado tan comprometedor. El De praedestinatione fue condenado
en el snodo de Valence (855) y poco despus en el snodo de
Langres40.
Poco estimulado por ese ensayo de carcter controversista, Erigena se dedic a la traduccin: aument su conocimiento del griego
y se enfrent con las obras de teologa atribuidas a Dionisio el Areopagita, el cual, segn se crea, haba sido convertido por san Pablo y
de l haba recibido la revelacin de los misterios, en los que el Aps39. Ed. de C E . Lutz, Johannis Scotti annotationes in Marcianum, Cambridge
1939. Las otras obras de Erigena se hallan en PL 122. Sobre su autenticidad, como
tambin sobre cuanto se refiere a su autor, vase la excelente monografa de M. Cappuyns, Jean Scot rigne, Lovaina-Pars 1933. Se puede completar esta obra con el
excelente artculo de R. Roques, Jean Scot rigne, en DS VIII, Pars 1974, p. 735761; del mismo autor, vase Libres sentiers vers l'rignisme, Roma 1975. La bibliografa ms al da sobre los estudios en torno a Erigena la ofrece M. Brennan, A bibliography of publications in the field of Eriugenian studies 1800-1975, Studi medievali 17 (1977) 401-447, que no pudo tener en cuenta las actas del coloquio internacional del CNRS con el ttulo Jean Scot rigne et l'histoire de la philosophie, Pars
1977.
40. Vase G. Madec, L'augustinisme de Jean Scot dans le De praedestinatione, en
Jean Scot rigne et l'histoire de la philosophie, Pars 1977, p. 183-190, buen complemento de G. Mathon, L'utilisation des textes de saint Augustin par Jean Scot rigne
dans son De praedestinatione, en Augustinus Magister III, Pars 1954, p. 419-428. Tambin hay que ver G. Madec, Jean Scot au travail: Quelques observations sur le De
praedestinatione, en Culture et travail intellectuel dans l'Occident mdivale, Pars
1981, p. 155-161.
395
El renacimiento carolngio
pensamiento. En el De divisione naturae expone un sistema completo, una descripcin del universo, indivisiblemente teolgica y filosfica; las sinuosidades de su desarrollo, es decir, su desorden, expresan a su manera la ndole total y compleja de su intuicin del doble
movimiento de la naturaleza: el descenso y el retorno, segn el conocido esquema neoplatnico, cuyo punto de partida y de llegada es
el mismo, Dios 43 . Uno de los mayores intereses de la sntesis de Erigena es que intenta conciliar cosas aparentemente inconciliables: una
metafsica neoplatnica hecha para moverse en lo intemporal, y la
enseanza de la Biblia, indisolublemente vinculada a una historia sagrada. Entre ambas tendencias, la sntesis de Erigena realiza un
equilibrio difcil que el historiador debe analizar sin decantarlo en
provecho de una de las dos perspectivas opuestas44.
Aqu se impone una presentacin de su mtodo, emparentado con
el de los padres griegos que tradujo Dionisio, Mximo y que
ejercieron en su pensamiento una influencia decisiva. Entre los autores apreciados por Juan Escoto debemos citar tambin a Orgenes:
Magnum Originem diligentissimum rerum inquisitorem (PL 122,
929A). La obra del Erigena y la de Orgenes sern, por otra parte,
objeto de cierta sospecha. En el siglo xvn, Toms Gale observa, para
exculpar a Erigena, que haba adoptado un gnero difcil: el Periphyseon est en la lnea del Peri arkhon (ed. del De divisione naturae,
Oxford 1681, prefacio). Como Orgenes, Juan Escoto muestra una
predileccin por el sentido espiritual de las Escrituras. En una hermosa pgina de la Homila sobre el Prlogo de Juan45, la Sagrada Es-
43. Vase R. Lpez Silonis, Paradojas del conocimiento de Dios en Escoto Ergena,
Pensamiento 23 (1967) 21-49; id., Sentido y valor del conocimiento de Dios en Escoto
Ergena, ibdem, 131-165; E. Gssmann, Fot et connaissance de Dieu au moyen ge,
Pars 1974, p. 21-25.
44. T. Gregory, Giovanni Scoto Erigena, Florencia 1963, p. 30. Segn Chenu,
el idealismo neoplatnico de Dionisio es ... felizmente temperado por el realismo
cristolgico y antropolgico de Gregorio de Nisa y de Mximo, familiares a Escoto
Erigena (La thologie au douzime sicle, p. 301).
45. Texto citado en T. Gregory, o.c. en la nota anterior, p. 61-62. Acerca de esta
Homila sobre el prlogo de Juan, vase G.L. Potest, Teologa e rivelazione nell'Omelia di Giovanni Scoto, Cristianesimo nella storia 4 (1983) 293-333, donde el autor
expone cmo Erigena se interroga sobre las condiciones de posibilidad, los principios
constitutivos y los mbitos de ejercicio de la investigacin teolgica. sta presupone
el don gratuito de Dios y se fundamenta en la inteligencia del telogo, en su capacidad
de ver los misterios divinos y de manifestarlos a los dems. Diferentes son los mbitos
396
397
El renacimiento carolingio
46. Vase R. Roques, Gense 1, 1-3 chez Jean Scot rigne, en In prinrpio: interprtations des premiers versen de la Gense, Pars 1973, p. 173-212; cf. A. Wohlman, L'homme et le sensible dans lapense de Scot rigne, RT 83 (1983) 243-273.
47. Vase T. Gregory, L'escatologia di Giovanni Scoto, Studi medievali 16
(1975) 497-535, donde expone el intento de sntesis, elaborado por Erigena, de la
doctrina escatolgica griega, sistemticamente ignorada o refutada en la tradicin posterior.
48. Vase J. Leclercq, La spiritualit du moyen age, en Histoire de la spiritualit
chrtienne II, Pars 1961, p. 118-122.
398
399
49. De divisione naturae, 5, 24: PL 122, 912; cf. Cappuyns, o.c. en la nota 39,
p. 361-362.
400
401
Captulo tercero
EL MTODO DE LA TEOLOGA
E N LA POCA CAROLINGIA
I.
la Vetus latina se mezclan con las versiones insulares llegadas con los
anglosajones. Una nueva edicin de la Biblia que sea la nica utilizada
en todas partes entra, por lo tanto, en el programa de la reforma carolingia. Dos hombres se dedicaron a esta tarea, Teodulfo de Orlens
y Alcuino. La versin de Teodulfo, bastante prxima al texto hebreo,
no tuvo xito. En cambio, Alcuino, como un gramtico que quiere
establecer un texto mejor, realiz en Tours la revisin de la Biblia y
ofreci al emperador un manuscrito bien copiado, bien ortografiado,
bien encuadernado, con motivo del primer aniversario de la coronacin, que tuvo lugar el ao 8003. Dicha Biblia revisada fue reproducida en muchos ejemplares. Pero, a pesar de la autoridad de Carlomagno y de Alcuino, se impuso de un modo lento. Las antiguas
versiones todava eran utilizadas4.
A partir de su propio texto, los monjes y clrigos letrados se entregan a la lectio de la Biblia y aplican a la divina pagina los mtodos
de explicacin que ensean en las escuelas. Entonces surge una primera dificultad. Los clrigos que aprenden en las escuelas a observar
la gramtica de Donato, a corregir los barbarismos y a evitar los solecismos, se sorprenden al comprobar en el texto bblico formas no
usadas y condenables. Se puede corregir la Biblia? Conocemos la
respuesta resumida en la famosa frase de Gregorio Magno: No hay
que someter el orculo divino a las reglas de Donato 5 . Entre la auctoritas Donati y la auctoritas divina la eleccin es fcil, pero el hecho
da pie a una serie de discusiones en una poca como la carolingia en
que los letrados han descubierto la pureza de la lengua latina.
1.
La Biblia, dictada por el Espritu Santo, escapa, pues, a la condicin de un texto humano; no se puede abordar su lectura sin precaucin y una larga preparacin. Deben conocerse las reglas de lectura establecidas por la tradicin de la Iglesia. Son numerosas y variadas.
Los exegetas carolingios heredaron el sistema de interpretacin de
los padres. Ni las siete reglas de Ticonio que Agustn haba presentado en el De doctrina christiana son olvidadas, ya que Ambrosio
Autpert, Angelom de Luxeuil y Haymn de Auxerre las invocan e
incluso las relacionan con los siete sellos del Apocalipsis6. Al principio, los exegetas se sujetan a los tres sentidos de la Escritura que Beda
y los irlandeses haban explotado: sentidos histrico, alegrico y tropolgico. A stos se aadir un cuarto sentido, el anaggico. As la
Escritura nos ofrece hechos, por los que empiezan los principiantes
y que sirven de base a la predicacin popular: es la historia. Dichos
hechos pueden interpretarse en un sentido figurado, espiritual, en orden a la edificacin de la fe: es la alegora. Ayudan al hombre a comportarse correctamente, con caridad: es el sentido tropolgico. Finalmente, la lectura del texto puede sobrepasar la letra de la historia, la
interpretacin alegrica y conducir hacia la esperanza de la Jerusaln
celestial: es la anagoga''. Las diferentes interpretaciones de la Escritura no pueden hacerse sin control. Los carolingios, que tienen ms
que otros la preocupacin de la unidad de doctrina y fe, desconfan
de toda interpretacin subjetiva. As, por ejemplo, Rbano Mauro
denuncia el exceso de alegorismo8. El exegeta no debe trabajar segn
su autoridad, dice Claudio de Turn, sino que debe tener en cuenta
las autoridades que le han precedido.
402
403
2.
9. M.-D. Chenu, La thologie au XIIe sicle, Pars 1957, p. 353ss; cf. Ph. Hubert, Auctoritas, Bulletin Du Cange 34 (1964) 99-124.
10. J. Devisse, Hincmar archevque de Reims I, Ginebra 1976, p. 237.
11. Cf. J. Opelt, Materialen zur Nachwirkung von Augustinus Schrift De doctrina
christiana, Jahrbuch fr Antike und Christentum 17 (1974) 64-73.
12. Cf. J. Leclercq, Cultura y vida cristiana, Salamanca 1965, p. 100; P. Rich,.
o.c. en la nota 5, p. 282.
404
405
II.
PL 119, 11-14.
PL 120, 1387-1490.
J. Devisse, o.c. en la nota 10, p. 228.
Vase P. Rich, o.c. en la nota 5, p. 97.
H. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Pars 1937, p. 331ss.
406
25. Vase P. Rich, ducation et culture dans l'Occident barbare, Pars 3 1973,
p. 439-440.
26. P. Courcelle, La Consolation de la Philosophie dans la tradition littraire. Antcdents et postrit de Boce, Pars 1967.
27. G. Mathon, Les formes et la signification des arts liberaux au milieu du IX"
407
408
y XIII 31 .
III.
409
zado la opinin que destrua la unidad del cuerpo de Cristo tal como
existe en el cielo y en la tierra33. Estando de paso en Corbie, Carlos
se encuentra con Pascasio Radberto, que haba escrito en el 831 el
Lber de corpore et sanguine Domini. Pero quiere consultar a otros
telogos. Pide al joven Ratramno que le exponga sus ideas sobre el
tema. La cuestin era importante, ya que algunos hablan slo de comunin espiritual y otros, de comunin material. La unidad del imperio, amenazada en esta poca (estamos a un ao del tratado de Verdn), descansa en gran parte sobre la comunidad de fe, una de cuyas
manifestaciones es el sacrificio eucarstico34. Ignoramos cmo recibi
el rey los dos tratados que presentaban de modo distinto un mismo
misterio. Pero lo que nos interesa observar es que no se contentaba
con una sola opinin o con un solo telogo.
En la cuestin de la doble predestinacin, Carlos el Calvo manifest el mismo inters. Sabemos que al principio el rey interviene
a peticin de Hincmaro, arzobispo de Reims. El arzobispo vea en la
doctrina de Godescalco no slo una cuestin nueva e intil, sino una
hereja que perjudicaba al cuerpo social. En efecto, si se sigue a Godescalco, poco importa que la accin sea buena o mala, ya que el
hombre est salvado o perdido de antemano. La voluntad del hombre
es contestada y todo progreso moral negado. Cuando Godescalco es
condenado el ao 849 en Quierzy, se le reprocha haber perturbado
el orden eclesistico y civil despreciando el derecho de la Iglesia. El
rey sigui al arzobispo, pero no estaba persuadido de que la doctrina
incriminada fuese verdaderamente una hereja. Consulta a Servato
Lupo de Ferrires, a Ratramno de Corbie y hace intervenir a su amigo
Juan Escoto Erigena, el cual escribe su De praedestinatione, que el
mismo autor somete al tribunal de la razn.
La acogida de dicha obra nos permite precisar las posiciones de
los adversarios de la ratio. Prudencio de Troyes originario de la
Marca Hispnica da rienda suelta a su fogosidad visigtica. Trata
a Juan Escoto de pelagiano y a su doctrina, de ciencia vana e hinchada, locura sofstica y disputa verbal; le reprocha no haber
utilizado los textos de los padres y opone al quadrivium la cuadriga
35. Vase W. Edelstein, Eruditio et sapientia. Weltbild und Erziehung in der Karolingerzeit, Friburgo de Brisg. 1965, p. 106ss.
36. P. Rich, Charles le Chauve et la culture de son temps, eajean Scot rigne
et l'historie de la philosopbie, Pars 1977, p. 44-45.
410
411
Captulo cuarto
LAS CONTROVERSIAS DOCTRINALES DEL SIGLO IX
I.
413
Smbolo del 381 afirma que procede del Padre. Tiene el Hijo algn
papel en esta procesin? Si se responde afirmativamente, cul es?
Para el Occidente, en este siglo ix, el Espritu procede del Padre y
del Hijo (Filioque). Para el Oriente, el Espritu procede del Padre por
el Hijo. Ambas frmulas no son excluyen tes una de otra (las cosas
cambian si nos situamos a fines del siglo, en que Focio escribe que
el Espritu procede slo del Padre). Observemos de paso que, en esa
poca por lo menos, la querella entre orientales y occidentales muestra cierta mala fe en estos ltimos: los griegos decan que el Espritu
procede del Padre por el Hijo; no hay nada heterodoxo. N o hay duda
de que la querella desde un primer momento tom una mala orientacin a causa de las rivalidades de Iglesias, de complicaciones polticas que se mezclaron con la pura especulacin. Fue por insuficiente
madurez teolgica por lo que los occidentales desconocieron la ortodoxia de la frmula griega, sobre todo tomada en su pleno desarrollo: del Padre por el Hijo? Sea cual fuere la respuesta a dicho
interrogante, una cosa est clara: que la reflexin sobre el misterio
todava no era lo bastante precisa para la cuestin que se planteaba.
Sin embargo, hay que valorar en este punto el nivel de la teologa
carolingia: estaba bastante instruida en el conjunto de las fuentes bblicas y patrsticas, como atestiguan los tratados escritos en ocasin
de dicha controversia; pero estaba todava insuficientemente formada
en filosofa para plantear los problemas en los trminos ms claros.
Se trataba de describir el orden y la distincin de dos sistemas de
relaciones en la unidad de una substancia; las nociones de relacin y
de substancia eran ciertamente conocidas en el siglo ix 2 ; pero no de
una manera lo bastante precisa, ni sobre todo lo bastante integrada
en el ejercicio ordinario de la especulacin, para que dicho conocimiento bastase para resolver la cuestin compleja que se planteaba.
Al lado de esas dos querellas principales, subsisten otras dificultades y ulteriores temas de controversia, que sern objeto de las reflexiones de Godescalco: Cul es la relacin de las personas con la
unidad divina? Hay que acentuar al Padre, al Hijo y al Espritu, o
a Dios? Para decirlo en pocas palabras, hay que poner tres personas
referidas a una divinidad comn, o una divinidad que se despliega en
tres personas? Ciertamente, el detalle de dicha problemtica parece
414
415
extrao a Godescalco y a su adversario, el arzobispo de Reims Hincmaro; pero su querella se origina en una cuestin litrgica bastante
insignificante, de la que ciertos historiadores han podido pensar que
se reduca a una mera discusin de vocabulario. En el himno de vsperas del comn de varios mrtires, el ao 860 Hincmaro haba sustituido la expresin trina deitas, que le pareca implicar la distincin
arriana de tres personas, por summa deitas. Godescalco, cegado por
la rabies theologorum y por una idea falsa de unidad divina, acus a
Hincmaro de sabelianismo. La controversia sirvi, como ha mostrado
J. Jolivet3, para comprender mejor el mtodo de Godescalco. A partir
de los textos bblicos, intenta construir frmulas teolgicas precisas;
para conseguirlas y justificarlas, fabrica razonamientos muy variados.
A pesar de cierto esfuerzo por introducir la lgica en su argumentacin, sus razones son a menudo gramaticales. La metafsica que
transparenta a travs de esos textos y de su mtodo es muy poco
elaborada; nos damos cuenta, cuando intentamos precisarla, que es
de espritu platnico. Sin embargo, se descubre en ella, matizada por
las caractersticas de la poca, la preocupacin fundamental de lo que
ser la escolstica medieval: utilizar los razonamientos y las ciencias
profanas para una profundizacin seria del dato revelado, para una
formulacin cada vez ms exacta y justificada de la doctrina cristiana.
1.
La Expositio Missae Dominus vobiscum, considerada como el prototipo de las explicaciones carolingias de la misa, sigue el texto del
canon dando una explicacin literal. Representa una afirmacin espontnea de la fe vivida en la celebracin de la misa. La anamnesis es
presentada como un recuerdo muy subjetivo. Se habla de imitar en
La idea de anamnesis
3. Godescalc d'Orbais et la Trinit. La mthode de la tbologie a l'poque carolingienne, Pars 1958. Vase tambin L.D. Davis, Hincmar of Rheims as a theologian
ofthe Trinity, Traditio 27 (1971) 455-468, donde el autor quiere mostrar, en contra
de una opinin bastante extendida, que el De non trina deitate de Hincmaro, sin ser
una obra maestra de claridad en la controversia con Godescalco, no carece de inters
para conocer la teologa y la mentalidad carolingias.
4. Vase Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'glise au moyen age, Pars 1949.
416
417
dan en el mundo sensible, para Amalario la realidad que nos aparece... (es) la nica verdadera,... aquella con la que tenemos que contar. Si la eucarista es realmente el cuerpo de Cristo, se encuentra en
ella segn el modo de la realidad fsica que se nos presenta12. Para
ambos, toda la misa es un misterio, pero para cada uno desde un
punto de vista diferente; para Floro la misa es un misterio cultual,
para Amalario contiene numerosos misterios13. Floro seguramente
es injusto con Amalario cuando le reprocha que altera con su doctrina condenable la pureza de la fe catlica...14 Es un testigo de la
fe tradicional en el sacrificio eucarstico y en la realidad del alimento
sacrificial, aunque a menudo las alegoras tipolgicas, conmemorativas y moralizantes hagan perder de vista ese ltimo aspecto. Hay
que procurar no despreciar este espritu nuevo de Amalario en relacin con el viejo; la fe que se expresa en l es la misma y los esfuerzos
teolgicos a que da lugar terminarn en la doctrina de la transubstanciacin. Las ideas cafarnatas no aparecen siempre con la misma
claridad ni con el mismo vigor; no se puede olvidar que el inters
teolgico se orienta con gran insistencia sobre la cuestin del carcter
de la presencia, como muestran las primeras grandes monografas de
la poca, consagradas a la eucarista.
3.
2.
8. Amalarii episcopi Opera omnia I, ed. de J.M. Hanssens, Roma 1948, p. 320,
20-23.
9. De expositione Missae 1: PL 119, 16A.
10. Geiselmann, o.c. en la nota 6, p. 104; vase todo el captulo dedicado a Floro:
ibd., p. 97-104; sobre las explicaciones de la misa: ibd., p. 70-85.
11. Obras menos importantes: Canonis missae interpretatio y Missae expositionis
geminas codex, ed. de Hanssens, I, p. 291-335, 255-281, y sobre todo De officio Missae: libro ni del Lber officialis, ed. de Hanssens, II, p. 255-386.
12. A. Kolping, Amalar von Metz und Floras von Lyon, Zeitschrift fr katholische Theologie 73 (1951) 451.
13. Ibdem, p. 454 y 457.
14. Ibdem, p. 457.
15. Ed. crtica del De corpore et sanguine Domini en CChr continuatio mediaevalis XVI, 1969. Para la obra, cf. Geiselmann, o.c. en la nota 6, p. 144. Observemos
tambin que la autoridad de los textos de Radberto a menudo se quiso potenciar a base
de ponerlos bajo la paternidad de Agustn: vase J.-P. Bouhot, Extraits du De corpore
et sanguine Domini de Pascase Radbert sous le nom d'Augustin, Recherches augustiniennes 12 (1977) 119-173. Para un conocimiento global de Pascasio Radberto, vase
R. Grgoire, Paschase Radbert (saint), en DS XII, Pars 1983, p. 295-301.
418
419
4.2.
4.
4.1.
Ratramno
Rbano Mauro
420
transmitindole la herencia intelectual del renacimiento carolingio. Para una visin rpida de la significacin de Rbano Mauro, vase J. Jolivet, La filosofa medieval en
Occidente, Madrid-Mxico 1974, p. 49.
20. Vase Geiselmann, o.c. en la nota 6, p. 220ss. Rbano Mauro posee un sentido
crtico: toma conciencia por primera vez de que hay una oposicin entre Ambrosio
y Agustn (ibd., p. 239). A pesar de su insistencia en valorar el verum corpus, esta
concepcin del sacramento es ms cercana a Ratramno que a Radberto (ibd., p. 240).
El sigue a san Agustn y lo interpreta de tal modo que pueda ser descartada la teora
de la identidad.
21. Vase Geiselmann, o.c. en la nota 6, p. 221ss.
22. Citado por Ratramno, De corpore et sanguine Domini, cap. 5: PL 121,
129 C-130 A. Vase Geiselmann, o.c. en la nota 6, p. 177.
23. Vase J.-P. Bouhot, Ratramne de Corbie. Histoire littraire et controverses
doctrinales, Pars 1976.
24. PL 121, 125D-170C; una nueva edicin del texto por J.N. Bakhuizen van der
Brink, Amsterdam 1954. Sobre la historia trgica de dicho libro, cf. Geiselmann, o.c.
en la nota 6, p. 178-181, 218. La exposicin de Geiselmann es un poco ms reservada
en LThK 2 I, 1957, p. 33ss.
421
4.3.
La querella sobre la eucarista recibi ms tarde su ltima conclusin con la carta de Radberto a Frudegardo29. Nos dice que la lucha
entre ambos monjes ha hecho que muchos se volvieran escpticos
ante la concepcin realista . La confrontacin con el dinamismo y
422
423
ment de lucha para construir una nueva realidad, y Pascasio fue canonizado en 1073 por Gregorio vn, mientras un maestro de dialctica, Berengario de Tours, protestaba por ello.
34. Sobre el desarrollo histrico de la controversia, vase: E. Amann, Los carolingios, en Historia de la Iglesia VI, de Fliche-Martin, Valencia 1975, p. 329-353; B.
Lavaud, Predestinaron, en DTC XII, Pars 1935, p. 2901-2935, y el breve resumen
de P. Godet, Gotescalc, en DTC VI, Pars 1920, p. 1500-1502. Consltense tambin
los estudios de B. Lavaud, Prcurseur de Calvin ou tmoin de l'augustinisme, RT 37
(1932) 72-101; E. Aegerter, Gottschalk et le problme de la prdestination au IX.'
sicle, Revue d'histoire des religions (1937), 187-223; H. Rondet, La gracia de
Cristo, Barcelona 1966, p. 144-149, y sobre todo C. Lambot, Godescalc d'Orbais.
Oeuvres thologiques et grammaticales, Lovaina 1946.
35. Hincmaro de Reims, De praedestinatione, cap. 5: PL 125, 89. Para toda la
424
425
III.
el Calvo, quien lo haba hecho obispo de Troves 39 . Escribi una refutacin de la obra de Juan Escoto, que debi de publicarse a finales
del 851 del 85240. En su escrito, que rezuma irritacin, evita solidarizarse con Godescalco e intenta descubrir los puntos vulnerables
del mtodo utilizado por Juan Escoto. ste preconizaba la dialctica
y su cudruple va como camino indispensable para llegar a la verdad. Pero no era precisamente a los filsofos a quienes haba que
pedir lecciones sobre la predestinacin. Las definiciones conciliares,
y los escritos de los santos padres eran la norma que presida la doctrina. A partir de esta metodologa, no le fue difcil a Prudencio reducir a la nada las sutiles argumentaciones de su adversario. Como
buen agustiniano, conoca bien las tesis de san Agustn, cuya autoridad indiscutida dio a sus formulaciones una fuerza convincente .
Pero sera de Lyn de donde saldran las ms vehementes refutaciones dirigidas contra Hincmaro y sus aliados. Se deben al dicono
Floro; al menos segn una atribucin hoy aceptada, sera l el redactor de Ecclesiae Lugdunensis adversas I. Scoti errneas definitiones
liber42. Puesto en circulacin dicho libro, Hincmaro se encontr en
situacin incmoda y, a pesar de todas las maniobras para atraerse a
los protagonistas de la polmica, recibi un nuevo ataque con la obra
de Remigio de Lyn, o de alguien de su crculo, el Liber de tribus
epistolis41.
A fines del 852, las cosas iban mal para Hincmaro; sus aliados lo
haban comprometido ms que ayudado; se atacaba su doctrina y sus
procedimientos. Pero Carlos el Calvo, amigo de Hincmaro, quera
recuperar el prestigio, bastante deteriorado, del arzobispo. Disuelto
el snodo de Soissons (853), el rey invit al palacio de Quierzy a buen
nmero de obispos y abades con quienes crea poder contar. All, se
elaboraron y fueron sometidos a aprobacin real los cuatro capitula
39. A.M. Mundo, Prudenci Gal, en Gran enciclopedia catalana XII, Barcelona
1978, p. 138.
40. PL 115, 1009-1378.
41. Para comprender la doctrina de Prudencio de Troyes puede ser til el art. de
M.G. Mar, Agostino di Ippona: massa peccatorum, massa sanctorum, Studi storicoreligiosi 4 (1980) 77-87.
42. PL 119, 101-250. Desde el siglo XVII Mauguin atribuye el manifiesto a Floro;
el padre Cellot era de opinin contraria. La controversia no ha sido resuelta. Hoy
Ebert y Manitius mantienen la atribucin a Floro.
43. PL 121, 985-1068. El libro es annimo y constituye la respuesta de la Iglesia
de Lyn. Fue publicado por Mauguin bajo el nombre de Remigio.
44. Texto aportado por Hincmaro al prefacio del segundo tratado (perdido) De
praedestinatione (PL 125, 63ss). De aqu pas a las colecciones conciliares (Mansi XIV,
col. 920ss); se halla tambin en el Denz-Schn, "1965, 621-624.
45. La autenticidad de estas palabras fue rechazada por Leclercq, Histoire des canales IV, 2. a parte, p. 1390-1398, pero parece que sin razn suficiente.
46. Estas afirmaciones no se hallan en el Denz-Schn; hay que buscarlas en PL
125, 62.
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428
429
Captulo quinto
LA REFORMA DEL SIGLO XI
I.
La necesidad de reforma
430
431
II.
1.
Cluny
432
433
Segn Lemarignier11, Cluny representa el primer intento de aquella exaltacin del pontificado que ser fundamento y a la vez motor
de la sucesiva reforma. Pero a esa novedad estructural corresponde
slo parcialmente una peculiar novedad ideolgica, de espiritualidad. La eclesiologa cluniacense halla de hecho su expresin ms plena
en aquella concepcin de los tres ordines, monstico, clerical, laico
continentes contemplativi, continentes activi, coniugati, distintos
segn sus estados de vida, en una disminucin de posibilidades de
perfeccin que hace que slo en los monjes se pueda vislumbrar aquella imagen de la Iglesia anglica que es el ideal de los ltimos tiempos.
Por eso la vida monstica es propuesta como modelo 12 , y los sucesivos reformadores pedirn, como su patrn Gregorio vn, que se
convierta en Ecclesiae primitivae forma, frmula cuya densidad no se
puede exagerar13. Es una concepcin que tiene sus races en la alta
edad media, claramente orientada a una progresiva identificacin de
la vida cristiana en la vida monstica. En este marco, los temas de la
separacin del mundo, de su renuncia, ms que la tensin moral de
perfeccin personal, representan la base para la exaltacin de la organizacin, de un estado de vida que garantiza en sus estructuras una
prctica cristiana que de otro modo resulta imposible. Por ello la
misma polmica contra el saeculum, contra las degeneraciones clericales y laicas, sirve para dar nuevo relieve a la vida del claustro.
Se comprende que en tal contexto sea pobre o mejor dicho escaso un discurso eclesiolgico que tenga en cuenta la presencia de
la Iglesia en la historia y en la sociedad. Partiendo de la concepcin
de una escala de perfeccin fundamentada en los estados de vida y,
por lo tanto, tpicamente conservadora y aristocrtica respecto a las
situaciones existentes, el discurso hacia los otros ordines tena que ser
parcial y limitado, en los lmites impuestos por su misma naturaleza
434
435
2.
obra que sita globalmente su figura; vase adems, G. Miccoli, Thologie de la vie
monastique chez saint Pierre Damien, en Thologie de la vie monastique, Pars 1961,
p. 459-483; sobre su obra de legislador monstico, O. Capitani, San Pier Damiani e
l'istituto eremtico, en L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Miln 1965,
p. 122ss.
18. Vase J. Leclercq, Saint Pierre Damien ermite ethomme d'glise, Roma 1960;
I. Camaldolese, S. Pier Damiano e i suoi discepoli, Siena 1972; se encuentra una buena
sntesis de su personalidad en R. Grgoire, S. Pier Damiano: sete del deserto e servizio
della Chiesa, Studium 68 (1972) 795-806; C. Somigli, Rassegna bibliogrfica distudi
Damianei (Anno centenario), Vita monstica 26 (1972) 243-268. Una buena sntesis
de su doctrina moral, en F. Vandenbroucke, La morle monastique du XI' au XVI"
sicle, Lovaina-Lille 1966, p. 35-43.
436
437
19. Vase R. Bultot, La doctrine du mpris du monde. IV. Le XI' sicle 1. Fierre
Damien, en Christianisme et valeurs humaines, Lovaina-Pars 1963; del mismo autor,
La dignit de l'homme selon S. Fierre Damien, Studi medievali 13 (1972) 941-966.
20. Saint Fierre Damien ermite et homme d'glise, Roma 1960, p. 217-237.
21. Ibdem, p. 229-235.
22. L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 92-95. Desde
el punto de vista eclesiolgico interesan L. Khn, Petrus Damiani und seine Anschauungen ber Staat und Kircbe, Karlsruhe 1913; A. Fliche, Reforme grgorienne I,
Lovaina 1924, p. 175-264; O.J. Blum, St. Peter Damin. His teaching on the spiritual
Ufe, Washington 1947; F. Dressler, Petrus Damiani Leben und Werk, Roma 1954,
Studia Anselmiana 34; J.J. Ryan, St. Peter Damiani and his canonical sources, Toronto
1956; P. Palazzini, // Diritto strumento di riforma ecclesiastica in S. Pier Damiani,
Roma 1956; Studi su S. Pier Damiano, in onore card. A.G. Cicognani, Padua 1961; G.
Miccoli, Pier Damiani e la vita comune del clero, en Chiesa gregoriana, Florencia 1966,
p. 75-100.
23. Vase J.J. Ryan, Saint Peter Damin and the sermons of Nicholas of Clairvaux: a clarification, Mediaeval studies 9 (1947) 151-161.
438
439
3. Juan de Fcamp
Juan de Fcamp, el ms notable autor espiritual de la edad media
antes de san Bernardo24, fue durante mucho tiempo un desconocido:
en efecto, bajo los nombres de Ambrosio, Agustn, Casiano, Alcuino
y Bernardo, sus escritos tuvieron mucho xito25. Nacido hacia el ao
990 en la regin de Ravena, entr todava joven en la vida monstica;
acompa a su to y maestro Guillermo de Volpiano que fue a fundar
en Saint-Benigne de Dijn, y de all pas a la Trinidad de Fcamp,
en Normanda, de donde fue prior aproximadamente de 1017 a 1028,
y despus abad hasta su muerte, el 22 de febrero de 1078. Sumergido,
debido a su funcin abacial, en los problemas de su poca, este contemplativo, que estuvo en contacto con los ambientes de Romualdo
y en particular con san Pedro Damin26, no dej de aorar la quietud
de una vida exenta de responsabilidades sociales y administrativas, ni
de aspirar a la soledad del eremitismo.
Segn Leclercq, nos ha dejado dos clases de escritos: unos son
opsculos variados poemas, cartas, oraciones, en particular la frmula Summe sacerdos que, bajo el nombre de san Ambrosio, figur
en el Misal romano entre las oraciones de preparacin a la misa. Pero
sus obras ms amplias, las ms reveladoras de su manera de ser y de
su influencia, consisten en libritos de oracin, que son redacciones
sucesivas de una misma y larga invocacin a Dios. La primera es una
Confessio theologica en tres partes. Fue retocada y completada, con
el ttulo de Libellus de scripturis et verbis patrum. Despus, el mismo
texto fue transformado en una Confessio fidei, en que los elementos
dogmticos ocupan un buen lugar. Pero la primera redaccin fue objeto todava de una nueva edicin abreviada. De todos estos textos,
algunos extractos entraron en la coleccin de Meditationes llamadas
24. A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dvots du moyen age latn, Pars 1932,
p. 127.
25. Fueron restituidos por el erudito Willmart. Los inditos fueron publicados
despus. Vase J. Leclercq y J.-P. Bonnes, Un matre de lavie spirituelle au XI' sicle:
Jean de Fcamp, Pars 1946, trabajo resumido por el mismo J. Leclercq en La spiritualit du moyen age, Pars 1961, p. 156-160; vase, del mismo autor, el art. s.v. en
DS VIII, Pars 1974, p. 509-511.
26. J. Leclercq, La contemplation dans la littrature chrtienne latine, en DS II,
Pars 1952, p. 1943.
440
III.
31. Vase J. van Llarhoven, Christianitas et reforme grgorienne, en Studi Gregoriani VI, Roma 1961, p. 1-98; vase adems, la obra clsica de H.X. Arquillire,
Saint Grgoire VIL Essai sur la conception du pouvoir pontifical, Pars 1931; P. Morghen, Gregorio VII, Turn 1942; Y. Congar, Der Platz des papsttums in der Kirchenfrmmigkeit der Reformer des 11. Jahrhunderts, en Sentir Ecdesiam, Festschrift Hugo
Rahner, Friburgo de Brisg. 1961; G. Miccoli, Chiesa gregoriana, Ricerche sulla riforma
del seclo XI, Florencia 1966; L.F.J. Meulenberg, Der Primat der rmischen Kirche
im Denken und Handeln Gregors VII, La Haya-Roma 1965.
32. G. Tellenbach, Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites, Stuttgart 1936.
33. Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 103.
Teniendo presente este contexto, se leer con provecho J. Leclercq, Usage et abus de
la Bible au temps de la reforme grgorienne, en The Bible and medieval culture, Lovaina 1979, p. 89-108.
442
443
444
445
2.
mdievale, en L'homme devant Dieu. Mlanges H. de Lubac II, Pars 1964, p. 183198; Y. Congar, La collgialit piscopale, Pars 1965, p. 118-129; G. Alberigo, Le
origini della dottrina sul ius divinum del cardinalato (1053-1087), en Reformata reformanda. Festg. H. Jedin I, Mnster 1965, p. 39-58.
38. En Catalua, la liturgia romana ya se haba introducido en la poca carolingia;
consltese A.M. Mundo, El Commicus palimpsest Pars lat. 2269. Amb notes sobre
liturgia i manuscrits visigtics a Septimdnia i Catalunya, en Litrgica I, Montserrat
1956, p. 151-275; M.S. Gros, La liturgie narbonnaise tmoin d'un changement rapide
des rites liturgiques, en Liturgie de l'glise particulire et liturgie de l'glise universelle
(Confrences de St. Serge 1975), Roma 1976, p. 127-154; A.-G. Martimort, Sources,
histoire et originalit de la liturgie catalano-languedocienne, en Cahiers Fanjeaux 17
(Toulouse 1982) 25-49; A.M. Mundo, Sur quelques manuscrits liturgiques languedociennes de l'poque carolingienne, ibdem, p. 81-95. Sin embargo, tres siglos exige la
romanizacin litrgica de la Marca Hispnica: se mantuvo la resistencia de la liturgia
hispnica, resistencia que parece palpable todava en el siglo xi, en el momento del
empuje gregoriano en favor de la uniformidad litrgica. Vase A. Olivar, Les supervivncies liturgiques autctones a Catalunya en els manuscrits deis segles XI-XII, en
/ / Congrs liturgie de Montserrat II, Montserrat 1967, p. 21-90; id., Survivances wisigothiques dans la liturgie catalano-languedocienne, en Cahiers Fanjeaux 17 (Toulouse 1982) 157-172; J. Bellavista, La liturgia a Catalunya en els segles de transido de
Vaha a la baixa edat mitjana, Revista catalana de teologa 6 (1981) 127-156. Para la
consecuencia que el uniformismo cultural romano tiene en la liturgia y, concomitantemente, en la teologa, vase E. Vilanova, La liturgia des de 'ortodoxia i l'ortopraxi,
Barcelona 1981, p. 34-38.
39. Cf. P. Leicht, // pontefice san Gregorio VII ed il diritto romano, en Studi
gregoriani I, Roma 1947, p. 93-110; vase el resumen incisivo sobre el papel de los
polemistas y canonistas gregorianos en Congar, o.c. en la nota 33, p. 107-112. Para
la evolucin consiguiente, vase G. Garancini, Razionalismo e volontarismo nella concezione del diritto naturale nel Decretum di Graziano, Aevum 47 (1973) 1-31.
40. J. Rupp, L'ide de chrtient dans la pense pontificale des origines a Innocent III, Pars 1939, p. 56, 71.
41. En este apartado slo intento resumir, en lo que se refiere al papel de Gregorio vil, el art. de R. Pou i Rius, La diferenciado sacerdoci-laicat. Dades de la teologa
medieval, Qestions de vida cristiana 97 (1979) 54-72. He tenido presente, adems,
a B.-D. Marliangeas, Clspour une thologie du ministre. In persona Christi. In persona Ecclesiae, prefacio de Y.-M. Congar, Pars 1978.
446
447
Por lo tanto, es oportuno delinear de modo sucinto dos argumentaciones que influyeron eficazmente, entre otras, en conformar
la Iglesia de aquella poca bajo el signo de una marcada dualidad: el
sacerdocio como bloque o clase dirigente a la cabeza del simple pueblo fiel o laicos.
social, con destino eterno, querido por Dios. Dentro de esa mediacin singular, y a partir de la misma, existe todo el cuerpo sacerdotal
en sus diferentes grados. La mediacin pasa a considerarse causa instrumental necesaria (de necessitate medii) de la salvacin de los hombres con la que Dios agracia al mundo.
En el interior de esa concepcin pontifical, el concepto de comunin, que desde el inicio de la Iglesia cristiana era entendido en el
marco de una Iglesia-sm'o (signo de la real comunicacin salvadora de Dios con los hombres), pasa ahora a ser comprendido fundamentalmente con categoras jurdicas, dentro de un montaje de
Iglesia-sociedad. La comunin eclesial es una dinmica en manos de
la misin de los pontfices plenipotenciarios de las llaves.
Los tres momentos fuertes de la historia de la doctrina pontificia
medieval referente a la hegemona del poder sacerdotal del obispo de
Roma son:.
Gregorio vn (1073-1085), con la promulgacin del imperioso Dictatus papae, cuyas afirmaciones se apoyan en las llamadas Falsas
decretales41.
Inocencio m (1198-1216) confunde la sociedad humana con la
universalis Ecclesia, de modo que en virtud del poder sacerdotal del
supremo pontfice romano todo el mundo laico le est sometido, y
debido a eso el cuerpo sacerdotal, cohesionado intrnsecamente en el
papa, y el cuerpo de los laicos forman dos espacios bien diferenciados
y graduados, dependiendo el segundo del primero.
Bonifacio vm (1294-1303), con la bula Unam sanctam (18 de noviembre de 1302), declara solemnemente y de modo inequvoco que
fuera de la Iglesia romana, nica y verdadera, no hay salvacin ni
remisin de los pecados, a la vez que dicha Iglesia est regida y sostenida por una sola cabeza: Cristo y su vicario Pedro con sus sucesores. Tambin aqu la cualidad preeminente de dicha cabeza es el
sacerdocio43: por consiguiente el poder o la espada temporal del laico
es para la ayuda, en la sumisin, al sacerdocio (ad nutum et patientiam sacerdotis).
El combate iniciado por Gregorio vn para reordenar la Iglesia en
la sociedad feudal fue claramente en orden a la independencia del ordo
clericalis, de modo que tena que quedar bien clara la debida distancia
2.1.
En el vrtice de la edad media, en el siglo xi, aparece como acabamos de ver una nueva reivindicacin del primado del pontfice romano. Los razonamientos tanto de tipo histrico como teolgico que
se presentaban para fortalecer esta tesis, hoy diramos que iban ms
all de la cuenta, ya que la mayora son indefectiblemente vulnerables.
Decir esto desde nuestra perspectiva no significa que no se pueda probar un primado; nicamente significa afirmar la poca solidez de ciertos argumentos, algunos de ellos asumidos por la enseanza oficial,
que se construyeron para resolver situaciones perentorias, como, por
ejemplo, la cuestin de las investiduras eclesisticas en manos del poder laico o de la misma consumacin del cisma de Oriente (1054) en
tiempos de Cerulario.
Con Gregorio vn empieza de un modo contundente la era de la
tesis sobre el primado del pontfice romano, radicado en su singular
potestad. Esta tesis aparece desde ahora con una caracterstica de absolutez, centrando el razonamiento sobre la base de la institucin divina de un jefe pontificio dotado de plenitud de poder y autoridad
en lo que se refiere a la mediacin entre Dios y los hombres, misin
suprema y privilegiada en la sociedad. Desde este principio indiscutiblemente afirmado y actuado, y ahora posedo con ms firmeza que
nunca, se consolida la interpretacin de la primaca de Pedro y de sus
sucesores en la sede de Roma, del texto de Mt 16,19. El asunto ms
importante sobre dicha cuestin que tiene lugar en ese tiempo es la
forma como se incorpora dentro de un sistema jurdico cada vez ms
armnico y ordenado. La fuerza argumental definitiva de una tal institucin divina, y que al mismo tiempo le da la explicacin ms coherente y comprensiva, es la idea de mediador, intrnsecamente vinculada con la de sacerdote-pontfice. Aqu radica segn el aforismo
de que toda autoridad viene de Dios la fuente de autoridad y de
poder necesarios para establecer y conservar el gran ordenamiento
448
449
2.2.
451
3.
Nacido en Tours en los primeros aos del siglo xi, muri tambin
all en 1088. Estudi en la escuela de Chartres y ense en San Martn
de Tours, donde tuvo entre sus discpulos a san Bruno. Hacia 1047
empez a difundir sus opiniones sobre la eucarista46.
Una carta suya dirigida a Lanfranco, que llegar a ser arzobispo
de Canterbury, hall a su destinatario en Roma y, leda en un concilio
de 1050, provoc tanta indignacin que su autor fue excomulgado47.
La condena se repiti en Vercelli (el mismo 1050) y al ao siguiente
en Pars. Pero se hizo absolver en 1054 por un concilio de Tours, el
cual se content con una profesin de fe no errnea, pero muy genrica. Hildebrando, el futuro Gregorio vn, que se hallaba en Tours,
aconsej llevar su causa a Roma48. De hecho, se present al concilio
de Letrn de 1059 y fue obligado a leer una retractacin de sus opiniones. Pero, vuelto a Francia, ense las mismas doctrinas de antes.
Llamado de nuevo a Roma, termin con la aceptacin de una frmula
ortodoxa ante el snodo de Letrn de 1079. Despus, retirado en
Tours, vivi externamente en paz con la Iglesia, aunque persistiendo
en sus opiniones.
La obra principal de Berengario, la que nos permite valorar mejor
su pensamiento, es De sacra coena, que escribi antes de 1070 como
respuesta al De corpore et sanguine Domini, de Lanfranco49. Contra
el concilio de Letrn de 1059 respondi con un escrito citado por
46. Lo esencial, en una forma concisa, se puede hallar en Geiselmann, s.v. en
LThK2 II, 1958, p. 215; cf. tambin B. Neunheuser, L'eucharistie II. Au moyen age
et a l'poque moderne, Pars 1966, p, 46-55; J.-C. Didier, Aux debuts de la controverse
eucharistique du XI' sicle: tingues de Breteuil, vque de Langres et Brenger de
Tours, Universitas. Mlanges de science religieuse 34 (1977) 82-97.
47. J. de Mntelos, Lanfranc et Brenger. La controverse eucharistique du XIe
sicle, Lovaina 1971, con las precisiones de O. Capitanti, L'affaire brengarienne ovvero dell'utita delle monografie, Studi medievali 16 (1975) 353-378.
48. O. Capitani, Per la storia dei rapporti tra Gregorio VII e Berengario di Tours,
Studi gregoriani 6 (Roma 1959-1961) 99-145.
49. Cf. B. Neunheuser, o.c. en la nota 46, p. 50-51; J. de Mntelos, o.c. en la
nota 47.
453
452
454
455
los diezmos, el Sacro Imperio y la Inquisicin, fueron el rasgo caracterstico de una cristiandad en la que las realidades temporales y
las sagradas se contaminaban, al sostenerse mutuamente, segn necesidades provisionales. La mstica del amor poda entonces, en un
san Bernardo, compaginarse con la exaltacin de la caballera61.
Cruzada y cristiandad62, en su tiempo de intensidad, parecen caminar paralelamente, y cuando los vnculos se deshacen, es decir,
cuando las contexturas espirituales del mundo cristiano se desprenden
del complejo de la guerra santa, es normal que muera la cristiandad,
para que algo nazca, libre de un parentesco histrico que resulta bien
extrao a nuestras mentalidades.
En el Occidente cristiano, cruzada y cristiandad se sitan en la
dinmica de una religin triunfante, cuando la reforma gregoriana
empieza a marcar la especificidad de una Iglesia de clrigos. Todo
podra resumirse en el uso histrico de la triple invocacin Christus
vincit, Christus regnat, Christus imperat, luminosamente escrutada
por Kantorowicz a travs de las Laudes Regiae63. Victoria, reino, imperio, tal es la trada de la religin triunfante, donde el vencedor es
Cristo. Sean cuales fueren los orgenes complejos de la guerra santa,
desde la realeza bblica al triunfo constantiniano o al xito carolingio,
es cierto que se expres en las cruzadas una necesidad sacral del Occidente cristiano, donde coexisten una religin del Dios vencedor y
una sacralizacin del imperio. Todos los datos son ambivalentes, es
decir, susceptibles de una doble lectura: por un lado, la del triunfo
imperial, imagen pagana, pero gloriosamente nostlgica, sacralizada,
expresiva de la victoria sobre los brbaros y del establecimiento de la
pax romana; por otro lado, en el plano del psiquismo escatolgico,
la espera tensa, a causa de la proximidad del millenium, ya sea del
segundo advenimiento o parusa, ya sea del reino. En las formas, para
dicha espera, habra que distinguir; de hecho, el fondo comn es la
61. M.-D. Chenu, art. cit. en la nota anterior, p. 567. Vase J. Leclercq, L'encyclique de saint Bernard en faveur de la croisade, Revue bndictine 81 (1971) 283308.
62. Para el anlisis del uso de la palabra christianitas en los Gesta Francorum et
aliorum Hierosolimitanorum y dems documentacin contempornea, vase el art. de
A. Dupront citado en la nota 60, p. 25-32. Cf. tambin J. van Laarhoven, Chrtient
et croisade, Cristianesimo nella storia 6 (1985) 27-43.
63. E.H. Kantorowicz Laudes Regiae. A study in liturgical acclamations and mediaeval rule worship, Berkeley 1946.
456
457
458
la cruzada es revolucin de Dios, forma total de un teocentrismo primitivo; y as, incluso en su inhumanidad ms impasible, halla su justicia de eternidad.
Sin embargo, contina siendo vlido el juicio con que Chenu termina su artculo sobre la cruzada: Francisco de Ass sigue siendo,
para el cristiano, el testigo del Espritu. Las cruzadas fracasaron66.
V.
Cuando se habla de devociones populares, se advierte cierto inters en oponerlas a la devocin oficial, es decir, a la liturgia propuesta por la Iglesia jerrquica, que usa de su autoridad para exigir,
por ejemplo, la asistencia a la misa dominical o el cumplimiento del
precepto pascual. El xito de la piedad popular revela una insatisfaccin ante la liturgia y, en este sentido, supone cierta crtica ms o
menos explicitada respecto a una Iglesia clerical y autoritaria como la
que resulta de la reforma gregoriana del siglo xi. A partir de aquel
momento se hace sentir la reaccin del pueblo cristiano que va
adquiriendo conciencia de s mismo; no sorprende que aparezcan movimientos populares con devociones particulares.
En la piedad popular medieval aparece una caracterstica casi permanente a la que hay que prestar atencin: una religin que tiene
necesidad de signos y, en este sentido, es eminentemente exterior.
Esta religin tiene el gusto por lo maravilloso y fantstico, est en
espera de los milagros, de modo que stos terminan vindose como
naturales, en perjuicio de su trascendencia y significacin. Religin
antropocentrista, ms ocupada de la salvacin sea cual fuere el
modo cmo se conciba, que de la alabanza a Dios. Religin cristocntrica tambin, a la que no cuesta pasar del Cristo vencedor re66. La cruzada, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 580.
67. Para todo este apartado nos apoyamos sobre todo en la obra de E. Delaruelle,
La pit populaire au moyen age, Turn 1980, obra que recoge un conjunto de estudios
de gran inters para nuestro tema. Vase tambin C. Lecouteux, Paganisme, christianisme et merveilleux, Annales. Economies. Socits. Civilisations 37 (1982) 700-716,
que completa la buena sntesis ofrecida por Fr. Rapp, Rflexions sur la religin populaire au moyen age, en B. Plongeron, La religin populaire. Approches historiques,
Pars 1976, p. 51-98. Sobre el clima de inseguridad de la edad media y sus consecuencias
en las mentalidades y la piedad popular, vase H. Platelle, Peurs et esperances au moyen
age, Mlanges de science religieuse 26 (1969) 3-21.
459
68. Cf. M.-D. Chenu, Contestation sans schisme dans l'glise mdivale, Concilium 88 (1973) 47-54.
69. Para estos movimientos, M.-D. Chenu, La experiencia de los espirituales en
el siglo XIII, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 51-65 y J.A. Estrada
Daz, Un caso histrico de movimientos por una Iglesia popular: los movimientos populares de los siglos XI y XII, Estudios eclesisticos 54 (1979) 171-200; por lo que
se refiere a Catalua, J. Gil i Ribas, Aclariments entorn del fenomen deis espirituals,
Qestions de vida cristiana 95 (1979) 103-109, donde el autor analiza la Alia informado beguinorum de Arnau de Vilanova, obra editada por Josep Perarnau.
70. Cf. Cl. Gerest, Mouvements spirituels et institutions ecclsiales, Concilium
89 (1973) 35-50.
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461
El mbito benedictino
Captulo sexto
EL MBITO BENEDICTINO
ascticos. Una concepcin ms interior de la vida cristiana haba llevado a distinguir entre los medios de perfeccin propuestos por la
Regla y el espritu3. Un ejemplo clsico es ofrecido por Pedro el
Venerable, que, en las discusiones con los cistercienses, siempre lo
conduce todo hacia la caridad. Lo que cuenta no es la prctica integral
de la observancia, que puede variar y no tiene valor en s, sino el
espritu con que se cumple. De hecho la poca feudal habra perdido
su fe en la funcin religiosa y en cierto modo santificadora de la observancia. Citeaux querra recobrar una mayor fidelidad a la Regla
para realizar, en la prctica exacta de la observancia, una separacin
ms completa del mundo, una pobreza ms rigurosa,... una aseesis ms conforme a la codificada por san Benito4.
I.
1. Ph. Schmitz, Histoire de l'ordre de saint Benoit, III, Maredsous 1948; id., Le
monachisme bndictin au XII' sicle, en San Bernardo, Miln 1953, p. 1-13.
2. Cf. J. Leclercq, La crise du monachisme aux XI' et XII' sicles, Bolletino
dell'Istituto stor. ital. per il medioevo 70 (1958) 19-41.
462
463
El mbito benedictino
Pedro el Venerable es un hombre delicado y pacfico; por su pasado y por su conducta es el testigo de una tradicin que continuaba
viva. Animado por un gran sentido de Iglesia, que haba asegurado
la fecundidad a Cluny en la poca de la reforma se consagra al servicio
de los papas, se interesa por la unin de las Iglesias, exhorta a los
judos a convertirse a Cristo, organiza una especie de cruzada intelectual destinada a facilitar el acercamiento entre cristianos y musulmanes. Esta simple enumeracin revela el inters de la eclesiologa de
Pedro el Venerable15. Como telogo dej sobre todo tres tratados
polmicos, expresin de su intencin de combatir por la fe de la Iglesia. Son elAdversus iudaeos (PL 189, 507-650), el Contra Saracenos16
y el Contra petrobrusianos17, que segn Congar, es un esbozo embrionario, el primero cronolgicamente, de un De vera Ecclesiaw.
por D. Bouthillier y J.-P. Torrell, Miraculum, une catgorie fundamntale chez Pierre
le Venerable, RT 80 (1980) 357-386 y 549-566. Siempre queda ante la ingenuidad de
la exposicin de los milagros por Pedro el Venerable, hombre cultivado, amigo de
Abelardo y curioso de las ciencias el problema entre sus posiciones intelectuales
(de Pedro) y su tratamiento del milagro (J.P. Valery Patin y J. Le Goff, propos de
la typologie des miracles dans le Liber de miraculis de Pierre le Venerable, en Pierre
Ablard, Pierre le Venerable. Les courants philosophiques, littraires et artistiques en
Occident au milieu du XII' sicle, Pars 1975, p. 181-189).
15. J.-P. Torrell, L'glise dans l'oeuvre et la vie de Pierre le Venerable, RT 77
(1977) 257-392 y 558-591.
16. PL 189, 659-720. J. Kritzeck, Peter the Venerable and islam, Princeton 1964,
ha dado de este texto una edicin crtica que obliga a rectificarlo en algunos pasajes,
cf. J.-P. Torrell, La notion de prophtie et la mthode apologtique dans le Contra
saracenos de Pierre le Venerable, Studia monstica 18 (1975) 257-282. Hay que recordar aqu que Pedro el Venerable fue quien encarg las primeras traducciones de
obras musulmanas al latn; en el curso de un viaje en que visit las casas cluniacenses
de Espaa (1142-1143) hizo traducir el Corn y algunos textos tiles para la controversia. Haba hablado de ello con san Bernardo, quien no manifest ningn inters
especial (vase J.F. Rivera, La cultura bispano-musulmana, en Historia de la Iglesia
en Espaa, II-l, dirigida por R. Garca Villoslada, Madrid 1982, p. 458-462).
17. PL 189, 719-850; hay edicin crtica, debida a J. Fearns, en el CChr continuatio mediaevalis X, 1968. Sobre la obra vase el informe sobre la edicin de Fearns
redactado por H. Maisonneuve en Revue d'histoire ecclsiastique 66 (1971) 168-175,
que resume el contexto y el contenido del Contra petrobrusianos con una claridad
ejemplar. Vase tambin J. Chtillon, Pierre le Venerable et les ptrobrusiens, en Pierre
Ablard, Pierre le Venerable. Les courants philosophiques, littraires et artistiques en
Occident au milieu du XHe sicle, Pars 1975, p. 165-176.
18. Y. Congar, glise et at de Dieu chez quelques auteurs cisterciens a l'poque
des croisades, en particulier dans le De peregrinante civitate Dei d'Henri d'Albano, en
464
465
El mbito benedictino
Teologa monstica occidental
466
II.
Los dems monasterios franceses, as como los ingleses y los alemanes, cuentan con numerosos autores espirituales, que ayudan a reconstruir el ambiente espiritual, los procedimientos del pensamiento
y la actitud de muchos monjes hacia las escrituras santas y profanas.
Uno de los ms fecundos es Pedro de Celle (f 1183), cuya vasta
produccin 29 abarca los gneros ms variados: cartas, sermones, co24. Cf. H. Wolter, Ordericus Vitalis. Ein Beitrag zur kluniazentischen Geschichtsschreibung, Wiesbaden 1955.
25. Cf. P. Lamma, Su alcuni tem di storiografia cluniacense, en Spiritualita cluniacense, Todi 1960, p. 258-273.
26. Es tambin autor de una Instructio sacerdotum (PL 184, 771-792) que trata
de la redencin, de la eucarista y del deseo del cielo. A. Wilmart, en Revue bndictine 45 (1933) 250, se inclina por atribuirle el Mariale editado bajo el nombre de
san Anselmo por P. Ragey (Tournai 1885).
27. PL 192, 1131-1350 y PL 186, 1399-1450. Cf. E. Vacandard, en DTC VII,
Pars 1922, p. 205-215.
28. PL 192, 1217.
29. PL 202, 405-1146; L'cole du cloitre, trad. de G. de Martel, Pars 1977, SChr
467
El mbito benedictino
240; E. del Basso, / Sermones di Pietro di Celle, en Atti della Academia Pontiana
17 (aples 1968) 97-154; id., II De conscientia di Pietro di Celle, Sapienza 23 (1970)
26-40.
30. La spiritualit de Fierre de Celle, Pars 1946, que contiene un inventario de
los escritos espirituales, el anlisis de la doctrina y la edicin de cinco tratados inditos;
id., Nouvelles lettres de Fierre de Celle, en Analecta monstica 5, Roma 1957, Studia
Anselmiana 43, p. 160-179.
31. O.c. en la nota anterior, p. 141.
32. J. Leclercq, o.c. en la nota 30, p. llOss.
33. Ibdem, p. 154.
34. Cf. L. Bergeron, Drogan, en DS III, Pars 1957, p. 1919-1921; vase tambin
J. Leclercq, Drogon et saint Bernard, Revue bndictine 63 (1953) 116-131.
35. PL 166, 1547-1554; cf. J. Leclercq, tudes sur saint Bernard et le texte de ses
crits, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (1953) 229.
36. U. Berlire, La dvotion au Sacr-Coeur dans l'ordre de saint Benoit, Maredsous 1923, p. 14-15.
37. PL 166, 1515-1546.
38. PL 166, 1557-1564.
39. Cf. J. Leclercq, Prdicateurs bndictins au XP et XIP sicles, Revue Mabillon 33 (1948) 65-71.
40. Cf. A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dvots du moyen age latn, Pars
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El mbito benedictino
1932, p. 323. Las obras de Arnaldo y los manuscritos que las contienen son indicadas
por A. Prevost, en DHGE IV, Pars 1930, col. 422-423. Precisiones y complementos
en J. Leclercq, Les mditations eucharistiques d'Arnald de Bonneval, Recherches de
thologie ancienne et mdivale 13 (1946) 42.
41. PL 189, 1641-1650.
42. Cf. A. Wilmart, Le grand pome bonaventurien sur les sept paroles du Christ
en Croix, Revue bndictine 47 (1935) 235-278.
43. Son las homilas 1, 3-8, 10-15: PL 158, 585-674. Cf. A. Wilmart, Les homlies
attribues a saint Anselme, Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age
2 (1927) 5-30.
44. A. Wilmart, Un commentateur oubli de Denis l'Aropagite, Revue d'asctique et de mystique 4 (1923) 271-274.
45. Cf. Leclercq, Prdicateurs bndictins aux XI' et XII' sicles, Revue Mabillon 28 (1943) 59-65.
470
III.
La Inglaterra benedictina est dominada en el siglo xu por el influjo de la escuela de Bec que, desde Lanfranco hasta Odn de Canterbury, elabor de modo continuo y progresivo un verdadero
cuerpo de teologa monstica.
La escuela tambin est dominada por la figura genial de san Anselmo, fruto de la cultura monstica, con un pensamiento que supera
los esquemas propios de toda clasificacin . Segn Chenu, Anselmo, con una virtuosidad dialctica y a la vez en un perfecto magisterio contemplativo, haba intentado descubrir los profunda fidei,
es decir, sus rationes necessariae, gracias a las cuales nuestra fe progresa hacia la visin beatificante: eminente dignidad de una teologa,
que no es un lujo heterogneo del espritu, sino la ley orgnica de la
inteligencia creyente, a la que no podra sustraerse sin negligencia:
Negligentia mihi videtur, si postquam confirman sumus in fide, non
studemus quod credimus intelligere4%.
Nacido en 1033 cerca de Aosta, a los 27 aos fue a la escuela de
Lanfranco, en la abada de Bec, en Normanda, y se hizo monje de
la misma en 1060. Maestro de la escuela, escribi entonces algunas
de sus obras ms importantes: Monologion, Proslogion, De veritate,
De librtate arbitrii, De casu diaboli, De grammatica. En 1078 es
abad de Bec; en 1093, arzobispo de Canterbury. Es la poca de las
46. Cf. A. de Poorter, Le traite De amore et odio carnis attribu a Raoul de Flaix,
Revue d'asctique et de mystique 12 (1931) 16-28.
47. A. Bianco, S. Anselmo tra cultura monstica e scolastica, Rivista rosminiana
di filosofa e di cultura 74 (1980) 132-147; en otra formulacin, vase J. Paliard, Prire
et dialectique, Dieu vivant 6 (1950) 50-70.
48. La thologie au douzime sicle, Pars 1957, p. 336.
471
El mbito benedictino
El mismo marco general es el de la gnosis-sabidura, con la oracin que introduce, concluye y acompaa la exposicin. Ello ha hecho que alguien viera en su pensamiento la expresin de una sabidura
mstica52, contra otros que ven en sus escritos obras de pura filosofa.
Hoy se acepta un camino intermedio53. El mstico y el pensador estn
en l presentes a la vez; cierto conflicto se da entre fruicin intelectiva
y fruicin afectiva que confiere a su investigacin un carcter
dramtico54. Si se olvida esto, se comprende que a menudo sea considerado como el padre de la escolstica en lo que sta tiene de
rgida dialctica: muchos no se han dado cuenta de que las rationes
necessariae de Anselmo son el cruce fecundo de curiosidad y de contemplacin, de donde nacer la ciencia teolgica del siglo xm 55 .
1.
1.1.
Un rasgo caracterstico de la teologa monstica es la manera original de definir las relaciones entre el conocimiento y el amor. Amor
ipse notitia est: una expresin que define toda una orientacin doctrinal. San Anselmo se mueve en esta rbita. Su doctrina es la traduccin de una experiencia espiritual: qui expertus nonfuerit non intelliget. En el origen de la especulacin anselmiana hay un acto de
amor que aplica la mente a la bsqueda racional y que espera de la
misma alimento para la contemplacin afectiva: Que te busque, Seor, desendote, que te desee buscndote, que te halle amndote51.
Fe y razn
49. Sus obras se encuentran en PL 158-159; edicin de F.S. Schmitt, 6 vol., Edimburgo 1940-1962; trad. cast., Obras completas, por J. Alameda, Madrid 1952-1953,
BAC 82, 100; Oraciones y meditaciones, Madrid 1966, trad. franc, Porquoi Dieu s'est
fait bomme, trad. de R. Roques, Pars 1963, SChr 91.
50. Una visin global de la vida y de la obra, la ofrece J.-R. Pouchet, Saint Anselme. Un croyant cherche a comprendre, Pars 1970, basada en la anterior obra del
mismo autor, La rectitudo chez saint Anselme. Un itinraire augustinien de l'me a
Dieu, Pars 1964. La obra, sin embargo, no exonera de consultar R.W. Southern, Saint
Anselm and his biographer: A study of monastic Ufe and thought (1059-1130), Cambridge 1963. Para el papel de Anselmo en la historia de la espiritualidad, cf. J. Leclercq,
La spiritualit du moyen age, Pars 1961, p. 203-208; sobre su concepcin del contemptus mundi, cf. R. Bultot, La doctrine du mpris du monde IV. Le XI' sicle, en
Christianisme et valeurs humains, Lovaina-Pars 1974, p. 73-141.
51. Proslogion 1; ed. de Schmitt I, 121. Cf. la ptima tesis de R. Ferino, La dottrina trinitaria di S. Anselmo, Roma 1952, Studia Anselmiana 29, concretamente el
cap. introductorio sobre La natura della teologa di S. Anselmo (p. 31-36); vase tam-
bin V.W. Roberts, Saint Anselm of Canterbury's teaching on faith, The American
benedictine review 21 (1970) 389-406.
52. Cf. por ejemplo A. Stolz, Zur Theologie Anselms in Proslogion, en Catholica,
Paderborn 1933, p. 24ss. Ello no significa que Anselmo sea un agustiniano puro: puede
ser verdad para las primeras obras. Despus Anselmo se desmarca de Agustn en cuanto
al mtodo intelectual y la relacin fe-razn: vase G.S. Kane, Fides quaerens intellectum in Anselm's thought, Scottish journal of theology 26 (1973) 40-62.
53. Cf. especialmente E. Gilson, Sens et nature de l'argument de S. Anselme, Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age 9 (1934) 49-51. En esta lnea,
cf. E. Bertola, 1precedenti del mtodo di Anselmo de Canterbury nella storia dottrinale
cristiana, Recherches de theologie ancienne et mdivale 50 (1983) 99-144.
54. Este drama ha sido descrito sugestivamente por H. de Lubac, Sur le chapitre XIV du Proslogion, en Spicilegium beccense 1 (Le Bec-Pars 1959) 295-312, texto
reproducido y ampliado en Recherches dans la foi, Pars 1979, p. 81-124.
55. M.-D. Chenu, La theologie du douzime sicle, p. 350. Vanse tambin las
pginas que H. Urs von Balthasar dedica a Anselmo en La gloire et la croix. Les aspects
esthtiques de la rvlation II. Styles, 1, Pars 1968, p. 193-235, especialmente el prrafo sobre la victoria de la oracin.
472
473
El mbito benedictino
1.2.
San Anselmo en su contemplacin teolgica, as como en su oracin, est fascinado en primer lugar por el misterio de Dios. Su doctrina sobre Dios se halla expuesta principalmente en el Monologion,
el Proslogion^ y el De veritate; hay que aadir consideraciones importantes presentes en otras obras, en particular las de De concordia,
sobre la predestinacin, la presciencia y la gracia divinas. El Monologion, como su mismo nombre indica, es un monlogo en que Anselmo entonces prior de Bec resume para sus hermanos, en forma
de meditacin racional, la visin de Dios que tena, tanto en lo referente a la unidad de naturaleza como a la trinidad de personas.
Toma como modelo el De Trinitate de san Agustn, que se esfuerza
por trasponer en una cadena de razones coherentes; con su lgica
rigurosa termina en una conclusin grandiosa, en la que se siente
siempre presente, aunque silenciosa, la atmsfera de la revelacin. La
razn lo conduce a la afirmacin del misterio trinitario, a pesar de la
incapacidad de penetrar en el cmo de dicho misterio.
56. Cf. A. Hayen, Saint Anselm et saint Thomas, la vrai nature de la thologie
et saportee apostolique, en Spicilegium beccense 1 (Le Bec-Pars 1959) 45-85, y sobre
todo J.-R. Pouchet, Existe-t-il une synthse anselmienne, en Analecta Anselmiana
1 (Francfort del M. 1969) 3-10; tambin P. Mazzarella, // pensiero speculativo di S.
Anselmo d'Aosta, Padua 1962.
57. Cf. R. Roques, Structures thologiques. De la gnose a Richard de Saint-Victor,
Pars 1962, p. 251-272, y tambin id., Les pagani dans le Cur Deus homo de saint
Anselm, en Die Metaphysik im Mittelalter, Berln 1963, p. 192-206.
58. Entre la abundante bibliografa sobre las razones necesarias, tengo presente a
C. Vagaggini, La hantise des rationes necessariae de saint Anselm dans la thologie des
processions trinitaires de saint Thomas, en Spicilegium beccense 1 (Le Bec-Pars 1959)
103-109; P. Cardoletti, II mtodo teolgico di S. Anselmo e la lettura tomista del Pros-
logion. Nuove dimensioni di un'antica questione, La scuola cattolica 94 (1966) 359401; M. Corbin, Ncessit et libert. Sens et structure de l'argument du Cur Deus homo
d'Anselm de Cantorbery, en Humanisme et foi chrtienne, Pars 1976, p. 599-632; P.
Vigneaux, Ncessit des raisons dans le Monologion, RScPhTh 64 (1980). Para situar
la posicin de Anselmo en el contexto del pensamiento medieval puede ser til E.
Gssmann, Foi et connaissance de Dieu au moyen age, Pars 1974, p. 25-31.
59. Para comprender la obra puede ayudar C. Viola, La dialectique de la grandeur. Une interprtation du Proslogion, Recherches de thologie ancienne et mdivale 37 (1970) 23-55, donde se hace un anlisis de los dos movimientos de la dialctica
en el Proslogion: ascensin hacia la grandeza suprema gracias a la inteligencia y la superacin de sta cuando se sienten sus lmites.
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60. P.M. Van Burn, Anselm's formula and the logic of God, Religious studies
9 (1973) 279-288 ofrece, en una seria reflexin filosfica, el contexto histrico del siglo xn para mostrar la novedad del argumento de san Anselmo.
61. Vase J. Willemin, Le Dieu d'Anselme et les apparences de la raison, Pars
1971, y la recensin que le hace P. Gochet en Revue internationale de philosophie
26 (1972) 99-100 y 187-198; vase S.F. Grocker, The ontological significance of Anselm's Proslogion, The modern schoolman 50 (1970) 33-56; L. Reiss, Anselm's arguments and the douhle-edged sword, The Philosophical forum 2 (1971) 511-530,
con bibliografa; M. McCord Adams, Was Anselm a Realist? The Monologium, Franciscan studies 32 (1972) 5-14. Vanse las formalizaciones del argumento en J. Berg,
ber den ontologischen Gottesbeweis, Kant-Studien 62 (1971) 236-246. Vase tambin C. Ottaviano, Le hasi psichologiche dell'argomento ontolgico in un importante
brano dei Dicta Anselmi, Sophia 38 (1970) 68-79; I. Escribano Alberga, El alcance
teolgico del Proslogion de san Anselmo, Verdad y vida 23 (1965) 237-253. N o han
perdido ni inters ni actualidad las aportaciones de A. Beckaert, H. Bouillard, J. Chtillon, P. Evdokimov, De Finance y A. Forest sobre el tema del argumento, su inter-
pretacin e influencia, en el Congrs international du IX' centenaire de l'arrive d'Anselme au Bec y publicadas en Spicilegium beccense 1 (Le Bec-Pars 1959) 185-294.
62. M.R. Cosgrove, Thomas Aquinas on Anselm's argument, Review of metaphysics 27 (1974) 513-530, donde se halla el elenco de los textos en que santo Toms
presenta objeciones al argumento de san Anselmo y, despus, el anlisis de la argumentacin tomista.
63. Cf. M. Paolinelli, Note sull'argomento ontolgico, Rivista di filosofa neoscolastica 69 (1977) 610-626, donde presenta la reaccin de Leibniz, entre diferentes
tipos de reflexin sobre el argumento ontolgico.
64. J. Pucelle, Note sur Kant et la preuve ontologique, en Analecta Anseimiana
2 (Francfort del M. 1970) 187-193.
65. Fides quarens intellectum. La preuve de l'existence de Dieu d'aprs Anselme
de Cantorbry, Neuchtel-Pars 1958 (trad. franc. del original aparecido en Munich
en 1931). Consltese H. Bouillard, La preuve de Dieu dans le Proslogion et son interprtation par Karl Barth, en Spicilegium beccense 1 (Le Bec-Pars 1959) 191-207.
476
477
1.3.
El hombre Dios
478
El mbito benedictino
68. Cf. J. Rivire, Le dogme de la rdemption au debut du moyen age, Pars 1934.
69. Cf. R. Haubst, Anselms Satisfaktionslehre einst und heute, Trierer theologische Zeitschrift 80 (1971) 88-109, donde se expone cmo la doctrina de la satisfaccin ha dominado la teologa cristiana ms all de la escolstica, incluso en las teologas
surgidas de la Reforma; hoy est sometida a crtica, aunque se reconozca la importancia
y el carcter ineluctable de las cuestiones planteadas; vase para todo este tema M.
Serenth, La discussione pi recente della teora anselmiana della soddisfazione. Attuale
status quaestionis, La scuola cattolica 108 (1980) 344-393.
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2.
La escuela de Bec
Los grmenes de la doctrina anselmiana hallaron un vasto y coherente desarrollo primero en los autores del monasterio de Bec. Estos fueron fieles a la enseanza monstica de Anselmo; despus los
escritos ascticos conquistaron casi toda Europa. La influencia de las
obras teolgicas qued al principio ms circunscrita; Anselmo conoci la suerte de los grandes iniciadores que no se han beneficiado
de una metafsica lo bastante definida para ofrecer una terminologa
y una sntesis precisas, pero que han hecho sentir la fuerza de sus
intuiciones. En la segunda mitad del siglo xn y en el xm su teologa
gan constantemente terreno.
Leclercq poda usar la expresin escuela de Bec a propsito de
la doctrina monstica y trazaba sus grandes lneas70. Esta presentacin
sinttica iba precedida por una serie de estudios71 sobre Elmer de
Canterbury (p. 45-117), Gilberto Crispn (p. 117-123), Odn
de Canterbury (p. 124-138), otro autor annimo (p. 150-173) y cierto
Ral (p. 158-168).
La doctrina que emana de sus textos es ms que una serie de consejos prcticos: revela un esfuerzo de reflexin y sntesis a propsito
de la vida monstica como una especie de segundo bautismo y retorno
al paraso.
Mencin especial merece Eadmer de Canterbury, bigrafo y secretario de san Anselmo, que realiz una importante contribucin al
desarrollo de la doctrina de la Inmaculada Concepcin72, a la que se
oponan Bernardo y Guillermo de Saint-Thierry.
En el mbito anselmiano hay que citar a dos autores que hicieron
llegar al continente la doctrina del maestro. El obispo de Segni,
Bruno, ms tarde monje y abad de Monte Cassino (f 1123), cuya vida
y obras han sido estudiadas con competencia73 y Honorio Augustodunense (f despus de 1130), cuya vida e itinerarios son todava
El mbito benedictino
discutidos74. Entre sus numerosas obras dej algunas de inters enciclopdico (Summa gloriae, Imago mundi y Clavis physicae)7S, el
Elucidarium, que es un ensayo de teologa dogmtica con uso del
silogismo, as como una disertacin sobre la predestinacin, Inevitabile seu de libero arbitrio.
IV.
Ruperto de Deutz
70. Une doctrine de la vie monastique dans l'cole du Bec, en Spicilegium beccense 1 (Le Bec-Pars 1959) 477-488.
71. Analecta monstica II, Roma 1953, Studia Anselmiana 31.
72. Cf. G. Geenen, Eadmer le premier thologien de l'Immacule Conception, en
Virgo Immaculata. Actus Congressus Mariologici V, Roma 1955, p. 9-136.
73. R. Grgoire, Bruno de Segni. Exgte medieval et thologien monastique, Espoleto 1965.
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El mbito benedictino
relaciones de la vida monstica con el mundo y con la Iglesia contempornea constituyen un buen dossier, al que hay que aadir el
tratado, de ttulo significativo, De vita ver apostlica79. Ruperto rechaza las nuevas tcnicas de la gramtica y de la retrica, que fcilmente llevan a consentir en sus artificios, incluidas las fbulas; no
acaba de ver cmo la quaestio puede estar al servicio del intellectus
fidei: Buscar las razones es faltar a la reverencia ante el Dios que
habla. La nica razn, si queremos utilizar esta palabra tan humana,
en todo caso no bblica, es el beneplcito de Dios; as pues, slo es
vlida la referencia a Dios, no a las causas segundas que nuestra razn
terrestre introduce. Por qu ir a beber a las cisternas, cuando est
all la fuente viva?80
El clima en que se mueve su reflexin teolgica acenta la participacin personal en el misterio, que se traduce en una experiencia
vivida y se expresa en un vocabulario sugestivo81. Siendo gran admirador de Orgenes, describe el superior contacto mstico que estimula todas las facultades hacia el supremo grado de conocimiento:
cognitio sive experimentum. A los adversarios de la escuela de Lan
que le criticaban ignorar la dialctica, responde exaltando el conocimiento sabroso e ntimo de la contemplacin. La visita del Altsimo
vale ms que todos los maestros de las disciplinas escolsticas y de
las artes liberales. La escuela de Cristo no tiene necesidad de la dialctica, sino de la adoracin humilde y amorosa. A los anlisis conceptuales de los primeros escolsticos contrapone las aguas vivas que
surgen impetuosas de Cristo glorioso y que lo inundan todo con la
sabidura divina. Para Ruperto, en efecto, el trmino conocimiento
expresa en el lenguaje bblico un contacto del alma que vive una experiencia inefable. Reivindica para la teologa la fidelidad a los mtodos, al tono de estilo y de pensamiento, al clima sacro en que se
mueve la literatura patrstica. Es contrario a aquel ambiente teolgico
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/
Teologa monstica occidental
Captulo sptimo
EL MBITO CISTERCIENSE
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El mbito cisterciense
dition. Die Quellenfrage des Liber usum im Lichte der Consuetudines monasticae,
Roma 1961; cf. J. Leclercq, Une thse sur Cteaux dans la tradition monastique,
CoUectanea Ordinis Cisterciensium reformatorum 24 (1962) 358-362.
4. La thologie au douzime sicle, Pars 1957, p. 12.
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I.
San Bernardo
N o se trata ahora de escribir la vida de san Bernardo^ rica en contrastes. Ha sido estudiada incluso en los detalles ms precisos, sobre
todo en ocasin del vin centenario de su muerte, en 1953. Numerosas
publicaciones colectivas aportaron entonces, y tambin despus, mucha luz sobre puntos controvertidos .
Naci en el castillo de Fontaines, cerca de Dijn, capital de la
Borgoa, en 1090 (1091?), de padres nobles, y muri en Claraval el
20 de agosto de 1153. Ingresado en el monasterio de Cteaux, adonde
se llev consigo a cuatro hermanos, a los que luego se uni el padre,
fund y dirigi, durante 38 aos, el monasterio de Claraval, sin abandonar una prodigiosa actividad en favor de diversas abadas, de la
Iglesia de Roma y de toda la cristiandad. Su epistolario constituye en
este sentido una rica mina de informaciones, tiles para los historiadores de la teologa, sobre las costumbres y la poltica del siglo xn.
En l se respira toda la solicitud cristiana, religiosa y humana de Bernardo: solcito del bien de la Iglesia, combati herejas y promovi
cruzadas.
Es clebre su polmica con los cluniacenses.
5. Vase Bemard de Clairvaux, editado por la Comission d'histoire de l'Ordre
de Citeaux, Pars 1953; Mlanges Saint Bemard. XXIV Congrs de l'Association Bourguignone des Socits Savantes, Dijn 1953; Saint Bemard thologien, Analecta Sacri
Ordinis Cisterciensis 9 (1953); Saint Bemard, homme d'glise, Pars 1953, Cahiers
de la Pierre-qui-Vire 38-39; S. Bernardo, Publicazioni commemorative nell'VIII centenario della sua morte, Miln 1954, Universit Cattolica del S. Cuore, nuov. ser. 46;
Sint Bernardas van Clairvaux. Gedenkboek, Achel 1953; Sint Bernardus. Voordrachten gehouden aan de R.K. Universiteit te Nymegen, Utrecht-Amberes 1953; Vinculo
caritatis. Conferenties en toespraken... gehouden 16-23 Augustus 1953 in de abdy...
Tilburg, Tilburg 1953; Die Chimare seines Jahrhunderts. Vier Vortrdge, ed. por J.
Sprl, Wrzburgo 1953; Bernhard von Clairvaux, Mnch und Mystiker. Internationale Bernhard-Kongress. Mainz 1953, ed. por J. Lortz, Wiesbaben 1955.
Bibliografa:], de la C. Bouton, Bibliographie bernardine 1891-1957, Pars 1958;
J. Leclercq, Saint Bemard parmi nous. Dix annes d'tudes bemardines, CoUectanea
cisterciensia 36 (1974) 3-23.
Biografas: E. Vacandard, Vie de saint Bemard, Abb de Clairvaux, 2 vols., Pars
1927; J. Leclercq, Saint Bemard mystique, Brujas 1948; J. Calmette y H. David, Saint
Bemard, Pars 71953; A. Dimier, Saint Bemard, pcheur de Dieu, Pars 1953; R.S.
James, Saint Bemard of Clairvaux. An essay in biography, Londres 1957; R. Facecchia,
San Bernardo di Chiaravalle, Bar 1959; J. Leclercq, Nouveau visage de Bemard de
Clairvaux, Pars 1976.
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El mbito cisterciense
Bernardo ha sido considerado el ltimo padre de la Iglesia6, y Mabillon aade que no desdice de los mayores de entre ellos. En la renovacin cultural del siglo xn, Bernardo representa esencialmente,
con Hugo y Ricardo de San Vctor, el misticismo asctico, caracterstico de la religiosidad medieval. Estricto custodio de la ortodoxia,
condena sin reservas el saber profano que se pone a s mismo como
fin. N o aprecia a los que se complacen en largos razonamientos y
dialcticas sutiles, para llegar al conocimiento de la realidad inteligible. En este sentido, es conocida su pugna con Abelardo, cuya condena consigui en el concilio de Sens (1140)7. A la verdad se llega con
espritu de humildad y de amor: In culmine humilitatis constituitur
cognitio veritatis (De gradibus humilitatis et superbiae, cap. 2, n. 3).
De ah se puede proceder al xtasis (excessus, raptus). Ese excessus
purae ments in Deum, llamado tambin Dei pius descensus in animam, se caracteriza negativamente por el silencio de toda la vida sensitiva y positivamente por el gozo inefable del Verbo divino.
La posicin de Bernardo, que interviene en las cuestiones ms variadas de la Iglesia, lo sita en un lugar privilegiado para comprender
su eclesiologa8. Bernardo critica el tono imperial que ha adquirido
el papado; no duda en tocar un tema que usaban los mismos herejes
que lo combatan: el papa se mostraba ms sucesor de Constantino
que de Pedro (De consideratione IV,3,6). La Iglesia romana, convertida en una curia, se sobrecarga con asuntos ms o menos seculares:
se transforma en un tribunal en el que resuenan las leyes, ms las de
Justiniano que las del Seor (De consideratione 1,4). Bernardo no
pone en cuestin las prerrogativas inherentes al papado; al contrario,
contribuy a extender el uso de la expresin plenitudo potestatis y
1.
Obras
6. Vase O. Rousseau, 5. Bernard, le dernier des Peres, en Saint Bernard thologien, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (1953) 300-308.
7. J. Verger - J. Jolivet, Bernard-Ablard ou le cloitre et l'cole, Pars 1982. Esta
obra de un historiador y de un filsofo presenta el enfrentamiento de Bernardo y Abelardo no slo como una querella de ideas, sino como una divergencia de dos temperamentos, salidos de dos mundos incompatibles, el de la reforma monstica vinculada
a la nobleza rural y el de la nueva sociedad urbana que emerge entonces. La vida, las
opciones y las posiciones de ambos protagonistas de la antigua y de la nueva sociedad
son expuestas con simpata y a la vez con objetividad. Vase M.-D. Chenu, La fe en
la inteligencia, Barcelona 1966, p. 331.
8. Y. Congar, L'ecclsiologie de saint Bernard, en Saint Bernard thologien, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (1953) 136-190; id., L'glise de saint Augustin a
l'poque moderne, Pars 1970, p. 125-129.
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El mbito cisterciense
2.
Teologa
La doctrina teolgica de san Bernardo est estrechamente vinculada a la vez a lo que se puede llamar su espiritualidad y a su visin
moral del hombre. En esto se parece a los monjes de su poca, cistercienses o no. Desde este punto de vista, se ha podido describir su
concepcin teolgica y espiritual como itinerario de la humildad al
xtasis22.
3.
Fe y conocimiento de Dios
sur les Cantiques de saint Bemard I. La littrature provoque par les Sermons, Revue
bndictine 64 (1954) 208-222; II. Difficult des sermons de saint Bernard, ibdem 64
(1954) 222-223; III. Les sermons sur les Cantiques ont-ils t prononcs, ibdem 65
(1955) 71-89; IV. Les tapes de la rdaction, ibdem 65 (1955) 228-258; W.La recensin
de Clairvaux, ibdem 66 (1956) 63-91; VI. Aux sources des sermons sur les Cantiques,
ibdem 69 (1959) 237-257; VIL Saint Bernard crivain, ibdem 70 (1960) 562-590. Sobre la significacin de comentar el Cntico, vase J. Leclercq, L 'amour vu par les moines au XII' sicle, Pars 1983.
12. J. Leclercq, Recherches sur la collection des pitres de saint Bernard, Cahiers
de civilisation mdivale 14 (1971) 205-219.
13. Ed. Leclercq citada en la nota 10, Opera, t. III, p. 3-59.
14. Ibdem, Opera, t. III, p. 61-108.
15. Ibdem, Opera, t. III, p. 109-154.
16. Ibdem, Opera, t. III, p. 155-203.
17. Ibdem, Opera, t. III, p. 205-239.
18. Ibdem, Opera, t. III, p. 241-294.
19. Ibdem, Opera, t. III, p. 295-378.
20. Ibdem, Opera, t. III, p. 379-493; trad. catalana de A.M. Busquets, Montserrat 1934.
21. Cf. M. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, Brujas-Pars 1953; J. Leclercq,
Saint Bernard et la tradition biblique d'aprs les Sermons sur les Cantiques, Sacris
erudiri 11 (1960) 225-248; y sobre su experiencia espiritual, J. Mouroux, Sur les enteres de l'exprience spirituelle d'aprs les sermons sur le Cantique des cantiques, en
Saint Bernard thologien, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (1953) 253-267 y J.
Blaupain, Langage mystique: expression de dsir, Collectanea cisterciensia 36 (1974)
45-68. Vase sobre todo U. Kpf, Religise Erfahrung in der Theologie Bernhards von
Clairvaux, Tubinga 1980.
22. As J. Leclercq, en La spiritualit du moyen age, Pars 1961, p. 241ss; I. Valry-Radot, Bernard de Fontaines, abb de Clairvaux, ou les noces de la grce et de la
nature, Pars 1963. Para la base humana de su espiritualidad, vanse las observaciones
de P. Courcelle, Connais-toi toi-mme, de Socrate a saint Bemard, Pars 1975.
23. Vase . Gilson, La theologie mystique de saint Bemard, Pars 21947; A. Van
den Bosch, L'intelligence de la foi chez saint Bernard, Cteaux in de Nedeerlanden
8 (1957) 85-108; M.P. Delfgaauw, La lumire de la charit chez saint Bemard,
Collectanea Ordinis Cisterciensium reformatorum 18 (1956) 42-69, 306-320; de un
modo ms general, cf. R. Javelet, Intelligence et amour chez les auteurs spirituels du
XII' sicle, Revue d'asctique et de mystique 37 (1961) 273-290, 429-450. Se halla
un buen resumen de la cuestin en F. Vandenbroucke, La morle monastique du XI'
sicle, Lovaina-Lille 1966, p. 128-132.
24. Adems de la bibliografa citada en la nota 7, vase T.J. Renna, Abelard versus
Bernard: An event in monastic history, Cteaux 27 (1976) 189-202, donde hace notar
que la oposicin de ambos protagonistas se da tambin en la perspectiva monstica.
Segn Renna, el problema razn-fe explica que Bernardo no pudiera comprender el
ideal de Abelardo: la apologa del nuevo tipo de monje moderno, el monje filsofo al
servicio de la fe.
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El mbito cisterciense
25. Sermo 36 super Cntica canticorum, ed. Leclercq, Opera, t. II, p. 4. Cf. E.
Bertola, // problema della coscienza nella teologa monstica del XII seclo, Padua
1970.
26. Sermo 45: PL 183, 668. La fides non ficta (ITim 1,5), como movida por la
caridad, es opuesta a la. fides mortua.
27. Cf. J. Leclercq, Cultura y vida cristiana, Salamanca 1965, p. 243-252.
28. Sermo 36 super Cntica canticorum, ed. Leclercq, Opera, t. II, p. 5, Cf. E.
Kleineidam, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernbard von Clairvaux, en Bernhard
von Clairvaux, Mncb und Mystiker, ed. J. Lortz, Wiesbaden 1955, p. 128-160, que
se esfuerza por comprender la posicin crtica de Bernardo ante la ratio, da a entender
que separa el saber objetivo puro y el conocimiento de salvacin y lo distingue de un
modo excesivo del conocimiento de uno mismo y del conocimiento de Dios.
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29. Sermo 43 super Cntica canticorum, ed. Leclercq, Opera, t. II, p. 43.
30. Sermo 24 super Cntica canticorum, ed. Leclercq, Opera, t. I, p. 161ss.
31. Cf. a este respecto C. Stange, Bernhard von Clairvaux, Berln 1954: Al leer
toda la coleccin de cartas en las que Bernardo denuncia a Abelardo al papa Inocencio II y a numerosos cardenales, es evidente que no se trata para l de una victoria de
orden teolgico sobre su adversario, sino de un recurso al poder poltico de la Iglesia
(p. 14).
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El mbito cisterciense
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El mbito cisterciense
5.
39. Cf. H. Barr, St. Bemard docteur marial, en Saint Bemard thologien, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9 (1953) 93-113; id., Le Planetas Mariae, attribu a
St. Bemard, Revue d'asctique et de mystique 28 (1952) 243-266; J. Leclercq, Saint
Bemard et la dvotion mdivale envers Marie, Revue d'asctique et de mystique
30 (1954) 361-375; R. Laurentin, La thologie mariale de saint Bemard, La vie spirituelle 94 (1956) 396-400.
40. Barr, Saint Bemard docteur marial, art. cit. en la nota anterior, p. 112.
41. Vase para todo este tema el documentado estudio de J. Le Goff, La naissance
du purgatoire, Pars 1981 (trad. cast., El nacimiento del purgatorio, Madrid 1985), en
el que sita la gnesis del purgatorio en las creencias religiosas de la edad media, determinadas por diversos factores sociales. Hasta el siglo xn, purgatorius es un adjetivo
asociado ordinariamente a ignis, alguna vez dipoena o a algn otro trmino. Hacia 11701180 se convierte en substantivo. Cf. las reservas a las tesis de Le Goff hechas por
A.H. Bredero, Le moyen age et le purgatoire, Revue d'histoire ecclsiastique 78
(1983) 429-452 y por J.-G. Bougerol, Autour de La naissance du Purgatoire, Archives
d'histoire doctrnale et littraire du moyen age 50 (1983) 7-59.
42. J. Chtillon, L'influence de S. Bemard sur la pense scolastique au XII' et au
XIII' sicle, en Saint Bemard thologien, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9
(1953) 268-288; A. Forest, Saint Bemard et notre temps, ibdem, p. 289-299; id., Saint
Bemard et Saint Thomas, ibdem, p. 309-311; A. Suraci, San Bernardo de Chiaravalle
e Amoldo da Brescia, Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 13 (1957) 83-91; J. Leclercq, Gehouin de Troyes et St. Bemard, RScPhTh 41 (1957) 632-640; id., Drogon et
St. Bemard, Revue bndictine 63 (1953) 116-131; C.H. Talbot, Nicholas of St. Albans and St. Bemard, ibdem 64 (1954) 83-117; J.G. Bougerol, Saint Bonaventure et
Saint Bemard, Antonianum 46 (1971) 3-79; B. McGinn, St. Bemard and Meister
Eckhart, Citeaux 31 (1980) 373-386.
496
497
El mbito cisterciense
II.
Guillermo de Saint-Thierry
Nacido de una familia de Lieja hacia 1085, Guillermo dej su ciudad natal para ir a estudiar, probablemente a Lan, cuya escuela conoca entonces el esplendor que le daba Anselmo. All se relacion
con Pedro Abelardo. Pero no sigui los estudios y entr en la abada
de San Nicasio de Reims, donde se inici en la Escritura y los padres.
Su reputacin de virtud lo design abad del monasterio de SaintThierry, cerca de Reims, en 1119. Ocup dicho cargo hasta 1135. De
los primeros aos de este perodo datan algunos de los escritos principales de Guillermo, como De natura et dignitate divini amoris, y
el De contemplando Deo; ms tarde, el De sacramento altaris, el De
natura corporis et animae, la Expositio in Epistolam ad Romanos y las
Meditativae orationes.
En la poca de su mandato abacial, la reforma de Citeaux y las
primeras fundaciones cistercienses empezaron a atraer la atencin. Y
pronto, a pesar del fervor de su propia abada, Guillermo cede a la
atraccin de una vida ms puramente contemplativa que aquella de la
que se haba alimentado. Haba conocido a san Bernardo en 1118,
pero hasta 1135 no entr en el monasterio cisterciense de Signy, en
la dicesis de Reims, como simple monje. En 1144 compone el Speculum fidei y el Aenigma fidei, donde manifiesta su animosidad contra los telogos de oficio, como Pedro Abelardo, y contra su tendencia que anuncia el futuro mtodo escolstico. De la misma poca
data la famosa Epstola adfratres de Monte Dei, conocida con el nombre de Carta de oro, en la que expresa su admiracin por los cartujos
de la casa de Mont-Dieu que haba podido visitar en 1144. Muri en
1147 1148, cuando haba ya empezado la redaccin de una Vita de
su amigo Bernardo de Claraval, todava vivo en esa fecha44.
43. Vase, en este sentido, J. Leclercq, St. Bernard et la dvotion joyeuse, en Saint
Bernard, homme d'glise, La Pierre-qui-Vire 1953, p. 237-247.
44. Vase J.-M. Dchanet, Guillaume de Saint-Thierry. L'homme et son oeuvre,
Brujas-Pars 1942; cf. tambin J. Leclercq, Etudes recentes sur Guillaume de SaintThierry, Bulletin de philosophie mdivale 19 (1977) 49-55; A. Bredero, Guillaume
498
1.
Obras
499
El mbito cisterciense
49. PL 180, 345-366. Trad. cast.. Dilogo con Dios (Meditativae orationes). Sacramento del altar, Ntra. Sra. de los Angeles, Argentina 1976.
50. PL 180, 695-726. Vase M.-D. Chenu, La thologie au douzieme sicle, Pars
1957, p. 29, 39, 49.
51. J.-M. Dchanet, o.c. en la nota 44, p. 45.
52. PL 180, 547-694.
53. PL 180, 205-248. Trad. franc. de J.-M. Dchanet, Mditations etprires, Bruselas 1945; trad. cast. citada en la nota 49.
54. PL 180, 473-546. Ed. crtica de M.-M. Davy, Guillaume de Saint-Thierry.
Commentaire sur le Cantique des cantiques. Texte, notes critiques, traduction, Pars
1958; trad. franc. de J.-M. Dchanet y M. Dumontier en SChr 82, Pars 1962; trad.
cast., Comentario al Cantar de los cantares, Ntra. Sra. de los Angeles, Argentina 1979.
Vase J. Delasalle, Amour et lumire: fonctions de l'criture Sainte dans ['estructure
d'un texte: le premier chant de 'Expositio super Cntica canticorum de Guillaume de
Saint-Thierry, en Kartdusergeschichte und Mystiker, Salzburgo 1982, p. 1-142.
55. J.-M. Dchanet, o.c. en la nota 44, p. 62-63; cf. id., o.c. en la nota 45,
p. 66-97.
56. PL 180, 249-282; para captar el alcance de la obra vase T.M. Tomasic,
500
501
2.
Teologa mstica
502
El mbito cisterciense
de la esencia divina para los bienaventurados, y a fortiori para el alma
humana ac abajo, reserva la consideracin del ser divino al amor y
no a la inteligencia: el amor es el nico medio de alcanzar a Dios.
Pero ese conocimiento de Dios por medio del amor es oscuro y lejano: no es la visin de Dios. Es el Espritu Santo, el amor substancial, el que toca al alma y la transforma, no ciertamente en la naturaleza de Dios, sino por una experiencia de bienaventuranza casi divina.
Aparece as la nocin que Guillermo tiene del conocimiento de
Dios. Parcialmente, es verdad, la razn puede alcanzarlo. Pero la verdadera fuente de tal conocimiento es la fe. Ahora bien, para que el
asentimiento de la fe sea posible, es necesaria la humildad del espritu,
la voluntad de creer y la gracia que previene. El camino en la fe lleva
a recorrer tres grados en dicho conocimiento, que corresponden a los
tres planos de la vida espiritual. Interesa, en primer lugar, inventariar
con cuidado el dato revelado en su pureza primitiva, tal como se presenta en la Escritura y la tradicin. Se trata despus de expresarlo
exactamente, lo que se hace gracias al razonamiento teolgico, el cual
se traduce o bien en una exposicin sistemtica, o bien en forma de
controversia: aqu est el papel de la ciencia teolgica. Pero por encima se sita el tercer grado del conocimiento de Dios, el de la fe
iluminada, que introduce al alma en la ciencia mstica, fruto de la
gracia, que saborea la experiencia amorosa de las realidades sobrenaturales. Es el hombre espiritual, que no necesariamente es telogo.
Basta la fe comn, que lleva a la purificacin del corazn. As se despliega la actividad de la fe, y sobre todo de la caridad, la forma de
todas las virtudes que las unifica para constituir la unidad de espritu
en Dios, es decir, para conferir al alma el amor con que Dios se ama
a s mismo: ello no quiere decir que este amor sea el Espritu Santo,
ni que la caridad de la tierra sea la caridad del cielo. La caridad es el
ojo por el que Dios es visto: lo que no significa que la razn y la fe
iluminada queden excluidas de ese conocimiento de Dios. La fe iluminada no es la fe basada en la autoridad; es obra del Santo Espritu,
que hace experimentar la presencia de la santa Trinidad, presencia de
la que slo sabemos una cosa: que es Dios quien, al infundir su amor,
restaura su semejanza con el hombre. En fin, el Espritu Santo innuestro autor es analizado por M. Simn, Sancta simplicitas. La simplicit selon
Guillaume de Saint-Thierry, Collectanea cisterciensia 41 (1979) 52-72.
503
III.
Elredo de Rievaulx
1.
Obras
El mbito cisterciense
504
505
El mbito cisterciense
2.
506
507
El mbito cisterciense
IV.
Isaac de la Estrella
84. Cf. L. Bouyer, La spiritualit de Cteaux, Pars 1955, p. 195-232; J. DebrayMulatier, Biographie d'haac de Stella, Cteaux 10 (1959) 178-198; R. Milcamps,
Bibliographie, CoUectanea Ordinis Cisterciensium reformatorum 20 (1958) 175-186.
85. PL 194, 1689-1876. Trad. franc. por A. Hoste y G. Salet en SChr 130, Pars
1967 y por A. Hoste, G. Salet y G. Raciti en SChr 207, Pars 1974; ed. y anlisis del
sermn 48 por G. Raciti, Isaac de l'Etoile et son sicle, Cteaux 12 (1961) 281-306;
13 (1962) 18-34, 133-145, 205-215.
86. PL 194, 1889-1896. Vase F. Bliemetzrieder, Isaac de l'Etoile. Sa spculation
thologique, Recherches de thologie ancienne et mdivale 4 (1932) 134-159.
87. PL 194, 1875-1890. Vase J. Lewicki, Une double thse de philosophie sur
Alcher de Clairvaux et Isaac de l'Etoile a l'Universit de Lublin, CoUectanea Ordinis
Cisterciensium reformatorum 18 (1956) 161-164 y 246-253; W. Meuser, Die Erkenntnislebre des Isaac von Stellae. Ein Beitrag z. Geschichte der Philosophie des 12.
Jahrhunderts. Inaugural Dissertation, Bottrop i. W. 1934.
508
509
V.
Joaqun de Fiore, monje calabrs de alta cultura y de santa reputacin abierto a las perspectivas del cristianismo oriental, haba
continuado por su cuenta, en el contexto del despertar evanglico, el
tema de diversos doctores y espirituales griegos que haban reinterpretado la visin platnica de una evolucin emanatista del mundo,
88. Sobre este punto vase A. Frachebond, Le Pseudo-Denys parmi les sources du
stercien Isaac de l'toile, Collectanea Ordinis Cisterciensium reformatorum 9
(1947) 328-341; 10 (1948) 19-34; cf. id., L'influence de S. Augustin sur le stercien
Isaac de l'toile, ibdem 11 (1949) 1-17, 164-278; 12 (1950) 5-16; id., Isaac de l'toile
et l'criture sainte, ibdem 19 (1957) 133-145.
89. L. Bouyer, La spiritualit de Citeaux, Pars 1955, p. 195.
90. Sobre este punto, vase W. Meuser, o.c. en la nota 87.
91. Cf. R. Javelet, La vertu dans l'oeuvre d'Isaac de l'toile, Citeaux 11 (1960)
252-267.
510
El mbito cisterciense
en el interior de las grandes etapas del plan divino tal como lo revela
la Escritura: Dios, en la expansin de su amor, entra en comunin
con la humanidad segn el despliegue de una historia en la que el
progreso de su revelacin se mide por una especie de reproduccin
terrenal de su vida interior en la trinidad de personas. Desde el siglo XII, un monje conservador como Ruperto de Deutz, un Anselmo
de Havelberg, telogo sensible a la evolucin de la Iglesia contra el
inmovilismo de la ortodoxia bizantina, haban recogido la gran visin
de Gregorio de Nacianzo, y haban exaltado el reino del Padre en el
Antiguo Testamento, la nueva alianza consumada en el Hijo encarnado, la expansin del Espritu realizada lentamente en la Iglesia, intrprete de la letra evanglica.
Joaqun de Fiore haba dado ms volumen a las posibles ambigedades de esa visin tradicional, profetizando la tensin escatolgica del reino de Dios en una disolucin de sus elementos institucionales. Con una violenta interpretacin alegrica de los textos, expona
el peligro de no ver ms que figuras provisionales no slo en el Antiguo Testamento, en el que reinaba la paternidad de Dios, sino en el
Nuevo, donde la encarnacin del Hijo no era ms que un episodio
preparatorio de la venida del Espritu, decisiva en ltimo trmino. La
Iglesia, institucin y sacramento, desapareca en ese evolucionismo
trinitario.
El despertar evanglico de finales del siglo xn pareca venir precisamente a dar cuerpo a ese delirio mistaggico: una nueva efusin
del Espritu, en la que unos nuevos apstoles, anunciadores del fin
de los tiempos, repudiaran los elementos caducos de las pocas pasadas y liberaran la Iglesia de sus lastres terrenales. Ello era suficiente
para alimentar con una teologa destructora la tendencia ya bastante
visible de las sectas evanglicas entonces en efervescencia. Inocencio m haba sabido mantener firme la verdad de la Iglesia, de su magisterio, de su institucin episcopal, de sus sacramentos, poniendo de
manifiesto las posibilidades indiscutiblemente slidas de los movimientos apostlicos, los de los laicos y los de los clrigos. Joaqun
de Fiore haba permanecido en comunin con el pontfice. Francisco
de Ass y Domingo el predicador eran los heraldos autnticos, incluso
en sus diferencias, de la presencia del Espritu en la Iglesia.
Franciscanos y dominicos, en su oposicin, haban sido muy sensibles a la visin de un reino en el que se manifestaban conjuntamente
la trascendencia de la palabra y el papel progresivo del Espritu. Sin
511
El mbito cisterciense
95. Exgse mdivale. Les quatre sens de l'criture II-l, Pars 1961, p. 437-558.
96. Cf. H. de Lubac, La posterit spirituelle de Joachim de Flore. I. De Joachim
a Schelling, Pars-Namur 1978; II. De Saint-Simn a nos jours, Pars-Namur 1980; Y.
Congar, Joachim de Flore. Destn du joachinisme, en Je crois en l'Esprit Saint I, Pars
1979, p. 175-190. Ayuda a comprender el ambiente, con sus orientaciones milenaristas,
el art. de H. Platelle, Peurs et esperances au moyen-age, Mlanges de science religieuse 26 (1969) 3-21.
512
513
1.
Vida
El mbito cisterciense
juda, su conocimiento del latn y del griego hace pensar en una educacin de acuerdo con su condicin social. Joaqun entr en la orden
del Cster despus de un viaje a Oriente y Palestina, e hizo la profesin en el monasterio de Corazzo, del que lleg a ser abad (antes
del agosto de 1177). Sus ideas apocalpticas, su carcter proftico explican que abandonara el monasterio en 1191, para fundar en 1192 el
monasterio de San Giovanni in Fiore (o de Flore), cerca de Cosenza.
El nuevo monasterio deba convertirse en la cuna de numerosas casas
filiales que formaron una verdadera rama disidente de la orden cisterciense. Muri en 120297.
El tratado contra Pedro Lombardo, De unitate seu essentia Trinitatis, no se ha encontrado, aunque haba un ejemplar en la biblioteca
papal de Avin. Este libro fue objeto de una condena en el iv concilio de Letrn de 121598.
Divini vatis abbatis Joachim liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti, ed. Venecia 1519; Expositio magni prophete abbatis Joachim
in Apocalipsim y Psalterium decem chordarum, ed. Venecia 1527. Estas ediciones han sido reproducidas anastticamente (Francfort del
Meno 1964-1965).
Tractatus super IV evangelia, ed. Buonaiuti, Roma 1930.
De articulis fidei, ed. Buonaiuti, Roma 1936.
Adversus iudaeos, ed. A. Frugoni, Roma 1957.
De vita sancti Benedicti et de officio divino secundum eius doctrinam, ed. C. Baraut, en Analecta Sacra Tarraconensia 24 (1951)
33-122.
De septem sigillis, ed. M. Reeves y B. Hirsch-Reich, en Recherches de thologie ancienne et mdivale 21 (1954) 211-247.
Dialogi de praescientia Dei et praedestinatione electorum, ed. en
J.C. Huck, Joachim von Floris, Friburgo de Br. 1938, p. 278-287.
Tractatus super Apocalipsim, ibdem, p. 287-296.
Liber figurarum, ed. Tondelli, M. Reeves y B. Hirsch-Reich, //
libro de lie figure di G. da Fiore, Turn 1954.
Hay tambin el Enchiridion super Apocalipsim, De ultimis tribulationibus, algunas cartas y algunos sermones que siguen inditos.
Extractos de las principales obras de Joaqun de Fiore fueron traducidos al francs por E. Aegerter, L'vangile ternel, 2 vols., Pars
1928, y al alemn por A. Rosenberg, Das Reich des Heiligen Geistes,
Munich 1955.
2.
Obras
514
3.
Doctrina
515
El mbito cisterciense
4.
516
517
El mbito cisterciense
nada que ver con las mismas. As es como Joaqun de Fiore se convirti en el profeta del mesianismo franciscano1 l.
Por otra parte, el joaquinismo, admitiendo que la contribucin
franciscana haya sido un factor decisivo en su origen y desarrollo, se
presenta como un fenmeno complejo y carente de homogeneidad.
Ello explica la diversidad de sus representantes: Juan de Parma, Gerardo de San Donnino, Pedro Juan Olieu u Olivi, y el mismo san
Buenaventura, al lado de Arnau de Vilanova o de Dante Alighieri.
En el plano social, el joaquinismo se introduce en las altas esferas de
la curia pontificia y en las cortes de aples y de Aragn sobre todo.
Penetra en las capas populares, como los beguinos de Provenza o los
fraticelli italianos102. Ser particularmente activo durante el gran cisma
de Occidente. Sigue influyendo en los siglos xv y xvi, entre predicadores famosos como Bernardino de Siena, Vicente Ferrer, Jernimo Savonarola, entre humanistas e historiadores, y telogos catlicos y protestantes, e incluso en los primeros jesuitas y misioneros
de Amrica103. La primera edicin de las obras autnticas de Joaqun
y algunas apcrifas, publicada en Venecia (1516-1527), a cargo de los
ermitaos de san Agustn, manifiesta el inters que suscitaron en algunos crculos104.
La presencia de elementos joaquinitas en algunas corrientes heterodoxas parece hoy demostrada: en los seguidores de Amalarico de
Bene (condenados por el concilio de Pars en 1210), en los hermanos
apostlicos de Gerardo Segarelli (quemado en Parma por la inquisicin en 1300), y de su discpulo Dolcino105, en los husitas de Bohemia
y los alumbrados del siglo xvi castellano. Pero, en general, es difcil
precisar hasta qu punto el contenido doctrinal y el proyecto real de
dichos movimientos proceden o se inspiran directamente en la doctrina de Joaqun.
Sin duda, el nombre de Joaqun est inseparablemente unido a la
historia del profetismo medieval, y sus mtodos hermenuticos tuvieron muchos imitadores entre los comentadores de la Biblia, hasta
el siglo xvn, en particular a propsito del Apocalipsis. La concepcin
progresiva y renovadora de la economa de la salvacin, que camina
hacia una realizacin cada vez ms plena, y tambin la afirmacin de
los valores escatolgicos y presentes en la vida de la Iglesia, son desde
el punto de vista espiritual los aspectos ms positivos del mensaje de
Joaqun 106 .
101. Entre la numerosa bibliografa sobre el tema, consltese B.-D. Dupuy, Joachimisme, en Catholicisme VI, Pars 1967, p. 887-895; G. Bondatti, Gioachinismo e
francescanismo nel duecento, S. Maria dei Angel 1927; A. Messini, Profetismo e profezie ritmiche italiane d'ispirazione gioachimito-francescana, Miscellanea francescana
37 (1937) 34-54; 39 (1939) 109-130; R. Manselli, L'attesa dell'etd nuova ed il gioachinismo, en L'attesa dell'eta nuova nella spiritualita, Todi 1962, p. 147-170; L. Salvatorelli, Movimento francescano e gioachinismo. La storiografia francesana contempornea, en Relazioni del X congresso internaz. di scienze storiche III, Florencia 1955,
p. 403-448; R. Guarnieri, // movimento del Libero Spirito, Archivio italiano per la
storia della piet 4 (1965) 351-708; Chi erano gli spirituali, Ass 1976. En cuanto a
Catalua, vase J.M. Pou i Mart, Visionarios, beguinos y fraticellos catalanes, Vich
1930, y por lo que se refiere a Arnau de Vilanova, el representante ms singular del
joaquinismo entre nosotros, vase el boletn de Francesco Santi, Orientamenti bibliografa per lo studio di Arnau de Vilanova. Studi recenti (1958-1982), en Arxiu de
textos catalans antics 2, Barcelona 1983, p. 371-395.
102. R. Manselli, Spirituali e beghini in Provenza, Roma 1959; Ch. Schmitt, Fraticelles, en DS V, Pars 1964, p. 1167-1188; J. Sanchis Sivera, Fraticelos catalano-aragoneses, Analecta sacra tarraconensia 26 (1953) 23-36.
103. Cf. M. Bataillon, vanglisme et millnarisme au Nouveau Monde, en
Courants religieux et humanisme a la fin du XV sicle, Pars 1959, p. 251-263.
104. Cf. M. Reeves, Joachimist expectations in the ordre of Augustinian Hermits,
Recherches de thologie ancienne et mdivale 25 (1958) 111-144.
518
519
Parte quinta
TEOLOGA ESCOLSTICA
Captulo primero
U N NUEVO MTODO DE HACER TEOLOGA
I.
523
Teologa escolstica
magno. La palabra scholasticus sale con frecuencia y adquiere tres sentidos principales. Primero, un sentido afn a la significacin primera:
podramos traducirla por letrado, o algo aproximado: optamus vos
scholasticos bene loquendo, escribe Carlomagno al abad de Fulda2.
Despus, un sentido que evoca la lgica, la buena organizacin de los
pensamientos: scholastica et acutissima argumentado (Alcuino)3. Finalmente, como prolongacin del anterior, un sentido cientfico y
polmico a la vez: contentiosas scholasticorum quaestiones (Alcuino)4.
Los pensamientos y las realizaciones efectivas a que se refiere la
palabra son todava pobres, sobre todo si se comparan a los edificios
medievales en su madurez, es decir, al grueso del siglo xm. Entonces,
la palabra escolstico designa las vastas sntesis, que conservan el
orden de las Sentencias anteriores cronolgicamente y que unirn
textos de meditaciones con construcciones propiamente filosficas.
Lo que se ensea en la escuela es algo que presenta a la vez un extremado valor ya que se trata de la teologa y una extrema coherencia, ya que el dato revelado se integra en un sistema de categoras y razonamientos que se pretende estricto y universal.
La materia filosfica y teolgica elaborada en estos siglos constituir el fondo de la doctrina que se ensear en los siglos xvi y xvn,
de la que desconfiar, por ejemplo, el adolescente Descartes. Las expresiones de filosofa escolstica, de teologa escolstica o de
la escuela recuperan un sentido prximo al sentido original.
Mientras que en el siglo xm, por ejemplo, escolstico supona tambin una aventura del pensamiento, despus se convirti simplemente
en objeto de una enseanza tradicional, considerada como acabada y
transmisible de siglo en siglo. El tomismo joven era un modernismo,
como ya se ha destacado; las tesis inspiradas en el tomismo que se
ensean en el alba de la filosofa moderna son una herencia preciosamente conservada. El vocablo escolstico adquiere un sentido puramente escolar.
Este sentido de la palabra, que es peyorativo, se halla incluso en
. Gilson que dice que la filosofa degenera en escolstica cuando,
en lugar de tomar como objeto de reflexin lo concreto existente...
se aplica a frmulas propuestas para explicarlo como si dichas frmulas. .. fuesen la realidad5. Es verdad que establece tal distincin
2. PL 100, 43B.
3. PL 100, 280D.
5. El tomismo, Pamplona 1978, p. 644.
524
4. PL 100, 184B.
II.
El espritu escolstico
Teologa escolstica
sistas se oponen mutuamente voluminosos pliegos de citas, generalmente muy indigestos. Luego, la necesidad de orden suscita la aparicin de las colecciones de sentencias, de sic et non. Se comentan estas
sentencias; el comentario se convierte en materia de reflexin. Y as
nacen las sumas del siglo xm, monumentos constituidos por toda esa
herencia de siglos anteriores, que, adems, se quiere interpretar en
funcin de la filosofa aristotlica. En resumen, el segundo carcter
de la teologa escolstica aceptacin de un contenido primero se
expresa con la famosa frmula de san Anselmo: fides quaerens intellectum. La fe se adhiere a un dato que no se cuestiona, y slo intenta
penetrar su sentido, estructura ntima y conveniencia. Para lograrlo
utilizar tcnicas diversas: interpretacin de textos, construccin de
conceptos, diversos tipos de razonamiento. Pero toda esa actividad
se refiere de cerca o de lejos al primer fondo aludido. En los artculos
de santo Toms, las objeciones enumeradas despus del enunciado
del problema, estn todas ellas contrapesadas por un nico texto escriturstico; basta con ese texto para que uno se vea obligado a hallar
una solucin racional a las objeciones. De este modo, el razonamiento
se construye en funcin de la revelacin.
As, pues, los telogos medievales intentaron tomar clara conciencia de lo que implicaban sus propios principios y formularlos claramente, tal como dice Gilson . Tal toma de conciencia no se dio
sin crisis. Y aqu aparece la tercera caracterstica: una escolstica supone una lgica y una dialctica, en el sentido aristotlico de la palabra. Una lgica: el razonamiento obedece a leyes. S, el razonamiento es esencial a la constitucin de una escolstica. Para explicitar
el dato, hay que saber regular su pensamiento; el dato es expresado
en trminos humanos. Comprendemos mejor as, por ejemplo, la
constitucin del argumento ontolgico: san Anselmo se ve conducido
al mismo por un versculo de los salmos, que se trataba de explicar
en su literalidad. Ciertamente, podemos aadir que la ausencia de una
filosofa de la naturaleza le obligaba a apoyarse sobre el puro pensamiento; pero, tambin es evidente que sin dicho texto bblico, quiz
no habra llegado a la meta. Comprendemos tambin la importancia
de la lgica de Aristteles, que, con su pesentacin completa de razonamientos demostrativos, dialcticos, oratorios y sofsticos empalmaba maravillosamente con la escolstica medieval. Al ser teologa
526
527
Teologa escolstica
niano, en un sentido muy preciso, fue san Bernardo con su complejidad mstico-poltica.
528
529
III.
El anlisis de la escolstica y de su espritu se puede hacer simplemente a partir del examen de las formas (literarias e intelectuales)
que le son propias7. Dichas formas aparecen en los ttulos que hallamos continuamente en los catlogos de obras escolsticas: comentarios, cuestiones disputadas, cuestiones quodlibetales, sumas8. Todas
tienen una base y una intencin didcticas. Los comentarios estn
destinados a hacer comprender las obras (de naturaleza religiosa, filosfica, cientfica) consideradas como fundamentales. Las cuestiones
quieren resolver temas problemticos de teologa o filosofa, segn
un esquema rigurosamente regulado. Una suma es el resumen sistemtico de un conjunto doctrinal, resumen que puede ser muy amplio.
La composicin de las obras de esas diversas categoras supone la aplicacin de ciertos mtodos a cierto conjunto de textos, mtodos y textos que, con las formas enumeradas, constituyen el rgimen mental
caracterstico de la escolstica.
Las elaboraciones tericas siempre se construyen sobre textos.
Aquellos sobre los que los escolsticos basan principalmente su trabajo son de orden religioso y de orden profano. Los primeros son
las Escrituras (Antiguo y Nuevo Testamento), en su traduccin latina; las expresiones de la enseanza oficial de la Iglesia, sobre todo
las decisiones conciliares; los escritos de los santos padres, como
Agustn, Hilario, Gregorio Magno, y tambin los tratados atribuidos
a Dionisio Areopagita9; finalmente, los cuatro Libri Sententiarum, en
que Pedro Lombardo haba reunido, hacia 1150, el conjunto de datos
y de problemas de la fe cristiana tal como haban sido determinados,
discutidos, comprendidos por los principales pensadores de la Iglesia.
La eleccin de las Sentencias como libro bsico de la enseanza teo7. A.M. Landgraf, Introduccin a la historia de la literatura teolgica de la escolstica incipiente, Barcelona 1956, p. 55-79.
8. Para los gneros literarios propios de la escolstica, vase M.-D. Chenu, Introduction a l'tude de saint Thomas d'Aquin, Montreal-Pars 21954, p. 66-82.
9. Respecto al comentario de santo Toms a Dionisio, vase M.-D. Chenu, o.c.
en la nota anterior, p. 192-198.
Teologa escolstica
El marco institucional
13. J. Jolivet, Arts du langage et thologie chez Ahlard, Pars 1969, expone ptimamente el mtodo dialctico y gramatical con que Abelardo aborda los problemas
teolgicos. Vase tambin M.-D. Chenu, La thologie comme science au XIII' sicle,
Pars 1957, p. 15-32.
14. Entre la numerosa bibliografa referente a la universidad medieval, recomiendo L. Halphen, A travers l'histoire du moyen age, Pars 1950; el cap. 3 est dedicado a Les unwersits au XIII' sicle. En pg. 676 ampliamos estas ideas.
15. La significacin de la aparicin de estas rdenes, instrumento de la necesaria
530
531
Teologa escolstica
cuya fundacin data de principios del xm, no dependan de las autoridades eclesisticas locales, sino directamente del papado, y sus
miembros pasan de una universidad a otra sin consideracin de fronteras. Por otro lado, el derecho de vigilancia del obispo sobre la universidad de su ciudad va decreciendo; la universidad tambin se libera
de otros vnculos, lo cual la deja parcialmente fuera del control de las
autoridades civiles. As las universidades ocupan un lugar aparte en
las instituciones y, gracias a su estatuto y personal, estn por encima
de las particularidades locales. El saber que tienen la misin de elaborar y transmitir, que es precisamente el saber escolstico, expresa
en su orden una tendencia a la unificacin doctrinal y jurdica, bajo
la autoridad superior del papa. El punto de partida de esa tendencia
se sita al final del siglo xi, con Gregorio vn.
V.
1.
Hacia el final del siglo xi los telogos empiezan a usar el mtodo dialctico, hasta el extremo de que cada da se impone ms.
Adems de la autoridad del padre de la Iglesia se reconoce la
autoridad del maestro. La razn est en que en aquel momento enseaban maestros excelentes17.
Aparecen las escuelas teolgicas. A veces era un texto, obra de
algn maestro, a cuyo alrededor se formaba la escuela; otras veces
naca segn una afinidad de ideas (as en Abelardo, Gilberto de la
Porree, etc.); otras veces se dan ambas cosas18.
Formacin tcnica de la quaestio. Ya en el siglo ix se daban
cuestiones, adems de las lecciones. En los comienzos de la escolstica, la tcnica de la cuestin se perfeccion a base del mtodo sic et
non (pros y contras) de Abelardo, en que ciento cincuenta y ocho
proposiciones son al mismo tiempo sostenidas y negadas por medio
de argumentos sacados de la Escritura, de los concilios y de la razn.
Esa demostracin dialctica conduca a la tcnica de la quaestio. El
non de Abelardo se convierte en el videtur quod non; su sic se transforma en sed contra est; y aadir a stos una respuesta general que
presentaba los principios de solucin, y las respuestas especficas que
aplicaban dichos principios a cada uno de los elementos de prueba
puestos anteriormente. Paralelamente a esa evolucin, se daba la actividad erudita que consista en componer libros de sentencias que
recogan y clasificaban pasajes oportunos sacados de la Escritura y de
la tradicin. Cuando se aplica la tcnica de la quaestio a los materiales
presentados en los libros de sentencias, tiene lugar la aparicin de los
comentarios, que plantean problemas nuevos. Habra sido intil conciliar los materiales divergentes que contenan los libros de sentencias,
si las soluciones aportadas a las mltiples cuestiones hubiesen sido
incoherentes. Por lo tanto, era necesario hallar un sistema conceptual
susceptible de permitir a los telogos aportar respuestas coherentes a
todas las cuestiones planteadas lo cual se realiza adoptando y adap-
reforma apostlica, ha sido puesta de relieve por M.-D. Chenu, Reformas de estructuras en la cristiandad, en El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, p. 33-49; id.,
o.c. en la nota 11, p. 252-273 donde conecta el despertar evanglico de los mendicantes
con el florecimiento teolgico.
16. Landgraf, o.c. en la nota 7, p. 64.
17. Ibdem, p. 21-24; cf. tambin Chenu, o.c. en la nota 11, p. 324-329 y
351-365.
18. Landgraf, o.c. en la nota 7, p. 24-26. Vase tambin H. Cloes, La systematisation thologique pendant la premiere moiti du XIIC sicle, Ephemerides theologicae lovanienses 34 (1958) 277-329.
532
533
Teologa escolstica
tando parcialmente el Corpus aristotlico. A partir del siglo xn pueden
aparecer ya las summae, que son colecciones de cuestiones, ms o
menos sistematizadas. La tendencia expresa a la sistematizacin ya se
da al principio, como se nota cuando Abelardo, en el prlogo a su
Theologia scholarium, dice que quiere proponer aliqua eruditionis
summa, o cuando Hugo de San Vctor, en el prlogo al De Sacramentis cbristianae fidei, afirma hanc enim quasi brevem quandam
summum omnium in unam seriem compegi.
2.
Aunque el comienzo de la escolstica no est simplemente vinculado con el nuevo contacto con Aristteles, sin embargo dicho contacto fue decisivo para la evolucin de la escolstica del siglo xn, con
un mejor uso de la dialctica aristotlica, y para su pleno desarrollo en el siglo xm, cuando Aristteles era ya totalmente conocido.
Aristteles fue conocido siguiendo una triple etapa:
La doctrina de las categoras fue conocida a travs de Boecio.
La influencia de esta parte, ya antes de la escolstica, fue notable. En
la poca carolingia la teologa estaba ligada a la gramtica. Nacen
aquellas colecciones de sentencias, cadenas, glosas, que ofrecieron a
los escolsticos un gran material que ellos usaron como fuentes.
Hacia mediados del siglo xn se introdujeron otros tres libros
de Aristteles que tratan sobre todo del silogismo. Ello ofreci un
nuevo instrumento para la evolucin de la teologa escolstica.
A principios del siglo XIII se introdujeron las dems obras de
Aristteles, primero a travs de las traducciones arbigas, con comentarios de los filsofos rabes y judos, luego a travs de traducciones directas del griego. Aqu tenemos la condicin esencial para la
nueva fase de la teologa escolstica, en cuanto que los telogos cada
vez usaron ms la metafsica de Aristteles como instrumento de la
explicacin teolgica.
VI.
1.
534
535
21. Para situar el papel y el valor de las razones de conveniencia, vase M.-D.
Chenu, Es ciencia la teologa?, Andorra 1959, p. 92-95 y St. Bretn, Logique et argument de convenance en thologie, en La recherche en philosophie et en thologie,
Pars 1970, p. 207-273.
536
2.
La teologa escolstica queda muy determinada por la introduccin del concepto aristotlico de ciencia.
2.1.
537
Teologa escolstica
primeros principios. As como la inteligencia, en el sentido aristotlico, trata los primeros principios, que son conocidos por s mismos, as tambin la fe trata los artculos de la fe, como si se tratara
del conocimiento de los primeros principios (naturalmente, slo para
los creyentes). Cf. Summa urea III, tr. 3, c. 1; tr. 8, q. 1. As como
las ciencias profanas proceden a la manera de conclusiones de principios conocidos, as la teologa procede de los artculos de la fe. Las
consideraciones de Guillermo de Auxerre preparan la solucin tomista.
538
539
2.2.
Teologa escolstica
mona espiritual, armona relativa pero suficiente, se ver salvaguardada en el paso de la luz llena de frescor de la fe a la conclusin
teolgica. La fe habr producido una ciencia, de la que ella misma se
alimentar23.
De este modo santo Toms considera la teologa como ciencia. Ya
vimos el fundamento de tal afirmacin: ciencia significa un conocimiento riguroso, en la certeza de unos principios. Dichos principios,
que son los artculos de la fe, son absolutamente ciertos, porque son
unos conocimientos revelados por Dios. Por lo tanto, a pesar de la
falta de autonoma total de la razn, poda hablar de una pretensin
de estricta racionalidad en la teologa. Esa estricta racionalidad dependera de la certeza absoluta de los principios de la fe principios
de la teologa y del rigor lgico en el proceso de deduccin.
Pero como el conocimiento que tenemos de los artculos de la fe
es un conocimiento oscuro, confuso y ambiguo, la certeza objetiva
de nuestra fe resulta muy deficiente como certeza en s. La certeza
en s se convierte en algo subjetivo.
Sin embargo, los escolsticos hablan de una certeza objetiva en
teologa, aunque a causa de la oscuridad y ambigedad de los artculos
de la fe, tal certeza quede disminuida como certeza. Por ello, en teologa no se realiza el ideal de ciencia: podemos llegar a opiniones;
difcilmente llegamos a conclusiones demostrativas cientficas.
Se da, pues, una deficiencia entre el ideal que santo Toms se propone y lo que realmente se puede lograr. Propone un ideal de ciencia y slo conseguimos opiniones. Sin embargo, debemos considerar el caso de las razones de conveniencia. De entrada, ya santo
Toms nos propone esa forma de razonar como un procedimiento
que no pretende ser cientfico. N o pretende demostrar, ni dar certeza.
Slo pretende manifestar la conveniencia de algo. Estamos totalmente
hecho reconocido explcitamente por santo Toms en el campo
de la opinin. Por otro lado, la metodologa propuesta en las razones
de conveniencia resulta adecuada para conseguir lo que se propone24.
3.
3.1.
540
3.2.
Teologa escolstica
Acciones tan dispersas como la ablucin del agua, la acusacin de los
pecados, el contrato matrimonial y la consagracin del pan, son analizadas segn esquemas aparentemente unvocos. Forma y materia son instrumentos indispensables, no slo de estabilidad ritual,
sino tambin para la comprensin del gesto sacramental; no pueden
pretender expresar las amplias virtualidades religiosas del smbolo,
fijar sus delicados matices en la evolucin o la multiplicidad de las
liturgias, captar toda la representacin de la accin ritual. El telogo
latino reducir el smbolo a un signo en que la inteligibilidad se
hace definible y la expresin es clasificada jurdicamente; pero el
oriental conservar para el sacramento su nombre de misterio, y
Dionisio ve en el culto un medio de accin divinizante. En la escolstica se asociarn las nociones de signo y de causa a la manera como
en una definicin la diferencia especfica determina el gnero: estructura inteligible de mucho valor, hasta el punto de enmarcar el contenido de la fe. Pero sera una ilusin creer que dicha estructura sostiene el edificio dado que es precisamente la percepcin de la fe, en
este caso encarnada en una oracin ritual y en una prctica social, la
que es propiamente la luz de esa formulacin racional. Tenemos la
prueba de ello en que, en diversos puntos de la teologa sacramental,
se disoci lo que debera ser el juego normal entre el conceptualismo
que se introdujo y la virtuosidad dialctica: el hecho ms insignificante, desde el momento que es autntico, es tambin regulador, y,
si un sistema teolgico se muestra incapaz de ofrecerle lugar e inteligibilidad en su teora, es el sistema el que tendr que ceder. Si durante siglos el sacramento del orden se confiri por medio de la presentacin del cliz unida a la imposicin de las manos, al telogo no
le queda ms remedio que admitir una evolucin del smbolo sacramental.
1.
543
Teologa escolstica
Los peligros que supone el concepto aristotlico de ciencia se hicieron patentes en la escolstica decadente, mientras que en santo Toms (segn el cual la teologa como sabidura debe preocuparse de sus
principios propios) tales peligros en gran parte fueron superados .
27. Vase M.-D. Chenu, o.c. en la nota 13, p. 29-31 donde se encuentran los
textos.
28. Vase la exposicin de la controversia con una solucin propia, en J. Ratzinger, Die Gescbichtstheologie des hl. Bonaventura, Munich 1959, p. 121-162.
29. C. Fabro, La nozione metafsica di partecipazione secando S. Totnmaso
544
3.
Algunos conceptos fueron introducidos por primera vez en la teologa en el momento de la escolstica. N o se trata ahora de la cuestin
de si los escolsticos interpretaron histricamente a Aristteles y
hasta qu punto lo hicieron de modo correcto, sino ms bien de ver
cmo la teologa recibi una nueva expresin a partir de los nuevos
conceptos aristotlicos.
Adems del mismo concepto de ciencia, que tanta importancia
tuvo en la elaboracin de los diversos tratados, se adoptaron otros
conceptos: acto-potencia, esencia-existencia, materia-forma, predicamentales: substancia-accidentes (entre los accidentes, sobre todo la
cualidad y la relacin), el esquema de las cuatro causas, la psicologa
aristotlica y la misma moral aristotlico-estoico-cristiana.
N o se trata simplemente de trasposiciones terminolgicas, sino de
la introduccin de la propia visin filosfica en la revelacin.
4.
545
Teologa escolstica
En las obras ms sistemticas, son dos los axiomas que ms o menos determinaron el uso de la Escritura: Scientia non est de particularibus sed de universalibus; y el otro: Scientia non est de principiis
sed de consequentiis.
Las consecuencias de tales axiomas, en lo que se refiere al contacto
con la Escritura, fueron funestas, sobre todo en la escolstica decadente. En sta, la Escritura deja de interesar. As, los misterios de la
vida de Cristo, que en santo Toms ocupaban la parte principal de
su cristologa, desaparecen en las cristologas posteriores.
De este modo, se abandona el punto de vista de elaboracin cientfica mantenido por santo Toms. En efecto, en el captulo que el
padre Chenu, en su Introduction a l'tude de saint Thomas d'Aquin,
consagra a la Summa y concretamente a su plan, nos dice que
escribir una summa, hacer una exposicin racional coherente de la
doctrina cristiana y descubrir un ordo disciplinae implica el gran problema de transformar una historia santa en una ciencia organizada
(p. 258). Creo que aqu ciencia aplicada a la teologa se tiene que
interpretar en el sentido de coherencia. Ya advertimos que la nocin
de ciencia aristotlica que busca los vnculos lgicos y ontolgicos
y no los cronolgicos se opone al orden histrico que sigue las
etapas de la obra de la salvacin, orden que hallamos todava en Hugo
de San Vctor. Si hay una disciplina que la clasificacin aristotlica
excluye de su rbita, es ciertamente la historia (p. 260). A la ciencia
aristotlica ofrece resistencia la historia de salvacin tejida de hechos
contingentes, obras de la libertad divina y de la libertad humana, incondicionados por consiguiente en su existencia y en su sucesin,
irreductibles a un conjunto de razones de ser y a un encadenamiento
deductivo.
Aqu est el gran problema. La historia de la salvacin nos propone hechos. Como tales son rebeldes a nuestra razn, en cuanto sta
slo puede declararnos su contingencia. Santo Toms, aunque admite
dicha contingencia, no renuncia a la inteligibilidad de los hechos, poniendo en juego todos los recursos de la razn creyente. Sabemos que
el esquema con que responde a las dos exigencias de historia y de
inteligibilidad, es el esquema platnico de la emanacin y del retorno, segn el cual organiza toda la Summa. Por un lado, advierte
el padre Chenu, el esquema se convierte en una magnfica fuente de
inteligibilidad: he aqu que toda cosa, todo ser, toda accin, todo
destino son situados, conocidos, juzgados en esa causalidad suprema
546
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Teologa escolstica
Cmo se explica, llegados a este punto, la nocin de ciencia aristotlica aplicada a la teologa? De hecho, sabemos que en el inicio de
muchos tratados el argumento apodctico cede el paso al reconocimiento de un dato del que el telogo slo puede proponer respetuosamente razones de conveniencia. Sin embargo, ya advertimos que es
importante ese tipo particular de inteligibilidad que el argumento de
conveniencia, despreciable quiz en la ciencia aristotlica, procura al
telogo.
El realismo de los conceptos, en la edad media a travs de Anselmo de Canterbury, estuvo influido por Agustn y su doctrina
neoplatnica, segn la cual las esencias de las cosas creadas se hallan
arquetpicamente como rationes aeternae en la mente divina, son introducidas por creacin en las cosas como rationes seminales y as
determinan su desarrollo. Completamente en esa tradicin, Juan Escoto Erigena (siglo ix) concibe la esencia universal como una substancia que subsiste en las cosas particulares tal como las conocemos.
Pero la formulacin ms radical se halla en la concepcin de Guillermo de Champeaux (f 1122), que en un principio ense que slo
exista una esencia idntica, por ejemplo hombre, en todos los individuos de una misma especie, los cuales slo se distinguen entre s
accidentalmente. Cuando, luego, hombres como Abelardo le objetaron que dicha doctrina, como la de Erigena, conduca al pantesmo, Guillermo dej de sostener una nica esencia idntica y admiti una esencia diferente en los diversos individuos.
5.
548
549
Teologa escolstica
I.
550
1. E. Jeauneau, Les coles de Laon et d'Auxerre au IX' sicle, en La scuola nell'occidente latino dell'alto medioevo, Espoleto 1972, p. 495-522; J.J. Contreni, The
formation of Laon's cathedral library in the ninth century, Studi medievali 13 (1972)
919-939. En cuanto a la escuela en el tiempo de Anselmo, vase J. de Ghellinck, Le
mouvement thologique du XII* sicle, Brujas-Bruselas-Pars 21948, p. 133-148.
2. Para la cuestin de la autenticidad de sus obras, vase A.M. Landgraf, Intro-
551
Teologa escolstica
552
II.
Abelardo, que fue un maestro fascinante, atrajo a Pars a innumerables alumnos captados por su fama que atravesaba los mares y
las montaas y que haba conquistado sobre todo como dialctico.
Ello suceda al principio de uno de esos renacimientos en cadena,
desde la poca carolingia hasta el siglo xvi, en que el pensamiento
greco-latino redescubierto est presente en cada etapa. Abelardo
aporta algo nuevo en materia de lgica, de filosofa del lenguaje, de
teora del conocimiento, pero va demasiado rpido para dejar huellas
duraderas. Ser sospechoso desde ese momento: cada renacimiento
implica cierta represin en el mbito eclesistico, donde se haba refugiado la cultura y donde se hacan vivas las resistencias. Lo que nos
interesa ahora, en primer lugar, es que fue un poco ms tarde en
5. . Gilson, La filosofa en la edad media, Madrid 21976, p. 235.
6. G. Par, A. Brunet, P. Tremblay, La renaissance du XII' sicle: les coles et
l'enseignement, Pars 1932, p. 275-312; E. Gilson, o.c. en la nota anterior, p. 261-277;
Pierre Ablard - Pierre le Venerable. Les courants philosophiques, littraires et artistiques en Occident, au milieu du XII' sicle, Pars 1975, y especialmente Ablard et
son temps, Pars 1981.
553
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Teologa escolstica
1.
movida11
556
13. Vase, para toda esa aventura, potenciada en la poca romntica, . Gilson,
Hloise etAblard, Pars 21948.
14. D.E. Luscombe, Pierre Ablard et le monachisme, en Fierre Ablard - Pierre
le Venerable, o.c. en la nota 6, p. 271-278; el autor se fija en tres puntos: a) Abelardo
y los filsofos de la antigedad, como modelos de monje; b) valor de las crticas de
Abelardo a los monjes de su tiempo (el eremitismo de Abelardo) y c) las obediencias
sucesivas de Abelardo.
15. Vase sobre todo J. Verger - J. Jolivet, Bernard - Ablard ou le cloitre et
l'cole, Pars 1982, en que se exponen las posiciones de ambos portagonistas en el mbito de su tiempo. Vase tambin D.K. Frank, Ablard as imitator ofChrist, Viator
1 (1970) 107-113, comparacin entre las dos actitudes espirituales de Bernardo y Abelardo: mientras que ste pone el acento en una individualidad exaltada por la experiencia de su semejanza con Jess, en san Bernardo, en cambio, la unin con el Seor,
en el temor y temblor, implica cierta prdida de individualidad.
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Teologa escolstica
2.
3.
Doctrina filosfica
22. PL 178, 633-678; vase F. Hommel, Nosce te ipsum - Die Ethik des P. Abelard, Wiesbaden 1948.
23. R. Thomas, Der philosophisch-theologische Erkenntnisvieg Peter Abaelards im
Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum, Bonn 1966.
24. Hoy se plantea la cuestin de saber si la Historia calamitatum es ntegramente
autntica. J.F. Benton, en Pierre Ablard - Pierre le Venerable, o.c. en la nota 6,
p. 469-511, presenta la hiptesis de un falsario, malo, pero inteligente, que se sita a
fines del siglo xm; vase H. Silvestre, Rflexions sur la thse de J.F. Benton relative
au dossier Ablard-Hloise, Recherches de thologie ancienne et mdivale 44 (1977)
211-216.
25. Ed. B. Geyer, Peter Abaelards philosophiscbe Schriften, Mnster 1919-1933;
M. Dal Pra, P. Abelardo. Scritti filosofa, Miln 1954.
26. E. De Rijk, P. Abaelard. Dialctica, Utrecht 1956; L. Nicolau d'Olwer, Sur
la date de la Dialctica d'Ablard, Revue du moyen age latn 1 (1945) 375-390.
27. M. -T. Fumagalli, Nota sulla lgica di Abelardo, Rivista critica di storia della
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Teologa escolstica
filosofa 13 (1958) 12-26, 280-290; 14 (1959) 3-27; 15 (1960); C. Wenin, La signification des universaux chez Ablard, Revue de philosophie de Louvain 80 (1982)
414-448.
28. J. Rohmer, La finalit morale chez les thologiens de saint Anselme a Duns
Scot, Pars 1939, cap. II y III; F. deSiano, OfGodandmen:
Consequences of AbeUrd's
ethic, Thomist 35 (1971) 631-660.
29. Para toda esta temtica, vase J. Jolivet, Arts du langage et tbologie chez
Ablard, Pars 1968.
560
4.
561
Teologa escolstica
se distingue de la exposicin racional de la fe, que ante todo es necesario que sea anuncio.
Abriendo as una brecha en el mtodo de argumentacin filosfica, Abelardo muestra su simpata personal por el camino filosfico
de bsqueda de la verdad. N o teme situar en el mismo plano a los
profetas del Antiguo Testamento y a los filsofos de la antigedad35.
N o es inadecuado considerar, para el estadio precristiano de la bsqueda humana de la verdad, razn y fe como equivalentes. Ambas,
en ese estadio, estn unidas en el concepto de revelacin. Pero hay
un lmite, a partir del cual razn y fe no coinciden. Dicha frontera,
para Abelardo, no es el misterio de la Trinidad, sino la Encarnacin.
Contrariamente a Anselmo de Canterbury, Abelardo no habla
nunca de rationes necessariae; corrige conscientemente este concepto
al hablar de rationes honestaeib. N o quiere admitir lo que podra aparecer como una sobreestimacin arrogante de la funcin de la razn
en el mbito de la fe. Abelardo concede a sus argumentos de razn
un grado menor de certeza que el que les atribua Anselmo. Cuando
Abelardo, por ejemplo, expone la fe trinitaria con la ayuda de la razn, es plenamente consciente de la significacin y de los lmites de
tal intento 37 .
Como todos los telogos de su tiempo, Abelardo ve la confirmacin de su concepcin particular de la fe en lo que llama la definicin de la epstola a los hebreos38, en particular en su segunda parte:
argumentum non apparentium. En la descripcin de esa definicin,
distingue la fe como existimatio non apparentium y el conocimiento
como experientia ipsarum rerum per ipsam earum praesentiami9. Hay
que advertir la sustitucin de argumentum por existimatio. Para Abe-
31. Vase para este punto A. Lang, Die Entfaltung des apologetischen Problems
in der Scholastik des Mittelalters, Friburgo de Br. 1962, p. 36ss. Lang entiende la concepcin de Abelardo como el tipo del intellectus fidei vinculado a la dialctica, sin
elevacin mstica. Pero absuelve a Abelardo de todo racionalismo.
32. M. Grabmann, Scholastische Methode II, Berln 1957 (reedicin no cambiada),
p. 191, caracteriza el intelligere en Abelardo como una entrada en el contenido de los
misterios del cristianismo, posible en nuestra vida presente.
33. Theologia cbristiana III: PL 178, 1212, 1227; Theologia scholarium II: PL 178,
1038.
34. Theologia scholarium I: PL 178, 1282ss.
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5.
La escuela de Abelardo40
III.
564
565
Teologa escolstica
centros teolgicos y espirituales ms conocidos, que prolong la manera escolstica de leer y estudiar la Biblia y a los padres. Frente a
Abelardo y a Pedro Lombardo, contemporneos de aquella aventura
claustral, quiere abordar la ciencia sagrada a la manera de los padres,
more patrum, y convertirla en el arte de reformar los espritus y conducirlos a la salvacin. Al mismo tiempo San Vctor fue la cuna de
una congregacin de cannigos regulares que se extendi rpidamente; incluso absorbi la famosa colegiata de Sainte-Genevive.
Promovido al episcopado de Chlons-sur-Marne, Guillermo muri
en 112247. Pero la escuela de San Vctor debe su brillantez no tanto
a su fundador cuanto al carisma de algunos de sus discpulos ms
ilustres48.
1. La orientacin teolgica de la escuela de San Vctor
La enseanza teolgica de los Victorinos se inspir al principio en
la de Anselmo de Lan, de quien Guillermo de Champeaux haba
sido discpulo49. Sin embargo, rpidamente sufri otras influencias,
en primer lugar la de Anselmo de Canterbury. Las tesis relativas a la
necesidad de la redencin que haban sido expuestas en el Cur Deus
homo reaparecan, en efecto, en los escritos de Hugo y sus
sucesores5 , y recurriendo a las razones necesarias, comparables a las
que Anselmo admita para llegar a la comprensin de la fe, Acardo
de San Vctor51 y, anteriormente, Ricardo5 haban intentado elevarse
hasta el insondable misterio de la Trinidad.
47. Obras en PL 163. Ed. de las Sententiae vel quaestiones, por G. Lefvre, Travaux et mmoires de l'Universit de Lille VI, Lille 1898.
48. Sobre la escuela de San Vctor y sus orgenes, vase Ph. Delhaye, L'organisation scolaire au XII* sicle, Traditio 5 (1947) 241-246; para su produccin literaria,
A.M. Landgraf, o.c. en la nota 2, p. 121-133; para situar su orientacin doctrinal,
vase J. Chtillon, Les coles de Chartres et de Saint-Victor, en La sotla nell'occidente
latino dell'alto medioevo, Espoleto 1972, p. 795-839, y tambin del mismo J. Chtillon, L'cole de Saint-Victor. Gulaume, Hugues, Richard et les nutres, Communio
6 (1981) 63-76, que insiste en la interaccin entre doctrina y vida espiritual.
49. Vase J. Chtillon, De Guillaume de Champeaux a Thomas Gallus, Revue
du moyen age latin 8 (1952) 139-162 y 247-272, sobre todo 142-144.
50. E. Poppenberg, Die Christologie des Hugo von St. Victor, Hiltrup, p. 16-19
y J. Chtillon, Thologie, spiritualit et mtaphysique dans l'oeuvre oratoire d'Achard
de Saint-Victor, Pars 1969, p. 172-181.
51. M.T. d'Alverny, Achard de Saint-Victor, De Trinitate - De unitate et pluralitate creaturarum, Recherches de thologie ancienne et mdivale 21 (1954) 302.
52. Ricardo de San Vctor, La Trinit, Pars 1959, SChr 63, p. 37-45 y 465-468.
566
Pero es en Hugo donde aparecen las verdaderas dependencias doctrinales. Es l quien ampliamente explica, en el Didascalicon, la manera cmo hay que abordar el estudio de la teologa y es l quien, a
travs de toda su obra, abri los caminos que otros seguiran. La teologa es sin duda para l la ciencia de lo intelectible53. Pero esa ciencia depende de una lectura de la Escritura, cuya triple significacin
histrica, alegrica y tropolgica hay que saber descubrir54. Del sentido tropolglco, que busca en los libros santos las enseanzas que
se refieren a la vida moral o espiritual, se nos dice poca cosa55.
La bsqueda de los otros dos sentidos del texto sagrado, en cambio, estar sometida a reglas mucho ms estrictas. Hugo no cesa de
insistir en la importancia del sentido histrico que hay que determinar
con exactitud antes de elevarse al sentido alegrico56. Tal insistencia
justifica el lugar dado por Hugo, no slo al estudio de las artes liberales, sino tambin al de la historia y la cronologa. La preocupacin por la exactitud y la precisin est en el origen de los trabajos
exegticos de Andrs de San Vctor57.
Pero Hugo no se content slo con insistir en la importancia del
sentido histrico y literal. Puso al mismo tiempo cierto nmero de
principios precisos relativos a la bsqueda del sentido alegrico. N o
es otro que el sentido dogmtico. Tiene por objeto pasar del signum
53. Cf. Didascalicon II, 2, ed. crtica de C.H. Buttimer, Hugonis a Sto. Victore.
In Isagogen Porphyrii I, 3, CSEL 48, p. 8.
54. Cf. H. de Lubac, Exgse mdivale II-l, Pars 1961, p. 287-435.
55. Didascalicon VI, 5, ed. crt., p. 122-123.
56. En las pginas dedicadas a Hugo, el padre De Lubac (o.c. en la nota 54,
p. 287-359), ha sealado el carcter de novedad que a menudo se ha atribuido a los
principios usados por el gran Victorino en lo que se refiere al sentido histrico. Quiso
reaccionar contra los mtodos de interpretacin puramente especulativos a que ciertos
telogos de su tiempo tenan tendencia a recurrir de modo casi exclusivo. Esta reaccin
necesaria tendra consecuencias. Ms all de reconstituciones ingenuas y discutibles del
arca de No o del templo de Jerusaln emprendidas por Hugo o su discpulo Ricardo,
a las que Lubac se refiere ampliamente ( o . c , p. 317-328 y 387-403), dicho mtodo de
interpretacin fundamenta una visin de la historia salvadora caracterstica de la teologa victorina.
57. Cf. B. Smalley Andrew of St. Victor, Abbot of Vigmore: A twelfth century
hebraist, Recherches de thologie ancienne et mdivale 10 (1938) 358-373; The
school of Andrew of St. Victor, ibd. 11 (1939) 145-167. El padre De Lubac (o.c. en la
nota 54, p. 364) ha destacado todo lo que de nuevo y original haba en el mtodo
exegtico de Andrs y ha mostrado que su ideal cientfico no era ya el mismo que el
de Hugo, aunque reconoce que Hugo haba contribuido a hacer posibles los trabajos
de Andrs.
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2.
569
Teologa escolstica
67. Son indudablemente autnticos: De scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae (PL 175, 9-28); Adnotationes elucidatoriae in Pentateuchum (ibd., 29-86);
In libros Regum (ibd., 95-114); In threnos Jeremiae (ibd., 255-322); Homeliae XIX
in Salomonis Ecclesiasten (ibd., 113-256); Explanatio in canticum B. Mariae Virginis
(ibd., 413-432); Orationis dominicae expositio (ibd., 774-789). Numerosas partes exegticas en los siete libros de Miscellanea (PL 117, 469-900). Trad. franc, Six opuscles
spirituels, por R. Barn, Pars 1969, SChr 155.
68. Vanse sobre todo sus Institutiones in decalogum legis dominicae (PL 176,
9-18); el De B.M. Virginitate (ibd., 875-876); el De annuntiatione y el De assumptione
B.M. sermo (PL 177, 656-657 y 1209-1222); el Egredietur, ed. crt. de R. Barn en
Revue d'asctique et de mystique (1955) 269-271; el De quinqu septenis seu septenariis (PL 175, 405-414), donde pone en relacin los siete vicios capitales, las siete
peticiones del Padrenuestro, los siete dones del Espritu Santo, las siete virtudes y las
siete bienaventuranzas. Hay que advertir al respecto que, conforme a la tendencia que
fue general hasta 1235, Hugo no distingue entre dones y virtudes (vase O. Lottin,
Psychologie et morale aux XII' et XIII' sicles III, Lovaina 1949, p. 330-359 y 455).
La Summa sententiarum (PL 176, 41-174) no parece autntica: vase R. Barn, Note
sur l'nigmatique Summa sententiarum, Recherches de thologie ancienne et mdivale 25 (1958) 6-41; O. Lottin, A propos des sources de la Summa sententiarum, ibd.,
42-58.
72. R. Gerardi, Fede e sacramento in Ugo di S. Vittore, Rivista di teologa morale 12 (1980) 231-252.
570
571
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79. R. Javelet, Psychologie des auteurs spirituels du XII" sicle, Revue de sciences
religieuses 33 (1959).
80. J. Pedersen, La recherche de la sagesse d'aprs Mugues de Saint-Victor, Classica et mediaevalia 16 (1955) 91-133.
81. D. Lasic, Hugonis a Sancto-Victore Theologia perfectiva. Eius fundamentum
philosophicum et theologicum, Roma 1956; vase tambin R. Javelet, Image et ressemblance au douzime sicle, de saint Anselme a Alain de Lille, Pars 1967.
82. R. Barn, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Pars 1957, p. 222s.
83. R. Barn, o.c. en la nota anterior, p. 199-200.
572
573
92. Como en san Anselmo, Ricardo, llevado por el anhelo intelectual de su fe,
sobria ebrietas, se entrega a una especulacin cuya arquitectura conceptual se produce
por la presin de su vida mstica (M.-D. Chenu, La thologie au douzime sicle,
Pars 1957, p. 336).
93. Vase A.-M. Ethier, o.c. en la nota 90 y G. Dumeige, o.c. en la nota 85;
tambin J. Beumer, Richard von St. Viktor, Thologie und Mystiker, Scholastik 31
(1956) 213-238.
94. Benianim minor 74: PL 196, 53; vase, sobre la alegora en Ricardo, M.-D.
Chenu, o.c. en la nota 92, p. 197ss.
95. A. Lang, Die Entfaltung des apologetischen Problems in der Scholastik des
Mittelalters, Friburgo de Br. 1962, p. 33.
96. Beniamin maior 1, 3; PL 196, 66ss.
97. Vase al respecto, A.-M. Ethier, o.c. en la nota 90, p. 44ss.
574
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576
577
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5.
6.
578
579
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7.
Toms Gallus
Este autor perteneca a San Vctor antes de que, en 1219, a peticin del cardenal Guala Bicchieri, fundara con tres religiosos ms el
monasterio de San Andrs de Verceli, del que fue nombrado abad en
1225. Por sus compromisos con los gibelinos fue amonestado tres
veces y finalmente fue depuesto por el papa. N o quiso someterse y
se retir a Ivrea, donde muri en 1246109.
Su obra est dedicada a la teologa mstica. Escribi comentarios
bblicos orientados en esta direccin, sobre todo uno sobre el Cntico
de los cnticos. Pero especialmente le fascin la obra del Pseudo-Dionisio, la cual es el objeto de sus principales comentarios, hoy todava
inditos110. Influy mucho en la escuela franciscana. Recibi la visita
de Antonio de Padua. Es citado por Alejandro de Hales y por san
Buenaventura, y constituye el punto de transicin a la mstica del
Maestro Eckhart, de Taulero y Ruysbroeck111. Su tendencia afectivista y antiintelectualista lo lleva a considerar poco la filosofa y anuncia la teologa negativa tan apreciada en la mstica renana.
Con Toms Gallus, lejos de Pars, empieza la decadencia de la
escuela de San Vctor, con lo que se plantea el interrogante histrico
y espiritual de saber cmo, con un vigor tan notable durante un perodo de medio siglo, la escuela no mantiene el tono y el prestigio
que la haba caracterizado. En efecto, desde fines del siglo xn, infiel
al espritu de Hugo, la escuela se cerr en un tradicionalismo estrecho
La escuela de Chartres
109. G. Thry, Thotnas Gallus. Apercu biographique, Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age 14 (1939) 141-208.
110. Son numerosos los trabajos llevados a cabo para la edicin de los textos y la
fijacin de fechas: vase Commentaires du Cantique des Cantiques. Texte critique,
intr., notes et tables, de J. Barbel, Pars 1967. Vase F. Vandenbroucke, La spiritualit
du moyen age, Pars 1961, p. 296, n. 87.
111. J. Chtillon, De Guillaume de Champeaux a Thomas Gallus, Revue du
moyen age latin 8 (1952) 247-272, sobre todo, p. 271, resume algunas de las conclusiones relativas a la influencia ejercida por Toms Gallus especialmente en las escuelas
franciscana y de Chartres. Las relaciones de san Antonio de Padua con Toms Gallus,
advertidas ya por G. Thry, han sido estudiadas por F. Da Gama Caeiro, Santo Antonio de Lisboa I, Lisboa 1967, p. 141-177. Tambin se ha prestado atencin a ciertas
dependencias de los escritos de Gerson en relacin con los de Toms Gallus, en
A. Combes, La thologie mystique de Gerson, Roma 1963, t. I, p. 101 y t. II, p. 638,
n. 305, p. 663, n. 401, p. 666-667.
112. Estos estudios han sido presentados por E. Jeauneau, Note sur l'cole de
Chartres, Studi medievali 5 (1964) 821-865.
113. Humanism and the school of Chartres, en Medieval humanism and other
studies, Oxford 1970, p. 61-85.
580
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Teologa escolstica
clrigos de la catedral, lo que permite pensar que participaron en las
actividades de la escuela. Escuela puede designar tambin una comunidad intelectual cuyos miembros, por vnculos ms o menos estrechos con una misma institucin o con los mismos miembros, estn
unidos entre s por la concordancia de sus visiones, mtodos o intereses. En este sentido es legtimo afirmar, en el siglo xn, la existencia de una escuela particularmente brillante.
La caracterstica de esta escuela sera el descubrimiento del mundo
y de la naturaleza, en relacin a las teologas de tipo monstico. N o
se trata slo de un sentimiento de la naturaleza a partir de los artificios
alegricos de moda, de los poetas del tiempo, ni de la sola expresin
plstica que los escultores esculpirn en las puertas y los capiteles de
la catedral de Chartres. Es la toma de conciencia de que tienen que
prestar atencin a una realidad exterior, inteligible, eficaz, cuyas leyes
y fuerzas conducen a una continuidad respecto a la gracia, ms que
a un conflicto, como a menudo declaraba la teologa monstica.
Sera til evocar ahora todo el clima en que tiene lugar ese descubrimiento del mundo y de la naturaleza. Sera altamente revelador.
Letrados, artistas y escultores proponen a la sensibilidad de sus contemporneos nuevas percepciones: toda la naturaleza, desde la flora
y la fauna hasta las formas del cuerpo humano, hasta las conductas
de la vida colectiva, son objeto de atencin. Cmo no entraran los
telogos en esa delicada evolucin? La ms rudimentaria y significativa expresin de dicho descubrimiento fue la percepcin del universo como un todo. As la totalidad penetra cada una de sus partes:
es un universo; Dios lo concibi como un viviente nico, y su modelo
nico es un todo 114 .
Un ejemplo de ello lo ofrece Guillermo de Conches: est mundus
ordinata collectio ereaturarumns'. Y a la vez que la filosofa se alimenta
de esa visin, la imaginacin se desarrolla, y mientras que el siglo
precedente se complaca en el desprecio del mundo, plasmado en ciertas visiones apocalpticas propias de la iconografa romnica, ahora se
reproducen en las catedrales gticas las imgenes simples de la naturaleza, de su flora y fauna, de las estaciones del ao, de la banalidad
cotidiana. No por azar la catedral de Chartres tiene esculpidos en sus
puertas los temas de la creacin y del origen del hombre y en las
114. M.-D. Chenu, o.c. en la nota 92, p. 20-30.
115. Ibdem, p. 246.
582
escuelas de Chartres se elabora una teologa del mundo que se desarrolla entre las siete artes116.
Las imgenes de Chartres son la garanta de la densidad religiosa
de ese descubrimiento de la creacin y de la naturaleza. Es verdad
que habr que denunciar el semirracionalismo de los de la escuela de
la Porree, surgidos de Chartres, las intemperancias laicas de los municipios emancipados, la avaricia de los grandes comerciantes: excesos, desrdenes, errores. Errores y excesos con que se paga la evolucin de las instituciones cristianas; el despertar evanglico, con su
fervor creador, es el que descubre y denuncia tales ambigedades.
La fundacin de la escuela se remonta al obispo san Fulberto (9601028). A principios del siglo xn sobresale la figura del gran canonista
san Ivo de Chartres (f 1117). Pero llega a su mayor esplendor a partir
de Bernardo de Chartres, el cual fija su carcter y la orientacin doctrinal a que nos hemos referido117.
1.
583
Teologa escolstica
por su definicin de idea; llamaba real a lo que es, con Boecio; daba
a la materia el nombre de Yle, como hacan en aquella poca los lectores del comentario de Calcidio al Timeo de Platn; por ltimo, Bernardo cristianizaba a Platn como lo haba hecho san Agustn al
ensear la creacin de la materia e identificando las ideas con el pensamiento divino. Pero en este punto modificaba a san Agustn con un
ligero toque de Dionisio y de Erigena, al dudar de que las ideas sean
idnticas a Dios y, por consiguiente, coeternas con l. Bernardo
quiere evitar que Dios sea la forma, la verdad, la unidad de las cosas
y que las ideas, asimiladas al ser de Dios, se unan directamente a la
materia.
Pero hay que distinguir la letra y el espritu de la doctrina. Su
orientacin general es la de un realismo para el cual el ser, en su sentido absoluto, es lo que existe con un carcter de estabilidad. Entonces podemos preguntarnos, segn esta lgica, si el ser autntico de
las cosas no es mucho ms que el de las formas nativas, aquel que
ellas tienen en Dios. Es verdad que Bernardo quiere evitar dichas consecuencias, pero la distincin de ambas formas quiz tiene un tono
de demasiada facilidad y como de querer salvar el expediente. El realismo de Bernardo de Chartres constituye una de las direcciones originales de su pensamiento, aunque ese conjunto de ideas es caracterstico de todo un grupo de obras del siglo xn, unas directamente
salidas de la escuela de Chartres, otras sometidas a su influencia.
2.
esencialmente diferente del que dirige la fsica de Guillermo de Conches. En ambos casos se trata de escapar de un caos primitivo absoluto, que slo una intervencin milagrosa de Dios podra convertir
en mundo organizado. Thierry quiere dar, de la gnesis de las cosas,
una explicacin rigurosamente racional. Ello supone referirse no a la
omnipotencia de Dios sino a las solas leyes de la fsica.
Muy probablemente escribi un comentario al De Trinitate de
Boecio, ya que Clarembaud de Arras, en su propio comentario, se
refiere al mismo122. Thierry, en su comentario, explicara o confirmara que el principio en cuya virtud se puede presentar la generacin
del Verbo nico es que la unidad slo puede engendrar una unidad
igual a ella. Bajo esta frmula teolgicamente correcta se descubre el principio neoplatnico que, en su formulacin aviceniana,
casi tiene que definir la lnea de separacin entre la filosofa y la teologa en el siglo xiv. Adems, Thierry sent con absoluta nitidez el
principio de toda ontologa en la que el uno es superior al ser, porque
es su causa. Aqu no hay pantesmo, como tampoco lo hay en otras
doctrinas de esta clase; las cosas no son el ser de Dios, ya que Dios
est ms all del ser, porque es el uno. Dicha doctrina favoreca poderosamente la influencia que Proclo ejercer constantemente y que
alcanzar su mxima intensidad en la mstica especulativa de Eckhart.
Thierry escribi el Eptatheucon (o Bihliotheca septem liberalium
artium), estudiado recientemente por Lorenzo Minio-Paluello123. Es
la obra didctica ms importante del siglo xm, que resume enciclopdicamente todo el saber de su tiempo.
122. W. Jansen, Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boezius De Trinitate, Breslau 1926, 28*, p. 25-30. Vase la edicin crtica preparada por N . Hring,
Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and bis school, Toronto 1971. Para
el estudio de la obra vase E. Jeauneau, Un reprsentant du platonisme au XII' sicle:
Maitre Thierry de Chartres, Chartres 1954; id., Simples notes sur la cosmogonie de
Thierry de Chartres, Padua 1955, p. 172-183; N . Hring, A commentary in Boethius
De Trinitate by Thierry of Chartres, Archives d'histoire doctrnale et littraire du
moyen age 23 (1956) 257-325; id., Two commentaries on Boethius (De Trinitate and
De Hebdomadibus) by Thierry of Chartres, ibdem 35 (1960) 65-136, donde se ofrece
una nueva edicin del tratado Librum hunc o comentario al De Trinitate de Boecio;
E. Jeauneau, Mathmatiques et Trinit chez Thierry de Chartres, en Die Metaphysik
im Mittelalter, Berln 1963, p. 289-295; E. Maccagnolo, IIplatonismo del XII seclo:
Teodorico di Chartres, Rivista di filosofa neoscolastica 73 (1981) 283-299.
123. Vase E. Jeauneau, art. cit. en la nota 112, p. 853-854.
585
Teologa escolstica
3.
El carcter y el pensamiento de este autor mantienen estrecha conexin con la escuela de Chartres. Hacia 1145-1153 compuso en
Tours una obra que dedica a Thierry de Chartres, titulada De mundi
universitate, sive megacosmus et microcosmus, caso tpico de la manera libresca como se conceba la fsica en la edad media. Intenta ofrecer una amplia visin cosmolgica a base de combinar la narracin
del Gnesis con las teoras de Plinio, Calcidio y Macrobio. Esa mezcla
de elementos cristianos y paganos ha sido la causa de que se haya
interpretado a Bernardo en diversos sentidos, como precursor de
Giordano Bruno, como pantesta; su editor Barach lo considera como
un mitlogo, a la manera de los griegos. M. de Wulf, como monista.
Gilson mostr que slo se trataba de un intento de exponer la cosmogona del Gnesis a la manera de los Hexamerones, enmarcndola
en las teoras platnicas del Timeo segn el comentario de Calcidio124.
En el primer libro, la naturaleza se queja y lamenta, ante la Providencia divina, de la confusin en que se halla la materia prima y le
suplica que ordene el mundo con mayor belleza. La Providencia accede gustosamente, y para dar cumplimiento a la peticin, distingue
en el seno de la materia los cuatro elementos. ste es el objeto del
Megacosmus. En el libro segundo o Microcosmus, la Providencia se
dirige a la naturaleza, alaba el orden que acaba de introducir en el
mundo, promete formar al hombre como coronamiento de su obra.
El escenario est lleno de evoluciones de personajes alegricos y de
toda una mitologa a veces henchida de belleza.
Santo con el alma del mundo 125 . Se retract, pero las crticas debieron
de influir en su cambio de orientacin, ya que abandon la teologa
para dedicarse a las ciencias naturales. Entre sus obras nos ha dejado
una Philosophia mundi126, enciclopedia filosfica y cientfica; el Dragmaticon philosophiae, dilogo sobre las substancias naturales12 ; un
Moralium dogma philosophorumm\ influido por Sneca y Cicern;
glosas al Timeo de Platn y a la Consolatio philosophiae de Boecio .
La obra de Guillermo de Conches expresa claramente el esfuerzo
de la escuela de Chartres por utilizar el platonismo y orientarlo en el
sentido de la filosofa cristiana130. Guillermo de Conches considera
insuficientes los comentarios agustinianos. Quiere armonizar, de un
modo ms preciso de lo que hasta entonces se haba hecho, las verdades cristianas con el mismo texto del Timeo que l utiliza en la
traduccin de Calcidio, citada a menudo a partir de Abelardo. Quiere
demostrar que la causalidad divina es universal y tambin que la creacin de la materia est afirmada en el platonismo.
Boecio es una fuente importante de las doctrinas de Guillermo,
sobre todo para su teora del conocimiento. La obra moral de Guillermo de Conches muestra la persistencia de la influencia antigua,
sobre todo del De henefiis de Sneca y de De officiis de Cicern, y
la originalidad del humanismo cristiano en la escuela de Chartres131.
124. G. Fraile, Historia de la filosofa II, Madrid 1960, p. 466; vase E. Bertola,
La visione del macrocosmo e del microcosmo di Bernardo Silvestre e dijosefibn Saddiq,
Archivio di filosofa 52 (1984) 535-590.
586
587
4.
Teologa escolstica
En opinin de algunos, los universales slo existen en lo que es sensible y singular; otros conciben las formas como separadas, a modo
de entes matemticos; unos los consideran o bien palabras, o bien
nombres; otros, finalmente, identifican los universales con los conceptos. En realidad, ignoramos el modo de ser o la manera de existir
de los universales; pero se puede decir, si no cul es su condicin, al
menos de qu manera los adquirimos. La doctrina aristotlica de la
abstraccin nos permite resolver ese segundo problema, ms modesto
que el primero. Buscar el modo de existencia actual de los universales
considerados como cosas es una tarea infinita y poco frutfera; pero
investigar qu son en el entendimiento es una especulacin fcil y til.
En efecto, si consideramos la semejanza substancial de individuos numricamente diferentes, obtendremos la especie; si examinamos despus las semejanzas que subsisten entre especies diferentes, tendremos el gnero. Por consiguiente, obtenemos los universales despojando las substancias, mediante el pensamiento, de las formas y de
los accidentes por los que difieren. Si no existen individualmente, al
menos hay posibilidad de pensarlos individualmente y de estudiar
aparte los universales que no existen aparte. Nos propone as un retorno al aristotelismo, pero contina sensible al platonismo imperante
de la escuela de Chartres 137 .
588
137. M.-D. Chenu, o.c. en la nota 92, p. 114; E. Jeauneau, Jean de Salisbury et
la lame des phosopbes, REA 29 (1983) 145-173.
138. H.X. Arquillire, L'augustinisme politique. Essai sur la formation des theories politiques du moyen age, Pars 1934; Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 176-192, sobre todo p. 181-183.
589
Teologa escolstica
satisfacer con la divisin de regnum y sacerdotium sin unirlos. El argumentum unitatis conduce a reconocer la primaca del poder espiritual, y as el orden poltico participa del carcter sagrado de la Iglesia. Estas ideas constituyen lo que se ha llamado el agustinismo poltico. El Polycraticus expone una teora del poder poltico de
acuerdo, en lo esencial, con esas concepciones clsicas, a pesar de las
matizaciones propias de un secretario de Toms Becket que palp el
fracaso de tales planteamientos.
El estudio de la filosofa poltica no muestra lo que es ms original
en el intinerario intelectual de Juan de Salisbury. Ms bien se halla
en su espritu de sntesis, de armona, que constituye lo que es propio
de las doctrinas de Chartres. La sabidura que propone supone el conocimiento de las doctrinas antiguas, pero despojado del dogmatismo
caracterstico de Bernardo de Chartres y de algunos de sus sucesores;
en este sentido no es un platnico incondicional. Como buen ingls,
lo que busca en primer lugar es la adquisicin de una inteligencia
prctica, de una disciplina, de una reforma interior. El conocimiento
de la filosofa antigua nos ayuda a formar en nosotros estas disposiciones y nos prepara as a escuchar el mensaje del evangelio.
V.
590
591
Teologa escolstica
vocabulario tcnico comn bastante extendido, se estaba lejos de ponerse de acuerdo en la manera de entender su alcance real144. Telogo
eminente, sucesor de san Hilario en la sede episcopal de Poitiers, Gilberto es, en la intencin, de una indiscutible ortodoxia145. Sin embargo, hay que reconocer que su mtodo y teoras constituan un
peligro real: falta de cierto perfeccionamiento y precisin en la elaboracin del instrumento filosfico; empecinamiento en el conceptualismo platnico que incita a entender en un sentido realista las numerosas distinciones formales que adelanta; tecnicidad y formalismo
un poco esotrico del lenguaje, que quiere que slo sea accesible a
los iniciados, los cuales, sin embargo, no siempre saben el sentido
que hay que darle.
Conocemos los cuatro puntos de la doctrina de Gilberto que fueron examinados en el concilio de Reims: distincin entre Dios y la
divinidad; no convertibilidad de la proposicin: las tres personas son
un nico Dios; distincin entre las personas divinas y las propiedades
personales; y, como corolario, la afirmacin de que slo la persona
del Hijo, y no la naturaleza divina, se encarn. Las cuatro tesis que
se le opusieron, por iniciativa de san Bernardo, fueron aceptadas por
Gilberto sin reticencia. Gilberto fue absuelto de toda inculpacin de
hereja, pero sus escritos fueron prohibidos por la autoridad eclesistica, sub conditione y ad tempus, y se le oblig a armonizarlos con
las tesis proclamadas. La oferta de Gilberto de asegurar por s mismo
la correccin de su trabajo bajo el control del papa fue aceptada. Se
limit a aadir a la redaccin un nuevo prlogo y una exposicin
explicativa.
El concilio de Reims parece que dividi a los telogos en dos campos irreductibles. El punto de vista de san Bernardo es compartido
por Pedro Lombardo y todos sus seguidores. En cuanto a los disc-
143. Para la doctrina trinitaria, cf. A. Schmidt, Gottheit und Trinitt nach dem
Kommentar des Gilbert Porreta z Boethius De Trinitate, Basilea 1956; N . Hring,
en Miscellanea Lombardiana, Novara 1957, p. 113-124; para la cristologa, id., Scholastik 32 (1957) 373-398.
144. Al lado de la lengua de Boecio, la de Agustn contiene un elemento irracional, no slo por la experiencia que expresa, sino por el efecto de la filosofa de la
participacin. La teologa de Gilberto de la Porree refleja esas antinomias en un vocabulario psicolgico y epistemolgico muy significativo, segn los recursos profundos
del platonismo de Chartres (M.-D. Chenu, o.c. en la nota 92, p. 147). Este dualismo
lingstico slo es la expresin de un dualismo metodolgico y doctrinal que, en cuanto
al tema de Dios, ha sido puesto acertadamente de manifiesto por S. Otto, Augustinus
und Boethius im 12. Jahrhundert. Anmerkungen zur Entstehung des Traktates De Deo
uno, Wissenschaft und Weisheit 26 (1963) 15-26.
145. Vase Landgraf, o.c. en la nota 2, p. 137-138, donde rene la bibliografa
sobre la ortodoxia de Gilberto.
592
593
Teologa escolstica
1.
594
595
Teologa escolstica
berto fue notable en todo el siglo xn y, segn Landgraf, los porretanos imprimieron su sello en muchos puntos de la teologa de los
siglos xn y x m ; ms an, podemos asegurar que muchas de sus doctrinas han pasado a formar parte slida y duradera de nuestra teologa
actual. Ejercieron tambin gran influjo en la fijacin de la terminologa teolgica: opus operans y operatum y potestas excellentiae en la
doctrina sobre la eficacia de los sacramentos parece que son trminos
que se acuaron en sus monedas152.
la predicacin es la instruccin manifiesta y pblica de las costumbres y de la fe. Se apoya en el razonamiento y en las autoridades,
preferentemente sobre stas, y Alano da para cada tema de predicacin citas bastante numerosas junto con el modo de desarrollarlas.
Dicho tratado pertenece todava al primer tiempo de la evolucin de
un gnero literario que se desarroll cada vez ms hacia la tecnicidad
con la ayuda de la dialctica.
El De fide catholica contra haereticos155 es la ms voluminosa de
las obras de Alano. En cuatro libros, el autor ataca la hereja siempre
renaciente, que en su poca conoce cuatro grupos: cataros y
albigenses156, valdenses157, judos158 y mahometanos159. Los cuatro libros, de desigual longitud (el primero es el ms rico) exponen los
errores y los refutan a partir de la razn y de las autoridades. Pero
Alano, duro contra el uso de las autoridades, adquiere conciencia de
la necesidad de un mtodo teolgico ms riguroso, ms prximo al
de las dems ciencias. De ah las Regulae de sacra tbeologiai6. En su
introduccin, Alano explica su intencin, cita a Boecio y subraya la
2.
Sabemos poco de su vida. Nace en Lille en 1128; estudia en Chartres y en Pars, donde despus ensea, y tambin en el sur de Francia,
probablemente en Montpellier. Asisti al ni concilio de Letrn y luch activamente contra los albigenses. Despus entr en Citeaux en
calidad de hermano converso (la fecha se discute); all muri en 1202
1203. En el monasterio no escribi, pero las obras anteriores a su
conversin tienen una gran importancia desde el punto de vista
teolgico153.
596
597
2.1.
Obras principales
Teologa escolstica
Alano de Lille es una de las grandes figuras del siglo xn, aunque
no dej ningn sistema filosfico coherente y completo. Pero, espritu abierto universalis, se hizo eco de investigaciones de su siglo
y especialmente de los autores de la escuela de Chartres. Incluso su
retiro en Citeaux no deja de ser significativo. Ese contemporneo de
san Bernardo, de Guillermo de Saint-Thierry, de Isaac de la Estrella
construy su contemplacin con los recursos ms racionales de la razn teolgica, diramos, en la medida en que el axioma es la forma
de expresin de las ciencias ms abstractas. Platnico fervoroso y con
muchos matices, propagador del Liber de causis y del Asdepius, ese
apologista sinti la necesidad de ser actual. Su ensayo original y que
abra a la teologa uno de los caminos posibles, bloqueado por el extraordinario favor por Aristteles, tuvo mucha influencia en pensadores tan originales como el Maestro Eckhart y sobre todo Nicols
de Cusa.
161. PL 210, 431-482. Cf. C. Vasoli, Le idee filosofiche di Alano di Lilla nel De
planctu o nell'Anticlaudianus, Giornale critico della filosofa italiana 40 (1961) 462498.
162. Cf. M.-D. Chenu, o.c. en la nota 92, p. 19-51. Vase tambin W. Wetherbee, The function of poetry in the De planctu naturae ofAlain de Lille, Traditio 25
(1969) 8-125, donde el autor destaca el papel fundamental que tiene la poesa en la obra
de Alano, el cual da valor y armona a las asociaciones filosficas y msticas evocadas
en los personajes y los hechos que describe. Expresa la conciencia de una continuidad
ontolgica de la creacin y de la redencin, caracterstica de su ambiente.
163. PL 210, 487-576. Ed. crtica por R. Bossuat, Alanus de Insulis, Anticlaudianus, Pars 1955.
164. Ed. por P. Glorieux, Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen
age 20 (1953) 113-364.
165. PL 210, 596-618. Hay que tener presentes los Textes indits, introducidos
por M.-T. d'Alverny, Pars 1965.
598
2.2.
Teologa escolstica
600
3.
Maestro en artes, profesor de teologa, ense en Pars. La mayora de sus obras permanecen inditas167. Es uno de los primeros
167. Vase J. Waricher, Les disputationes de Simn de Tournai, Lovaina 1932. En
601
Teologa escolstica
4.
Ense en Pars. Su obra principal es el Speculum universale, escrita entre 1193-1200170. Le debemos tambin Homiliae in epstolas
cambio, es indita la Summa llamada tambin institutiones in sacram paginam. Los
textos de la Summa que tratan sobre la Trinidad fueron publicados por M. Schmaus,
Die Texte der Trinitdtslebre in den Sententiae des Simn von Tournai, Recherches de
thologie ancienne et mdivale 4 (1932) 59-72. Un contacto cmodo y provechoso
con la obra, de la que ofrece la lista de cuestiones, lo permite R. Heinzmann, Die
Institutiones in sacram paginam des Simn von Tournai, Munich-Paderborn-Viena
1967.
168. Entre otros muchos, tambin se atribuy a Arnau de Vilanova: cf. C. Constantin, Rationalisme, en DTC XIII-2, Pars 1937, p. 1718.
169. M. T. d'Alverny, L'obit de Raoul Ardent, Archives d'histoire doctrnale et
littraire du moyen age 13 (1940-1942) 403-405.
170. D. van den Eynde, Prcisions chronologiques sur quelques ouvrages thologiques du XIP sicle, Antonianum 26 (1951) 241-243. Para la obra concreta de Rodolfo, vase especialmente J. Grndel, Das speculum universale des Radulfus Ardens,
Munich 1961.
602
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Teologa escolstica
VI.
604
605
Teologa escolstica
las Sentencias tratan de las cosas as entendidas, el cuarto est consagrado a los sacramentos que son los signos de la gracia de Dios.
Como ya hemos indicado, la influencia que predomina en la obra
de Pedro Lombardo es la de san Agustn. Sus ideas sobre la gracia y
la libertad estn recogidas en una exposicin resumida, sin gran esfuerzo de profundizacin. Lo mismo se puede decir en cuanto a la
relacin naturaleza-gracia179. A pesar de su preocupacin por ser fiel
a la tradicin, Pedro Lombardo sigue a veces opiniones nuevas. As
concretamente sostiene, en lo que se refiere a la encarnacin, una proposicin que se desprende de los principios de Abelardo y que tena
importancia en los debates del siglo xu. Abelardo deca, no que en
Cristo Dios estuviera el hombre, sino que hay humanidad. As poda
haber llegado al adopcionismo o a lo que se ha llamado el nihilismo
cristolgico. En este espritu, Pedro Lombardo sostiene esta proposicin: Christum ut hominem nonfuisse aliquid sed alicuius. Tal tesis,
examinada primeramente en el concilio de Tours en 1164, ser finalmente condenada en 1177 por un decreto del papa Alejandro m ,
quien, por otra parte, la haba sostenido cuando estaba en Bolonia el
maestro Rolando Bendinelli180.
1.
Pedro Comstor
179. A. Vanneste, Nature et grce dans la thologie du douzime sicle, Ephemerides theologicae lovanienses 50 (1974) 181-214.
180. Vase Landgraf, o.c. en la nota 2, p. 187-191; sobre todo A. Grillmeier, Mit
Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo 21978, p.
637-679.
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Teologa escolstica
2.
Pedro de Poitiers
184. Ed. crtica por R.-M. Martin, Lovaina 1937; tngase presente de R.-M. Martin, Notes sur l'oeuvre littraire de Pierre le Mangeur, Recherches de thologie ancienne et mdivale 3 (1931) 54-64; A. Landgraf, Recherches sur les crites de Pierre
le Mangeur. Le traite De sacramentis, ibdem, p. 341-372; B. Smalley, Peter Comstor
on the Gospels and his sources, ibdem 46 (1979), 84-129.
185. B. Neunheuser, L'eucharistie I. Au moyen age et a l'poque moderne, Pars
1966, p. 74.
186. PL 198, 1059-1844.
187. B. Smalley, The study of the Bible in the middle ages, 21952, cap. 5; S.R.
Daly, Peter Comstor, Master of histories, Speculum 32 (1947) 62-73.
188. M.-D. Chenu, o.c. en la nota 92, p. 259.
189. J. de Ghellinck, o.c. en la nota 175, p. 214 y 285.
190. Ed. crtica de Ph.S. Moore - J.M. Garvn - M. Doulong, Notre-Dame, Ind.
1943 y 1950. Vase, para las referencias del autor, J. Schneider, Die Lehre vom Dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lomhardus, Munich 1961.
191. PL211, 789-1280.
192. Sententiae III, 21: PL 211, 1092D.
193. H. Wipfler, Die Trinittsspekulation des Petrus von Poitiers und die Trinittsspekulation des Richard von St. Viktor: Ein Vergleich, Mnster 1965. Ms que oponer a ambos autores y acusar fuertemente los lmites y las deficiencias de la especulacin
de Ricardo, habra sido preferible mostrar en qu puntos las aportaciones exigan ser
completadas, y corregidas sin duda, pero sobre todo cmo podan enriquecerse e integrarse mutuamente. Para el papel de Pedro de Poitiers en la historia del tratado de
Dios uno y trino, vase G. Colombo, Per una storia del trattato teolgico di Dio, en
/ teologi del Dio vivo, Miln 1968, p. 29-61. En cuanto a la cristologa, vanse las
observaciones de J. Longre, Oeuvres oratoires de maitres parisiens au XII" sicle.
I-II. tude historique et doctrnale, Pars 1975.
194. O. Lottin, Les dfinitions de libre arbitre au XII' sicle, RT 27 (1927) 224225.
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Teologa escolstica
610
Captulo tercero
LAS ESCOLSTICAS N O CRISTIANAS
I.
611
Teologa escolstica
ejemplos ms elocuentes es el del mdico Abu Bakr al-Razi que admita el principio de los cinco eternos Dios, la materia, el alma,
el tiempo y el espacio y se pronunciaba en sus escritos esotricos
contra el valor objetivo de la revelacin escrita.
Las fuentes de los filsofos musulmanes eran variadas: ante todo,
Platn y Aristteles, y con ellos y confundido con ellos, Plotino; hay
que aadir importantes aportaciones de la stoa en lgica y moral y
de textos apcrifos como el Pseudo-Empdocles y el Pseudo-Pitgoras.
La importancia de Aristteles parece dominante. Pero hay que
advertir que no siempre se trata del Aristteles histrico. Si las Metafsicas y el Tratado del alma del Estagirita estn en el centro de la
reflexin de los filsofos, hay que destacar la influencia conjunta, por
lo menos sobre los orientales, del texto denominado Teologa de Aristteles. En realidad, se trata de largos extractos glosados de las Enadas IV, V y VI de Plotino. Parece que hubo muchas traducciones
rabes, una de ellas proveniente de un texto siraco establecido en el
siglo v por el cristiano jacobita Naime de Homs. Es caracterstico el
que Plotino, que marca tan profundamente la falsafa oriental, no
fuera conocido como autor distinto. Este Aristteles, autor al mismo
tiempo de las Metafsicas y de esa Teologa tan plotiniana, inclina a
sus discpulos en una lnea de mstica intelectualista, en la que, por
encima del conocimiento racional discursivo, se buscaba una iluminacin intelectual del conocimiento saboreador. Adems, es evidente
que la pseudo Teologa de Aristteles evocaba resonancias procedentes del mismo Platn. El acuerdo de Platn y Aristteles fue uno de
los temas habituales y el ttulo de uno de los tratados ms conocidos
de Alfarab.
Hablando esquemticamente, la falsafa se divide en dos grandes
tendencias geogrficas e histricamente distintas. Est primero, a partir de mediados del siglo ix hasta el primer tercio del xi, el grupo
oriental ilustrado por los tres grandes nombres de Al-Kindi, Alfarab,
Ibn Sina (Avicena). A continuacin hallamos, en el siglo xu y en Andaluca, por lo tanto al extremo occidental del mundo musulmn, la
falsafa de Ibn Bajja (Avempace), Ibn Tufayl (Abufacer) e Ibn Rushd
(Averroes). Entre ambos grupos, y en el Oriente, el siglo xi conoci
la gran ofensiva contra la falsafa por parte del islam oficial, sobre todo
por parte de Ghazzali (Algazel) en su El hundimiento de los falasifa;
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613
1.
Las fuentes
Teologa escolstica
Averroes, un siglo ms tarde le contesta en El hundimiento del hundimiento. Intentaremos situar rpidamente a los representantes de
ambos grupos, de Oriente y de Occidente.
2.
Al-Kindi
3.
Alfarab
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615
Teologa escolstica
admitido la existencia de almas celestiales, Alfarab slo hace intervenir, en su visin del mundo, a la jerarqua de los intelectos separados. El destino del alma humana es el retorno al mundo de los inteligibles; a pesar de la literalidad de la Ley religiosa, la supervivencia
personal del alma no es verdaderamente considerada. Todo se expresa
en trminos de mstica monista, en que el alma convertida en intelecto
e inteligible en acto, se une para siempre al mundo de las substancias
separadas.
4.
Avicena
et littraire du moyen age 44 (1969) 89-121, explica su influencia sobre los gneros
literarios y los modos de expresin. En materia doctrinal, su influencia (en Guillermo
de Auvernia y los maestros de Oxford, en santo Toms de Aquino) pudo, contrariamente a la de Averroes, entrar en simbiosis con el pensamiento cristiano. Entre la
amplia bibliografa sobre Avicena, vanse las aportaciones de M. Cruz Hernndez,
Algunos aspectos de la existencia de Dios en la filosofa de Avicena, Al-Andalus 12
(1947) 97-112; id., La metafsica de Avicena, Granada 1949; id.., La nocin de ser en
Avicena, Pensamiento 15 (1959) 83-98; para una visin ms global, vase id., La
filosofa rabe, Madrid 1963, p. 69-112. Vase tambin A.M. Goichon, Laphilosophie
d'Avicenne et son influence en Europe mdivale, Pars 1944.
616
617
Teologa escolstica
5.
6.
La falsafa occidental
La falsafa occidental representa un brillante esfuerzo de renovacin y autojustificacin. El siglo x y el primer tercio del siglo xi haban constituido el gran perodo de la falsafa oriental. El siglo xn ser
el de la falsafa occidental, en la pennsula Ibrica11. Entre sus representantes, slo estudiaremos dos, los ms significativos12.
El ambiente cultural era muy distinto del de Bagdad. Mientras en
Bagdad estaban preocupados por los criterios de ortodoxia y se replegaban en las tradiciones contrarias a las investigaciones personales,
la dinasta almohade, que reinaba en Marrakesh y en Crdoba, fomentaba la investigacin.
El filsofo Ibn Tufayl era mdico de la corte. Present al joven
Roschd (Averroes) al sultn Yusuf, el cual pidi a Averroes que co-
618
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Teologa escolstica
mentara a Aristteles. Es, por lo tanto, a instancias del prncipe reinante como se orienta la carrera de aquel que la edad media latina
llam el Comentador por excelencia. Lafalsafa occidental se mover entre el favor hasta el eclipse de los soberanos y el rigor,
fruto de desconfianza, de los juristas malaquitas. Situacin incmoda,
pero que nos proporcionar, de la pluma del Comentador, una serie
de obras de autodefensa, sobre todo su rplica de El hundimiento del
hundimiento y otros pequeos tratados de gran inters. Esa apologa
sua, extremadamente preciosa para la historia de las ideas, no desarm
a los juristas. Las obras de Averroes, estando l todava vivo, fueron
quemadas y el filsofo cordobs termin su vida en el exilio en Marrakesh.
Mientras que Avicena marc profundamente el pensamiento musulmn, incluso el de quienes lo combatieron, la obra filosfica de
Averroes es, hasta nuestros das, bastante desconocida en el islam. La
Bidaya, su tratado de jurisprudencia, slo ser estudiado en la enseanza oficial. En cambio, tendr xito en el Occidente cristiano y
los siglos xm y xiv conocern los debates del averrosmo latino que
proseguirn en Padua hasta el renacimiento.
Lafalsafa occidental fue severa con su hermana mayor de Oriente.
Esta severidad se nota ya en el prefacio de la obra de Ibn Tufail (11101185) que se har clebre en Occidente con el ttulo de Philosophus
autodidactus. Dicha obra, una especie de novela filosfica, simboliza
al sabio que no ha tenido ms maestro que la iluminacin directa del
intelecto agente separado. Un da, en su isla desierta, es decir, en su
interioridad, se confronta a s mismo con el asceta Asal smbolo de
la profeca que lo conduce al rey Salamn. Avicena, por su lado,
ya haba desarrollado una parbola similar13. Ibn Tufayl conoca la
narracin de Avicena, pero la fuente comn y ms lejana si duda es
persa.
En su prefacio, Ibn Tufayl acusa a Alfarab un poco precipitadamente quiz de haber dado al profeta sobre el sabio slo una
superioridad de fuerza imaginativa; y a lo largo de su novela a veces
se inspira en la obra de Avicena y otras se separa notablemente de la
misma. He aqu el resumen que Badawi14 hace de esta novela, escrita
con un bello estilo lleno de imgenes, que trata los problemas esen-
ciales de la filosofa y el derecho a divulgarlos. El fondo es neoplatnico y alfarabino. Las tesis esenciales que el autor pretende inculcar
son las siguientes:
1. N o hay contradiccin entre la filosofa y la religin revelada
(concretamente, la musulmana).
2. Los problemas metafsicos, como la eternidad del mundo, son
susceptibles de soluciones diferentes.
3. Hay una verdad para los sencillos y una verdad para la lite;
o, con mayor precisin, hay una nica verdad, que incluye dos expresiones distintas: una simblica y con imgenes para los sencillos,
y otra exacta y pura para la lite. A los sencillos no hay que hablarles
con la lengua de la lite, y para la lite no hay que utilizar los smbolos
reservados a los sencillos. N o perturbemos el alma ingenua de los
simples con las altas o abstractas especulaciones de los filsofos.
4. Es imposible al filsofo, que ha alcanzado el apogeo de la especulacin, realizar la unin con el intelecto activo, fin supremo de
la sabidura.
5. La razn, por su propia fuerza y sin la ayuda de otra razn,
pero gracias al intelecto activo, puede elevarse a la comprensin de
los secretos de la naturaleza y a la solucin de las ms altas cuestiones
metafsicas.
6. La sociedad humana est irremediablemente corrompida. Slo
le conviene la religin popular. Todo intento de reformarla en el sentido de una intelectualidad ms alta est abocada fatalmente al fracaso.
Al verdadero sabio, slo le queda el camino de la soledad en las altas
cumbres de la razn pura.
7.
Averroes
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621
Teologa escolstica
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623
Teologa escolstica
de la Summa contra gentes. En esta obra se combaten trece tesis averrostas que sern oficialmente condenadas en 127024. En las primeras
lneas de su De unitate intellectus contra averroistas, en 1270, santo
Toms dice: Contra todo esto ya hemos escrito antes mucho. Su
posicin ante Averroes difiere mucho de la de san Buenaventura:
parte importante de su esfuerzo tiende a desacreditarlo separndolo
de Aristteles (es evidente que quiere evitar a Aristteles censuras
eclesisticas, con el fin de poderlo utilizar para la gran sntesis que
suea).
Averroes halla defensores convencidos. En la Universidad de Pars, Sigerio de Brabante reclama el derecho a seguirlo (es mencionado
oficialmente por primera vez en 1266). Alrededor de Sigerio se forma
una verdadera escuela. A decir verdad, no la conocemos mucho. Slo
dos nombres se han salvado del olvido: Boecio de Daci y Bernier de
Nivells; pero, con ellos, hay otros maestros, cuyos escritos nos han
llegado por manuscritos de la poca.
Contra el averrosmo latino, la reaccin de la autoridad eclesistica fue rpida y violenta. Desde 1270 circularon listas de proposiciones condenables. El 10 de diciembre el obispo de Pars Esteban
Tempier las censur25.
Esto no basta para erradicar la hereja, ya que hacia 1272 la sexta
parte de los maestros y estudiantes de la facultad de artes de Pars
todava seguan a Sigerio26. Tambin el 7 de marzo de 1277, el peripatetismo averrosta figuraba en buen lugar en el largo slabo condenado por Esteban Tempier, el cual deca que actuaba en nombre
de Juan xxi. Esa vez se consigui la dispersin.
El siglo xiv contempl una reaparicin del averrosmo latino. En
Pars, Juan de Jandun fue su representante ms brillante27. Una escuela averrosta muy viva se estableci en Padua. Parece que fue introducida por Pedro de Albano (1250-1315). Una corriente ininterrumpida parece enlazarlos con los averroistas cristianizados del siglo
xv, como Cayetano de Thine (f 1465).
este respecto M.-D. Chenu, Sant Tomas d'Aquino avui, Montserrat 1974, p. 76-80)
la Summa contra gentes es la respuesta de Toms a la peticin del cataln san Ramn
de Penyafort.
24. Vase M.-M. Gorce, art. cit. en la nota 16, p. 1047.
25. Chartularium cit. en la nota 17, I, 186-187.
26. P. Glorieux, Siger de Brabant, en DTC XIV-2, Pars 1941, p. 2051.
27. . Gilson, o.c. en la nota 21, p. 635-641.
624
625
Teologa escolstica
8.
musulmn
626
filosofa musulmana y podemos lamentar que el intento no fuera ensayado otra vez.
II.
El pensamiento judo se manifiesta en una vasta literatura denominada rabnica, que est consignada en las colecciones un poco caticas conocidas con el nombre de Talmud (del siglo ni al v) y de
Midrash. La forma externa de estos textos nos muestra que estamos
ante un tipo de pensamiento muy distinto de la actitud mental propia
de la produccin literaria y filosfica de los griegos. Estamos ante
una literatura, en cuanto a sus intenciones ltimas, enteramente religiosa. Todo concurre a organizar la vida del judo en el sentido querido por la Torah, la vida conforme a la Ley revelada con el deber
ineludible de tender a la santificacin del individuo y de la comunidad.
El Talmud es la quintaesencia de un inmenso trabajo mental, pero
dicho trabajo tiene lugar segn los mtodos propios del rabinismo,
independientemente del pensamiento griego. As los doctores elaboraron toda una hermenutica y una metodologa bastante complicada y sutil para la interpretacin jurdico-religiosa de la Escritura,
que no parece ser deudora en nada de la tcnica lgica de los griegos.
Tanto si eran de Palestina, de Babilonia o de otras provincias de la
dispora, los maestros judos, cuya enseanza y debates constituan
el Talmud, no tuvieron ninguna nocin seria de las grandes corrientes
del pensamiento antiguo, ni moral, ni metafsico, ni lgico. Lo que
conocan revela nicamente un contacto superficial con la filosofa
popular vulgarizada a base de lugares comunes. Ello no impide que
sus discusiones de escuela engendrasen una dialctica extremadamente
estricta, y que su doctrina cristalizara en frmulas legales y apotegmas
morales de una inimitable densidad. Si ello otorga un tono indeleble
a la mentalidad juda, tambin le mantiene una agilidad y una aptitud
para manejar toda clase de instrumental intelectual.
29. L. Jacobs, Theology, en Enrclopaedia judaica 15, Jerusaln 1974, p. 11031110; G. Vajda, La pense juive au moyen age, Pars 1947; id., L'amour de Dieu dans
la thologie juive du moyen age, Pars 1957; E. Mller, Histoire de la mystique juive,
Pars 1950; G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Pars 1950; A. Chouraqui, La pense juive, Pars 1968. En cuanto a la pennsula Ibrica, vase J.M. Millas
Vallicrosa, Literatura hebraico-espaola, Barcelona 1967.
628
Teologa escolstica
1.
El neoplatonismo judo30
El kalam musulmn y judo31 incorpor ciertos elementos de procedencia platnica y aristotlica. Pero siempre tendr una orientacin
esencialmente teolgica y apologtica. Excepto en el kalam decadente, la especulacin filosfica slo entra en juego en calidad de instrumento.
Muy distinta es la posicin de los pensadores, musulmanes y judos, que sin renunciar a sus actitudes y escrpulos teolgicos, quieren llevar a cabo en primer lugar una tarea de filsofos, inspirndose
en lo que fue transmitido como enseanza de Platn (a menudo de
30. Para este apartado, vase especialmente G. Vajda, Le noplatonisme dans la
pense juive du moyen age, Atti della Academia Nazionale dei Lincei 26 (1971)
309-324.
31. Vase A. Chouraqui, o.c. en la nota 29, p. 67-70; vase tambin Gardet, o.c.
en la nota 1, p. 199-212.
1.1.
Isaac Israeli
El primer filsofo neoplatnico neoplatonismo escolar, dependiente de los manuales corrientes, que no revela ninguna afinidad profunda entre la mentalidad del autor y el espritu del platonismo en
el judaismo es Isaac Israeli (hacia 850-950), que desarroll una brillante carrera como mdico en Kairun, importante centro de cultura
de la poca. Sus libros de medicina se hicieron clebres entre cristianos y musulmanes y favorecieron la difusin de su pensamiento filosfico, contenido en dos libros, el Libro de las definiciones y el
Libro de los elementos52.
El Libro de las definiciones se propone definir y discutir los conceptos filosficos ms importantes, mientras que el Libro de los elementos contiene una exposicin general de la doctrina aristotlica de
los elementos, que el autor aproxima a la de Hipcrates y Galeno.
La importancia de Isaac Israeli est en que fue el primer judo que
intent, en la edad media, implantar el neoplatonismo en medio de
las grandes corrientes del pensamiento judo. Para l la tarea filosfica
es esencialmente una bsqueda de Dios. La imitatio Dei que se halla
a veces en la Biblia y en Platn constituye para l el ms alto ideal
religioso y el trmino hacia el que debera tender la humanidad.
Como los talmudistas, Isaac Israeli coloca la idea de creacin en
el centro de su pensamiento religioso, pero distingue entre el acto
creador de Dios, que saca todas las cosas de la nada, y la generacin
natural de las cosas que tiene lugar despus, a partir de la realidad
existente. Dios crea el mundo para revelar en l su bondad y sabidura. Crea primero el intelecto del que emanan los dems seres, el
alma, la naturaleza. As la realidad es conocida bajo dos especies: por
32. Para ms informacin, vase G. Vajda, La pense juive au moyen age, Pars
1947, p. 66-70.
631
630
Teologa escolstica
1.2.
Sabatai Donlo
En su obra principal, llamada Hakmoni, que es tambin un comentario al Sefer Yetsira, Sabatai Donlo 34 , que vivi en Italia meridional a principios del siglo x, habla del tema de la partida divina y
terrestre del hombre. El hombre tiene de Dios una semejanza analgica: como Dios, est dotado de un poder creador que puede conducirlo a realizar milagros. La sabidura humana es un reflejo de la
del Seor. Como Dios, que es invisible y que es alma del universo,
el hombre creador es sabio y est dotado de un alma invisible que
permite la vida y el conocimiento. Por otro lado, el hombre es creado
a imagen del mundo. Constituye un microcosmos en que se refleja
todo el universo. La doctrina cosmognica de Donlo es una sntesis
de elementos que provienen de la Biblia, del Talmud y de la filosofa
griega. Sin presentar un gran carcter de originalidad, tuvo sin embargo una influencia considerable en el seno del judaismo europeo
durante toda la edad media.
33. Sobre Sefer Yetsira o Libro de la creacin, vase G. Vajda, o.c. en la nota
anterior, p. 9-17.
34. G. Vajda, o.c. en la nota 32, p. 70-73. Vase G. Sermoneta, // neoplatonismo
nel pensiero dei nuclei ebraici stanziati nell'Occidente latino (riflessioni sul Commento
al Libro della Creazione di Rabb Sabbetai Donnolo), en Gli ebrei nell'alto medioevo,
Espoleto 1980, p. 867-925.
632
1.3.
35. G. Vajda, o.c. en la nota 32, p. 75-83. Vase tambin J.M. Millas Vallicrosa,
Salomn ibn Gabirol como poeta y filsofo, Madrid-Barcelona 1945.
633
Teologa escolstica
1.4.
634
635
Teologa escolstica
que l prueba apoyndose en toda clase de razonamientos. La retribucin espiritual es un dogma central de su pensamiento; admite un
paraso y un infierno donde las almas disfrutarn de la bienaventuranza o expiarn sus pecados. En ciertos aspectos de su doctrina, Bar
Hyya anuncia ya la cabala especulativa. Su contemporneo, Juda ben
Barzilai, tambin de Barcelona, en su comentario al Libro de la creacin se revela an ms prximo al pensamiento cabalstico39.
2.
Los rabes, a partir del siglo ix, se afanan mucho por traducir a
los filsofos griegos, y as los vuelven accesibles a los pensadores judos que llegaron al conocimiento de las ciencias de la naturaleza, de
la astronoma, de la astrologa, de la medicina, de la alquimia... Tambin les fue revelado el pensamiento de Aristteles tal como fue comprendido por sus comentadores platonizantes y plotinizantes de fines
de la edad media. El neoaristotelismo se caracteriza por su entusiasmo
y por sus tendencias contemplativas y msticas que transforman radicalmente la estructura de la metafsica de Aristteles. Ello impone
a los telogos judos, como a los cristianos, a partir del siglo xn hasta
el siglo xv, un esfuerzo de reflexin nueva para justificar la fe y la
revelacin a la luz de la razn aristotlica. El Dios de los filsofos
unidad y causa suprema o supremo pensamiento debe confrontarse con el Dios de Abraham, que es suprema voluntad y amor. Los
telogos judos se esfuerzan por justificar el uno ante el otro.
2.1.
636
2.2.
Un conocimiento enciclopdico del pensamiento bblico y talmdico, as como de la filosofa griega y del pensamiento rabe, una
intuicin de visionario, un espritu de anlisis y orden, un perfecto
rigor, permitieron a este gran mdico elaborar una sntesis teolgica
completa del hebrasmo y del helenismo. Maimnides no excluye,
como haba hecho Ibn Daud, las oposiciones existentes entre la fe de
Israel y la sabidura griega. Su esfuerzo consistir en probar que, en
su esencia, no slo son idnticas, sino que la reflexin filosfica abre
el nico camino de acceso que permita el verdadero conocimiento de
la revelacin. Esta posicin ultrarracionalista, a pesar de todo, es corregida por la afirmacin siguiente: el conocimiento metafsico preparado por el pensamiento discursivo termina en la iluminacin que
nace de la intuicin fulgurante, proftica por esencia, de la gloria de
Dios. De ah la excelencia y la validez eterna de la revelacin recibida
por Israel, por medio de sus profetas y el mayor de ellos, Moiss. La
teologa de Maimnides se sita as entre los dos polos del anlisis
41. Cf. L.I. Rabinowitz, J.I. Dienstag, A. Hyman, Moses Maimnides, en Enclopaedia judaica 11, Jerusaln 1974, p. 754-781; G. Vajda, Maimonide, en DS X,
Pars 1977, p. 109-112; J. Gaos, Filosofa de Maimnides, Madrid 1940; . Gilson, La
unidad de la expresin filosfica, Madrid 21966, p. 44ss, y la clsica obra de A.J. Heschel, Maimnides, escrita en 1935 y traducida al castellano en Barcelona en 1984;
tambin M. Orin, Maimnides. Vida, pensamiento y obra, Barcelona 1985.
637
Teologa escolstica
Maimnides, al plantear as la existencia de Dios, combate la teora de la eternidad del mundo y afirma que su creacin es fruto de un
acto de voluntad libre y no necesaria.
La intervencin personal de Dios en la creacin del mundo hace
posible el milagro (a menudo interpretado segn el mtodo alegrico): el orden natural depende del querer trascendente de Dios; su
ciencia se extiende a las cosas particulares. La providencia divina se
42. Vase J. Gordin, Maimonide, Aristote OH le sens de l'histoire, Les Cahiers
nouveaux 8 (1972) 22-27, donde el autor resalta la importancia del concepto de historia en el pensamiento judo. Ms importante es el artculo de D.R. Blumenthal, Maimnides' intellectualist mysticism and the superiority of the prophecy of Moses, Studies
mediev. Cult. (USA) 10 (1977) 51-67, donde el autor desarrolla las tesis siguientes:
1) en Maimnides, el fenmeno de la profeca entra en la categora que en trminos
modernos llamaramos misticismo intelectual; 2) lo mismo hay que decir para los
fenmenos de la providencia, el conocimiento y la piedad; 3) en cambio, la experiencia
proftica a diferencia de la mstica tiene funciones sociopolticas; 4) la profeca de
Moiss es superior y nica, en sus conceptualizaciones msticas y sociopolticas.
43. Sensible a la doctrina de Maimnides, J.M. Rovira Belloso, Sobre la providencia, Qestions de vida cristiana 119 (1983) 67-71, destaca el poder del hombre,
llamado a hacer pasar el designio querido a designio realizado.
44. Sobre el tema de Maimnides y la escolstica cristiana, vase el bosquejo de
G. Vajda, La philosopbie jume du moyen age et sa fonction dans la civilisation occidentale, en Oriente et Occidente nel medioevo. Filosofa e scienze, Roma 1971, p. 211224.
45. Trad. cast. de J. Surez Lorenzo, Gua de descarriados, Madrid 1935; trad.
franc. de S. Munk, Le guide des gars suivi du Traite des buit chapitres, Verdier 1979.
Hay trad. franc, debida a S. Pines, de Le livre de la connaissance, Pars 1961.
46. Juifs et judaisme de Languedoc (Cahiers de Fanjeaux, 12), Toulouse 1977.
638
639
Teologa escolstica
2.2.1.
La obra de Maimnides suscit controversias en el seno del judaismo tradicional. Mientras que los rabinos de Montpeller, estimulados por Salomn ben Abraham y dos de sus discpulos, quemaron la Gua de los perplejos en la plaza pblica, en Espaa Juda
Al Fakhar atacaba la obra con argumentos ms propiamente filosficos. Ms tarde, en 1346, Aharn ben Elias de Nicomedia, en su obra
titulada El rbol de la vida, se vincula al movimiento de pensamiento
de la secta juda del carasmo. Dicho libro ataca la filosofa aristotlica
y predica un retorno al kalam, ms prximo a la tradicin juda qu
el peripatetismo. En los siglos XIII y xiv, el pensamiento judo se enriquece con obras originales que repiten los grandes temas de pensadores de los siglos xi y xn.
En la segunda mitad del siglo xm, Hillel ben Shamuel48, en su
principal obra, La retribucin del alma, reconsidera y desarrolla las
grandes tesis de Maimnides insistiendo en la inmortalidad del alma
y la teora de los intelectos. Hillel se inspira en las obras de Averroes
y de santo Toms de Aquino; Levi ben Gershon (1290-1334), astrnomo y matemtico clebre, intenta dar a la astronoma tradicional
un rigor cientfico concillndola con la fsica de Aristteles49. Su obra
teolgica, de un racionalismo extremo, suscitar largas polmicas en
el seno del judaismo. Su obra principal, Los combates del Seor (los
tradicionalistas siguen diciendo que el libro debera haberse titulado
en verdad Los combates contra el Seor), se inspira en Aristteles tal
como era interpretado por sus comentadores tardos, Alfarab, Avicena y Averroes. Levi ben Gershon intent una sntesis nueva entre
47. D.J. Silver, Maimonidean criticism and the maimonidean controversy 11801240, Leiden 1965; Ch. Touati, La controverse de 1303-1306 autour des tudes philosophiques et sentifiques, Revue des tudes juives 127 (1968) 21-37; H. Hillel BenSasson, Maimonidean controversy, en Enciclopaedia judaica 11, Jerusaln 1974, p. 745754.
48. Vase G. Vajda, o.c. en la nota 32, p. 153-157.
49. Ibdem, p. 159-169.
640
50.
51.
52.
53.
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
p.
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p.
p.
169-182.
183-186.
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189-191.
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Teologa escolstica
3.
Las especulaciones teolgicas sobre la existencia de Dios, la revelacin, la creacin del mundo, la retribucin satisfacan las exigencias intelectuales de una lite cultivada, numerosa en los centros comerciales de Espaa y de los pases mediterrneos. La gran mayora
de judos agrupados en el resto de Europa o en las tierras de frica
y de Asia necesitaban otros alimentos y otras certezas para sobrevivir
a las condiciones que, durante la edad media, los cristianos y los musulmanes les imponan. Pedan ideas claras y fuertes que les permitiesen afrontar la implacable prueba del exilio, as como resistir las
solicitaciones de las dos religiones dominantes. La energa para superar los obstculos del camino, los judos la sacaban de la autenticidad de su vida interior as como de la certeza de la vocacin mesinica de Israel. Bahya Ibn Paquda y Juda Halevy, herederos de los
profetas de la Biblia y de los doctores del Talmud, fueron los inmortales intrpretes de esos dos aspectos fundamentales del pensamiento de Israel.
La Biblia es, en cada una de sus partes, un manual de vida interior,
del que los Salmos constituyen la expresin ms perfecta. Los talmudistas quisieron codificar las exigencias de esa vida espiritual y sus
consecuencias en relacin con la conducta del hombre, orientado en
sus relaciones con Dios y el prjimo a un camino de ascesis estricta.
El dogma de la ley serva para imponer a Israel la ms estricta y la
ms austera de las disciplinas religiosas. Despus de ella, el ritualismo.
El legalismo extremo, definido por los talmudistas, favoreca su propia esclerosis.
Bahya Ibn Paquda (hacia 1080), en reaccin contra el olvido general de las finalidades espirituales escribi una gua de vida interior,
La introduccin a los deberes del corazn5*, que expresa la esencia del
pensamiento judo. Para Bahya no hay contradiccin entre conocer
y ser, entre razn, revelacin y tradicin, que se completan armoniosamente. De ah la exigencia a superar la docilidad ciega a la tradicin para consagrarse a la profundizacin de las ciencias y de la ms
altas de todas, la teologa. De entrada conviene distinguir, en teologa, la ciencia exterior que concierne a los mandamientos del
54. Cf. La traduccin francesa Les devoirs du coeur, con prefacio de J. Maritain,
Pars 1972.
642
643
Teologa escolstica
Paquda. Todos los telogos, los filsofos, los moralistas, los poetas
y los predicadores, las comunidades judas de Oriente y de Occidente
se refieren a sus doctrinas de abandono y de amor. Los deberes del
corazn constituye as el libro de cabecera de todos los espirituales
judos, incluidos los de las escuelas talmdicas rusas de la segunda
mitad del siglo xix56.
4.
Mesianismo de Israel
Si la contemplacin mstica robusteca la voluntad y permita resistir la pasin, el mesianismo constitua la razn y el motor secreto
de la vida de Israel. Cada judo, cada juda slo soportaba la dureza
del exilio en la esperanza de una redencin cierta, en la que Israel
tendra un papel importante y necesario.
Juda Halevy de Toledo (1080-1141)57, fue un poeta y un telogo,
cuya obra principal, La apologa de la religin despreciada, ofreca la
doctrina explicativa de la validez del judaismo en relacin con el cristianismo y el islam. Como Bahya Ibn Paquda, Juda Halevy no se
puede clasificar en los grupos en que hemos clasificado a los pensadores judos medievales, los neoplatnicos y los peripatticos. Juda
Halevy no intenta aadir un sistema filosfico a la historia del pensamiento judo, sino que quiere dar a sus correligionarios una explicacin suficiente de su destino y de las razones ciertas de perseverar
en su camino. Quiere responder y sta es la trama misma de su
libro presentado en forma de dilogo a los argumentos del cristianismo y del islam que pretenden decir que el judaismo ya est pasado
y abrogado. Para Juda Halevy, la filosofa no puede dar la certeza,
y ante las contradicciones del cristianismo y del islam que se combaten mutuamente, sostiene la primaca de la religin despreciada de
Israel, raz comn de los monotesmos. La crtica del conocimiento
no termina, segn Halevy, en un rechazo de la filosofa, sino en su
subordinacin, como ciencia, a la teologa. Si la vida espiritual descansa en la comunin del hombre con Dios, sta no se realiza por el
intelecto, sino por la fe: slo la revelacin puede mostrar al hombre
56. Vase G. Vajda, L'amour de Dieu dans la thologie juive du moyen age, Pars
1957.
57. Vase G. Vajda, o.c. en la nota 32, p. 110-118.
644
Teologa escolstica
5.
La cabala5*
646
647
Teologa escolstica
60. G. Scholem, La kabbale et sa symbolique, Pars 1966; id., Le nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Pars 1983.
61. A raz de la difusin de la cabala en Provenza, tiene mucho inters anotar las
posibles relaciones con los cataros, tal como recoge Sh. Shahar, Le catharisme et la
cabale, Annales. Economies. Socits. Civilisations 29 (1974) 1185-1210.
62. G. Scholem, o.c. en la nota 58, col. 525-528, con bibliografa en la col. 651.
648
649
Teologa escolstica
1305). La expulsin de los judos, en 1492, produjo un nuevo florecimiento de la mstica, que, de la mano de los cabalistas emigrados,
origin un centro importante en Safed (Moiss Cordovero, Isaac Luria, Hayyim Vital, etc.) durante los siglos xvi y xvn y deriv, un siglo
despus, en el hasidismo, nacido en Polonia y todava vigente.
III.
650
1.
Sabemos que Domingo Gundisalvo viva en 118172 y que fue arcediano de Cullar, en Segovia, y simultneamente cannigo de Toledo. Probablemente cuando el obispo de Segovia, Juan, fue nom70. G. Fraile, Historia de la filosofa II, Madrid 1960, p. 675-677.
71. A. Gonzlez Palencia, El arzobispo D. Raimundo de Toledo, Madrid 1942
p. 165ss.
72. Cf. A. Gonzlez Palencia, Los mozrabes toledanos en los siglos XII y XIII
I, Madrid 1926-1930, n. 141.
651
Teologa escolstica
brado arzobispo de Toledo (1153) le invit a acompaarlo. Su nombre figura entre los cannigos de Toledo y firma siempre como arcediano de Cullar73. El clima que hall en Toledo lo estimul a consagrarse a la traduccin de textos rabes.
Siguiendo la relacin de M. Alonso 74 hay que atribuir a Gundisalvo las siguientes traducciones: el Lber de sentiis, de Alfarab; el
Lber de intellectu, de Al-Kindi; el De intellectu et intellecto, de Alejandro de Afrodisia; el De intellectu de Alfarab, como tambin del
mismo autor: Fontes quaestionum y De exercitatione ad viam felicitatis; el De definitionibus de Isaac Israeli; los Maqasich de Algazel;
la Metapbysica de Avicena, y alguno ms.
Adems de esta labor traductora, Gundisalvo tiene obras de propia creacin, en las que se hace eco de las influencias neoplatnicas
del momento. Su De divisione philosophiae es una especie de introduccin a la filosofa en que, por vez primera en Occidente, al establecer la clasificacin de las ciencias, se aade al Quadrivium la fsica, la psicologa, la metafsica, la poltica y la economa, cuya existencia acababa de ser revelada por los escritos de Aristteles. Mucho
ms importante es su De processione mundi, en que Gundisalvo interpreta como cristiano el problema de la creacin, pero la describe
como el hombre que ha traducido la Metaphysica de Avicena. Se inspira tambin en dicha obra para su De immortalitate animae75.
Juan Hispano ha sido lamentablemente confundido durante mucho tiempo con otro traductor conocido con el nombre de Juan Hispalensis o Lunensis, pero dicha identificacin se tiene que rechazar,
ya que Juan Hispalensis es de una generacin anterior.
De Juan Hispano sabemos que aparece traduciendo en Toledo en
la segunda mitad del siglo xu y en estrecha colaboracin con Gundisalvo. Fue el primer den del cabildo de Toledo.
No es fcil enumerar las obras traducidas por Juan Hispano, si
exceptuamos la Fons vitae de Ibn Gabirol. Segn M. Alonso 76 , dada
la colaboracin con Gundisalvo, las atribuciones no se pueden pre-
cisar con certeza. Sin embargo, l enumera una serie de obras, cuyas
traducciones se deben a la iniciativa de Juan Hispano. Se trata de De
differentia, de Qusta ben Luca; De mundo, de Hunayn; Prologus dispuli et capitula Avicennae; Lgica, Liber de anima (sextus naturalium), De speciebus cordium (o De viribus cordium), Liber de vegetalibus y Sufficientia physicorum, todos ellos de Avicena.
Posteriormente fue nombrado obispo de Albarracn-Segorbe, dicesis que debi de regentar desde 1212 hasta 1215, en que muri 77 .
73. J. Freo. Rivera, Nuevos datos sobre los traductores Gundisalvo y Juan Hispano, Al-Andalus 31 (1966) 267-280.
74. M. Alonso, Traducciones del arcediano Domingo Gundisalvo, Al-Andalus
12 (1947) 267-280.
75. Ms informacin es ofrecida por E. Gilson, o.c. en la nota 21, p. 355-358.
76. Traducciones del rabe al latn por Juan Hispano (Ibn Dawud), Al-Andalus
17 (1952) 129-154.
652
2.
A modo de conclusin
La gran apertura del horizonte intelectual del Occidente producida por las traducciones fue extraordinaria. Se descubre un mundo
nuevo en el seno de la cristiandad. El mismo Gundisalvo se siente
anonadado ante la invasin de luminosidad que proviene de los saberes orientales. Se lamenta de que, en su poca, los hombres, preocupados por otros negocios, no se estusiasmen con tal sabidura.
La escolstica cristiana, que viva a base de tantear soluciones racionales para explicar su fe, cuenta a partir de las traducciones rabes
con nuevos elementos que sern tambin ocasin de controversia. Sobre el platonismo conocido se derraman las doctrinas aristotlicas,
pero trabajadas por los filsofos orientales Al-Kindi, Alfarab, Avicena y otros que se haban encargado de conciliar a Platn y a Aristteles, creando lo que Gilson denomina un agustinismo avicenizante. Hasta antes de la introduccin de las obras de Averroes, que
tantos sinsabores ocasion a lo largo del siglo xm, ya se haban producido filtraciones que pudieron ser calificadas de heterodoxas y que
los autores y comentaristas se cuidaron de combinar con sus creencias
cristianas, al depurarlas de expresiones malsonantes y al enriquecer
sus textos con citas de autores cristianos no sospechosos.
Los estudios sobre las traducciones hispanoarbigas han interesado a un gran nmero de investigadores, y la bibliografa sobre dicho
tema es tan abundante, que desborda una simple presentacin78.
77. J. Freo. Rivera, Personajes hispanos asistentes en 121} al IV concilio de Leern,
Hispania sacra 4 (1951) 335-355.
78. Vase, entre otros, J.M. Millas Vallicrosa, Las traducciones orientales en lo*
manuscritos de la Biblioteca Catedral de Toledo, Madrid 1942, p. 2-13; G. Fraile, His~
toria de la filosofa II, Madrid 1960, p. 671-704.
653
Captulo cuarto
EL SIGLO XIII, UNA NUEVA EDAD
I.
vida social con una red de juramentos, son sustituidos por las cartas
colectivas, en las que la autoridad queda purificada de su paternalismo
y las funciones quedan separadas de las apropiaciones personales.
De este modo, las viejas servidumbres feudales, convertidas en
privilegios sin objeto, se ven obligadas a ceder bajo la presin de nuevas necesidades: los vasallos y los siervos se emancipan; las libertades
bsicas, cvicas y polticas, se conquistan de una en una, y dan un
sentido espiritual al despliegue econmico de las aglomeraciones urbanas. Castillos y catedrales expresan el poder constructivo y el genio
esttico de tal crecimiento. La nueva clase halla su fuerza en la asociacin, que substituye los vnculos personales del dominio por un
rgimen en que todos adquieren conciencia de su participacin en un
bien comn que unifica y que ha sido elegido por cada uno en el
cuerpo que ha escogido. En todos los terrenos, desde el comune
(ayuntamiento) hasta la universidad, de la corporacin a la fraternidad
de las nuevas rdenes religiosas, ese espritu comunitario transforma
la vida privada y la vida colectiva, desplegando el sentido de las responsabilidades, el gusto por la iniciativa, y aquella agilidad que manifiesta el dominio del hombre en los problemas imprevistos de un
mundo nuevamente abierto.
En lugar de la estabilidad individual, institucional y mental, favorecida anteriormente por una economa agraria, se desarrolla, junto
con el comercio y la revisin de los valores sociales, un movimiento
de personas, de bienes, de costumbres, que intensifica el acercamiento
de los grupos humanos y los vnculos ente las civilizaciones3. Una
viva curiosidad conduce a estas generaciones con toda naturalidad hacia la cultura, tanto en lo que se refiere a la instruccin que se ha
convertido en necesaria, como en lo que afecta la satisfaccin de los
espritus despiertos4. Las escuelas urbanas se llenan de juventud, seducida por la intemperancia intelectual de un Abelardo, por ejemplo,
y muy pronto dispuestas, en las universidades nacientes, a acoger la
revelacin de la ciencia griega y de la filosofa de Aristteles, despus
de la reviviscencia del derecho romano.
La Iglesia qued un poco desconcertada ante este mundo nuevo.
3. Sobre esto, destacamos ante todo H. Pirenne, Histoire conomique de l'Occident medieval, Pars 1951, especialmente en la segunda parte, Le mouvement conomique et social au moyen age du XI" sicle au milieu du XV sicle.
4. Entre la abundante bibliografa sobre el tema, cf. Le Goff, Les intellectuels du
moyen age, Pars 1957.
654
655
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6. Para este apartado, vase M.-D. Chenu, Sant Tomas d'Aquino avui, Montserrat 1974, p. 11-21.
656
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660
1.
Francisco de Ass ha suscitado siempre, ya durante su vida, admiracin y contradiccin. Las aproximaciones a su persona han sido
tantas y tan variadas que resulta difcil llegar a captar la autenticidad
de su vida en medio de tal nmero de interpretaciones y de literatura
a l dedicada. Todos hallan un lugar donde apoyar su propia teora
y ofrecer una visin muchas veces intencionada y sospechosa del pobre de Ass. La cantidad de escritos y estudios que se han consagrado
a Francisco de Ass, sobre todo con motivo del vm centenario de su
nacimiento (1982)11, es una prueba fehaciente de lo dicho. Sin em10. M.-H. Vicaire, L'imitation des apotres. Moines, chanoines et mendiants. VICXIIP sicles, Pars 1963.
11. J. Hereu i Bohigas, Frncese d'Asss, vuit-cents anys desprs del seu naixement,
Qestions de vida cristiana 113 (1982) 92-101 (con una bibliografa selecta muy til);
muchas de las revistas franciscanas dedicaron volmenes monogrficos al santo, as:
S. Francisco de Ass. VIH centenario de su nacimiento 1182-1982, Verdad y vida 157158 (1982); San Francisco y el franciscanismo, ibdem 161-164 (1983); De S. Francisco
et Ecclesia disquisitiones et textus, Antonianum 57 (1982); Archivum franciscanum
historicum 75 (1982); Collectanea franciscana 52 (1982); Estudios franciscanos
83 (1982). Debemos mencionar las actas de los congresos celebrados: De Francisco
Assisiensi commentarii 1182-1982, 6 vols., Roma 1982; Francesco d'Assisi nella storia
I. Secoli XIII-XIV, Atti del 1 convegno di studi per l'VIIl centenario della nascitd
661
Teologa escolstica
bargo, es ms difcil seguir con atencin los textos e intentar adentrarse en la experiencia profunda de ese testigo de Dios que fue Francisco de Ass, ms all de reduccionismos fciles y concordismos artificiosos que muchas veces no tienen consistencia alguna.
Es cierto que Francisco de Ass no fue un escritor prolfico y que
las biografas de sus contemporneos ms prximos no narran una
historia de su vida en sentido estricto, sino que parten de una vivencia
fundamental a cuya luz leen la persona de Francisco. El lenguaje simblico, nico capaz de transmitir experiencias de este tipo, es una
fuente inagotable de interpretaciones y portador de un sentido que
trasciende la simple historia narrativa. sta es su gran riqueza. Por
ello todava hoy Francisco de Ass nos puede hablar, a nosotros, porque su experiencia es portadora de un sentido que nunca se agota y
siempre incita a nuevas experiencias.
crucifijo le habl. Abandon la casa paterna (1207) y se volvi a encerrar, como eremita, en San Damin. Iniciada la predicacin, pronto
congreg a un grupo de seguidores, los cuales recibieron en 1210 la
aprobacin de Inocencio m . Clara de Ass tambin le sigui y fund
con l, en 1212, las clarisas. Francisco visit Espaa a fines de 1213
(fecha que algunos adelantan a 1211), acompaado de fray Bernardo
de Quintavalle, cuando deseaba ir a Marruecos para predicar a los
moros; aqu fue atacado por una grave enfermedad y es tradicin que
se hosped en el hospital de San Nicols de Barcelona, cerca del mar,
donde luego se fund la primera casa religiosa franciscana. Antes o
despus de su enfermedad visit Santiago de Compostela. Las tradiciones sobre su estancia y predicacin en Catalua son comunes en
todo el pas y se localizan en capillas y conventos de Perpin, Vich,
Santpedor, El Lledoner de Cervell, Sant Joan Desp, Cervera, Lrida, etc. En 1215 asisti al concilio Lateranense iv, donde el papa
aprob de nuevo la regla de la nueva fraternidad. Complet la organizacin de la orden e intent predicar en Francia (1217), pero
aconsejado por el cardenal Hugolino, futuro Gregorio ix, se qued
en Italia. En 1219 se uni a la cruzada de Egipto, sin nimo belicoso,
y visit Palestina. De vuelta a Italia, renunci a dirigir la obra por l
iniciada y que haba adquirido proporciones insospechadas y reanud
la predicacin y la vida eremtica. Su figura es peculiar: cantaba en
las plazas, predicaba a los pjaros, apaciguaba al lobo de Gubbio.
Francisco permaneci siempre siendo dicono sin ser ordenado sacerdote. Fue el primero en representar el pesebre, en una cueva de Greccio. En 1124, en el monte Alverna, fue marcado con los estigmas de
la pasin de Cristo. Volvi a Ass enfermo y ciego. Antes de morir
compuso el cntico al hermano Sol y a la hermana agua.
1.1.
La vida12
Hijo de un rico mercader, Pietro Bernardone, y de una dama provenzal, Pica, se dedic de joven a las armas. Prisionero de los seores
de Perusa, cay enfermo despus de ser liberado. Esta enfermedad lo
cambi. Una vez curado, intent ir a Pulla para luchar contra los
infieles, pero en Espoleto decidi emprender una nueva vida. Retirado a la pequea iglesia de San Damin, segn la tradicin, el viejo
di S. Francesco (1182-1982), Roma 1983. Anteriormente aparecieron Francois d'Assise,
l'vangile toujours possible, Lumire et vie 143 (1979) y Francisco de Ass. Un ejemplo, Concilium 169 (1981); tambin recomiendo L. Izzo, La semplicitd evanglica
nella spiritualita di S. Francesco d'Assisi, Roma 1971.
12. Entre las numerosas leyendas que se escribieron, las principales y ms autorizadas son: Vita I (escrita en 1228) y Vita II (escrita en 1246) por Toms de Celano,
como tambin el Tractatus de miraculis del mismo autor y las Legenda maior et minor
de san Buenaventura. ste y muchos otros textos se publicaron en el t. X de Analecta
Franciscana, Quaracchi, 1926-1941. Otras leyendas, importantes sobre todo para conocer el espritu de san Francisco, son Speculum perfectionis y la Legenda trium soorum. Una buena edicin castellana, preparada por J.A. Guerra, contiene, adems
de estos textos, otros testimonios (Annimo de Perusa, Leyenda de Perusa, Espejo de
perfeccin, Florecillas de san Francisco y sus compaeros, Consideraciones sobre las llagas, Sacrum commercium y otros fragmentos): San Francisco de Ass. Escritos, Biografas, Documentos de la poca, Madrid 1978, BAC 399. Hay tres versiones catalanas de
Les floretes de sant Francesc, una debida a J. Carner, Barcelona 1909; la otra a F.
Gamissans, Barcelona 1979, y la tercera a B. Dalmau, Montserrat 1980.
662
1.2.
Los escritos13,
663
Teologa escolstica
dera personalmente indocto (Testamento). Pero haba en l una sabidura no adquirida, que le permita penetrar el significado ms recndito de los misterios y conseguir con su inteligencia de amante
lo que permaneca oculto a la ciencia de los maestros (Celano II,
102). De viva voz resolva a veces cuestiones disputadas y sin arte alguno en el decir, revelaba una gran inteligencia y fuerza de
penetracin (ibdem).
Los escritos de san Francisco, pocos en cantidad, pero preciosos
como documentos de dicha sabidura, son la fuente ms directa para
el conocimiento de su espiritualidad personal.
Segn los editores crticos modernos (L. Lemmens, Boehmer, F.
Wiegand, C. Andresen, K. Esser) y estudiosos recientes (P. Bayart,
J. Cambell, P. Willibrord, L. de Serasola, L. di Foronzo...), los escritos autnticos del santo fijados hasta ahora son unos veinte. En
sentido amplio se llaman opsculos y en realidad slo son composiciones breves que se pueden distribuir, segn su contenido, en cuatro
grupos: textos legislativos, admoniciones o exhortaciones, cartas, alabanzas (oraciones, himnos y cnticos).
Al primer grupo pertenecen; la Primera regla de los frailes menores, de 23 captulos, que se remonta a 1221 e incluye la primera
Forma vitae o Protoregula de la orden; la Segunda regla de los frailes
menores, llamada bulada por haber sido aprobada por Honorio m el
29 de noviembre de 1223 con la bula Solet annuere, todava en vigor
para la primera orden franciscana; un fragmento de la Forma vivendi
o Regla para las clarisas; la Ultima voluntas o pequeo testamento
para las clarisas (hacia 1225), incluido junto con el fragmento anterior
en la Regla de santa Clara, aprobada por Inocencio iv en 1253.
Forman parte del segundo grupo cuatro escritos ms: el Testamentum sancti Francisci, de agosto-septiembre de 1226, que es
como dice el santo un recuerdo, aviso y exhortacin, sin valor
jurdico y por ello no obligatorio (as fue declarado por Gregorio ix,
Quo elongati, 30 de septiembre de 1230); el Pequeo Testamento de
san Francisco, de abril de 1226; Verba admonitionis, para los frailes,
en 28 captulos breves, de diversas pocas, y que en conjunto forman
un pequeo tratado sobre las virtudes religiosas; De religiosa habi1951; Regla de sant Frncese, Barcelona 1970; Cantic al sol, Montserrat 21980; trad.
francesa en SChr 285, Pars 1981: texto latino de la edicin K. Esser, introduccin,
traduccin, notas e ndice de T. Desbonnets, J.-F. Godet, Th. Matura, D. Vorreux.
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Teologa escolstica
1.3.
15. J.M. Gonzlez Ruiz, San Fransco y los telogos, Verdad y vida 157-158
(1982) 127-137.
16. San Fransco de Ass. Escritos. Biografas. Documentos, Madrid 1978, BAC
399, p. 428.
666
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Teologa escolstica
modo lleg a afinar sus ojos que poda percibir en el seno de cada ser
la presencia csmica de Cristo y de Dios 17 .
En comparacin con la postura monstica, parece que nos hallamos ante dos concepciones dispares: el contemptus mundin y el descubrimiento de la creacin. Su tensin no slo define el estado de
Francisco, como el de todo cristiano en el mundo, sino que orientar
la tarea teolgica a la vez que la vida personal. Es inevitable y normal
que esa tensin termine en opciones diferentes en la reflexin teolgica, en la sensibilidad espiritual y en los compromisos apostlicos.
Ya se haba visto: Citeaux, en muchas ocasiones, se haba opuesto
pblicamente a los maestros de Chartres, y los de La Porree haban
denunciado las debilidades de algunos agustinismos insuficientes.
Lo ms notable es que de esa solidaridad del hombre y de la creacin, de ese nuevo equilibrio de naturaleza y gracia, no son los telogos los nicos protagonistas. Ellos slo enunciarn sus leyes a partir
de la misma vida de la Iglesia, la cual, espiritual y pastoralmente, se
construye en el siglo xm en formas nuevas. Los movimientos apostlicos inspirados en el evangelio sin glosa implican no slo instituciones nuevas, sino actitudes inditas en la dialctica del evangelio
y el mundo, en la que se define la tensin interior del cristiano. En
un doble y nico reflejo, el retorno a la vita apostlica primitiva19,
fuera del feudalismo monstico, pide y procura una nueva presencia
en el mundo. No se trataba ya de polarizar la vida perfecta en el ideal
monstico, sino de esparcir la levadura en un mundo en que emerga,
al margen de la rigidez feudal, una nueva civilizacin. En efecto, el
nudo de esta situacin paradjica se halla en la dialctica entre evangelio y mundo, que se desarrolla segn el reflejo de un retorno al
evangelio y de una presencia en el mundo: doble y nico reflejo, por
668
669
Teologa escolstica
2.
Santo Domingo no escribi ni obras de teologa ni de espiritualidad. Sin embargo, su obra justifica un lugar en una historia de la
teologa: l es el fundador de la orden de los predicadores o dominicos, que han desarrollado un papel importante en la teologa catlica.
Santo Domingo era castellano. Naci en el pueblo de Caleruega,
en la dicesis de Osma, hacia 117025. Desde su infancia fue instruido
24. Ch. Duquoc, Eschatologie et ralits terrestres, Lumire et vie 50 (1960) 1314.
25. Las fuentes relativas a santo Domingo estn casi todas reunidas en los Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum histrica, Roma 1896ss, sobre todo en los
tomos XV y XVI (Monumenta histrica S.P.N. Dominio, 1933-1935). Estos documentos son sobre todo el Lihellus de principiis Ordinis Praedicatorum, obra del primer
671
Teologa escolstica
672
673
2.1.
Teologa escolstica
En cambio, Domingo, en colaboracin con los primeros hermanos, redact una obra importante para nuestro tema, las Costumbres
e Instituciones (1216; 1220-1221), que los escritos de la poca llaman
indistintamente Regla del B. Domingo o Regla de los Frailes predicadores. Como todas las reglas religiosas, este documento no contiene
slo determinaciones jurdicas, sino tambin notables precisiones sobre el espritu y la espiritualidad de los predicadores. Los testigos del
proceso de canonizacin la utilizarn muchas veces para recordar
ciertos rasgos de la figura de Domingo, llamado vir evangelicus.
Es indispensable recurrir a las fuentes generales de la vida de santo
Domingo. Est sobre todo el Libellus de Jordn de Sajonia y el proceso de canonizacin. Las Vitae Fratrum, que contienen numerosas
narraciones sobre los tiempos primitivos de la orden, son preciosas
para reconstruir su atmsfera espiritual; hay que advertir, sin embargo, que fueron redactadas en una poca en que el espritu poda
haber sufrido transformaciones.
La naturaleza de dichos documentos slo permite descubrir la
doctrina espiritual de santo Domingo y de sus hermanos, en su prctica cotidiana, y no autoriza a distinguir demasiado entre espiritualidad de santo Domingo y espiritualidad de los predicadores. Muestra
cmo el estudio histrico de dicha espiritualidad depende del estudio
de la vida del santo.
Los contemporneos sealan tres libros particularmente apreciados por santo Domingo: las Colaciones de Casiano, el Evangelio de
san Mateo y las epstolas de san Pablo. El primer libro era, en la edad
media, el breviario de la espiritualidad monstica. Domingo lo tom
por gua, en Osma, en el momento de su juventud religiosa. Le procur, segn Jordn (Libellus, n. 13), una austera pureza de conciencia, mucha luz en la contemplacin, un grado de perfeccin. En
cuanto a los otros dos libros, el santo los llevaba siempre encima, y
los meditaba y los saba de memoria.
A dichos libros, hay que aadir el resto de la Biblia, especialmente
el Salterio, que su vida litrgica le llev a meditar y a citar en toda
ocasin.
En las primeras Constituciones hay un admirable resumen de la
espiritualidad de los predicadores de Domingo: la conversin, la penitencia, la vida comunitaria, el estudio, la contemplacin.
Para nuestro tema cabe sealar de qu modo el estudio se inserta
en la espiritualidad de Domingo. El motivo obvio del estudio es pre-
29. V.D. Carro, Ante el octavo centenario (1170-1970) del nacimiento de santo
Domingo de Guzmn, Teologa espiritual 14 (1970) 291-322. Vase sobre el tema
Le scuole degli ordini mendicanti, Todi 1978.
674
675
Teologa escolstica
El siglo X I I I , una nueva edad
II.
676
poltico; es un elemento de las polticas y de los nacionalismos nacientes, as como tambin de las mutaciones sociales de la poca34. La
misma escolstica en la que brill rpidamente la especulacin teolgica es el instrumento de una renovacin del pensamiento cientfico
y se abre en definitiva al humanismo.
1.
1.1.
La corporacin universitaria
La independencia
677
Teologa escolstica
1.2.
La organizacin^
1.3.
679
Teologa escolstica
posiciones que tienen autoridad. Los estudiantes tienen una parte activa, mientras el maestro se reserva plantear la quaestio, enderezar los
juicios, combinar los argumentos para la sntesis final. La escolstica,
desde sus comienzos, fue el instrumento gracias al cual los universitarios clarifican el pensamiento medieval. La universidad permiti
a los aristotelistas del siglo xm, y a Toms de Aquino en primer lugar,
intentar una racionalizacin de la fe, al poner de acuerdo en pensamiento antiguo y la doctrina cristiana. Ms an, los maestros de Oxford pusieron las bases de una concepcin renovada del conocimiento, y Rogerio Bacon mostr la unidad del saber, incluida la teologa. En efecto, todas las escolsticas, en su variedad, tienden a lo
que W. Kluxen ha formulado con precisin: La meta de la teologa
escolstica es exponer la verdad religiosamente establecida y, por
tanto, la fe el contenido cognoscitivo de la religin en relacin
expresa con una racionalidad profana y cientfica, la cual, por su lado,
atribuye expresiones con una exigencia de validez cientfica para
aquella trascendencia que es religiosamente creda38. Para dicho fin,
la universidad, con la pluralidad de enseanza que ha fomentado, no
ha sido indiferente. Por ello el modelo escolstico configura el contenido de la fe con frases cientficas que funcionan de acuerdo con las
reglas de la ciencia y con los aparatos conceptuales de sta. De este
modo procura que estas expresiones de fe puedan ser lgicamente
construidas y argumentativamente aseguradas. As se constituye
como ciencia que tiene una positiva relacin con el saber profano de
tal forma que se consigue una interrelacin entre fe y saber. Tal modo
de proceder tiene una significacin de mediacin para la racionalidad
profana, ya que piensa la totalidad del mundo, la trascendencia y el
ser humano en una racionalidad interdependiente39.
2.
2.1.
La escolstica es una tcnica basada en la comprensin de los textos a partir de un anlisis formal que conduce al enunciado de la verdad y a sus aplicaciones. Anlisis gramatical y semntico, primeramente, que precisa el sentido literal de donde se pasar a la interpretacin simblica y moral. La enseanza es ante todo una lectura comentada, un intento de interpretacin, clarificacin y armonizacin
de los textos. La lectura conduce a una discusin original de pro-
Pero la esclerosis amenazaba. Fue uno de los frutos del dogmatismo. Fue tambin la consecuencia de la piedad mstica que se desarrolla y rechazaba toda conciliacin de la razn y de la fe, considerndose un conocimiento en s. La escolstica misma llevaba sus
grmenes de esclerosis, pues la dialctica se converta en un fin y un
simple juego del espritu. Prevaleca el formalismo. La universidad
sufra los males que haban aquejado a las grandes rdenes monsti-
universidades espaolas del siglo XI al XIV, en Historia de la Iglesia XIV, de FlicheMartin, Valencia 1974, p. 637-662. Vase tambin F. Martn, Universidad, en Diccionario de historia eclesistica de Espaa IV, Madrid 1975, p. 2606-2608, con bibliografa
selecta. En cuanto a la Universidad de Palencia, cf. el estudio de V. Beltrn de Heredia,
La Universidad de Palencia, en Semana Pro Ecclesia et patria, Palencia 1934.
37. Para comprender el papel de esta universidad, vase Les universits du Languedoc au XIII" sicle, Toulouse 1970 (Cahiers de Fanjeaux 5).
38. her di Rationalitt der religisen Erfahrung, en Wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Rationalitt, Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, p. 99.
39. Ibdem, p. 100. Del mismo W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas
Aquin, Hamburgo 21980.
680
681
Teologa escolstica
682
2.3.
3.
En Pars, la facultad de teologa, a pesar de haber sido la inspiradora de las prohibiciones de Aristteles, acogi sus doctrinas antes
41. M.-D. Chenu, La thologie comme srence au XI11 siecle, Pars 31957; G.
683
Teologa escolstica
que la de artes y realiz la labor de incorporacin de los nuevos elementos culturales a la teologa.
Dicha incorporacin tuvo lugar gracias a notables telogos, cuya
celebridad ha quedado eclipsada a causa del excepcional prestigio de
los doctores de la Iglesia que en la segunda mitad del siglo XIII ocuparon el escenario teolgico.
3.1.
Guillermo de Auxerre
684
685
Teologa escolstica
crtico de las posiciones cristolgicas. Pedro Lombardo no haba tardado en presentar en las Sentencias (III, dist. 6) el clebre esquema
que conduca a tres explicaciones relativas al modo de unin de ambas
naturalezas. La primera, llamada por los telogos modernos Assumptus-Theorie, recupera la antigua nocin de homo assumptus, para
mejor subrayar la realidad concreta de la humanidad de Cristo. Los
telogos que defendan esta doctrina estaban poco dispuestos a medir
en la perspectiva de la dialctica las dimensiones de un misterio del
cual destacaban sobre todo el carcter inefable. Principalmente queran oponerse a los partidarios de la tercera opinin expuesta por Pedro Lombardo, y llamada en nuestros das Habitus-Theorie, porque
ensea que en la encarnacin el Verbo haba revestido nuestra humanidad a la manera de un vestido. Esta explicacin haba sido la de
los maestros de la escuela de Abelardo, deseosos de escapar a las contradicciones con que les parecan cargadas las frmulas de sus predecesores o adversarios. Pero conduca a convertir la unin de ambas
naturalezas en una unin accidental. As, despus de un perodo de
dudas, el papa Alejandro m se decidi a condenarla en 1178.
687
Teologa escolstica
3.2.
Guillermo de Auvernia
689
Teologa escolstica
59. Para este tema, cf. E. Gssmann, o.c. en la nota 46, p. 105-110.
60. Vase Landgraf, o.c. en la nota 45, p. 226-228.
61. H. Pouillon, Le premier traite des proprits transcendentales: la Summa de
bono du Chancelier Philippe, Revue noscolastique de philosophie 41 (1939) 40-77.
62. Vase O. Lottin, o.c. en la nota 42, I, 1942, passim; II, 1948, p. 138-157;
430-443; id., La thorie du libre arbitre depuis saint Anselme jusqu'a saint Thomas
d'Aquin et ses prdcesseurs, Brujas 1931, p. 68-79.
63. O. Lottin, L'identit de l'me et de ses facultes pendant lapremire moiti du
XIII' sicle, Revue noscolastique de philosophie 36 (1934) 196ss.
690
691
3.3.
Felipe el Canciller
Teologa escolstica
resulta poco claro, parece que excluye del alma la composicin real
de esencia y existencia. Felipe tambin se debe recordar como el creador del tratado escolstico sobre la sindresis64.
Segn Glorieux, Felipe es autor de la llamada Summa Duacensis
(porque se conserva en un manuscrito de Douai 65 ), que quiz no es
ms que la primera redaccin de la Summa de bono66. De l tambin
se conservan unas Cuestiones en el manuscrito 434 de la Biblioteca
de Douai67.
Su influencia se hizo sentir en la Summa theologica llamada de
Alejandro de Hales y en diversas Sumas (de virtutibus, de anima, de
vitiis) de Juan de la Rochelle y en general en todo el perodo inmediatamente anterior a la escolstica de la edad de oro 68 . Hasta Enrique
de Gante y Godofredo de Fontaines no se vuelve a encontrar en el
siglo XIII ningn maestro secular de relieve en la universidad de Pars.
Quedan como eclipsados ante la euforia de las nuevas rdenes religiosas, que presentan los mejores maestros y atraen a los estudiantes.
Hay que advertir tambin, como hace Gilson69, que los grandes maestros de Pars en el momento del esplendor escolstico no son franceses: Alejandro de Hales, Rogerio Bacon y Occam son ingleses;
Duns Escoto, escocs; Alberto Magno y el Maestro Eckhart, alemanes; Buenaventura y Toms, italianos; Enrique de Gante es belga,
y si recordamos a Sigerio de Brabante y a Boecio de Dacia, tendremos
que admitir que, excepto Amalarico de Bene, a principios de siglo
Francia ni siquiera produjo los grandes heterodoxos inevitables en
semejantes ambientes.
693
692
Teologa escolstica
un comentario a la epstola a los Glatas, otro a la epstola a los Romanos, uno sobre los cien primeros salmos, las Moralitates super
Evangelio, y el Hexaemeron. Esta ltima obra data de la poca en que
era obispo; el resto representa la enseanza del maestro en teologa.
Se sabe que escribi glosas sobre la mayor parte de las epstolas de
san Pablo, pero hasta ahora slo se han hallado unos pocos fragmentos. Los comentarios bblicos de Roberto se basan en la Glossa ordinaria; estn llenos de citas patrsticas y escolsticas. El autor prefiere la exgesis alegrica, la spiritualis intelligentia73.
Es difcil decir si algunos opsculos teolgicos de Roberto son la
redaccin de sus quaestiones disputatae. Callus se inclina ms bien a
ver en los mismos fragmentos de la Summa theologiae o Summa sententiarum que Roberto tena intencin de escribir, inspirndose en el
plan del Lber sententiarum, pero que no pudo terminar. En los fragmentos conservados, que parecen remontarse al comienzo de su carrera teolgica, Roberto se inspira sobre todo en Pedro Lombardo y
en la Summa urea de Guillermo de Auxerre; las fuentes secundarias
son Abelardo y su escuela, Pedro de Poitiers, Simn de Tournai y
otros autores de sumas74.
Finalmente, recordemos el servicio que Roberto, ya obispo,
prest a la teologa latina con la traduccin del Testamento de los doce
patriarcas, las cartas de san Ignacio de Antioqua, los escritos del
Pseudo-Dionisio con los escolios de Mximo el Confesor, el De orthodoxa fide de Juan Damasceno y el De vita monachorum. Tambin
se le deben comentarios sobre los escritos del Pseudo-Dionisio 75 .
A primera vista es sorprendente que el telogo conservador que
hemos venido evocando haya sido al mismo tiempo el promotor audaz de los estudios filosficos y cientficos en Oxford. Todava en el
Hexaemeron, que debe de ser de los primeros aos de su episcopado,
el hombre que pronto emprendera la traduccin de la tica a Niand bishop. Essays in commemoration ofthe seventh century ofhis death, ed. por D. A.
Callus, Oxford 1955, p. 70-97.
73. Callus, art. cit. en la nota anterior, p. 54-72.
74. Callus, art. cit. en la nota 72, p. 54; id., The Summa theologiae of Robert
Grosseteste, en Studies in mediaeval history presented to F.M. Powicke, Oxford 1948,
p. 181-194.
75. U. Gamba, // commento di Roberto Grosseteste al De mystica theologia del
Ps. Dionigi Areopagita, Miln 1942; cf. tambin F. Ruello, La Divina Nominum reseratio selon Robert Grosseteste et Albert le Grand, Archives d'histoire doctrnale et
littraire du moyen age 26 (1959) 99-197.
694
695
cientficos, Roberto se considera el fundador de la escuela experimental de Oxford78. Adems de la valoracin de mtodos matemticos en el estudio de los fenmenos naturales, hay que destacar el
papel que desempea la luz en las concepciones cientficas e incluso
metafsicas de Roberto: la teora de la luz sirve de lazo de unin entre
las especulaciones neoplatnicas y las ciencias de la naturaleza, y tambin en esto se halla en el punto de partida de una corriente de pensamiento importante79. Hemos dicho ya que haba creado escuela por
sus obras de fontica y de filologa. Finalmente, su versin de la tica
J de los comentarios griegos de dicha obra abri nuevos horizontes
a la filosofa moral y social, as como a la teologa moral.
Como filsofo, Roberto Grosseteste es un nuevo representante
del aristotelismo eclctico. Sobre una base aristotlica (lgica y doctrinas metafsicas fundamentales), construye una filosofa fuertemente
influida por el neoplatonismo agustiniano, griego (Lber de causis),
rabe (Avicena) y judo (Ibn Gabirol e Isaac Israeli)80.
4.2.
Rogerio Bacon*1
78. A.C. Crombie, Roben Grosseteste and the origins of experimental science,
Oxford 1953; id., Grosseteste's position in the history of science, en Roben Grosseteste
scholar and bishop, Oxford 1955, p. 89-120; vase tambin F. Alessio, Storia e teora
nel pensiero scientifico di Roberto Grossatesta, Rivista critica di storia della filosofa
12 (1957) 251-292; E. Bettoni, La formazione dell'universo nel pensiero del Grossatesta,
en La filosofa della natura nel medioevo, Miln 1966, p. 350-356.
79. C.C. Riedl, Roben Grosseteste on Light (De Luce), translation from the latin,
with an introduction, Milwaukee, Wisconsin 1942. Vase en este lugar J. McEvoy, La
connaissance intellectuelle selon Roben Grosseteste, Revue philosophique de Louvain
75 (1977) 5-48, donde el autor explica el sentido de las dos obras de Roberto que se
refieren a la epistemologa, el De Veritate y el comentario a los Analticos posteriores
de Aristteles. Su problemtica es diferente, pero no se oponen doctrinalmente: la
primera explica la relacin entre verdades particulares y verdad suprema en trminos
de iluminacin subjetiva y objetiva por la luz suprema; la segunda admite la validez
del esquema aristotlico sensacin-abstraccin-conocimiento cientfico. Pero este segundo conocimiento es modesto, prximo al sentido comn y es insuficiente para conducir a la verdad.
80. D.-A. Callus, Introduction of aristotelian leaming to Oxford, Oxford 1943,
p. 28-29. Cf. Gilson, o.c. en la nota 41, p. 439-442.
81. El libro que dio un vuelco a las investigaciones sobre Rogerio Bacon es el
trabajo de . Charles, Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines, Pars 1861. Sobre
la biografa de Rogerio Bacon, vase A.B. Emden, Bacon (Roger): A biographical register of the University of Oxford to A.D. 1500 I, Oxford 1957, 87>-88. Vase tambin T. Crowley, Roger Bacon. The problem of the soul in his philosophical commentaries, Lovaina-Dubln 1950, p. 17-80; S.C. Easton, Roger Bacon and his search for a
universal science, Oxford 1952. Sobre los diversos aspectos de su personalidad, cf. el
volumen colectivo publicado en ocasin de su sptimo centenario, bajo la direccin de
A.G. Little, Roger Bacon. Essays on the occasion of the commemoration of the seventh
centenary of his birth, Oxford 1914; E. Westacott, Roger Bacon, Nueva York 1953;
F. Alessio, Mito e scienza in Ruggero Bacone, Miln 1957; id., Un seclo di studi su
Ruggero Bacone, Rivista Critica di storia della filosofa 14 (1959) 81-102; el autor
cita y analiza 165 ttulos de obras y artculos.
82. Una discusin enfrent a P. Mandonnet y a C.B. Vandewalle sobre si sigui
estudios hasta llegar a doctor o maestro; un resumen de la polmica con las razones a
favor y en contra se encuentran en S.C. Easton, o.c. en la nota anterior, p. 19-21.
A veces se ha dicho que Bacon habra tenido celos de los maestros parisinos y que si
los critica es porque nunca tuvo la ocasin de dedicarse al estudio de la teologa (cf.
S.C. Easton, ibdem, p. 22-34).
83. Sobre el ambiente cientfico de Oxford y los maestros que Rogerio Bacon
conoci, vase D.E. Sharp, Franciscan philosophy at Oxford in the XlIIth. century,
Oxford 1930; A.G. Little - A. Pelster, Oxford theology and theologians, Oxford 1934;
D.A. Callus, Introduction of aristotelian leaming into Oxford in the XIHth. century,
Proceedings of the British Academy 29 (1943) 229-281; A.C. Crombie, R. Grosseteste and the origins of experimental science, Oxford 1953. Sobre el empirismo matemtico de R. Grosseteste, vase F. Alessio, o.c. en la nota 81, p. 115ss.
696
697
Teologa escolstica
84. Sobre el ideal de la Respublica fidelium, propio de Bacon, cf. E. Gilson, Les
mtamorphoses de la at de Dieu, Lovaina-Pars 1952, p. 75-109; C. Landry, L'ide
de chrtient chez les scolastiques du XIII" sicle, Pars 1929; G. de Lagarde, La naissance de l'esprit laique au dclin du moyen age II, Lovaina-Pars 1958, p. 142-153.
85. Vase R. Cartn, La synthse doctrnale de Roger Bacon, Pars 1924, y tambin L'exprience pbysique chez R. Bacon, 1924, y L'exprience mystique de l'illumination intrieure chez R. Bacon, 1924; J. Hoffmans, L'exprience chez Roger Bacon,
Revue noscolastique de philosophie 27 (1925) 170-190.
86. Ed. J.S. Brewer, Londres 1958; The Opus Maius of R. Bacon, ed. J.H. Bridges, Londres 1900, 2 vols. con suplemento; esta edicin ha sido reimpresa en facsmil
en 3 vols., Francfort del Meno 1964; P. Duhem, Un fragment indit de l'Opus tertium
de R. Bacon, Quaracchi, 1909; R. Bacon, Compendium studii theologiae, ed. H. Rashdall, Aberdeen 1911; Part of the Opus Tertium of R. Bacon, ed. de A.G. Little, Aberdeen 1912. Escritos filosficos y de ciencias naturales: Opera hactenus indita R. Baconi, vol. I-XVI, ed. de R. Steele et alii, Oxford 1905-1947.
87. Sobre las circunstancias que rodean la relacin de Rogerio Bacon con Guido
Fucoldi, el futuro Clemente iv, cf. . Charles, o.c. en la nota 81, p. 26-27.
698
88. Cf. Ruggero Bacone. Lettera a Clemente IV. Testo latino e traduzione italiana
con introduzione e note a cura di Efrem Bettoni, Miln 1964.
89. Art. cit. en la nota 85; vase tambin G. Meyer, En quel sens peut-on parler
de mthode scientifique chez Roger Bacon, Bulletin de littrature ecclsiastique 53
(1952) 3-25, 75-97.
90. P. Hadelin, Une thorie intuitioniste de la connaissance au XIII" sicle, Revue
noscolastique de philosophie 13 (1906) 371-391, especialmente 371-373.
699
Teologa escolstica
conduce a un intuicionismo: siguindolo, el sujeto slo conocera verdaderamente el objeto al menos idealmente en una consideracin
directa y singular, sin pasar por la mediacin de los conceptos, cuyo
contenido slo nos proporciona el aspecto universal de la naturaleza
del objeto91.
Del anticonceptualismo relativo de Bacon proviene su concepcin
empirista de la verdad. Esta concepcin, reforzada por la tendencia
ms bien pragmatista de su espritu anglosajn, lo llev a apreciar
sobremanera el mtodo experimental. Por otra parte, el agustinismo,
que lo condujo a la concepcin intuicionista del conocimiento, tiene
otra consecuencia. Ante la paradoja de un conocimiento de lo individual que se produce sin intervencin de species conceptuales, recurre a la teora agustiniana segn la cual Dios desempeara el papel
de intelecto agente e iluminara a los espritus92.
A partir de ah, elabora una vasta teora de las iluminaciones, que
otorga a su doctrina un tono mstico93.
Desde nuestro punto de vista, hay que advertir dos puntos. Primero, el incentivo de una crtica del universal como mediador del
conocimiento. Decimos slo incentivo, pues en realidad esta crtica
no se llev hasta el final, y no parece que Bacon haya elaborado una
epistemologa positiva de substitucin. Sin duda segua siendo muy
profunda la referencia aristotlica. En segundo lugar, la tendencia
esencialmente pragmtica de su pensamiento, con el gusto por el conocimiento singular y emprico, y la necesidad de pruebas experimentales para el establecimiento de la verdad.
En una breve introduccin al Opus maius que tiene por objeto
las relaciones de la teologa con las dems ciencias Rogerio Bacon
describe en qu consiste la teologa. Coincide, segn l, con la sabidura perfecta, contenida por entero en la Escritura, fundamento
de toda verdad. Todas las ciencias estn al servicio de la teologa, y
sta no puede prescindir de aqullas.
As, la teologa requiere el concurso de las dems ciencias para
explicar el contenido de la Escritura. Estas ciencias explicativas son
de dos tipos principales. Las que representan la interpretacin ecle-
91. Ibdem, p. 381; cf. G. Meyer, art. cit. en la nota 89, p. 9-10.
92. Sobre la doctrina agustiniana, cf. E. Gilson, Introduction a l'tude de saint
Augustin, Pars 1929, 103-125; J. Hessen, Augustinm Metaphysik der Erkenntnis, Berln 1931, p. 98-113.
93. R. Canon, L'exprience mystique de l'illuminaon intrieure chez Roger Bacon, Pars 1924, p. 351-358.
700
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La teologa franciscana
Captulo quinto
LA TEOLOGA FRANCISCANA
I.
Teologa escolstica
La teologa franciscana
Teologa escolstica
La teologa franciscana
logia franciscana. De aquella poesa suave y de aquel alegorismo sereno que florecen en las obras de san Buenaventura o de un Ramn
Llull, no queda nada. Apenas se deja entrever, a no ser a largos intervalos, la uncin franciscana, sometida siempre a alguna frmula
abstracta y concentrada. Por todas partes la dureza cientfica y la concisin de los dialcticos, para quienes tres palabras bastan para recordar una larga lista de cuestiones. Con ello se pierde una expresividad vigorosa y aparece aquella brusquedad de estilo que vuelve cortantes los pensamientos, llenos de sutilidades que nadie se atreve a
contestar.
Nada ms sorprendente que la aparicin del escotismo en la orden
de san Francisco. En cierto modo sorprende ms que la del tomismo
en la orden de santo Domingo. En sta, no se da ninguna sntesis
agustiniana profundamente elaborada a la que los dominicos estuviesen vinculados; en aqulla, se da una obra tan slida como la de san
Buenaventura, mantenida ya contra tantos ataques exteriores por filsofos como Juan Peckham y Mateo de Aquasparta. Sin embargo,
debemos observar que despus de la primera generacin bonaventuriana de que hemos hablado, floreci una segunda generacin que,
sin renegar de los principios explicados por el maestro, tuvieron en
cuenta el progreso llevado a cabo en la evolucin de las ideas y anuncian en cierta medida la sntesis de Duns Escoto. Guillermo de Falgar,
Pedro Juan Olivi, Ricardo de Middleton, Rogerio Marston, por citar
slo unos nombres, pero sobre todo Pedro de Trabes y Guillermo
de Ware, parecen haber preparado el movimiento que halla en la sntesis escotista su brusca y definitiva conclusin.
Las razones de esta evolucin, que conduce a la constitucin de
una segunda escuela franciscana, todava son poco conocidas, y quiz
sera imprudente pretender explicarlas de modo claro. Lo que, en
cambio, se puede asegurar con certeza es que no hay un intento innovador en la reforma teolgico-filosfica de Duns Escoto. Si inventa, es para conservar. Heredero de la tradicin agustiniana en teologa y de la tradicin de Avicena en filosofa, Duns Escoto construye
su edificio sobre los mismos fundamentos que Alejandro de Hales y
san Buenaventura, pero construye de otro modo. Todo sucede como
si, en presencia de la sntesis tomista, Duns Escoto tuviera necesidad
de restaurar ntegramente el pensamiento franciscano, abandonando
todos los viejos materiales y haciendo todos los sacrificios necesarios.
De ah la inevitable ilusin de perspectiva que han sufrido muchos
historiadores del pensamiento escotista y que perciben como sistemticamente dirigido contra el de santo Toms. En realidad, las cosas
no son as. Duns Escoto deduce todas sus conclusiones de principios
anteriores a aquellos de los que santo Toms deduce las suyas; en
todo se comporta como hombre de Oxford, para quien la gran tradicin filosfica es la de la metafsica de Avicena, y siempre es consecuente en tal camino. Cuando las tesis de santo Toms le parecen
falsas, es porque contradicen las que se le imponen como verdaderas;
Duns Escoto no ha inventado una sola tesis por el gusto de pensar
contra santo Toms.
Considerado desde el punto de vista de la filosofa pura, su doctrina sorprende por su inspiracin altamente metafsica. Para l, la
metafsica es esencialmente la ciencia del ser, y como el ser es el nombre mismo por el que Dios es llamado ante los hombres ego sum
qui sum la metafsica est orientada por entero al descubrimiento
de Dios. Para que las conclusiones de esta ciencia no sean puramente
verbales, es necesario que el sentido segn el cual utilizamos comnmente el vocablo ser pueda aplicarse legtimamente a Dios. En efecto,
si fuera de otro modo, nada de lo que decimos del ser nos permitira
alcanzar nada de lo que puede ser la naturaleza divina y quedaramos
irremediablemente condenados a ignorarlo todo. Sosteniendo, por lo
tanto, que Dios no es en s del mismo modo como son las criaturas,
sino de un modo anlogo e infinitamente superior, habr que admitir
necesariamente que nuestro pensamiento considera algo real cuando,
basndose en la idea del ser, atribuye a Dios el acto de existir.
Pero, para que una metafsica del ser sea posible, no basta con que
el contenido de la idea de ser pueda legtimamente aplicarse a Dios y
a las criaturas; es necesario tambin que la posibilidad de llegar a conocimientos necesarios y evidentes nos sea garantizada. En este sentido, Duns Escoto se beneficia plenamente de las conclusiones establecidas por san Buenaventura. La doctrina de la iluminacin tal
como san Agustn y los agustinianos la desarrollan le parece inaceptable. En efecto, o bien Dios nos ha dado un intelecto capaz de producir l mismo su verdad, y entonces no hay que invocar una iluminacin suplementaria de origen divino; o bien tal iluminacin nos
es necesaria, y entonces estamos ineluctablemente condenados al escepticismo, ya que ninguno de nuestros conocimientos naturales ser
cierto ni verdadero. Por la misma razn, y siguiendo en esto el ejemplo de muchos agustinianos anteriores, Duns Escoto abandona la
706
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Teologa escolstica
La teologa franciscana
708
Teologa escolstica
La teologa franciscana
los mismos reproches que contra Duns Escoto, sin verificar si estn
ms fundamentados en un caso que en el otro. Por otro lado, como
sea que a Lutero le hicieron el flaco servicio de considerarlo dependiente de Occam, ste ha estado en un tris de ser visto como el responsable de la Reforma protestante. N o hay duda de que el carcter
escandaloso de la doctrina de Occam es un descubrimiento moderno;
del siglo xiv al xvn nadie se dio cuenta de ello. Las censuras que
llovieron sobre l al principio, como sobre muchas doctrinas anteriores a l, no impidieron ni siquiera retrasaron su xito. Guillermo
de Occam, como veremos, seguido durante mucho tiempo por numerosos discpulos, se vio progresivamente abandonado por la insuficiente confianza en la solidez de los fundamentos racionales de la
fe. En el caso de Duns Escoto y de san Buenaventura, la historia del
pensamiento franciscano permite descubrir la continuidad de sus
principios y la unidad de su inspiracin. Tendiendo hacia la obra salvadora, insistiendo gustosamente en la primaca del orden prctico de
la voluntad y del amor, esta teologa camina hacia una sntesis total
del saber y de la vida, que desarrolla en el plano del pensamiento el
ejemplo ofrecido al mundo por el pobrecillo de Dios, Francisco de
Ass.
II.
2. De estos sermones tenemos una edicin moderna, empezada por A.M. Locatelli en 1895, continuada por G. Munaron, G. Perin, M. Scremin y terminada en 1913
(S. Antonii Patavini Sermones dominicales et in solemnitatibus), garantizada por
13 cdices de los siglos x m y xrv que atribuyen explcitamente dichos sermones a
Antonio. Aunque esta edicin nos ofrezca una base suficiente para reconstruir el pensamiento genuino del santo, es muy defectuosa. Vase G. Cantini, De fontibus sermonum sancti Antonii qui in editione Locatelli continentur, Antonianum 6 (1931)
327-380.
3. A. Callebaut, Les sermons sur les Psaumes, imprimes sous le nom de saint Antoine, restitus au card. Jean d'Abbeville, Archivum franciscanum historicum 25
(1932) 161-174.
710
711
Teologa escolstica
biblorum4, la Expositio mystica in S. Scripturam, el Incendium amoris
y el Sacrum commercium S. Francisci cum domina paupertate.
Con una buena formacin teolgica, fue fructfero en su enseanza y predicacin5, eminente en su doctrina, que se manifiesta sobre todo en la interpretacin y el comentario de la Escritura.
Dada su preparacin esencialmente bblica, Antonio aprecia sobremanera la palabra de Dios y la utiliza ampliamente, interpretndola segn los cuatro sentidos: literal, alegrico, moral y anaggico.
Aun reconociendo el valor fundamental del sentido literal e histrico,
prefiere el alegrico y el moral porque los cree ms tiles pastoralmente en su predicacin prctica6. Fuente de su exgesis y de las ricas
interpretaciones bblicas son los santos padres, que cita a menudo sin
decirlo explcitamente.
Antonio fue primariamente un gran orador, no carente del carisma de la popularidad; pero no por esto hay que negarle los atributos de telogo, maestro y doctor escolstico, situado naturalmente
a comienzos del XIII. Es un telogo y un doctor con una fisonoma
particular, como reconoci Po xn en su breve Exulta Lusitania felix
(1946), en que lo declaraba doctor de la Iglesia universal con el ttulo
de Doctor evanglico7.
La teologa de Antonio es netamente agustiniana; por eso expone
la doctrina de la gracia con gran precisin. Franciscanas son sus po-
La teologa franciscana
siciones y los planteamientos teolgicos relativos a las doctrinas
cristolgicas8 y mariolgicas que formarn en el futuro, debidamente
desarrolladas, los distintivos de la escuela franciscana. Su apologtica
y sus victorias sobre los herejes le merecieron el ttulo de martillo
de los herejes9.
Pero, ms que especulativo, Antonio es prctico. Fiel a las recomendaciones de la Regla franciscana, predica a los pueblos la lucha
contra los vicios y tambin la prctica de la virtud; sus temas preferidos son los preceptos de la moral cristiana. Se muestra en esto un
insuperable analizador de los vicios capitales como se vivan en las
diversas clases sociales. Combate sobre todo el orgullo, la lujuria, la
avaricia. Al indicar el camino de la salvacin presenta un justo punto
medio entre la relajacin y el rigorismo exagerado. Su moral es predicada ms a partir de los principios fundamentales que a partir de
los principios especiales; casi nunca es jurdica ni cannica; como telogo moral se manifiesta ms asceta que casuista. Particularmente importante para l es el tema del sacramento de la penitencia.
Antonio se revela, adems, un asceta y un mstico profundo y
esboza con mano segura, apoyado en su propia experiencia, el camino
de la perfeccin cristiana10. Una vez inculcada la necesidad de la penitencia, insiste especialmente en la fe, la humildad, la pobreza, la
castidad, el amor a Dios y a la Iglesia, la compasin por los pobres,
el espritu de oracin. Sobre ste fundamenta la vida contemplativa y
proclama su superioridad.
Las fuentes de su mstica se hallan en el Occidente, en Agustn,
Gregorio y Bernardo. No ha recibido el influjo del Pseudo-Dionisio;
en cambio, depende de Guillermo de Saint-Thierry y de Ricardo de
San Vctor. Su mstica, sin embargo, mantiene una nota de originalidad. Admite, adems de la contemplacin pasiva, la contemplacin
4. A. Kleinhans, De concordarais biblias s. Antonio Patav. aliisque fratribus Minoribus saeculi XIII atributis, Antonianum 6 (1931) 273-326.
5. G. Cantini, La tcnica e l'indole del sermone medievale ed i sermoni di san
Antonio di Padova, Studi francescani 6 (1934) 60-80, 195-224; P.S. Doimi, La dottrina della predicazione in San Antonio di Padova, Padua 1952; J. Longre, La prdicationi mdivale, Pars 1983.
6. Vase L.F. Rohr, The use of Sacred Scripture in the Sermons of St. Anthony of
Padua, Washington 1949.
7. En ocasin de la proclamacin de san Antonio de Padua como doctor de la
Iglesia (1946), numerosas publicaciones analizaron su vida, obra y doctrina. As
S. Antonio dottore della Chiesa. Atti delle settimane antoniane tenute a Roma e a Padova nel 1946, Ciudad del Vaticano 1947; S. Antonio di Padova, dottore evanglico,
volume commemorativo... dei FF. Minori Conventuali, Padua 1946; Doctor evanglicas, Bois-le-Duc 1949. Sealemos tambin las monografas de R. Huber, Saint Anthony of Padua, Doctor of the Church Universal, Milwaukee 1948; F. Lopes, Santo
Antonio de Lisboa, Doctor evanglico, Braga 1946; F. Quintana, San Antonio de Padua, Doctor de la Iglesia, Lima 1946. A pesar de la referencia general al ttulo de doctor evanglico, recomendamos C. Balic, S. Antonio Dottore evanglico, en S. Antonio
dottore della Chiesa, o.c. en esta nota, p. 5-30.
712
713
Teologa escolstica
La teologa franciscana
de la labor realizada por los que prepararon la edicin crtica de Quaracchi, dicha Summa fue considerada como una obra de Alejandro,
pero en realidad es una especie de trabajo comn de su escuela. Las
partes ms importantes de la Summa Halensis estaban completas en
el ao de la muerte de Alejandro. Ms tarde, se aadieron partes ligeramente retocadas del comentario a las sentencias de Buenaventura,
sobre todo a la doctrina sobre el estado original contenida en el tercer
libro. El cuarto libro de la Summa Halensis, la doctrina de los sacramentos, de nivel inferior en comparacin con las otras partes, fue
completado por Guillermo de Melitona, pero no qued terminado.
En cuanto al lugar de la Summa Halensis en la historia del pensamiento, los diversos autores que le sirven de fuente, con su diversa
relacin a Aristteles o bien en la direccin neoplatnico-agustiniana,
se armonizan del modo siguiente: segn se mire el descenso del ser
increado hacia el creado o, al revs, el ascenso desde el creado al increado, el concepto de ser que aparece en la Summa es neoplatnico
en el primer caso (diffusio summi boni) y aristotlico en el segundo
(conocimiento de los mbitos del ser, conocimiento del mundo, doctrina de la abstraccin). La forma de pensar aristotlica y platnica
son mtodos que se complementan entre s y no se hallan simplemente yuxtapuestos14. No se puede olvidar que Alejandro de Hales
de V. Doucet, que completa el trabajo de M. Henquinet, en los Prolgomnes a Alexandre de Hales. Summa theologica, t. IV, Quaracchi 1948. Les prolgomnes du
P. Doucet escribe el padre Chenu clairent de prs, sur la doctrina sacra comme
ailleurs, jusque dans les dtails rdactionnels, le travail en cours dans les gnrations
de 1220 a 1245, une heure dcisive de la scholastique (La thologie comme science
au XIII" sicle, Pars 1957, p. 13, n. 1). El padre Henquinet y el padre Doucet son
los dos ltimos grandes especialistas de Alejandro de Hales. Se han distinguido por las
ediciones de textos del maestro franciscano. As F.M. Henquinet, De centum et septem
quaestionibus halesianis, cod. Tudertini 129, Antonianum 13 (1938) 334-366, 489505; as como Le commentaire d'Alexandre de Hales sur les Sentences enfin retrouv,
en Miscellanea Giovanni Mercati II, Ciudad del Vaticano 1946, p. 1-24; V. Doucet,
A new source of the Summa fratris Alexandri: The commentary on the Sentences of
Alex. of Hales, Franciscan studies 6 (1946) 403-417. Los franciscanos de Quaracchi,
por otro lado, emprendieron la edicin de la Summa theologica de Alejandro de Hales.
Empezada en 1924, el ltimo volumen sali en 1948. Despus, los mismos editores
publicaron otros escritos de Alejandro, es decir, la Glossa in quattuor libros Sententiarum (1951) y las Quaestiones disputatae, t. I-II (1960).
14. Para todo este tema, que tanta importancia tiene para comprender la orientacin de la teologa franciscana, vase E. Gssmann, Metaphysik und Heilgeschichte.
Eine theologische Untersuchung der Summa Halensis, Munich-Paderborn 1964.
714
715
Teologa escolstica
La teologa franciscana
romana 18 ; en la orden franciscana fue propuesto como el maestro oficial de teologa19. La admiracin de todos por la solidez de su doctrina
y de sus obras le valieron los ttulos de Doctor irrefragabiUs y Doctor
doctorum20.
La expresin acabada y ms clara de su concepcin de la teologa
como ciencia se halla en la primera cuestin de la Summa (1236),
articulada en cuatro puntos.
En el primero se plantea la cuestin esencial de saber si la teologa
es ciencia. Despus de presentar las objeciones ms importantes contra el carcter cientfico de la teologa (carcter histrico de los hechos
bblicos y la distincin agustiniana de los credibilia e intelligibilia),
observa que el conocimiento se puede obtener de dos maneras: por
razonamiento propio y, desde el exterior, por inspiracin. La teologa, que procede por inspiracin divina, asegura ms certeza de la
que puede ofrecer cualquier otra disciplina cientfica. En definitiva21,
pasando del objeto de la teologa al de la Escritura, con el que coincide prcticamente, Alejandro observa que los hechos histricos revisten una significacin diferente, segn se consideren en las otras
disciplinas o en la Escritura. Mientras que los hechos permanecen en
su singularidad histrica en las dems ciencias, en la Escritura, en
cambio, tienen una significacin universal y, por tanto, son susceptibles de inteligibilidad. Los hechos singulares narrados en la Biblia
obtienen as valor de universalidad, porque representan hechos ejemplares o de significacin y aplicacin ms generales.
Por otro lado, a fin de mostrar que, si hay incompatibilidad entre
credibilidad e inteligibilidad, esta incompatibilidad no es absoluta,
Alejandro establece que el credibile puede presentarse en tres formas,
y slo la primera excluye la inteligibilidad22.
15. Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 219220.
16. Fr. Picavet ha comparado a Alejandro de Hales con Abelardo, y lo considera
como uno de los creadores del mtodo escolstico. Lo considera desde el punto de
vista del mtodo de exposicin de la doctrina sacra. Al dividir su Summa en cuestiones,
subdivididas a su vez en miembros y artculos que incluyen tres partes: la exposicin
de los argumentos negativos, la de los argumentos positivos, la conclusin con un
esbozo de solucin, el maestro franciscano dice leg a sus sucesores un procedimiento que se volvera clsico y que, de hecho, no es ms que el mtodo sic et non
inaugurado por Abelardo; cf. Ablard et Alexandre de Hales crateurs de la mthode
scolastique, en tudes de critique historique, Pars 1896, p. 209-230. Sobre la evolucin
de la quaestio despus del sic et non de Abelardo, vase M.-D. Chenu, Introduction
a l'tude de saint Thomas d'Aquin, Montreal-Pars 1954, p. 71-73; id., La thologie
au douzime sicle, Pars 1957.
17. La situacin y la posicin de Alejandro de Hales en las corrientes de la doctrina de su tiempo han sido descritos en la introduccin a la Summa theologica (1948).
El padre Doucet muestra en qu aspectos es Alejandro de Hales un eslabn entre sus
predecesores Ramn de Penyafort, Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvernia,
Felipe el Canciller y los telogos posteriores, franciscanos y dominicos. Su papel en
relacin con stos fue expuesto por B. Pergamo, De quaestionibus ineditis Fr. Odonis
Rigaldi, Fr. Gulielmi Melitona et codicis Vat. lat. 782, circa naturam theologiae, deque
earum relatione ad Summam theologicam Fr. Alexandri Halensis, Archivum franciscanum historicum 29 (1936) 3-54, 308-354; Prolgomnes a las Quaestiones disputatae, ed. Quaracchi 1960, t. I, p. 6. Vase tambin las indicaciones de H . Felder, Geschichte der wissenschaftlicben Studien im Franziskanerorden bis um die Mitte des 13.
Jahrhunderts, Friburgo 1904, p. 211-231, sobre los estudios entre los franciscanos y
sobre los discpulos de Alejandro; F.M. Henquinet, Le canoniste Mainfroid de Tortona, disciple d'Alexandre de Hales et dejean de la Rochelle, Archivum franciscanum
historicum 33 (1940) 221-225; H. Neufeld, Zum Problem des verhdltnisses der theologischen Summe Alberts des Grossen zur theologischen Summe Alexanders von Hales,
Franziskanische Studien (1940) 65-87.
716
18. Vase la bula de Alejandro iv, De fontibus paradisi, del 7 de octubre de 1255.
19. Designado como Maestro oficial de los franciscanos por el General Gerardo
Odn, en el captulo de Perpin de 1331, y confirmado por el captulo de Toulouse,
presidido por el General Leonardo de Giffon en 1373. Su influencia y autoridad en la
doctrina y la enseanza sern grandes; incluso parecern excesivas a los ojos de Rogerio
Bacon.
20. Vanse los numerosos testimonios en los Prolgomnes z la Glossa in quattuor
libros Sententiarum, ed. Quaracchi 1951.
21. En la solutio, Alejandro de Hales ampla la nocin de ciencia estricta para pasar
a la de sapientia, que es un conocimiento movens affectionem ad bonitatem.
22. Est el credibile numquam intelligibile: tales son los hechos puramente histricos. La segunda forma es la de los hechos quae creduntur et intelliguntur: de stos
717
Teologa escolstica
La teologa franciscana
IV.
1.
San Buenaventura
Vida25
se ocupa la teologa y la Escritura; singulares en s mismos, son susceptibles de universalizacin por una aplicacin ms general, por su ejemplaridad, por la amplitud de
su significacin, por la eficiencia de su causalidad. La tercera forma afecta las verdades
de orden racional que son inteligibles en s mismas y pueden a fortiori ser propuestas
a la creencia de la fe: es el caso de las verdades quae intelliguntur et creduntur. De
estas consideraciones se desprende una conclusin: Non repugnat ergo doctrinam theologiae esse credibilium et esse scientiam.
23. Vase sobre este tema, Ll. Duch, Llenguatges oblidats en teologa, Qestions
de vida cristiana 93 (1978) 60-83, donde ofrece una breve panormica de la constitucin del lenguaje teolgico medieval que supone una ruptura con la poesa.
24. Vase I. Biffi, Figure medioevali della teologa: la teologa come esperienza,
sapienza e lgica della storia della salvezza (nella Somma Hlense, in Odone Rigaldo
e Guglielmo di Meliton), Theologia 2 (1973) 191-231.
25. Sobre los elementos de esta biografa vase J.G. Bougerol, La chronologie de
saint Bonaventure, en Introduction a l'tude de saint Bonaventure, Tournai-Pars 1961,
p. 239-246. Bougerol propone como fecha del nacimiento aproximadamente el ao
1217 (p. 240), vase un intento de precisin para ciertas fechas, a partir de textos que
no han sido suficientemente explotados, en J.F. Quinn, Cronology ofSt. Bonaventure,
Franciscan studies 32 (1972) 168-186. Vase tambin E. Longpr, Bonaventure, en DS I, 1932, p. 1768-1843, y en DHGE 9, 1937, p. 741-788 y en Catholicisme, 2, 1950, p. 122-138. Sobre su fisonoma y personalidad espiritual, vase R.
Guardini, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlsung, Dusseldorf 1928; V.-M.
Bretn, Saint Bonaventure, Pars 1943; J.G. Bougerol, Saint Bonaventure et la sagesse
cbrtienne, Pars 1963; como biografa L. Lemmens, Der heilige Bonaventura, Munich
1909; P. Carvalho - E. Castro, Saint Bonaventure, le Docteur franciscain, Pars 1923.
Vase tambin E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Pars 31953 (trad. castellana, Bilbao 1960); J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura,
Munich 1959; H. Urs von Balthasar, Bonaventure, en La gloire et la croix II, Pars
1968, p. 273-323. El estudioso de san Buenaventura se podr beneficiar de J.G. Bougerol, Bibliografa bonaventuriana (c. 1850-1973), en S. Bonaventura 1274-1974, 5
vols., Roma 1974, a la que hay que aadir las conmemoraciones del vn centenario de
su muerte: vase, pues, entre otras, Doctor seraphicus 21 (1974), nmero especial
con motivo del vn centenario de la muerte de S.B.; Incontri bonaventuriani, Montecalvo Irpino 1974; S. Bonaventura francescano, Todi 1974; Bonaventuriana. Saggi in
ocasione del VII Centenario della morte di s.B., Jerusaln 1974; VII Centenario del
Concilio lionese e dei dottori Tommasco e Bonaventura, O Theologos. Cultura cristiana di Sicilia (1974); Bonaventura - Thomas von Aquin 1274-1974, Theologie und
Philosophie 49 (1974).
718
719
Teologa escolstica
La teologa franciscana
Juan de la Rochelle (f 1245), de Odn Rigaud ( | 1275) y quiz tambin de Guillermo de Melitona (f 1257). En 1248 inici su docencia
comentando el Evangelio de san Lucas, y a partir de 1250 las Sentencias de Pedro Lombardo. Despus de 1253 compuso sus Quaestiones disputatae y el Breviloquium, pequea suma teolgica. Alrededor de esa fecha tuvo lugar la crisis que deba oponer el clero
secular a dominicos y franciscanos, primero sobre la cuestin de la
universidad y despus motivo ms importante y vital sobre la
legitimidad de las dos nuevas rdenes mendicantes. stas fueron atacadas directamente por Guillermo de Saint-Amour en su Tractatus
de periculis novissimorum temporum (1256). San Buenaventura respondi, en nombre de los frailes menores, con sus Quaestiones disputatae de perfectione evanglica.
Con la intervencin de Alejandro iv se calm momentneamente
el conflicto. Entre otras disposiciones, oblig a la universidad a recibir oficialmente entre los doctores a fray Buenaventura y a fray Toms de Aquino. La ceremonia tuvo lugar el 23 de octubre de 1257,
cuando Buenaventura ya haba tenido que renunciar a la enseanza,
porque haba sido elegido ministro general de la orden de los frailes
menores, el 2 de febrero de ese ao.
La orden se hallaba en un momento de euforia. Pero no faltaban
los disturbios por las doctrinas joaquinitas y las tendencias extremas
de los espirituales. Haba que moderar el celo de algunos, estimular
a otros, perfeccionar la misma organizacin. El nuevo ministro general, hombre ponderado y firme, fue providencial. Uno de los actos
ms memorables de su generalato fue la publicacin de las Constituciones generales, redactadas en el captulo de Narbona (1260). Tal
como haba pedido el mismo captulo, Buenaventura escribi la vida
de san Francisco, para poner fin a las interminables discusiones sobre
el ideal del fundador. Defendi los estudios en la orden, contra algunos espirituales que los crean contrarios al espritu de san Francisco, y con su ejemplo demostr que los estudios podan servir para
amar a Dios y hacerlo amar.
San Buenaventura resida habitualmente en Pars; viviendo al lado
de la universidad no se poda desinteresar del movimiento de las ideas.
Durante diez aos se abstuvo de intervenir en el mismo, pero despus, la difusin de las ideas averrostas le indujeron a dar, contra
stas, dos series de conferencias cuaresmales: De decem praeceptis
(1267) y De donis Spiritus Sancti (1268). Casi todas las tesis denun-
720
2.
Escritos
2.1.
Obras teolgicas
721
Teologa escolstica
La teologa franciscana
2.2.
Escritos exegticos
2.3.
El ms clebre es el Itinerarium ments in Deum (vol. V, p. 293316) escrito en el mes de octubre de 1259, muy ledo, traducido y
comentado 34 .
Cosa parecida se podra decir del De triplici via (1259; VIII,
p. 3-27) donde, en trminos concisos, san Buenaventura expone las
grandes lneas de su doctrina mstica35.
Devotsimo de la humanidad de Cristo, Buenaventura escribi sobre ella con suavidad en el Lignum vitae (VIII, p. 68-87), en el Vitis
mystica (VIII, p. 159-229) y en el De quinqu festivitatibuspueri Jesu.
Los Sermones de san Buenaventura (V, p. 532-574 y IX) fueron
pronunciados ante auditorios muy diversos y especialmente en ambientes instruidos: clero, religiosos, universitarios, lo cual explica la
riqueza de su contenido doctrinal36.
Despus de la edicin de Quaracchi de las obras de san Buenaventura, se descubrieron cerca de veinte obras por diversos estudiosos
27. Trad. francesa con introduccin y notas de J.-G. Bougerol, Pars 1967. Vase
G. Tavard, La thologie d'aprs le Brviloque de saint Bonaventure, L'anne thologique 10 (1949) 201-214.
28. Han sido identificadas y publicadas por F. Delorme, S. Bonaventurae collationes in Hexaemeron et bonaventuriana quaedam selecta, Florencia, Quaracchi 1934,
p. 295-327 y 328-356.
29. Fueron encontradas por P. Glorieux y publicadas en France franciscaine
(1936ss.).
30. Descriptio codicis 172 bibliothecae comunalis Assisiensis, Archivum franciscanum historicum 25 (1932) 514-515; id., Quaestiones centum ad scbolam franciscanam saec. XIII ut plurimum spectantes, ibdem 26 (1933) 474-496.
31. Un broulon autographe de s. Bonaventure sur le Commentaire des Sentences,
tudes franciscaines 44 (1932) 635-655; 45 (1933) 59-82.
32. Hay que advertir que en sus Collationes in Hexaemeron, Buenaventura se
inspira en la secunda definitio de Joaqun de Fiore, en el tratamiento de los siete sellos
del Apocalipsis. Esto le permite introducir en la escatologa franciscana, que haba desarrollado antes una hermenutica de ambos Testamentos, una serie de siete tmpora,
un sbado histrico final y una futura orden serfica. Vase E.R. Daniel, St. Bonaventure's debt to Joachim, Mediaevalia et humanstica 11 (1982) 61-75.
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Teologa escolstica
La teologa franciscana
3.
Doctrina
37. C. Fischer, Die Meditationes Vitae Christi. Ihre handschriftliche berlieferung und die Verfasserfrage, Archivum franciscanum historicum 25 (1932) 3-35, 175209, 305-348.
38. Vase G. Abate, Per la storia e la cronologa di S, Bonaventura, O. Min.
(c. 1217-1274), Miscellanea francescana 50 (1950) 109ss, especialmente n. 3.
39. G. Tavard, St. Bonaventure disputed questions de theologia, Recherches de
thologie ancienne et mdivale 17 (1950) 187-236. Esta atribucin es contestada por
J.G. Bougerol, Introduction a l'tude de saint Bonaventure, Tournai-Pars 1961,
p. 250.
724
725
3.1.
Teologa escolstica
La teologa franciscana
3.2.
3.3.
El filsofo cristiano
En el clima en que la filosofa cristiana pareca una realidad adquirida, no cost mucho denominar a Buenaventura el filsofo cristiano por excelencia52. El pensamiento de Buenaventura es visto
como una cristianizacin de la metafsica del ser como ser, abierta a
lo real natural y sobrenatural53. La filosofa, que en un mundo sin
gracia sera un fin en s misma, en el orden actual slo puede alcanzar
la existencia de Dios y analizar los nombres que atribuye a Dios en sus obras, el autor
muestra que Buenaventura gradualmente ha superado los defectos de las teoras de los
predecesores y ha esbozado ideas que lo presentan como un precursor de Pedro Juan
Olivi y de J. Duns Escoto.
45. J.G. Bougerol, Saint Bonaventure et saint Bernard, Antonianum 46 (1971)
3-79; id., Saint Bonaventure et Guillaume de Saint-Thierry, Antonianum 46 (1971)
298-321, donde se muestra que entre las obras que san Buenaventura atribuye a san
Bernardo figuran tres tratados importantes de Guillermo de Saint-Thierry (De contemplando Deo, De natura et dignitate amoris, Epstola ai fratres de Monte Dei).
46. G. Bonafede, Introduccin al estudio de san Buenaventura, Augustinus 19
(1974) 49-68.
47. III Sent., d. 24, a. 2, q. 3, f. 4, p. 522.
48. Para este tema tan importante, vase la tesis doctoral de G. Tavard, Exprience
et thologie. Essai sur la nature de la thologie d'aprs le Commentaire des Sentences
de saint Bonaventure, Lyn 1949; id., Transciency and permanence. The nature of
theology according to St. Bonaventure, Nueva York 1954.
49. G. Lagarde, La naissance de l'esprit lauque au dclin du moyen age II. Secteur
sociale de la scolastique, Lovaina-Pars 21958, p. 101-105.
50. II Sent., d. 44, dub. 3, p. 10166.
51. Col. in Hexaemeron, ed. Fr. Delorme, p. 92. La importancia de Aristteles
en san Buenaventura queda patente en el artculo de J.G. Bougerol, Aristote et saint
Bonaventure, tudes franciscaines 21 (1971) 7-17, donde el autor subraya el uso de
las citas, las versiones utilizadas, el uso del silogismo aristotlico en una lgica de la
oposicin y de la analoga. Sin embargo, hay que tener presente, como ya advertimos
al hablar del uso de la filosofa en los autores escolsticos (captulo primero de esta
parte), la controversia entre Gilson y Van Steenberghen sobre el aristotelismo de san
Buenaventura (cf. la exposicin de la controversia, con una solucin propia, en J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des Hl. Bonaventura, Munich 1957, p. 121-162.
52. J.B. Metz, Christliche Philosophie IV. Kontroversen und Lit., en LTK 2 , 2,
1958, p. 1146-1147. Para seguir con detalle las razones de la polmica, cf. J.-J. Maydieu, Le hilan d'un dbat philosophique: Rflexions sur la Philosophie Chrtienne,
Bulletin de littrature ecclsiastique 36 (1935) 193-222.
53. Vase M.-B. Pteul, La philosophie de saint Bonaventure, tudes franciscaines 20 (1970) 335-342, donde el autor examina la exposicin que de san Buenaventura hace F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII' sicle, Lovaina-Pars 1966.
726
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Teologa escolstica
La teologa franciscana
3.4.
58. J. Pedersen, L'intellectus fidei et la notion de thologie chez saint Bonaventure, Studia theologica 5 (1951) 1-36; A. Mnard, Une legn inaugrale de Bonaventure. Le Proemium du livre des Sentences, tudes franciscaines (Blgica) 21
(1971) 273-298, anlisis detallado del texto, que considera los esquemas sucesivos de
las estructuras utilizadas por Buenaventura para indicar ms precisamente su concepcin de la teologa.
59. I. Biffi, Figure medioevali della teologa: la teologa come esttica cruciale e
gradale in san Bonaventura: desiderio e precarieta della sapienza cristiana, Theologia 4 (1979) 223-265; cf. tambin E. Bettoni, 5. Bonavent ura e il valore del apere,
Studia franciscana 67 (1970) 129-140, donde se muestra que la oposicin entre ciencia
y sabidura, entre perfecto e imperfecto, entre el elemento afectivo y el moral, que
permite pasar del uno al otro, diferencia la posicin de san Buenaventura y de santo
Toms y explica la preferencia del primero por Platn y del segundo por Aristteles:
F. Ruello, Le dpassement mystique du discours thologique selon saint Bonaventure,
Recherches de science religieuse 64 (1976) 217-270, seala, a propsito de los estudios publicados en ocasin del vn centenario de la muerte de san Buenaventura, que
para l no hay separacin radical entre especulacin teolgica y teologa mstica; la
primera es una ascensin hacia el xtasis mstico.
60. Vase los textos en Tavard, o.c. en la nota 48.
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Teologa escolstica
61. Entre los que se han hecho clsicos, hay qu"citar A. Stohr, Die Trinittslehre
des heiligen Bonaventura, Mnster 1923.
62. J.Fr. Bonnefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure, Pars
1929, p. 12-57.
63. K. Fischer, De Deo trino et uno. Das Verhdltnis von productio und reductio
in seiner Bedeutung fiir Gotteslehre Bonaventuras, Gotinga 1976. En cuanto al cristocentrismo, vase N . Simonelli, Doctrina christocentrica Seraphici Doctoris S. Bonaventurae, Ass 1958; A. Gerken, La thologie du Verbe. La relation entre l'Incarnation
et la cration selon S. Bonaventure, Pars 1970. En cuanto a la humanidad de Cristo,
cf. St. de Chambon-Feugerolles, La dvotion a l'humanit du Christ dans la spiritualit
de saint Bonaventure Lyn 1932.
64. Cf. E.R. Daniel, o.c. en la nota 32.
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Teologa escolstica
4.
3.5.
732
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Teologa escolstica
La teologa franciscana
gunos fragmentos sacados de ciertas cuestiones de su amigo73. Muchos autores comentaron obras de san Buenaventura y se inspiraron
en ellas. Los frailes menores capuchinos fueron los ms fieles al santo
entre las familias franciscanas, ya que tanto los frailes menores como
los frailes menores conventuales se adhirieron mayoritariamente a la
escuela escotista. El seguidor ms conocido de Buenaventura fue Bartolom Barberi (1615-1679), que dej entre otras aportaciones un
curso de teologa y un curso de filosofa ad mentem Seraphici Doctoris
Bonaventurae.
La voz de san Buenaventura no se hizo or slo en el concilio de
Lyn (1274), donde actuaba como vicario del papa, sino que fue evocada en los concilios posteriores de Viena del Delfinado (1311), de
Constanza (1414-1417), de Basilea (1431), Florencia (1439), Letrn
(1512), Trento (1545-1563), Vaticano i (1869-1870) y Vaticano n
(1962-1965)74. En la restauracin de la escolstica, bajo el patronazgo
de santo Toms, Len xm no dej de evocar el nombre de Buenaventura y elogi al ministro general de los frailes menores por haber
emprendido la edicin crtica de sus obras.
La influencia ejercida por su doctrina mstica es an ms vasta.
Tuvo lugar directamente con la difusin increble de sus divini opusculi, como los llamaba san Francisco de Sales. El gran nmero de
escritos annimos que circulaba con su nombre se debe, en gran
parte, a sus discpulos.
ni recibir moneda ni dinero ya fuera directamente, ya fuera por persona interpuesta, segn el texto expreso de la segunda Regla. Era
ciertamente ardua la tarea de realizar concretamente el ideal! Se comprende que se dejaran de lado algunas consignas del Poverello, y se
comprenden las reacciones que se produjeron en el sentido de fidelidad estricta. Fray Len encarna estas reacciones, y las percibimos
claramente, marcadas de pasin a veces, en los escritos que se le atribuyen. Sabemos que la reforma llamada de los observantes, agrup
a todos los hermanos que pensaban como l; pero sus tratos con los
denominados espirituales76 les hicieron sospechosos durante mucho tiempo. Hasta finales del xiv no recibieron la autorizacin de
dejar las ciudades para ir a vivir en ermitas. Se distinguieron tambin
de los conventuales, que vivan en los conventos y que, rechazando la reforma, admitan la propiedad colectiva, las rentas, tierras,
etc. El concilio de Constanza (1415) concedi una jerarqua autnoma a los observantes.
V.
73. P. Glorieux, De quelques emprunts de saint Thomas, Recherches de thologie ancienne et mdivale 8 (1936) 166.
74. L. de Castroplanio, Seraphicus doctor s. Bonaventura in oecumenicis catholicae
Ecclesiae conciliis cum Patribus dogmata definiens, Roma 1874; Acta Synodalia S. Concilii Oecumenici Vaticani II. ndices, Typis pol. Vaticanis 1980, p. 333.
75. S. Ciasen, Priesterliche Wrde und Wrdigkeit. Das Verhltnis des hl. Franziskus zum Priestertum der Kirche, Wissenschaft und Weisheit 20 (1957) 45-58.
76. Son los seguidores del movimiento por una ms integral, celosa, rgida y espiritual observancia de la Regla de la primera orden y del Testamento de san Francisco.
En las fuentes medievales se llamaban de diversas maneras: fratres zelantes, pauperes
fratres, pauperes eremitae, spirituales o spiritualiores (los dos ltimos nombres les fueron dados por los dems). Cf. A. Matanic, Espirituales, en Diccionario de espiritualidad
II, Barcelona 1983, p. 11-12.
77. L. von Auw, Angelo Clareno et les Spirituels, Lausana 1952; id., Angelo Clareno et les Spirituels du Midi, en Franciscains d'Oc, Cahiers de Fanjeaux 10 (Toulouse
1975) 243-262; L. Bernardini, Frate Angelo de Chiarino alia luce della storia, Osimo
1964; L. von Auw, Angelo Clareno et les spirituels italiens, Roma 1979.
734
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La teologa franciscana
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clero secular y con la Universidad de Pars78. Los espirituales aceptaron ciertas tesis del joaquinismo y creyeron que la era del Espritu
Santo haba empezado con Francisco o al menos empezara muy
pronto . Despus de la muerte de Francisco, la actitud del ministro
general, fray Elias, no pretendi calmar los espritus de los discpulos
de fray Len. La bula QHO elongati de Gregorio ix (1230) no poda
satisfacerlos, ya que reconoca el uso legtimo del dinero, por lo menos por intermediario. Y las dulcificaciones aumentaron. El Testamento del Poverello adquiere a los ojos de los espirituales el aspecto
de una llamada pattica que autoriza la contestacin y la insubordinacin ante los superiores de la orden y de las autoridades romanas
y la crtica por adelantado a las obras ambiguas, como las de Toms
de Celano y de san Buenaventura, que intentaban conciliar lo esencial
del mensaje franciscano con el trmino medio de las fuerzas humanas.
Tal es el drama que se viva entonces: si la pobreza retroceda en
la comunidad, la obediencia y la caridad estaban en peligro para los
espirituales. En 1294 Celestino v consagra oficialmente la escisin de
ambas tendencias y reconoce la existencia de los espirituales, que formaban entonces tres grupos bien definidos (Marca de Ancona, Medioda de Francia80, Toscana). Pero Bonifacio vm rehace la unidad,
evidentemente en provecho de la comunidad81. Los espirituales se defendieron, y los nombres que permanecen vinculados a esta fase de
su historia son los de Pedro Juan Olivi (y 1298), libertino de Csale
(f despus de 1329), ngel Clareno (y 1337) e incluso el del santo
hermano Conrado de Offida, alter Franciscas (y 1306). Clemente v
concedi a los espirituales conventos particulares, en detrimento de
su unin jurdica con la comunidad. Pero Juan xxn quiso reducir la
tensin que persista entre ambos grupos: la decretal Quorundam
78. Sobre san Buenaventura y las disputas con los seculares, vase S. Ciasen, Bonaventura und das Mendikantentum, Werl in Westf. 1940.
79. L. Salvatorelli, Movimento franciscano e giochimismo, en Relazione del
X Congresso Internaz. di Scienze storiche III, Florencia 1955, p. 403-418; W. C. van
Dijk, La reprsentation de saint Franqois d'Assise dans les crits Sprituels, en Franciscains d'Oc, Cahiers d Fanjeaux 10 (Toulouse 1975) 203-230; sobre la eclesiologa
de los espirituales, vase J. Gil i Ribas, La benauranca del cel i l'ordre establert, Barcelona 1984, p. 123-130.
80. Para el Midi, vase Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca. 1280-1324, Cahiers
de Fanjeaux 10 (Toulouse 1975).
81. Su punto de vista se lee en un breve tratado De usu paupere, editado por F.
Delorme, Collectanea franciscana 15 (1945) 5-91.
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tridamente necesario. Pero lo estrictamente necesario no tiene una
medida absoluta. As la crisis llevara a los frailes a ver en la obediencia la norma decisiva, la nica manera de superar las incertidumbres de los subordinados. No haba dado Cristo a los suyos una
autoridad amplia cuando les dijo: Quien os escucha a vosotros, a m
me escucha? El papa y los superiores de la orden franciscana adoptan
este criterio para hacer viable el ideal del Poverello. Pero aqu se plantea la pregunta: la letra del evangelio es, pues, impracticable? Y el
espritu que formula esta letra, puede prescindir de la misma sin convertirse en un fantasma desencarnado?
En los pases catalanes, el movimiento de los espirituales tuvo amplia difusin83. La coyuntura histrica que favoreci tal difusin fue
el entroncamiento de la dinasta de Barcelona, tanto en la Pennsula
como en Mallorca y en Sicilia, con la casa de Anjou de Provenza y
de aples. El inters con que se seguan desde Catalua las tesis
eclesiolgicas y reformistas de Italia y de Provenza se refleja en los
cuarenta y un tratados de este tipo conservados en el ms. lat. 4046
de la Bibliothque Nationale de Pars, procedente de Catalua y presentado por Jean Leclercq84. Tampoco debemos olvidar el espiritualismo a ultranza de los dos infantes franciscanos, fray Pedro de Aragn, hijo de Jaime n, y fray Fernando de Mallorca, hijo del to
homnimo85.
VI.
86. En occitano: Peire Johan Oliu, u Olieu; Olivi, como se le conoce ms comnmente en la historia de la teologa, proviene del bajo latn (Olivus).
87. Consltese P. Pano, Fierre Jean Olieu, en DS XI, Pars 1982, p. 751-762,
con una bibliografa muy completa.
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Captulo sexto
LA TEOLOGA DOMINICANA
I.
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primeras generaciones reaccionaron ante el ideal evanglico, observamos sobre todo una voluntad insistente de pobreza. Pero nos equivocaramos si viramos en la prctica de la pobreza la finalidad misma
de la orden. Fue para ella una especie de apologtica, como se ve en
la actitud que toma Domingo en la representacin de los albigenses,
en 1206. Fue tambin y aqu el padre de los predicadores coincide
con san Francisco un rechazo, una protesta contra los abusos que
imperaban entonces en la Iglesia, contra el trfico de beneficios y de
diezmos, y otras prcticas similares2. Parece evidente que la pobreza
dominicana se presenta de modo menos absoluto que la franciscana;
pero hay que recordar que ambas rdenes, en una poca en la que las
querellas teolgicas eran vivas y apasionadas, haban reivindicado el
mrito de una pobreza ms perfecta3.
La verdadera finalidad de la orden es seguramente la predicacin.
En este sentido resulta revelador el captulo 31 de la n distincin, en
las Constituciones primitivas. En el texto se manifiesta el celo por las
almas. Este trmino puede alcanzarse por la predicacin propiamente
dicha o por el estudio: dos maneras de instruir al prjimo que son
igualmente conformes con la vocacin dominicana. El dominico habla con Dios o de Dios; lo da a los dems, pero despus de haber
acumulado los tesoros en la contemplacin: contemplata aliis tradere.
Esta es la diferencia entre la nueva orden y las antiguas rdenes monsticas. Estas hablaban a Dios, y a menudo tambin de Dios,
pero no tenan una orientacin directamente apostlica (en el sentido
moderno de la palabra): la vida contemplativa era un fin en s misma.
N o comprenderamos la teologa dominicana sin considerar que
el estudio asiduo y tcnico de la verdad sagrada constituye uno de los
componentes fundamentales de la vita apostlica, tal como la quiso
renovar el fundador santo Domingo 4 .
Monjes y cannigos no tuvieron que esperar a santo Domingo
para conceder un lugar importante y amplio al estudio sacro5, asimismo antes de l la Iglesia conoci numerosos predicadores. En el
plano de la doctrina, como en el de la praedicatio, la fundacin dominicana se preparaba, se buscaba desde haca tiempo; apareca, en
el siglo XIII, como la coronacin en una institucin cuidadosamente
elaborada de tendencias, iniciativas y experiencias escalonadas a lo
largo de siglo y medio. En todo el curso del siglo xn, el esplendor
de algunas escuelas de teologa, al amparo de las catedrales para los
clrigos seculares, no haba dejado de estimular en ciertos casos la
transformacin progresiva de la lectio divina de los religiosos en una
bsqueda ms metdica, dirigida por maestros cualificados y segn
una cierta progresin. Pero este esplendor escolar tambin haba invitado a los habitantes de los claustros a definir con nuevo vigor,
incluso en el campo del saber, el sentido exacto de su ruptura con el
mundo y de su bsqueda exclusiva de Dios. La oposicin entre claustrum y schola, entre la enseanza directa de Cristo y la de los maestros
en teologa, es un tema familiar a los autores espirituales, ya antes de
santo Domingo. O beata schola escribe Pedro de Celle (f 1183)
en la que el mismo Cristo ensea a nuestros corazones por medio de
su palabra, en la que sin estudios y sin cursos, sine studio et lectione,
asimilamos el secreto de la eterna beatitud. Ninguna necesidad de
adquirir libros, ni de maestros a quienes retribuir, ni de reuniones
para disputas, ni de sofismas a los que desenmascarar. He aqu las
quaestiones resueltas de modo definitivo, he aqu profundamente
consideradas razones y argumentaciones6.
Esta oposicin, no fue siempre extraa a la mentalidad del fundador de la Ordo praedicatorum, una de cuyas originalidades ha sido
precisamente realizar la fusin entre schola y claustrum}
Diez o quince aos despus de la muerte del santo, los testimonios
sobre la importancia del estudio, studium7, son numerosos, tanto en
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La teologa dominicana
teologa. Sobre los diversos usos del trmino en el vocabulario monstico, cf. J. Leclercq, art. cit. en la nota 5, en Los monjes y los estudios, p. 106-110.
8. Art. cit. en la nota 4.
9. Virum totius apostolice regule sectatorem, expresin transmitida por Jordn de
Sajonia, Libellus, n. 25.
10. Institutiones, de 1220, de praedicatione (cf. P. Mandonnet y M.H. Vicaire,
Saint Dominique, l'ide, l'homme, l'oeuvre II, Pars 1937, p. 291).
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Otro dualismo sealado es el conflicto que a menudo opuso tomismo y escotismo. En un cierto sentido, slo es la continuacin del
conflicto precedente, porque Duns Escoto era un franciscano y Toms un dominico. Sin embargo, haba un nuevo problema: resulta
tambin capital para el pensamiento moderno, ya que se refiere a la
oposicin del intelecto y de la voluntad en cuanto principios ltimos.
Para los dominicos, para el racionalismo aristotlico que Toms introduca en la Iglesia, el intelecto es el poder dominante. El hombre
es hombre en cuanto intelecto. Para la lnea agustiniana, que se encuentra de nuevo en Duns Escoto, la voluntad es la energa dominante
11. Entre la abundante bibliografa sobre el tema, creo en la validez de un trabajo
antiguo, el de Fr. Ehrle, L'agostinismo et l'aristotelismo nella scolastica del seclo XIII,
Roma 1925, Xenia thomistica 3, p. 517-588.
12. E.-H. Wber, Dialogue et discussions entre Bonaventure et Saint Thomas
d'Aquin a Pars (122-1273), prefacio de Y. Congar, Pars 1974.
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La teologa dominicana
que hace que el hombre sea hombre, y Dios sea Dios. Dios es ante
todo voluntad, y slo en segundo lugar intelecto. Asimismo, la voluntad es el centro de la personalidad humana, y el intelecto es secundario. El mundo ha sido creado por la voluntad; por esto es irracional y ha de ser comprobado empricamente. En un nivel secundario, est ordenado por el intelecto, pero este orden nunca es definitivo y no podemos analizarlo por deduccin.
pensamiento pagano modificaba profundamente el conjunto de la situacin intelectual de la cristiandad; el reino exclusivo e incontrovertido de la sabidura cristiana, el ideal agustiniano de un saber nico
inspirado por la fe, pertenecan a partir de entonces al pasado. Haba
que reorganizar los estudios sobre una base ms amplia y dejar espacio
al saber profano con sus mtodos propios y su autonoma relativa;
en presencia del aristotelismo, obra maestra de la inteligencia griega,
enriquecida por las aportaciones del platonismo griego, rabe y judo,
resultaba imposible permanecer pasivo, ni limitarse a una reaccin
hostil, ni aceptar sin discernimiento las ideas paganas; haba que enriquecer la cultura cristiana a base de asimilar todo lo que de vlido
haba producido el pensamiento pagano15. Con todo, su aristotelismo formal est todava muy marcado por el elemento afectivo de
la bsqueda de la sabidura; esto se manifiesta en su concepcin de
la finalidad de la ciencia. Si es aristotlico, precisa Van Steenberghen,
su aristotelismo nada tiene de radical ni de exclusivo: es un aristotelismo neoplatonizante y ortodoxo16.
II.
En la tradicin histrica y teolgica se designa con razn a Alberto Bollstaedt (es el nombre de familia) con el calificativo de
Magno, tanto por la amplitud de su obra enciclopdica, como por el
papel especial que ejerci en el desarrollo filosfico y teolgico del siglo XIII. Se le llama tambin Doctor universal, ttulo justificado no
solamente por el mencionado carcter enciclopdico de su obra, sino
por su actitud de espritu y de mtodo, puesto que tuvo empeo en
abarcar toda la realidad en aras de la verdad y de todo el saber
humano 13 . El mismo Rogerio Bacon, que impugna la solidez de los
fundamentos de su saber tanto en ciencias naturales como en las disciplinas filosficas y teolgicas, no puede dejar de reconocer que
Alberto era cientficamente superior a la mayora de sus
contemporneos14. Su agustinismo religioso y los esfuerzos que realiz para integrar a Aristteles en el pensamiento cristiano, hacen de
Alberto uno de los principales artesanos de la sntesis aristotlicoescolstica de la ciencia teolgica, sntesis que culminar en su discpulo Toms de Aquino.
1.
Vida17
13. Alberto Magno fue nombrado patrn de los investigadores de las ciencias naturales por el breve Ad Deum de Po XII (16 de diciembre de 1941). Vase el nm.
especial de Angelicum 21 (1944), Serta Albertina. In honorem caelesti Patroni a
Summo Pontfice Pi P.P. XII rerum naturalium indagatoribus recens dati. Este volumen estudia la competencia de Alberto en las ciencias naturales; para la bibliografa,
P.A. Walt - A. Pelzer, Bibliographia S. Alberti Magni indagatoris rerum naturalium,
p. 13-40.
14. Opus tertium, ed. de J.S. Brewer, Londres 1859, p. 30.
15. Histoire de la philosophie. Priode chrtien, Lovaina-Pars 1964, p. 97-98. Sobre el papel que desempe Alberto Magno en el pensamiento medieval, hay que recurrir todava a M. Grabmann, L'influsso di Alberto Magno nella vita intellettuale del
medio evo, Roma 2 1931; id., Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche
Geistesleben, Zeitschrift fr katholische Theologie 25 (1928) 74ss; id., Die Wissenschaftliche Mission Alberts des Grossen und die Entstehung des cbristlichen Aristotelismus, Angelicum 6 (1929) 325-351.
16. F. Van Steenberghen, o.c. en la nota anterior, p. 99.
17. P. Mandonnet, Albert le Grand, en D H G E I, Pars 1912, p. 1515-1524; A.
Menndez Reigada, Vida de san Alberto Magno, Almagro 1932; S. Dezani, Alberto
Magno, Brescia 1947; R. Liertz, Albert der Grosse, Gedanken ber sein Leben und
aus senen Werken, Mnster 1948; H.-M. Fret, Albert le Grand, en Catholicisme 1,
1948, p. 265-269; A. Zimmermann (dir), Albert der Grosse. Seine Zeit, sein Werk, seine
Wirkwng, Berln 1981; I. Craemer-Ruegenberg, Alberto Magno, Barcelona 1985.
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La teologa dominicana
glosas del Areopagita proporcionaba a los maestros parisinos un precioso instrumento de trabajo. El naturalismo cientfico del filsofo
griego chocaba con el simbolismo csmico de los doctores orientales.
En 1241, haban sido condenadas una decena de proposiciones representativas de la teologa griega, que iban en contra de la tradicin
agustiniana, y, en diversas ocasiones los captulos generales y locales
de los dominicos haban exigido que profesores y estudiantes expurgaran sus cuadernos de vestigios de errores condenados.
Esta combinacin explosiva encontraba un terreno completamente disponible en las primeras generaciones de las rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, entonces en su primer fervor
apostlico, sobre todo en Pars, en pleno perodo de creacin universitaria, en los centros de la nueva cultura y de la seduccin de la
juventud; numerossimos estudiantes entraban en ambas rdenes.
Esta efervescencia evanglica no se manifestaba sin inquietud, en
la perspectiva mesinica y apocalptica que haba abierto Joaqun de
Fiore (f 1202), con el presentimiento de una nueva era en la economa
cristiana, por la efusin del Espritu, que transformara e incluso menospreciara la institucin eclesistica que se haba cargado con mucho lastre por su apego a las riquezas y al poder temporal. Franciscanos y dominicos se presentaban a veces como los profetas de este
tiempo nuevo, como los obreros de la hora undcima. Juan de Parma,
ministro general de los Frailes Menores, se vio obligado a renunciar
el cargo por favorecer a los espirituales, como se les llamaba (1257).
Enviado a Colonia en 1248 para fundar all el convento de los
dominicos, en conexin con la fundacin de la universidad, Alberto
coment en aquella ctedra los escritos de Dionisio Areopagita y la
tica a Nicmaco de Aristteles; de este ltimo curso tenemos la redaccin autgrafa de su discpulo Toms de Aquino. Elegido provincial de Germania (1254-1257), gozaba de gran prestigio y se recurra a menudo a l para solucionar conflictos locales. Durante el
perodo de este mandato fue a Roma para defender a los mendicantes
contra los ataques de Guillermo de Saint-Amour, cuyo panfleto, De
novissimorum temporum periculis, fue condenado por Alejandro iv
en octubre de 1256. Adems de esto, ense en la curia, interpretando
el Evangelio de san Juan y las epstolas cannicas. En esa poca tambin, apasionado como siempre por la investigacin, descubri el De
motibus animalium de Aristteles, que quiso comentar.
De regreso a Colonia reemprendi la tarea docente. En 1260, a
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pesar de la oposicin de la orden, acept el obispado de Ratisbona,
que gobern mediocremente, dentro del rgimen feudal vigente an
en la Iglesia. Renunci pronto a su cargo (1262). A pesar de predicar
en diversas regiones, en particular sobre la cruzada, segua estudiando
y escribiendo. En 1267 continu con la enseanza en Colonia y se
comprometi en las controversias del momento. En 1270, a peticin
de un dominico de Pars, su antiguo alumno Gil de Lessines, intervino en el agudo conflicto que mantenan entonces los maestros de
artes sobre la interpretacin averrosta de Aristteles. Su respuesta a
la consulta De quindem problematibus es una de las partes del proceso en que estaba comprometido santo Toms de Aquino18. Una
segunda intervencin, en Pars mismo, se produjo en circunstancias
todava ms dramticas: en 1277, el obispo de Pars, Esteban Tempier, por invitacin de Juan xxn y, de acuerdo con diecisis maestros
de la Universidad, haba condenado 219 proposiciones; buena parte
de ellas haban sido enseadas por Sigerio de Brabante y los averrostas, pero algunas tambin por Toms de Aquino. A pesar de su edad
avanzada, Alberto fue personalmente a Pars para defender la memoria y la ortodoxia de su ilustre discpulo. Fue su postrer acto pblico. De regreso a Colonia, perdi la memoria y muri el 15 de
noviembre de 1280.
2.
Obras19
La teologa dominicana
1) Comentarios de la Escritura, texto base de la enseanza; tenemos una serie depostillae (glosas) sobre los Salmos y los profetas20,
y comentarios a los evangelios y al Apocalipsis.
2) Comentario del Lber Sententiarum de Pedro Lombardo, texto
de la enseanza para el bachillerato. Alberto explic muchas veces las
Sentencias, primeramente en Alemania y despus en Pars; este curso
presenta la primera visin de conjunto de su pensamiento teolgico.
Comentario a las obras de Dionisio Areopagita, fruto de su enseanza
en Alemania, cuando los escritos de Dionisio entran en los programas
proporcionando un nuevo capital a la investigacin teolgica.
3) En los primeros tiempos en que Alberto empez a ensear, las
quaestiones, como gnero literario autnomo, se haban desarrollado
mucho y haban favorecido la elaboracin cientfica de la fe. Un primer conjunto, publicado antiguamente con el ttulo poco exacto de
Summa de creaturis, presenta su enseanza en Pars, en la que se pone
de manifiesto la asimilacin viva de la filosofa griega.
4) Comentarios de Aristteles, desde las ciencias de la naturaleza
hasta la Metafsica; es una obra considerable.
5) Finalmente, compuesta ya en la ancianidad, con el concurso
quiz de un redactor, una Summa theologiae, en la que est integrado
el opsculo De unitate intellectus, de 1256.
Una curiosidad: que el lector no se sorprenda de encontrar a Alberto entre los autores anatematizados en el ndice de libros prohibidos; Alberto Magno diviso in tre libri, nel primo si tratta delle
virt delle erbe, nel secondo della virt delle pietre et nel terzo delle virt di alcuni animali (Decret., del 24 de nov. de 1665)21.
3.
20. Para los interesados, cf. J.-P. Torrell, La question dispute De propbetia de
Saint Albert le Grand. dition critique et commentaire, RScThPh 65 (1981) 5-53.
21. Index librorum prohibitorum SSmi. D.N. Pii PP. XII iussu editus, Typis pol.
Vaticanis 1950, p. 9; vase el comentario de H. Khner, ndice de libros prohibidos.
Supresin o reforma, Barcelona 1966, p. 29; A. Machet, L'index hier et avant-hier,
Lumire et vie 141 (1979) 34-46.
22. Para la bibliografa sobre Alberto, cf. M.-H. Laurent y M.-J. Congar, Essai
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La teologa dominicana
14
>Esta lectura de Aristteles est hecha dentro de una tradicin sincretista, en la que algunos elementos platnicos, en particular a travs
del Lber de causis y los escritos del rabe Avicena, modifican el equilibrio de su pensamiento original, especialmente en antropologa. El
comentario de Alberto, por otra parte, se presenta como una parfrasis, ms que como interpretacin literal al estilo de su discpulo
Toms de Aquino. Alberto rechaza la tesis platnica de las ideas subsistentes, no obstante lo cual se inspira en una nocin de participacin
y en la de la tendencia de todas las cosas hacia Dios, que penetran su
filosofa de la creacin y su teologa de la gracia de un dinamismo
neoplatnico alimentado por la influencia de Dionisio. Sabe que un
hombre no llega a ser perfecto filsofo, si no se alimenta de las dos
filosofas de Aristteles y de Platn {Metafsica I, tr. 5, c. 15). Hay
que sealar tambin la influencia de Averroes, cuyo aristotelismo riguroso desencadenar la crisis doctrinal en el Occidente cristiano.
4.
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La teologa dominicana
dionisaca de amor intelectivo por la verdad. Rigurosamente intelectiva, la teologa tiene necesidad de verdades filosficas, que reinterpreta segn su propio mtodo y sus luces propias24.
Este mtodo fue objeto de un estudio de conjunto que M. Grabmann consagr a la teologa como ciencia argumentativa en san Alberto y santo Toms, completado por otras aportaciones, sobre todo
por la del padre Chenu 25 . Mientras que la Distinctio I del comentario
In I Sententiarum fechada en el ao 124526 slo contiene al respecto de nuestra investigacin una breve indicacin, en la obra que
escribi en plena madurez, la introduccin a la Summa theologiae,
parte I (hacia 1270-80), Alberto expone ex profeso su concepcin de
la teologa como ciencia.
La doctrina sagrada, explica, usa dos mtodos. El primero es estrictamente exegtico: tiene por fin discernir los diferentes planos del
sentido histrico, alegrico y anaggico27. El segundo mtodo es argumentativo: mtodo racional requerido en la confrontacin doctrinal con aquellos que se oponen a la fe, para refutar sus errores y
demostrarles la verdad de la religin cristiana. San Alberto es, pues,
consciente de la diferenciacin de los mtodos propiamente bblico y
teolgico. Concibe este ltimo como caracterizado por una preponderancia de la actividad racional: argumenta racionalmente sobre la
base de la autoridad, a partir de la razn y de la analoga. N o especifica, en cambio, qu tipo de ciencia ha de ser promovido en la teo-
756
5.
Alberto fue sobre todo telogo. N o mezclaba en las investigaciones filosficas y naturales la perspectiva teolgica, sino que su empresa de integrar el aristotelismo latino y el sentido dionisaco haban
de orientarlo hacia una construccin nueva no libre de vacilaciones.
Por una parte se ha podido afirmar que introduce un cambio en
la orientacin del conocimiento natural y metafsico de Dios, cuya
conceptualizacin y demostracin ya no partir de un conocimiento
directo del alma y de la iluminacin superior, sino de la experiencia
metafsica de la realidad circundante. A travs de la abstraccin del
entendimiento agente y en un proceso ascendente de analoga, la
mente humana busca una explicacin universal del ser, el primer principio de la realidad29. Junto a esta visin de cuo aristotlico, la
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La teologa dominicana
Estos planteamientos afectan directamente la doctrina de la Trinidad: podemos mantener su conocimiento una vez en nuestro poder,
pero no podramos adquirirlo por otra va que la revelacin32. Esto,
que es cierto de la Trinidad, lo es igualmente de la encarnacin, de
la resurreccin y de todos los dems misterios.
6.
30. F. Ruello, Les noms divins et leurs raisons selon Albert le Grand commentateur
du De divinis nominibus, Pars 1963; id., Le commentaire du De divinis nominibus de
Denys par Albert le Grand. Problmes et mtbode, Archives de philosophie 43 (1980)
589-613. Cf. E. Wber, L'interprtation par Albert le Grand de la Thologie Mystique
de Denys le Pseudo-Aropagite, en G. Meyer y A. Zimmermann (dirs.), Albertus Magnus. Doctor Universalis 1280-1980, Maguncia 1980.
31. E. Wber, Langage et mthode negatifs cbez Albert le Grand, RScPhTh 65
(1981) 75-99; vase tambin E. Gssmann, Foi et connaissance de Dieu au moyen age,
Pars 1974, p. 158-170.
32. A.M. Pompei, La dottrina trinitaria di S. Alberto Magno. Esposizione orgnica del commento delle Sentenze in rapporto al movimento teolgico scolastico, Roma
1953.
33. A. Fries, Erschaffung des Menschen in Gnade bei Albertus Magnus, en Mysterium der Gnade, Ratisbona 1975, p. 221-237.
34. Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 230232.
35. Fr.-J. Nocke, Sakrament undpersonaler Vollzug bei Albertus Magnus, Mnster 1967.
36. Vase, entre otros, M.-M. Desmarais, S. Albert le Grand, docteur de la mdiation mariale, Pars 1941; Br. Korosak, Mariologia S. Alberti Magni eiusque coaequalium, Roma 1954; A. Fries, Die Gedanken des Heiligen Albertus Magnus ber die
Gottesmutter, Friburgo 1958; R. Masson, Les rflexions thologiques de saint Albert
le Grand sur la sainte Vierge, Roma 1961.
37. O. Lottin, Psycbologie et morale au XII' et XIII' sicles, IV, Lovaina-Gembloux 1954. En cuanto al tema moral en el conjunto de la sntesis de Alberto, para
precisar su posicin hay que consultar D. Siedler, Intellektualismus und Voluntarismus
bei Albertus Magnus, Mnster 1941. Otros puntos concretos pueden hallarse en P.
Michaud-Quantin, La psycbologie de l'activit cbez Albert le Grand, Pars 1966; A.
Hufnagel, Albertus Magnus und das Naturrecht, Roma 1974, Studia Anselmiana 63,
p. 123-148.
758
759
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38. R. Erni, Die Herz-Jesu-Lehre Albertus des Grossen, Lucerna 1941; A. Walz,
De veneratione Coris Iesu in Ordine Praedicatorum, Roma 21937; id., Dominikanische Herz-Jesu-Ausffassung, en Cor Iesu. Commentationes in Hueras encyclicas Haurietis aquas II, Roma 1959, p. 49-95.
39. M.-M. Gorce, L'essor de la pense au moyen age. Albert le Grand - Thomas
d'Aquin, Pars 1933, p. 127-137.
40. G. Meerssemann, La contemplation mystique d'aprs le bienbeureux Albert
est-elle immdiate?, RT 36 (1931) 408-421; J. Marchal, tudes sur la psychologie des
mystiques II, Bruselas 1937, p. 265-268. Para este tema no es indiferente la obra de P.
Ribes Montana, La inhabitacin de la Sma. Trinidad segn S. Alberto Magno, Barcelona 1967.
760
7.
III.
761
Teologa escolstica
dad griega asumida en un rgimen de cristiandad que buscaba su coherencia en todas las expresiones de la vida. La comparacin entre la
Suma teolgica de Toms y las catedrales gticas no es un lugar comn romntico; expresa la sorprendente fecundidad de una comunin audaz y frgil entre la razn y el misterio, entre la cultura y la
fe. En muchos aspectos, esta cristiandad se disuelve en un mundo
desacralizado; se inscribe en la lnea que, a travs del renacimiento y
de la Reforma, dirige la visin actual del mundo, del hombre, de la
historia, es decir, la edad de la razn y de la libertad, hacia una naciente conciencia poltica .
43. Entre la amplia bibliografa sobre santo Toms, se pueden consultar St. Bretn, Saint Thomas d'Aquin, Pars 1965; M.-D. Chenu, Introduction a l'tude de saint
Thomas d'Aquin, Pars 21954; id., La thologie comme science au XIII' sicle, Pars
1957; id., Sant Tomas d'Aquino, avui, Montserrat 1974; Y. Congar, Lafey la teologa,
Barcelona 21977; F. Dondaine, D. Schlter y O.H. Pesch, Thomas von Aquin, en
LTK, vol. X, Friburgo de Brisgovia 21965 (bibliografa hasta 1965); M.M. Dufeil,
Guillaume de Saint-Amour et la polmique universitaire parisienne (1250-1259), Pars
1972; C. Fabro, Participation et causalit selon saint Thomas d'Aquin, Lovaina-Pars
1961; L.B. Geiger, La participation dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Pars
2
1953; E. Gilson, El tomismo, Pamplona 1978; id., El filsofo y la teologa, Madrid
1962; id., L'Esprit de la philosophie mdivale, Pars 21969; M. Grabmann, Thomas
von Aquin: eine Einfhrung in seine Persnlichkeit und Gedankenwelt, Munich 71946;
G. Geenen, Thomas d'Aquin, en DTC XV, Pars 1946; P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latn, Lovaina 1911; G. Manser, Esencia del tomismo, Madrid
1953; J. Maritain, Dintinguerpour unir, ou les Degrs du savoir, Pars 8 1963;D. Priimmer y M.H. Laurent, Fontes vitae sancti Thomae Aquinatis, 5 fase, Toulouse 19121937; M. Seckler, Le salut et l'histoire. Lapense de saint Thomas d'Aquin sur la thologie de l'histoire, Pars 1967; A.D. Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, 2 vols., Pars
2
1940; F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII' sicle, Lovaina-Pars 1966; E.H.
Wber, L'homme en discussion a l'Universit de Pars en 1270, Pars 1970.
Entre las numerosas publicaciones que conmemoraron el vil centenario de la
muerte de santo Toms (1974) citamos: St. Thomas Aquinas (1274-1974). Commemorative Studies, Toronto 1974; San Tommaso, Studi Tomistici, Pontifica Accademia
romana di S. Tomaso d'Aquino, Roma 1974; L'Anthropologie de saint Thomas, Friburgo (Suiza) 1974; Tommaso d'Aquino nel suo settimo centenario, Atti del Congresso
intemazionale, aples 1975; Thomas von Aquin 1274-1974, ed. por L. Oeing-Hanhoff, Munich 1974; Thomas von Aquino: Interpretation und Rezeption, ed. por W.P.
Eckert, Maguncia 1974; Veritas et sapientia, Pamplona 1975; Colloque commmoratif
saint Thomas d'Aquin, Ottawa 1974. Entre las revistas que dedicaron nmeros especiales, de verdadero inters, citamos: La scuola cattolica 102 (1974); Rivista di filosofa neo-scolastica 66 (1974); Memorie dominicane 6 (1975); Sapienza 27
(1974); Escritos del Vedat 4 (1974).
Revistas atentas a la doctrina de santo Tomas: Divus Thomas (Plasencia, Italia)
desde 1880; Revue thomiste (Toulouse) desde 1893; Revue des sciences philoso-
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1.
Vida
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45. E.H. Wber, L'homme en discussion a l'Universit de Pars en 1270. La controverse de 1270 a l'Universit de Pars et son retentissement sur la pense de S. Thomas
d'Aquin, Pars 1970; vase tambin las recensiones de C. Lefvre, Siger de Brabant
a-t-il influenc saint Thomas? Propos sur la cohrence de l'anthropologie thomiste, Mlanges de science religieuse 31 (1974) 203-215 y B.C. Bazn, Le dialogue philosophique entre Siger de Brahant et Thomas d'Aquin. A propos d'un ouvrage rcent de
E.H. Wber, Revue philosophique de Louvain 72 (1974) 53-155.
46. Hay que agradecer a R. Hissette (Enqute sur les 219 articles condamns a
Pars le 7 mars 1277, Lovaina-Pars 1977) el difcil y paciente trabajo sobre los artculos
condenados en 1277. Una buena exposicin de las circunstancias y del alcance de la
condena es ofrecida por J.F. Wippel (The condemnations of 1270 and 1277 at Pars,
The journal of medieval and renaissance studies 7 [1977] 169-201), con conclusiones
muy prximas a las de R. Hissette, que corresponden a la opinin general de los medievalistas actuales, que ven en la medida de 1277 al mismo tiempo un hecho impor-
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ms, Guillermo de Tocco, al describir el choque que provoc su enseanza, lo caracteriza con un adjetivo repetido ocho veces: Fray
Toms propona en su enseanza problemas nuevos, hallaba nuevos
mtodos de determinar, introduca razones nuevas, de tal modo que
sus oyentes, al escucharle cmo enseaba estas novedades y propona
soluciones con argumentos nuevos, no dudaban que Dios le haba
iluminado con rayos de luz nueva que le confera una tal lucidez de
juicio, que no dudaba en pronunciar opiniones nuevas y en escribir
las que Dios se dignaba inspirarle nuevamente.
Toms, pues, fue primeramente estudiante en Pars (1245), bajo
la direccin de Alberto Magno que entonces gozaba de gran prestigio
en el colegio de los dominicos de Pars. Sigui al maestro a Colonia,
donde se fund una nueva universidad, volvi despus a Pars (1252)
para seguir all la carrera hasta el grado de maestro (1256) y obtener
la habilitacin para dirigir una de las escuelas de aquel colegio, llamado de Saint-Jacques, por el nombre de la calle donde se hallaba
situado. De all parti hacia Italia, donde ense en diversas poblaciones, y regres a Pars en 1268, donde le esperaba la ms viva controversia sobre los problemas de la poca, referentes a la naturaleza
del hombre y a la relacin de fe y cultura. En 1272, Toms es llamado
a aples, donde Carlos de Anjou organiza la universidad. Muri
camino de Lyn para asistir al concilio al que haba sido convocado
en calidad de experto. Era el 7 de marzo de 1274, en la abada de
Fossanova.
2.
Obras'7
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tempornea .
La unidad de trabajo y de redaccin es la cuestin discutida, acto
universitario por excelencia, en una enseanza superior en que, a partir de la lectura de los textos bsicos en todos los campos, desde la
sacra pagina de la Biblia hasta los grandes tratados de medicina, se
elaboraba una crtica de los hechos y de las doctrinas; a continuacin
tena lugar una discusin en la que maestros cualificados sealaban
sus razones a favor y en contra; a partir de esta discusin uno de los
maestros determinaba, es decir, presentaba de modo orgnico sus
conclusiones.
Las cuestiones discutidas se clasifican e intitulan segn el tema
capital de sus series sucesivas: De veritate, 24 discusiones, en Pars,
1256-1259; De patientia, 10 discusiones, en Italia, 1259-1268; De
malo, 16 discusiones, en Pars, 1269-1272, as como De anima, De
virtutibus, De unione Verbi incarnati, De spiritualibus creaturis, y algunas otras discusiones aisladas.
El artculo, unidad de redaccin de estos textos, aparece entonces
en su construccin y dinamismo. Ha de ser ledo y comprendido en
este contexto extremadamente original, en su aparato, estructura y
conclusiones: serie de objeciones pro y contra, que constituye la cuestin discutida del problema; recurso a una autoridad ms o menos
decisiva; determinacin, que forma el cuerpo del artculo; respuestas
a los argumentos.
La antigua lectio (comentario, expositio) de los textos de base, en
cada facultad, provoc por parte de santo Toms un buen nmero de
publicaciones. Sobre la Escritura en primer lugar, puesto que el curso
clsico de los maestros en teologa consista en la exgesis literaria y
doctrinal de la sacra pagina. De esta enseanza de santo Toms se
han conservado solamente los comentarios sobre Isaas, sobre Jeremas, sobre los Salmos, sobre el libro de Job, sobre el Cantar de los
des jeunes, 61 vols., Pars 1925-1972; Summa contra gentes I, trad. R. Bernier y M.
Corvez, Pars 1961; II, trad. M. Corvez y L.J. Moreau, Pars 1954; III, trad. M.J.
Gerlaud, Pars 1951; IV, trad. R. Bernier y F. Kerovanton.
48. Para penetrar en los procedimientos de la enseanza, consltese M.-D.
Chenu, Introduction a l'tude de saint Thomas, Pars 21954.
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La Suma teolgica
Santo Toms haba cado en la cuenta de que las dos formas de la
enseanza universitaria, la explicacin de los textos y las cuestiones
discutidas, no podan satisfacer uno de los requisitos esenciales de la
teologa: la presentacin orgnica del saber. As lleg, hacia el fin de
su vida, a proyectar la redaccin, aparte de la enseanza, de una
summa, entendmoslo bien, no de un manual, sino de una exposicin
concisa de la enseanza de la teologa adaptada al nivel de la cultura
general de los estudiantes y construida segn un plan que manifestara
el vnculo interno de los objetos tratados.
49. Q. Turiel, La intencin de santo Toms en la Suma contra los gentiles, Studium 14 (1974) 371-401, donde el autor, despus de proponer el fin misionero, el
antiaverrosta o el de simple bsqueda de la sabidura, se decanta por otro fin: el de
dar a conocer al creyente la verdad de la fe catlica.
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La misma imposibilidad de incluir en un plan el objeto de la teologa Dios en s mismo, en la economa de la creacin y de la salvacin hace ms decisivos los dispositivos adoptados, sobre todo
all donde las exigencias de un saber cientfico chocan no slo con el
misterio de la fe, sino con la contingencia radical de los hechos de
una historia santa.
Para vencer esta dificultad, Toms adopt el gran tema platnico
de la emanacin y del retorno: ya que la teologa es ciencia de Dios,
se estudiarn todas las cosas en su relacin con Dios, ya en su produccin, ya en su finalidad. Esquema que no slo es productor de
inteligencia tanto en lo que se refiere al hombre, colaborador e imagen dei artfice divino, como en la visin del universo y la concepcin
de la naturaleza sino que tambin est abierto a la historia, si se
logran situar en esta perspectiva, contra el determinismo de los griegos, los hechos y las gestas de la historia sagrada50.
El plan de la Suma y el movimiento que traduce son stos:primera
parte, la emanacin, Dios principio; segunda parte, el retorno, Dios
fin; y porque, de hecho, segn el libre y totalmente gratuito designio
de Dios (es la historia santa la que nos lo revela), este retorno se ha
hecho por mediacin de Cristo Hombre-Dios, una tercera parte estudiar las condiciones cristianas de este retorno; la historia, evidentemente, aqu ms que en ningn otro lugar, ser la maestra porque ser, en el sentido fuerte de la palabra, la reveladora. La especulacin encontrar su verdadero valor en modelarse sobre las suaves
contingencias del amor divino.
Se podr observar cmo la teologa es entonces, incluso en su organizacin ms racional, un conocimiento religioso: cada uno de sus
elementos est, por su situacin y desde el interior, referido a Dios
y a la palabra de Dios. No son, desde luego, unas categoras filosficas las que, desde el exterior, aseguran la unidad, reducindola a
una metafsica sagrada, adornada con alusiones espirituales y con corolarios piadosos, sino que es su misterio interno. Sera, pues, un
error mortal, particularmente en la interpretacin de la segunda parte,
quedarse de una manera rgida y sistemtica en el detalle de las es-
tructuras aristotlicas de la elaboracin, si se llegara a olvidar y escamotear la savia de la espiritualidad evanglica y patrstica que da
vida a unas ramas que, sin ella, estn muertas. Sin duda, las estructuras aristotlicas no son accidentales a la teologa de la Suma, como
tampoco las impregnaciones platnicas no son accidentales a la teologa de Agustn, Dionisio y Gregorio Niceno. Pero la sistematizacin ha de respetar a cualquier precio, aunque tuviera que ser contra
s misma, la sorprendente lgica del reino de Dios, cuyos designios
se expresan en la oscuridad del misterio (y en los fracasos de la historia) tanto como en las conveniencias de su realizacin (y los xitos
de la Iglesia establecida). La teologa es una doctrina sacra: incesantemente se resuelve en la palabra de Dios, ya que se lleva a cabo tenindola siempre en la mente.
3.
La orientacin teolgica
50. Este pian, defendido por el padre Chenu, ha sido objeto de anlisis de gran
inters. Vase I. Biffi, Un hilando delle recenti discussioni sul piano della Summa Theologiae di S. Tommaso, La scuola cattolka 91 (1963) 147M76*; 294*-326*; O.H.
Pesch, Um den Plan der Summa Theologiae des hl. Thomas von Aquin, Mnchener
theologische Zeitschrit 16 (1965) 128-137.
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51. Y. Congar, Tradition et sacra doctrina chez saint Thomas d'Aquin, en glise
et tradition, Le Puy-Lyn 1963, p. 157-194.
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53. M.-D. Chenu, La thologie comme science au X1IV sicle, Pars 1957; U.
Kpf, Die Anfnge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jabrhundert, Tubinga
1974, con buena bibliografa sobre el tema.
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ver a ensear a los hombres el verdadero nombre de Dios. Una teologa que ya no hable de Dios, no es ya una teologa cristiana.
Actualmente, frente a la crtica del lenguaje sobre Dios que hace
la filosofa analtica, frente a la crtica marxista y la crtica freudiana
de la religin, tenemos que reemprender, con nuevas energas, el problema de la denominacin de Dios. Tenemos que desmitificar principalmente la imagen de un Dios funcional que responde demasiado
bien a las necesidades del hombre religioso. Pero no podemos renunciar a esa tarea urgente de nombrar a Dios de tal manera que tenga
sentido para el hombre de hoy. Es una tarea que prcticamente no
fue abordada por el Vaticano n y que, sin embargo, es vital para el
futuro de la teologa.
Habr que proceder de modo distinto a cmo procedi santo Toms, pero l sigue siendo ejemplar desde el punto de vista de su equilibrio entre los derechos de una teologa afirmativa y los de una teologa negativa. Por mi parte querra dejar bien sentado este punto.
Puede decirse que en la historia de la teologa, la cuestin de los
nombres divinos de santo Toms representa la primera exposicin
sistemtica sobre las condiciones de posibilidad de un discurso sobre
Dios. Es el complemento necesario de la primera cuestin de la Suma
en que santo Toms, a diferencia de sus predecesores, haca de Dios
el sujeto de la teologa. Es testimonio de un equilibrio extremadamente delicado entre teologa negativa y teologa afirmativa desde el
punto de vista de nuestro conocimiento de Dios. Santo Toms es fiel
a la tradicin representada por Dionisio en la medida en que afirma
que la expresin de nuestro mayor saber sobre Dios estriba en la confesin de nuestra ignorancia de lo que es en s mismo. Pero al propio
tiempo corrige profundamente a Dionisio en lo que se refiere al alcance de nuestras afirmaciones sobre Dios 56 .
El esfuerzo ms positivo de esta teologa de los nombres divinos
es el darnos un criterio riguroso de discernimiento de los nombres
que se atribuyen propiamente a Dios y de los que se le atribuyen
nicamente de manera metafrica. El gran mrito de santo Toms fue
fundamentar la legitimidad de un discurso sobre Dios por la analoga
del ser y por la continuidad entre el lenguaje simplemente humano y
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4.
El acceso a Dios
Como es comprensible, la primera cuestin que se plantea al telogo es la de la existencia de Dios, ya sea porque Dios representa su
especfico objeto de estudio, ya porque las dems realidades la naturaleza infrahumana, el hombre, la historia slo son tomadas en
consideracin por su referencia a Dios.
Existe Dios? Y qu Dios, en el momento en que buscamos una
teologa que fluya de la revelacin cristiana? Es, desde luego, el Dios
de la historia sagrada, el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob; el
Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, revelado por Jesucristo.
Plantear el problema de su existencia es una exigencia preliminar
de la sacra doctrina. Propiamente hablando, la existencia de Dios,
causa y fin de todos los seres providencia de la historia de los hombres, es una tarea que afecta a otra disciplina, la teologa racional
exigida por un espritu que busca conocer la causa suprema.
De hecho, sin embargo, los telogos medievales, siguiendo el
ejemplo de su maestro Pedro Lombardo, abordan directamente el estudio de la Trinidad. San Buenaventura, por ejemplo, en el Breviloquium, toma en consideracin la unidad de Dios slo en el interior
de la comunicacin de las personas divinas. Santo Toms, en cambio,
58. Vase, en una lnea estrictamente tomista, J.-H. Nicols, Dieu connu comme
inconnu. Essai d'une critique de la connaissance thologique, Pars 1966.
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Ms que seguir a Toms en su anlisis crtico de los que convencionalmente llamamos atributos de Dios estudiados, por otra
parte, con referencia a las propiedades de las cosas, es oportuno
insistir en el comn denominador que gua todos sus pasos: considerar a Dios sin pretender captarlo en su realidad, tal como es, sino
tratando de ver cmo no es (q. 3, art. 1). En efecto, slo as, es decir,
de manera negativa, podemos conocer a Dios (q. 12) y hablar de l
(q. 13). Esta va negativa se opone a las manifestaciones racionales de
Dios: estamos de acuerdo con los msticos, tan sensibles a lo que
llaman no conocimiento de Dios 62 .
La lectura de la q. 13 sobre los nombres de Dios tan amplia y
a la vez tan concisa es de una viva actualidad. Hoy de hecho, despus de las ilusiones racionalistas del siglo xix, vivimos un clima cultural dominado por el agnosticismo que penetra y contagia a los hombres. En esta parte de la Suma, encontramos las razones, la legitimidad, las leyes y los lmites de un tal agnosticismo. Cmo hablar
de Dios? Cmo pensar a Dios?
Para desarrollar su anlisis crtico santo Toms recurre a las categoras de la doctrina aristotlica de la ciencia, que, entre los medios
de conocimiento, distingue los conceptos en unvocos, equvocos y
anlogos. Y de igual modo las denominaciones que de ello se derivan.
Los conceptos unvocos se sitan en el mismo plano de la realidad
que enuncian: el concepto de hombre, por ejemplo, indica la misma
cosa cuando se refiere a un padre o a un hijo; verdaderamente me da
a conocer al uno y al otro.
El concepto equvoco, en cambio, tiene como elemento comn
slo el nombre: len, por ejemplo, es equvoco cuando es referido a
la vez a la constelacin zodiacal situada al este de Cncer y al animal
de la selva. Entre el animal y la constelacin no existe ningn parecido
que permita pasar el uno al otro; el nico elemento comn es la palabra len, que sirve para designar a ambos. Puede haber tambin
equvocos con cierto parecido. Este, en efecto, puede manifestarse no
tanto a travs de una especie de homogeneidad horizontal que permite
pasar de uno a otro como gracias a una cierta proporcin que, sin
desvelar la naturaleza de las dos realidades, nos permita descubrir el
vnculo que las conjuga. El ejemplo trivial aducido ordinariamente
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62. Vase nota 56, donde el proceso metodolgico de santo Toms es referido al
Pseudo-Dionisio, y la obra del padre J.-H. Nicols (nota 58).
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5.
Teologa y antropologa
64. J.B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Sobre la forma de pensamiento de Toms de Aquino, Salamanca 1972; J.Y. Jolif, Le sujetpratique selon S. Thomas d'Aquin,
en S. Thomas d'Aquin aujourd'hui, Pars 1963, Recherches de philosophie VI, p. 1344.
65. M.-D. Chenu, art. cit. en la nota 46.
66. Sin referirse directamente a santo Toms, R. Panikkar desarrolla vigorosamente el tema en La intuido cosmoteandrica, Qestions de vida cristiana 120 (1984)
85-91.
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67. Esta contestacin se explica cuando se tienen presentes las perspectivas espirituales en boga, tan bien expuestas por J. Delumeau, Le pech et la peur. La ctdpabilisation en Occident. XJII'-XVIIP
sicles, Pars 1983.
68. M.-D. Chenu, Profanidad del mundo-sacramentalidad del mundo. Santo Toms de Aquino y san Buenaventura, La ciencia tomista 65 (1974) 183-189.
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69): axioma metafsico, y tambin principio mstico, clave de la espiritualidad de santo Toms.
Buenaventura, su colega franciscano en la Universidad de Pars,
en fraterna oposicin, ser como la presencia de la conciencia agustiniana: para l, la verdad de las cosas est en el eterno pensamiento
de Dios, y la existencia plena de las cosas slo se encuentra en Dios
y su situacin en el mundo es para l un coeficiente de fragilidad;
para l la perfeccin de la inteligencia nicamente puede obtenerse
ms all de la ciencia, con la iluminacin divina.
6.
Cristologa
passa Christi. Vase I. Biffi, Saggio bibliogrfico sui misten della vita di Cristo in
S. Tommaso d'Aquino, La scuola cattolica 99 (1971) 175*-238*.
72. J. Lcuyer, La causalit efficiente des mystres du Christ selon S. Thomas,
Doctor communis 6 (1953) 91-120; J. Capmany Casamitjana, La Resurreccin del
Seor. Ensayo de sntesis teolgica, Barcelona 1956; E. Vilanova, Per a una teologia de
l'any litrgic, en Litrgica I, Montserrat 1956, p. 27-44; cf. J. Gaillard, RT 65 (1965)
268-270.
73. Cf. Y. Congar, Le sens de l'conomie salutaire dans la thologie de S. Thomas
d'Aquin (Somme thologique), en Festgabe J. Lortz II, Baden-Baden 1957, p. 73-122.
Santo Toms rechaza como fruto de la imaginacin la divisin joaquinita de la historia
en tres edades referidas al Padre, al Hijo y al Espritu. M. Seckler, o.c. en
la nota 43, explica que santo Toms no haya desarrollado una visin de las edades de
la Iglesia, diciendo que estos status diversos y sucesivos de la Iglesia no responden a
ninguna diferencia ontolgica y profunda de status: a este respecto slo hay tres, el de
la ley, el de la gracia, el de la gloria.
74. Cf. I. Backes, Die Christologie des heiligen Thomas von Aquin und die Griechischen Kirchenvdter, Paderbon 1931, p. 252.
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8.
75. Cf. Y. Congar, La idea de la Iglesia segn santo Toms, en Ensayos sobre el
misterio de la Iglesia, Barcelona 2 1961, p. 60-88; id., L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 232-241; J. Hamer, Santo Toms, telogo del cuerpo mstico, en La Iglesia es una comunin, Barcelona 1965, p. 65-78.
Su doctrina se distingue de la de los franciscanos por su claro intelectualismo. Como tal, debe entenderse no el uso de un mtodo
intelectual convertido en comn a todas las escuelas de la poca, sino
la afirmacin de la primaca de la inteligencia sobre la voluntad. Hered de Aristteles una gran confianza en la inteligencia humana, ca-
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76. M. Arias Reyero, Thomas von Aquin ais Exeget. Die Prinzipien seiner
Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln 1971; W. Swierzawski, L'exgse biblique et la thologie spculative de saint Thomas d'Aquin, Divinitas 18 (1974) 138-153, ensayo sobre el mtodo exegtico de santo Toms, que
supera la influencia de Aristteles.
77. L.-B. Geiger, Le problme de l'amour chez saint Thomas d'Aquin, Montreal
1952; vase tambin las sugestivas indicaciones del padre H. de Lubac, Morale et mystique dans la tradition chrtienne et spcialment chez saint Thomas d'Aquin, Bulletin
de littrature ecclsiastique 76 (1975) 81-90, donde aparece la capacidad de la tradicin
cristiana para unir la religin, la moral y la mstica, incluso cuando exige distinciones
necesarias.
78. L. Roy, Lumire et sagesse. La grce mystique dans la thologie de saint Tho-
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del da, sino la naturaleza misma de una fe que genera una teologa
en perfecta salud psicolgica y teologal. La gracia devuelve la naturaleza a s misma, a su densidad cultural, a su propia dimensin histrica.
Dimensiones culturales atentas a la historia: ya que, ms all de
la enseanza propiamente dicha, se expresa la sensibilidad ante nuevas
presentaciones, incluidas las religiosas, ante categoras mentales, vocabularios y disciplinas nuevas, sobre todo en las ciencias del hombre.
En el momento en que tambalea el viejo esquema de la enciclopedia de las siete artes, heredado del mundo romano y en vigor en el
humanismo feudal, Alberto Magno, maestro de Toms, declar: No
hemos terminado; hay nuevas ciencias que descubrir. A su manera
fue extremadamente significativa, en amistad intelectual, la iniciativa
de los maestros de artes de Pars que solicitaban el favor de poseer el
cuerpo de su antiguo colega, Toms de Aquino. Entonces la teologa
aparece como una dimensin histrica de la vida de la Iglesia, y al
mismo tiempo la vida de la entera Iglesia es la dimensin misma de
la teologa.
Santo Toms, en su empresa, no acab de ser comprendido. Su
canonizacin (1323) no lograr eliminar la eficacia de la condena de
1277, que impregnar el tejido cristiano hasta los subproductos del
agustinismo jansenista y del dualismo cartesiano. La glorificacin
postuma no parece haber dado crdito a la antropologa de santo Toms, no ms que al discernimiento epistemolgico.
N o obstante, hubo un tomismo posterior, lleno de variadas
modalidades84. Es verdad que en los siglos xm y xiv los seguidores
de Toms no fueron muy numerosos y adems estuvieron absorbidos
por polmicas sobre la interpretacin del maestro. Hay que advertir,
sin embargo, que en los pases catalanes el tomismo fue introducido
muy pronto, sobre todo por obra de los dominicos. Ramn Mart,
condiscpulo de Toms en Pars, en su Pugio fidei contra judeos, reproduce a menudo textualmente la Summa contra gentes de Toms.
Fueron tambin plenamente tomistas Ferrer y Bernat de Trilla, sucesores de Toms en la ctedra de Pars. El siglo xiv marca un perodo
de esplendor del tomismo cataln, con figuras seeras como Vicente
9.
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tomismo. En el contexto de los aos cincuenta, marcados por un
cierto existencialismo, se puso de relieve que la metafsica tomista del
ser supera, gracias a la nocin de ser como acto expresamente disociado de la esencia, al esencialismo que haba marcado la filosofa occidental. A la vez se empieza a aplicar el mtodo histrico al estudio
de los textos de santo Toms. Entre los principales autores recientes
o contemporneos (desde luego con inquietud histrica desigual), hay
que citar especialmente a P. Mandonnet, F. Marn-Sola, M. Grabmann, A. Gardeil, J. Marchal, M.-D. Chenu, Y. Congar, K. Rahner, J. de Finance, L.-B. Geiger y E. Schillebeeckx.
Hay que tener el valor de reconocer que la situacin del tomismo
resulta actualmente ms envejecida de lo que era en vsperas del concilio Vaticano n.
A pesar de las recomendaciones oficiales del magisterio eclesistico, hoy comprendemos en otro sentido la frmula santo Toms de
Aquino, doctor comn de la Iglesia. Segn expresin de K. Rahner,
se acepta ver en santo Toms al maestro para todos, pero ya no al
maestro de todos.
Las causas del descenso del tomismo son complejas. Pero es preciso comprender que la crisis de la sntesis tomista es inseparable de
la crisis de la filosofa simplemente, y de la crisis de la filosofa especulativa.
1. La crisis del tomismo est ligada, en primer lugar, a la crisis
general de los fundamentos filosficos tradicionales del discurso sobre Dios. En funcin de la interpretacin heideggeriana sobre el destino de la metafsica occidental, resulta seriamente sospechosa la
alianza entre el Dios de la filosofa griega y el Dios de Jesucristo.
A la luz de lo que Heidegger manifiesta sobre la esencia escondida
de la metafsica como ontoteologa, nos sentimos inclinados a interrogarnos sobre el bloqueo del elemento metafsico y del teolgico
en la teologa tomista.
A pesar del xito relativo de la neoescolstica, a pesar de la reinterpretacin postkantiana del tomismo, intentada por Rousselot y
Marchal, asistimos incluso en el interior del tomismo a una crisis del discurso objetivo sobre Dios. Somos ms conscientes de que,
despus de Kant, el lenguaje sobre Dios ha perdido sus races ontolgicas. Dios tiende a no ser ms que un postulado de la accin moral.
Los dos telogos ms influyentes en la teologa moderna tambin
799
Teologa escolstica
La teologa dominicana
del misterio de la fe. La teologa contempornea intenta ms manifestar la significacin existencial del hombre que la del misterio cristiano. Por una parte, a diferencia de la situacin en que se encontraba
santo Toms, la teologa se ve enfrentada a un pluralismo insuperable
pluralismo que proviene de la diferencia de las experiencias actuales
de la existencia y a la diversidad de experiencias eclesiales en funcin de las condiciones socioculturales diferentes. La teologa tomista
se apoya en una filosofa que quiere ser ms que una filosofa particular y aspira a ser la verdadera filosofa. Por otra parte, constituye
un discurso cientfico que tiene una pretensin de universalidad. Se
encuentra, pues, replicada por teologas que quieren ser en primer
lugar la expresin de una comunidad cristiana particular.
Podramos seguir enumerando un cierto nmero de causas que
permitiran dar cuenta de la crisis actual del tomismo. Pero esto significara explicar la perplejidad actual de la teologa dogmtica en el
interior de la Iglesia.
2. Otra causa del bajn del tomismo es un cambio en la conciencia que la Iglesia tiene de s misma y de su relacin con el mundo.
Ya no nos encontramos en estado de cristiandad. La Iglesia se halla
enfrentada a mundos espirituales extraos al cristianismo. Por otra
parte, incluso en el interior de la Iglesia, el rgimen de la fe ha llegado
a ser normalmente difcil para los mismos creyentes. Ante las urgencias del mundo, los cristianos estn menos preocupados por la comprensin de una determinada verdad dogmtica que por la significacin global del cristianismo respecto a su existencia concreta y respecto a la historia del mundo.
La teologa tomista representa un admirable esfuerzo de comprensin del contenido eterno del misterio de Dios y del conjunto
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801
Captulo sptimo
EFERVESCENCIA EN LA UNIVERSIDAD DE PARS
I.
centes de este perodo no han dejado un recuerdo especial. Los primeros aos del nuevo decenio, pues, sern propicios a la eclosin de
doctrinas subversivas en la facultad de artes.
Cmo se debe caracterizar la corriente doctrinal heterodoxa, que
aparece en 1260 en la Universidad de Pars y cuya figura ms destacada es Sigerio de Brabante? Resulta prematuro responder a este interrogante, porque slo el examen de las doctrinas profesadas por
estos maestros y, secundariamente, el estudio de la reaccin que provocaron, permitir resolver el problema. Pero, desde ahora hay que
precaverse contra la idea lanzada por Renn, y recogida por el P.
Mandonnet, segn la cual Sigerio de Brabante habra sido el promotor
de un averrosmo latino en el siglo xm 1 , llamado tambin averrosmo
integral. Es un hecho que Averroes se destaca entre los comentaristas
de Aristteles y que los maestros de artes lo consideran su mejor intrprete, y que la filosofa que propagan desconectada de la teologa tiende a revestirse de un matiz claramente averrosta. San Buenaventura inicia el ataque en 1267 con sus Collationes de decern praeceptis; le sigue en 1268 con sus Collationes de donis Spiritus Sancti y
en 1273, un ao antes de su muerte, volver al tema con su Collationes
in Hexaemeron. En este intervalo, intervienen otros maestros de teologa: hacia 1270, santo Toms escribe su tratado De unitate intellectus adversus averroistas, Gil de Lessines da una lista razonada de
los De erroribus philosophorum (en la que no se destaca particularmente Averroes); poco antes de 1277 pedir la intervencin de Alberto Magno; en fin, Ramn Llull guiar una autntica cruzada contra el averrosmo2.
En realidad, siempre son las mismas tesis las que aparecen tanto
en estos tratados como en un acto importante de la autoridad eclesistica, a fines de 1270: la condena de trece artculos por el obispo
de Pars, Esteban Tempier. De estos diferentes documentos se deduce
el contenido enseado por los averroistas: el mundo es eterno y, por
tanto, tambin lo es la especie humana, entre otras; hay un intelecto
nico para todos los hombres; la voluntad humana no es libre en sus
decisiones; Dios no conoce nada fuera de s mismo, lo que supone la
negacin de la providencia. La decisin episcopal de 1270 no puso
Las circunstancias favorecieron el nacimiento de esta corriente heterodoxa en Pars. Buenaventura haba tenido que renunciar a su enseanza en 1257 y Toms de Aquino regresaba a Italia en 1259 1260;
no queda en la ciudad universitaria ninguna personalidad de primera
fila. En la facultad de teologa, los maestros ms conocidos son en
aquel momento: Gerardo de Abbeville, que ensea desde 1255; Esteban Tempier, futuro obispo de Pars, que entra como maestro regente y como canciller en 1263 y lo ser hasta 1268; Roberto de Sorbn maestro despus de 1249 1250; entre los dominicos, Pedro de
Tarantasia que ocupa la ctedra desde 1259 a 1264. Los dems do-
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803
Teologa escolstica
Actualmente poseemos una monografa sobre Sigerio de Brabante, debida a F. Van Steenberghen3, que no decepcionar. Ningn
punto importante de la carrera y de las opiniones del ms clebre
maestro de artes del siglo xm ha sido omitido en este estudio. Las
obras estn analizadas en detalle, sin perjudicar una visin ms sinttica; el autor manifiesta una gran atencin al orden cronolgico de
los escritos para respetar mejor la evolucin de las posiciones de Sigerio; sta es bastante clara en sus grandes lneas; despus de algunas
obras en las que el joven maestro no aade casi nada a los modelos
ingleses, aparece como uno de los campeones del aristotelismo integral hasta la heterodoxia, para volver despus a visiones casi enteramente compatibles con la enseanza de la Iglesia. En lo que al
hombre se refiere, segn Van Steenberghen, une a una gran inteligencia un temperamento caprichoso y una personalidad extravagante (p. 373).
Hoy se pueden considerar como ciertamente autnticos del maestro Sigerio una quincena de escritos. Salvo el notable pequeo tratado
De anima intellectiva, todos los escritos son fruto directo de su enseanza. Hay que sealar sobre todo un comentario del libro m del
Tractatus de anima; un comentario sobre la Metafsica (del libro II al vn); cuestiones sobre la Fsica, los Impossibilia (discusin de
sofismas); la Quaestio de necessitate et contingentia causarum; la
Quaestio de aeternitate mundi; las Quaestiones morales4.
II.
Sigerio de Brabante
Nacido en fecha desconocida (hacia 1240), es originario del ducado de Brabante. Estudi artes en Pars y alcanz el grado de maestro in artibus entre 1260 y 1265. Es clrigo secular y cannigo de San
Pablo de Lieja (indudablemente su dicesis de origen); no lleg a
presbtero. Se convierte rpidamente en una de las principales figuras
de la facultad de artes y jefe de una escuela radical que ensea un
aristotelismo platonizante, claramente heterodoxo. Al mismo tiempo
aparece como personaje algo agitador, que causa desrdenes que acabarn con un cisma en la facultad.
A pesar de las intervenciones citadas de los telogos y del obispo
de Pars, en 1270, la agitacin contina. En el plano doctrinal, los
maestros heterodoxos se dividen: unos parecen endurecer sus posiciones, otros (Sigerio sera uno de ellos) las atenuaran, sobre todo
por la influencia de las crticas de santo Toms.
El 23 de noviembre de 1276, Sigerio y sus colegas Goswin de la
Chapelle y Bernier de Nivelles son citados ante el tribunal del inquisidor de Francia. Pero los inculpados haban huido antes de la
promulgacin del decreto de citacin y al parecer apelaron al papa
Juan xxi (Pedro de Espaa). Sigerio sera absuelto de la acusacin de
hereja, pero quedara sometido a residencia vigilada en la curia pontificia. Muri en Orvieto, durante el pontificado de Martn v, entre
1281 y 1284; parece que fue asesinado por su secretario, perturbado
mental.
Por lo que se deduce de su estilo, Sigerio fue un espritu ilustrado,
profundo y hbil para discutir sin caer en polmica. Cuando su razonamiento lo lleva a un terreno difcil, lo reconoce lealmente: su De
anima intellectiva termina con una confesin de este tipo, que procede de un entusiasmo (inspirado en Sneca) por continuar investi gando: Vigila, estudia, lee, para que esa duda que te queda te excite
a estudiar y a leer, porque vivir lejos de las letras es para el hombre
I la muerte y la pobre sepultura.
804
1.
Posicin filosfica
805
Teologa escolstica
3.
Conclusin
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807
2.
Doctrinas caractersticas
Teologa escolstica
maestro), Graciano (el gran canonista del siglo xn), Pedro Lombardo,
el rey Salomn, Dionisio Areopagita, Boecio, Isidoro de Sevilla, Beda
el Venerable, Ricardo de San Vctor; al llegar al final al duodcimo
personaje, que queda a su izquierda, dice a Dante:
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Teologa escolstica
IV.
810
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Teologa escolstica
Pero no es esta victoria el aspecto ms fundamental del acontecimiento. En la perspectiva de la historia, se trata en primer lugar del
brutal desenlace de la crisis, cuyos primeros sntomas se haban manifestado a principios de siglo: crisis de la inteligencia cristiana, convulsionada por la irrupcin masiva de la ciencia pagana. El decreto
de 1277 es la reaccin de los hombres de Iglesia contra la nueva amenaza del paganismo, y as es como Peckham y sus partidarios comprendieron la situacin. Lo que Peckham reprocha sobre todo al tomismo es el menospreciar las doctrinas de los padres y de apoyarse
casi exclusivamente en las de los filsofos, de manera que la casa de
Dios se llena de dolos.
9. O.c. en la nota 1, p. 495-500.
812
V.
Entre 1230 y 1270, los maestros del clero secular haban sufrido
un eclipse casi completo en la facultad de teologa: los mendicantes
se haban atrado la lite del mundo universitario, entusiasmado con
su ideal evanglico; en cuanto a los dems, la lucha contra los mendicantes haba absorbido lo mejor de sus energas. Despus de 1270,
algunas personalidades del clero secular se imponan como docentes.
Sobresalen, a nuestro juicio, Godofredo de Fontaines y Enrique de
Gante, ambos de origen belga. La importancia de estas dos figuras se
debe al hecho de que constituyen un incomparable testimonio que
nos permite conocer mejor una poca de transicin. Transicin en el
campo filosfico y teolgico. Ambos autores son los portavoces de
un mundo intelectual que duda entre las tradiciones del agustinismo
y las solicitaciones del aristotelismo.
Quienes, como Enrique de Gante, se ponen de parte de la tradicin, no quieren perderse el beneficio de las nuevas luces que el
mundo sabio debe a Aristteles. Adoptan sus mtodos, reconocen la
10. Vase M.-D. Chenu, Verdad y libertad en la fe del creyente, en La fe en la
inteligencia, Barcelona 1965, p. 323-324, donde explica la reaccin de Gil de Roma,
discpulo de Toms.
11. Quodlibet XIII, 4. Cf. P. Glorieux, Tempier (tienne), en DTC XV, Pars
1964, p. 104.
813
Teologa escolstica
oportunidad de sus observaciones, les oponen a menudo las enseanzas de la revelacin, pero aceptan gustosamente el considerar su
moral y su poltica como la ltima palabra de la sabidura humana
positiva. Les gusta llamarse agustinianos, pero ya han superado el
agustinismo tradicional de san Buenaventura. Viven en otro clima intelectual, que es el que da lugar al neoagustinismo expuesto.
Aquellos que, como Godofredo de Fontaines, se desposan con el
aristotelismo, creen no estar tocados por las deformaciones que le
imprimi el averrosmo. Condenan el naturalismo mecnico de los
profesores de la facultad de artes, y el determinismo que en su opinin viene a derruir la nocin cristiana de Providencia. Deploran las
condenas del 1277 y se inspiran en ellas indirectamente, a la vez que
matizan su entusiasmo aristotlico con algunas reservas.
Enrique y Godofredo preparan lentamente las rupturas que las
generaciones siguientes consagrarn: el segundo confirmando, a la
vez que endureciendo, el aristotelismo tomista; el primero, abriendo
los caminos a Escoto y Occam, limitando el aristotelismo al campo
de la fsica, para dejar la metafsica cristiana en su pureza original;
pero uno y otro marcan el momento en que esta ruptura es apenas
perceptible. A pesar de la divergencia de sus metafsicas, se encuentran acordes en la mayor parte de las conclusiones que inspiran su
poltica prctica: valor objetivo del orden universal, reduccin de
toda realidad social a las leyes que lo expresan, valor de la enseanza
aristotlica para la definicin del orden humano 12 .
Enrique de Gante y Godofredo de Fontaines, representan as,
cada uno a su modo, un ensayo de sntesis entre las viejas tradiciones
de la facultad de teologa de Pars y las jvenes y audaces de la facultad
de artes, la cual, a pesar de las condenas que inducen a sospechar de
sus trabajos, quiere continuar la obra de interpretacin positiva de
Aristteles.
Transicin en el orden poltico. Enrique y Godofredo son los testimonios de un mundo en plena mutacin. El orden feudal de los
principados seoriales reina paralelamente en el orden corporativo de
los municipios urbanos. Uno y otro pertenecen a uno de los lugares
donde la oposicin es ms fuerte.
Uno y otro deben a los principios del orden corporativo urbano,
13. Cf. Y. Congar, L'glise de saint Attgustin d l'poque modeme, Pars 1970,
p. 249-252.
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815
1.
Godofredo de Fontaines
Teologa escolstica
principios de una ciencia, queda la diferencia fundamental de no ofrecer evidencia alguna y no se puede dar a la teologa el estatuto propio
de la ciencia, incluso subalterna. Slo es ciencia en un sentido amplio,
disciplina antes que nada especulativa, si bien necesariamente acompaada de un saber prctico que dirige la accin meritoria. Godofredo
se opone as tanto a la visin de Enrique de Gante, que pide para el
telogo un lumen theologicum distinto de la fe, como a Gil de Roma,
que hace de la teologa una scientia affectiva. En estas discusiones,
Godofredo aparece a la vez como muy exigente de claridad en el
plano de conocimiento natural y como muy respetuoso del misterio,
en busca, segn la expresin de Tihon, de una concepcin tan fiel
como sea posible de la teologa, ciencia de la fe (p. 246).
2.
Enrique de Gante
16. Coedicin de Leuven University Press y Brill. Diversos artculos de R. Macken permiten entrever algunos de los problemas que los editores tuvieron que afrontar:
Les corrections d'Henri de Gand a ses quodlihets, Recherches de thologie ancienne
et mdivale 40 (1973) 5-51; id., Les corrections d'Henri de Gand sa Somme, ibdem
44 (1977) 55-100; id., Les sources d'Henri de Gand, Revue philosophique de Louvain
76 (1978) 5-28. En cuanto al contenido, tambin R. Macken ha estudiado la doctrina
de Enrique sobre la libertad del hombre: Heinrich von Gent im Gesprdch mit seinem
Zeitgenossen her die menschliche Freiheit, Franziskanische Studien 59 (1977) 125182; id., La libert humaine dans laphilosophie d'Henri de Gand, en Regnum Hominis
et Regnum Dei. Acta quarti Congressus Scotistici Internationalis, Roma 1978, p. 577584.
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Teologa escolstica
Auvernia, Rogerio Bacon y Roger Marston, Enrique de Gante combina el Dios iluminador de Agustn y el intelecto agente separado de
Avicena: nuevo caso de agustinismo avicenizante20. Fiel a su metafsica y a su teora del conocimiento, Enrique de Gante enfoca el
problema de la beatitud, punto central de la problemtica del sobrenatural. En qu consiste la beatitud por la que el hombre participa
en la vida trinitaria? La visin beatfica trasciende todas las fuerzas
y exigencias de la criatura intelectual? Hasta qu punto es connatural
al entendimiento el hecho de que Dios se le comunique en el misterio
del conocimiento y del amor beatfico? Responder a estos interrogantes, como lo hizo J.M. Rovira Belloso21, supone centrarlos en un
solo objeto: la deificacin de la criatura intelectual, su esencia, su sobrenaturalidad absoluta.
La concepcin de la teologa propia de Enrique de Gante revela
la problemtica del momento. El carcter cientfico de la teologa topaba con la inevidencia de las conclusiones que de ella se derivan .
Esta dificultad era reconocida por los mismos tomistas. Pero intentaron solucionarla a base de afirmar que, si la teologa no es ciencia
de consecuentes, es decir, si no es capaz de demostrar las conclusiones que deduce, con todo, puede llamarse justamente ciencia de
consecuencias, es decir, es una disciplina que puede, a partir de los
principios, pasar vlidamente a las conclusiones-consecuencias.
Sobre este tema, la teora propuesta por Enrique de Gante es digna
de ser sealada. Segn l, Dios concedera una iluminacin sobrenatural al telogo para que pudiera percibir, en la medida de su santidad, la evidencia de los principios revelados. Gracias a esta iluminacin que disipara el velo del misterio, y a la evidencia que sustituira a la pura fe, la teologa se constituira en habitas estrictamente
cientfico23. Sin embargo, Enrique de Gante no se limita a considerar
Enrique de Gante no es menos personal en la teora del conocimiento, aunque sus posiciones guarden cierto parentesco con las de
su contemporneo ingls Rogerio Marston. Junto al proceso de abstraccin, que explica el origen de nuestros conceptos, recurre a una
iluminacin especial de Dios para exponer nuestro conocimiento de
la esencia inteligible de las cosas y de las verdades necesarias, bajo la
accin reguladora de las ideas divinas19. Al igual que Guillermo de
17. J. Paulus, Henri de Gand. Essais sur les tendences de sa metaphysique, Pars
1938; J. Gmez Caffarena, Ser participado y ser subsistente en la metafsica de Enrique
de Gante, Roma 1958.
18. E. Gssmann, Escolstica, en Sacramentum Mundi II, Barcelona 1972, p. 704705.
19. R. Macken, La thorie de l'illumination divine dans la philosophie d'Henri de
Gand, Recherches de thologie ancienne et mdivale 39 (1972) 82-112; este artculo
es una contribucin al estudio de la potica de Enrique de Gante. Presenta la iluminacin en la Summa y en el Quodlibet IX y la evolucin doctrinal de una a otra, en
el sentido de una iluminacin por el maestro interior y de un ejemplarismo.
20. Cf. E. Bettoni, // processo astrattivo nella concenzione di Enrico di Gand,
Miln 1954.
21. La visin de Dios segn Enrique de Gante, Barcelona 1960.
22. Vase al respecto C. Dumont, La reflexin sur la mthode thologique, NRth
83 (1961) 1041.
23. Summa theologica I, XIII, q. 1-7. Para todo este tema, vase J. Beumer, Theologische Erkenntnis. Eine Studie im Kartuser und Josephus a Sancto Spiritu, Zeitschrift fr Aszese und Mystik 16 (1941) 62-78; Fr. Brandariz, La teologa en relacin
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Teologa escolstica
Captulo octavo
NUEVOS HORIZONTES EN EL SIGLO XIV
I.
con las dems ciencias segn Enrique de Gante, Miscelnea Comillas 19 (1953) 165204; P. de Vooght, La mthode thologique d'aprs Henri de Gand et Grard de Bologne, Recherches de thologie ancienne et mdvale 23 (1956) 61-87; M. Schmaus,
Der Lehrer und der Hrer der Thologie nach der Summa quaestionum des Heinrich
von Gent, en Universitas. Dienst an Wahrheit und Leben. Festschrift fr Bischof Dr. Albert Stobr, ed. por L. Lenhart, Maguncia 1960, p. 3-16.
24. J.M. Rovira Belloso, Sobre el mtode teolgic en Enric de Gand, Revista
catalana de teologa 8 (1983) 191-202.
25. Vase M. Schmus, Die Schrift und die Kirche nach Heinrich von Gent, en
Kirche und berlieferung, ed. por J. Betz y H. Fres, Friburgo-Basilea-Viena 1960,
p. 211-234; R. Macken, La lectura ordinaria super Sacram Scripturam, attribue a
Henri de Gand. Introductio generalis ad Sacram Scripturam. Introductio generalis ad
Genesim. Expositio trium primorum capitulorum Genesi, Lovaina-Pars 1972, aunque
la atribucin a Enrique de Gante no se establece de modo indiscutible, es muy verosmil: en tal caso, la obra tiene un gran valor para apreciar el papel de la Escritura en
la metodologa del autor.
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Teologa escolstica
N u e v o s horizontes en el siglo X I V
aunque los problemas de mecnica slo afectan indirectamente la historia de la teologa, resulta claro que determinados conflictos espectaculares entre la ciencia y la religin mantienen una interpretacin
estrecha del aristotelismo y en ltimo trmino sirven al progreso del
conocimiento humano.
Finalmente, parece que la doble laicizacin de la piedad popular
(ligada tambin a las transformaciones sociales) de la estructura institucional de la Iglesia (el cisma desacredita el poder papal y aumenta
la autonoma del poder temporal) imponen una cierta evolucin de
la espiritualidad de tipo monstico propio de las rdenes antiguas.
Para evitar una excesiva fragmentacin de los elementos aqu insinuados, en este captulo presentaremos solamente las lneas maestras
de la eclesiologa de principios de siglo, a travs de la bula Unam
sanctam, y el papel del escotismo y del occamismo, que constituyen
lo que se ha llamado la segunda escuela franciscana.
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823
II.
Dos corrientes de pensamiento se enfrentan: uno hiertico y papalista, otro favorable al pueblo de Dios y a una sociedad laica. En
ambos se encuentran extremistas y espritus ms equilibrados . Las
circunstancias son propicias a ello: el pontificado de Bonifacio VIII
(1294-1301), marcado por el conflicto con Felipe el Hermoso; los
pontificados de Juan xxn (1316-1334) y de Benedicto xn (1334-1342),
marcados por la oposicin del emperador Luis de Baviera (13141347). ste se apoyaba en Marsilio de Padua (f 1342) y en su colaborador, el filsofo averrosta Juan de Jandun, que compusieron el
famoso tratado conocido con el ttulo de Defensor pacisi, obra que,
a partir de la contradiccin terica de una eclesiologa dominada por
2. Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars 1970, p. 269270. En los pases catalanes, los espirituales ms exaltados llegaban incluso a negar el
poder pontificio de Bonifacio vm, pues no admitan la validez de la renuncia del papa
Celestino v. Jaime n de Aragn no acept nunca veleidades de este tipo, y sta fue
tambin la actitud doctrinal de su embajador Juan Borguny en el tratado en verso
que dio a conocer J.M. Madurell, Juan Borguny, embajador de Jaime II, Analecta
sacra tarraconensia 15 (1942) 265-290.
3. Sobre Marsilio de Padua y el Defensor pacis, cf. G. de Lagarde, La naissance
de l'esprit hoque au dclin du moyen age III, Lovaina-Pars 1970; M. Damiata, Plenitudo potestatis e universitas civium in Marsilio da Padova, Florencia 1983, destaca
Teologa escolstica
sistico, sino que los elementos que constituyen su trama vienen a ser
una mezcla de impulsos oratorios, citas bblicas, alegoras superpuestas, argumentos dialcticos, principios filosficos, concepciones
sociolgicas y grandes tesis teolgicas. Ms an, cuando se analiza el
subsuelo psicolgico e histrico, se los ve penetrados de las intemperancias de su autor, de los procedimientos unilaterales de la polmica, de las incidencias directas de los acontecimientos en curso.
A pesar de todo, es bastante fcil descubrir en estos elementos
dbiles, y a travs de las mezquinas contingencias, los firmes enunciados doctrinales que se enlazan como argumentacin: el plan divino
de salvacin se realiza en una Iglesia depositara de la divina verdad
y de la gracia; Cristo es la cabeza de este organismo y su mstica
unidad se traduce al exterior por la unidad de una sola cabeza, el
pontfice supremo; ninguna realidad humana, sea personal o colectiva, puede ser santificada fuera de esta economa unitaria, y toda
distincin de poderes ha de estar inscrita en el interior de la va de la
gracia: Unam sanctam; la sumisin de toda criatura al romano pontfice es, por tanto, necesaria par la salvacin. Argumentacin plenamente tradicional, sin sorpresas ni novedades, si no fuera que se
sostiene sobre una serie de enunciados referentes a posiciones muy
diversas de derecho y de hecho: la autoridad temporal del prncipe
queda, por su misma naturaleza, subordinada a la autoridad eclesistica que la instituye y la juzga, ad nutum et patientiam sacerdotis.
Slo es autnomo su ejercicio; sta es una ley interna del orden segn
el cual las obras de Dios se disponen jerrquicamente para que su
multiplicidad y diversidad sean conducidas a la unidad, condicin intangible para el gobierno del mundo y la perfeccin de los seres, tal
como lo afirma el bienaventurado Dionisio. Adems, la historia confirma la doctrina, a travs del derecho de recaudacin de los diezmos,
de la consagracin del soberano, de la reprimenda de sus faltas; mientras que el poder espiritual, por el hecho de ser divino, no puede ser
juzgado por nadie. Resistirse a l equivale a romper la unidad y a
asentir al dualismo maniqueo.
824
Hoy, en la perspectiva del tiempo, apreciamos fcilmente el cambio de nivel y el compromiso de un principio evanglico en un contexto teolgico muy particular, teologa muy conocida y elaborada,
que se enseaba comnmente en tiempos de Bonifacio vm, aunque
discutida ya por algunos que reconocan la autonoma de la sociedad
temporal con sus leyes propias. El documento hace suyas una serie
825
Teologa escolstica
Teologa escolstica
necesidad, sobre todo aquella a la que conduca el aristotelismo medieval, cuyo principal intrprete en Occidente haba sido Averroes.
Ms prximo de Avicena, Duns Escoto desarrolla una metafsica
de las esencias. Sin hacer del acto de existir un accidente, queda lejos
de concebir el mundo a guisa de una consecuencia que deriva de un
principio. Su reivindicacin esencial, la de la libertad, lo ha emparentado un poco precipitadamente con Descartes. Queda que el Dios
de Duns Escoto crea sin estar sometido a la regla del bien, y que enva
a su Hijo independientemente del pecado original. Queda que el
hombre de Duns Escoto ama a sus Dios por un movimiento que es
totalmente suyo y que no debe nada, en todo caso, a ninguna necesidad que le urja6.
1.
Vida
7. De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17 sept. 1966 celebrati, Roma 1968; John Duns Scot 1265-1965,
ed. por J.K. Ryan y B.M. Bonansea, Washington 1965.
8. J. Duns Scot, Opera omnia, ed. Wadding, 12 vols., Lyn 1639; reed. Vives,
26 vols., Pars 1891-1895; Opus oxoniense, 2 vols., Quaracchi 1912-1914; Opera omnia, ed. crt. Comisin escotista, Roma 1950ss. Trad. cast., Obras del Doctor sutil
Juan Duns Escoto I. Dios uno y trino, intr. general de M. Orom, Madrid 1960, BAC
193; II. Cuestiones cuodlibetales, intr. y versin de F. Alluntis, Madrid 1968, BAC
277.
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829
2.
Obras
Teologa escolstica
N u e v o s horizontes en el siglo X I V
damente mezcladas con formulaciones averrostas y con proposiciones naturalistas, haban sido condenadas en 1277, como hemos explicado ya en el captulo anterior, por el obispo de Pars y tambin
por el arzobispo de Canterbury. Escoto apreciaba la aportacin lgica
y metafsica de Aristteles; a pesar de combatir algunas tesis de la
filosofa rabe, depende de Avicena en lo referente a la teora del ser.
Ms tradicionalista que santo Toms, es en algunos puntos el precursor de maneras ms modernas de pensar, y quizs estuvo ms
atento al cambio de las estructuras econmicas y polticas10. Sin poder
exponer aqu todos los problemas sobre los que Duns Escoto tom
posiciones originales, presentaremos algunos de los que nos parecen
ms importantes.
3.
Pensamiento filosfico
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N u e v o s horizontes en el siglo X I V
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N u e v o s horizontes en el siglo X I V
4.
Sntesis teolgica
Siguiendo a Gilson, es oportuno interrogar el prlogo de la Ordinatio, porque contiene un verdadero dilogo entre los telogos y
los filsofos. La cuestin estriba en saber si hay lugar para una reflexin sobrenatural junto a la reflexin natural. Durante mucho
tiempo se haba formulado la pregunta de qu ayuda poda recibir el
telogo del filsofo; la invasin de Aristteles en cierto modo lleva
a trastocar el problema. La condena de 1277 prueba, en efecto, que
desde el final del siglo xm dominaba una idea segn la cual una metafsica y una tica naturales se bastaban por s mismas. Y ya santo
Toms consagra el primer artculo de su Suma a refutar no slo una
posicin fidesta que no considerara la teologa como ciencia, sino
tambin a quienes ven en la filosofa un todo acabado. Al tratar del
carcter de la teologa, Escoto se somete, a pesar de su actitud crtica,
a las normas de la epistemologa aristotlica, no obstante comprobar
que las normas de la ciencia aristotlica no pueden aplicarse rigurosamente a la teologa: la teora de la subalternacin misma, invocada
por santo Toms, no la juzga suficientemente fundamentada. No
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Teologa escolstica
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Teologa escolstica
nes de Eadmer de Canterbury. Duns Escoto trastocar la argumentacin tradicional que obstaculizaba la doctrina de la inmaculada: precisamente porque Mara depende perfectamente de Cristo mediador
y redentor, el Salvador haba de prevenirla, por una aplicacin anticipada de sus mritos, de toda culpa original; la mediacin de Cristo
respecto a su madre exige la concepcin de sta en la gracia, sin el
dbito del pecado original. Segn A. Maduell, esta argumentacin
que est en la base de la definicin dogmtica proclamada por
Po ix en 1854, despus de seis siglos de vivas controversias no
dependera de Duns Escoto, sino de Ramn Llull28.
5.
La tica escotista
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839
Teologa escolstica
IV.
Guillermo de Occam
Guillermo de Occam es un signo de contradiccin. Se han constituido dos bloques irreductibles de historiadores de la filosofa: los
admiradores de Occam y los enemigos de Occam. Los primeros alaban las grandes intuiciones filosficas del Venerabilis inceptor, y hacen de l el iniciador de una modernidad filosfica que abre camino
hacia el contemporneo concepto de ciencia. Los segundos proclaman
la genialidad del franciscano ingls en el campo de la fsica de su
tiempo para lamentarse seguidamente de su incapacidad filosfica; en
filosofa, sembr de confusin la ltima escolstica y la arruin. Con
su desconcierto filosfico, abri las puertas a todas las calamidades
religiosas posteriores, un fruto que ya se dejaba adivinar en su rebelin ante Juan xxn y en favor de Luis de Baviera32.
De hecho, el anlisis y la apreciacin de la doctrina de Occam han
cambiado tanto en el curso de los ltimos decenios que se hace difcil
hacer de ella una justa presentacin en una historia de la teologa. Las
interpretaciones sucesivas afectan al tema del conocimiento de Dios
31. Estos aspectos referentes a la vida social son bien explicados en G. de Lagarde,
o.c. en la nota 10.
32. F.J. Fortuny, Historia de la filosofa medieval: mtode i secularitzaci, Estudios franciscanos 77 (1976) 342, artculo donde se denuncia el modo reductor de
abordar la filosofa medieval consistente en denigrarla o limitarla a su fuente de inspiracin, la teologa; vase tambin C. Brub, Ockham sous le feu des projecteurs,
Laurentianum 11 (1970) 202-215, donde el autor analiza cuatro estudios sobre Occam que muestran la necesidad de renunciar a los prejuicios para acercarse a su personalidad.
Teologa escolstica
N u e v o s horizontes en el siglo X I V
1.
Vida y obras36
33. Ockham. Philosophical writings, Londres 1957: del mismo autor Zu Ockhams
Beweis der Existenz Gottes, en Collected articles on Ockham, St. Bonaventure N.Y. Lovaina-Paderborn 1958.
34. H. Oberman, The harvest of medieval theology, Cambridge 1963. Vase, para
toda esta cuestin, E. Gssmann, o.c. en la nota 18, p. 207-213, y L. Baudry, Les
rapports de la raison et de la foi selon Guillaume d'Occam, Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age 37 (1962) 33-92; J. Gallego Salvadores, El nominalismo, como opcin metodolgica y sus consecuencias en la teologa actual, en El mtodo en teologa, Valencia 1981, p. 165-195.
35. G. Leff, William of Ockham. The metamorphosis of scolastic discourse, Manchester 1975.
36. Ediciones antiguas: Opera, Lyn 1494-1498; reedicin con el ttulo de Opera
pltrima I-IV, Londres 1962; Quodlibeta septem, Pars 1487; Estrasburgo 1491; Lovaina 1962; Dialogus, Monarchia S. Romani Imperii, Francfort 1614, Gruz 1960,
p. 394-957.
Ediciones crticas: Opera philosophica et theologica, Institutus Fraciscanus Universitatis S. Bonaventurae; Opera philosophica, 1-3, St. Bonaventure N.Y. 1974-1979
(Summa logicae, Expositio in libros artis logicae, Expositio super libros Elenchorum);
Opera theologica, 1-4 y 9, ibdem 1967-1980 (Scriptum in Io Sententiarum, Quodlibeta
septem); Opera poltica I, ed. H.S. Offler, Manchester 1974; II, 1963; R. Scholz (dir.),
Wilhelm von Ockham aispolitischer Denker und sein Breviloquium, Leipzig 1944; id.,
Unbekannte kirchenpolitische Streitsschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern II,
Roma 1914, reed. Turn 1971, p. 453-480. Trad. catalana, Breviloqui sobre elprincipat
tiranic, trad. y ed. de F.J. Fortuny, Barcelona 1981.
Estudios: T. de Andrs, El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofa
del lenguaje, Madrid 1969; L. Baudry, Guillaume d'Occam I. L'homme et les oeuvres,
Pars 1950; Ph. Bhner, Collected articles on Ockham, St. BonaventuraN.Y.-LovainaPaderborn 1958; M. Damiata, Guglielmo d'Ockham: Povert a potere I. IIproblema
della povertd evanglica e francescana nelsec. XIII e XIV. Origine delpensiero poltico
di G.O.; II. IIpotere come servizio, Florencia 1978-1979 (vase recensin del I por J.
Perarnau y del II por F.J. Fortuny en Revista catalana de teologa 5 [1980] 519-520
y 6 [1981] 423-435, respectivamente); H. Junghans, Ockham im Lichte der neueren
Forschung, Berln-Hamburgo 1968; G. de Lagarde, La naissance de l'esprit la'ique au
dclin du moyen age V. Guillaume d'Ockham: critique des structures ecclsiales, Lovaina-Pars 1963; G. Leff, William of Ockham. The metamorphosis of scholastic discourse, Manchester 1975; A.S. McGrade, The political thought of William of Ockham,
Cambridge 1974; J. Miethke, Ockhams Weg zur Socialphilosophie, Berln 1969: R.M.
Torell, El ockhamismo y la decadencia escolstica en el siglo XIV, Pensamiento 9
(1953) 199-228 y 11 (1955) 171-188, 259-283; P. Vigneaux, Nominalisme au XIV sicle, Montreal-Pars 1948. Sumamente importante es B. Hgglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition, Lund 1955.
Bibliografa complementaria: V. Heynck, Ockham Litteratur 1919-1949, Franziskanische Studien 32 (1950) 164-183; J.P. Reilly, Ockham Bibliography 1950-1967,
842
843
Teologa escolstica
En Oxford, en 1322, despus de un violento conflicto con el canciller de la universidad, John Lutterell, Occam fue destituido de su
funcin docente por el obispo competente de Lincoln. ste inici un
proceso contra l por hereja ante la curia papal de Avin, por cuya
causa se cit a Occam para que se trasladara all. A principios de junio
de 1324 se puso en camino. El proceso, que se refera sobre todo al
curso de Oxford cuando ense las Sentencias, se demor. La comisin de expertos no se pronunci hasta 1326 en un consistorio pblico; Occam se defendi, y la comisin tuvo que revisar sus puntos
de vista, lo que hizo agravndolos. Jacques Fournier, nombrado cardenal en 1327, papa ms tarde con el nombre de Benedicto xn (13341342), dio entonces un juicio (perdido). N o se lleg a una condena
de la teologa de Occam, a pesar de convertirse ste en adversario
agresivo de la Iglesia de Avin. Se ignora quines fueron los protectores de Occam que evitaron la condena de su teologa.
Durante los aos de estancia involuntaria en el convento franciscano de Avin, el destino de Occam se vio ligado al gran conflicto
que tuvo el papa Juan XXII con la orden de los franciscanos a propsito de la interpretacin exacta de la pobreza evanglica, que fue
llamada la querella de los espirituales. Primeramente, Miguel de Cesena, general de la orden desde 1316, impuls al terico y filsofo
Occam a profundizar las proposiciones papales sobre las cuestiones
prcticas en litigio. Occam tom posicin en favor de la forma de
vida tradicional de su orden. Crey que se deba reconocer que las
bulas papales no slo eran contrarias a los intereses de su orden sino
herticas y contrarias a la fe. Lo que toda la alta edad media haba
estimado como tericamente posible, Occam lo vive realmente. Su
oposicin contra el papa hereje, su combate en pro de la verdad en
la Iglesia dur hasta la muerte.
El 26 de mayo de 1328 Occam huy de Avin con Miguel de
Cesena, Bonagratia de Brgamo y Francisco de scoli, y se pusieron
bajo la proteccin del emperador Luis de Baviera; se instalaron en
Munich cerca de l. Occam muri y fue enterrado en el convento
franciscano de Munich.
Los escritos polmicos que dirigi incansablemente a la cristiandad superan el cuadro de la pura controversia. Proyectan las querellas
del momento en la perspectiva de una eclesiologa general. La gran
crisis por la que pas la orden franciscana a raz de las discusiones
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Teologa escolstica
N u e v o s horizontes en el siglo X I V
Contra Benedictum, Breviloquium*0, An princeps, De causa matrimonian y sobre todo Octo quaestiones.
Aun dejando de lado su plan inicial, pero siguiendo no obstante
su antiguo mtodo, trabaja dos grandes tratados sobre la Iglesia y la
autoridad temporal (tercera parte del Dialogus, 1342 y siguientes), el
ltimo de los cuales qued inacabado. Un ltimo escrito personal de
polmica resume de manera concisa su opinin: es el De imperatorum
et pontificum potestate (1347), donde juzga al sucesor de Benedicto xn, el papa Clemente vi. La Ecclesia avenionica en su conjunto es
objeto de su crtica.
Solo, despus de la muerte de sus amigos y del fracaso de sus
empresas, cuando en Alemania se dibujaba un cambio poltico marcado por el advenimiento de Carlos iv, Occam, que se encontraba en
Munich, muri la noche del 9 al 10 de abril de 1348. Se ignora si
intent una reconciliacin con Avin.
Sin duda en esta poca escribi, volviendo a los textos de su juventud, dos breves tratados de lgica: Compendium logicae y el Elementarium logicae. Pero sobre todo trata de manera cruda las cuestiones del derecho del imperio y de la poltica concreta de los papas:
37. Vase especialmente J. Miethke, o.c. en la nota 36.
38. Y. Congar, o.c. en la nota 2, p. 290-295; G. de Lagarde, Ockham et le concile
genrale, en lbum Helen Maud Cam I, Lovaina-Pars 1960, p. 85-96.
39. G. de Lagarde, Comment Ockham comprend le pouvoir sculier, en Scritti ai
Sociologa e poltica in onore di Luigi Sturzo I, Bolonia 1953, p. 593-612, y, sobre
todo, del mismo autor, o.c. en la nota 36.
846
2.
Orientacin filosfica
847
Teologa escolstica
ambos mal interpretados. El primero es la accin poltica de Occam, partidario del emperador Luis de Baviera en contra del papa
Juan XXII como ya hemos explicado. Buscar e interpretar las razones
de su actitud no es tarea fcil, y el hacerlo, como recientemente se ha
intentado, lleva a resultados a menudo inesperados. El celo intransigente de este franciscano que se opone a que el papa posea nada de
lo que la perfeccin espiritual prohibe al simple cristiano, es un motivo ms fuerte y ms serio que el humor enmaraador y la necesidad
de agitar de que se le acusa. En cuanto al segundo hecho, se reduce
principalmente a la expresin de via moderna para designar el movimiento surgido de Occam, y a un contrasentido usual sobre el ttulo
que se le da de Venerabilis inceptor.
Es frecuente, en efecto, traducir este ttulo doctrinal como si significara: el venerable iniciador del nominalismo. En realidad era un
simple ttulo universitario que se aplicaba a aquellos bachilleres formados a los que alguna razn impeda llegar a maestros. Occam es
un inceptor entre muchos otros inceptores y nada ms. En cuanto al
epteto de via moderna que se da a su enseanza, no prueba en modo
alguno que su doctrina sea moderna, sino que la sucesin de doctrinas, en realidad ms modernas que la suya, hace aparecer como innovadoras tesis antiguas que se haban olvidado. En diversos puntos,
este moderno es ms reaccionario que Escoto. Su teora del conocimiento se asemeja a la de Durando de Saint-Pourgain y a la de Pedro
Auriol, hasta el punto de tener que decir que no haba conocido sus
obras. No era necesario conocerlas para coincidir con ellas, puesto
que doctrinas como la negacin de las especies inteligibles y del intelecto agente tienen sus races en los mismos escritos de un Guillermo de Auvernia, por ejemplo; su doctrina del concepto conecta
con la enseanza de Abelardo, cuya tradicin se haba perpetuado en
el siglo xm en la enseanza de Pedro Hispano; su doctrina de la pluralidad de formas en el compuesto humano enlaza con Pedro Juan
Olivi y, a travs de ste, con las tendencias autnticas de la ms antigua escuela franciscana. All donde Guillermo de Occam aparece
como innovador, podra considerrsele como un intelectual retrasado.
ciliarlos. Por esta razn su accin personal, al menos tal como podemos juzgarla hoy, parece haber sido doble. En el terreno de las
ciencias, mantiene el ideal del conocimiento matemtico, experimental e intuitivo preconizado por Rogerio Bacon. Tambin entre los
occamistas de Pars se esbozan los primeros trabajos preparatorios al
renacimiento de las ciencias; lentamente, pero con una notable continuidad, los principios de la esttica del cuerpo se definen, la nocin
del movimiento se precisa, se depura y se tiende cada vez ms a someterla al clculo. Juan Buridn, Alberto de Sajonia y Nicols
Oresme se benefician de la libertad preconizada por Occam en estas
materias cuando declara: Las doctrinas de fsica, que no se refieren
a la teologa, no han de ser solemnemente condenadas o prohibidas
por nadie; en estas materias cada uno ha de ser libre para decir libremente lo que le plazca.
Pero inversamente, el sentido agudo de lo que ha de ser una demostracin experimental y cientfica atrae la atencin de Occam sobre
el carcter en ocasiones demasiado dialctico de las pruebas metafsicas. De ah que se haya sealado su escepticismo; y, en efecto, se
puede hablar de escepticismo siempre que a esta palabra se le d su
verdadero sentido. Cuando declara que ciertas pruebas de la inmaterialidad y del origen del alma no son demostrativas, no es necesariamente que l no perciba lo que tienen de slido; es quiz simplemente que l es ms exigente que sus adversarios en materia de demostracin. De todos modos, el escepticismo de Occam significa
simplemente que la metafsica no dispone siempre de mtodos de
prueba que son los de la ciencia, y si tiende a hacerlo observar, es
que tiene la preocupacin de no comprometer las verdades de la fe
con doctrinas menos slidas. Se ve en ello la preocupacin tan franciscana de asegurar a la fe su autonoma y plena independencia y se
advierte la presencia y la accin del germen de desconfianza ante la
razn natural pura en muchos de estos doctores. Por este aspecto de
su pensamiento, Guillermo de Occam seduce las grandes almas de un
Pedro de Ailly o de un Gerson; cansados de tantas vanas disputas y
desgarros incesantes entre escuelas opuestas, estos hombres siguieron
la corriente que haba de acabar fundando una ciencia positiva, por
un lado, y una teologa positiva, por el otro. Sean cuales fueren las
lagunas y las insuficiencias de la obra de Occam, no se podra negar,
sin pecar de injusticia, que contena grmenes fecundos41.
Ejerci su influencia sobre todo por dos elementos de su pensamiento. Penetrado del ideal cientfico de Oxford, por una parte, y
del ideal religioso de su orden, por la otra, Occam quiso profesar
ambos con un rigor intransigente, que no haca fcil la tarea de con848
41. Una sntesis clara de las doctrinas filosficas concretas de Occam acerca de la
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Teologa escolstica
Scrates es ya materia particular, ya forma particular, ya un compuesto de ambas (Summa lgica CLXVI). Pero ya que el acto intelectivo concierne finalmente al mismo objeto que la consideracin
sensorial, qu significan aqu los trminos aristotlicos de forma,
materia y compuesto sino estructuras y cualidades sensibles? La distincin entre la esencia y la existencia es para Occam un puro sinsentido y la oposicin entre acto y potencia slo se refiere a dos tipos
de significacin, que a fin de cuentas desembocan siempre en una cosa
actual, ya que un ser propiamente virtual sera pura quimera. As, las
vas tradicionales por las que la razn piensa alcanzar verdades tales
como la existencia de Dios, consideradas como naturalmente cognoscibles, estn desde el comienzo llenas de incertidumbres. Bien entendido, la prueba que Kant llamar ontolgica carece de todo sentido, pero incluso el argumento que Occam presenta como el nico
razonable (el paso de una multiplicidad de cosas conservadas a
la existencia de un primero que conserva) queda en el nivel de la
probabilidad; no escapa a sus mismas objeciones, si no es a base de
eliminar las nociones abstractas de movimiento y de posible, es decir,
la idea de perfeccin. Si el orden del mundo es un hecho emprico,
inducir de aqu que existe un ordenador nico supondra una inteleccin natural del pensamiento divino.
3.
La teologa de Occam
teora del conocimiento, la metafsica, la psicologa, la fsica y la tica, se puede encontrar en F. Van Steenberghen, Histoire de la pbilosophie. Priode chrtien, LovainaPars 1964, p. 148-153; con mayor amplitud la expone P. Vigneaux, Pbilosophie au
moyen-dge, Pars 1958, p. 165-186.
42. La presentacin de Occam que hace P. Tillich, por ejemplo, se limita al tema
de los universales; cf. Histoire de la pense chrtienne, Pars 1970, p. 225-228.
43. G.N. Buescher, The eucharistic teaching of William of Ockham, St. Bonaventure, N.Y.-Lovaina 1950; M. Oltra, Modo de la real presencia de Cristo eucarstico,
segn Guillermo de Ockham, Verdad y vida 10 (1952) 417-431.
44. O.c. en la nota 36, p. 415. Vase tambin A. Ghisalberti, // dio dei filosofi
secando Guglielmo di Occam, Rivista di filosofa neoscolastica 62 (1970) 272-290,
donde el autor muestra que la voluntad de revisin de Occam respecto de la escolstica
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851
Teologa escolstica
N u e v o s horizontes en el siglo X I V
orienta hacia una prueba de la existencia de Dios a partir de la conservacin del mundo, argumento muy prximo a la segunda va tomista.
Sealados as los lmites de la teologa natural, Occam se mantiene sobrio al considerar las posibilidades de la teologa como ciencia, cosa que le remite al tema de la relacin de evidencia entre el
principio de fe y la conclusin teolgica. Lo resuelve por una ruptura,
una discontinuidad entre el orden de la fe y el de la ciencia. La teologa presupone la fe. Pero las operaciones discursivas sobre los datos
de la fe se sitan en un nivel natural, no de fe. Pueden ser objeto
tanto del trabajo del hereje o del infiel como del creyente. La diferencia entre el creyente y los dems consiste en el hecho de que aqul,
al trmino de los razonamientos, dar su adhesin a las verdades derivadas de las premisas reveladas, mientras que los otros les concedern un valor meramente hipottico porque no se han comprometido a creer los principios revelados en la Escritura.
Insistimos en que, en la lgica de la doctrina de Occam, hay que
decir que el habitus teolgico no es un habitus cientfico; tiene slo
un valor declarativo, es decir, simplemente explicativo del dato de la
revelacin, y no un valor deductivo45. La teologa no puede ser, pues,
una ciencia verdadera, pretendidamente subordinada a la visin de los
bienaventurados; por esto Occam prefiere definirla como una coleccin de proposiciones singulares, que excluyen no slo todo concepto
propio de Dios, sino todo recurso a la causalidad. Sin embargo, el
habitus del telogo se refiere a un sujeto inmenso, en cierto modo
a la totalidad de la realidad creada; porque importa, antes de cualquier
otra bsqueda, saber qu implica el primer artculo de la fe: Creo
en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de cielo y tierra.
En su comentario a las Sentencias, Occam toma sin duda la definicin escotista de la teologa como ciencia prctica (o al menos
como habitus prctico cuasi cientfico); pero, cuando evoca (en un
texto que parece no haber sido comprendido por los censores de Avin) el caso lmite de un conocimiento intuitivo concedido en este
anterior le lleva a refutar toda intrusin del dato revelado en el razonamiento filosfico;
en consecuencia, no quiere identificar el primum conservans con el Dios cristiano.
45. Se intuye aqu la importancia del lugar de Occam en la historia de la hermenutica a fines de la edad media. La ha puesto de relieve J. Schlageter, Hermeneutik
der Heiligen Schrift bei Wilhelm von Ockham, Franziskanische Studien 57 (1975)
230-283.
46. W. Dettof, Die Entwicklung des Akzeptations- und Verdienstslehre von Duns
Scotus bis Luther, Mnster 1963. En la parte del volumen reservada a Occam (p. 253290), el autor trata de la teora occamista de la aceptacin y de los actos meritorios.
El estudio est hecho sobre los textos del comentario a las Sentencias, teniendo tambin
presentes algunos pasajes paralelos de otras obras. La aceptacin y el mrito tienen en
Dios su origen, dada la imposibilidad de que Dios pueda quedar determinado por el
obrar del hombre.
47. Mart Luter, Explicado del Parenostre, trad. catalana e introduccin de Llus
Duch, Montserrat 1984, p. 53-59.
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Teologa escolstica
4.
La moral occamista
La moral de Occam es ms sorprendente que su psicologa48. Segn l, el libre albedro no es slo una exigencia de la fe; a diferencia
de la inmaterialidad del alma, ve en ello una evidencia emprica y
admite, segn una visin muy clsica, que el querer se fortalece con
el hbito y se debilita con la inaccin. Pero el trmino que se propone
a la accin, lo querible, slo puede ser connotativo. Lejos de
referirse a un bien en s, se refiere a las libres decisiones divinas. Duns
Escoto subrayaba ya el carcter contingente de la segunda tabla del
declogo (los mandamientos que se refieren a las relaciones entre los
hombres); admita que las reglas de la propiedad y del matrimonio
podan variar. Occam extiende esta contingencia a la primera tabla
(referida a la relacin del hombre con Dios). Sostiene que, por potencia absoluta, Dios podra sin contradiccin prescribir no slo el
robo y el adulterio, sino tambin el odio al Creador y la adoracin
a un asno (Sentencias II, XIX). Estos argumentos dialcticos no suponen de hecho ninguna contestacin prctica de los valores; al igual
que la teora cartesiana de la creacin de verdades eternas, pero en
plan tico y no matemtico, intentan subrayar la libertad de las decisiones divinas. Tambin aqu, una vez recordado este principio, a
menudo por medio de frmulas paradjicas, Occam vuelve a encon48. F. Van Steenberghen, o.c. en la nota 41, p. 151.
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Captulo noveno
LA TEOLOGA EN LOS PASES CATALANES
(SIGLOS XIII Y XIV)
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dos terceras partes por los rabes, estaba iluminado por su celo apostlico a la vez que por su experiencia poltica como consejero del rey
Jaime i. Por esto, desde su primera generacin, los dominicos se haban sentido afectados por la angustiosa situacin en que la expansin
musulmana pona a los cristianos, en su fe y en el equilibrio terreno
de la cristiandad.
Por tanto, si se acepta la informacin de la Crnica de los reyes
de Aragn, la intervencin de Ramn de Penyafort que pidi una
especie de manual de apologtica habra ocasionado la respuesta de
santo Toms con su composicin de la Suma contra los gentiles (12591264). La informacin no es segura; es, sin embargo, el indicio de
una situacin que nos aclara expresamente no slo el origen de esta
obra maestra de santo Toms, sino su papel en una coyuntura cultural
y poltica en la cual la Iglesia ejerca, adems de su fe, su estatuto de
pensamiento en el mundo. Un maestro en teologa no es ante todo
un maestro de escuela, sino un constructor de la fe, que da al evangelio de Cristo su expresin orgnica y su arquitectura pblica en la
ciudad terrenal, la cristiana y la profana.
Cuando Toms empieza su Suma, en el curso de 1259, la atencin
de los pensadores cristianos acaba de ser despertada por el descubrimiento de las ambigedades profundas del aristotelismo; los mismos
que declaraban pblicamente el deseo de introducirlo en la cristiandad, como Alberto Magno ms de quince aos atrs, experimentaban
qu problemas planteaba su interpretacin, sobre todo en aquel momento en que el corpus aristotlico completo, a pesar de las prohibiciones anteriores, estaba inscrito entre los libros de enseanza de
la universidad (1255). Los numerosos manuscritos que nos quedan
de este corpus demuestran, por su sobrecarga de glosas interlineares
o marginales, el tenaz refinamiento con el que los maestros se entregaban a exgesis rivales sobre la literalidad del texto. La lectura de
diferentes intrpretes, filsofos rabes precisamente, empezaba a denunciar los equvocos latentes de esta obra; Averroes en particular,
que veinte aos antes era considerado an inocentemente como un
muy noble filsofo, maestro de pensamiento (Guillermo de Auvernia, obispo de Pars), inquietaba en la medida en que se iba tomando conciencia de su obra.
Sin experimentar todava la seduccin que diez aos ms tarde
desencaden, con Sigerio de Brabante, la crisis violenta del averrosmo latino, se captaba la calidad y el peligro, conjuntos, de esta
857
Teologa escolstica
obra, al menos en lo que se refera a ciertas posiciones sobre la naturaleza y el destino del hombre.
As, pues, a partir de entonces la cristiandad tendr que encararse
con el islam en dos frentes. Geogrficamente, en el plano misionero,
el debilitamiento de la presin de los moros en Espaa favoreca la
libertad de movimientos de los cristianos y haca posible una cruzada
que no fuera solamente guerrera, sino doctrinal en un dilogo apologtico. Intelectualmente, en el plano de una civilizacin rabe que
vehiculaba el patrimonio de la ciencia y de la filosofa griegas, amenaza y atraccin actuaban en forma simultnea y paralela al descubrimiento y la traduccin de dicha literatura rabe. El siglo xm vea
la modificacin de la gran estrategia de la cristiandad: el espritu misionero y la crisis de la alta cultura se encontraban en una misma
problemtica. Los telogos catalanes se sitan en esta interferencia:
por una parte, el movimiento misionero evoluciona entonces hacia
un tipo nuevo, porque el islam se revela no ya como una amenaza
militar violenta solamente, sino tambin como una civilizacin superiormente rica; por otra parte, la entrada de Aristteles abre a los
cristianos, gracias al islam, una visin cientfica del universo, alejada
de la imaginera religiosa de la Biblia. Los telogos de los pases catalanes se hallan as en una encrucijada nica. Nos equivocaramos si
opusiramos las informaciones que nos vienen de los medios misioneros y las procedentes de los medios intelectuales contemporneos.
Desde luego, a la apologtica antiislmica hay que aadir la apologtica antijuda, presente ya en el siglo anterior. La beligerancia
apologtica se intensifica a mediados del siglo xm, no necesariamente
para seguir el ejemplo de lo que se haca ms all de los Pirineos. En
Francia, ciertamente, tuvo lugar una reaccin antisemita que acab
con la muerte de muchos judos. Al parecer fue provocada por las
denuncias contra el Talmud del judo renegado Nicols Donin. En
1240 se celebr en Pars una controversia pblica entre Donin y cuatro rabinos que acab con la condena pblica del Talmud y la orden
de quemar todos los textos rabnicos. Jaime i, aconsejado por Ramn
de Penyafort, convoca una disputa pblica similar a la de Pars, que
se celebra en Barcelona en 1263. La protagonizan el judo converso,
que se hizo dominico, Pablo Cristiano por parte catlica4, y por parte
juda el rabino Mos ben Nahman. Los resultados no fueron tan desastrosos para la parte semita como en Francia. Al final, una comisin
de telogos, compuesta por Ramn de Penyafort, Arnau de Segarra
(prior del convento de Santa Catalina), el franciscano Pedro de Genova y Ramn Mart, recibe el encargo de examinar los textos del
rabino. La sentencia se limit a ordenar que fueran expurgados de
estos textos los pasajes ofensivos a los dogmas cristianos5. A raz de
la controversia Jaime i public una serie de disposiciones para facilitar
la propaganda cristiana entre los judos y los moros, urgindoles a
que escucharan los sermones de los padres predicadores, que los escucharan con mansedumbre, que les dieran debida respuesta y que
presentaran sus libros a Pablo Cristiano, siempre que se los pidiera.
La otra controversia pblica con los judos que se hizo famosa fue la
llamada disputa de Tortosa, en 1413, fecha que supera los lmites
convencionales del presente captulo, pero que cae de lleno en el ambiente creado a partir de las matanzas de 1391. Esta gran controversia
ha sido objeto de una monografa especial, de dos volmenes, debida
a Antonio Pacios Lpez. El segundo, con el texto completo de la
disputa, que representa una notable aportacin a la controversstica,
y el primero, con un estudio en el que los precedentes y las circunstancias histricas de aquella controversia, que tuvo como principales
protagonistas al mismo Benedicto xm y al convertido Jernimo de
Santa Fe, no quedan quiz suficientemente averiguados .
Los artfices de esta tarea, misionera e intelectual a la vez, fueron
los frailes mendicantes, sobre todo los dominicos, que tuvieron un
papel importante en la actividad poltico-religiosa del pas. Gracias a
su apertura europea, consiguieron que el nivel teolgico de Catalua
no fuese tan pobre como le correspondera por la falta de facultades
de teologa. No se puede olvidar la comprobacin del padre Batllori:
Una historia estrictamente teolgica reflejara la pobreza originada
RHCEE
3 (1971) 57-88; cf. J.M. Coll, Las disputas teolgicas en la edad media, Analecta sacra
tarraconensia 20 (1947) 77-102.
5. J.M. Millas Vallicrosa, Sobre las fuentes documentales de la controversia de
Barcelona, Anales de la Universidad de Barcelona, Barcelona 1940, p. 25-44; C.
Rotham, The disputation of Barcelona (1263), The Harvard theological review 43
(1950) 117-144; E. Smilvitch - L. Ferrier, Nahmanide. La dispute de Barcelone, Lagrasse 1984.
6. La disputa de Tortosa, Madrid-Barcelona 1957.
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Teologa escolstica
por el retraso con que llegaron a la Pennsula las facultades de teologa. Y una historia de la teologa en un sentido demasiado amplio
vendra a coincidir o con la historia de la filosofa o con otras parcelas
de la historia general de la cultura7.
Es cierto que, desde la ltima parte del siglo xn, algunos prelados
y congregaciones capitulares se interesaron por la promocin cultural
de sus clrigos, con oportunas ayudas econmicas. Los nombres de
estudiantes catalanes y aragoneses son numerosos en las facultades de
Pars, Bolonia, Toulouse y Montpellier, ciudades, principalmente las
dos ltimas, de fcil acceso desde cualquier parte del reino8. Quiz
la facilidad de acceder a estos centros del otro lado de los Pirineos
contribuy al retraso del nacimiento de una universidad autctona en
los territorios de la corona. As Jaime i se interesa mucho por el Estudio de Montpellier aprobado por Nicols iv en el ao 12989.
Hasta el ao 1300 no fund Jaime u el Estudio general de Lrida,
centro geogrfico aproximado de los dominios de Aragn, despus
de obtener de Bonifacio vm los mismos privilegios que tena el de
Toulouse 10 . Pero esta primera universidad tuvo un desarrollo difcil
a causa de la penuria econmica; el fundador, en lugar de dotarla
convenientemente, encarg su sostenimiento al municipio y a la Iglesia de Lrida, impotentes por s mismos. A menudo el reparto igualitario de las funciones ejecutivas entre el captulo, el municipio y el
Estudio provocaron conflictos, como tambin la presencia de distin-
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861
Teologa escolstica
Aragn (1369-1396) abre una ctedra de derecho cannico en el palacio episcopal. Su primer titular o rector fue Bonifacio Ferrer, hermano de san Vicente Ferrer y discpulo del conocido jurista Baldo de
Ubaldis. A principios del siglo xv, san Vicente Ferrer har todo lo
posible por reunir estas diversas escuelas de la ciudad en una sola
institucin con sede propia. Lo consigui y el primer emplazamiento
del nuevo Estudio estuvo en la casa de Pedro Vilaragut. En 1412 se
aprueban sus estatutos y a finales del siglo, al ser elegido papa Rodrigo de Borja, que haba sido titular de la sede de Valencia, se piensa
ya en la creacin definitiva de la universidad. En 1500 Alejandro vi
expide la bula fundacional y dos aos ms tarde Fernando el Catlico
confirma la nueva universidad. Pero estamos ya en el siglo xvi.
Esta penuria universitaria en orden a la teologa, cpmo hemos insinuado, queda suplida en parte por la actividad de los mendicantes,
dominicos y franciscanos, sensibles a las principales corrientes en vigor en la Europa occidental. Las frailes mejor preparados frecuentaban, en efecto, los grandes estudios europeos: Pars, Oxford y Bolonia sobre todo, y algunos ejercan en dichos centros un magisterio
fecundo.
Adems, cada convento procuraba dar a sus frailes una formacin
seria para ejercer la funcin apostlica. Los dominicos, especialmente, tuvieron mucho inters en crear estructuras acadmicas que
respondieran a las exigencias de la propia orden. Todos los conventos
tenan un estudio conventual, con maestro y prefecto, donde podan iniciarse en la teologa. Todas las provincias tenan adems un
estudio general provincial donde los frailes profundizaban los planes acadmicos vigentes entonces. La lite intelectual de la orden acuda adems a alguna ciudad universitaria, especialmente al convento
parisino de Saint-Jacques, para completar el ciclo acadmico con el
ttulo superior de magister12.
La organizacin escolar y las tendencias culturales de los franciscanos, en general, fueron bastante similares a las de los dominicos.
En sus comienzos se mostraron tambin bastante reacios a los estudios de las ciencias profanas. En las controversias surgidas dentro de
la orden por esta problemtica, las provincias hispnicas manifestaron
tendencias de mayor apertura, defendiendo los estudios de las disciplinas no estrictamente teolgicas por el hecho de considerarlas propeduticas para la teologa y complementarias de la misma formacin
teolgica. Hasta el siglo xiv, los franciscanos no podan acceder al
grado de magister en ningn estudio general.
En Barcelona, el convento de Santa Catalina (dominicos)13 y el de
San Nicols (franciscanos)14 sobresalieron por su nivel cultural, del
cual dan prueba sus bibliotecas bien surtidas, a juzgar por las noticias
que de ellas tenemos15. Hoy la aportacin de los estudiosos, entre los
dominicos y los franciscanos, nos permite reconstruir bastante bien
el ambiente de aquella poca privilegiada. Segn el padre Batllori, el
inters en valorar la aportacin franciscana tiene una razn
profunda16: la necesidad que los franciscanos de Catalua han sentido
de completar la visin unilateral y parcial que La tradici catalana del
obispo Torras i Bages haba divulgado, con el alto prestigio de su
autor.
Partiendo del apriorismo actualmente superado por obra conjunta de pensadores (Ferrater Mora) y de historiadores (Vicens Vives) de que el seny (buen juicio) era el rasgo caracterstico del pueblo cataln, ms que la dialctica y trgica convivencia del seny y del
arrauxament (buen juicio o cordura, por una parte, y arrebatamiento
o precipitacin, por otra), el doctor Torras i Bages haba proyectado
aquel seny ideal y absoluto en la orden dominicana particularmente
en san Ramn de Penyafort y sobre la clsica escuela jurdica catalano-valenciana de los siglos xiv y xv. Resultaba natural, pues, que
los eruditos de las diferentes rdenes franciscanas, consciente o inconscientemente, quisieran completar una visin tan unilateral.
La produccin literaria de las dems rdenes mendicantes durante
el siglo xm no es abundante. Quedan pocas noticias sobre autores de
esa centuria. En la orden carmelitana destacan Berenguer Tobas (f
1290), Antonio de Gerona (f 1330) y sobre todo Guido Terrena (ha-
13. Cf. la obra bsica y clsica de Fr. Diago, Historia de la -provincia de Aragn
de la orden de predicadores, Barcelona 1599.
14. Cf. P. Sanahuja, Historia de la serfica provincia de Catalua, Barcelona 1959,
p. 50-54.
15. T. y J. Carreras Artau, Historia de la filosofa espaola. Filosofa cristiana de
los siglos XIII al XV, I, Madrid 1939, p. 76-68.
16. Art. cit. en la nota 7, p. 379.
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Teologa escolstica
cia 1275-1342), del que tendremos ocasin de hablar. Los dos primeros fueron profesores de filosofa y teologa, y sus obras analizan
temas relativos a estas disciplinas17.
La orden de la Merced, en las Constituciones de 1272, pide que
sus frailes sean sabios en teologa. Sin embargo, no tuvieron autores
brillantes hasta finales del siglo xiv. Juan de Ller (f 1290) redacta una
vida de san Pedro Nolasco, de quien haba sido compaero, y la vida
de santa Mara de Cervell, la primera monja mercedaria. Pedro de
Amer (f 1301) escribe tambin una vida de san Pedro Nolasco y compila las primeras Constituciones1*. La obra del valenciano Arnau
Pons, Dileg entre l'anima i el Creador, y los otros dos opsculos
sobre la oracin mental, son una buena aportacin a la historia de la
espiritualidad de la poca19. San Pedro Pascual (f 1300) puede considerarse como la figura ms sobresaliente de la orden durante este
primer siglo de historia20.
Entre los agustinos destaca el valenciano Bernardo Oliver
(f 1348), escritor prolfero en obras de carcter apologtico teolgico,
pastoral y asctico. A travs de l el tomismo se hizo presente en las
filas de los agustinos.
Los dominicos y los franciscanos catalanes en seguida hicieron
propias las orientaciones generales emanadas de sus respectivos rganos de gobierno, y establecieron en muchos conventos la enseanza
de lenguas distintas del latn y de la vulgar, especialmente el rabe y
el hebreo.
Los dominicos prestaron gran inters en la fundacin de sus studia
linguarum, fieles a las orientaciones de los generales de su orden. El
cuarto general, Humberto de Romans (1254-1263), manifest su inters por los estudios lingsticos como instrumento indispensable
para equipar a los misioneros. Estas orientaciones fueron bien secundadas por san Ramn de Penyafort; antes de morir (1275), y gracias
a su impulso, se abren dos importantes studia linguarum: el de Tnez
y el de Murcia. Posteriormente se crearn otros tres ms: los de Barcelona, Valencia y Jtiva21.
El Studium de Barcelona tuvo como rector a Ramn Mart. Arnau
de Vilanova, cuando componga el Tetragrammatum (1292), afirmar
haber adquirido sus conocimientos de hebreo en el studium hebraicum del gran polemista cataln.
Una buena parte de los misioneros franciscanos conoca tambin
el rabe. Pero la orden no fue capaz de organizar academias de lenguas con la categora de los studia linguarum de los dominicos.
La poltica de apertura lingstica puesta en marcha por los mendicantes del pas, y de otras partes de la Iglesia, se consolid de una
manera sistemtica y oficial en el concilio de Viena del Delfinado
(1311-1312). La constitucin nter sollicitudines prescribe la creacin
de ctedras de lenguas orientales (rabe, hebreo y caldeo) en las principales universidades de la cristiandad (Roma, Pars, Oxford, Bolonia
y Salamanca). En esta decisin conciliar, tuvo mucho que ver Ramn
Llull. l haba fundado en 1276 en Mallorca el colegio de Miramar
para el estudio de las lenguas orientales.
Los studia linguarum no slo prepararon misioneros para predicar
con sencillez el evangelio a musulmanes y a judos, sino tambin a
los principales representantes de una corriente apologtica y polemizante, muy intensa a lo largo de la segunda mitad del siglo. En
realidad, la ideologa de cruzada tardara tiempo en ceder a los imperativos de una actuacin verdaderamente misional, basada en el dilogo y el respeto hacia las creencias no cristianas.
En ese momento, las orientaciones doctrinales de las dos rdenes
mendicantes ms representativas22 ya estaban bien definidas en Catalua. En este sentido es luminoso el amplio estudio de J.M. Guix
17. Algunas referencias sobre estos autores en E. Llamas, Telogos carmelitas espaoles pretridentinos, RHCEE 3 (1971) 365-393.
18. Cf. V. Muoz, La teologa entre los mercedarios espaoles hasta 1600,
RHCEE 3 (1971) 396-399.
19. J.M. de la Cruz Moliner, Historia de la literatura mstica espaola, Burgos
1961, p. 357; G. Placer, Bibliografa mercedaria, Madrid 1968, n. 4742-4745.
20. J. Pikaza, Notas para un estudio de los filsofos y telogos de la Merced en
Espaa, Estudios mercedarios 26 (1970) 473-477.
21. J.M. Coll, Escuelas de lenguas orientales en los siglos XIIIy XIV, Analecta
sacra tarraconense 17 (1944) 115-138; 18 (1945) 59-90; id., San Raimundo de Peafort y las misiones del norte africano en la edad media, Missionalia hispnica 5
(1948) 417-457; A. Cortabarra, Originalidad y significacin de los Studia linguarum
de los dominicos espaoles de los siglos XIII y XIV, Pensamiento 25 (1969) 71-92;
id., San Ramn de Penyafort y las escuelas dominicanas de lenguas, Escritos del Vedat 7 (1977) 125-154; J. Formentn Ibez, Funcionamiento pedaggico y proyeccin
cultural de los estudios de rabe y hebreo promovidos por san Ramn de Penyafort,
ibdem, p. 155-176.
22. R. Vidal i Pinell, Els ordes mendicants ais segles XIII-XIV, Qestions de
vida cristiana 105-106 (1981) 15-59, atento al movimiento religioso cataln.
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Teologa escolstica
I.
26. Es tambin muy til la obra de F. Valls i Taberner, San Ramn de Penyafort,
Barcelona 1936. Para su obra, cf. A. Teetaert, La doctrine penitentielle de Saint Raymond de Penyafort, Analecta sacra tarraconensia 4 (1928) 121-281; J. Rius Serra,
San Raimundo de Peafort. Diplomatario (documentos, vida antigua, procesos antiguos), Barcelona 1954; A. Garca y Garca, Valor y proyeccin histrica de la obra
jurdica de San Raimundo de Peafort, Revista espaola de Derecho cannico 18
(1963) 233-251; id., Peafort, Raimundo: en Diccionario de historia eclesistica de Espaa III, Madrid 1973, p. 1958-1959; I. Rodrguez, Autores espirituales espaoles en
la edad media, RHCEE 1 (Salamanca 1967) 230; L. Robles, Escritores dominicos de
la corona de Aragn (siglos XHI-XV), RHCEE 3 (Salamanca 1971) 12-53; Escritos
del Vedat 7 (1977) nmero monogrfico dedicado a san Raimundo de Penyafort.
27. Cf. R. Baucells, La personalidad y la obra jurdica de san Raimundo de Peafort, Revista espaola de Derecho cannico 1 (1946) 6-47; A. Garca y Garca,
art. cit. en la nota 26; J. Lpez Ortiz, Aportacin de san Raimundo de Peafort al
libro de las Decretales, Madrid 1975-1976, p. 9-23.
28. Cf. Gonzlez Martn, San Ramn de Peafort, telogo y moralista para su
tiempo y el nuestro, Madrid 1975-1976, p. 47-75; vase tambin R. Baucells, art. cit.
en la nota 27.
29. Cf. J.M. Font, Ramn de Peafort. Influencia del Santo en la sociedad de su
tiempo, Zaragoza 1963; M. Batllori, Sant Ramn de Penyafort en la historia polticoreligiosa de Catalunya-Arag, en A travs de la historia i la cultura, Montserrat 1979,
p. 37-60.
30. J.B. Manya, Sant Ramn de Penyafort entre els inteUectuals del segle XIII,
Bon Pastor 9 (1935) 123.
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Teologa escolstica
31. J. Baucells i Regis, Documentacin indita de san Ramn de Penyafort y cuestiones relativas al supuesto canonicato barcelons, Escritos del Vedat 7 (1977) 69-96.
32. Segn Batllori, la fundacin de la orden de la Merced, envuelta en narraciones
legendarias, cuyos documentos son de autenticidad suspecta, se ha convertido en un
gran interrogante. Lo nico que parece muy probable es que, encontrndose Penyafort en Roma en el ao 1235, intervino en la aprobacin de la nueva orden por
Gregorio ix (art. cit. en la nota 29, p. 51).
33. Cf. R. Creytens, Les Constitutions des Frres prcheurs dans la rdaction de
S. Raymond de Penyafort, Archivum Fratrum Praedicatorum 18 (1948) 5-68.
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El presente lugar es propicio para referirnos a la influencia de Ramn de Penyafort en Ramn Llull. ste le visit en Barcelona39 y le
pidi consejo sobre sus proyectos misioneros. El estudio del rabe
por parte de Llull parece que es fruto de este contacto, que deba
estimular sus ideales de escribir contra los errores de los infieles y
de organizar incluso una cruzada que para l ser slo un medio
destinado no a una conquista meramente territorial y temporal, sino
a asegurar la predicacin pacfica de los misioneros, quienes previa37. Carreras Artau, o.c. en la nota 15, p. 37-39. Cf. tambin A. Llinars, Raymond Lulle, philosophe de l'action, Grenoble 1953, p. 53ss.
38. Vase la bibliografa de la nota 21.
39. M. Batllori, Ramn de Penyafort i Ramn Llull, o.c. en la nota 29, p. 55-60;
J. Tusquets, Relacin de Ramn Llull con san Ramn de Penyafort y con la orden de
santo Domingo, Escritos del Vedat 7 (1977) 177-195.
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Teologa escolstica
II.
Ramn Llull45
1.
Datos biogrficos
El llamado Doctor iluminado es un escolstico popular e independiente, creador del cataln literario, misionero y apologista de
43. Ibdem, p. 273.
44. Ibdem, p. 284.
45. Obras: el mayor esfuerzo de publicacin de la obra latina lo hizo en Alemania
Ivo Salzinger, en Maguncia, entre 1721 y 1742; pero la obra qued muy incompleta.
Actualmente se est llevando a trmino una edicin crtica latina (que constar de ms
de 35 vols.), iniciada por el profesor Stegmller y patrocinada por el Raimundus Lullus
Institut, de la Universidad de Friburgo de Brisgovia. Es la Raimundi Lulli Opera Latina (ROL); la obra catalana (ORL) consta de 21 vols., que aparecieron en Mallorca
entre 1906 y 1950; existe una seleccin muy manejable: Obres essencials, 2 vols., Barcelona 1957-1960. Hay tambin textos de obras particulares, como Arbre de filosofa
d'amor, Barcelona 1980; Arbre exemplifical, Palma 1971; Art notatoria, Madrid 1978;
Art abreujada de predicado, Barcelona 1982; Art breu, Arenys de Mar 1934; Blanquerna, Madrid 1944; Doctrina pueril, Barcelona 1972, Flix de les meravelles, Barcelona 1980; Llibre d'amic e amat, Barcelona 1966 y 1982; Llibre de les bsties, Barcelona 1965; Llibre de l'Orde de cavalleria, Barcelona 1980; Poesies, Barcelona 1958.
Hay que aadir Obras literarias, Madrid 1948 (BAC 31) y Antologa, con prlogo y
notas introductorias de M. Batllori, Madrid 1961; Ramn Llull. Antologa filosfica,
dirigida por M. Batllori, Barcelona 1984. La bibliografa sobre Ramn Llull es inmensa. Lo ms til es consultar la revista Estudios lulianos, que desde 1957 publica
la Maioricensis Schola Lullistica, de Palma de Mallorca.
872
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Con todo, hay que citar a E. Longpr, Lulle, Raymonde, en DTC IX, Pars 1926,
p. 1072-1141; T. - J. Carreras Artau, Historia de la filosofa espaola. Filosofa cristiana
de los siglos XIII alXV, 2 vols., Madrid 1939-1943; M. Batllori, Introduccin a Ramn
Llull, Madrid 1960; id., Ramn Llull en el mn del seu temps, Barcelona 1960; R.
Pring-Mill, El microcosmos lul-lia, Mallorca 1961; A. Lunares, Raymond Lull, philosophe de l'action, Grenoble 1963; E.W. Platzeck, Raimund Llull. Sein Leben. Seine
Werke. Die Grundlagen seines Denkens (Prinzipienlehre), Dusseldorf 1962-1964; id.,
Das Leben des seligen Raimund Llull. Die Vita coetnea und ausgewdhlte Texte zum
Leben Lulls und seines Werken und Zeitdokumenten, Dusseldorf 1964; J.N. Hillgarth,
Ramn Llull and lullism in fourteenth-century France, Oxford 1971; id., Lulio, Raimundo, en Diccionario de historia eclesistica de Espaa II, Madrid 1972, p. 1359-1361;
L. Sala Molins, La philosophie de l'amour chez Raymond Lulle, Pars-La Haya 1974;
E. Colomer, De la edad media al renacimiento. R. Llull - N. de Cusa - / . Pico della
Mirndola, Barcelona 1975; J. Rubio i Balaguer, Llull, Ramn, en Gran enciclopedia
catalana 9, Barcelona 1976, p. 322-325; S. Garcas Palou, El Miramar de Ramn Llull,
Palma 1977; id., Ramn Llull y el islam, Palma 1981; id., Ramn Llull en la historia
del ecumenismo, Barcelona 1986; M. Cruz Hernndez, El pensamiento de Ramn
Llull, Madrid 1977.
Teologa escolstica
2.
49. Con una temtica mucho ms amplia que la apuntada aqu, cf. A. Oliver, El
beato Ramn Llull en sus relaciones con la escuela franciscana de los siglos XIII-XIV,
Estudios lulianos 10 (1966) 47-55; 11 (1967) 89-119 y 13 (1969) 51-65.
50. E.Colomer, art. cit. en la nota 2, p. 63. La dimensin misionera de Llull ha
sido objeto ltimamente de la atencin de los estudiosos. Vase A. Bonner, La situacin del Libre del gentil dentro de la enseanza luliana en Miramar, Actas del II Congreso internacional del Lulismo I, Ciudad de Mallorca 1979, p. 49-55; J. Sthr, Missionsvorstellung in Llulls Spdtschriften, ibdem II, p. 139-154; W.W. Artus, El dinamismo divino y su obra mxima en el encuentro de Llull y la filosofa musulmana,
ibdem II, 155-197; M. Nicolau, Motivacin misionera en las obras de Llull, ibdem
II, 117-130; J.J.E. Gracia, El misionero como filsofo, ibdem II, 131-137; B. Orizio,
Orientamento comparativo della pedagoga missionaria di Raimando Lullio, Estudios
lulianos 23 (1979) 137-153; M. Batllori, Teora ed azione missionaria in Raimando
Lullo, en Espansione del francescanesimo tra Occidente e Oriente nel seclo XIII, Ass
1979, p. 189-211; Ch.E. Dufourq, La Mediterrane et le christianisme. Cadre gopolitique et conomique de l'apostolat missionaire de Ramn Llull, Estudios lulianos
24 (1980) 5-22; R. Sugranyes de Franch, L'apologtique de Raimond Lulle, vis-a-vis
de l'Islam, Toulouse 1983 (Cahiers Fanjeaux 18), p. 373-393.
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Teologa escolstica
reflejaba tambin en no menos de otras tres series de correspondencias: la estructura de la sociedad se relacionaba analgicamente con
la visin general del mundo, y ambas tenan el aspecto de un organismo vivo, herencia de la antigua tendencia griega a ver sntomas de
vida en la regularidad de los fenmenos naturales y a explicar el organismo csmico en trminos de animacin, donde hoy se suelen ver
ms bien los reflejos de una organizacin mecanicista.
Haba, por tanto, correspondencias precisas y analgicas entre el
orden de la sociedad y el orden macrocsmico de la naturaleza, entre
el orden macrocsmico y el microcosmos del organismo humano, y,
para completar el tringulo lgicamente, entre el organismo humano
y el organismo social o cuerpo poltico: el rey era algo ms que
metafricamente la cabeza de su reino, con las diferentes partes de
la sociedad que rega vistas como diferentes rganos del cuerpo humano. Para nosotros, decir esto ya no es ms que una metfora; para
la edad media, en cambio, la analoga era evidente y real y formaba
parte de la estructura bsica del mundo. Estas series de correspondencias servan para unificar la visin medieval del mundo en un
grado de sistematizacin analgica que nos resulta difcil de comprender hoy, y dentro de esta visin universal la visin especficamente luliana se distingue por llegar a estructurar la creacin entera
ms sistemticamente an.
La visin luliana, firmemente definida y limitada por estos lugares
comunes admitidos por los partidarios de las tres religiones monotestas, est definida y limitada ms estrictamente por la serie de lugares comunes, no ya de la filosofa en general, sino de la teologa
diferencialmente cristiana. Restringindonos ms an, podemos decir
que tambin est delimitada por un cierto marco de ideas ya caractersticamente diferenciado incluso dentro de la visin cristiana, que
pertenece plenamente a la tradicin agustiniana y que vemos en las
obras de san Anselmo, de los Victorinos y de san Buenaventura. Tenemos, pues, por decirlo as, un triple marco de zonas ideolgicas:
dentro de la visin general que comprenda la herencia comn de las
tres religiones, est el marco diferencialmente cristiano de la teologa
catlica, y dentro de ste, el marco ms restringido an de la tradicin
agustiniana.
Restringido, s, pero no restringente: porque la fuerza de esta tradicin da impulso a todas las ideas ya personales de Llull. Toda su
visin peculiar se incluye dentro de la visin trinitaria del universo
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las que slo lo son a la fe. l, que tiene en cuenta esta distincin en
el Libre de demostracions, busca siempre partir de la fe. En efecto,
su esfuerzo no se orienta a suprimir la fe y sustituirla por la razn,
sino a llegar a entender lo que se cree. Se trata de una versin luliana
del fides quaerens intellectum de san Anselmo. La razn no aporta
ms conocimientos a la fe, sino mayor comprensin58. As se entiende
que, a pesar del aparente racionalismo teolgico slo aparente, porque sus necesarias razones eran, en la mente del autor, simples razones de conveniencia59, Llull se opone al racionalismo filosfico
de los averrostas de manera casi obsesiva; es una actitud que no. ha
pasado desapercibida a la mayora de los historiadores del averrosmo
parisino60.
En lo que se refiere a a cristologa y a la mariologa de Llull, conviene destacar su aportacin en los temas de la primaca de Cristo y
de la inmaculada concepcin, respecto a los cuales queda bien emparentado con Duns Escoto. En este punto no ser fcil determinar
cul de los dos telogos dio el primer impulso firme y serio a la doctrina sobre la inmaculada. A juicio de Alvar Maduell, fue Ramn
Llull quien trastorn la argumentacin tradicional sobre la inmaculada y no Duns Escoto como se suele afirmar61: Para evitar discordias y resentimientos dejara vaca la ctedra del Doctorado de la Inmaculada como castigo por haber sido ofrecida oficialmente en pleno
ao 1300 (a Duns Escoto)62.
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La visin teolgica de Llull no poda dejar indiferentes a sus mismos contemporneos. Sabemos que fue un incansable propagandista
de sus propias ideas, convencido del valor de su Ars. Dedic ejemplares de esta obra a papas, reyes y otros importantes personajes,
pidiendo a menudo que fueran copiados. Difundi copias de sus
obras por las ciudades por donde pas, en Francia, Italia y, desde
luego, en Catalua.
Despus de su muerte, el lulismo floreci sobre todo en Pars, y
tambin en Valencia y en Mallorca. Pruebas del xito del lulismo en
Pars son las numerosas traducciones francesas de las obras de Llull.
Existe tambin una Vita annima de 1311, probablemente escrita por
un cartujo de Vauvert, acompaada de un catlogo de 124 obras de
Llull.
La figura ms importante del lulismo francs es Thomas Le Mysier, cannigo de Arras, el cual fue discpulo de Llull cuando ste
estuvo en Pars por primera vez. Pero el siglo xiv, que se haba abierto
con la propaganda luliana de Thomas Le Mysier, en el plano doctrinal, y con el inters de los cartujos de Vauvert en un orden mstico
y doctrinal a la vez, se cerraba con la prohibicin de ensear el lulismo en la universidad, en 1390, por el canciller Pedro de Ailly. La
oposicin ser continuada an estrenuamente por su discpulo Juan
Gerson64. Pero contra el nominalismo de Gerson se levant el albertista Juan de Nova Domo cuyo discpulo Eimerico van den Velde
trasplant el lulismo a Colonia. Eimerico, que no era un lulista stricto
sensu, elabor una sntesis de Aristteles, Alberto Magno y Llull.
Eimerico introdujo a Nicols de Cusa (1401-1464) en el lulismo, du-
3.
El lulismo posterior^
63. Para el lulismo, vase T. y j . Carreras Artau, o.c. en la nota 15, II; J. Carreras
Artau, El luUisme, en Obres essencials de Ramn Llull I, Barcelona 1957, p. '69-84;
J.N. Hillgarth, Lulismo, en Diccionario de historia eclesistica de Espaa II, Madrid
1972, p. 1361-1367; J. Rubio i Balaguer, LuUisme, en Gran enciclopedia catalana 9,
Barcelona 1976, p. 377-381; M. Batllori, A travs de la historia i la cultura, Montserrat
1979, p. 61-75, 243-277.
64. Tema estudiado por E. Vansteenberghe, Un traite inconnu de Gerson Sur la
doctrine de Raymond Lulle, Revue des sciences religieuses 26 (1936) 441-473; vase
tambin J. Carreras Artau, La difusi del luUisme teolgic a Europa en la primera
meitat del segle XIV, en IV Congreso de historia de la corona de Aragn (1955). Actas
y comunicaciones, Barcelona 1970, 387-395.
884
65. Para las doctrinas lulianas de Eimerico van den Velde y la conexin entre Llull
y Nicols de Cusa, vase E. Colomer, o.c. en la nota 58.
66. Cf. A. Ivars, Los jurados de Valencia y el inquisidor Fr. Nicols Eimerich.
Controversia luliana, Archivo iberoamericano 6 (1916) 68-159; J. Roura Roca, Posicin doctrinal de Fr. Nicols Eimerich, O.P., en la polmica luliana, Gerona 1959; cf.
tambin J. de Puig i Oliver, El procs deis luliistes valencians contra Nicolau Eimeric
en el marc del cisma d'Occident, Boletn de la Sociedad castellonense de cultura 66
(1980) 319-463.
67. P. Sanahuja, El inquisidor fray Nicols Eimerich y Antonio Riera, Ilerda 4
(1946) 31-35.
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Teologa escolstica
fossores, fabri, lignari, argentar, ferrearii, lanarii i pigmentarii (Biblioteca Nacional de Pars, ms. latn 1464, fol. 38v.).
Los reyes Pedro ni y Juan i de Aragn tomaron la defensa del
lulismo y Nicolau Eimeric tuvo que exiliarse. En 1419 tenemos la
Sententia definitiva, promulgada por la autoridad del papa Martn v,
en la que se reconoce que la bula de Gregorio xi es autntica, pero
que haba indicios de haber sido obtenida subrepticiamente, por lo
que se declaraban nulos sus efectos68.
Incluso despus de la sentencia de Martn v (1419), Gerson sigui
impugnando casi hasta su muerte (1428) la doctrina luliana de la Trinidad, las osadas msticas y las razones necesarias de Ramn Llull:
el De examinatione doctrinarum y el tratado Super doctrina Raymundi Lulli son del ao 1423, y el De libris caute legendis propter
errores occultos donde errneamente asimilaba a Llull a la corriente
de Joaqun de Fiore, de Ubertino de Csale y de los franciscanos
espirituales, pertenece al 142569.
Una vez muerto Gerson, habr que esperarse la edicin del Directorium de Eimeric (Barcelona 1503) para que las dudas sobre la
ortodoxia de Maestro Ramn vuelvan a hacerse persistentes por toda
Europa, hasta llegar a la inclusin de su nombre en el ndice expurgatorio de Pablo iv (1599)70.
La historia del lulismo no acaba aqu. Conoce an un florecimiento impensable en toda Europa y que desemboca en el inters
actual demostrado por la investigacin histrica y filosfica contempornea. Pero no puede olvidarse que ha sido a lo largo de estos siglos
un signo de contradiccin, como muestra la obra de A. Madre sobre
las polmicas en torno a las doctrinas de Llull, desde el siglo xiv hasta
el siglo xvm. 71 . La lista de los autores, sobre todo de los antilulistas,
es impresionante, pero el estudio de Madre demuestra que muy pocos
de los adversarios declarados realmente han ledo sus obras y que
cuando lo han hecho slo han conocido unas pocas de ellas. La mayora se fan del catlogo de errores redactado por el primero, cronolgicamente hablando, de sus adversarios, el inquisidor dominico
Nicols Eimeric, que no se distingui precisamente ni por el sentido
histrico ni por la apertura de espritu teolgico.
III.
68. P. Ribes Montana, La ortodoxia de Ramn Llull, Analecta sacra tarraconensia 40 (1967) 77-91.
69. M. Batllori, El lullisme del primer renaixement, o.c. en la nota 29, p. 65.
70. M. Scaduto, Lanez e l'Indice del 1559: Lullo, Sabunde, Savonarola, Erasmo,
Archivum historicum Societatis Iesu 24 (1955) 3-32.
71. Die theologische Polemik gegen Raimundus Lullus. Eine Untersuchung zu den
Elenchi auctorum de Raimundo male sentientium, Mnster 1973; vase la recensin de
J. Perarnau, Notes critiques de bibliografa lu-liana, Revista catalana de teologia 1
(1976) 259-271.
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Teologa escolstica
acusado por el papa Nicols iv, fue exonerado del cargo y se retir
a Avin, donde muri (1292).
Su produccin literaria es abundante y pertenece casi toda al perodo de su magisterio en Pars. Segn el catlogo de la abada de
Stams, la larga lista de obras se clasifica en comentarios de la Escritura
(Proverbios, Cantar de los cantares, Eclesiasts, Sabidura y Apocalipsis), quodlibeta y quaestiones explicadas en la ctedra. Se distingui
por su gran fidelidad a santo Toms.
Aunque no sea dominico, es preciso referirse aqu a Pedro de Albalat (f 1251), promovido al arzobispado de Tarragona en 1238, gran
amigo y colaborador de san Ramn de Penyafort. Fiel a las directrices
del iv concilio de Letrn, cada ao, si no estaba ausente, convocaba
un concilio provincial (ocho en total). Particip en los trabajos del
concilio de Lyn (1245) y en las cortes de Monzn (1250)78.
En cooperacin con san Ramn de Penyafort redact unos estatutos o instrucciones para proceder contra los herejes. En el snodo
de Barcelona present un Tractatus (Summa) septem sacramentorum,
que no depende de la Summa de san Ramn sino que es bsicamente
una reelaboracin de las Synodicae constitutiones de Otto de Sully
(1196-1208). La obra es un conjunto de prescripciones sobre la administracin del sacramento de la penitencia79.
IV.
Ramn Mart80
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Teologa escolstica
el captulo provincial de Estella le confa la direccin del studium hebraicum, instalado en el convento de Santa Catalina, por donde pasar
un discpulo inquieto, Arnau de Vilanova, que nos ha transmitido el
recuerdo de su maestro con frases elogiosas. En 1282, Ramn Mart
tiene la ltima oportunidad de ver llevados a la prctica los planes de
cruzada de Ramn de Penyafort. Pedro n el Grande, llamado por el
gobernador de Costantina, Ibn Ouezir, prepara una expedicin militar a El-Ioll (o Alcoyll) que, como las anteriores, no tuvo xito83.
Poco despus, en 1285, Ramn Mart mora.
La obra de Ramn Mart es netamente apologtica. Incluso su
Explanatio symboli apostolorum, que podra parecer un tratado teolgico o catequtico, es en realidad un manual para uso de los misioneros en ambientes musulmanes o judos. En la obra de Ramn Mart
se acostumbra distinguir dos etapas. La primera con un acento ms
arabizante. Pertenecen a ella la mencionada Explanatio symboli apostolorum, terminada en 1257, y unas Sumas contra el Corn, hoy perdidas, pero que Diago atribuye a Mart84. Hay que referirse tambin
al Vocabulista in arbico, que la crtica, aunque no unnimemente,
considera de nuestro autor . La segunda etapa tiene un acento marcadamente judaizante. Pertenecen a ella las dos obras ms caractersticas de Mart: el Capistrum iudeorum y el Pugio fidei contra iudeos.
La primera obra, por desgracia an indita, fue terminada en 1267;
va destinada exclusivamente a los judos86. La segunda constituye el
fruto maduro del esfuerzo de toda la vida; Ramn Mart la termin
en 1278, unos siete aos antes de morir. El valor histrico-cultural
del Pugio fidei es importante. Lo que menos importa es que, en la
primera parte, copiara pasajes enteros de la Summa contra gentes de
santo Toms87. Este plagio se ve compensado por un conocimiento
890
83.
84.
85.
86.
59.
87. El paralelismo entre la primera parte del Pugio fidei y la Summa contra gentes
es tan exacto que resulta imposible excluir una relacin de dependencia entre ambas
obras. La hiptesis de M. Asn Palacios, que haca depender la segunda de la primera,
ha sido unnimemente rechazada por la crtica, puesto que choca con la cronologa y
con datos serios de anlisis textual y doctrinal. Vase sobre esta cuestin, T. - J. Carreras Artau, o.c. en la nota 15, p. 163ss. Existe, sin embargo, la posibilidad de que
Mart y Toms de Aquino utilizaran un material comn, que habra consistido bsicamente en una seleccin de textos de los grandes pensadores judos y musulmanes
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Teologa escolstica
90. Me remito aqu al artculo del padre Colomer citado en la nota 80. Una exposicin detallada, seguida de una crtica de las razones de Mart en favor de la
Trinidad, puede verse en M. Solana, Corroboracin filosfica del dogma de la Trinidad
por Ramn Mart, Revista de filosofa 22 (1963) 334-368.
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hecho hombre, son temas suficientemente conocidos para no reconocer en ellos la marca de la sntesis soteriolgica de san Anselmo91.
No sabemos ni el cmo ni el porqu del cambio operado en Ramn Mart. El agustinismo de la primera obra cede el paso a un tomismo explcito por lo que respecta al contenido y al mtodo. Sin
duda, las circunstancias de la vida debieron influir en ello. En Barcelona se percatara seguramente de la creciente influencia que entre
los dominicos cobraban las posiciones teolgicas de Toms. Escrita
entre 1259 y 1264, la Summa contra gentes fue acogida con entusiasmo en el convento de Santa Catalina92. N o es extrao que Mart
se inspirara en ella e incluso copiara literalmente algunos fragmentos,
como ya hemos indicado.
El Pugio fidei supone una ampliacin de perspectivas, si se tiene
presente la ampliacin de los destinatarios a que hemos aludido. En
este sentido es ejemplar la arquitectura del primer captulo del Pugio
fidei, redactado segn un plan de Algazel. En conformidad con este
plan, Mart se impone una doble tarea: una estrictamente filosfica y
otra exegtico-teolgica. La primera se aborda en la primera parte de
la obra que, como observan los hermanos Carreras Artau, est escrita, a pesar de las apariencias contrarias, de cara al ambiente europeo
y refleja las disputas habidas en la Sorbona en torno al averrosmo93.
La segunda y tercera parte del Pugio revelan el ambiente habitual
de la controversia religiosa entre los hombres de las tres religiones del
Libro. As, la primera cuestin tratada es la del mesianismo de Jess;
a partir de ah entra en los puntos capitales del dogma cristiano: la
unidad y la trinidad de Dios, la creacin y la cada del hombre y su
redencin por el Dios-hombre, Jesucristo. La argumentacin de
Mart vuelve as en espiral al punto de partida.
Una comparacin del Pugio fidei con la Explanado nos indicara
el camino recorrido por nuestro autor en orden a la utilizacin de la
razn en teologa. La ltima obra se mueve, fiel a santo Toms, en
una postura de autonoma de la razn en su propio campo, lo que
no impide su ulterior subordinacin a la fe. Mart se opone a la actitud
racionalista de sus contemporneos averrostas que preferan el estudio de la filosofa al de la teologa. El Pugio fidei presenta en la
primera parte unos autnticos preambula fidei ordenados a los horizontes teolgicos, ms amplios, de la segunda y tercera partes. As,
pues, la apologtica de Ramn Mart, por prestadas que resultaran
sus bases doctrinales, marc un nuevo camino en la literatura de controversia por descontado, respecto a la de Ramn Llull, por
ejemplo94, que se convirti en el camino ms seguido en la apologtica catlica.
Por esto no es difcil encontrar una especie de descendencia espiritual de Ramn Mart en los polemistas del pas y en los del extranjero. Uno de los ms notables fue Jernimo de Santa Fe, uno de
los protagonistas por la parte catlica de la disputa de Tortosa del
1413. Tambin se inspir en el Pugio fidei el judo converso Pablo de
Santa Mara que muri siendo obispo de Burgos, y otro judo converso, el franciscano Alfonso de Espina, rector de la Universidad de
Salamanca y ms tarde obispo de Orense.
La obra consigui mucha difusin: se hicieron dos ediciones de
ella en Alemania en el siglo xv y tres en Francia en el primer tercio
del siglo xvi.
Cuando, con la expulsin de los judos, se extingue en Espaa la
sucesin espiritual del Pugio fidei, la obra encuentra en el extranjero
un xito singular, en los siglos xvi y xvn. Pedro Galatino en su De
arcanis catholicae veritatis, editada en 1518, comete un plagio descarado, que fue denunciado por Joseph de Voisin. Ms honesto Vctor Porchet de Salvaticis, en 1520 publica en Pars su Victoria adversus
impos ebreos donde declara con sinceridad la fuente de su inspiracin. El mejor colofn que cierra la repercusin histrica de Pugio
fidei son las Penses de Blaise Pascal (1669), el cual toma de Ramn
Mart argumentos e interpretaciones para su apologa del cristianismo. Un eco lejano del Pugio fidei reaparece en Bossuet, quien en
el libro segundo de su Discours sur l'histoire universelle, traduce en
un pulcro francs una pgina de Ramn Mart; a pesar de esta reviviscencia, el estilo medieval de apologa cristiana ya haba sido superado.
94. Adems del artculo del padre Colomer citado en la nota 80, vase E. Longpr,
Le B. Raymond Lulle et Raymond Mart, O.P., BoUet de la Societat arqueolgica
lulliana 24 (1933) 269-271.
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Teologa escolstica
V.
Arnau de Vilanova
95. A. Oliver, Arnau de Vilanova, en Historia de la Iglesia en Espaa, II-2, dirigida por R. Garca-Villoslada, Madrid 1982, p. 228.
96. Arnau de Vilanova es hoy objeto de numerosos estudios, como lo prueba el
boletn de F. Santi, Orientamenti bibliografa per lo studio di Arnau de Vilanova, Studi
recenti (1958-1982), Arxiu de textos catalans antics 2 (Barcelona 1983) 271-395. Recomendamos M. Menndez y Pelayo, Arnaldo de Vilanova, en Historia de los heterodoxos espaoles I, Madrid 1946, BAC 150, p. 539-576; J.M. Pou i Mart, Visionarios,
beguinosy fraticelos catalanes (siglos XIII-XIV), Vich 1930, p. 34-110; T. y J. Carreras
Artau, o.c. en la nota 15, p. 199-230; M. Batllori, L'antitomisme d'Arnau de Vilanova,
en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona 21959, p. 19-29; id., Ramn
Llull i Arnau de Vilanova en relaci amb la filosofa i amb les cincies orientis del
segle XIII, o.c. en la nota 29, p. 30-35; id., Vilanova, Arnau de, en Gran enciclopedia
catalana 15, Barcelona 1980, p. 491-492; A. Oliver, art. cit. en la nota 95.
Para las ediciones de sus obras, vase M. Batllori, Les obres catalanes d'Arnau de
Vilanova, vol. 53-54 y 55-56 Els nostres clssics, serie A, Barcelona 1947;rM. de Riquer, Un nuevo manuscrito con versiones catalanas de Arnau de Vilanova, Analecta
sacra tarraconensia 22 (1949) 1-20; M. Batllori, Les versions italianes medievals
d'obres religioses del mestre Arnau de Vilanova, Archivio italiano per la storia della
piet 1 (1951) 395-462; R. Verrier, tudes sur Arnaud de Villeneuve, v. 1240-1311,
2 vols., Leiden-Marsella 1947, 1949; R. Manselli, La religiosita di Arnaldo de Villanova, Bulletino dell'Istituto storico italiano per il medioevo e Archivio muratoriano
63 (1951) 1-100; J. Perarnau, Dos tratados espirituales de Arnau de Vilanova en traduccin castellana medieval, Anthologica annua 22-23 (1975-1976) 477-630; id.,
L'Alia informado beguinorum d'Arnau de Vilanova, Barcelona 1978.
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Teologa escolstica
trera enfermedad, y pasa a Valencia, donde exterioriza sus preocupaciones religiosas. De 1289 a 1299 ense medicina en el Estudio de
Montpellier, dominio entonces de Jaime n de Mallorca. Durante este
decenio empieza a componer opsculos latinos inspirados en Joaqun
de Fiore y orientados, por una parte, hacia la prxima venida del
Anticristo y, de otra, hacia la reforma a ultranza de la Iglesia, segn
el ideal de los fraticelli y los beguinos, muy extendidos en Occitania.
En este tiempo haba escrito ya el tratado De tempore adventus Antichristi et de fine mundi, en el que fija su fecha: ao 1378. Jaime n de
Catalua y Aragn le haba llamado en diversas ocasiones a su corte
como mdico y en 1299 lo envi como embajador ante Felipe iv el Hermoso para negociar, entre otros problemas, el del Valle
de Aran. Arnau difundi en Pars sus ideas sobre el Anticristo; los
doctores de la Sorbona lo rechazaron como hertico. En 1301 Arnau
recurre a Bonifacio vm, que cierra el proceso incoado en Pars, a la
vez que reprende a Arnau, aunque absolvindolo; del papa son aquellas palabras: Ocpate de medicina y no de teologa, y te honraremos. Por no haber atendido este consejo, Arnau y su obra interesan
hoy ms all del crculo de los historiadores de la medicina.
En 1301 compuso en Scurcola, frente a Anagni, De cymbalis Ecclesiae, dedicado al papa, y el ao siguiente la Philosophia catholica
et divina, dos tratados de matiz joaquinita. En 1302, llamado a Catalua como mdico por Jaime n, polemiz enrgicamente con los
dominicos de Gerona, sobre todo con Bernat de Puigcercs100. Para
defenderse contra sus ataques, Arnau escribe su Confessio ilerdensis
(1303) y ms tarde la Confessio de Barcelona, el primer texto arnaldiano en cataln, autntico resumen de su ideologa, pieza original,
de gran fuerza invectiva. Acababa entonces de ser elegido papa su
amigo Bertrand de Got, con el nombre de Clemente v, y se apresur
a dedicarle un voluminoso compendio de sus escritos teolgicos, en
el que se aprovechaba para defenderse y atacar duramente a los dominicos, a los mendicantes en general y a toda la escolstica. Los
argumentos de Arnau contra los mendicantes son las falsas profecas
difundidas en Pars en la segunda mitad del siglo xm por los crculos
antimendicantes de Guillermo de Saint-Amour, como tambin los
textos paulinos aplicados a los futuros religiosos con hbito externo,
100. F. Ehrle, Amaldo de Villanova ed i thomatiste, Gregorianum 1 (1920) 475501.
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101. J. Perarnau, o.c. en la nota 96; tngase presente la recensin que hace de ella
J. Gil i Ribas en Qestions de vida cristiana 95 (1979) 103-109.
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VI.
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coincidir en la cuestin de Luis de Baviera. A decir verdad, excluyendo el asunto de Thomas Waleys, el ms conocido opositor de
Juan xxn, muchos de los estudios hechos hasta ahora adolecan de un
conocimiento insuficiente de datos, muchos textos algunas veces
esenciales permanecan inditos y a menudo desconocidos. En el conjunto de publicaciones, el padre M. Dykmans remediaba la situacin.
Aparte de algunos fragmentos de su tratado conservados106, los documentos ms importantes, aquellos que por otra parte llegan a la
opinin, son los sermones. Publicados tambin por Dykmans 107 , nos
permiten ver cmo Juan xxn haba organizado su doctrina siguiendo
una serie de textos bblicos y patrsticos; nos muestran tambin su
manera de predicar a la vez muy escolar en cuanto a la argumentacin y muy familiar por la lengua llena de galicismos (o mejor dicho
de occitanismos) como una interpelacin directa al auditor, con
preguntas y respuestas. Las partes no polmicas aseguran a Juan xxn
un lugar honorable entre los predicadores. En cuanto a la posicin
de la misma tesis atestigua una buena cultura religiosa, como tambin
un cierto vigor de razonamiento.
Los dems textos editados o presentados por Dykmans se deben
ya sea a partidarios de la nueva doctrina del papa (Annibal de Ceccano, Guillermo de Alnwick, Guido Terrena), ya a los defensores de
la teologa tradicional108. Entre estos ltimos hay que contar al rey
Roberto de aples, que haba tenido relacin con Arnau de Vilanova. Su tratado es doblemente interesante, primero como obra de
un laico, anormalmente cultivado en relacin con su poca, es verdad,
y despus como obra de uno de los principales actores de la escena
poltica, amigo personal y a menudo adversario diplomtico del anciano pontfice. El texto est bien editado, y Dykmans le ha ante-
puesto un prefacio erudito que muestra las circunstancias de su composicin y subraya la prudente firmeza del rey telogo109.
Tambin gracias al mismo editor, podemos leer un tratado sobre
el tema, debido a un sobrino de Roberto, el piadoso arzobispo de
Tarragona y patriarca de Alejandra, Juan de Aragn110. Esta obra
en la que el autor se muestra mucho ms breve que su to, y ms
duro a pesar de permanecer muy corts est en gran parte formada
de auctoritates bblicas, patrsticas y magistrales. Se encuentra la apelacin dada a santo Toms: nter modernos, preclaras doctor: es casi
un argumento ad hominem, utilizado por el patriarca, como por tantos otros, desfavorable al papa.
Juan de Aragn (1301-1334) era el tercer hijo de Jaime n. Destinado a la carrera eclesistica, a los nueve aos fue tonsurado por
Clemente v y en 1311 pas a Avin, a la corte papal. Nombrado
arzobispo de Toledo por Juan xxn (1319), se convirti, consecuentemente, en canciller mayor de Castilla. Se vio implicado en las enemistades polticas en torno al consejo de regencia de Alfonso xi de
Castilla. El rey y sus validos le obligaron a dejar el reino y a retirarse
a Catalua-Aragn (1326), y se refugi en Escaladei. Fue recompensado poco despus con el patriarcado de Alejandra (1328) y la administracin de la sede de Tarragona (1328) .
Como arzobispo de Toledo se esforz por poner en prctica los
planes reformadores del concilio de Valladolid. Rene un snodo en
Toledo en 1320, que elabora ya el catecismo para uso de los prrocos
de la dicesis, y celebra un concilio provincial en 1324 para procurar
que se observaran los cnones y el precepto del seor legado hasta
donde fuera posible. En Tarragona celebr cinco concilios provinciales y redact unas importantes constituciones sinodales. En el primero de dichos concilios (1330) form la primera compilacin de las
constituciones conciliares de Tarragona, por lo que se le considera
uno de los personajes ms relevantes de la historia de la pastoral
espaola del siglo xiv112.
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de los siglos XIII-XX, La ciudad de Dios 162 (1950) 229-271, 163 (1951) 233-255,
164 (1952) 513-531.
117. A. Lamben, Bernard Oliver, en D H G E 8, Pars 1935, p. 756-759. T. y J.
Carreras Artau, o.c. en la nota 15, II, p. 488-489; T. Aparicio Lpez, Oliver, Bernard,
en DS XI, Pars 1982, p. 773-774. Para sus obras, I. Rodrguez, Autores espirituales
espaoles en la edad media, RHCEE 1 (1967) 246-247; P. Sainz Rodrguez, Antologa
de la literatura espiritual espaola I, Madrid 1980, p. 510-528.
118. Ed. crtica de F. Cantera Burgos, Madrid-Barcelona 1965, con una introduccin bibliogrfica (p. 3-63).
119. La obra fue publicada por B. Fernndez (Madrid 1911), quien public tambin la traduccin castellana de 1478 hecha por Diego Ordez con el ttulo de Esparcimiento de la voluntad de Dios, La ciudad de Dios 69-72 (1906-1907). La traduccin catalana fue editada por Pere Bohigues en la coleccin Els nostres clssics, 2223, Barcelona 1929.
907
Teologa escolstica
tra de prosa religiosa medieval, fiel al texto original, pero con alguna
negligencia que le da un tono ms natural.
Se trata de una gua de perfeccin cristiana dividida en cuatro etapas referidas a las cuatro edades de la vida humana: infancia, adolescencia, virilidad y edad madura. La primera parte muestra cmo el
pecador no puede pasar de su estado de pecado al estado de gracia
sin la ayuda y la misericordia de Dios. La segunda est dominada por
la pasin de Cristo; el alma inicialmente purificada entra en el camino
de las virtudes y stas quedan iluminadas por el ejemplo de Jess,
camino, verdad y vida: Cristo en la cruz es objeto de meditacin y
es contemplado como mdico. La tercera parte, en cinco captulos,
considera las tres personas divinas, su perfeccin, bondad y misericordia: se trata ms bien de una contemplacin. La ltima parte est
centrada en la adoracin de Dios y en la esperanza de los bienes eternos.
El tono general no es el de una enseanza sino el de una exhortacin. La finalidad es avivar el alma para elevarla hacia Dios, como
indica el ttulo. Barnat Oliver se inspira en los Salmos, las Confesiones
de san Agustn, en san Bernardo y en san Buenaventura. La doctrina
es poco original, segn declaracin del mismo autor; como hemos
insinuado, depende de las grandes obras msticas medievales, cuyas
ideas copia y a veces incluso las palabras. Con todo, hay que notar
que se trata de una de las primeras obras de literatura espiritual de la
Pennsula120.
Entre las otras obras conservadas hay que sealar el De divinis
ojiis, el Tractatus de inquisitione Anticristi y el Speculum animae.
120. Para situar la obra de Bernardo Oliver en la literatura espiritual del pas vase
A.G. Hauf, L'espiritualitat medieval i la devotio moderna, envicies del cinqu coUoqui
internacional de llengua i literatura catalanes, Montserrat 1980, p. 83-121. Para el alcance poltico de la obra no son indiferentes las afirmaciones de que la recopilacin
de Oliver es un ejemplo concreto de devocionario prctico, al alcance de los seglares
con cierta inquietud espiritual. Haba una copia del mismo en el palacio real y circulaba
entre la nobleza (p. 101). Nuestros telogos fueron a menudo personajes de gran
influencia, que a cambio de satisfacer las apetencias espirituales de la corte vieron a
menudo coronadas con una mitra sus aspiraciones materiales (p. 103).
908
VIL
Sin una proyeccin sociopoltica de la envergadura de los dominicos, los frailes menores tuvieron una actividad teolgica ms bien
limitada a la enseanza.
Hay que citar en primer lugar a un fraile menor bretn, Alfred
Gunter, discpulo inmediato de Duns Escoto, que en el primer cuarto
de siglo xiv ejerci de lector en el convento de Barcelona y fue uno
de los primeros introductores de las doctrinas escotistas, que pronto
contaran con ardientes y numerosos partidarios. Se conservan de este
autor fragmentos de una disputa quodlibtica sostenida en Pars, probablemente en la primera dcada del siglo xiv, en la cual, adems de
algunas tesis de teologa moral, defiende las afirmaciones capitales del
voluntarismo escotista. Menos conocido es su comentario al libro de
las Sentencias.
Parece que en los aos 1321 y 1322, cuando Gunter enseaba en
el convento de los franciscanos de Barcelona, se suscit en la corte
de Avin una ardua disputa alrededor del alcance del voto de pobreza a que estaban obligados los profesos de las rdenes mendicantes. Para refutar los ataques de los adversarios de la orden, que haban
renovado en el siglo xiv las acusaciones de Guillermo de SaintAmour, Alfred Gunter, que gozara de excelente reputacin como
escritor y telogo, compuso los Dicta que constan en un cdice de
1325 conservado en la Biblioteca Vaticana121.
Fray Pone. Carbonell (hacia 1260-1350) fue provincial de la corona
catalanoaragonesa, al menos en 1334. Fue preceptor de san Luis de
Anjou y de su hermano Roberto mientras estuvieron cautivos en Catalua, y tambin del infante Juan de Aragn, arzobispo de Toledo
y administrador de Tarragona, al que acompa a menudo y a quien
dedic un comentario a la Biblia en ocho volmenes (que qued indito), influido por la Catena urea de santo Toms de Aquino. Intervino, por encargo de Jaime n de Catalua-Aragn, cerca de Federico de Sicilia, en la expulsin de los fraticelli refugiados en la isla
121. Vase T. y J. Carreras Artau, o.c. en la nota 15, p. 197-198; sobre la intervencin de Alfred Gunter en la disputa de Avin, vase J.M. Pou i Mart, Visionarios,
beguinos y fraticelos catalanes, Vich 1930, p. 231-236.
909
Teologa escolstica
neral y del escotismo en particular126. Adems del comentario citado, Pedro de Atarrabia es autor de diversas quaestiones de inters
metafsico.
Guillem Rubio (Vilafranca del Peneds?, siglo xiv). Lleg a ser
provincial de la provincia de Aragn. La tradicin le hace discpulo
de Duns Escoto; lo que s es seguro es que fue discpulo en Pars del
escotista Francisco de Marchia, cuyas lecciones transcribi en un cdice conservado en Roma. Maestro en teologa en Pars, en su curso
sobre el libro de las Sentencias (1334) figuran las tendencias criticistas
imperantes en su poca. Fue publicado en 1518 con el ttulo Disputationum in quatour libros Magistri Sententiarum. Los estudios de
Josep M. Rupert i Candau sobre Guillem Rubio fueron recogidos en
dos volmenes: El conocimiento de Dios en la filosofa de Guillen
Rubio (Madrid 1952) y La filosofa del siglo XIV a travs de Guillen
Rubio (Madrid 1953). Del examen de estos trabajos aparece un Guillem Rubio ms bien nominalista que escotista. Pero con un nominalismo puramente doctrinal, ms abocado a la teologa que a las ciencias, desacostumbrado en aquel nominalismo renovador, verdadero
precursor de la ciencia experimental moderna.
Pedro Toms fue profesor de filosofa durante la segunda y la tercera dcada del siglo xiv en el convento barcelons de San Nicols.
Durante su magisterio escribi sus obras teolgicas ms importantes:
De ente, De formalitatibus, su tratado ms conocido y ledo hasta el
renacimiento. Ms tarde fue maestro en teologa y escribi un comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y al menos un quodlibet. Encarna la evolucin del escotismo hacia un realismo extremo,
tendencia conocida en la escolstica tarda con el nombre de
formalismo127.
1.
Francesc Eiximenis
122. Gran enciclopedia catalana 4, Barcelona 1973, p. 369-370 y sobre todo J.M.
Pou i Mart, o.c. en la nota anterior.
123. J. Riesco Terrero, La metafsica en Espaa (siglos XII al XV), RHCEE 4
(1972) 226-229.
124. R. Rodrguez Alvarez, Catlogo de incunables del archivo capitular de la
catedral de Oviedo, Boletn del Instituto de estudios asturianos 35 (1980) 10, n. 2.
125. J. Riesco Terrero, art. cit. en la nota 123, p. 237-239.
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Teologa escolstica
128. L. Amors, El problema de la Summa theologica del Maestro Francisco Eximenis, OFM (1340?-1409), Archivum franciscanum historicum 52 (1959) 178-203.
129. T. y J. Carreras Artau, o.c. en la nota 15, II, p. 477-480, en que definen
sin justificarlo a Eiximenis como el escritor poltico ms brillante de la escuela
escotista.
130. A.G. Hauf, La Vita Christi de Fr. Francesc Eiximenis OFM (1340^-1409)
como tratado de cristologa para seglares, Archivum franciscanum historicum 71
(1978) 37-64.
131. Cf. J.M. Pou i Mart, Visionarios, beguinosy fraticelos catalanes (siglos XIIIXV), Vich 1930, p. 397-415; J. Rubio, Literatura catalana, en Historia general de las
literaturas hispnicas I, Barcelona 1949, p. 720-725; N. del Molar, Eximenis, en DS
IV-2, Pars 1961, p. 1950-1955; M. de Riquer, Historia de la literatura catalana II,
Barcelona 1964, p. 133-196; J.A. Maravall, Franciscanismo, burguesa y mentalidad
precapitalista: la obra de Eiximenis, en VIII Congreso de historia de la corona de Aragn II-l, Valencia 1969, p. 285-306; Jill R. Webster, Francesc Eiximenis, en Gran
enciclopedia catalana 6, Barcelona 1974, p. 504-505; id., Notes biogrfiques sobre Fra
Francesc Eiximenis, francisca giron, Estudis universitaris catalans 24 (1985) 597-602
(MisceUania a honor de Ramn Aramon i Serra II); A. Oliver, Francesc Eiximenis, o.c.
en la nota 95, p. 236-238, Madrid 1983.
132. Cf. J.M. Pou i Mart, o.c. en la nota anterior, p. 308-396.
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Teologa escolstica
por Benedicto xm para participar en el concilio de Perpin, en noviembre del mismo ao Eiximenis fue nombrado patriarca de Jerusaln y en diciembre fue consagrado obispo de Elna. Mora en la primavera de 1409 en Perpin.
Fue uno de los iniciadores de la reforma franciscana en el reino
de Aragn y uno de los estructuradores de la enseanza pblica en
Valencia. En sus obras queda reflejada toda esta gran actividad, como
tambin el conocimiento directo que tena del mundo y de las costumbres sociales de su tiempo. No poseemos todas sus obras, y no
parece que hubiera acabado todas aquellas de las que habla; otras son
inautnticas o de autenticidad dudosa (Doctrina compendiosa de vivre
justament, Barcelona 1509; Tractat de la concepci de la Verge, ms)135.
De sus obras escritas en cataln o en latn hay que recordar en primer
lugar la que le ha dado ms renombre, Lo crestia, verdadera enciclopedia del cristianismo en trece libros, de los que parece compuso slo
cuatro136. El primero, en trescientos ochenta y un captulos, escrito
entre 1378 y 1381 (editado en Valencia en 1483), expone el origen, la
naturaleza y la dignidad de la religin cristiana. El segundo, en doscientos treinta y nueve captulos, trata de las diversas clases de tentaciones a que est expuesto el cristiano; este libro ofrece rasgos de
fina psicologa. El Tere del crestia trata de los pecados del cristiano
y de las pruebas de la vida. Y, por ltimo, el Dotz del crestia, donde
incluye el Regiment de la cosa pblica, compuesto en Valencia en
135. J. Mass Torrents, Les obres de Fra Francesch Eiximenis. Assaig d'una bibliografa, Annuari de PInstitut d'estudis catalans 3 (1909-1910) 588-692; I. Ivars,
El escritor Fr. Francisco Eiximnez en Valencia, Archivo iberoamericano 14 (1920)
76-104; 15 (1921) 284-331; 19 (1923) 359-388; 20 (1923) 210-248; 24 (1925) 325-382;
25 (1926) 5-48, 284-333; Mart de Barcelona, Francesc Eiximenis, Barcelona 1929, aparecido antes en Estudis franciscans 40 (1928) 437-500 y 36 (1925) 449-452; J.M.
Madurell, Manuscrits eiximenians, en Martnez Ferrando, archivero. Miscelnea de estudios dedicados a su memoria, Barcelona 1968, p. 291-313; P. Sainz Rodrguez, o.c.
en la nota 117, p. 539-552; D.J. Viera, Bibliografa anotada de la vida i obra de Francesc Eiximenis (1340?-1409?), Barcelona 1980; vase la crtica de J. Perarnau de esta
ltima obra en Arxiu de textos catalans antics 1 (1982) 304-306.
136. Lo crestia, seleccin por A.G. Hauf, Barcelona 1983; Tere del crestia, ed.
por M. de Barcelona y N. de Ordal, Barcelona 1929-1932; J.J.E. Gracia, Cinco captulos de Tere del cretia de Francesc Eiximenis omitidos por el P. Mart en su edicin
de la obra, Analecta sacra tarraconensia 46 (1973) 265-279.
137. Regiment de la cosa pblica, ed. por D. de Molins de Rei, Barcelona 1927.
Un documento nuevo permite fechar en 1386 la terminacin del Dotz del Crestia;
vase P.M. Ctedra Garca, Francesc Eiximenis y don Alfonso de Aragn, Archivo
iberoamericano 42, 165-168 (1982) 75-79. Las ideas polticas de Eiximenis han sido
objeto de numerosos estudios. Vase, entre otros, J. Torras i Bages, La tradici catalana, Barcelona 1913, p. 308-357; J.H. Probst, F. Eiximenis. Les idees politiques et
sociales, Revue hispanique 39 (1917) 1-82; N . d'Ordal, Elprncep segons Eiximenis,
en MisceHdnia Patxot, Barcelona 1931, p. 317-332; T. Carreras Artau, Fray F. Eiximenis. Su significacin religiosa, filosfico-moral, poltica y social, Anales del Instituto
de estudios gerundenses 1 (1946) 270-293; A. Lpez Amo, El pensamiento poltico
de Eiximenis en su tratado de Regiment de princeps, Anuario de historia del derecho
espaol 17 (1946) 5-139; F. Elias de Tejada, Las doctrinas polticas en la Catalua
medieval, Barcelona 1950, p. 138-163; M.J. Pelez, La ley, la justicia, la libertad poltica y la deposicin del tirano en el pensamiento jurdico de Francesc de Eiximenis,
OFM (agustinismo poltico, franciscanismo cannico y teolgico y ius commune), Estudios franciscanos 80 (1979) 167-208; id., En torno a los orgenes del derecho internacional en el pensamiento jurdico franciscano: Francisco de Eiximenis y sus ideas internacionales, ibdem 82 (1981) 125-188.
138. De Sant Miquel Arcngel, el quinto tratado del Llibre deis ngels, intr. y ed.
por C. Wittlin, Barcelona 1983.
139. Llibre de les dones, ed. crtica por Fr. Naccarato, Barcelona 1981; vase D.J.
Viera, Francesc Eiximenis (1340?-1409) y Alfonso Martnez de Toledo (1398?-1470?):
las ideas convergentes en sus obras, Estudios franciscanos 76 (1975) 5-10; id., El
Llibre de les dones de Francesc Eiximenis y el Corbacho del Arcipreste de Talayera
influencia directa, indirecta o fuentes comunes?, ibdem 81 (1980) 1-31; id., Un estudio
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Teologa escolstica
en sus condiciones de nia, joven, esposa, viuda y religiosa, con intencin moralizante y nada antifeminista. Es una deliciosa visin de
la vida femenina en el siglo xiv, en donde se subrayan aspectos culturales, como son los conocimientos musicales de las damas de la nobleza al estilo de la ars nova francesa.
La vida de Jesucrist, de tono exhortativo, fue escrita en los aos
1397-1398 a peticin de Pere d'Artes, beneficiado del rey Martn140.
Eiximenis exalta en esta obra la maternidad de Mara. Quiere dedicarla a los laicos, en general muy ignorantes, pero piensa que los clrigos y los letrados podrn aprender mucho de ella. Es de las primeras
vidas de Jesucristo en lengua vulgar; se inspira sin duda en la de Landulfo el Cartujo.
Scala Dei o tractat de contemplado. Este librito, dedicado a la
reina Mara y destinado a todo cristiano, parece haber sido escrito a
principios del siglo xv. La primera parte es una seleccin de plegarias
con exposicin de los mandamientos y de los pecados capitales; la
segunda es un tratado de la contemplacin. Es el libro de piedad cataln ms completo de su tiempo; su enseanza es comn y utiliza a
muchos autores, comprendidos los moralistas paganos. Se inspira directamente en el Beniamin maior de Ricardo de San Vctor, en la
Mystica theologia de Hugo de Balma y en el De triplici via de san
Buenaventura. Segn Cebri Baraut, el Tractat de contemplado coloca a Eiximenis en la vanguardia de los precursores de la devotio
moderna y de sus mtodos dentro de Espaa141. La obra mereci la
estima y la aprobacin tcita de Garca Jimnez de Cisneros; Eiximenis es uno de los autores a quien ms cita y, a travs de su Exerdtatorio, lo pone nuevamente en circulacin en los ambientes espirituales de toda Europa en la primera parte del siglo xvi142.
Durante los ltimos aos escribi tambin el Cercapou, especie
de catecismo explicado que sirve para el examen de conciencia143. Esta
obra, inspirada en Landulfo el Cartujo, va destinada a clrigos, religiosos y laicos.
La Ars predicandi populo comenta el captulo noveno de la Regla
de san Francisco. El comentario iba seguido de una serie de sermones
que han desaparecido.
El Pastorale, escrito en Valencia y dedicado al obispo de la ciudad,
consiste en una gua general para los clrigos, con un comentario sobre el estado episcopal y los deberes pastorales, inspirado en la obra
de san Gregorio.
Una sntesis de la doctrina de Eiximenis se puede considerar prematura; es preciso trabajar an en los manuscritos y en las ediciones
primeras. Muchos estudios analticos habran de permitirnos delinear
su compleja figura, que engloba la fama de gran santidad y doctrina
(concilio de Perpin), una enorme simpata por Joaqun de Fiore y
Ubertino de Csale, que cita a menudo, un gusto por las profecas y
la astrologa y ataques concretos contra los eclesisticos. Concibe a
la Iglesia y a la sociedad humana como nico cuerpo cristiano, lo que
se ha de comprender dentro del contexto de su poca.
Si expone dogma y moral para disipar la ignorancia y consolidar
la fe o combatir a los enemigos de la Iglesia, Eiximenis no deja nunca
de invitar a la piedad hacia Dios, Cristo y la Iglesia. Para l, el nombre
de cristiano y la vida cristiana lo eran todo, y los contemplativos, los
mejores representantes del ideal cristiano144. Es interesante, con
todo, ver cmo un pensador franciscano, y precisamente de la lnea
espiritualista con la que se siente emparentado o al menos simpatiza
sinceramente, asume las formas economicosociales de la vida urbana
en la fase de transformacin de las sociedades europeas en el paso del
siglo xiv al xv. En Eiximenis se da un profetismo y un reformismo
politicorreligioso coincidente en gran manera con el de los espiritua-
textual del Carro de las donas, adaptacin del Llibre de les dones, ibdem 77 (1976)
153-180.
140. A.G. Hauf, art. cit. en la nota 130; N . Rebull, Nota sobre exegesi d'Eiximenis en la Vida de Jesucrist, Estudios franciscanos 80 (1979) 75-79; J. Calveras,
Una traduccin castellana de la Vita de Eiximenis, Analecta sacra tarraconensia 17
(1944) 208. A.G. Hauf, Fr. Eiximenis, OFM de la predestinacin de Jesucristo y el
consejo de Arcipreste de Talavera a los delogos mucho fundados no son, Archivum
franciscanum historicum 76 (1983) 239-295; adems de tratar con precisin de la influencia de la Vita Christi de Eiximenis en el Arcipreste de Talavera, publica una versin castellana indita, del siglo xv (ms. Pars, Arsenal 8321), sobre la predestinacin
de Jesucristo, que sirve de prtico a la monumental Vita Christi; estudia su contenido
y la ilustra con notas numerosas y eruditas.
141. L'Exercitatorio de la vida espiritual de Garca de Cisneros et le Tractat de
contemplado de Francesc Eiximenis, Studia monstica 2 (1960) 264; para conocer el
alcance de la afirmacin, vase A.G. Hauf, L'espiritualitat catalana medieval i la devotio moderna, en Actes del dnqu coUoqui internacional de llengua y literatura catalanes, Montserrat 1980, 85-121. Vase una edicin modernizada en F. Eiximenis,
Scala Dei. Devocionari de la reina Maria, Montserrat 1985.
916
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Teologa escolstica
VIII.
En palabras del padre Congar, santo Domingo ha sido mal comprendido (...). Domingo no fue un inquisidor, pero mostr, cuando
convino, un celo preinquisitorial. Domingo se entreg nicamente a
las actividades propias de un predicador evanglico, pero era un hombre de Iglesia, y la Iglesia estaba comprometida desde haca mucho
tiempo con un sistema que no slo implicaba la aplicacin de las propias sanciones, sino tambin el recurso a la coaccin material, cuando
la palabra resultaba impotente146. Este texto encabeza oportunamente la actividad inquisitorial que caracteriz a los dominicos en el
145. Cf. art. cit. en la nota 131; cf. tambin M.J. Pelez, La sociedad civil en la
obra de Francisco de Eiximenis, Estudios franciscanos 78 (1977) 199-221.
146. Albigeois et vaudois, Le Monde (3 de septiembre de 1969), p. 13.
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1.
Nicolau Eimeric
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Teologa escolstica
timo tratado, vase la edicin y el estudio del texto al cuidado de J. Perarnau i Espelt
en Arxiu de textos catalans antics 1 (1982) 79-126.
156. Vita beatae memoriae Fr. Dalmatii Moner convenas gerundensis, publicada
por Fr. Diago en Historia de la provincia de Aragn de la orden de predicadores, Barcelona 1599, p. 259-265. Fue editada por Van Ortroy, Vie indite du B. Dalmace
Moner, Analecta Bollandiana 31 (1912) 54-81, introduccin del autor en las p. 4954.
157. Entre la abundante bibliografa sobre el tema, reproducida en los artculos
de I. Rodrguez y L. Robles, citados en la nota 155, vase A. Ivars, Los jurddos de
Valencia y el inquisidor Fr. Nicols Eimerich. Controversia luliana, Archivo iberoamericano 6 (1916) 68-159; J. Vincke, Lull und Eymerich, Estudis franciscans 46
(1934) 402-416; J. Carreras Artau, Una aportado a la historia deis orgens doctrinis
de l'anti-lul-lisme, Estudis franciscans 46 (1934) 163-195; J. Roura Roca, Posicin
doctrinal de Fr. Nicols Eymerich, O.P., en la polmica luliana, Gerona 1959; cf. tambin J. de Puig i Oliver, El procs deis lullistes valencians contra Nicolau Eimeric en
el marc del asma d'Occident, Boletn de la Sociedad castellonense de cultura 66
(1980) 319-463; id., Documents indits referents a Nicolau Eimeric i el lul-lisme, Arxiu
de textos catalans antics 2 (1983) 319-346.
922
923
Teologa escolstica
2.
160. Cf. J.M. Garganta - V. Forcada, Biografa y escritos de san Vicente Ferrer,
Madrid 1956, BAC 153, con bibliografa escogida, entre la que hay que subrayar S.
Brettler, San Vicente Ferrer und sein literarischer Nachlass, Mnster 1924, como el
primer intento moderno de aproximacin a san Vicente Ferrer con un criterio puramente histrico; puede aadirse J.B. Manya, Sant Vicent Ferrer a Casp i a Perpinya,
Tarragona 1962, y P. Sainz Rodrguez, o.c. en la nota 117, p. 563-576.
161. V. Forcada, Vicente Ferrer, predicador de la reforma en la cristiandad, Escritos del Vedat 10 (1980) 156.
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Vicente Ferrer ni fue testimonio de lo que haba pasado ni fue informado de ello con imparcialidad.
En la plenitud de su vida apostlica escribi el Tractat de la vida
espiritual, su obra ms divulgada y apreciada por muchas generaciones de formadores y maestros de vida cristiana164. Este libro, exponente de un gnero literario muy extendido, recomienda una serie de
actos de piedad, la contemplacin, la direccin espiritual, la penitencia, y desciende a la realidad pintando cuadros de verdadero colorido
y estructurando una verdadera contabilidad de ejercicios a realizar.
Este hecho, sin embargo, es insuficiente para poder establecer relaciones entre la espiritualidad expuesta y la devotio moderna, como se
ha pretendido alguna vez165. Hay que citar tambin un librito, editado
en 1578 en Valencia, que se titula Contemplado molt devota qui compren tota la vida de Jesucrist, salvador nostre, amb les propietats de
la missa. Cabe destacar que la serenidad presente en todos estos apuntes espirituales se ver desmentida ms adelante en la prctica, cuando
Vicente Ferrer llegar a comunicar su ardor y agresividad a los grupos de flagelantes que le acompaarn por todas partes y que conferan a su predicacin incisiva un marco de teatralidad y una irresistible contundencia166.
tante incierta .
Hay que decir que san Vicente Ferrer, doctrinal y literariamente,
164. Cf. J.M. Garganta - V. Forcada, o.c. en la nota 160, p. 465-475; C. Baraut,
Fragmentos de una versin castellana cuatrocentista del Tractatus de Vita spirituali de
san Vicente Ferrer, Analecta sacra tarraconensia 32 (1959) 213-228; A. Huerga, La
edicin cisneriana del Tratado de la vida espiritual y otras ediciones del s. XVI, Escritos del Vedat 10 (1980) 297-313.
165. A. Huerga, La vida cristiana en los siglos XV-XVI, en Historia de la espiritualidad II, dirigida por B. Jimnez Duque y L. Sala Balust, Barcelona 1969, p. 4245; A. Oliver, San Vicente Ferrer, o.c. en la nota 95, p. 233-234.
166. Ibdem.
167. Cf. J.M. Garganta - V. Forcada, o.c. en la nota 160, p. 358ss. Puede verse
la edicin de estos opsculos en la misma obra, p. 545-598.
168. Ibdem, p. 357. Cf. J.M. Millas Vallicrosa, San Vicente Ferrer y el antisemitismo, Sefarad 10 (1950) 182-184; id., En torno a la predicacin judaica de San
Vicente Ferrer, Boletn de la Real academia de historia 142 (1958) 189-198; V. Beltrn
de Heredia, San Vicente Ferrer, predicador de las sinagogas, Salmanticensis 2 (1955)
669-676.
927
Teologa escolstica
pertenece a la edad media. Es fruto de la formacin teolgica y religiosa propia de los dominicos, que en la divisa contemplata alus tradere ven el ideal de su vocacin.
A partir de 1391, cuando renuncia a la ctedra de teologa de la
catedral de Valencia, su vida toma un nuevo sesgo: los casi treinta
aos que le quedan de vida los dedica a la predicacin, sin residencia
fija, y a misiones diplomticas en favor del papa de Avin.
El prestigio personal de Vicente Ferrer vincul su vida a una serie
de acontecimientos pblicos, de mayor o menor alcance, en los que
intervino como arbitro o consejero. Dentro de estas intervenciones
de orden temporal tuvo un protagonismo destacado en la cuestin
sucesoria de la corona de Aragn, originada por la muerte sin sucesin del rey Martn el Humano (f 1410), resuelta en el compromiso
de Caspe, donde Vicente intervino como uno de los jueces. Terminadas las deliberaciones de la asamblea, fue promulgada solemnemente la resolucin por boca de Vicente ante los embajadores de los
parlamentos y ante el pueblo. La intervencin de san Vicente en
Caspe fue y sigue siendo interpretada de muy diverso modo segn
los distintos juicios polticos; no ha faltado quien ha comparado la
intervencin de Vicente al error de san Bernardo, que con criterios
espirituales intentaba resolver las cuestiones polticas. J.B. Manya,
que ha querido hacer la apologa racional de la conciencia teolgica
de san Vicente Ferrer en esta cuestin169, cree en la reactitud al
menos subjetiva de la conciencia teolgica de san Vicente170. Es incuestionable que el santo, despus de Caspe, conserv ante el pueblo
su prestigio de santidad, de recto juicio y su influencia en los territorios de la corona de Aragn, ms all de cmo fuera la actitud de
los pueblos en particular ante la nueva dinasta de los Trastamara.
a Catalunya, les Ules i el Pas valencia. Repertori bibliograftc, Barcelona 1979, p. 118124.
172. Sant Vicent Ferrer, Sermons, vol. I, ed. de Josep Sanchis Sivera, Barcelona
1932; vol. II, Barcelona, 1934; vol. III, ed. de Gret Schib, Barcelona 1975; vol. IV,
Barcelona 1977. Hay tambin Sermons de quaresma, con introduccin de M. Sanchis
Guarner, 2 vols., Valencia 1973, y Pagines escollides de sant Vicent Ferrer, seleccin
y presentacin de J. Fuster, Barcelona 1955.
173. Adems del artculo de V. Forcada citado en la nota 161, vase J.M. Garganta, San Vicente Ferrer, predicador de penitencia y de reforma, en Agiografia dell'Occidente cristiano. SecoliXIII-XV, Roma 1980, p. 129-165; id., Elmtodo teolgico
en los sermones de Vicent Ferrer, en El mtodo en teologa, Valencia 1981, p. 143-156.
929
Teologa escolstica
174. Vase Gret Schib, Els sermons de sant Vicent Ferrer, en Actes del tercer
col-loqui internacional de llengua i literatura catalanes, Oxford 1976, p. 325-336; vase
tambin id., Vocabulari de sant Vicent Ferrer, Barcelona 1977.
175. J. Goi Gaztambide, Fray Juan de Monzn, O.P., su vida y sus obras
(c. 1340-c. 1412), Boletn de la Sociedad castellonense de cultura 56 (1980) 506-523.
Cf. L. Robles, art. cit. en la nota 73, p. 126-131.
930
3.
El humanismo devoto
Los grandes conventos dominicanos de Barcelona, Palma, Zaragoza y Valencia seguan a su modo una tradicin religiosa y, favorecidos por su prestigio social, realizaban una tarea que en algunos
aspectos no careca de grandeza y eficacia. En estos grandes conventos y particularmente en torno a la corte, se desarroll un movimiento
de valor en el campo espiritual, actualmente estudiado slo en su aspecto literario, que se ha calificado de humanismo devoto. Buena
parte de los escritores dominicos realizaron una labor de traductores,
casi siempre por encargo de reyes y nobles. Basta recordar a Jaume
Domnech, Arnau Sim, Pere Saplana, Antoni Ginebreda, Antoni
Cais. Traducan al cataln obras histricas y morales, siempre con
una finalidad ms o menos inmediata pedaggico-moral. Sin duda,
tiene un inters notable el hecho cultural, as como las preferencias
humanistas de aquellos dominicos y su orientacin moral; es interesante destacar el senequismo de aquel ambiente, y asimismo el hecho de que los escritos de aquellos frailes tuvieran ms el carcter de
adaptaciones que de traducciones literales178.
931
Teologa escolstica
la cultura catalana mig-eval, Barcelona 1908; id., Joan I humanista, i el primer perode
de l'humanisrne ctala, Estudis universitaris catalans 10 (1917-1918) 1-117; M. de
Riquer, L'humanisrne ctala (1388-1494), Barcelona 1934. Una informacin de conjunto, J. Ruiz Calonja, Historia de la literatura catalana, Barcelona 1954, p. 159-170.
179. J.M. Coll, Tres escritores dominicos gerundenses del siglo XIV, en lengua
verncula, fr. Amoldo Sim, fr. Antonio Ginebreda y fr. Juan Romeu, Anales del
Instituto de estudios gerundenses 4 (1949) 1-31; M. de Riquer, o.c. en la nota 131,
p. 462 y 167.
180. J.M. Coll, El maestro fra Antonio Cais, discpulo y sucesor de san Vicente
Ferrer, Analecta sacra tarraconensia 27 (1954) 9-21; M. Sanchis Guarner, Dos dominics coetanis en les antpodes literaries, Anales del Centro de cultura valenciana
(1966) 1-9.
181. M. de Riquer, o.c. en la nota 131, p. 433-460. En cuanto a las obras, vase
L. Robles, art. cit. en la nota 73, p. 131-139.
182. Vase, como ejemplo, E. Casanova, Mots no registris al Diccionari cataldvalencia-balear usatsper A. Cais, en Miscellania Bohigas I, Montserrat 1981, p. 5978. El mismo E. Casanova, que elabor su tesis doctoral, indita, sobre La llengua
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933
Teologa escolstica
187. Scala de contemplado, ed. de Juan Roig Gironella, Barcelona 1975, p. 1-57.
188. Art. cit. en la nota 141.
189. J. Vives, Exposicin medieval del Pater noster en traduccin catalana de
fray Antoni Cais, Analecta sacra tarraconensia 28 (1955) 133-156; id., Exposicin
del Ave Mara, y Salve en traduccin catalana de fray Antonio Cais, ibdem 29 (1956)
79-94.
190. M. de Riquer, o.c. en la nota 185.
191. A.G. Hauf, art. cit. en la nota 183, p. 185-215. Hauf explica el ttulo de la
obrita recurriendo a las sutilezas de la predicacin de la baja edad media y ponindolo
en relacin con un texto de comentario al libro IV de las Sentencias de san Buenaventura.
192. Obras de Pero Martnez, escritor cataln del siglo XV, edicin, prlogo y
notas por Martn de Riquer, Barcelona 1946. Vase M. de Riquer, o.c. en la nota 131,
III, p. 425-453.
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IX.
Felip de Malla
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X.
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Afirma Jaume de Puig que el Lber creaturarum es un empedrado de referencias conceptuales y textuales de san Agustn, san Anselmo, san Bernardo, san Buenaventura, los dos Victorinos, Ramn
Llull y Duns Escoto. Pusimos en relacin el Lber creaturarum, precisamente por el manejo considerable que hace de esas ilustres fuentes, con la polmica antiluliana que estalla a finales del siglo xiv en la
Universidad de Pars, guiada por Gerson. Tambin lo relacionamos
con el caso Turmeda, por la polmica antimusulmana que renueva,
y con el escepticismo de Bernat Metge, al que combate. Este encuadramiento histrico, desde luego incompleto, y la circunstancia de
haber detectado una serie de textos de los autores citados, que fueron
incorporados regularmente al Liber creaturarum (libro que no quiere
acudir a la autoridad de los doctores!), no quita originalidad a la obra
de Sibiuda, pero contribuye quizs a la mejor comprensin de su sentido y posicin. Y ello tanto en el interior de la historia de las teologas medievales, como en el despliegue de una historia de la filosofa
medieval de la religin206.
Los trescientos treinta ttulos del Liber creaturarum tratan de
Dios, la creacin, la Trinidad, la fe, el temor de Dios, la Sagrada
Escritura, la espiritualidad del alma, los ngeles, el pecado original,
la redencin, los sacramentos, el juicio final. Si juzgramos la obra
en funcin de esta lista temtica, aparecera como un insoportable
manual de teologa escolstica decadente. Y, en cambio, la obra se
gan la consideracin de Jacques Lefvre d'taples y de Charles de
celona 1979, p. 573. Tngase presente tambin J. Aviny, Breu estudi crtic del filsof
ctala Ramn Sibiuda, Barcelona 1935; Basili de Rub, Centenari de Ramn Sibiuda,
Criterion 12 (1936) 46-51; F.X. Altes Escriba, Raimundo Sibiuda y su sistema apologtico, Barcelona 1939; T. y J. Carreras Artau, o.c. en la nota 15, II, p. 101-175; T.
Ricard, Notes et materiaux pour l'tude du socratisme chrtien chez sainte Tbrse et
les spirituels espagnols, Bulletin hispanique 49 (1947) 16-20; I.S. Rvah, Une source
de la spiritualit pninsulaire au XVI sicle: La thologie naturelle de Raymond Sabunde, Lisboa 1953; J. de Puig i Oliver, Escriptura i actitud humanstica en el Liber
creaturarum, Revista catalana de teologa 3 (1978) 127-151.
206. Resumen de su memoria indita, Les sources de la pense philosophique de
Ramn Sibiuda, presentada en la Vme Section de l'cole Pratique des Hautes tudes
(1977): J. de Puig i Oliver, Deu anys d'estudis sobre Ramn Sibiuda, Arxiu de textos
catalans antics 1 (1982) 286. Hay que decir que este meritorio boletn bibliogrfico
empieza haciendo memoria de la reedicin de la obra de Sibiuda llevada a trmino, en
1966, por Friedrich Stegmller. Una antologa de textos de Sibiuda traducidos al castellano se encuentra en P. Sainz Rodrguez, o.c. en la nota 117, p. 585-596.
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Captulo dcimo
LA MSTICA RENANOFLAMENCA
I.
El ambiente y la poca1
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que evocar los cambios de pensamiento que se dibujan en el siglo xiv. Cambios de pensamiento? Hay que decir tambin y quiz
sobre todo, cambio de gustos. Existira la tentacin de utilizar aqu
la distincin formulada por Kant entre los juicios de ciencia y los
juicios de belleza, que coronan el trabajo de la ciencia por la satisfaccin del espritu y el gozo de conocer. Parece como si ya en el
siglo xiv intervinieran los malestares que expresar el Quijote. Lo que
interesaba ha dejado de interesar; lo que produca un gozo intenso al
conocimiento deja indiferente. Existe una necesidad de cambio sin
que sea posible fijar sus modalidades.
Para calificar este cambio de gustos, que es colectivo, podr parecer frivolo recurrir al trmino moda. Y sin embargo es evidente
que sta, que se extiende ms all de la vestimenta, se manifiesta en
primer lugar por un cambio de gustos, principalmente negativo,
quiz; una especie de rechazo a heredar, que en ltimo trmino revela
el ejercicio de un derecho absoluto del presente sobre el pasado. Fenmeno de saciedad psicolgica, que se intensifica en los perodos de
comunicacin ms intensa. Un soplo del que no se sabe de dnde
viene ni adonde va. Es inoportuno pensar que entre estos soplos
puede intervenir el Espritu?
En el curso de este siglo de ruptura, un movimiento colectivo de
muchos espirituales nada tiene de sorprendente, a condicin no obstante de no ceder a simplificaciones. Simplificacin, por ejemplo, que
busca explicar el siglo xiv por un cansancio de habitar en aquellas
construcciones conceptuales tan acabadas que edific Toms de
Aquino; el siglo xm es, sin duda, el siglo de santo Toms, pero es
tambin el siglo de san Buenaventura y el que vio florecer a los agustinos sensibles a Avicena. En la misma orden dominicana, el decreto
del captulo general del ao 1308, que declara a santo Toms doctor
oficial de la orden, tuvo que renovarse en 1313 y todava en 1329, lo
que muestra que no se haba conseguido la unanimidad. Ya el siglo xm manifestaba una complejidad y un pluralismo, signos de una
profunda libertad de pensamiento. Por otra parte, tienne Gilson
mismo, que tanto contribuy a ponderar este pluralismo, not en su
vigorosa sntesis tomista la dificultad de santo Toms en minimizar
la parte dionisaca y la intervencin, grande al parecer, de la participacin platnica en la misma exposicin de la teora aristotlica de
las cuatro causas.
II.
Teologa escolstica
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Hablamos de la nada del hombre; Eckhart, con todos los renanoflamencos, insiste tambin en su nobleza. Nobleza del hombre
es el ttulo de uno de los tratados de Eckhart en lengua vulgar, e indica
una toma de posicin espiritual y a la vez metafsica extremadamente
importante. La teologa de la imagen y la metafsica de la participacin se expresan ah junto, o ms bien en oposicin, a la teora aristotlica de las cuatro causas, lo que entraa un trastorno de la nocin
misma de explicacin. A menudo se ha observado que en santo Toms causalidad y participacin se acompaaban sin acabar de concillarse. En Eckhart y los renanoflamencos la teologa de la imagen y,
en consecuencia, la filosofa de la participacin gobiernan la antropologa, una antropologa directamente metafsica y teolgica. Engendrado, no creado: estas palabras que el Credo aplica al Verbo,
imagen y resplandor del Padre, son aplicadas al hombre precisamente
en cuanto es imagen de Dios. Ya Buenaventura haba distinguido en
la causalidad divina la que es ejercida respecto al hombre y la que
acta en las cosas; y Dios no es la causa de la sabidura del mismo
modo que causa la fecundidad de la tierra. Pero considerando a
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nanoflamenca, de forma ms tumultuosa en Eckhart, profesor de metafsica, de forma ms suave en Ruysbroek, director de conciencias,
inquieto por abrir a los laicos el camino de perfeccin; en Taulero,
con una orientacin hacia la consideracin del tiempo y hacia una
moral claustral, despojada de todo orgullo de las prcticas; con cierta
ternura y notable dolorismo en Suso; en Harphius (Enrique Herp)
se une una nota claramente franciscana, puesto que Cristo es visto
ms como aquel que eleva la naturaleza humana que como quien la
repara. En todos existe una espiritualidad del hombre como imagen
de Dios, un descubrimiento del hombre en Dios, en su eternidad.
III.
Mstica y metafsica
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pechosos (el caso de Orgenes, por ejemplo), no haga alusin al debate, reciente en aquel momento, entre Buenaventura y Toms sobre
el problema de lugar de Dios en nuestro conocimiento: quomodo
Deus cadat in intellectu. Sabemos que Buenaventura (por ejemplo en
el Itinerarium ments ad Deum) insiste en la prioridad del conocimiento de Dios sobre el conocimiento de cualquier ser como ser. Sabemos tambin que santo Toms, que reconoce asimismo esta aprehensin primera y universal de Dios, slo encuentra en ella un conocimiento vago e indistinto, sub quadam confusione; cuando veo de
lejos, confusamente, a tal hombre, que resulta ser Pedro, no reconozco an a Pedro como a tal15. Eckhart y los renanoflamencos
comparten, al parecer, la posicin de Buenaventura. Pero practican
mucho menos que l el procedimiento reflexivo, gracias al cual Buenaventura justifica el valor de este conocimiento primordial de Dios,
al contemplar los objetos en la luz por la que los vemos, y que se nos
escapan ordinariamente por culpa de nuestra mira caecitas. Eckhart
no recorre a este gnero de justificacin. En verdad, la experiencia de
la deidad en la aprehensin de algn ser no precisa justificacin, sino
que se impone. Lo que a santo Toms le parece vago y confuso se le
manifiesta como trascendencia (superacin de conceptos y de imgenes, de todas las representaciones definidas y, por consiguiente,
finitas), nica manera de conocer a Dios como tal. Es ms exacto que
las acumulaciones de conceptos, siguiendo el mtodo de eminencia y
de negacin. As, pues, la teologa negativa no consiste en la negacin
de un conocimiento de Dios adquirido por otras vas; la negacin de
representaciones determinadas es precisamente radical y sin ella ningn conocimiento de Dios, en su originalidad, es posible; aqu se
descubre la experiencia de Dios pura y universal, pasiva y mstica, ya
que es imposible construirla. La superacin de representaciones constituye el conocimiento de Dios o de la deidad como deidad, conocimiento en que uno es considerado englobado en Dios, ms que considerar y englobar uno mismo a Dios.
En la misma perspectiva hay que abordar la superacin y renuncia
a uno mismo, el vaciamento de s, actitudes a las que los renanoflamencos conceden mucha importancia. Esta superacin mstica es diferente de la superacin asctica, que constituye una tcnica cuyo fin
no est en ella misma, sino que se dirige hacia alguna otra cosa. La
15. Cf. Summa theologiae I, q. 2, a. 1, ad 1.
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IV.
Maestro Eckhart16
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1.
Obras1"
18. Magistri Eckardi opera latina, auspiciis Instituti S. Sabinae, Leipzig 1936ss;
Meister Eckhart. Die deutscben und lateinischen Werke, Stuttgart-Berln 1936ss. Trad.
castellana: Tratados y sermones, trad. y notas de I.M. de Brugger, Barcelona 1983.
Trad. catalana: Obres escollides, trad. y ed. de J. Batalla, Barcelona 1983. Trad. alemana: Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, trad. de J. Quint, Munich
1955. Trad. francesas: Sermons. Traites, trad. de P. Petit, Pars 1942; Traites et sermons, trad. de F. Aubier y J. Molitor, intr. de M. de Gandillac, Pars 1942; Telle tait
Soeur Katrei... Traites et Sermons, trad. de A. Mayrisch Saint-Hubert, Pars 1954;
Sermons, intr. y trad. de J. Ancelet-Hustache, Pars 1974; Les Traites, trad. e intr. de
J. Ancelet-Hustache, Pars 1971; R. Schrmann, Maitre Eckhart ou la joie errante,
sermones alemanes traducidos y comentados, Pars 1972; F. Brunner, Eckhart, intr.
seguida de textos latinos, Pars 1969.
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lares, los comentarios bblicos (Gnesis, xodo, Eclesistico, Sabidura, Evangelio de Juan), de una exgesis muy alegrica y metafsica,
cincuenta y ocho sermones y algunos fragmentos.
Las obras alemanas, en un medio-altoalemn tardo (Sptmittelhochdeutscb), comprenden slo tres pequeos tratados escritos directamente por Eckhart: Sobre el discernimiento espiritual, redactado
en Erfurt antes de 1298; el Liber Benedictus, llamado as por la primera palabra del texto, escrito para la reina Ins de Hungra despus
del ao 130819, donde se encuentran agrupados un tratado sobre la
consolacin divina y otro sobre el hombre noble; finalmente el breve
tratado Sobre el desprendimiento de fecha incierta y de autenticidad
recientemente establecida. El resto de la obra alemana est compuesta
a partir de las notas de los oyentes, tomadas en los sermones; evidentemente, estas notas no ofrecen una absoluta seguridad y la autenticidad de muchas de ellas plantea difciles problemas de crtica:
actualmente parece que han de darse por autnticos unos sesenta sermones. Desde 1936, una notable edicin crtica de las obras de Eckhart est en curso de publicacin en Stuttgart.
con los crculos msticos, principalmente femeninos, de la regin renana: la experiencia de sus dirigidas ejerci sin duda una influencia
decisiva sobre sus opciones en materia espiritual. Por otra parte, en
la sntesis espiritual que elabor no podemos pasar por alto las influencias claramente neoplatnicas: en el momento en que Eckhart
estudiaba en Colonia, el dominico Guillermo de Moerbeke traduca
al latn seis tratados de Proclo, entre 1268 y 128022, sobre todo sus
comentarios del Timeo y del Parmnides de Platn. Los escritos de
Alberto Magno, fundador del mismo studium, sirvieron desde luego
al joven Eckhart para familiarizarse con el neoplatonismo y sin duda
tambin con la teologa negativa del Pseudo-Dionisio 23 . Conoci
tambin, y bastante ntimamente, los escritos de Bernardo de Claraval, y no ha faltado quien ha visto en Eckhart parecidos con posiciones de aqul.
Volviendo al tema, puede decirse que el humus donde germinar
la espiritualidad de Eckhart se descubre sobre todo en los ambientes
espirituales de la regin renana y de los Pases Bajos. As, Margarita
Poreta (f 1310), una mstica originaria de Valenciennes, suscita la sospecha hasta tal grado que es condenada a la hoguera en Pars. Su tratado Espejo de las almas simples enseaba ya que el alma ha de reencontrar la imagen de la Trinidad mediante una pobreza espiritual
radical, un desprendimiento, una desnudez del alma que le hiciera
cobrar conciencia de su nada ante Dios24. Expresiones parecidas pueden leerse en las obras de Hadewijch de Amberes (mediados del
siglo xin 25 y de Matilde de Magdeburgo (f 1283)26. Indudablemente,
Eckhart desarroll y sistematiz las ideas extendidas en su tiempo en
2.
El misticismo especulativo10
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V.
Juan Taulero35
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entr en la orden dominicana; su frgil salud le impidi seguir mortificaciones rigurosas. Sin estar directamente atestiguada, es muy probable su presencia en el Studium de Colonia cuando enseaba en l
Maestro Eckhart. Taulero vivi el momento de la lucha entre el emperador Luis de Baviera y el papado, y Estrasburgo, ciudad del imperio, sufri el entredicho de 1325 que supuso para Taulero y otros
frailes el exilio a Basilea. Veinte aos ms tarde surgi la peste negra
(1347-1348) que destruy un tercio de la poblacin y cre un sentimiento dramtico del pecado, de la expiacin y de la intercesin36.
Es el momento de las procesiones de los flagelantes y tambin de las
agudas crisis contra los judos. La prueba y el grito de angustia encuentran una salida en una religiosidad extremosamente demostrativa,
externa y sensible.
Como Suso, Taulero no fue doctor; y sus sermones (se han conservado ochenta y tres de ellos, que constituyen su nica obra autntica) estn escritos en esa lengua vulgar que ya Eckhart haba adaptado ms de dos siglos antes de Lutero para expresar las ideas
ms abstractas. Vinculado a presbteros seculares, como el italiano
Venturini y el alemn Heinrich von Nrdlingen (como tambin a su
hija espiritual Margarita Ebner), tuvo estrechas relaciones con laicos
piadosos, como el banquero Rodolfo Merswin. Sin embargo, hay que
considerar legendaria su identificacin con el gran maestro del que
habla el Meisterbuch (Libro del maestro), opsculo verosmilmente
redactado en el ambiente de Merswin y que refleja, de forma menos
radical que en muchos crculos de begardos, un claro prejuicio antieclesistico. As, pues, Taulero, como su maestro Eckhart, fue un
predicador y un director espiritual famoso, sobre todo en los conventos de dominicas de la regin renana; pero a diferencia de su maestro, no hizo teologa ex professo. Muri en Estrasburgo en 1361, sin
haber publicado nada, ya que sus sermones fueron escritos por sus
auditores con ms o menos fidelidad37.
Conocemos bastante bien los sermones medievales: mejor, sin
duda, el sermn que se diriga en latn a los auditorios de clrigos que
agrupaban estudiantes, religiosos y religiosas, que el sermn verdaderamente popular. Los sermones de Taulero son en lengua vulgar,
sin mezcla alguna de latn. La edad media estaba preocupada por la
pedagoga y el mtodo del sermn: le gustaba saber cmo haba que
proceder y seguir modelos. Nos ha dejado un gran nmero de Artes
praedicandi o de exposiciones sobre los principios y la tcnica del
sermn, que hoy son bien estudiadas y conocidas38. Lo que sorprende
es el carcter artificial y complicado de estos sermones, a partir de
reglas estrictas que impedan la creatividad y ahogaban la inspiracin.
Se podan llenar cuadros convencionales de divisiones, subdivisiones,
explicaciones de palabras segn procedimientos catalogados, en fin,
citas en cadena, sin hacer pasar por ellas ningn mensaje personal y
vivido.
Nada hay en los sermones de Taulero de la tcnica ni de las recetas
complicadas del sermn medieval. Nada de sus subdivisiones artificiales y multiplicadas. Nada de una forma mecnica de construccin
y distribucin. Taulero parte de un versculo bblico, sacado de la
liturgia del da, lo ms frecuentemente del Evangelio. Propiamente
hablando, no hace exgesis del mismo en el sentido de buscar la verdad histrica y filosfica del pasaje. Lo convierte en el marco de meditacin e introduce su reflexin y su pensamiento. Encuentra en su
interior lo nico que interesa, la realidad y la verdad de la relacin
espiritual entre el alma y Dios 39 .
X. de Hornstein, Les granas mystiques allemands du 14' sicle, Eckhart, Tauler, Suso,
Lucerna 1922; K. Grnewald, Studien zu Taulers Frmmigkeit, Leipzig 1930; M. de
Gandillac, La valeur du temps dans la psychologie spirituelle dejean Tauler, Pars 1956;
P. Wyser, Taulers Terminologie vom Seelengrund, en Festgabe f. W. Stammler, Friburgo 1958; I. Weilner, Johannes Taulers Bekehrungsweg, Ratisbona 1961; Johannes
Tauler, ein deutscher Mystiker, dir. por E. Filthaut, Essen 1961; D. Schlueter, Philosophische Lehren beiJohannes Tauler, Metaphysik im Mittelalter 2 (1963) 304-308;
J.A. Bizet,/e<m Tauler de Strasbourg, Pars 1968; St.E. Ozment, Homo spiritualis. A
comparative study of the anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin
Luther (109-1S16) in the context of their theological thought, Leiden 1969; A.M.
Haas, Johannes Tauler Lehre von der Selbsterkenntnis des Menschen, Freiburger
Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 16 (1969) 350-387; Un mystique Jean Tauler, La vie spirituelle 130 (1976) 4-85.
36. J. Brossollet, Quelques aspeas religieux de la grande peste du XIV sicle,
Revue d'histoire et de philosophie religieuses 64 (1984) 53-66.
964
37. V. Vetter, Die Predigten Taulers, Berln 1910; G. Hofmann, Johannes Taulers, Predigte, Friburgo 1961; L. Naumann, Taulers ausgewhlte Predigten, Leipzig
1933. Trad. francesas: E. Hugueny, G. Thry, A.L. Corin, Sermons de Tauler, 3 vols.,
Pars 1927-1935; Aux Amis de Dieu. Sermons II, Pars 1980.
38. Citamos slo . Gilson, Michel Menot et la technique du sermn medieval,
Revue d'histoire franciscaine 2 (1925) 301-360; Th.M. Charland, Artes Praedicandi.
Contribution a l'histoire de la rhtorique au moyen age, Pars-Ottawa 1936; J. Longre, La prdication mdivale, Pars 1983.
39. Y. Congar, Tauler dans son temps et son actualit permanente, La vie spi-
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En estos sermones, en lo que respecta a lo esencial, Taulero expone una doctrina similar a la de Eckhart, pero subraya ms la pedagoga espiritual, en la que tienen un papel importante el esfuerzo
y el tiempo40. Mientras que Eckhart insista en el carcter instantneo
de la deificacin, Taulero describe preferentemente el camino de la
purificacin, cuyo modelo encuentra en la humanidad de Cristo. Presenta la diversidad de vocaciones. Los principiantes han de desconfiar de su debilidad y han de someterse al rigor de los preceptos
del declogo. Los que progresan avanzan tomndose en serio los
consejos evanglicos de castidad, pobreza y obediencia; pero si la vida
del claustro es normalmente el medio mejor de santificacin, mucha
pobre gente que tiene mujer e hijos y trabaja sus campos se comporta cien veces mejor que la mayora de monjes, porque viven
humildemente en su pobreza y llevan a cabo un grande y rudo trabajo (sermn 53)41. Slo el que ha recorrido ambas etapas puede
alcanzar la sobreformacin que supera el tiempo y se sita ms all
del plano donde cooperan an naturaleza y gracia (sermn 49).
Todos los grandes santos han tenido que seguir un camino duro
y penoso. Incluso Mara; de Nazaret a Efeso, nunca dej de superarse
en direccin a ese abismo divino que es la nica herencia, reposo,
morada estable (sermn 46). La temporalidad, seguida del pecado,
es ciertamente el signo de caducidad, pero tambin es medio de progreso. Y si al final hay que abolir las imgenes, stas son para el viator
apoyos tiles; las cinco llagas de Cristo hacen sensible la quntuple
necesidad de la huida, del sufrimiento, del silencio, del menosprecio
de s mismo, del desposeimiento. Remontndose de los ngeles a los
serafines, Taulero evoca la funcin de las potencias celestiales en el
triple plano del hombre exterior, del hombre razonable, y del
hombre deiforme (sermn 48). Toda ascensin empieza por un
deseo y a menudo da lugar a la santa clera, instauradora de justicia (sermn 56). Pero la condicin del verdadero nacimiento divino es, ms que cualquier mortificacin voluntaria, la prueba reservada a los verdaderos amigos de Dios: soledad en la tempestad,
en la angustia y en el desierto interior, prxima a la noche del alma
VI.
Enrique Suso43
42. M. de Gandillac, Tradition et dveloppement de la mystique rhnane: Eckhart, Tauler, Seuse, Mlanges de science religieuse 3 (1946) 60-72; cf. L. Lavaud,
Les preuves mystiques selonjean Tauler, RT 45 (1939); id., L'angoisse spirituelle selon
Jean Tauler, tudes carmlitaines 23,2 (1938) 82-91.
43. C. Grber, Der Mystiker Heinrich Seuse, Friburgo de Brisgovia 1941; J. Ancelet-Hustache, Le hx. Henri Suso, Pars 1943; J.A. Bizet, Henri Suso et le dclin de
la scholastique, Pars 1946; id., Suso et le Minnesang, Pars 1947; B. Lavaud, L'oeuvre
mystique d'Henri Suso, 5 vols., Pars 1946-1948; J.M. Clark, The great german mystics
Eckhart, Tauler and Seuse, 2 vols., Oxford 1949; De Beati Henrici Susonis, O.P., Comprehensio, Graz 1963; E.M. Filthaut, Heinrich Seuse, Colonia 1966; Giovanna della
Croce, Enrico Suso. La sua vita, la sua fortuna in Italia, Miln 1971; para una bibliografa completa A. Walz, Bihliographie susonianae conatus, Angelicum 46 (1969)
430-491.
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Los escritos espirituales de Suso representan una aportacin importante en la formacin de la lengua alemana y constituyen la cima
de la prosa alemana medieval e incluso de la mstica del siglo xiv.
Ayudado por Isabel Stagel, reuni sus principales obras en lengua
alemana en una nica obra, con el nombre de Ejemplar, que contiene
la Vida, el Librito de la verdad, el Libro de la sabidura eterna y el
Librito de las cartas*5.
El Librito de la verdad es sin duda el primer escrito de Suso. La
fecha de redaccin es incierta pero no parece que fuera antes de julio
de 1327 (muerte de Eckhart) ni despus de 1329 (publicacin de la
bula condenatoria de las proposiciones de Eckhart). El hombre en
Cristo que nos presenta teme ser seducido por las doctrinas de los
hermanos del libre espritu o begardos que proclaman la identidad
absoluta de los perfectos. El discpulo interroga, pues, a la verdad,
y sta le orienta hacia la santa Escritura, la Biblia y los padres.
Despus de haberle explicado cmo el hombre y todas las criaturas
existen en Dios desde toda la eternidad, le habla del verdadero retorno que un hombre que ha renunciado a s mismo ha de hacer por
el Hijo nico. El trmino Gelassenheit, con sus diversas resonancias
(renuncia, abandono, serenidad), es particularmente caracterstico de
Suso.
El discpulo interroga despus al salvaje, un hermano del Espritu libre y refuta las falsas interpretaciones que l y sus semejantes
han hecho del maestro (al que no se nombra, pero sabemos que es
Eckhart): Nada hay ms ntimo que Dios, pero nada hay ms distinto (de las criaturas). El Maestro Eckhart y Taulero silencian sus
propias experiencias, Suso en cambio habla de s mismo con discrecin. A pesar de esta prudencia, ser por haber incorporado demasiado visiblemente el pensamiento de Eckhart por lo que Suso ha
de comparecer ante un captulo de la orden en Utrecht (1330), en
44. Vase A.J. Festugire, Miscellanes sur la Vie d'Henri Suso, Revue de l'his-
968
toire des religions 194 (1978) 159-180, con observaciones crticas sobre las narraciones
de penitencias y visiones.
45. Deutsche Schriften, ed. de K. Bihlmeyer, Stuttgart 1907, textos en medio-alto
alemn; trad. en alemn moderno, ed. de H. Diederich, Jena 1911; ed. de N . Heller,
Ratisbona 1926; G. Hofmann y W. Nigg, Das leben des seligen Heinrich Seuse, Dusseldorf 1966; P. Knzle, Heinrich Seuses Horologium Sapientiae, Friburgo 1977. Trad.
fr., Oeuvres mystiques, trad. de G. Thiriot, Pars 1899; Le Bienheureux Henri Suso,
choix d'oeuvres, trad. y coment. de J. Ancelet-Hustache, Pars 1943. Trad. cast., El
reloj de la sabidura, Buenos Aires.
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971
VIL
Theologia deutsch
El tratado, de un autor annimo de Francfort, titulado Theologia deutsch o Theologia germnica ha sido objeto de discusiones
muy vivas entre los historiadores48. Las discusiones han tenido un
46. Este Gran Libro se distingue del Librito de las cartas que forma parte de Ejemplar. El Librito de las cartas es una coleccin de once cartas espirituales, abreviadas y
annimas, que Suso escogi personalmente de su epistolario completo, el Gran Libro,
que no forma parte del Ejemplar. Mientras que el Gran Libro ofrece, de una manera
personal y viva en la expresin, diversos temas de espiritualidad segn las necesidades
del destinatario, el Librito presenta los mismos temas, pero con una precisa intencin
didctica. La autenticidad de la carta 28 del Gran Libro, conocida tambin con el ttulo
de Testamento de amor, no es aceptada unnimemente.
47. H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix IV, Pars 1982, p. 129-130.
48. C. Fabro, Theologia Teutsch (deutsch), en Diccionario de espiritualidad III,
dir. por E. Ancilli, Barcelona 1984, p. 503-505, con una buena bibliografa, a la que
puede aadirse J.-A. Bizet, La querelle de l'anonyme de Francfort, Etudes germaniques 3 (1948) 201-207; L. Cognet, o.c. en la nota 1, p. 219-232; J. Orcibal, La
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La mstica renanoflamenca
VIII.
Los datos sobre la vida del mstico de Brabante no son abundantes. Es cierto que no le han faltado bigrafos, algunos de ellos contemporneos, como Henricus Pomerus, Jan van Leeuwen, Gerardo
Grote fundador de la devotio moderna, el cartujo Geraert van
Herne. Con todo, sus notas histricas a menudo carecen de la precisin apetecida.
Nacido en 1293 en Ruysbroek, cerca de Bruselas, el joven Jan fue
a vivir en 1304 a Bruselas, en casa de su to materno Jan Fjnckaerr.,
cannigo de la colegiata de Santa Gdula. En la escuela de esta iglesia
recibi su formacin teolgica. Se ignora una eventual estancia en
Pars o en Colonia. En cambio, sabemos que Ruysbroek conoca bien
el latn, los padres de la Iglesia y la teologa corriente en los siglos XIII-XIV.
Ordenado presbtero en 1317, lleg a vicarias y despus a capellanus de Santa Gdula. Durante los desrdenes eclesisticos y espirituales de la poca, el joven vicario mantuvo un contacto intenso y
edificante con religiosos, beguinas y laicos piadosos, defendi el movimiento de las beguinas y se opuso a las modas quietistas y pantestas
rencontre du Carmel thresien avec les mystiques du Nord, Pars 1959, p. 63-103; M.
Pahncke, Zur handschriftlichen berlieferung des Frankfurters (Theologie deutsch),
Zeitschrift fr deutsches Altertum und deutsche Literatur 89 (1958-1959) 275-280;
K. Ruh, Eine neue Handschrift des "Frankfurter, ibdem 280-287; H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix IV, Pars 1982, p. 130-135. Para las ediciones, vase G.
Baring, Bibliographie der Ausgaben der Theologie deutsch (1515-1961). Ein Beitrag
zur Lutherbibliographie, Baden-Baden 1963.
49. As J. -A. Bizet, La querelle de l'anonyme de Francfort, tudes germaniques
3 (1948) 201-207; J. Paquier, L'orthodoxie de la Theologie germanique, Pars 1922.
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La mstica renanoflamenca
51. Las obras completas de Ruysbroek han sido editadas muchas veces en medioholands; el mejor texto de referencia es el de Ruusbroec-Genootschap, Werken, ed.
de J.B. de Poukens, Malinas 1932-1934, 21944. La nica traduccin francesa completa
es la de los benedictinos de Saint-Paul de Wisques, Oeuvres de Ruysbroeck 'Admirable, Pars-Bruselas 1915-1938. J.-A. Bizet, Oeuvres choisies, Pars 1946.
974
975
que amenazaban entonces la vida espiritual. Entretanto, se establecieron profundos lazos entre Hinckaert, Ruysbroek y el presbtero
Vranke van Coudenberg, vinculado tambin a Santa Gdula. Con el
deseo de llevar una vida sacerdotal ms autntica y favorecer una espiritualidad ms contemplativa, en 1343 decidieron dejar la ciudad y
la Iglesia agitadas de Bruselas para retirarse a la soledad de los bosques
de Soignes. El obispo de Cambrai les concedi permiso para ello y
el duque Jan m de Brabante les ofreci la ermita de Groenendaal. La
intencin de los tres presbteros no era la de fundar un nuevo instituto
religioso, sino la de llevar una vida solitaria permaneciendo en el estado de presbteros seculares. Con todo, obligados por insinuaciones
calumniosas, tuvieron que acceder a la peticin eclesistica de dotarse
de un estado jurdico ms claro y aceptaron convertirse en cannigos
regulares, segn la Regla de san Agustn. Pedro de Saulx, prior de la
abada de San Vctor, de Pars, cuid de los ltimos retoques cannicos. La fundacin definitiva de Groenendaal probablemente tuvo
lugar el 10 de marzo de 1350, y al da siguiente se nombr prior a
Jan van Ruysbroek. En Groenendaal, Ruysbroek se consagr sobre
todo a la vida de oracin, sin perder el contacto con los amigos espirituales. Redact sus ltimos libros, se dedic a la direccin espiritual y reciba a los visitantes que iban a consultarle (por ejemplo
Gerardo Grote). Muri el 2 de diciembre de 1381. El 9 de diciembre
de 1908, la Iglesia confirm el culto del beatus Joannes Rusbrochius
y fij su conmemoracin el 2 de diciembre.
1.
La obra literaria51
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Los siete castillos. En este libro, escrito para una clarisa de Bruselas, Ruysbroek precisa el modo como la religiosa podra aprovechar
los diferentes aspectos de su vida conventual con vistas a la profundizacin de la vida asctica y al desarrollo de la vocacin contemplativa. La estricta observancia de la clausura es una de las exigencias
primordiales propuestas.
El espejo de la salvacin eterna. Esta obra, considerada como la
ms madura y profunda, fue escrita en 1359, tambin para una clarisa
de Bruselas. Ruysbroek trata nuevamente de la maduracin de la
unin mstica y consagra una amplia parte de la devocin eucarstica,
tipo y fuente de la unin espiritual.
Los siete grados del amor espiritual. Termina con una bellsima
digresin sobre la relacin recproca entre amor de Dios activans y
experiencia de Dios contemplans y fruens.
Libro de la ms alta verdad. A peticin de los cartujos de Herne,
en particular de su amigo Geraert van Herne, Ruysbroek precisa algunos trminos y elementos de sus primeras descripciones de la unin
mstica. La unin sin diferencia era una de las expresiones controvertidas. Escribe una nueva sntesis sobre el encuentro mstico y se
defiende contra las falsas msticas de tendencia pantesta y quietista.
Las doce beguinas: es una coleccin, ms o menos artificial, de
cuatro textos que atestiguan la plena madurez de su autor. Los padres
de Groenendaal fueron seguramente los responsables de esta publicacin, teniendo en cuenta que Ruysbroek se encontraba ya en la
vejez.
Tenemos tambin siete cartas, de autenticidad indudable, y dos
escritos menores atribuidos a Ruysbroek, Comentario al Padrenuestro y sermn sobre el Santsimo sacramento.
52. Adems de la bibliografa reseada en la nota 50, vase M. d'Asbeck, La mystique de Ruysbroeck 'Admirable, Pars 1930; A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Cerson, 3 vols., Pars 1945-1959, donde el autor expone las controversias
sobre la ortodoxia de Ruysbroek provocadas por Gerson, que le acusaba de asimilar
la esencia humana a la esencia divina, pero en realidad no haba comprendido la ter-
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977
2.
La doctrina de Ruysbroek52
Teologa escolstica
verdadera filiacin adoptiva, obra de pura gracia, eleva progresivamente al homo viator, por la mediacin de Cristo encarnado, hasta
llegar a la compaa de los santos. Pero esto no supone el abandono
de sus hermanos vivientes en su peregrinacin terrena. Lejos de devaluar la ascesis o las visiones que pueden ayudar al fiel en su lento
avanzar, Ruysbroek les concede un lugar ms importante que los renanos, pero est muy prximo a Taulero cuando subraya la funcin
propia de cada miembro del cuerpo social, sea cual fuere su papel.
Enemigo de todo quietismo, el autor de las Nupcias insiste en un
trabajo temporal que, segn l, ha de ser actividad... en la gracia e
incluso en la gloria (II, 4).
IX.
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La mstica renanoflamenca
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Teologa escolstica
La mstica renanoflamenca
paron mucho de propagar los libros de piedad y constituyeron excelentes talleres de copistas. Entre las obras que difundieron, muchas
son antologas de textos bblicos o espirituales, conocidos con el
nombre de raptara o collectaria. Pero, adems, la devotio moderna
produjo numerosos autores originales; de este movimiento sali el
libro de espiritualidad ms ledo sin duda en toda la cristiandad: La
imitacin de Cristo. De otra parte, los hermanos abrieron muchas
escuelas, en general de excelente calidad: sabemos que Erasmo fue
discpulo de una de ellas, en Bois-le-Duc.
En el momento en que aparecan signos de decadencia en el mbito eclesistico, las intenciones reformistas de la devotio moderna
eran patentes. Hermanos y cannigos reaccionaron con vigor contra
el lujo y la riqueza de los monasterios, predicaron la pobreza de vida
y la simplicidad en la construccin de edificios, lo que explica que su
influencia en la arquitectura y en el arte religioso haya sido prcticamente nula. Un conjunto de laicos piadosos y de presbteros seculares gravita alrededor de sus casas y extiende su influencia. En este
ambiente se encuentra mucha gente de condicin modesta y de poca
cultura.
La devotio moderna insiste mucho en la interioridad espiritual, lo
que se explica teniendo en cuenta el momento histrico en que surge.
Es la poca del cisma de Occidente, en que la Iglesia, dolorosamente
desgarrada, ignora quin es su cabeza visible. Cuando todo es confusin en el exterior, las almas buscan luz y paz en el silencio, en el
retiro, en la oracin57. La intimidad personal entre el alma y Dios
tiene la primaca sobre la misma liturgia y sobre las obras externas de
devocin. De ah que se reduzcan la amplitud y la multiplicacin de
los oficios corales y el lujo exterior de las ceremonias, que existan
reservas sobre las peregrinaciones, las procesiones... consideradas
como poco favorables al verdadero recogimiento. En algunos representantes del movimiento, como Wessel Gansfort, la crtica de las
peregrinaciones, devociones e indulgencias se expresarn en trminos
tan incisivos que algunos historiadores protestantes han visto en ellos
a precursores de Lutero. Pero esto no es posible, porque tal crtica
se sita en el plano espiritual y no en el terreno teolgico.
Siendo el objetivo principal de la devotio moderna el formar en
la oracin y la piedad personal a un pblico relativamente simple, sus
980
58. A. Ampe y B. Spaapen, Imitatio Cbristi, en DS VII-1, Pars 1970, p. 23382368; S. Martinelli Span, L'autore dell'Imitazione di Cristo: recenti scritti nell'ambito
di una secolare polmica, Rivista di storia della Chiesa in Italia 29 (1975) 207-220;
X. Mol, Imitacin de Cristo, en Diccionario de espiritualidad citado en la nota 48, II,
Barcelona 1983, p. 293-295; vase tambin M. Batllori, En torno a una fuente ignaciana: La Imitacin de Cristo, en Culture e finanze, Roma 1983, p. 35-52.
59. C. Baraut (dir.), Garca Jimnez de Cisneros, Obras completas I, Montserrat
1965, p. 167-169; cf. T.W. O'Reil, The Exerses ofSt. Ignatius Loyola and the Exercitatorio de la vida spiritual, Studia monstica 16 (1974) 301-323.
60. G.M. Colombs, Un reformador benedictino en tiempo de los Reyes Catlicos:
Garca Jimnez de Cisneros, abad de Montserrat, Montserrat 1955, y ms especialmente C. Baraut, o.c. en la nota anterior, p. 84-87.
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Teologa escolstica
De spiritualibus ascensionibus y De reformatione virium animae, fueron en gran parte incorporados al Exercitatorio y si la contribucin
de Toms de Kempis (f 1471) se reduce a un captulo tomado del
Hortulus rosarum, en cambio el Rosetum exercitiorum spiritualium
de Juan Mombaer (f 1501) figura indudablemente entre sus principales fuentes. Con todo, son mucho ms numerosos an los elementos que Cisneros tom del clebre canciller de Pars, Juan Gerson
(f 1429), principal orculo de la devotio moderna, tan admirado
por el abad de Montserrat.
Captulo undcimo
EL REFORMISMO EN EL DECLINAR DE LA EDAD
MEDIA
I.
Introduccin
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II.
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timonio del papa Inocencio o de Raimundo (sin duda Ramn de Penyafort) que en el sentido del Evangelio; la Iglesia romana ha inventado el engao de que la Iglesia tarda corrige la fe de una Iglesia ms
temprana10. Con esto no hace ms que seguir a Occam y a todos los
telogos que queran volver, no slo en la vida espiritual, sino en la
teologa, a la vida apostlica o al menos patrstica, cerrar el parntesis
que a los propios ojos representaba la escolstica y limitarse a una
teologa meramente positiva. Pero, en realidad, la revolucin de Wiclef va ms all: desconoce que la Iglesia transmite ntegramente el
mensaje y rechaza las mediaciones propias de la comunidad. El tema
tiene un alcance eclesiolgico.
Wiclef public, tambin en 1378, su tratado De Ecclesia, el ms
importante de los que escribi. Hay en esta obra una dura crtica a
la Iglesia de los clrigos. Al ser inculpado por la jerarqua, slo poda
escapar de la sentencia negando a los jueces el derecho a condenarlo.
Pero, ms all de esta tesis oportunista, Wiclef no quiere que los fieles
identifiquen Iglesia y clero; cae as en el clericalismo que insista
en el papel mediador de la jerarqua hasta llegar a olvidar el contacto
personal con Dios. Por otra parte, buscando frmulas decisivas, define a la Iglesia como universitas praedestinatorum. As, para corregir
lo que en la Iglesia de su tiempo haba de demasiado humano y arrancarla de ese mundo sensible en la que tenda a hundirse, Wiclef sacrifica el elemento visible de la Iglesia, de suerte que su carcter sobrenatural aparezca ms claro. Despus descubre, una tras otra, las
consecuencias de una concepcin de esa ndole, que afecta a la institucin pontificia, los sacramentos, las indulgencias. Sobre la eucarista, su pensamiento es fluctuante: admite, al parecer, la presencia
real, pero concilia mal la transubstanciacin con la filosofa realista11.
Respecto a la confesin, recomienda la confesin pblica y niega a
los presbteros en pecado mortal el derecho a perdonar las faltas.
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Teologa escolstica
tstate papae (1379), para citar las principales obras sobre el tema12.
Sus ideas fundamentales aparecen bien expuestas: Dios ejerce directamente, sin la mediacin del papa, su derecho eminente sobre los
bienes de la tierra; los reyes han de rendir cuentas no al papa, sino
slo a Dios. Se encuentra, pues, en Wiclef una teora del poder civil
cercana a la de un Marsilio de Padua. Pero tambin se dibuja en l la
teora de la reforma de la Iglesia, siguiendo a la cual la posesin de
toda autoridad eclesistica est ligada al estado de gracia y anulada
por el pecado mortal, como ya hemos insinuado al hablar de la Iglesia
de los predestinados13.
Todas estas doctrinas se difundieron rpidamente por Inglaterra,
gracias a la accin personal de Wiclef y a las ayudas seculares de que
se benefici. l mismo organiz la propagacin de sus ideas en el
pueblo al enviar a sus discpulos a predicar por el pas. Estos predicadores itinerantes recibieron el nombre de poor priests (curas pobres), antes de ser nombrados lollards. Pero sus doctrinas eucarsticas
provocaron la oposicin de los mendicantes, mentras que, por otra
parte, benedictinos y jerarqua se pusieron en su contra. El obispo
de Londres, Guillermo de Courtenay, descubre los primeros ataques
contra el papado en el Tratado de la cruzada y obtiene contra l, en
1377 y 1378, condenas romanas. Aunque muchas veces fue citado a
justificarse por el papa, por el rey o por el arzobispo de Canterbury,
Wiclef no se inquiet nunca.
En 1378, la muerte de Gregorio xi y el cisma retrasaron la represin de sus doctrinas. La gran actividad de Wiclef se sita en esta
poca hasta 1382. Durante cierto tiempo, las circunstancias favorecen
su causa reformista: el escndalo que para la cristiandad representa el
cisma le permite, despus de un corto perodo de admiracin por Urbano vi, atacar violentamente la persona de dicha pontfice, y despus
la misma institucin del papado. Adquiere as una gran popularidad
en las universidades y entre el pueblo de Londres, en un momento
en que, al igual que el papado, la jerarqua y la realeza inglesa se
encontraban en una posicin difcil. Pero el fracaso de la revolucin
de los trabajadores, en 1381, compromete su autoridad. Su viejo enemigo, Guillermo de Courtenay, ascendido a arzobispo de Canter12. J. Wyclif, The latin works, 35 vols., Londres 1883-1922, reimpresos en Francfort 1964.
13. Y. Congar, o.c. en la nota 4, p. 299-304.
990
bury, convoc en Londres tres snodos, durante 1382, que condenaron formalmente a Wiclef y a sus partidarios.
Al final de su vida sufri un ataque de parlisis (1382) que no le
impidi, sin embargo, una intensa actividad literaria. Pero sus llamadas a la opinin pblica permanecieron sin eco durante los dos
ltimos aos y muri solo, abandonado de los prncipes y de sus
mismos discpulos (1384). Ya que nunca estuvo excomulgado, fue enterrado en tierra cristiana. Sin embargo, la condena que el concilio
de Constanza (1415) lanz sobre sus obras provocara su exhumacin
y que sus cenizas fueran lanzadas al ro.
Este castigo postumo se explica por el xito y la influencia profunda de las ideas de Wiclef fuera de Inglaterra. En efecto, a travs
del crculo de Ana de Bohemia, esposa de Ricardo n, se extendieron
a Praga y a toda Europa central. Se comprende as que la memoria
de Wiclef est asociada a las condenas pronunciadas contra Jan Hus
y los husitas por el concilio de Basilea y por Martn v. Sin embargo,
en muchos puntos Wiclef difiere de Hus as como difiere de los lolardos: estuvo poco comprometido en las agitaciones sociales; en l
la teologa tiene primaca sobre la moral. Parece que sus numerosos
escritos, muchos de ellos inditos an, no tuvieron ninguna influencia
directa sobre Lutero.
III.
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Teologa escolstica
Por lo dems, esta condena hecha en Constanza no sera la paradoja menor de su vida. El personaje Hus fue siempre un signo de
contradiccin y fue sucesivamente acaparado por las ms diversas escuelas. Se consider a Hus como un hroe nacional, como un campen del patriotismo checo frente al invasor alemn, mientras que sus
peores enemigos en Constanza fueron sus propios compatriotas. Pasa
por ser un iniciador, a pesar de que ninguna de sus ideas es original
y su nica grandeza radicaba en su carcter. Se le venera como revolucionario y, sin embargo, aparece como un tmido que, en el
campo de la reforma, sigui siempre a sus compaeros. Escandaliz
por su doctrina sobre la Iglesia en su concilio que haba de proclamar
su propia superioridad sobre el papa y que fue, en definitiva, ms
hertico que l en este punto 15 .
Originario de la Bohemia meridional, Jan Hus toma el nombre
de su pueblo natal, Husinec. Naci hacia 137016. Estudiante pobre
en la Universidad de Praga, llega a bachiller en teologa (1394) y despus a maestro en artes liberales (1396). Ordenado presbtero en
1400, decano de la facultad de teologa de Praga al ao siguiente, Jan
Hus aparece sobre todo como el ms ilustre representante de la corriente de predicacin reformadora nacida a mediados del siglo xiv a
causa de la crisis moral checa y que el gran cisma de Occidente contribuye a agravar. A partir de marzo de 1402, sus sermones renen
regularmente a ms de tres mil personas en la capilla de Beln, destinada a las predicaciones en lengua checa. Orador oficial de los snodos anuales de Bohemia y confesor de la reina, Hus se beneficia
del apoyo del arzobispo y del rey Wenceslao iv (1378-1419): hasta el
ao 1408 l es quien predica legalmente la reforma de la Iglesia y
opone la riqueza corruptora a la pobreza evanglica. El evangelio,
segn l, es la nica regla infalible y suficiente de la fe, y todo hombre
de acudir a casi todos los trabajos anteriores. Sin embargo, hay que decir que no se
trata de una biografa de Hus, sino del estudio de un caso. Ha de completarse con un
volumen anexo al estudio, Hussiana, Lovaina 1960, coleccin de artculos aparecidos
en las distintas revistas cientficas relativos a la teologa de Hus.
15. P. de Vooght, L'hrsie de Jean Hus, Lovaina 1960, p. 480-481.
16. Adems de las obras de P. de Vooght citadas en la nota 14, cf. J. Boulier,
Jean Hus, Pars 1958; J. Macek, Le mouvement hussite en Bohme, Praga 1965; O.
Odlozilik, The hussite king, Bohemia in european affairs (1440-1471), New Brunswick
1965; M. Spinka, John Huss at the concil of Constance, Nueva York 1965; id., John
Hus'concept of the Church, Princenton 1966; A. Molnar, Jan Hus, Turn 1973.
17. Opera omnia, ed. de V. Flajshans, Praga 1903-1908; M. Jana Husa korrespondence a dokumenty, ed. de V. Novotny, Praga 1920.
18. Magistri Ioannis Hus Tractatus de Ecclesia, ed. de S.H. Thompson, Boulder
(Colorado) 1956.
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El nombre de Hus ha quedado tambin relacionado con la doctrina de la eucarista, concretamente con la de la impanacin y de
la remanentia pais post consecrationem25. N o es menester entrar aqu
en todos los detalles de la argumentacin y del proceso. Al principio
Hus se movi por motivos respetables; pero se dej influir demasiado
por las ideas de Wiclef. En el curso de las discusiones, su obstinacin
lo puso cada vez ms en oposicin con la doctrina de la Iglesia. Esto
se aplica especialmente en la cuestin del cliz de los laicos. Primeramente, Hus se mostr reservado. Sin duda justificaba, ya en Constanza, el derecho al uso del cliz por los laicos tanto a partir de la
Sagrada Escritura como por la prctica de la Iglesia primitiva, pero
no quera que se introdujera de nuevo por iniciativa personal; era
preciso esforzarse por obtener una bula que lo permitiera a quien lo
deseaba ex devotione. Sus partidarios eran ms bien radicales en este
punto; pronto Hus los imita y hace saber en Constanza que hay que
seguir el ejemplo de Cristo (que pas el cliz) y no slo una costumbre que se ha introducido nicamente ex negligentia. Sabemos la
importancia que cobra la cuestin del cliz de los laicos durante los
alborotos husitas en Bohemia26. Se hace de ella una cuestin fundamental y se afirma como necesaria para la salvacin. El concilio de
Constanza en su decimotercera sesin, da la respuesta oficial a estos
asertos. El concilio defiende la costumbre loable y admitida con sabidura por la Iglesia (en primer lugar el ayuno antes de la recepcin)
de la comunin de los laicos con una nica especie, aunque en la
Iglesia primitiva este sacramento haya sido recibido en las dos especies...; es preciso, en efecto, creer firmemente y sin la menor duda
que todo el cuerpo y toda la sangre de Cristo estn verdaderamente
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IV.
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son tiene sus lmites; stos se manifiestan cada vez ms a medida que
se avanza en las razones que tiene para aceptar el nominalismo en un
punto concreto. Lo que conserva de Occam es su crtica del platonismo radical de las teologas naturales que confunden el Dios cristiano con el bien concebido como ms o menos anlogo a una naturaleza, cuando sabemos que es primeramente una voluntad libre.
Esta oposicin radical al platonismo explica la adhesin de Gerson,
y de otros como l, a algunas tesis caractersticas del occamismo y su
correlativa oposicin a todo realismo de las ideas que, introduciendo
en Dios esencias necesarias, limitara su suprema libertad. De este
principio parten normalmente las crticas de Gerson contra diversos
filsofos y telogos que no se abstiene de nombrar. Estos nombres
son, a sus ojos, los herederos de un platonismo que les llega a travs
de Avicena y de Algazel y que cada uno de ellos interpreta a su manera: Duns Escoto, Ramn Llull, Juan de Ripa, Bradward... y los
ms terribles, aquellos que han puesto en Dios las ideas hasta el punto
de hacer de ellas una especie de criaturas: Escoto Erigena y Amalarico de Bene, condenados en 1210, que engendraron a "Wiclef, quien
a su vez engendr a Jan Hus y a Jernimo de Praga. Sea cual fuere
su origen, todo este realismo es tan contrario al peripatetismo como
al catolicismo, y el error sobre el que se basa es sencillo: consiste en
creer que todo lo que el intelecto conoce universal, abstracta o separadamente existe universal, abstracta y separadamente en las cosas
y en Dios.
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V.
Un hombre en la frontera de dos mundos es la frmula comnmente aceptada para caracterizar la figura y el pensamiento de
Nicols de Cusa39. La situacin histrica en que se mueve no deja de
ser privilegiada, puesto que queda marcada por los rasgos significativos de una edad media que declina y de un mundo nuevo que nace.
En esta interesante encrucijada, Nicols toma contacto con el movimiento humanista, relacionndose con Giuliano Cesarini, Enea Silvio Piccolomini (el futuro Po u), Poggio Bracciolini, Besarin y Toscanelli e interesndose por los nuevos caminos de las matemticas, de
la fsica y de la astronoma, y con suficiente sentido histrico para
darse cuenta de la inautenticidad de la llamada donacin de Constantino y de los decretos de Isidoro. Y, al mismo tiempo, vive arraigado
en el viejo e imponente catolicismo medieval, sensible a la doble corriente del neoplatonismo cristiano y de la mstica filosfica que haban fecundado la edad media. Con razn escribe Karl Jaspers: Entre los dos aspectos diferenciales del mundo intelectual del Cusano,
el medieval y el moderno, no hay ninguna contradiccin. Lo que podra parecer moderno en el sentido de agresividad y destruccin est
en l arraigado an en el horizonte envolvente y protector de la fe de
la Iglesia. La visin con la cual el Cusano quiso ver dominado y su39. E. Colomer, De la edad media al renacimiento. R. Llull, N. de Cusa, ]. Pico
della Mirndola, Barcelona 1975, p. 119-144. Vase tambin, con una buena seleccin
bibliogrfica, M. de Gandillac, Nicols de Cues, en DS XI, Pars 1982, p. 262-269.
Puede ser til asimismo L.J. Bataillon y Ch. von Schnborn, Connaissance de Nicols
de Cuse. Publications recentes, en RScPhTh 56 (1972) 63-77 y G. Santinello, Cusano:
edizioni, studi e encontri nel 1982, Studia patavina. Rivista di scienze religiose 30
(1983) 77-85.
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Teologa escolstica
los Hermanos de la vida comn, hizo lo que se dice una gran carrera
eclesistica. Como estudiante de derecho cannico en Padua (14171423), tuvo su primer contacto con la Italia renacentista y con las
nuevas corrientes de la ciencia y del humanismo 43 . Previamente haba
cursado un ao de filosofa (1416-1417) en la recin fundada Universidad de Heidelberg, portavoz en Alemania de la via moderna, y
sigui todava un ao de teologa en Colonia (1424-1425), baluarte
de la via antiqua, donde el maestro flamenco Eimerico van den Velde
lo introdujo en la gran corriente del neoplatonismo medieval a travs
de Alberto Magno y Ramn Llull. Humanismo de Padua, nominalismo de Heidelberg y neoplatonismo cristiano de Colonia son los
tres componentes esenciales de su futuro pensamiento44. Abogado,
presbtero despus, admitido en el concilio de Basilea para defender
all la causa de su protector Ubrico de Manderscheid, present un
proyecto de reforma del calendario y sobre todo un tratado De concordantia catholica (1433)45 en el que propuso, para la Iglesia y para
el imperio, una reestructuracin sobre la representacin electiva y sobre el consensus. Obra de jurista, contiene ya en germen algunos de
los principios fundamentales del pensamiento cusano, sobre todo la
idea de la unidad en la concordancia de lo mltiple. Dos aos despus, 1435, rehus la oferta de una ctedra en la recin fundada Universidad de Lo vaina. La eleccin del Cusano es clara: no la carrera
acadmica sino la eclesistica.
En el concilio de Basilea se presenta primeramente favorable al
partido conciliarista y, a la vez que recuerda que el obispo de Roma,
43. E. Garin, Cusano e i platonici italiani del quattrocento, en Nicol da Cusa.
Relazioni tenute al Convegno interuniversitario de Bressanone nel 1960, Florencia
1962, p. 75-100.
44. Sobre la relacin de Nicols con Eimerico van den Velde y Ramn Llull, vase
E. Colomer, o.c. en la nota 39, p. 100-118 y 145-175.
45. Para las obras de Nicols de Cusa, vase sobre todo la edicin crtica moderna
en curso de publicacin Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate academiae
litterarum Heidelbergensis, Leipzig-Hamburgo 1932ss; hasta 1983 han aparecido
17 volmenes. (De concordia catholica se encuentra en el vol. XIV, 1-3). Existe tambin
la edicin bilinge latino-alemana preparada por L. Gabriel, Philosophische-Theologische Shcriften, 3 vols., Viena 1964-1967. Trad. francesas: La visin de Dieu, por E.
Vansteenberghte, Pars-Lovaina 1925; De la docte ignorance, por L. Moulinier, Pars
1930; Oeuvres choisies, por M. de Gandillac, Pars 1942; Concordance catholique y La
paix de la foi, introd. y anlisis de J. Doyon y J. Tchao; trad. por R. Galibois, Sherbrooke 1977. Trad. cast., De Dios escondido. De la bsqueda de Dios, Madrid 1966;
La docta ignorancia, Madrid 31966.
1006
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Teologa escolstica
una triloga sobre la investigacin intelectual de Dios: De Deo abscondito (1444), De quaerendo Deum (1445) y De filiatione Dei
(1445)50. Completan la triloga dos opsculos publicados en la misma
poca: De dato Patris luminum (1446) y De Genesi (1447)51, una peculiar interpretacin del Gnesis mosaico en que enfrenta el problema
fundamental de lo uno y lo mltiple.
Creado cardenal en 1448, el ao siguiente escribe una Apologa
doctae ignorantiae52, en la que se defiende contra la acusacin de pantesmo y seala a la vez sus relaciones con el Maestro Eckhart. Sus
cuatro dilogos de 1450, reunidos bajo el ttulo general de Idiota5*,
oponen a la cultura libresca y escolar la libre investigacin del necio
que aprende a leer en el gran libro de Dios. El ncleo central de la
obra se encuentra en la concepcin de Dios como medida ejemplar
de todo ser y conocer, de la que la mente del hombre participa como
imagen. Reflexin socrtica e interioridad cristiana se unen as en una
concepcin extraordinariamente sugerente, en la que el conocimiento
propio nos lleva a reconocer en nosotros mismos la imagen de Dios...
Nos encontramos nuevamente con la gran paradoja del pensamiento
cusano: el Dios desconocido es, con todo, aquel por el cual lo conocemos todo 54 .
Designado por el papa Nicols v para una misin itinerante de
dos aos a travs de Alemania, Bohemia y los Pases Bajos, predica
la reforma de costumbres, favorece la instruccin popular y combate
ardientemente las supersticiones. Enfrentado con el problema husita,
adopta posturas conciliadoras intentando definir una unidad dogmtica y disciplinar que deje lugar a la variedad de ritos y a la autonoma de las comunidades nacionales.
Obispo de Brixen (Bressanone, en el Tirol meridional) a partir de
1452 choca en su dicesis con fuertes resistencias, sostenidas por Segismundo, conde del Tirol, que pretende anexionarse el territorio
contiguo a la sede episcopal. El conflicto se agudiza de tal modo que
en 1457 Nicols de Cusa tuvo que luchar y refugiarse en una fortaleza. Nunca, sin embargo, abandonar su vocacin de escritor. Su
correspondencia de 1453 con los monjes de Tegernsee le da ocasin
50.
51.
52.
53.
54.
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de precisar su actitud ante la teologa negativa. Ese mismo ao, adems del extraordinario tratado mstico-teolgico De visione Dei55,
compone su dilogo ms audaz, De pace fidei56, confrontacin imaginaria de diversas religiones y esbozo de un cristianismo filosfico
capaz de unir todas las creencias y de asegurar la reconciliacin de
los pueblos. Para apreciar todo el valor de este texto, hay que recordar que fue escrito el mismo ao en que los turcos conquistaron
Constantinopla. El mismo espritu ecumnico se encuentra de nuevo
en un escrito posterior, Cribatio Alchorani (1461), en el cual, a la vez
que reconoce al profeta rabe el mrito de haber adaptado a los pueblos rudos del desierto una verdad en s misma inaccesible, subraya
el papel que Mahoma concede a Jess y se esfuerza, al modo de Ramn Llull, en presentar la Trinidad y la Encarnacin como exigencias
filosficas implcitamente contenidas en la revelacin islmica.
En 1458, Eneas Silvio Piccolomini, amigo de Nicols de Cusa, es
elegido papa con el nombre de Po n. En adelante, el cardenal, aun
siguiendo la lucha contra Segismundo, reside sobre todo en Roma,
donde ejerce las funciones de vicario general in temporalibus para
Roma y los Estados de la Iglesia. Ante la amenaza turca, apunta una
negociacin poltica con Luis xi; pero, fiel a su ideal irnico, cree que
hay que examinar el Corn con mayor simpata de lo que haban hecho sus predecesores latinos; en este momento escribe el mencionado
Cribatio Alchorani. Completa su obra con el De possest (1460)57, reflexin de la sntesis de acto y potencia, el De non aliud (1462)58,
donde busca encontrar un concepto apropiado a la realidad de Dios,
concepto que le parece que ofrece aproximativamente la frmula non
aliud: en relacin a las criaturas, que son siempre el otro, Dios es
absolutamente no otro. Absolutamente trascendental a toda criatura,
no se opone a ella, sin embargo, como el otro, sino que est presente
en el otro como el no otro. Con la obra De venatione sapientiae (1463)
55. Vase O. Oppenheimer, Der Wahrheitsgebalt mysticher Erfahrung. Oder:
Mit Cusanus uber Cusanus hinaus, Zeitschrift fr philosophische Forschung 26
(1972) 29-41, donde el autor examina cmo, a pesar de la confesin de Nicols de no
haber conocido la experiencia mstica, descubri medios de alcanzar el misterio por
vas no msticas. Este artculo tiene un inters especial para ver el abismo que en Nicols de Cusa se da entre el pensamiento y la fe.
56. Tomo VII, 1959.
57. Tomo XI-2, 1973.
58. Tomo XIII-1, 1950.
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Teologa escolstica
entramos en el ltimo ao de la labor filosfica de Nicols. Este escrito, de gran sabor religioso y contemplativo, recoge en una especie
de testamento los diversos temas del pensamiento de Nicols y quiere
ser como un salterio de diez cuerdas (diez atributos de Dios). Ese
mismo ao (1463) escribe una obra de gran originalidad literaria, De
ludo globi, gil dilogo de forma platnica que contiene algunas anticipaciones de una nueva mecnica. Finalmente, an en los postreros
meses de 1463, escribe Compendium59, y el De pice theoriae, que
cierran el opus filosfico de este gran pensador. Quedan an por mencionar dos grupos de escritos importantes: el grupo de escritos cientficos y el constituido por sermones y cartas.
Antes de su muerte, l mismo haba hecho los planos de un hospital que se construira cerca de su casa natal: las bvedas de la capilla
unan la diada platnica, el cuaternario pitagrico y la trinidad cristiana. La biblioteca de este establecimiento, de gran importancia para
ver el abanico de intereses del cardenal, conserva la mayora de sus
instrumentos de trabajo. Muri en Todi, el da 11 de agosto de 1464,
de camino hacia su ltimo acto de servicio, la cruzada contra los turcos, proclamada contra su consejo por Po n. Tres das ms tarde
mora tambin el papa. El cuerpo del cardenal est enterrado en
Roma, en su iglesia titular de San Pedro ad vincula, frente al Moiss
de Miguel ngel. En el elogio fnebre que hizo de l uno de sus
secretarios italianos, dijo que el Cusano haba ledo todos los libros
de los antiguos y de los modernos, as como las obras del perodo
intermedio. En este texto aparece por primera vez la nocin de
edad media.
mira a Jess no deja de ser mirado por l. La visin absoluta, universal y particular a la vez, se aplica totalmente a toda criatura, pero
slo se hace propiamente facial cuando se ha trascendido toda luz
visible, ms all de la coincidentia contradictorum all donde videre
est esse (pero tambin haber), donde el infinito se convierte en omnia
in mnibus a la vez que permanece ab mnibus absolutus. Es digno
de notar cmo Nicols de Cusa, hombre de accin, es sensible al
sentido teolgico y espiritual a la manera de Eckhart segn el
cual el microcosmos humano tiene por tarea, segn su medida propia,
hacer que el mundo creado, a pesar del pecado, llegue a ser menos
indigno de su creador61.
61. Th. van Velthoven, Gottesschau und Kreativitat. Studien zur Erkenntnislehre
des Nikolaus von Kues, Leiden 1977, y tambin, en una perspectiva ms mstica, M.L.
Fhrer, Purgation, illumination and perfection in Nicolaus of Cusa, Downside review 98 (1980) 169-189.
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NDICE D E AUTORES*
ndice de autores
Aimn de Hadberstadt 423
Ajo G. y Sinz de Ziga, C.M. 860
Al Fakhar, Juda 640
Alameda, J. 472
Alano de Lille 270 497 569 572 596601 622 685
Alarico 241
Albalat, Andrs de 861 869
Albalat, Pedro de 869 889
Albareda, A.M. 431 917
Alberico de Reims 587s
Alberigo, G. 380 435 446
Alberto de Sajonia 849
Alberto Magno, san 544 607 624 692
701 716 729 746 748-761 764s 768
770 774 778 789 794 797 803 806s
812 847 857 871 876 884 889s 946
957 961 1006
Albertz, M. 77s 113
Albino 202
Albo, J. 641
Albornoz, cardenal 679
Alcuino 278 282 384s 394 402 406
411 413 415 523ss
Aldama, J.A. de 317
Alejandro n 442
Alejandro m 606 687
Alejandro rv 512 517 624 710 717
720 751
Alejandro vi 862
Alejandro de Afrodisia 602 652 961
Alejandro de Alejandra 153 159
738
Alejandro de Hales 477 538 580 667
687 692 701 703 706 714-719 725s
728 730 778 835
Alejandro Severo 189
Alerico de Trois-Fontaines 608
Alessio, F. 693 696s
Alexander, M. 197 209 211
Alexander, P.J. 314
Alexis 595
1014
ndice de autores
Anastasio n de Antioqua 282
Aristteles 252 262s 265 267 269
Anastasio el Bibliotecario 301
271s 366 407 474 523 527 530ss
Anawati, G.C. 646
534 537 542ss 545 559 600 602 609
Ancelet-Hustache, J. 944 957s 961
612ss 615s 618s 621 623 625s 631
967 969
636s 651 653 655 683s 689 691
695s 703 715 727ss 747s 750ss 753s
Ancilli, E. 971
764ss 767 770 774s 777 788s 793s
Andrs, M. 861
803 806s 812ss 830s 834 844 858
Andrs, T. de 843
873 884 892 903 906 910 915 949s
Andrs de Albalat vase Albalat,
954
Andrs de
Armengol, Bernat 921
Andrs de San Vctor 567
Arnldez, R. 611 622
Andresen, C. 27 146 168 173 664
Arnaldich, L. 710
Andreu, Antoni 830 910
Arnaldo de Bonneval 469s
Andrnico ra 347 350
Arnau de Segarra 859
Angelo Clareno 306ss 735ss 742
Arnau de Vilanova 461 518 602 738
Angelom de Luxeuil 403
865 871 891 896-901 904 920 926
Annibal de Ceccano 904
Anselmo de Canterbury, san 35 150 Arnau Pons 864
226 289 352 369 373s 441 467 470 Arnobio 174
471-481 495 502 507s 527 535s 549 Arnou, R. 140 199
551ss 560 563 565s 569 572 574s Arquillire, H.X. 244 380 443 589
592 691 703 726 757 818 833 873 Arrio 153
875 879 882s 894 906 938 940 953 Arroniz, J.M. 182 184 187
Artus, W.W. 875
1000
Asal 620
Anselmo de Havelberg 511
Anselmo de Lan 482 498 551ss 554 Asbeck, M. de 976
Asn Palacios, M. 618 891
557 565s 572 609
Astralabio 557
Anselmo de Lucca 934
Atanasio, san 142 151155s 159s 594
Antoco de Siria 159
Atarrabia, Pedro de 910
Antonio de Egipto 151 156 322
Aubier, F. 959 962
Antonio de Gerona 863
Aubineau, M. 208 219
Antonio de Padua, san 580 665 667 Audet, Th.-A. 478
703 710-714 742
Ausencio de Miln 159
Antonio M. de Barcelona 738
Auw, L. von 735
Aparicio Lpez, T. 907
Avempace 613
Aperling, H. 649
Averroes 530 612ss 617 619s 621-626
Aperribay, B. 721
626 640 684 691 750 754 764 770
Apolinar 155 158 208
803 806 828 834 857 876 882 892
Apolo 141
Avicebrn 633-634 652 689s 696 812
Avicena 530 612s 615 616-618 620
Aramon i Serra, R. 856 912s
626s 640 651 653 689s 696 703
Arduini, M.L. 481s
706s 754 806s 812 818s 828 831
Arias Reyero, M. 794
892 948 1001
Aristarco 191
1015
ndice de autores
Aviny, J. 940
Axters, St. 973 978
Aym de Paversham 667
Azriel 648s
Azzoguidi, A. 711
Baab, O.J. 111
Bacon vase Rogerio Bacon
Backes, I. 791
Bacht, H. 142 370
Badawi, A. 614ss 618 620 622
Bahrdt, C.F. 48
Bail, A. Le 596
Baizel, B. 961
Bakhuizen van der Brink, J.N. 421
Balasch, M. 936ss 939
Balic, C. 712 828 830 836
Balthasar, H. Urs von 137 180 200
203 205 219 249ss 299 301 367 473
719 945 971s
Band, R.-C. 195
Bez, D. 666 798
Bar Hyya, Abraham 634-636 651
Barach 586
Baratin, M. 253
Baraut, C. 512 514s 916 927 981
Barbet, J. 580
Bardenhewe, O. 140
Bardy, G. 140 208 249 366
Baring, G. 972
Barion, J. 230 233
Barlaam el Calabrs 328 347 352
Barn, R. 569ss 572 604
Barr, H. 496
Barsanufio 297
Barsotti, D. 305
Barstad, H.M. 107
Barth, K. 52 477 786 800
Bartolom, hermano 343
Bartolom Barben 734
Bartrand, F. 204
Basili de Rub 940
Baslides 123
1016
ndice de autores
Bellavista, J. 446
Bellet, P. 390
Bellini, E. 192
Ben Barzilai, Juda 636
Benedicto vm 413
Benedicto xn 823 845ss 907 910
Benedicto XIII 347 859 914 923 926
929
Benedicto xv 868
Bengsch, A. 187
Benito, san 275 371 377 391ss 463
481 508
Benito de Aniane 392
Benito Labre 41
Benoit, A. 180 185 187
Benrath, G.A. 987
Benton, J.F. 559 897
Benz, E. 513 737
Braud de Saint-Maurice 828
Berengario de Tours 417 422 424
450 452-454 470
Berenguer de Elna 902
Berenguer Tobas 863
Berg, J. 476
Bergad, M.M. 219
Bergeron, L. 469
Bergson, H. 798
Berlire, U. 335 469
Bernab 214
Bernadot, M.-V. 673
Bernard, C.A. 255
Bernardini, L. 735
Bernardino de Siena, san 460 518
742
Bernardo de Biberac 724
Bernardo de Claraval, san 135 219
249 280 283 363s 369s 374ss 377
440 454 456 465 469ss 480 485
487-497 498ss 501s 505 507 529
554 556s 560 564s 590s 593 599
604 609 657 703 713 726 733 774
796 837 839 906 908 928 934 937
940 957 961 963 977
1017
ndice de autores
ndice de autores
Blumenshine, G.B. 388
Blumenthal, D.R. 638
Boada, J. 196
Boccaccio 821
Bocognano, A. 284
Bodard, M.-C. 466
Boecio 150 252 261-272 366 375 379
385 396 407 411 474 501 523 534s
559 562 584s 587 591ss 597s 600
605 732 747 770 782 808ss 999
1002
Boecio de Dacia 625 692
Boehm, L. 455
Boehmer 664s
Bohigas Balaguer, P. 738 908 913
932
Bohlin, T. 235
Bhner, Ph. 833 842s 851
Bonafede, G. 726
Bonagratia de Brgamo 845
Bonansea, B.M. 829
Bonastruc de Porte vase Moiss
(Mose) ben Nahmn
Bondatti, G. 518
Bonifacio vni 449 736 823-827 829
860 898
Bonifacio ix 931
Bonifacio Ferrer 862
Bonizn 446
Bonnard, P. 107
Bonnefoy, J.-Fr. 195 723 730
Bonner, A. 875
Bonnes, J.-P. 440 442
Bonney, F. 997
Bonsirven, J. 82 113
Borne, E. 227
Borresen, K.E. 247
Bosch, A. Van den 491 495
Bossuat, R. 598
Bossuet, J.B. 175 895
Bouchet, J.R. 213
Bouelles, Ch. de 940s
1018
1019
ndice de autores
Carvalho, P.719
Casacuberta, J.M. 933
Casis, J. 941
Casamassa, A. 173
Casamicciola, G. 897
Casanova, E. 932
Casiano, Juan 216 218 277 281 306
440 674
Casiano, Julio 123
Casiodoro 261 264 272 283 379 404s
523
Castro, E. 719
Castroplanio, L. de 734
Catalina de Siena, santa 675s 984s
Catania, F.J. 754
Ctedra Garca, P.M. 914
Catry, P. 276 279
Cavallera, F. 195 552
Cayetano, cardenal (Tommaso de
Vio) 798
Cayetano de Thine 625
Cayr, F. 27 140 249
Cazelles, H. 107
Cazier, P. 403
Celestino v 705 736 823
Celso 127 168-173 194 202s
Cellot, P. 426
Cencillo, L. 178
Cendra, Fr. 890
Ceresa-Gastaldo, A. 178 300
Cerfaux, L. 178
Ceuppens, F. 63
Cicern 223 263 266s 278 407 506
508 587s
Cid, el 656
Cuento, V. 362
Cilleruelo, L. 232
Cipriano de Cartago, san 220 240
Cirilo de Alejandra, san 142 302
320
Cisneros vase Jimnez de Cisneros, Garca
Clara de Ass, santa 663
1020
ndice de autores
Constantin, C. 602
Constantino 30 150 287 488 528
1004
Constantino v 313s 320
Constantino vi 319 357
Constantino de Orvieto 672
Contreni, J.J. 551
Conzelmann, H. 90s 96 113
Cooper, L. 267
Corbin, H. 620
Corbin, M. 475 776
Cordovero, M. 650
Corin, A.L. 965
Cornlis, E. 178
Cornlis, H. 147 196
Corsini, E. 260
Cortabarra, A. 865 890
Corts, E. 649
Corti, G. 688
Corvez, M. 769
Correger, P. 931
Cosgrove, M.R. 477
Costa, G. 921
Cottiaux, J. 561
Couilleau, G. 305
Couloubaritsis, L. 253
Courcelle, P. 230 249 272 407
508
Coville, A. 984
Cowdrey, H.E.J. 434
Creytens, R. 868
Cristiani, L. 987
Cristiani, M. 410 417
Crocco, A. 512
Crombie, A.C. 696s
Crouzel, H. 144 147 188 193s
200ss 203
Crowley, T. 697
Crusius 47
Cruz Hernndez, M. 617 873 882
Cruz Moliner, J.M. de la 864
Cuervo, M. 756
Cullmann, O. 84s 129
ndice de autores
Dalmais, I.-H. 129 299 302 304 342
Dalmau, B. 662
Daly, L.J. 987
Dmaso, papa 155
Damiata, M. 823s 843
Daniel, E.R. 722 730
Daniel, profeta 57
Daniel de Molins de Rei 914
Daniel de Raitu 305
Danilou, J. 130 140 163 173 185
200 204ss 207 209ss 218s
Dante Alighieri 518 764 808
Darrouzs, J. 300 325
Davey, F.N. 109
David, D. 51
David, H. 487
David, rey 411
Davis, L.D. 416
Davy, M.-M. 499s 501 504 688
De Vaux, R. 43s 107
De Wette, W.M.L. 111
Deblaere, A. 973
Debongnie, P. 978
Debray-Mulatier, J. 509
Decarreaux, J. 287
Decio 189
Dchanet, J.-M. 219 495 498ss 501s
576
Defensor de Ligug 282
Deferrari, R.J. 140
Dekkers, E. 324
Delaruelle, E. 455 458 597
Delasalle, J. 500
Delfgaauw, M.P. 491
Delhay, Ph. 372 506 566 579 587 604
Delorme, F. 722 724 727 736
Delumeau, J. 248 379s 788 984
Deluzan, J. 178
Damers, E. 887
Demetrio 188s
Demetrio Cidonio 350 352s
Dempf, A. 957
Denifle, H. 622
Denis, L. 588
Denzinger, H. 25
Desbonnets, T. 664
Descamps, A. 44 107
Descartes, R. 476 524 624 755 828
835 838
Deseille, P. 218 305
Desmaisons, P. 903
Desmarais, M.-M. 759
Desprez, V. 323 361
Dettof, W. 853
Deusdedit 446
Dever, W.G. 107
Devisse, J. 402 404 406 425
Dewart, L. 163
Dezani, S. 749
Diadoco de Ftice 324
Diago, Fr. 863 890 922
Dickinson, J.C. 745
Dicuil 384
Didier, J.-C. 452
Diederich, H. 969
Diego de Azevedo 672
Dienstag, J.I. 637
Dieterici 614
Dietrich von Niem 994
Diez de Triana, D. 672
Diez Ramos, G. 489
Dijk, W.C. van 668 736
Dillmann, A. 53 111
Dimier, A. 485 487 495 745
Diocleciano 150
Diodoro de Tarso 156
Dionisio Areopagita 250-259 302
394ss 397 399 470 530 542s 554
557 718 740 750s 753s 759s 770
773 781 786 808 826 952 1000
vase tambin Pseudo-Dionisio
Dionisio el Cartujano 307
Ditima 216
Disdier, Th. 300
Dodd, C.H. 86 113
Dodds, E.R. 172s
1022
ndice de autores
ndice de autores
Elosa 554s 557 559
Elredo de Rievaulx 504-507
Elswijk, H.C. Van 590
Emden, A.B. 678 697
Emeis, D. 923
Empdocles 651
Eneas Silvio Piccolomini vase
Po II
Engelhardt, G. 563 603 684 686
Engen, J. Van 481
Enrique n, emperador 432
Enrique m, emperador 432
Enrique Beauclerc 472
Enrique de Gante 692 810 813ss 816
817-820 836
Enrique n de Inglaterra 588
Enrique de Vierneburg 958
Enrique Herp 953
Enrique Suso 949 953s 957 960 964
967-971 978
Epicuro 892
Epifanio 312
Epifanovitch, S.L. 300
Erasmo 222 249 555 821 886 980
Erdmann, C. 455
Erni, R. 760
Ernst, J. 108
Escoto Erigena vase Juan Escoto
Erigena
Escribano Alberga, I. 476
Escud, J. 839
Esmaragdo 393 405 413
Esser, K. 664
Esteban ix 438
Esteban Arnaldo 651
Esteban de Muret, san 462
Esteban Harding 486
Esteban Langton 693
Estes, D.F. 113
Estrada Daz, J.A. 461
Eterio 388
Ethier, A.-M. 573s
Eugenio in 454 490
Eugenio rv 348
Eunomio 158 212 215
Eunomio de Ccico 208
Euquerio 404
Eurpides 651
Eusebio de Cesrea 119 123 127 133
155 170 188 208 320 528
Eusebio de Vercelli 159
Eustaquio de Sebaste 161
Eva 184 304
Evagrio Pntico 174 205 301s 305s
322s 369
Evdokimov, P. 309 334 476
Evrad de Ypres 594
Evrard de Bthune 597
Eynde, D. van den 127 591 602 604
Ezequiel, profeta 275 277 284 630
740
Ezra, Abraham ben 892
Ezra ben Salomn 648s
Fabricius, C. 129
Fabro, C. 544 762 971
Facecchia, R. 487
Faes de Mottoni, B. 251 260
Falquera o Palquera, Sem Tob ben
Joseph 639
Farr, W. 987
Faye, E. de 175 200 204
Fazzo, V. 312 316
Fearns, J. 465
Feckes, C. 756
Feder, A. 781
Federico, emperador 749 789
Federico ni de Sicilia (Federico n de
Aragn) 899 909
Feine, P. 80s 113
Felder, H. 716
Felipe de Malla 866 936-939
Felipe el canciller 684 691-692 716
Felipe rv el Hermoso 823s 829 898
958
Flix de Urgel 387-389
1024
1025
ndice de autores
Galavaris, G. 309
Gale, T. 397
Galeno 164s 167s 631 892 897
Galibois, R. 1006
Gallardo, P. 284
Gallego Salvadores, J. 842 926
Gama Caeiro, F. Da 580
Gamba, U. 693s
Gamissans, F. 662s
Gandillac, M. de 27 260 555 628 944
957 959 964 966s 1004 1006
Ganshof, F.L. 402
Gaos, J. 637
Garancini, G. 446
Garca Cordero, M. 67 97s 111 113
Garca de Cisneros vase Jimnez
de Cisneros, Garca
Garca Gmez Heras, J.M. 941
Garda Ochoa, H. 236
Garca Pelayo, M. 379s
Garca-Villoslada, R. 372 387 433
465 512 619 896 979s
Garca y Garca, A. 867
Garcas Palou, S. 873 883
Gardeil, A. 799
Gardet, L. 611 630
Garganta, J.M. 672 925ss 929
Garijo, M.M. 196
Garn, E. 1006
Garnier 392
Garrigues, J.-M. 299 301 334
Garrigues, M.O. 481
Garvn, J.N. 609
Gastaldelli, F. 262 265 272
Gaudemaris, A. de 284
Gauthier, R.-A. 809
Gauthier de Brujas 704
Gautier de Chatton 904
Gaya i Massot, R. 860
Geanakoplos, D.S. 349
Geenen, G. 480 762
Geffr, Cl. 129 537
Geiger, L.-B. 762 794 799
1026
ndice de autores
Gilberto de Poitiers 268 687
Gilberto de Tournai 724 910
Gilduino 604
Gilson, . 27 229 242 249 364 408
473 491 495 524 527 544 553 557
583 586 596 616 624ss 637 652 684
693 696 698 700 719 728 732 755
762 798 810 816 828 833 839 903
948 965 987 999
Gil, J. 348 356s
Gillet, R. 278 282 284
Gillon, L.B. 782
Ginebreda, A. 921 931s
Giordani, J. 173
Giovanna della Croce 967
Giuliano Cesarini 1004
Glorieux, P. 139 423 530 578 596
598 625 684s 688 692 714 722 724
734 752 813 816 998s
Gneo, P.C. 555
Gochet, P. 476
Godescalco 395 410 415s 424ss 428s
Godet, J.-F. 664
Godet, P. 424
Godofredo de Fontaines 692 813ss
815-817 902
Godofredo de San Vctor 579
Goff, J. Le 248 343 381 465 497 654s
677
Goichon, A.M. 617
Goiegler Rolf 192
Gmez Caffarena, J. 818
Gonzlez, E. 232
Gonzlez Faus, J.I. 179 184 187
Gonzlez Martn, M. 867
Gonzlez Palencia, A. 651
Gonzlez Ruiz, J.M. 667
Gonzlez, S. 212
Gonzalo de Balboa 958
Goi Gaztambide, J. 930 936
Goppelt, L. 95ss 114
Gorce, M.-M. 622 760
Gordin, J. 638
1027
ndice de autores
Gregorio Palamas 218s 292 298 327330 352ss 577
Gregorio Taumaturgo, san 189
Gregory, T. 397 399 563 583 587
Grelot, P. 44 112
Gribomont, J. 208 306 481
Grill, L. 485
Grillmeier, A. 136 140 142 197 208
263 606
Grber, C. 967
Grocker, S.F. 476
Gros, M.S. 446
Gross, J. 213
Grossi, V. 180
Grndel, J. 602
Grundmann, H. 513s
Grnewald, K. 964
Granewald, S. 732
Gryson, R. 136
Guala Bicchieri, cardenal 580
Gualterio de San Vctor 578 579 590
607 609
Guardini, R. 719
Guarnieri, R. 518 947 961
Guelluy, R. 835
Guerra, I. 837
Guerra, J.A. 662
Guerric d'Igny 32
Guiberto de Tournai 725
Guichard, P. 619
Guido Terrena 798 863 866 902-903
904
Guilland, R. 354
Guillaumont, A. 323
Guillaumont, Cl. 323
Guillen Arnau de Patau 871
Guillen de Montgr 869
Guillen Preckler, F. 723
Guillermo de Alnwck 836 904
Guillermo de Auvernia 617 688-691
716 811 818s 848s 857
Guillermo de Auxerre 451 538s 684687 694 714 716
1028
ndice de autores
Hadewijch de Amberes 961
Hadot, P. 145 178
Hafner, W. 393
Hgglund, B. 843
Hahn, A. 129
Hahn, G.L. 114
Halevy, Juda 642 644-646
Halphen, L. 423 531
Halleux, A. de 330
Hallier, A. 507s
Hallinger, L. 372 463s
Hamman, A. 129 180 847
Hankey, W.J. 478
Hanson, P.D. 108
Hanson, R.P.C. 127 204
Hanssens, J.M. 418
Haring, N. 584s 591s
Harkins, C. 742
Harl, M. 141 144 190ss 194 198 204
Harnack, A. 173 175 200 249 276
281
Harphius vase Enrique Herp
Harrington, W. 43s 50 53 60 63ss 66
74 80s 83 108
Harris, C. 828
Harvey, J. 44 109
Harvey, W.N. 186
Hasdai Crescas 641
Hasel, G.F. 46 59s 64ss 67ss 71s 109
112
Hass, A.M. 957
Hatinguais, J. 587
Haubst, R. 479 761
Hauf, A.G. 908 912ss 916 933ss 979
Hausherr, I. 297 305 319 325
Hayen, A. 479 594
Haymn de Auxerre 403
Hayyim Vital 650
Hayyn, Levi ben Abraham ben 640
Heer, F. 856
Heerinckx, J. 713
Hegel, G.W.F. 53 74 477 944
Heidegger, M. 88 260 799 828 830
Heimpel, H. 994
Heinisch, P. 63
Heinrich von Nrdlingen 964
Heinzer, F. 299
Heinzmann, R. 602
Hellen, N. 969
Hendrickx, E. 953
Henquinet, F.M. 715s 722 724
Henricus Pomerius 973
Heraclio, emperador 299
Hereu i Bohigas, J. 661
Heric de Auxerre 411
Hermans, F. 973
Hernando y Delgado, J. 890
Herodes el Grande 48
Hertz, A. 672
Herv de Bourdieu 470
Hervet, G. 354
Hesiodoro 215
Hessen, J. 700
Hetzenauer, M. 63
Heynck, V. 843
Heysse, A. 591
Hierocles 189
Hilario de Poitiers, san 151 269 529
591 593s 605 780
Hildebrando vase Gregorio vn
Hildegarda 956
Hildemar 393
Hilduino 250 396
Hilgenfeld 175
Hilpisch, St. 463
HU, E. 148
Hillel Ben-Sasson, H. 640
Hillel ben Shamuel 640
Hillgarth, J.N. 856 873 884
Hincmaro de Reims 278 282 395 401
404 406 410 416 423ss 426ss 429
Hinson, D.F. 67 112
Hipcrates 631
Hiplito, san 118 176
Hirsch-Reich, B. 512 514s
Hissette, R. 766 810
1029
ndice de autores
Hitzig, F. 53s 112
Hdl, L. 686
Hfer, J. 25
Hoffmans, J. 698s
Hofmann, G. 965 969
Hofmann, J.C.K. 114
Holnberg, J. 587
Hlscher, G. 56
Holte, R. 225s 228 230 249
Holzmann, H.J. 75 114
Holland, D.L. 130
Homero 190 398
Hommel, F. 559
Honorio m 664
Honorio Augustodunense 481 587
Horms, J.-M. 260
Horn, G. 325
Hornstein, X. de 964
Horst, U. 565
Hoskyns, E.C. 109
Hoste, A. 504s 507 509
Houdret, J.-P. 330
Hourlier, J. 499
Houssian, A. 187
Hruby, K. 646
Huber, R. 712 714
Hubert, Ph. 404
Hbner, H. 109
Huck, J.C. 515
Huerga, A. 926s
Hufnagel, A. 759
Hugo de Amiens 407
Hugo de Balma 724 916
Hugo de Honau 595
Hugo de San Vctor 251 270s 488
534 546 561 565s 567-573 579s
604s 607 609 703 934
Hugo Ethrien 595
Hugolino, cardenal vase Gregorio IX
Hugueny, E. 965
Huijben, J. 481 484
Huizinga, J. 985
1030
ndice de autores
Irrigoin, J. 208
Irsay, S. 678
Isaac, J. 270 272
Isaac, patriarca 278 547 783
Isaac, Salomn ben 892
Isaac de la Estrella 509-510 599
Isaac el Ciego 648
Isaac Israeli 613-632 652 696
Isabel de Villena 866
Isabel Stagel 969
Isaas, profeta 70 474 505 575 740
769
Isaye, G. 212
Isidoro de Sevilla, san 278 283 379
392 404s 407s 523 605 808 906 934
1004
Isidoro, metroplita de Kiev 357
Ivnka, E. von 327 780
Ivars, A. 885 923
Ivo de Chartres 489 552 583 605 607
Ivo de Wardon 505
Izzo, L. 662
Jacob, E. 65 109 112
Jacob, patriarca 71 278 547 596 783
977
Jacob ben Sheshet 648s
Jacoba de Settesoli 665
Jacobelli, G. 482
Jacobo de Miln 724
Jacobs, L. 628
Jacqueline, B. 283 489
Jacquemont, P. 247
Jaeger, W. 163 205 208 215 218s
Jaime de Aragn, cardenal 86ls
Jaime i de Catalua-Aragn 857s
859ss 868ss 873 890 897
Jaime n de Catalua-Aragn 680
738 823 860 897ss 905 909s
Jaime ra de Mallorca 874
James, R.S. 487
Jan m de Brabante 974
Jan Hinckaert 973
1031
ndice de autores
Juan xi 434
Juan xxi 625 804 810
Juan xxn 343 736s 739 741s 751
821ss 841 845s 848 901ss 905 907
921 959 968
Juan xxui, antipapa 993
Juan v, emperador 352
Juan vm, emperador 357
Juan Bautista, san 80 93 311
Juan Borguny 823
Juan Buridn 849
Juan Cantacueeno 350 352s 355
Juan Capreolo 798
Juan Clmaco, san 290 299 305-308
324
Juan Crisstomo, san 151 156s 159s
221 294 341
Juan Charlier vase Juan Gerson
Juan Damasceno, san 291 296 305
309 312 314-318 605 687 694 726
730
Juan de Aragn, 905s 909 913
Juan i de Catalua-Aragn 886 913
921 923 932 935
Juan u de Catalua-Aragn 866 936
Juan de Caulibus 724
Juan de Cornualles 607
Juan de Fcamp 369s 440-442 507
Juan de Fidenza vase Buenaventura, san
Juan de Gante 987
Juan de Gaza 297
Juan de Jandun 625 822s
Juan de la Cruz, san 260 714 967
Juan de la Rochelle 692 714 716 720
Juan de Ller 864
Juan de Matera 462
Juan de Meung 789
Juan de Nova Domo 761 884
Juan de Orlens 811
Juan de Pars 821 826s
Juan de Parma 512 518 571
Juan de Ragusa 341
1032
ndice de autores
Justino, san 118 123 126 144 146
166-169 171 173 179 193 203
Kaftan, J. 77 114
Kaiser, W.C. 71 109 112
Kamlah, A. 552
Kane, G.S. 473
Kannengiesser, Ch. 173 216
Kant, I. 476s 799 851 948
Kantorowicz, E.H. 456
Kppeli, P. 920
Karam, J. 618
Ksemann, E. 106
Kattensusch, F. 129
Kautzsch, E. 56 59
Kelly, J.N.D. 128 130 140
Kemmer, A. 218
Kern, C. 328
Kerovanton, F. 769
Kerval, L. de 710
Kettler, F.H. 204
Kierkegaard, S. 249
Kimhi, David 892
Kirchmeyer, J. 208
Klavier, H. 109
Kleineidam, E. 363 492 495
Kleinhans, A. 712
Klewitz, H.-W. 436
Klostermann, E. 203
Klubertanz, G.P. 786
Kluxen, W. 681
Knight, D.A. 109
Knight, G.A.F. 67 112
Knudsen, R.H. 114
Koch, J. 957
Koder, J. 325
Koetschau, P. 203
Khler, L. 62 65s 112
Kolping, A. 417 419
Knig, E. 112
Kopf, H. 491 537 686 778
Korosak, Br. 759
Koschorke, K. 127
Kster, H. 571
Kottje, R. 420
Koulomzine, N. 335
Kowalczyk, S. 784
Kramp, J. 354 688
Kraus, H.J. 43ss 46ss 49ss 52ss 55 58
60ss 64s 67 72 74ss 78 80 85 109
Krings, H. 786
Kritzeck, J. 465
Krivochine, B. 325
Kbel, P. 195
Kuel, W. 752
Khn, L. 438
Khner, H. 753
Kmmel, W.-G. 89s 114
Knzle, P. 969
Kuss, O. 82 114
Labande, E.R. 455
Labriolle, P. de 140
Lacarra, J.M. 372
Lacordaire, H.D. 672
Ladislao de aples 993
Ladd, G.E. 109 114
Lafont, G. 213 790
Laga, C. 300
ndice de autores
Lassiat, H. 184
Laurent, M.H. 762
Laurentin, R. 496
Lavaud, B. 424
Lavand, L. 967
Lazzan, F. 579
Le Myesier, Thomas 884
Lebreton, J. 141
Leclerq, H. 427
Leclerq, J. 27 191 280 282 284 363s
366s 369s 372s 392s 399 404s 408
434 437S 440 442s 445 455 462 464
466 468s 472 480 485ss 489ss 492
496 498s 505 514 552 594 738 745
746
Lecouteux, C. 459
Lcuyer, J. 791
Lefvre, C. 766
Lefvre d'taples, Jacques 940
Lefvre, G. 566
Lefvre, P. 370
Leff, G. 842s
Leflon, J. 431
Lehmann, C.K. 59 112
Lehmann, N. 957
Leibniz, G.W. 477
Leicht, P. 446
Leidrato de Lyn 387 389
Leinsle, U.G. 731
Leisegang, H. 178
Leikai, L.J. 485
Lemaire, Ph. 297
Lemarignier, J.F. 431 434 436
Lemmens, L. 664 719
Lemonnyer, A. 81 114
Lenhart, L. 820
Len m 413
Len ix 434 436 438s 443
Len xm 261 316 734 768 798 827
Len ni, emperador 312 320 413
Len iv, emperador 314
Len v, emperador 314s 319
Len, fray 665 735s
Leonardi, C. 391
Leonardo de Giffon 717
Leoncio de Antioqua 155
Leoncio de Bizancio 302
Leroy, J. 319
Lesne, E. 373
Lewicki, J. 509
Leys, R. 213 217 219
Liberio 155 159
Liccaro, V. 579
Lieblang, F. 284
Liertz, R. 749
Lilla, S. 251
Linage Conde, A. 372
Lingenheim, J. 689
Lipsius 175
Little, A.G. 696ss
Liuzzi, T. 312
Locatelli, A.M. 711
Locke, John 604
Lods, A. 112
Loehrer, M. 231 235 249
Loenertz, R.J. 350 353
Loevenbruck, L. 350
Lohr, C. 537
Lohse, E. 95 109 114
Lonergan, B.J.F. 27
Longre, J. 609 712 965
Longpr, E. 668 714 719 725 828 832
835 873 895
Loofs, F. 129 280s
Lopes, F. 712
Lpez Amo, A. 915
Lpez de Medina, J. 680
Lpez Ortiz, J. 867
Lpez Silonis, R. 397
Lortz, J. 487 492 791
Lossius, M.F.A. 114
Lossky, V. 234 249 291 327 957 962s
Lot 840
Lot, F. 262
Lotario 428
1034
ndice de autores
Lottin, O. 552 565 570 609 685 691s
756 759 796
Luard, H.R. 693
Lubac, H. de 130 135 190 200 204
211 274 283s 362 367 401s 405 408
410 416 453 473 513 567 740 742
794
Lucas, san 203 311 720 723 740
Lucentini, L. 481
Lucfero de Cagliari 159
Ludovici, E.S. 230
Ludovico Po 389 392 396 409 425
Luecker, M. 978
Luis xi 1009
Luis de Anjou, san 739 789 890 909
Luis de Baviera 822 824 843 845s
848 904 964 968
Luis de la Puente 260
Luis de aples 906
Luna, Pedro de 926
Lupo de Ferrires 385
Luria, Isaac 650
Luscombe, D.E. 557 564
Lutero, Martn 46ss 249 280 710 755
798 821s 853 944 964 972 980 986
991 998
Lutterbeck, J.A.B. 114
Lutterell, John 821 845
Lutz, C E . 395
Lladonosa, J. 860
Llamas, E. 864
Llarhoven, J. van 443
Llinars, A. 870 873 881s
Llovera, J.M. 249
Llus Font, P. 941
Llull vase Ramn Llull
Mabillon, J. 488 490
Macario de Egipto 214 218 307 324
Maccagnolo, E. 585
Maccarrone, M. 445
Macek, J. 992
1035
ndice de autores
Margarita de Navarra, 945
Margarita Ebner 964
Margarita Poreta 945 961
Margerie, B. de 150 180 182 192s
231
Mara 32 185 304 309ss 318 484 570
837s 866 916 921 930 937s 906
Mara de Cervell, santa, 864
Mara de Luna 913 916
Mara, monja dominica 897
Marn, Joseph 223
Marn-Sola, F. 799
Mario Victorino 385 396
Maritain, J. 762 798
Marliangeas, B.-D. 447
Marot, H. 336
Marrou, H.I. 34 140 221ss 224 228
243 249 279 283 362 380 406
Marsch, Adam 697
Marsh, J. 114
Marsilio de Padua 822ss 986 990
1002
Martel, G. de 467
Martne, E. 685
Mart de Barcelona 887 911 914
Martimort, A.-G. 446
Martn i 299
Martn iv 349
Martn v 804 861 886 936 985 991
Martn, F. 680
Martin, R.-M. 564 608
Martin, V. 27 153 311 332 344 387
390 413 424 650 680
Martin-Achard, R. 109
Martn de Tours, san 151 156
Martn el Humano 913 916 928 934
Martn-Hernndez, F. 679
Martn Velasco, J.D. 143
Martineau, R.M. 685
Martinelli Span, S. 981
Martnez, Pero 932 935
Martnez de Bujanda, J. 941
Martnez de Toledo, A. 915
1036
ndice de autores
Menda, B. 883
Menndez Pidal, R. 650
Menndez Reigada, A. 749
Menndez y Pelayo, M. 385 896
Menges, H. 316
Menozzi, D. 380
Mercati, G. 353
Mercier, cardenal 798
Merk, O. 46 49s 110
Merswin, Rodolfo 947 964
Messini, A. 518
Messner, R. 828
Metz, J.B. 727 787
Meulenberg, L.F.J. 443
Meuser, W. 509s
Meyendorff, J. 218 260 287 317 319s
327 335 347 350 355s
Meyer, G. 699s 758
Meyer, H. 335
Meylan, H. 692
Mezzavacca, B. 931
Miao, V. 591
Miccoli, G. 435 437 439 443
Michalcescu, J. 129
Michaud-Quantin, P. 507 579 676s
759
Miethke, J. 843 846
Migne, J.-P. 214 598 934
Miguel II 314s
Miguel Cerulario 331 351
Miguel de Cesena 845s
Miguel el Tartamudo 396
Miguel vin Palelogo 347 349s
Mikkers, E. 512
Milagro, J.M. 672
Milcamps, R. 509
Millas Vallicrosa, J.M. 431 628
633ss 650 653 859 927
Minio Paluello, L. 272 585
Minissale, A. 110
Miquel, P. 309 312 466 795
Miquel i Planes, R. 933
Mittermller, R. 393
1037
ndice de autores
Musurillo, H. 219
Mutawakkil 618
Naccarato, Fr. 915
Naime de Homs 613
Napoli, G. di 516
Nasrallah, J. 312
Naumann, L. 965
Nautin, P. 123 204
Ndoncelle, M. 233 268 764
Neill, St. 114
N e r i , U . 354
Nestorio 265s 268
Neubert, E. 837
Neufeld, H. 716
Neunheuser, B. 342 452 454 608
Neyrand, L. 325
Nicforo 314s 319-321
Nicetas 289
Nicodemo Agiorita 297
Nicols i 344 351
Nicols II 443 445
Nicols iv 860 889
Nicols v 1008
Nicols, J.-H. 783 785
Nicols Cabasilas 290 298 330 340
350 353-354
Nicols de Amiens 598
Nicols de Autrecourt 821
Nicols de Calabria 922
Nicols de Clairvaux 439
Nicols de Clamanges 984
Nicols de Cusa 599 833 873 884s
941 1004-1011
Nicols de Estrasburgo 958
Nicols Donin 858
Nicols Krebs vase Nicols de
Cusa
Nicols Oresme 849
Nicolau, M. 875
Nicolau d'Olwer, L. 559
Niel, F. 597
Nigg, W. 969
1038
ndice de autores
Olsem, G. 435
Oltra, M. 850
O'Meara, J. 230 249
Onofrio, G. d' 425
Opelt, J. 404
Oppenheiner, O. 1009
Optato de Mileto 157
Orbe, A. 134 176 178 182 184 187
196
Orbe, R. 237
Orcibal, J. 971 973
Orderico Vital 466
Ordez, D. 907
O'Reil, T.W. 981
Orfeo 170
Orgenes 123 127s 135 137 142 144
147 156 168-173 174 176 186 188203 205 207 209ss 212 216 225 271
303s 377 393 396s 405 482ss 485ss
488ss 491ss 494ss 497ss 500s 505
760 837 945 955
Orizio, B. 875
Orlandi, T. 245
Orom, M. 721 829
Oroz Reta, J. 725
Ortroy, Van 922
Osbert, 569
Oseas 70
Ostlender, H. 558
Otani, K. 507
Otn de Freising 594
Otones 288 432
Ott, L. 568
Ottaviano, C. 476 556 576 607 684
Otto, E. 110
Otto, R. 961
Otto, S. 569 593
Otto de Sully 889
Ouspensky, L. 309
Outtier, B. 297
Ovidio 789
Ozment, St.E. 964 998
Pablo II 861
Pablo iv 886 943
Pablo, legado 350 354
Pablo, san 76 81ss 87ss 90s 95 103s
126 141 203 214 230 235 237 250
293ss 399 405 434 491 502 552 554
558 564 591 604 674 694 770 791
854 1000 1004
Pablo Cristiano 859 888 890
Pablo de Samosata 124
Pablo de Santa Mara 895
Pablo Dicono 384 393
Pacios Lpez, A. 859
Pacomio 156 322
Pacho,E. 260
Pahncke, M. 972
Paissac, H. 148
Palazzini, P. 439
Paliard, J. 471
Palomar, Juan 866
Paniagua, J.A. 897
Pannenberg, W. 269 540
Pannikkar, R. 253 298 670 787
Panteno 188
Paolinelli, M. 477
Paparozzi, M. 297 325
Papes, A.M. 383
Paquier, J. 972
Paramelle, J. 325
Par, G. 464 553
Parent, J.M. 270 583 587
Parsons, E.W. 114
Pascal, B. 249 895
Pascasio Radberto 406 410 417ss
420ss 423 453
Pascoe, L.B. 998
Psztor, E. 741
Patch, H.R. 273
Paterio 282
Patricio, padre de San Agustn 221
Paulino de Aquileya 384 388
Paulus, J. 818
Pavanello, A.F. 710
1039
ndice de autores
Payne, J.B. 112
Pano, P. 739
Peckham, J. 536 817
Pedersen, J. 572 728
Pedrick, B. 505
Pedro, dicono 275
Pedro, san 126 214 336 339 356 383
435 443ss 448s 488 492 995 1002s
Pedro Auriol 848
Pedro Canisio, san 944
Pedro Cantor 497 686 693
Pedro Comstor 251 374 497 607608 693
Pedro Damin, san 226 434 436 437439
Pedro de Ailly 847 849 884 998s
Pedro de Albalat vase Albalat, Pedro de
Pedro de Albano 625
Pedro de Amer 864
Pedro de Antioqua, patriarca 289
351
Pedro de Aragn, infante franciscano 738 912
Pedro II (ni) de Catalua-Aragn, el
Grande 891 897
Pedro ni (iv) de Catalua-Aragn,
el Ceremonioso 680 861 866 886
907 913 920s 923
Pedro de Celle 467-469 588 745
Pedro de Genova 859
Pedro de Nimega vase Pedro Canisio, san
Pedro de Pisa 384
Pedro de Poitiers 266 578 590 608610 694
Pedro de Saulx 974
Pedro de Tarantasia 802
Pedro de Trabes 706 742
Pedro de Vienne 595
Pedro el Venerable 463-466 553
557ss 650
Pedro Ferrand 672
1040
ndice de autores
Ptrement, S. 178
Pfeiller, F. 972
Philips, G. 329
Pica, madre de san Francisco de
Ass 622
Picavet, Fr. 716
Pico della Mirndola, J. 649 873
1004
Pieper, J. 535
Pietri, C. 136
Pikaza, X. 88 98s 115 864
Pinckaers, S. 143
Pinell, J. 340
Pines, S. 615 639
Po i 126
Po II 930 1004 1009s
Po rv 943
Po v 768
Po ix 838
Po XII 62 210 712 748 753
Pirenne, H. 655
Piret, P. 299
Pirot, L. 25
Pitgoras 165 170 651
Pizzolato, L.F. 223 231
Places, E. des 208 324
Pladevall, A. 888
Platelle, H. 402 459 513
Platn 164s 174 178 216 225 230 262
271s 474 495 560 563 583s 587
612ss 622 630s 651 653 728s 747
750 754 789 892 903 945 950 961
Platn de Tvoli 651
Platzeck, E.W. 873
Plinio 586
Plinval, G. de 235
Plongeron, B. 459
Plotino 173 189 195 210 216 221 230
233 248 250 495 613 631 950
Plummer, C. 391
Plutarco 202
Podskalsky, G. 329
Poggio Bracciolini 1004
Pokorny, P. 44 110
Policarpo de Esmirna 179
Pompei, A.M. 758
Ponsoye, E. 317
Pontet, M. 231 249
Poorter, A. de 471
Poppenberg, E. 566
Poque, S. 249
Porcel, O. 284
Porchet de Salvaticis, V. 895
Porfirio 169 173 195 247 263 267 548
559 583 830 844 910
Porion, J.-B. 961
Porter, W.S. 340
Posidio 222
Posidonio 165 167
Posquires, R. Abraham ben David
de 648
Post, R. 978
Potest, G.L. 397
Pou i Mart, J.M. 518 738 896 909s
912 920s
Pou i Rius, R. 334 447 941
Pouchet, J.-R. 472 474
Pouillon, H. 685 691
Poukens, J.B. 974
Powicke, F.M. 678 693
Prat, F. 63
Preuschen, E. 203
Prville, J. de 297
Prevost, A. 470
Prevostin 266
Prezioso, F.A. 836
Principe, W.H. 687
Pring-Mill, R. 856 873 877 880
Prisciano 949
Probst, J.H. 915
Procksch, O. 61s 112
Proclo 250 398 585 806 945 9611005
Prochorus 352
Prudencio de Troyes vase Prudencio Galindo
Prudencio Galindo 386 410 425s 428
1041
ndice de autores
Prumires, L. 725
Prmmer, D.762
Pseudo-Agustn 506
Pseudo-Anselmo 935
Pseudo-Beda 405
Pseudo-Dionisio 32 144 147 205 218
261 271 369 398 400 510 568s 571
577s 580 693s 713 725 730 780 785
915 961 1005 vase tambin Dionio Areopagita
Pseudo-Empdocles 613
Pseudo-Macario vase Macario de
Egipto
Pseudo-Pitgoras 613
Ptolomeo 180
Pucelle, J. 477
Puech, A. 173
Puech, H.-Ch. 165 174 178 257 260
Puig i Oliver, J. de 866 885 922 939s
Pulquera, princesa 207
Puniet, P. de 387
Purkiser, W.T. 67 112
Quasten, J. 140 149 190 192
Quelquejeu, B. 247
Quinn, J.F. 719
Quint, J. 959
Quintana, F. 712
Quintavalle, B. de 663
Quintiliano 583
Quiroga, inquisidor 943
Quispel, M. 176 178
Qusta ben Luca 651 653
Rbano Mauro 282 385 402ss 409
420s 424s 428s
Rabeau, G. 723
Rabinowitz, L.I. 637
Rabut, O.A. 950
Raciti, G. 505 509
Rad, G. von 44 57ss 64 66 68s 72 85
102 112
Radamacher, A. 354
Ragey, P. 467
Rahner, K. 25 34 39 110 130 269 343
725 732 799
Raimundo de Toledo 650s
Raimundo Gascn 861
Rainaud de Lage, G. 596
Ramlot, L. 110
Ramn de Penyafort, san 625 716
771 857ss 863 864 867-872 889ss
919 989
Ramn de Sibiuda 939-943
Ramn Guerrero, R. 615
Ramn Llull 705 803 856 865s 870
872-883 884ss 889 892 895 901 912
922s 940 947 999 1001 1004 1006
1009
Ramn Mart 797 856 859 865 870
889-895 897 907
Rand, E.K. 261 263 272
Ranulfo de la Houblonnire 811
Rapisarda, E. 264s 273
Rapisarda Lo Menzo, G. 391
Rapp, Fr. 459
Rashdall, H. 678 698
Ratramno 410 417 420 421-422 425
Ratzinger, J. 149 249 544 686 719
727
Rauch, W. 728
Ral, monje 470
Ral de Lan 551s
Rebull, N. vase Nolasc del Molar
Recchia, V. 284
Reeves, M. 513 515 518
Refoul, F. 237
Reginaldo de Piperno 771
Regnault, L. 187 297
Reilly, J.P. 843
Reiss, L. 476
Retzensten 175
Remigio de Lyn 426ss
Renall, cannigo 454
Renn, E. 803
Renna, T.J. 491
1042
ndice de autores
Renucci, P. 271 678
Renz 354
Reuchlin, J. 649
Rvah, I.S. 941
Reventlow, H.G. 44 47s 50 52 54ss
57s 61 64ss 67 110
Revirn, J. 432
Reynders, B. 180 185 187
Ribaillier, J. 573 575 685
Ribes Montan, P. 757 760 871 886
889
Ricard, R. 260
Ricard, T. 940
Ricardo n 991
Ricardo de Middleton (o de Mediavilla) 706
Ricardo de San Vctor 255 260 265
275 488 564 566s 569 573-576 578
609 703 713 730 741 808
Ricoeur, P. 227
Ricoldi de Montecroce 352
Richard, M. 142
Richardson, A. 115
Rich, P. 386 402 406ss 411
Richter, H. 434
Riedl, C.C. 693 696
Riera, Antoni 885
Riera, J. 888
Riesco Terrero, J. 902 910s
Rijk, E.D. 559
Ringgren, H. 112
Riou, A. 229 301
Riquer, M. de 896 912 932ss 935s
Riu, M. 387
Rius-Camps, J. 137 180 182 192 194
196 204
Rius Serra, J. 867
Rivera, J.F. 465 619 650ss 653
Rivire, J. 479 556 824
Roberto de Anjou 899 904s 909s
Roberto de Arbrissell 462
Roberto de Courcpn 622
1043
ndice de autores
Rosenberg, A. 515
Saccas vase Amnonio Saccas
Rossell, Nicolau 919 922
Sage, A. 236s
Rossell, Pere 885
Sagnard, F.M. 176 178 187
Rotharn, C. 859
Sages, P. 911
Rout de Journel, M J . 26
Sinz Rodrguez, P. 386 907 914 925
Roura Roca, J. 885 923
940
Rousseau, A. 184 186s
Saj, G. 809
Rousseau, O. 135 364 488
Sala, R. 154
Rousselot, P. 799
Sala Balust, L. 27 178 927
Rovira Belloso, J.M. 149 639 670 Sala Molins, L. 873 924
819s
Salamn 620
Rowley, H.H. 112
Salaville, S. 340 342 354
Roy, L. 794
Salet, G. 509 573
Salmn, P. 463
Roy, O. du 148 233 249
Salomn, rey 411 570 808
Royce, J. 253
Salomn de Constanza 404
Rozemong, K. 317
Salvatorelli, L. 518 736
Rubei de Clarano, J. 903
Salzinger, Ivo 872
Rubio, Guillem 866 911
Rubio i Balaguer, J. 873 884 912 936 Sanahuja, P. 863 885 923
Sanchis Guarner, M. 929 932
Rubio i Lluch, A. 931
Sanchis Sivera, J. 738 929
Rudmann, R. 284
Sancho, H. 894
Rudolfo de Longchamp 622s
Sancho
de Navarra 431
Ruello, F. 362 367 694 729 758 795
Sandys-Wunsch, J.G.T. 110
Rufino 242 306s
Sansone, G.E. 917
Ruggieri, G. 380
Santi, F. 518 896
Ruh, K. 944 972
Santiago-Otero, H. 561
Ruiz Bueno, D. 173
Santinello, G. 1004
Ruiz Calonja, J. 932
Saplana, Pere 93 ls
Runciman, S. 455
Saranyana,
J.I. 512 837
Rupert i Candau, J.M. 911
Savonarola, Jernimo 518 886 986
Ruperto de Deutz 373 481-484 511
Scaduto, M. 886 943
Rupp, H. 464
Scaramuzz, D. 713
Rupp, J. 447
Scazzoso, P. 260 328
Russo, F. 512
Scremin, M. 711
Ruysbroek vase Jan van RuysSchaff, Ph. 130
broek
Schalck, H. 835
Ryan, J.J. 439
Scheeben,H.C. 672
Ryan, J.K. 829
Scheldom, H.C. 115
Ryrie, C.C. 115
Schelkle, K.H. 86 93s 97 115
Schelling, F.W.J. 53
Sabatai Donlo 632
Schermann, Th. 140
Sabuude vase Ramn de Sibiuda Schib, Gret 929s
886
1044
ndice de autores
Schieffer, Th. 434
Schillebeeckx, E. 136 530 799
Schilling, R. 506
Schlageter, J. 852
Schlatter, A. 78ss 115
Schlette, H.R. 579
Schlier, H. 43 45 73 110
Schlter, D. 762 964
Schmaus, M. 233 249 568 602 820
Schmemann, A. 335
Schmid, H.H. 110
Schmidt, A. 592
Schmidt, M. 987
Schmidt, W.H. 110
Schmitt, F.S. 472
Schmitz, Ph. 392 462 464
Schmoldt, B. 957
Schnackenburg, R. 82ss 85 115
Schneider, Br. 485
Schneider, J. 609
Schneider, W.A. 571
Schofield, J.N. 112
Scholem, G. 628 646 648
Scholz, R. 843
Schnborn, Ch. von 299 309 1004
Schnmetzer, A. 25
Schoonhover, J. de 977
Schooyans, M. 754
Schrimpf, G. 425
Schuck, J. 377
Schulte, R. 417
Schultz, H. 54 112
Schulz, S. 51
Schrmann, R. 959
Schurr, V. 273
Schuster, I. 305
Schtz, C. 569 571
Sebastin Iranzo, V. 913
Seckler, M. 762 791
Secret, R. 649
Sed-Rajna, G. 646
Sedulio Escoto 405
Seebass, H. 110
ndice de autores
Smalley, B. 409 567 608 693
Smend, R. 50 55s 112
Smith, L.M. 436
Smulders, P. 130
Snalth, N.H. 112
Scrates 560 851 892 903
Shngen, Gr. 686
Solana, M. 893
Soldevila, F. 386
Soler, J. 260
Solignac, A. 173 237
Solms, E. de 481
Somigli, C. 437
Sophocls, K. 330
Sorbn, Roberto de 679 802
Southern, R.W. 472 581
Spaapen,B. 981
Spanneut, M. 144
Spicciani, A. 742
Spicq, C. 405 481
Spidlik, Th. 309
Spinka, M. 992
Spinoza, B. 641
Sprl, J. 487
Squire, A. 505 508
Stade, B. 55s 112
Stagg, F. 115
Stammler, W. 761 964
Stange, C. 493
Stanley, D.M. 115
Stauffer, E. 82
Steck, O.H. 59 110
Steele, R. 698
Steenberghen, F. Van 27 544 684
727 749 762 803 805 809 811s 850
854 883
Stegmller, Fr. 273 740 872 940
Steidle, B. 201
Stein, E. 262
Stel, C. 300
Stelzenberger, J. 307
Stevens, G.B. 115
Stewart, H.F. 263 274
Stiernon, D. 327
Stohr, A. 730 820
Sthr, J. 875
Stolz, A. 473 953
Stlzle, R. 558
Stvesandt, H. 130
Strabn vase Walafrid Stabn
Strauss, G. 224 231
Strecker, G. 44 46 49s 53 73 76 78
HOs 126
Studer, B. 137 318
Stuhlmacher, P. 111
Sturzo, L. 846
Surez, Francisco 798
Surez Lorenzo, J. 639
Suero Gmez, fray 871
Sugranyes de Franch, R. 875
Suraci, A. 497
Suso vase Enrique Suso
Suzanne-Dominique, S. 966
Swierzawski, W. 794
Switalski, B. 688
Synadinos 298
Tabacco, G. 430 434 436
Taciano 123
Taille, M. de la 354
Tajn de Zaragoza 282
Talbot, C.H. 489 497 505s
Tamburrino, P. 354
Tarasio 315 319
Tardieu, M. 178
Tatakis, B. 298
Tate, M.E. 111
Tate, R.B. 905
Taulero vase Juan Taulero
Tavard, G. 722 724 726 729
Taylor, R.S. 112
Taylor, W.H. 112
Tchao, J. 1006
Teetaert, A. 867
Teilhard de Chardin, P. 179 837 852
Tellenbach, G. 434 443
1046
ndice de autores
Tello Tllez 679
Tempier, E. 625 721 752 766 802s
810s 813 903
Teoctisto 189
Teodomiro 409
Teodora, emperatriz 315
Teodorico 261s
Teodoro de Mopsuestia 302
Teodoro Estudita 297 319-321
Teodosio 381
Teodulfo de Orlens 384 386 390
402 407 413
Teofilacto de Ocrida 351
Tefilo, emperador 314s
Teresa de Avila, santa 940 954
Terradis, Salvador de 910
Terrien, S. 71s 112
Tertuliano 118s 126 176 181 203 240
331
Testard, M. 140
Tetzel, J. 947
Theiler, W. 189
ndice de autores
Trystram, F. 431
Tsemah Duran, Simn ben 641
Tshibangu, T. 728 757 835
Turbessi, G. 795
Turiel, A. 771
Turmeda, Anselm 920 926 940
Tusquets, J. 870
Vasoli, C. 598
Vatke, W. 112
Vauder Plaetze, R. 505
Velthoven, Th. van 1011
Ventura, J. 387 389 597 659 869
Venturini 964
Venuta, G. 495
Verdeyen, P. 502
Ubertino de Csale 736 742 886 917 Verger, J. 466 488 557 678 682
Ubrico de Manderscheid 1006
Verheijen, I. 221
Ulianich, B. 364
Vernet, J. 619
Ullmann, W. 32
Verrier, R. 869
Unamuno, M. de 249
Vetter, V. 965s
Urbano n 454 472
Veuthey, L. 828
Urbano in 594
Vicaire, M.-H. 597 661 668 672s 676
Urbano v 347 350 355 912 922
746
Urbano vi 923 990
Vicens Vives, J. 863
Vicente Ferrer, san 459 518 680 797s
Vacandard, E. 467 487
862 866 925-931 932s 935s
Vaccari, A. 756
Vctor, papa 179 336
Vagaggini, C. 137 200 361 363s 474 Vidal i Pinell, R. 865
Vajda, G. 616 628 631ss 634 636s Viera, D.J. 914s
639s 643s 646 649
Vigneaux, P. 475 831 843 958
Valente, emperador 206
Vilaespinosa, Pedro 866
Valentn 123 126 175 179
Vilanova, E. 130 241 321 370s 446
Valentini, R. 920
779 791 796
Valerio Mximo 933
Villette, L. 241
Valero, J.B. 235
Vincke, J. 869 920 923
Valery Patin, J.P. 465
Viola, C. 475
Valry-Radot, I. 491
Violante, C. 431 434
Valier 318
Violante de Bar 935
Valois, N. 688
Virgilio 223
Valous, G. de 434 463
Viscardi, A. 262
Valverde, J.M. 163
Visconti 678
Valls i Taberner, F. 867
Vital del Four 830s
Vandenbroucke, F. 27 370 437 441 Vives, J. 889 934
464 482 491 576 580 744 795 837 Vives, J. 133 140 181 324
944
Vogel, C.J. de 173
Vandewalle, C.B. 698
Vogt, C.J. 501
Vanneste, A. 236s 606
Voicu, C. 318
Voisin, Joseph de 895
Vannestre, J. 260
Vansteenberghe, E. 506 884 999 Vlker, W. 200 204 215 218s 258 260
1006
305
1048
ndice de autores
Vooght, P. de 820 987s 991s <
1002
Vorreux, D. 664
Vost, J.M. 756
Voulet, P. 318
Vranke van Coudenberg 974
Vriezen, T.C. 64s 67 112s
Wagner, S. 111
Walafrid Strabn 385 409 552
Waleys, Th. 904
Walgrave, J.H. 795
Walsh, J. 504
Walt, P.A. 748
Walter, L. 834
Walz, A. 760 967
Walzer, R. 164
Ward, W.E. 111
Waricher, J. 601
Wasselynck, R. 278 282
Webb, C.J. 588 603
Wber, E.H. 733 747 756 758
766 960
Weber, K.O. 204
Weber, L. 278 284
Weber, R. 391s
Webster, Jill R. 912
Weidner, F. 115
Weilner, I. 964
Weinel, H. 77 115
Weiss, B. 74s 115
Weisweiler, H. 551 568s
Weiswurn, A.A. 219
Weitzmann, K. 309
Welte, B. 957
Wellesz, E. 317
Wellhausen, J. 54s
Wenceslao iv 992
Wendelborn, G. 987
Wenin, C. 560
Werminghoff 388
Wernle, P. 76
Wessel Gansfort 980
Westacott, E. 697
Westermann, C. 65 70 113
Wetherbee, W. 598
Wette, W.M.L. de 51
Weyman, C. 140
Wiclef, John 460 821 986-991 993
994ss 999s
Wiegand, F. 664
Wifstrand, A. 163
Wilks, M.J. 243
Wilmart, A. 440 467 469s 507 552
Willemin, J. 476
Williams, M.E. 591
Willibrord de Pars 664 670
Winandy, J. 391s
Winden, J.C.M. van 166 172 208
Winling, R. 180
Wipfler, H. 609
Wippel, J.F. 766 810 816
Wittlin, C. 915
Wohlman, A. 399
Wolff, Chr. 58
Wlfel, E. 835
Wolter, A.B. 831
Wolter, H. 467
Workmann, H.B. 988
Wrede, W. 76s 115
Wright, G.E. 66 113
Wulf, M. de 586
Wrthwein, E. 111
Wyser, P. 964
Xiberta, B. 232 816 884 902s
Yannaras, C. 260
Yaqar, Juda ben 648
Young, J. 111
Yusuf 619
Zachariae, G.T. 49 58
Zahn, T. 80 115
Zenodoto 191
Zerbi, P. 501
1049
Aldea, Q. - Crdenas, E.
LA IGLESIA DEL SIGLO XX EN ESPAA, PORTUGAL Y AMRICA LATINA
ISBN 84-254-1524-1. 12 x 22 cm. 1364 pgs.
Es ste un tomo complementario del Manual de historia de la Iglesia de H. Jedin. La obra se
divide en dos grandes partes. En la primera se presenta la Iglesia contempornea de Espaa
y Portugal, dos pases que han dormido un largo letargo de dictadura, y cuyas fuerzas reprimidas, al despertar, han tenido que acelerar sus pasos para adaptarse a los tiempos modernos.
El Archivo Vidal i Barraquer es una fuente riqusima para el estudio de la Iglesia durante el
perodo de la Segunda Repblica Espaola.
En la segunda parte, Amrica Latina es un hervidero continuo: la historia contempornea de
esta Iglesia se va convirtiendo en la historia de casi la mitad del catolicismo mundial y de ese
tercer mundo cristiano, que significa una enorme reserva de esperanza y potencialidad.
Chevalier, Jean - Gheerbrant, Alain
DICCIONARIO DE LOS SMBOLOS
ISBN 84-254-1514-4. 17 X 24 cm. 1108 pgs.
Numerosos especialistas han aportado contribuciones a esta obra unas 1200 voces y 300
Ilustraciones permitiendo as referirse a todas las tradiciones y reas culturales del mundo.
Hojeando las pginas el lector se familiarizar poco a poco con el pensamiento simblico.
Cuando a continuacin abra libros de arte, cuando visite museos y monumentos, las obras
maestras le parecern situadas en un conjunto de dimensiones hasta entonces inadvertido, y
se enriquecern con un sentido nuevo.
Martimort, A.G.
LA IGLESIA EN ORACIN
Introduccin a la liturgia
ISBN 84-254-0163-1. 3.a edic. actualizada y aumentada. 14 x 26 cm. 1204 pgs.
Veinte aos despus de la promulgacin de la constitucin Sacrosanctum Concilium, la reforma
litrgica quedaba virtualmente terminada. Por eso, no bastaba con ofrecer una simple reedicin
de La Iglesia en oracin: se trata de una redaccin totalmente nueva, que pone de relieve las
orientaciones espirituales y pastorales de la reforma litrgica a la que quedar vinculado el
nombre del papa Pablo vi, y desarrolla, todava ms de lo que haban hecho las ediciones anteriores, el conocimiento de las diversas expresiones que la Iglesia ha dado a su oracin segn
las circunstancias histricas y geogrficas.
Poupard, Paul
DICCIONARIO DE LAS RELIGIONES
ISBN 84-254-1547-0. 17 X 24 cm. 1892 pgs.
Este diccionario es el fruto de una colaboracin entre el Instituto catlico de Pars, el Centro de
historia de las religiones de la Universidad catlica de Louvain-la-Neuve, el Centro de historia
de las religiones de la Universidad de Lieja y el Departamento de ciencias de las religiones de
la Sorbona. Un comit de redaccin se ha ocupado de seleccionar los artculos, elegir a los
autores, coordinar las colaboraciones, perfilar las bibliografas y establecer las relaciones entre
los temas. A lo largo de numerosas sesiones de trabajo, animadas por J. Vidal, los miembros
del comit han buscado en todo momento el acuerdo comn. Los temas se han repartido en
cinco secciones, cada una de ellas bajo la responsabilidad de uno de los miembros del comit
compuesto por Jacques Vidal, Julien Ries, douard Cothenet, Ivs Marchasson y Mlchel Delahoutre.