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Len Rozitchner
Persona y comunidad : ensayo sobre la significacin tica de la afectividad en
Max Scheler - 1a ed. - Buenos Aires : Biblioteca Nacional, 2013.
304 p. ; 23x15 cm.
ISBN 978-987-1741-75-5
1. Filosofa. 2. Sociologa.
CDD 190
ndice
Presentacin
Palabras previas
15
Introduccin
23
I. La concepcin de la fenomenologa
en Scheler
29
55
111
IV. La comunidad
153
181
213
251
Conclusin
299
Presentacin
La obra de Len Rozitchner tiende al infinito. Por un lado, hay que
contar ms de una docena de libros editados en Argentina durante las
ltimas cinco dcadas, la existencia de cientos de artculos publicados
en diarios y revistas, varias traducciones, muchsimas clases, algunas
poesas y un sinnmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis
dcadas de una vida filosfica y poltica activa. Por otro, una cantidad
igualmente prolfica de producciones inditas, que con la presente
coleccin saldrn por primera vez a la luz pblica.
Pero esta tendencia al infinito no consiste simplemente en una
despeinada sucesin de textos, tan inacabada como inacabable; es
decir, en un falso infinito cuantitativo de la acumulacin. Lo que
aqu late como una tendencia a lo infinito cualitativo surge de la
abolicin de los lmites que definen dos mbitos fundamentales: el
del lector y el de su propia obra.
El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exige
la gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros lmites:
slo si somos nosotros mismos el ndice de verdad de esos pensamientos accederemos a comprenderlos. Pues esta verdad que se nos
propone, para que sea cierta, no podr surgir de la contemplacin
inocua de un pensar ajeno, sino de la verificacin que en nosotros ese
cuerpo entretejido con los otros encuentre.
Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desafiar los propios lmites, y en ir ms all de la angustia de muerte que
nos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como experiencia posible. Pensar ser siempre hacerlo contra el terror. Como
lectores debemos entonces verificar en nosotros mismos la verdad
de ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los lmites que
el terror nos impone.
Pero habamos dicho tambin que ese infinito cualitativo no slo
se expanda en nuestra direccin la de los lectores sino tambin en
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Len Rozitchner
Persona y comunidad
Len Rozitchner
Persona y comunidad
Cristian Sucksdorf
Diego Sztulwark
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Palabras previas
En octubre de 1960, Len Rozitchner obtuvo el grado de doctor en
Filosofa en la Universidad de Pars (Sorbona). El jurado, compuesto por
Jean Wahl (tutor), Lucien Goldmann y Maurice de Gandillac, decidi
otorgarle la mxima calificacin. Como era costumbre, se aspiraba al
ttulo de Doctor con dos trabajos: una tesis principal y otra complementaria. La tesis principal consisti en un minucioso estudio sobre
la significacin tica de la afectividad en la filosofa de Max Scheler,
la complementaria trat sobre la negacin de la conciencia pura en la
filosofa de Marx.1 En 1962, la tesis principal de Rozitchner fue publicada por la editorial Eudeba bajo el ttulo Persona y comunidad. Ensayo
sobre la significacin tica de la afectividad en Max Scheler.
Hoy, dentro del proyecto de edicin de las Obras de Len Rozitchner
que prepara la Biblioteca Nacional, ese libro, el primero del autor, es
presentado nuevamente abriendo una importante posibilidad para
ampliar la comprensin de su pensamiento. Particularmente, porque
a pesar de ser este un trabajo que en su carcter de tesis doctoral debe
responder a las convenciones de la academia, se encuentra muy lejos de
ser un simple ejercicio de filosofa escolar. Incluso ms: sin extremar
el argumento, podramos decir que es precisamente la disputa con la
filosofa escolar vale decir, esa filosofa universitaria ms atenta a su
adecuacin a las pautas y metodologas acadmicas, y a la especulacin terica sobre s misma, que a su verificacin en nuestros dramas
colectivos lo que anima el nivel ms explcito de estas pginas.
Esa concepcin de la filosofa, hegemnica en el mbito universitario
de nuestro pas,2 invocaba la sombra de Scheler, pero pudorosamente
1. De la tesis complementaria, La negacin de la conciencia pura en la filosofa de Marx, slo queda
una versin reducida que fue publicada, en 1962, en la revista de la Universidad de La Habana.
Dicha versin ser reeditada en breve, dentro del proyecto de las Obras de Len Rozitchner.
2. En cierto modo podra condensarse esa filosofa en una figura como la de Francisco Romero,
quizs el adversario implcito considerado en este libro.
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Ensayo sobre la significacin tica
de la afectividad en Max Scheler
A Mara Isabel
Introduccin
Quest ce donc que donnent les hommes aux hommes,
mme lorsquils ne donnent rien, pour quils ne
puissent pas vivre les uns sans les autres?
Adolf Rudnicki
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I
La concepcin de la fenomenologa en Scheler
La filosofa de Max Scheler slo atraviesa el plano fenomenolgico;
viene de otra parte y va hacia otra parte, dice Paul Ricoeur.1
De dnde viene y hacia dnde va?, cabe preguntar, si queremos
comprender el sentido eminentemente polmico de su obra. Scheler,
se afirma, no fue un filsofo riguroso ni sistemtico. Por eso la expresin filosfica, el ardor puesto en la comunicacin buscada y los temas
que abord requieren necesariamente que su obra sea enfocada desde
dentro de esa dimensin pasional que trataba de abrirse camino
entre los hombres. Su pretensin objetiva, formal y metodolgica,
nos descubre en esta pasin la verdadera fuente que la organiza: la
persona que se pregunta por el mtodo, no como labor cerrada sobre
s misma sino como camino que el hombre instaura en relacin con
su propia realizacin personal en un mundo humano. De all la direccin moral de su investigacin, complementada con la investigacin
sociolgica y teolgica.
Lo que quiso decir, en efecto, va ms all de la lucubracin escolstica que se afana sobre las variaciones formales de un sistema. En
Scheler el mtodo fue, antes bien, una zona de luminosidad recin
descubierta y en la que crey poder dar cabida a todo ese apasionado
ser suyo que vena de lejos embarcado en una tradicin y en un mundo
que no quera dejar morir. Su pasin estaba resueltamente asentada en
ese pasado que la alimentaba, y la conservacin de su propio impulso
fue en l, al mismo tiempo, reivindicacin del pasado que la hizo vivir.
En la filosofa filosofa el hombre todo, pensaba, y en la fenomenologa quiso encontrar un pensamiento que recuperara no slo una
parcela de lo que vive en el hombre, sino precisamente lo que este
tiene de absoluto. La vocacin de conocimiento radical y absoluto
1. Paul Ricoeur, en Histoire de la Philosophie Allemande, de E. Brehier, pg. 197, Pars, Vrin, 1954.
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superficialmente, las diferencias entre Husserl y Scheler.4 La fenomenologa, iniciada por Husserl, fue, nos confiesa su propio autor, la labor
paciente de un matemtico que se impuso el deber de abandonarse a
s mismo y renunci con toda conciencia, deca, a las alegras de una
libertad armoniosa en un desarrollo naturalmente bello de su personalidad para darse a un trabajo que sirva verdaderamente a la posteridad.5
El mtodo que haba surgido de esa suprema y sacrificada bsqueda
de la objetividad cientfica la filosofa como ciencia estricta fue
transformado en manos de Scheler, por lo contrario la ciencia filosfica es, de hecho, una quimera6 en un intento para poner fin a esa
direccin falsa que traiciona a la alegra y el amor, que son las dos
fuentes ms hondas del ser y de la accin morales: traicin a la que
hemos de inculpar al falso herosmo del trabajo y del deber.7 Y que
esta orientacin terica haya sido consecuencia de una exigencia prctica... est probado claramente por la ingenuidad y el candor terico
con el cual ese mtodo, muy lejos de ser ingenuo y cndido en manos
de su complicado descubridor, fue aceptado y aplicado por Scheler.8
En Scheler la verificacin del mtodo, el sentido ideolgico de su
eleccin, se descubre en sus resultados. Todo est ms claro aqu: no
podemos estar, menos aun lo pretende Scheler, en la fra objetividad
de la ciencia natural donde la investigacin pone en libertad poderes
inesperados, cuya evidencia, aun cuando conspira contra la persona,
debe aceptarse. Pero la situacin es completamente diferente para la
persona moral. Hay aqu una adecuacin de la persona a la receptividad del conocimiento: la captacin y conocimiento de los valores...
(no es)... mera funcin del conocimiento del ser.9 El conocimiento
4. Francisco Romero, Max Scheler y El Puesto del hombre en el Cosmos, en Filosofa
contempornea, ed. Losada, pg. 182.
5. Citado por Quentin Lauer: Phnomnologie de Husserl, Pars, Presses Universitaires de
France, 1954, pg. 8.
6. Max Scheller, La esencia de la filosofa, pg. 26.
7. tica, tomo I, pg. 14.
8. N. Bobbio, op. cit., loc. cit., pg. 123.
9. La esencia de la filosofa, pg. 30.
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Persona y comunidad
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tal como haba sido elaborada durante la Edad Media. Para ella la existencia de Dios era tan indudable como lo es la realidad del mundo
exterior. El reconocimiento de Dios a travs de la razn no quedaba
librado, sin embargo, en su aceptacin o rechazo, a la discrecin del
filsofo individual. La razn slo era recta en la medida en que llevaba
a Dios, pues Dios era el principio y el fin de la razn humana. Pero la
revelacin, como fundamento del conocimiento y la certidumbre de
Dios, no entraba en contradiccin con la razn. La filosofa tomista,
prosigue Hanna Hafkesbrink, tomaba una posicin intermedia frente
a la razn: por una parte reconoca su poder, pero basaba esta capacidad
sobre la revelacin antes que sobre el poder del razonamiento mismo.
No es extrao: como la filosofa catlica no dudaba de la objetividad y
de la realidad del objeto religioso, slo requera una subsecuente justificacin de esta posesin vivida. La existencia de Dios nunca se pona
seriamente en duda: como vivan en Dios, slo su justificacin a posteriori era objeto de investigacin.
Filosofa moderna no-catlica
La filosofa moderna no-catlica reacciona contra este autoritarismo unificante y prescinde, en sus investigaciones, de toda referencia
a la autoridad revelada. Descartes basaba la evidencia filosfica nicamente en la autoridad de la razn, tal como esta se manifiesta en la
subjetividad del filsofo. A diferencia de la concepcin de la verdad
escolstica adaequatio intellectus et rei Descartes define la verdad
como una clara y distinta percepcin. Yo soy como un medio entre
Dios y la nada.13 La idea de Dios, por lo tanto, formaba parte del
contenido de la conciencia subjetiva.
Kant lleva hasta sus ltimas consecuencias este comienzo radical
que inauguraba Descartes, el yo pienso como la fuente de toda
13. Meditations, 4 meditacin, ed. Bibliothque des Lettres, 1948, pg. 101. [Trad. esp. de
Manuel G. Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1945].
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evidencia, y rechaza completamente las pruebas racionales de la existencia de Dios por medio de la razn. La razn terica es incapaz de
establecer su existencia; es preciso, entonces, trasladar el problema a
la razn prctica. Luego, slo por medio de actos que pertenecen a la
razn prctica se tornaba posible la aproximacin a Dios. Se proclama
de este modo la completa separacin entre la razn y la revelacin, el
conocimiento y la fe. El estudio de Dios queda desplazado: la filosofa
que pretende investigar lo divino debe tener como objeto no el estudio
de la divinidad, sino el de la religin.
Este movimiento de subjetivizacin de la experiencia religiosa
termina en el positivismo con la negacin de la existencia de Dios a
partir de la imposibilidad de acceder racionalmente a su conocimiento.
La nica tarea legtima ser en adelante investigar las condiciones
psicolgicas dentro de las cuales el hombre se ve llevado a darse la existencia de un ser absoluto. El fundamento terico de la religin es la
imaginacin14 y la fe, no una facultad especial, sino un efecto de la
imaginacin. Nos encontramos ahora en el polo opuesto del objetivismo tomista: la psicologa de las religiones tendr la tarea de explicar
cmo la persona se ve llevada a imaginar a Dios, transformado ahora
en el polo hacia el cual convergen sus deseos frustrados y su ignorancia.
Tomismo y fenomenologa
Por un lado, entonces, la crtica racionalista converga hacia la psicologa. Pero ambas no acababan con el fenmeno religioso. Perdida
la objetividad de lo divino, haba que reivindicar, para salvarlo, una
objetividad plenamente adecuada que se diese en el seno mismo de la
subjetividad. Y no es extrao que la fenomenologa se adaptara a esa
tarea. Tanto la fenomenologa como el pensamiento catlico tomaban
al positivismo como objeto de sus crticas. Husserl haba heredado de
F. Brentano los resultados de la escolstica en el campo de la lgica y
14. L. Feuerbach, Esencia de la Religin, ed. Rosario, S. A., 1948, pg. 98.
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de la teora del conocimiento. De all que la filosofa catlica simpatizara con la fenomenologa, a pesar de las diferencias teolgicas que las
separaban. El combate de Husserl tena, evidentemente, otras miras:
mostrar que no se puede pasar de una certidumbre psicolgica a una
certidumbre lgica.15 Pero la escolstica, sin embargo, coincida con
Husserl en la negacin que llevaba a cabo del subjetivismo del siglo
XVIII. Los puntos de convergencia eran los siguientes: 1 la negacin
de la dualidad entre sujeto y objeto (neokantismo), que facilita la posicin cientfica de un observador que distiende sus lazos personales con
el mundo cultural de la Iglesia; 2 la oposicin a la completa disolucin de todas las entidades objetivas en meras experiencias subjetivas
por las escuelas psicolgicas, lo cual haca peligrar el realismo fundamental del universo religioso.16
Husserl volva a descubrir, pues, por medio de un anlisis de la
conciencia, las entidades objetivas. En contraste con Kant, y de acuerdo
en esto con la filosofa escolstica, Husserl afirmaba que el objeto de
la conciencia no est formado espontneamente por la conciencia,
sino que aparece dado en una estructura unitaria.17 Y es esa estructura
unitaria la que estudiar en el seno de la conciencia pura. Pero aqu
surge la diferencia de intencin entre la filosofa de orientacin catlica y la fenomenologa de Husserl: mientras que para su fundador los
objetos de la conciencia posean una objetividad inmanente, para los
otros, por el contrario, eran objetos realmente trascendentes (escuela
de Munich: Geiger, Reinach, Pfnder, Scheler).
A partir de esta posicin Scheler estructurar un nuevo realismo,
base de su filosofa tica. A travs de la fenomenologa se tratar nueva15. Philippe Mller, De la Psychologie lAnthropologie, ed. de la Baconnire, Neuchatel, 1946
[Trad. esp. Psicologa, Buenos Aires, Schapire, 1951, Coleccin Tauro].
16. Hanna Hafkesbrink, op. cit., loc. cit., pg. 297.
17. Esta exigencia de unidad ntima es la que animaba tambin a Scheler desde sus primeros
escritos: Tenemos por eso esta exigencia: que la unidad de la conciencia no sea buscada
de manera trascendente, como un puro concepto vaco, sino como una unidad que anhela
realizarse en la plenitud de las tendencias contrapuestas de la vida espiritual. Max Scheler, El
mtodo trascendental y el mtodo psicolgico, citado por Guido Pedroli, art. cit.
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era preciso apartarse de los criterios externos y encontrar en esa intimidad la imagen humana de un mundo verdadero. Al mundo fsico,
en bruto, corresponda oponer el estudio de un mundo animado por
el hombre, la faz humana que se introduca en el seno de la indiferencia
original. De all que la crtica de Brentano, a partir de una distincin
entre fenmeno fsico y psquico, se dirigiera contra quienes negaban,
como Comte, la existencia de una observacin interior y proponan,
en cambio, un criterio exterior para alcanzar la verdad.
Cul era la crtica de Comte? La imposibilidad del desdoblamiento de la conciencia para que esa observacin interior fuese posible.
Cuando queremos observarnos, deca Comte, debemos suspender la
actividad interior, puesto que esta actividad obstaculiza la observacin. Y una vez suspendida esta actividad, la observacin interior
no tiene forma de realizarse. Pero Brentano opondr a la observacin
interior de Comte la percepcin interior, mostrando las diferencias
efectivas que median entre la primera, efectivamente imposible, y la
segunda, en la cual todos vivimos. De all la diferenciacin bsica: la
observacin interior no es posible porque slo lo exterior, los fenmenos fsicos, pueden ser observados. Pero los fenmenos psquicos
pueden ser percibidos mediante la percepcin interior. Por eso la
fuente (de la psicologa) es la percepcin interna de nuestros propios
fenmenos psquicos. En qu consiste una representacin, un juicio,
qu es el placer o el dolor, el deseo o la aversin, la esperanza y el temor,
el coraje o descorazonamiento, la decisin o la intencin voluntaria,
esto no lo sabramos nunca si no nos lo enseara la percepcin interna
de nuestros propios fenmenos.19
De este modo ir deslindando Brentano los caracteres que definen
la percepcin interior de los caracteres de la percepcin exterior, los
fenmenos psquicos de los fenmenos fsicos. El rasgo caracterstico
comn de todo lo psquico consiste en eso que frecuentemente se ha
19. F. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Aubier, Pars, 1944, trad. francesa de M.
de Gandillac, pg. 48 [Trad. esp. Psicologa, Schapire, Bs. As., 1957, Colecc. Tauro].
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II
Anlisis de las estructuras afectivas
Pues hablando claramente, aquel que llamamos
sano de espritu es el que se aliena, pues acepta
existir en un mundo que se define slo por la relacin que mantiene conmigo y con los otros.
Claude Lvi-Strauss
Introduction la oeuvre de Mauss, p. XX
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abierto nos ensea la tarea de darle trmino por medio de actos histricos? Qu suceder si sustituimos entonces los trminos rgidos por
otros dinmicos, esa totalidad sentida como persona de las personas,
Dios, por otra? Y si esa otra fuese una totalidad concreta y manifiesta,
inabarcable por principio en su realidad actual, y que slo se mantiene
en nosotros como bsqueda y tensin hacia una integracin que
contenga inescindidos tanto lo vital, lo sensible como lo espiritual?
En ltima instancia, el conocimiento para Scheler se revelaba en el
valor tico de las relaciones humanas establecidas sobre el horizonte de
la divinidad. Para nosotros la base de este conocimiento filosfico, que
a su vez se apoya en la estructura de una existencia moral, se verifica
en las relaciones humanas que el hombre construye y crea en el mundo
histrico. Desde esta perspectiva la divinidad o no tiene sentido o
slo oficia para los hombres que tienen ya tomada la decisin moral
de no modificar lo dado, y atenerse slo a sus satisfacciones actuales
afectivas, como un mero smbolo de una tarea postergada. Decimos
entonces: contra la transformacin solamente simblica que preconiza Scheler y resuelve con un no! al mundo humano, la condicin del
conocimiento filosfico supone la decisin bsica del filsofo de transformarse a s mismo, pero al mismo tiempo a los otros. En la mutua
remisin circular de la persona a la imagen de su consolacin afectiva,
y de esta a su vez a la persona, no podamos descubrir la verdad de
la persona. Pero si sustituimos la perspectiva realmente individualista
de Scheler (la intimidad que se salva slo en la relacin personal con
Dios), para integrarla concretamente como decisin de modificacin
en la historia, encontramos en esta dialctica una posibilidad de verificacin objetiva. Recuperamos la persona entre los otros: la subjetividad se transparenta en la objetividad.
Esta ser la tesis cuyo cumplimiento tenemos que mostrar en el
mbito de la afectividad, de la simpata y del amor.
El sealado ser entonces el primer problema. Pero hay algo ms: en
la presentacin que Scheler hace de este problema de la revelacin efectiva del sentido del mundo y de las personas se encubre un problema
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C. La identificacin afectiva
Luego de pretender mostrar el carcter simplemente sensible del
contagio afectivo y relegarlo fuera del camino hacia la humanizacin,
presentndolo como un callejn sin salida, se presenta ahora otro
problema: la crtica hacia las formas de simpata que creen descubrir un
fenmeno moral en la identificacin afectiva. Las morales de la simpata
que Scheler critica hacan entrever la solucin de los problemas que
plantea la comprensin de los otros por medio de una participacin
real de mi afectividad en la ajena. Recurran, por lo tanto, a la identificacin; la comprensin afectiva resultara de este intercambio real que
se crea trabajosamente en la vida comunitaria. Pero este problema de
la comprensin afectiva fue resuelto por Scheler, como hemos visto,
presentndolo como una estructura a priori, anterior a la experiencia.
Se tratar ahora, para negar el carcter tico de la identificacin y de
la fusin afectiva, de presentarlas slo como una prdida de la individualidad. Puesto que el sentido de la identificacin no consiste en
comprender con el cuerpo la situacin del otro, entonces su funcin
resulta intil: slo posee un carcter negativo.
La fusin afectiva o identificacin, que es un grado ms elevado de
la afectividad, constituye para Scheler un campo intermedio entre el
contagio sentimental y la verdadera simpata. Como caso lmite del
contagio est el sentimiento de unidad completa que se logra con otro
ser por medio de la identificacin. Ya sea que mi yo se identifique con
el otro hacindose el otro (heteroptica), o identifique al otro con mi
propio yo hacindolo mo (idioptica), en ambos casos la alienacin y
la prdida de la individualidad es indudable. Son varios los ejemplos
que analiza: los miembros del ttem que se identifican con el representante totmico; el hipnotizador y la relacin con el hipnotizado;
los msticos identificados con Dios; la histeria colectiva estudiada
hombre que no posee para nosotros la significacin de tal, es lo mismo que acusarnos de
asesinar a un rbol o a un animal. Nos preguntamos: ser un asesinato el linchamiento de un
negro o el exterminio de judos a quienes muchos no perciben afectivamente como personas?
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por Freud; la fusin afectiva del nio; la disociacin de la personalidad; la relacin madre-hijo; las araas paralizadas en su exacto centro
nervioso por los himenpteros; las multitudes inorganizadas.
Las conductas llamadas de contagio, al mostrar solamente un modo
fsico de relacin con los dems hombres, se explicaban por medio de
una nocin metafsica que defina un estrato aislado en el hombre: el
llamado centro de las actividades representativas (modos fsicos de
las leyes psquicas).20 Del mismo modo, la fusin afectiva y la identificacin definirn otro centro, el llamado centro vital, consolidando
as otra escisin esencial. Las conductas afectivas que se realizan en
la identificacin y en la fusin son presentadas como radicalmente
heterogneas de aquellas que se constituyen alrededor del centro
de la libertad, del espritu y de la razn, que es el que finalmente nos
permite fundamentar las conductas personales.
La conciencia vital es el corolario del proceso vital orgnico y objetivo. Seala, dice Scheler, que el punto preciso en el cual se producen
las fusiones afectivas se encuentra a mitad de camino entre la conciencia
del cuerpo (sensaciones orgnicas y afectivas localizadas) y el lado espiritual y noemtico de la personalidad (centro de toda actividad intencional superior). Cada estrato se actualiza con independencia de los
otros. De este modo las tendencias y los impulsos quedan restringidos
a esta causalidad vital que marca los lmites mximos de expansin
y sentido hasta los cuales puede alcanzar el ser humano en tanto ser
vital. Lo que va corroborando esta escisin y esta limitacin esencial
es primordial para el problema que nos interesa: las fusiones afectivas slo se producen cuando dos esferas de la conciencia humana (las
ms constantes e inseparables de nuestro ser) se encuentran vacas de
todo contenido particular: la esfera notica del espritu y de la razn
(personal por la forma) y la esfera corporal de sus sensaciones y sentimientos sensibles.21 Por lo tanto el hombre slo es capaz de funciones
20. Max Scheler, Le saint, le gnie, le hros, ed. Egloff, pg. 47.
21. Simpata, pg. 57.
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vida instintiva; slo merced a esta condicin lograr realizar una fusin
afectiva.24 Esta fusin tambin se manifiesta, como pura vitalidad, en
los conglomerados humanos: Las muchedumbres revolucionarias
ofrecen, en sus movimientos, el mismo estado de borrachera colectiva,
en la cual el yo corporal y el yo espiritual se funden y desaparecen en
el movimiento vital apasionado de la colectividad una e indivisible.25
De este modo, segn vamos viendo, hay tres formas esenciales de
la afectividad: sensorial, vital y espiritual, cada una de las cuales va
buscando su objeto en las esferas correspondientes. Scheler, consecuentemente, solicita del hombre una realizacin incontaminada de
cada una de ellas. Hay un destino animal en el ser exclusivamente
sensible; hay un destino vital en el ser solamente biolgico; hay
un destino de salvacin en el ser exclusivamente espiritual. Y su
conexin con los dems hombres est dada a priori: para el hombre
de lo sensible, la horda o la tropilla (causalidad mecnica); para el
hombre vital, su participacin dentro de una comunidad restringida
a las funciones biolgicas del individuo (causalidad vital); para la
persona espiritual, su participacin en la totalidad divina (motivacin notica con sentido).
Habra entonces un sentido inmanente a cada uno de estos tres
centros, sentido del cual cada hombre sera el campo de su realizacin.
Porque, como veremos, si la libertad es reivindicada para el centro de
la persona espiritual, esta libertad se manifiesta negativamente frente
a lo sensible y a lo vital. Como dice del amor, en el espritu no habra
nada que hacer concretamente. Scheler vaca as de sentido personal
a lo vital, mostrando solamente su aspecto de necesidad y de imperiosidad, que nos lleva a relaciones en las cuales el individuo se pierde.
Tropilla indiferenciada en lo sensorial, abandono vital apasionado en
la fusin, el hombre en ellos est condenado a ser menos persona. Slo
queda para realizarnos la totalidad divina que se eleva de la compren24. Id., pg. 57.
25. Simpata, pg. 58.
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los que comprendemos ms fcilmente y que se ofrecen ms directamente a nuestra simpata, independientemente de toda intervencin
de nuestra experiencia personal relativa a esos sentimientos.35 La
crtica del mecanismo y del sensualismo le permite saltar inmediatamente hacia la simpata espontnea, pura, pues la otra alternativa sera
permanecer encerrados, como en una prisin sin salida, en nuestras
experiencias reales, que varan de un individuo a otro.36 Fuera del
determinismo vital que se muestra en la simpata, el hombre queda
cerrado, como en una prisin, en pleno aislamiento individual.
La existencia de una relacin humana global, revelada, primitiva,
anterior a la instauracin concreta de relaciones de simpata entre los
hombres, ha sido entonces su objetivo. La simpata revelara de golpe
ese mundo vital, vencera la ilusin solipsista que nosotros entendemos
superar slo mediante una experiencia que crea las relaciones humanas
al concretarse en un mundo de cosas y seres.
La simpata revelada es el complemento afectivo de la teora de
los valores, en cuanto se refiere a la relacin con los dems, y colma
el vaco que dejaba abierto la revelacin de valores vitales. Si los
valores no son relaciones, y estn dados de una vez para siempre sin
trabajo humano alguno, las relaciones humanas de transformacin
no sealan ms que un afanarse inconsciente e innecesario. Si las
relaciones humanas no crean nada, si los valores no son el producto
del trabajo humano y de la conquista de la palabra sobre lo innombrado, entonces no hay ninguna actividad que pueda acrecentar las
relaciones de simpata. En efecto: qu sentido adquiere el trabajo en
comn del hombre, la participacin en las luchas, el ordenamiento
de la economa y la sociedad, los acercamientos ntimos y el afanarse
en torno de un proyecto? No hay ninguna actividad que promueva la
simpata, porque la experiencia tampoco crea nada: la funcin simptica se revela en la contemplacin pasiva de los otros. Para llenar este
35. Simpata, pg. 74.
36. Id., pg, 74.
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experimenta en nuestra sociedad no consiste en que los otros sean semejantes a m, sino en que existan entre los hombres semejantes a m diferencias radicales, como esas que introduce Scheler en su filosofa moral
al distinguir entre individuos vitales y personas espirituales. La simpata
viene a recuperar, por sobre las diferencias concretas, una concrecin ms
profunda que confiere real significacin espiritual a la conducta del otro.
No es entonces el retorno a un reconocimiento de su humanidad vital,
sino el descubrimiento de la humanidad cultural en el interior mismo de mi
ms profunda intimidad lo que se me revela por obra del otro. Antes yo crea
ser un absoluto, porque estaba fundado en la distincin y la disociacin
que la sociedad, la economa, la poltica y la cultura me concedan como
un privilegio esencial de mi ser absoluto espiritual. Si me descubriera
simplemente semejante al otro en lo vital, todo lo dems subsistira con el
ms inapelable de los derechos, el otro seguira siendo irreductiblemente
distinto e incomunicable: slo lo vital nos unira, pero lo espiritual nos
seguira distinguiendo y con ello todas las distinciones culturales que nos
separan. La reduccin scheleriana se mantiene dentro de los lmites de lo
mundano, sin poner lo mundano en caucin.
Conclusin: El mito de la persona absoluta referida slo a Dios y la
teora de la simpata pura de Scheler se nos revela como un compromiso
entre filosofa e ideologa. La distancia intencional que Scheler muestra
en su fenmeno de la simpata lo condena a una conclusin que estaba
ya en el comienzo de su estudio, a saber, el absoluto irreductible de la
persona. La conciencia de que, hombres finitos, no nos vemos mutua
e ntegramente en los corazones (ni siquiera somos capaces de conocer
plena y adecuadamente nuestro propio corazn, mucho menos, pues, el
corazn del otro) se da fenomnicamente como ingrediente esencial de
toda vivencia de simpata (e incluso de todo amor espontneo).71
La falta de participacin efectiva, postural, con todo nuestro cuerpo,
en el otro; el alejamiento de la situacin en la que est sumergido y el
riesgo y temor que se revela en el hacernos momentneamente otro
71. Simpata, pg. 95.
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Len Rozitchner
III
El amor en la perspectiva scheleriana
Hemos visto que la persona es algo ms que la referencia a un
contorno o a un medio: es la expresin, interiorizada como estructura,
de los conflictos que en ese medio se manifiestan. Es algo ms que el
movimiento espontneo de una intimidad absoluta: es el modo como
esa intimidad recupera entre los otros una posibilidad que, apareciendo
como propiamente suya, depende sin embargo de la de ellos. Es preciso
entonces reencontrar a los otros profundamente en uno mismo: el
momento afectivo anterior a la divisin entre lo subjetivo y lo objetivo. Hay una totalidad afectiva que se escinde luego definitivamente,
y el modo con que se escinde inaugura un destino que deber asumirse
entre los hombres.
La persona est en el mundo y el mundo est en ella; pero no de cualquier modo: su equilibrio se recupera en el equilibrio y en la solucin
de los conflictos que a partir de s misma comienzan a instaurarse entre
los hombres. De all la nocin de totalidad. La persona es referencia
continua a la totalidad en este sentido: que en ella se da, como estructura
afectiva y como conciencia de su situacin, la estructura y la conciencia
que el hombre toma de esa totalidad desde la cual su persona se origina
y dentro de la cual debe buscar el secreto y la solucin de sus conflictos.
La totalidad humana seala el mximo de sentido recuperable
para una persona al extenderse significativamente hacia el mundo. La
persona refleja al mundo. Lo que entendemos como totalidad es la recuperacin significativa y consciente que la persona realiza al tratar de
comprender las relaciones que la ligan a los otros, las determinaciones
que sobre s misma y los dems pesan, el papel y el sentido que cada
persona tiene dentro de las relaciones materiales y afectivas que se
anudan entre s. El sentido de la persona se muestra como propio al
abrirse el sentido del mundo que slo en la comunidad, a partir de s
misma y de su gnesis, puede recuperar. El mundo refleja la persona.
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
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contacto vivido con el mundo.5 Y he aqu lo importante: Los caracteres amables de las cosas... el amor humano no los crea ni acua, sin
embargo. No hace otra cosa sino reconocer sus exigencias objetivas y
someterse a la jerarquizacin de esos caracteres, que se hallan fundadas
en su esencia, que existe en s misma, pero adems para el hombre.
Solamente por esto existe calificado de justo y falso, porque los actos
de amor y las inclinaciones pueden estar en pugna o coincidir con el
orden objetivo de los caracteres amables, etctera.6
A partir de estos principios es posible deslindar la responsabilidad,
hablar de los rprobos y de los abnegados, pues como el amor carece
de todo asidero en la vida y en la historia, requiere para su expansin el
peso de la admonicin hacia quienes se resistan a aceptar este supremo
afecto. La no aceptacin del dinamismo amoroso presentado como una
necesidad se resuelve en la infraccin: El amor visible... provoca, ya
lo sabemos, una respuesta amorosa; de donde resulta que la existencia
de un malvado tiene como causa la ausencia (de su parte) de una reaccin amorosa, la cual a su vez se explica por el hecho de que el amor que
hubiera debido provocar en l esa reaccin, ha faltado.7 De all a su vez se
pasa a otra solucin que da por resuelto el problema de la libertad, al decir
Scheler que: no existe en todos una disposicin igual para la salvacin.8
Ahora lo sabemos: aman los predestinados a la salvacin, aquellos a
quienes la gracia revela los valores; se frustran los predestinados a la
perdicin. Es que, nuevamente, si queremos comprender la carencia de
amor fuera de los lmites de esta contabilidad, nos vemos remitidos a la
situacin concreta que hace imposible el amor puramente espiritual. Por
lo tanto, si queremos comprender la esencia del amor, debemos oponerle
a Scheler esta evidencia: que el amor remite no a la libre espontaneidad
del afecto humano, sino a las motivaciones concretas que enfrentan a los
hombres, y de las cuales los afectos son su manifestacin.
5. Ordo Amoris, en Muerte y supervivencia, pg. 128.
6. Id., pg. 131.
7. Simpata, pg. 226.
8. El resentimiento, pg. 160.
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
por la historia personal: este ser ms alto y ser-ms bajo de los valores
se da por principio sin ningn acto de comparacin de valores.
El hombre no es primariamente objeto de amor y odio.
Independencia de la situacin concreta: podemos estudiar
estos actos y sus leyes sin mirar en absoluto ni siquiera la existencia del
hombre como sujeto del amor y del odio (con reduccin fenomenolgica) y sin mirar en absoluto a los hechos empricos en que muchos de
estos actos efectivamente llevados a cabo por seres humanos se refieren
a seres humanos.
Amamos los defectos de lo amado: lo genuino del amor se
denuncia plenamente en que vemos bien las faltas de los objetos
concretos, pero los amamos con estas faltas17.
Len Rozitchner
El dilema es este: cmo es posible que los hombres no logren establecer entre s un lazo de amor, si el amor es el ms alto y noble sentimiento que puede albergar el alma humana? La contra-pregunta sera:
sobre qu fondo de relacin de personas se estructura este amor? Es lo
que trataremos de analizar aqu considerando la dialctica del hereje
y del inquisidor tal como la formula Scheler. Dice en su ensayo sobre
Amor y conocimiento, refirindose al criterio de verdad en la doctrina
del amor: la solidez de una conviccin religiosa en la comunidad de
amor unificada de toda la Iglesia constituye por as decirlo el criterio de
verdad de la doctrina correspondiente a esa verdad.18 Pero, dentro de
esa comunidad de amor, el amor mismo se opone a que se integren en
ella las perspectivas discordantes: el hertico debe forzosamente errar,
dice Scheler, independientemente de la evidencia que para l pueda
tener el contenido de la fe. Es preciso que est en el error en razn
misma de ese lazo cristiano de esencia entre el amor y el conocimiento,
pues ese lazo hace depender todo conocimiento autntico de su posi
bilidad de ser confirmado en esa comunidad histrica de la Iglesia que
es una comunidad de amor. Existe una prioridad cognoscitiva de la
Iglesia sobre el creyente aislado.19
En efecto, como los valores son aprehendidos por medio de un acto
que no es de conocimiento intelectual, sino afectivo, la comunidad de
amor que constituye la Iglesia persevera en la homogeneidad de lo
emotivo, rubricado por su jerarqua, sin que exista posibilidad alguna
de apertura. Si la hubiera, no habra herejes. El amor revela los valores
ms altos de la persona, pero estos valores deben corresponder a la
concepcin de la persona vigente en esa comunidad. Como lo seala
Ombredane, las fijaciones se efectan en un contexto afectivo. Para
quebrar esta fijacin afectiva, a la dialctica de la valoracin se le integran funciones de conocimiento. Y estas funciones son las que estructuran las lneas de apertura que quiebran en cierto momento lo afectivo,
18. Amour et connaissance, en Le sens de la souffrance, ed. Aubier, 1946, pg. 146.
19. Id., pg. 167.
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Persona y comunidad
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de un individuo que busca penetrar en lo real abriendo, merced al conocimiento, una fisura en el mundo homogneo de la afectividad. Pero si
Scheler piensa, como hemos visto, que en el amor no hay nada por
realizar, cmo sera comprensible que alguien se rebelara, y sobre
todo en razn del conocimiento, slo por conocimiento? Y sin
embargo, como veremos, la verdad es que slo el conocimiento puede
algo contra la afectividad homognea y reposada y feliz del amor. Al
hereje le iba la vida en el conocimiento: seal de que el valor de la
libertad arriesgado en el conocimiento tocaba las fibras ms profundas
de su persona, que algo se modificaba en la relacin hacia el mundo y
en la tranquila beatitud del amor.
Pero esto es lo que, sin embargo, niega Scheler: Giordano Bruno no
fue quemado a ttulo de representante de una teora cientfica, sino en
tanto que metafsico religioso. En efecto, buscaba utilizar, entre otras,
la doctrina copernicana para esbozar sus extraas ficciones metafsicas
que, como tales, no tienen nada que ver con la ciencia moderna.20 La
homogeneidad que destrua es aqu patente: las extraas ficciones
metafsicas conspiraban contra el reino del amor, y los amantes
condenaban al amado a la muerte.
Los conocimientos cientficos sentados por Coprnico de algn
modo servan entonces para fundamentar sobre ellos una nueva
modalidad afectiva de valor expresada luego en las ficciones de Bruno.
Scheler mismo reconoce este carcter de ruptura moral que el conocimiento esboza: Bruno saluda al copernicanismo, no en su aspecto
negativo (que rechaza ese cielo de la Edad Media, es decir, el reino de
las esferas infinitas de la astronoma copernicana...), sino en el aspecto
positivo de que Coprnico haba descubierto una nueva estrella en
el cielo la tierra y de que nosotros ya estbamos en el cielo y de
que, a la inversa, no exista lo exclusivamente terreno del hombre
medieval.21 As entonces, slo si separamos conocimiento cientfico
20. Mort et survie, ed. Aubier, 1952, pg. 10.
21. Scheler, La esencia de la filosofa, pg. 33.
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
quienes no creen en los bienes los que renuncian a ellos; no son los que
no creen en la muerte quienes mueren: a aquellos les basta la existencia
de unos pocos santos que han muerto en Cristo por todos, que ha padecido implcitamente por todos. Esa es la paradoja: que el espritu se
verifique en las cosas materiales slo para los poseedores del espritu.26
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
del mundo admite. La altura del valor no estara dada por la mera intensidad de una relacin aislada, sino por la totalidad significativa de ese
valor, referida al mundo humano, que la persona asume y experimenta en
su afectividad. La relacin con los objetos de amor deja de ser simplemente numrica para tornarse vvidamente significativa de la totalidad
concreta de los individuos. As como en la percepcin cada objeto es el
espejo de los otros,30 tambin cada persona es el espejo en que todas las
otras se reflejan. Esta es, creemos, la verdadera forma de la concepcin
del amor a la humanidad que Scheler hubiera tenido que refutar, y no
aquella que enfrentaba al amor con todos y cada uno de los individuos
a quienes deba, consecuentemente, un amor efectivo, actual.
Carece entonces de sentido decir que el amor a la humanidad reposa
sobre los valores que deben poseer en comn los individuos considerados como simples ejemplares de la especie. La contradiccin ante
la cual pone al amor a la humanidad carece de validez si decimos, por
lo contrario, que la persona singular evidencia en su relacin al mundo
el grado de humanidad alcanzado con los otros hombres. Yo no amo en
la persona slo una singularidad absoluta que cobra sentido y valor
en relacin con la totalidad humana dentro de la cual se me aparece
y cuya asuncin o negacin es. En el amor a la humanidad, entonces,
como complemento inescindible de mi amor singular, se manifiestan
los mltiples destinos personales que por falta de humanizacin y
no de amor personal a cada uno de ellos no logran realizarse como
personas. En el amor a la humanidad no hay un amor actual a la
manera personal, como lo busca Scheler sabindolo imposible,
pero tampoco como lo resuelve Scheler una unidad simblica:
el amor a la humanidad involucra al mismo tiempo el odio a unos
individuos como el amor a otros. El odio hacia quienes introducen
y mantienen las relaciones de dominio y servidumbre concretos que
impiden que las personas se realicen unitariamente, que impiden
30. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie..., pg. 82. [Fenomenologa de la percepcin, MxicoBuenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1957].
133
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que mi amor actual pueda asumir en cada hombre a toda la humanidad que en su persona se trasluce. Decir entonces que los valores
comunes a todos los individuos de la especie son valores inferiores es
dejar de incluir en la valoracin su relacin a la totalidad de valores
humanos. El amor personal debe necesariamente, en la bsqueda de
su genuinidad y coherencia, dirigirse al mismo tiempo hacia la totalidad humana dentro de la cual cobra sentido, porque es en ella donde
se verifica la coherencia de mi propio ser.
Este acto de humanizacin del mundo de los hombres no es slo
un acto intelectual de mediacin conceptual y cuantitativa: es el fruto
de una intuicin afectiva, que parte tal vez de la comprensin intelectual, pero que engloba en ella la transformacin concreta.
La autonoma del amor
Verifiquemos estas consecuencias con la descripcin que Scheler
hace del amor a la comunidad. El amor a la comunidad, dice, es
completamente independiente del amor al individuo mismo. Ms aun,
hay un amor en el cual el individuo es objeto sin referencia alguna a
una comunidad posible,31 e incluso del que puede ser objeto en oposicin a toda comunidad (amor al individuo ntimo). La comunidad no
constituye, entonces, para Scheler, el fondo de sentido sobre el cual se
proyecta todo amor: son, como dice, amores autnomos. Pero estos
amores se excluyen mutuamente, sin integracin posible. As se puede
querer trabajar en pro del conjunto de un pueblo, de una profesin, de
un estamento o de una raza por amor a ellos (jams a una clase, pues la
clase es un conglomerado de intereses ajeno a la esfera del valor); pero...
en este amor queda completamente excluido el amor a los individuos
y toda voluntad de trabajar en pro de ellos.32 No hay en esta descripcin nada que el tiempo y el trabajo colme: es una necesidad esencial. E,
31. Simpata, pg. 210.
32. Simpata, pg. 211.
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
legalidad afectiva, de la que no tenemos conciencia y creemos espontnea porque se confunde con la adhesin inmediata de nuestro ser a
un determinado mundo. Amando, como en la Edad Media, condenbamos a la muerte al cuerpo de los pecadores. Amando tambin se
manifiesta el imperio del cinismo, de la hipocresa, de lo inverificable.
En la ltima instancia el amor se confunde, por sus obras y por lo que
promueve, con la ley que formula las nicas posibilidades que el poder
tolera acordar. El sentimiento, para la ley, debe regularse sobre la posibilidad dada y actual. El amor cree superarla pero su superacin no va ms
all de la ley. El amor, al establecer una legalidad espontnea impide
que la vivencia de la ley como ley nos descubra la experiencia por medio
de la cual la legalidad objetiva, la jerarqua de valores interiorizada como
ordo amoris, aparece en el mundo como obra humana. En el amor la ley
que lo rige est en la divinidad misma; estamos en un crculo cerrado,
donde el mismo amor se autoriza a todos los excesos en defensa de lo
ms alto: de s mismo. Scheler representa as un retroceso respecto de
la legalidad humana, porque sin revelarnos el origen de la legalidad la
torna absoluta. Nos determina por un lado, respecto de la legalidad, a la
obediencia, y respecto del amor, a los valores revelados.
La atraccin necesaria irresistibilidad afectiva puntual con la
cual Scheler tuvo que definir los valores ha encontrado en el amor el
nexo afectivo que vincula la aspiracin con la totalidad: el amor como
acercamiento irresistible y como luminosidad al mismo tiempo. Lo
afectivo y lo axiolgico parecen as reencontrarse en una experiencia
nica que sealaba la unidad del ser con el Ser. La desgracia consiste
en que no siempre queremos lo ms alto, por lo cual fue necesario
entonces vincular el amor a una instancia superior que justificara objetivamente la eleccin. Era por dems evidente: al amor le era reconocida su superioridad axiolgica en la medida en que el amor amara lo
que el legislador y el moralista justificaban como digno de ser amado.
As se haca del amor un deslumbramiento: por la luz de los valores que
a travs de m se manifiestan hago nacer mediante el amor la realidad
del valor encarnado. De este modo la clarividencia que el amor poda
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Persona y comunidad
clase o raza. Para tornar eterno el espritu tuvo que hacer ms fija y
estable la afectividad decantada en el cuerpo.
La teora scheleriana del amor encubre bajo sus descripciones el
aspecto legislativo que pretende imponer a lo que conoce. Y la facilidad
con que lo hace estriba en este hecho: que aqu lo conocido como
perseveracin en el estado actual de cosas se seala al mismo tiempo
como legislativo. Lo que conoce y que conoce empricamente como
definitivo no es ms que lo que se ordena, encubierto ya en la descripcin: la perseveracin en este estado de cosas que se quiere seguir
conservando como realidad de toda realidad. La ley est profundamente interiorizada: est ya en la intuicin del valor. Scheler afin los
anlisis, pero este afinamiento se tornaba necesario porque tambin
la crtica y el desalojo de las teoras espiritualistas eran ms profundos.
Es su ltimo gran intento por referir la ley a la divinidad hecha a la
medida de algunos hombres, para que el hombre la reencuentre como
esencial. En su lmite lo puramente cualitativo e inmediato lo afectivo se confunde con el pasado, y el presente o el futuro no es sino su
repeticin, y dibuja toda la filigrana de combinaciones que nos muestra
la vida interior que se refleja en un juego de sentimientos, muy delicados claro est, pero que slo es una tautologa indefinida de un cuerpo
detenido en las significaciones adquiridas y decantadas en l.
El espritu est referido solamente a una tarea: la salvacin de la
Persona, a los actos que le son inherentes en tanto que intimidad absoluta. Para Scheler entonces la actividad espiritual est en relacin con
los actos constitutivos y esenciales de la persona, aquellos que son inmediatamente ontolgicos. Pero, definidos como esencias a priori, vemos
que la salvacin personal se pierde en la trascendencia absoluta y en la
soledad. En cambio, si logrramos tornar evidente que el problema de
la persona, de su salvacin fuera de su referencia teolgica no est
reido con el de la sociedad, con el trabajo y con el mundo humano, si
lo que Scheler presenta como generalizacin que disgrega al hombre
el amor a la humanidad, la relacin de las personas en las estructuras
materiales no es sino el modo de recuperarse en el mundo por medio
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
IV
La comunidad
La reduccin fenomenolgica nos ha proporcionado una esencia
de persona definida por la realizacin de actos. Estos actos, para efectuarse, no requieren que al mismo tiempo se establezca necesariamente la existencia de un cuerpo o un yo, ni siquiera de un hombre.
Tampoco el hombre en cuanto hombre define el crculo de seres
para los cuales vale el concepto de persona.1 As como hay almas y
yo (incluso humana), sin personalidad, as tambin tiene su sentido,
en principio, admitir la personalidad donde no existe yo ni alma (por
ejemplo, en la persona de Dios...).2 Del mismo modo en la comunidad:
para concebir la esencia de su estructura a priori no necesitamos verificarla en las unidades reales ni en la existencia de personas encarnadas: ni en tica ni en teora del conocimiento va ligada la existencia
o la posicin de una comunidad, en general, a la existencia o posicin
de un mundo de cuerpos....3 Slo es preciso una concordancia lejana:
lo nico esencial y necesario en la unidad social es un correlato en el
mundo de los cuerpos.4 Como la persona singular no tiene necesariamente cuerpo, sino slo accesoriamente y para la realizacin de actos
que no son fundamentales, del mismo modo no hay inconveniente en
hacer de lo social una persona de cuyo contenido, pero parcialmente,
participan las personas finitas e individuales. Esta proposicin parecer una paradoja, dice Scheler, tan slo a quien base las diferencias de
conciencia en general slo en los cuerpos diferentes.
Cmo est dada entonces la esencia de la comunidad? Si el criterio
no es la existencia concreta de una comunidad, el ncleo de convergencia objetiva en cuya relacin podemos establecerla, slo queda
1. Max Scheler, tica, t. II, pg. 277.
2. Id., pg. 283.
3. Id., pg. 325.
4. Id., pg. 326.
153
Len Rozitchner
Persona y comunidad
se limitar a formular la aceptacin de algunas de ellas las que corresponden a su concepcin de la persona volviendo as a una aceptacin lisa y llana de las formas tradicionales adecuadas a su concepcin
del mundo?
2. Ser suficiente este criterio de las formas de afectividad encontradas en los hechos puros de una conciencia ntima, que revelara
de este modo una relacin esencial con la totalidad de los hombres?
En el desprecio que manifiesta Scheler hacia la lectura directa de la
esencia que otros hacen en la relacin fctica con el mundo histrico,
no se perder, precisamente, lo esencial de ella? Este alejamiento
del mundo, no constituir una pseudo pureza que slo encubre para
una conciencia la imposibilidad de superar, en su sola intimidad, una
estructura que ya lo colectivo mismo, la sociedad, deposit en ella y
que ella pretende sin embargo encontrar como forma esencial?
Para sealar el sentido de estas formulaciones, deberemos explicarnos cmo se revela en Scheler la relacin con la totalidad que la
persona descubre. La descripcin de estas relaciones muestra los
siguientes hechos puros: por una parte est la vinculacin esencial de
la persona con una comunidad, en forma tan primordial como lo est
con el mundo exterior e interior;6 tambin se halla la correspondencia
en la accin comn en la medida en que la persona forma parte de
una comunidad de personas y tiene la vivencia de su forzosa articulacin: en tanto que es un sujeto moral en el interior de ese todo, cada
uno aparece igualmente dado como coautor, como el hombre con los
otros (Mitmensch), como corresponsable de todo lo que pertenece a
la moral en esa totalidad.
Y persona colectiva ser entonces los mltiples centros del vivir en
esa inacabable totalidad del vivir los unos con los otros o convivir.
As se estructuran los mltiples centros del convivir como miembros en unidades cada vez ms amplias, hasta constituir una unidad
nunca terminable. Y del mismo modo que la persona individual
6. Max Scheler, tica, pg. 325.
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
La masa
Ya hemos analizado, al estudiar el contagio afectivo, el sentido
que la masa adquira en Scheler. Bstenos recordar que en la masa el
hombre manifiesta una relacin gregaria meramente animal.
La comunidad de vida
La comunidad de vida est constituida por la comprensin de sus
miembros por actos que no estn separados del convivir sino que
proceden del convivir mismo. En esta relacin falta la distincin de
la originalidad de cada yo, de mi vivir y de tu vivir. El contenido de
la vivencia es, en todos, verdaderamente idntico. La realidad no es
el individuo sino la comunidad misma. En la masa no haba solidaridad sino un egosmo fundamental. Aqu la solidaridad no es sino
una vaga reciprocidad que se ahoga en la sustitucin: el individuo es
sustituible por otro individuo. Tampoco estamos en el reino de las
personas: La comunidad de vida est muy lejos de ser una unidad
personal, es decir, una persona colectiva. Sus valores slo son valores
de cosa, no de persona.12
Hay que aclarar cmo pueden ser valores de cosa los valores de la
comunidad de vida. Si lo son, es porque Scheler adscribe las vivencias
afectivas de la comunidad a lo meramente psquico, las remite por lo
tanto a funciones corporales. Como la comunidad vital vive en la relacin inmediata al cuerpo y a la satisfaccin de las necesidades en una
corriente que incluye a los otros y que cuenta con ellos para la satisfaccin, estos caracteres son para Scheler negativos: no hay diferenciacin,
no hay intimidad, no hay reconocimiento de la singularidad personal
ajena, no hay perspectiva sobre la divinidad como solucin de la dicotoma persona-comunidad. Porque el hombre debe recuperarse aqu
en medio de los otros, puesto que vive con los otros, estos caracteres
12. Max Scheler, tica, pg. 334.
159
Len Rozitchner
comunes de la elaboracin en comn no se refieren, para el espiritualismo, ms que a los valores vitales de la comunidad de vida.
Scheler dice que aqu los individuos son intercambiables, esencialmente equivalentes. Pero la sustitucin de individuos, la intercambiabilidad que aparece en esta comunidad como forma esencial de
lo humano slo se comprende si proyectamos sobre ellos una mirada
humana que los torne objetos. Cada hombre vive en efecto su propia
corporeidad desde adentro, como aquello que est ms alejado de ser
objeto, puesto que l mismo es ese objeto. Ese carcter de objetos es
Scheler mismo quien lo establece. Ninguno de ellos, por eso mismo, se
considerara a s mismo intercambiable, como tampoco vive esa intercambiabilidad que se le asigna. Ni en la masa, ni en la comunidad vital
ese individuo es intercambiable, salvo desde una perspectiva exterior y
desde un fin exterior. Esa perspectiva se introduce aqu cuando observamos a los hombres desde la perspectiva divina. Es decir, la verticalidad descendente, revelada, metdica, que constituye el supuesto
metafsico del moralista, es la que hace imposible descubrir la originalidad que se revela en el hombre de la comunidad de vida.
La sociedad
La unidad social est constituida, a diferencia de la vital, por una
asociacin artificial de individuos. No existe ningn convivir primigenio en su base, todo es aqu consciente y voluntario. La comunidad
era natural; la sociedad es artificial. La relacin con el otro se reduce a
un razonamiento por analoga, es decir, a una atribucin racional y no
vivida de su carcter de individuo. La separacin de los individuos es
rigurosa, aunque conduce a atribuir al otro lo vivido por uno mismo.
No existe aqu, dice Scheler, ninguna corresponsabilidad originaria;
slo existe el acto libre individual. No hay solidaridad sino slo una
igualdad o desigualdad de los intereses de los individuos y de las clases
que forman. La desconfianza primaria y sin fundamento de todos
respecto a todos es la postura bsica de la sociedad. Si una sociedad
160
Persona y comunidad
debe querer algo que es comn a sus elementos, tendr que valerse de la
ficcin o de la violencia para lograrlo: la ficcin de la voluntad comn
impone el llamado principio de la mayora. La violencia consiste en
que esa voluntad de la mayora es impuesta a la minora.
Pero para la ficcin que encubre la verdadera voluntad existe esa
voluntad verdadera que se supone y se transgrede: prueba de que no
estamos en un estrado original sino secundario, cuya gnesis y sentido
es preciso comprender. Del mismo modo es preciso comprender y
explicar qu sentido tiene esa desconfianza primaria y sin fundamento.
La sociedad reposa, nos dice, sobre la negacin o la deformacin
racional de la comunidad vital. Pero acaso considera Scheler la situacin de la comunidad como la de una situacin equilibrada que no
tiene necesidad de ninguna transformacin y de ninguna lucha, puesto
que todos los individuos vitales deben querer lo mismo? Considera
Scheler la sociedad, que es una deformacin de lo vital, como un estado
artificial que nada justifica? O tal vez la sociedad tiene un sentido
humano, y es preciso entonces encontrrselo?
Scheler logra esta determinacin al dejar de lado la significacin
que, para el equilibrio personal que se elabora en la comunidad, que
es un hacer humano, encierra la decisin mayoritaria y el pasaje de
los hombres al rango de persona. Pero como para Scheler tambin la
esencia del hombre es originariamente esclava o soberana, este sentido
que nosotros buscamos se pierde. Los hombres se van integrando selectivamente de acuerdo con la esencia que les es particular: los esclavos
a la noria, los amos al palacio. Esta rigidez estructural, determinada ya
bsicamente en cada hombre en su relacin al mundo de los valores
que se revela en l, determina su posicin jerrquica, prxima ya sea al
animal como a la masa, o a lo simplemente vital, a lo social o a la estructura espiritual donde slo se constituyen las personas. Decir que son
de suyo iguales y de igual valor, pues entran en consideracin como
tales elementos en la sociedad, es hacer una descripcin de su estrato
formal slo jurdico, que no corresponde ni a la conciencia, ni al sentimiento, ni a la situacin real de sus integrantes, pues la igualdad social
161
Len Rozitchner
Persona y comunidad
Len Rozitchner
Persona y comunidad
En la comunidad vital, hemos visto, exista una solidaridad sustituible, es decir, que all un individuo es sustituible por otro individuo. Pero en la sociedad Scheler descubre la ley particularsima de
que en ella los individuos son completamente insustituibles. Pero
como individuos materialmente son sustituibles pues son originariamente iguales. He aqu el problema que las esencias a priori no
logran resolver. Precisamente esta situacin dinmica seala el punto
de pasaje y el nacimiento de una conciencia de la propia singularidad
y de la integracin en el todo de las singularidades as descubiertas, es
decir, el choque de la individualidad y la universalidad en tanto que
tarea y lucha. Este hecho destruye la nocin esencial de responsabilidad que Scheler adjudica a las relaciones sociales, como si constituyesen una responsabilidad exclusiva de cada uno en su obrar. Pero,
aun si la responsabilidad fuese de cada uno en su obrar, la tenue
igualdad de cada individuo que aparece como sustituible por otro,
hace de esta responsabilidad, que se quiere individual, una responsabilidad ambigua y dramtica. Es una perpetua oscilacin entre el
supremo inters individual no sustituible por otro y la conciencia
que sin embargo se tiene de esa igualdad sustitucin que constituye la reivindicacin de una corresponsabilidad en la que los dems,
iguales a m por su derecho a la vida, se integran.
Corpus christianum
Falto de ver la solucin de esa aparente paradoja en la lucha histrica, todo aquello que las insuficiencias del mundo concreto y material,
por su misma definicin de esencia, no puede satisfacer, debe entonces
ser relegado a otro universo: al de la persona colectiva independiente,
espiritual e individual en la que se resuelven todas las contradicciones.
As suceda con la abstraccin que relegaba el cuerpo, en la definicin
de persona, y que sugera, por lo tanto, una persona sin cuerpo. Lo
mismo ocurra con la existencia de una comunidad que, en el fracaso
de su materialidad, sugera y exiga la existencia de otra totalidad a la
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Persona y comunidad
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por los cuales debe pasar toda clase de unidad social real y concreta
de la humanidad. De este modo la historia queda detenida en este
pasado social solidificado por esencia: esas esencias de unidad social
y sus relaciones esenciales imponen un lmite riguroso a toda evolucin histrica efectiva. Lo que histricamente vara aqu es slo el
contenido de masa, sociedad, comunidad, persona colectiva... el paso
de una creacin histrica positiva ... a travs de aquellas formas. Ellas
mismas corresponden a la idea de la unidad social de un ser sensibleorgnico espiritual, en general, con semejantes suyos.
La disociacin establecida entre los hombres como disociacin
esencial encuentra su correspondencia en este ser total que como
persona colectiva adquiere su carcter sensible en la masa, su carcter
orgnico en la comunidad vital, su carcter espiritual en la intimidad
de la persona. Hay una necesidad histrica en la existencia de las
masas, sobre la cual el hombre espiritual relega aspectos sensibles que
su persona no puede asumir sin desmedro para su salvacin, del mismo
modo que hay una necesidad histrica en la existencia de las comunidades vitales, en las que se relegan las funciones de vida. En estas
formas la persona espiritual encuentra el modo de desprenderse de las
funciones de valores inferiores para darse al predominio de su salvacin personal que la gracia le seala. Todas estas formas subalternas
quedan as al servicio de las comunidades espirituales de personas,
pero espiritualidad que no desciende para integrar ni lo sensible ni lo
vital, pues prosigue necesariamente su camino sealado por definicin de esencia: hemos de esperar en todos los tiempos... una rtmica
alternancia de guerra y de paz en las cuales, de modo preferente y con
la mxima pureza, ambas se expresan. Esta divisin de la salvacin
personal no es ms que el producto de la divisin histrica del trabajo
moral del gnero humano.
Hay entonces una necesidad en la preferencia hacia lo bueno y lo
malo, lo alto y lo bajo, que definen la situacin de personas e individuos en las distintas formas de relacin humana como un destino:
la divisin del trabajo moral no seala la inherencia de todos en
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Esta tarea de universalizacin de los individuos humanos corresponde a la sociedad. Pero hemos visto cules son las condiciones de
universalizacin de lo humano en lo social: es una cuantificacin
cerrada, sin pasaje a lo cualitativo, sin porvenir y que corresponde a
una de las formas colectivas ms opuestas a la persona. Pero lo cuantitativo es el peligro y la tentacin de la Iglesia, que, de tender hacia la
humanidad entera ira ms bien a hundirse primero en la esfera de la
sociedad y luego definitivamente en la de la masa, apartndose as de
sus verdaderos fines.
180
V
La persona y los modelos de persona
I
Ya se ha visto: la persona slo puede definirse como espritu,
esencia efectuante de actos,1 unidad de existencia concreta, de actos
de esencia de diversos tipos, unidad que precede en s todas las diferencias de actos esenciales.2 Precede quiere decir aqu preeminencia
ontolgica, anterioridad absoluta, deslinde total de toda gnesis
interhumana y material de las significaciones que fluyen de la persona
para encarnarse en el cuerpo-propio. Tngase en cuenta adems que
concreto quiere significar, en tanto unidad esencial y tal como lo establece la fenomenologa, el todo indivisible cuyas partes no pueden
ser abstradas sin que la esencia considerada pierda su sentido. Y
esta concrecin es para Scheler la realidad efectiva: el carcter de lo
concreto pertenece a la esencia... de la realidad efectiva. La persona
aparece de este modo como fundamento absoluto de todos los actos,
sin ser a su vez fundada sino por Dios.
El espritu antecede a su actualizacin en los actos que realiza la
persona encarnada, puesto que Scheler intentar mostrar cmo su
existencia es vlida primeramente para un espritu sin cuerpo-propio,
y que slo la contingencia humana de la corporeidad requiere que
se lo comprenda en el proceso por el cual pasa a la encarnacin. Se
trata de mostrar entonces la actualizacin del espritu que se produce
por un acto de intuicin, acto dentro del cual lo fsico y lo psquico,
obstculos meramente huma
nos, deben ser deslindados para
comprender este surgimiento. De all que uno de los problemas fundamentales para poder alcanzar la esencia de la persona est constituido
1. Max Scheler, Le formalisme en thique et lthique matriale des valeurs, trad. francesa de
Maurice de Gandillac, Pars, N. R. F., 1955.
2. Id., pg. 402.
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Persona y comunidad
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El cuerpo propio es entonces el lugar en el cual la percepcin aprehende, por medio de una diferenciacin que proviene de la diversidad
de lo dado en el Yo personal (y que a su vez depende de una diferenciacin que introduce la actividad espiritual), dos perspectivas introducidas por la actividad espiritual y psquica, la primera de las cuales
puede ejercerse sin embargo originariamente sin cuerpo propio, y es
todo lo que el ser tiene de acto, de intencionalidad y de realizacin de
significacin.9 As lo absoluto se introduce en el seno de lo relativo, en
el dominio de los objetos, y ordena las perspectivas que se han de manifestar en el cuerpo, como dos modos de deslindar la actividad fsica y
psquica de la actividad espiritual, y esta sera una astucia que el espritu
utiliza para determinarse como acto en un cuerpo que, en su materialidad, obedece a leyes completamente extraas a aquellas que regulan
los actos de la persona en tanto absoluta. El cuerpo, en su sensibilidad
propio-corporal, slo mediatiza los hechos puramente psquicos as
como tambin mediatiza, suponemos, los actos espirituales.
Cmo elude Scheler el momento de la creacin que se produce en
la actividad personal de una persona encarnada? Pues confiriendo a la
intuicin una distincin y existencia anterior a su advenimiento en un
cuerpo propio. La intuicin proviene del acto en el cual algo es dado a
la vez l mismo y como afectando un cuerpo propio.10 Pero de dnde
proviene este acto, cmo comprender una intuicin que se motivara
ms all de lo fsico y lo psquico? Sin embargo su anterioridad es
completa: el acto intuitivo, afirma, es en s unitario y contiene las
diferencias de las cualidades de actos (percepcin sensorial, recuerdo,
espera, etc.) y slo se divide sobre la base de la unin esencial que posee
con el ser de un cuerpo-propio. Recordemos que para Scheler la intuicin pura (del mismo modo que una percepcin afectiva pura, un puro
amor, un odio puro, una pura tendencia y un puro querer) existe tan
independientemente como el pensamiento puro de la estructura org9. Max Scheler, Le formalisme... pg. 394.
10. Id., pg. 419.
184
Persona y comunidad
nica psico-fsica de nuestra especie humana, y perfectamente irreductible a las reglas de la vida del alma emprica.11
Esta insercin de la intuicin en la funcin psquica e independiente de ella aparecer ms claramente si sabemos que las funciones
no tienen nada que ver con los actos, pues toda funcin es funcin de
un yo, pero no de la esfera personal. Esto es posible porque Scheler
distingue en la funcin el contenido que en ella aparece: el contenido
es lo que separa de la funcin y asigna a la persona, lo que remite nicamente al espritu como si este cabalgara en la funcin. Esto permite
entonces una independencia radical de la naturaleza y de sus leyes,
pues los actos obedecen a leyes de actos a priori. La libertad del espritu se inserta aqu como la posibilidad de independencia frente a las
leyes que regulan la naturaleza del hombre, y en oposicin a ella. Pues
no es una independencia que expanda sus lmites, sino una independencia indiferente a las leyes en lo fsico y de lo psquico. La realizacin de significaciones, que constituye el carcter de lo espiritual, se
desentiende as de lo emprico y puede constituirse en lo absoluto de
la persona sin entrar a considerar las limitaciones. Significa, como
veremos, una aceptacin tambin absoluta y una inmovilidad frente al
mundo de la naturaleza. Cules son las limitaciones que lo psquico,
por ejemplo, impone a la persona? Scheler contesta: Cuando digo Yo,
siempre me refiero por una parte a un T, por otra parte al mundo
exterior. Nada de tal cuando empleo el trmino persona. Dios, por
ejemplo, puede ser persona, pero no puede ser Yo, pues para l no hay
ni T ni mundo exterior.12 Al independizarse de este modo la persona
de lo concreto emprico, esta presenta un carcter de totalidad que se
basta a s misma. Por eso los principios que estudia la psicologa, y que
muestran los lmites hasta los cuales puede penetrar, no hacen sino
poner de relieve cmo los actos del espritu y sus constituyentes se
insertan estructuralmente en el presente de un cuerpo propio. Y esto
11. Max Scheler, Le formalisme... pg. 266.
12. Id., pg. 395.
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es lo que queramos sealar: los principios a los cuales llega la psicologa como presupuestos de su elaboracin nocional juegan, dice, el
papel de mediadores entre los constituyentes puramente intuitivos
que poseera un espritu sin cuerpo propio, de su Yo y su naturaleza, y
los constituyentes efectivos de la intuicin natural que posee un espritu ligado a un cuerpo propio.
Scheler concluye entonces, mediante su temible mtodo de reduccin, afirmando la existencia de principios a priori que son los que
regulan el pasaje del espritu personal sin cuerpo a su encarnacin.
Mostr adems, en sus anlisis de psicologa descriptiva, que los
procesos de asociacin por semejanza y por continuidad, de la psicologa explicativa, no pueden ser comprendidos a partir de la mera
consideracin fsica y psicolgica, sino que suponen una unidad anterior, unidad que los hace surgir desde el ser mismo de la persona de
acuerdo con leyes necesarias de actos independientes de la existencia
de un cuerpo propio. Pero para obtener este resultado el cuerpo tuvo
que ser limitado a una determinada concepcin de la fisiologa o de
la psicologa, en lo que estas tienen de mecanicistas y naturalistas, las
cuales, por otra parte, como se lo ha sealado, no constituyen sino el
complemento del formalismo idealista. Los argumentos que presenta
para mostrar la incapacidad de la psicologa para incluir las complejas
conductas que estudia la fenomenologa no sealan un campo absolutamente independiente del cuerpo y las funciones. Slo acordndose
un principio, el de la absoluta irreductibilidad del mundo personal del
individuo, relegado ese T que est implicado en el Yo y que por ese
mismo hecho Scheler rechaza como fundamento de la persona, slo
as puede negar la capacidad de la ciencia para englobar el surgimiento
de dichas conductas. Ms aun: su misma metafsica hace imprescindible su desarrollo para poder resistir y destruir las implicaciones ideo
lgicas y polticas de su afirmacin.
186
Persona y comunidad
II
La persona accede entonces a su presencia absoluta por sucesivas
reducciones. Al llegar de este modo a las esencialidades fenomnicas
que le son puramente autodadas. es decir, hechos que son perfectamente lo que son... slo tenemos que ver nicamente con un mundo
cuya presencia es absoluta y accedemos al reino de los ser en s. Pero
tambin es esencial a la persona la existencia de un mundo individual: es preciso que los constituyentes mismos del ser del mundo
sean diferentes para cada persona. Si lo absolutamente bueno es algo
bueno personal eso depende, dice Scheler, de la correlacin esencial
establecida entre la persona y su mundo, la cual no es una relacin de
verdad sino de ser: esta relacin depende de la esencia del ser de la
persona. Si la persona y el mundo son seres absolutos y unidos por
correlaciones esenciales recprocas, la verdad absoluta slo puede ser
personal. Y esto quiere decir que la verdad absoluta, en la medida en
que es universalmente vlida, slo puede ser impersonal. Pero, cul
es el fundamento de esta unidad del mundo y de la persona; dnde
obtiene ella su fundamento? No proviene del Yo, cuyo carcter fenomenolgicamente relativo hemos visto. Scheler slo tiene la siguiente
respuesta: desde el momento en que digo el mundo concreto absoluto, se sienta al mismo tiempo la persona concreta de Dios. Es
verdad que si la esencia de la persona estuviese fundada sobre el Yo... la
idea de una persona divina constituira un sin sentido. Y el hecho de
que la persona divina tenga un sentido, esto basta, dice Scheler, para
excluir la hiptesis que fundamenta la persona sobre el Yo.13
La unidad y la unicidad del mundo est fundada entonces sobre
la esencia de un Dios concreto personal, y del mismo modo toda
comunidad-esencial de personas individuales slo se funda sobre la
comunidad posible entre esas personas y la persona de las personas, es
decir, sobre su comunidad con Dios. Esta comunidad es el fundamento
13. Max Scheler, Le formalisme... pg. 402.
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Persona y comunidad
persona. Dios se revela en ella como siendo aquel que sienta el valor
espiritual en tanto tal, valor que la persona descubre en s misma en
el momento en que ama en l, y valor que se revela en la afectividad
como materia concreta, aprehensin afectiva por medio de una especie
de percepcin que no depende para nada de su ser psquico o fsico, de
todo lo que este tiene de subjetivo o colectivo. Como vemos, se trata
de un orden invertido que encuentra la ms alta materialidad en una
materialidad afectiva, que es el ltimo escaln en el cual puede asentar,
viniendo del puro espritu, la carnosidad viviente de la persona. Por
qu? Porque la afectividad constituye el campo ambiguo de percepcin
en el que la ms grande proximidad con el propio ser confunde con el
sentimiento de absoluto que cada uno tiene de s mismo, y encubre
la materialidad concreta que lo fundamenta. Pero Scheler quiere dar
cuenta solamente de este absoluto sentido, esta materialidad solamente
afectiva, y no afrontar el verdadero problema de la persona, la paradoja
de su ser absoluto-relativo, encontrar su fundamento donde la materia
se hace espritu y comprender as la dialctica circular que lo constituye. Scheler slo reconoce un orden descendente del espritu hacia la
materia, espritu que para l es ya materia puesto que se revela como
valor. Pero nosotros queremos verificar el sentido interhumano de esta
eleccin, cules son los valores humanos que reencuentra como esenciales, cul es el destino humano al que condena a la persona.
Esta diferencia de fundamento podra expresarse del siguiente
modo: para Scheler el funcionamiento de la capacidad espiritual
no tiene por qu fundamentarse en las actividades psquicas o fsicas,
puesto que esas no son sino dos direcciones de la percepcin. El lazo
de significacin no tendra necesidad, para constituirse, de un lazo
de causalidad o de un lazo entre excitantes del mundo ambiente que
determinan esas manifestaciones; los objetos que co-consideramos
en el acto espiritual de comprensin no tienen nada que ver con esos
excitantes; el apuntar intencional no es el producto de ningn
proceso; el centro de actos personales no puede ser comprendido
como fundndose sobre una unidad propio-corporal o un Yo- objeto;
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Los modelos
Una moral del sacrificio como lo es la de Scheler encuentra su
culminacin lgica en el problema de los modelos.
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nacida desde dentro mismo de la pugna humana, tipos cuya proliferacin la sociedad o la comunidad misma no podra tolerar. Los modelos
schelerianos constituyen la exacerbacin anormal e invivible del mundo
humano actual, detenido. No hay comunidad de santos, porque el
santo vive en el aislamiento, nicamente all donde sus virtudes y su
persona son posibles. No hay comunidad de hroes, porque el hroe
representa el sacrificio frente a un valor comunitario invivible y al cual
se sacrifica. Quiere decir que los modelos schelerianos definen slo la
excepcin, la falta de comunidad, el sacrificio que la comunidad actual
exige para el cumplimiento de algunos valores que slo pueden ser
vividos en forma aislada. El santo o el hroe slo son deformaciones
inhumanas de una lgica valorativa que pretende justificar la escisin:
el hroe, por el sacrificio de su vida; el santo, para salvar su propia
pureza en la soledad y en la incitacin a la pureza imposible en los
dems. Es que la sociedad cristiana est establecida sobre una hipocresa
fundamental: la imposibilidad de tornar habitables los valores sobre los
cuales dice asentarse. El espiritualismo, reivindicado en toda su pureza,
y la realidad del crudo empirismo sobre el que realmente se asienta,
establece esta dualidad que niega toda integracin de la persona. Slo
les quedan dos caminos: el sacrificio de la vida y la transferencia fuera
del mundo de los verdaderos proyectos del hombre.
Esta libertad es la que Scheler pretende eludir al remitir la constitucin de la persona a la de los modelos. Toda ambigedad se remite
no a la propia experiencia del equilibrio y de la integracin, sino a la
experiencia ajena del modelo. El modelo justifica as, por identifica
cin, lo que en la persona se establece como esencialmente imposible.
De all que estos fenmenos de participacin afectiva tengan tanta
importancia en su filosofa: sealan la perseverancia en un modo de ser
presentado como esencial pero condenado al fracaso. El hombre debe
repetir al infinito, basndose slo en la relacin afectiva, un modo de
existencia que la experiencia y el trabajo quebraran. Evidentemente la
experiencia supone vivir la ruptura de lo afectivo, de lo ya decantado;
por lo tanto la ruptura y el dolor de un nuevo nacimiento dentro de
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Por qu esta preeminencia del modelo del santo sobre los otros?
Por qu comenzar a comprender lo que el hombre es a partir del
santo? Porque a travs del santo Scheler no comprende y conoce una
estructura de valores, sino que el santo ordena la jerarqua de todo lo
valioso. Lo que surgi histricamente como smbolo afectivo para
compensar y justificar el desequilibrio de la organizacin social, es
aceptado como real mandamiento de lo divino. La sociedad crea
los smbolos que puedan justificar la parcialidad de su equilibrio. Por
eso el santo es al mismo tiempo aquello que debemos aceptar como
divinamente valioso, y aquello que nos condena a aceptar el sacrificio de lo que para nosotros es humanamente valioso. El santo es la
contraparte de lo social porque resume todas las frustraciones a que
una forma social nos condena, pero que al mismo tiempo nos fuerza
a aceptarlas espontneamente.
Este resultado se obtiene al invertir el orden de la constitucin de la
persona: lo fsico, lo psquico, lo espiritual. Si lo hacemos sobre la base
de la realidad fsica, el orden de creacin se estructura necesariamente
tendindola ineludiblemente como origen de toda creacin: el santo
no tendra as ninguna primaca ontolgica sobre las formas de equilibrio que el hombre intenta estructurar en la historia. Pero si con Max
Scheler invertimos el orden, si la constitucin de la persona responde
a un proceso iniciado en el espritu, el reencuentro de lo material y
lo espiritual resulta imposible, pues la ideologa que se apoya en lo
absoluto espiritual, persona de las personas, rige toda forma de relacin: todos los otros tipos de modelos, desde el genio hasta el hroe,
hasta los dirigentes de la vida econmica, son directa o indirectamente
dependientes de los modelos religiosos de la poca.31
Notemos que Scheler ha ido reencontrando todos los determinismos humanos y plegndose a ellos en nombre del espritu: determinismo de las estructuras colectivas como formas a priori de las
relaciones interhumanas; determinismo de los valores que se revelan
31. Le saint..., pg. 80.
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210
Persona y comunidad
32. Vase desde otra perspectiva la significacin histrica de una frase resentida de Pascal: El
pensamiento dialctico... comienza con una frase, exagerada tal vez, pero que representa casi
un manifiesto, la proclamacin del cambio radical que acaba de operarse en el pensamiento
filosfico. Al Ego de Montaigne y de Descartes, Pascal responde: Le moi est haissable, y de
Hegel a Marx, los otros hombres llegarn a ser, cada vez ms, no los seres que veo y escucho,
sino aquellos con los cuales acto en comn (...). El nosotros se convierte as en la realidad
fundamental respecto de la cual el yo es posterior y derivado. Lucien Goldmann, Sciences
humaines et philosophie, P. U. F., 1952, pg. 9.
33. Lucien Goldmann, Le Dieu cab, N. R. F., Pars, 1955, especialmente el cap. XIII: La
morale et lesthtique, pg. 291 y sigs.
211
VI
Anlisis de dos esencias afectivas.
Desde la perspectiva de la intimidad: el pudor
El conocimiento filosfico, que pretende ser conocimiento absoluto, constituye para Scheler una actividad fundada en la conducta
moral. Envuelve por lo tanto a la persona toda, pues requiere que esta
ejerza su decisin de ser para poner en relieve el sentido de su propia
constitucin. De all que slo el anlisis de las estructuras bsicas,
esenciales, por medio de las cuales la persona enfrenta las coyunturas
claves de su experiencia con el mundo, sea el que puede ponernos en
presencia de ese conocimiento. La filosofa recupera as, para la expresin racional, un orden a priori que la vivencia afectiva nos proporciona.
Nuestra afectividad evidencia, entonces, la estructura de la persona
al colocarnos fenomenolgicamente en el centro de sus conflictos. Y
esto es lo que se intentar mostrar en el anlisis del sentimiento de
pudor, pues precisamente en l se presenta la confluencia de los tres
rdenes que convergen hacia la persona, se oponen en ella y encuentran tambin en ella su solucin: lo sensible, lo vital y lo espiritual. Es,
por lo tanto, al mismo tiempo que una descripcin, una invitacin al
reconocimiento de una estructura que, por estar obrando ya en nosotros, puede llevamos a un mejor trmino en ese proceso de espiritualizacin, el cual, segn Scheler, define la esencia de la persona.
Pero esto supone, como veremos, una comprensin precisa y absoluta de lo que la persona es, involucra una metafsica y vehicula un
proyecto. Algunos de los aspectos de este proyecto y de esta concepcin trataremos de poner de relieve, mostrando para ello la significacin que el pudor as concebido adquiere en la perspectiva de la
persona y la comunidad.
Desde la perspectiva cristiana persona y divinidad el pudor constituye el sorpresivo descubrimiento, efectuado desde la ms profunda
intimidad, de la tirana que ejerce nuestra existencia encarnada sobre
213
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1. La filosofa... tiene que elaborar su conocimiento sin supuestos o... lo ms exento posible de
supuestos, M. Scheler, en La esencia de la filosofa, pg. 8.
214
Persona y comunidad
I
El pudor expresa para Scheler el lugar que el hombre ocupa entre
lo divino y el reino animal. Puesto que ambos trminos vital y espiritual deben mantenerse, el pudor es, por lo tanto, la manifestacin
de un conflicto: del que se crea cuando el espritu toma contacto con
los instintos y sentimientos vitales. Esta oposicin se evidencia en la
sorpresa y en la confusin que experimenta la persona espiritual, en
tanto deber-ser, cuando debe pasar a ser y actualizarse por medio de
un cuerpo. Encontramos aqu planteado todo el problema de las vicisitudes de la experiencia y de la realizacin personal.
Nos encontramos as frente a una desarmona primitiva, constitutiva de la persona por el hecho de vivir al mismo tiempo en dos planos:
en el de las significaciones y exigencias espirituales, y en el de las servidumbres corporales. Pero la definicin moral del conflicto involucra
ya el vigor de una jerarqua: el pudor expresa la independencia esencial
de la persona frente al cuerpo y a todo cuanto puede venir del cuerpo.
Dos son los rdenes que se oponen: el espritu y la carne, la eternidad
y la temporalidad, la esencia y la existencia.
La jerarquizacin de los valores ha resuelto a priori el aspecto principal del problema: el hombre tiene verg enza de las partes de su
cuerpo que lo unen ms profundamente a un mundo biolgico inferior, lo sumergen en ese gran caos del cual penosamente se elev y del
que lo sac el sentimiento de su nobleza divina.2 El sentimiento de
pudor es entonces la revelacin de un conflicto que se hace conciente
en una estructura inequvoca, el momento en que la conciencia espiritual en su forma ms elevada entra en contacto con la conciencia
inferior inmanente al instinto: el fenmeno del pudor en general
pertenece a la estructura eidtica de una conciencia que es al mismo
tiempo espiritual y vital. El sentimiento del pudor bajo sus dos formas,
corporal y psicolgica, pertenece a la estructura eidtica de una
2. Max Scheler, La pudeur, ed. Aubier, Pars, 1952, pg. 23.
215
Len Rozitchner
conciencia espiritual, vital y sensible. Cada vez que esas tres estructuras llegan en concreto a la conciencia, es decir, en ocasin de cada
uno de los conflictos posibles entre las incitaciones pertenecientes a
las diversas esferas (el espritu, la vida, los sentidos), el sentimiento de
pudor aparece tambin necesariamente.3
De este modo la estructura de valores se manifiesta impresa en el
orden mismo de la estructura eidtica de la conciencia, que organiza
toda percepcin. El pudor revela la estructura de valor que constituye
a la persona. Pero para que este orden pueda ser asignado a una estructura ontolgica de la persona definida como ntima y absoluta, debe
existir tambin independientemente de su relacin con los dems
hombres: existe, tan primordialmente como un pudor frente a los
dems, un pudor ante s mismo y una vergenza ante sus propios ojos.
Esta primordialidad dentro del pudor es fundamental, pues inaugura una doble dimensin original dentro de la intimidad misma de la
persona, que no es ya quien organiza dialcticamente su manifestacin
exterior y el equilibrio entre lo vedado y lo permitido. Aqu la persona
presenta, en su intimidad, la misma estructura que aparece en la vida de
la comunidad. El mbito de la intimidad, y el pudor correspondiente,
es anterior y autnomo respecto del pudor que se manifiesta en el
mbito de lo social. Son dos modos absolutos y cerrados en s mismos,
pero pertenecientes a una misma estructura personal que manifiesta as
la escisin ontolgica: la intimidad es un orden que slo est en relacin con lo divino; lo social un orden irreductiblemente parcial que
pone en relacin nicamente aquello que la colectividad requiere para
sus fines. Si bien el pudor nos retiene ante el impulso de penetrar en
el alma ajena, lo cual est vedado en lo social, tambin constituye una
fuerza de inhibicin cuando queremos llevar a la claridad del concepto
y a la determinacin del juicio, o simplemente considerar con mayor
atencin nuestras obscuras impulsiones personales, nuestros mpetus
afectivos ms o menos conscientes.
3. Max Scheler, La pudeur, pg. 141.
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
la relacin que una persona mantiene con las otras, y en el sentido que
leemos en la mirada y en los actos cuando nos toman como trmino
de una conducta de aceptacin o de rechazo. El pudor aparecera
entonces por:
a. temor a la objetivacin, es decir, al riesgo de que no se nos considere como persona ntima;
b. temor a que la imagen que tenemos de nosotros mismos sea
destruida por la imagen que los otros se hacen de nosotros.
Si estas conductas son posibles, es porque la mirada ajena percibe
tambin el estrato menos elevado de los valores individuales. El pudor
lograra imponer ante la mirada ajena slo los valores superiores, impidiendo que los otros inferiores, que tambin nos pertenecen, afloren.
Hemos ido verificando en cada caso que la universalidad del pudor
sexual se manifiesta bajo la forma de un sentimiento que se opone a que
nuestra individualidad se pierda en lo general. De l deriva tambin
la posibilidad del pudor espiritual, pero para ello es preciso pasar al
rango de persona, revelar la existencia de una intimidad absoluta en el
seno de nosotros mismos. Estos sentimientos no surgen como resultado de una imposicin social, dice, ni tampoco se elaboran dentro
de la experiencia social. Por lo contrario, lo social consistira en esa
promiscuidad general dentro de la cual, al abandonarse, el individuo
se disgrega y no puede ya recuperarse como persona.
Esta es la razn por la cual el pudor, en oposicin a lo social, a la
indiscrecin de los otros y a la imperiosidad de nuestros impulsos
vitales, parecera ser una creciente reivindicacin del espritu en su
lucha para singularizarse. El espritu busca la emergencia de la eternidad en el seno del instante. El sentimiento de pudor, preformado en
el hombre, revelado como una estructura a priori, constituye el fundamento de toda conducta de preservacin personal e individual.
221
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Persona y comunidad
El supuesto bsico de Scheler sera entonces este: la primera estructura que la espiritualidad establece en el hombre como direccin hacia
los valores ms elevados no se encuentra dada por el incremento de
la comunicacin humana y la trascendencia hacia los dems hombres,
sino por un retorno hacia la intimidad como fuente de revelacin de
todo valor. Desde el momento en que hay una verdad personal absoluta, y que esta se alcanza en la perspectiva ntima que establecemos
con la divinidad, la culminacin de lo que la persona es y su salvacin
slo se logran al cerrarse, preservndose, de la relacin con los otros.
Cabe, sin embargo, preguntarse: qu es lo universal y lo general
que, segn Scheler, conspira en cada caso contra la persona?
Tenemos en los diversos estratos:
Lo universal de los estados sensoriales (impresiones e impulsos
de los sentidos).
Lo universal y general de las conductas instintivas y vitales
(instinto sexual, de reproduccin, etc.).
Lo universal y general como medio social, opuesto a la intimidad (relaciones sociales, conocimientos cientficos, etc).
Lo que nos interesa analizar son las diferencias que existen entre
la universalidad de lo social y la universalidad de lo vital. Ambas
aparecen en Scheler igualmente como annimas y naturales. Pero es
preciso especificar los caracteres que diferencian a cada una de ellas
para descubrir lo que nosotros creemos constituye el equvoco de un
pudor que se opone a todo lo universal y general. Parecera que esta
oposicin, intimidad y comunidad, constituye un enfrentamiento
absoluto e irreductible, sin conexin dialctica entre ambos. Y el equvoco sobre el cual se asienta sera este: en la persona espiritual la regla
interiorizada por la cultura, vlida para todos e indiferente al valor
singular de la persona que debe cumplirla, se convierte para Scheler en
un universal tan ciego como la ley misma de la naturaleza en el orden
de las conductas vitales. Si la universalidad de la cultura se revela en la
persona como una categora que atenta contra su intimidad absoluta,
tambin debemos mostrar desde otra perspectiva la ilusin subjetivista
223
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Persona y comunidad
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Persona y comunidad
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pareja, ese orden del gozo ntimo del cual los otros estn excluidos. Ms
aun, la estructura de la sexualidad y la afectividad de la pareja encierra
esta dialctica subterrnea pero viva que constituye su sentido ntimo.
Como veremos, este pasaje, en el cual al hombre le es concedido ese
derecho, se produce continuamente. Y cabe ahora preg untarse, seran
comprensibles los anlisis de Scheler sobre la afectividad de la pareja
y del pudor antes de que lo social, por obra de las circunstancias objetivas, modifique la relacin entre los sexos por medio de una institucin que inaugura la posibilidad misma de la relacin ntima?
Regla y comunicacin
La prohibicin del incesto congela a las mujeres en el seno de
las familias para permitir que su reparto o competicin se haga en el
grupo y bajo el control del grupo y no bajo un rgimen privado. As se
establece la preeminencia de lo social sobre lo natural, de lo colectivo
sobre lo individual, de lo organizado sobre lo arbitrario.
Esta modalidad de comunicacin y ampliacin de los lmites
concretos de la comunidad humana es una creacin, y riesgosa: el
matrimonio entre extranjeros es un progreso social (porque integra
grupos ms vastos), y es tambin una aventura. Esta obligacin se hace
ms aguda en la cspide de la jerarqua social: es una funcin obligatoria, para las familias feudales, mantener y extender sus alianzas. De
este modo, sobre un hecho social cabalga una significacin afectiva de
reciprocidad: la prohibicin del incesto no es solamente... una prohibicin; al mismo tiempo que prohibe, ordena (). Es una regla de reciprocidad. La mujer que nos negamos a nosotros mismos, y se le niega
a otro, es por ese mismo acto ofrecida. Pues a partir del momento en
que me prohbo el uso de una mujer, que llega a estar as disponible
para otro hombre, hay en alguna parte un hombre que renuncia a una
mujer, la cual por ese hecho pasa a estar disponible para m. El contenido de la prohibicin no se agota en el hecho de la prohibicin: esta
se instaura slo para garantizar y fundamentar... un intercambio.
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considerado en todas partes como una ocasin favorable para la apertura o el desarrollo de un ciclo de intercambio (...) Un nuevo matrimonio reanima todos los matrimonios que se produjeron en otros
momentos, y en puntos distintos de la estructura social, de tal modo
que cada conexin se apoya en todas las otras y les da, en el momento
en que se establece, un nuevo aporte de actividad. La mujer aparece
como el supremo regalo entre todos los que pueden obtenerse slo
bajo la forma de donaciones recprocas. El matrimonio tiene, pues, un
carcter sincrtico, y el intercambio de novias no es sino el trmino
de un proceso ininterrumpido de donaciones recprocas, que realiza
el pasaje de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del
miedo a la amistad. En todo matrimonio aflora la omnipresencia de
la reciprocidad.
La prohibicin del incesto es menos una regla que prohbe
desposar la madre, hermana o hija, que una regla que obliga a dar la
madre, hermana o la hija al prjimo. Es la regla de la donacin por
excelencia (...) El incesto es socialmente absurdo antes de ser moralmente culpable.
No es posible comprender el sentido personal de la relacin aun
profundamente ntima de la pareja, por lo tanto de ese sentimiento
que la represin interioriza como pudor, fuera de esta perspectiva
social que le da sentido. Todo matrimonio es un reencuentro dramtico entre la naturaleza y la cultura, entre la alianza y el parentesco (...).
Es un arbitraje entre dos amores: el amor paterno y el amor conyugal;
pero los dos son amor, y en el instante del matrimonio, si se lo considera a ese instante aislado de todos los otros, los dos se reencuentran y
se confunden, el amor ha llenado el ocano (...). Pero lo que hace del
matrimonio un misterio sagrado para todo pensamiento social es que,
para cruzarse, es preciso que al menos se junten un instante. En ese
momento todo matrimonio roza el incesto: mejor dicho, es incesto, al
menos incesto social; si es verdad que el incesto... consiste en obtener
para s mismo, y por s mismo, en lugar de obtener por los dems y
para los dems.
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Persona y comunidad
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V
Vamos a mostrar cmo Scheler, basndose en la estructura afectiva
que el pudor permite mantener invariable, rechaza en realidad la apertura del campo de posibilidades personales y, nuevamente, la cie a los
valores revelados. Operacin esta que va unida a un necesario obscurecimiento de la realidad que la conciencia percibe.
El pudor abre y cierra mesuradamente al ser, y lo circunscribe a
una determinada realidad. Esta percepcin, que privilegia y recorta
slo una determinada relacin con el mundo, surge ya estructurada
de acuerdo con el orden moral de la persona espiritualmente revelada. Gracias a su accin, los movimientos sensuales vividos permanecen, en tantos actos individualizados, por debajo del umbral de la
conciencia, y no conducen a verdaderas ideas, y gracias al pudor ni
aun los objetos pueden excitar a los sentidos sino en menor medida.
El mejor y ms profundo pudor se revela, pues, primeramente en la
pureza de la imaginacin y los deseos, por lo tanto all donde todava
no se trata de voluntad y accin; y puede as realizar hasta cierto
punto (el subrayado es nuestro) que todo es puro para los puros. El
signo del nima cndida no consiste primeramente en que separe
con vergenza los malos pensamientos, sino en el hecho de que no le
sobrevienen tanto como el alma impdica.13
Este pasaje sita perfectamente la intencin de sorprender y llegar
definitivamente a la persona en la inmediatez y espontaneidad. Y como
13. La pudeur, pg. 88.
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quiere encontrar sus propios valores como absolutos, por lo tanto como
inmediatamente revelados en el ser, debe hallarlos en una percepcin
inmediata que, sin recurrir a la experiencia, responda a la estructura
actual del ser tomada como absoluta. La inmediatez se convierte en un
recurso y en una tcnica que tuvo que aprender a ser pura al obnubilar
el proceso que la llev a escindir la realidad: la percepcin se oculta
en sus propios orgenes. Tuvo que aprender por medio del pudor a
deslindar lo que la atrae, olvidar entonces el mecanismo de la repulsin. El alma cndida se forma a partir de esa estructura que lleva a
no ver ni sentir lo que ve y siente: es el tpico mecanismo de rechazo.
La impureza primera se torna pureza casi inmaculada, que olvida su
origen. Mejor dicho, que casi lo olvida. Puede realizar hasta cierto
punto que todo es puro para los puros.
El complemento de esta actitud es la interiorizacin de una fidelidad a los valores que tambin se pretende pura: somos fieles a partir
de la decisin de cortar nuestra relacin sensible con el mundo, de
hacer como si los dems seres atractivos no existieran. No por una
decisin voluntaria que mantiene continuamente ante nosotros su
origen, sino por una decisin perdida en la nebulosa de su constitucin. As la pureza de la imaginacin y los deseos aparece all donde
no se trata todava de voluntad ni de accin. Pero es porque obscurecemos el verdadero problema, ya sea porque esa voluntad impersonal
aparezca como tradicin, como imposicin cultural del medio, o ya
como represin de la propia persona que termina no viendo lo que
en un principio la atrajo, y acaso la distrajo. Este ocultamiento de una
voluntad humana como voluntad de represin aparece aqu como si
no proviniera de una decisin personal sino como un pudor espontneo, ajeno a la funcionalidad misma de la persona, no escogido
por ella. Por eso constituye el momento en que se oculta la interiorizacin de una decisin humana que acabar por presentarse como
supra-humana. La tica termina no slo en una represin de la actividad sexual y ertica del hombre en aras de una personalidad dedicada
exclusivamente a los valores objetivos y absolutos, sino tambin en la
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Persona y comunidad
gnesis de las significaciones espirituales que estructuran en lo material un sentido, comprender el pasaje del acto al pensamiento. Scheler
encontr que la afectividad no constitua, como crea Kant, un caos
y puso brillantemente en relieve su organizacin significativa y un
orden del corazn que es preciso reivindicar.
Pero este hallazgo, a su vez, lo hace relegando al caos las impresiones sensibles, como si luego de haber recuperado la afectividad,
esta, por su carcter unificante y totalizador de la persona, no sealara
al mismo tiempo la imposibilidad de seguir hablando de la multiplicidad siempre cambiante de los movimientos sensoriales sin
referirlos tambin a un orden personal dentro del cual se originan y
cobran sentido.
La conciencia se define, para Merleau-Ponty, ms por su poder que
por su pensar. Este poder emerge de la vida total de la conciencia:
vida cognoscente, vida del deseo y vida perceptiva. Esta vida total est
tendida por un arco intencional que proyecta en derredor nuestro
pasado, nuestro porvenir, nuestro medio humano, nuestra situacin
fsica, nuestra situacin ideolgica, nuestra situacin moral o, ms
bien, es la que hace que estemos situados bajo todas esas relaciones.
Si este arco intencional es el que constituye la unidad de sentido,
entonces, qu puede significar esta satisfaccin sensorial y puntual
que Scheler atribuye a una sexualidad limitada a los sentidos, sino una
regresin y una incapacidad actual de asumir el mundo humano, el
fracaso ante la imposibilidad de realizar en l, plenamente, la sexualidad? Todo anhelo sexual no nace como cosquilleo sexual referido a
lo sensorial puro; es, por lo contrario, un anhelo indiscernible dentro
de un proyecto al cual se integra como totalidad. La satisfaccin anhelada tiene inmediatamente la forma humana que la satisface, y slo la
frustracin posterior vuelve al hombre a la masturbacin o a la prostitucin. Slo cierto pudor, que es el resultado de la interiorizacin
de una prohibicin o culpabilidad objetiva, puede hacernos retornar
al mundo donde la sola sensorialidad y el cosquilleo completan la
imagen que la conciencia proporciona. Porque el hecho es este: no
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Persona y comunidad
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VI
Contra qu lucha el pudor? Contra nuestra transformacin en
objetos. Porque para Scheler la conversin de seres en objetos es
una consecuencia de la relacin no espiritual. Esta concepcin obliga
a una revisin de la teora que admite que en las relaciones humanas
el hombre puede, realmente, ser convertido en un objeto. La cosificacin de los hombres slo es admisible, sin embargo, dentro de una
teora que reserva a un cierto grado de lo humano la calificacin de
persona y divide al hombre en distintos grados de ser acumulados en
su encarnacin: lo fsico, lo psquico, lo espiritual. Y no se crea que
este ser-objeto es una metfora: Scheler llega a explicar que el asesinato de un hombre no es tal si ese hombre no ha sido percibido como
persona. Habra as un momento de las relaciones humanas en que los
hombres se convierten efectivamente en cosas. Y eso sucede cuando
entramos en la relacin con la esfera del cuerpo, del alma o del yo.15 La
presuposicin que se halla aqu es que los individuos pueden entrar en
mutua relacin slo como cuerpos. De all que las conductas sexuales,
referidas a la relacin que se despierta ante el cuerpo ajeno, pueden
ser emparentadas para Scheler a la cosificacin. La cosificacin sera
as un fenmeno primario, que existe all donde el hombre (yo, alma,
15. ...la esencia de la persona (a diferencia del yo, del alma y el cuerpo) es el no poder ser
objeto... tica, II, pg. 311.
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persona, y lo objetivo slo al cuerpo, desaparece la dialctica constitutiva de la persona que sin embargo se encuentra en su origen. Slo
quedan dos modos escindidos e incomprensibles, que el pudor viene
momentneamente a equilibrar.
Creemos entonces poder afirmar: nunca el hombre puede ser
considerado como cosa, ni siquiera (y menos aun, diramos) en aquellas situaciones donde aparentemente se suprime la percepcin del
otro como persona. Por lo contrario, un anlisis que no abstraiga a la
persona de las relaciones sociales en las cuales se encuentra, mostrara
siempre el encubrimiento de relaciones personales y la aparicin de
una oposicin vivida que tiende a hacer superficialmente, y por razones
de dominio, una cosa del otro. Para rechazar esta concepcin de
Scheler basta negar la distincin arbitraria y abstracta entre sentimientos sensibles y sentimientos vitales, y entre sentimientos vitales
y sentimientos espirituales. Basta retomar a la unidad imprescindible
de lo humano para encontrar en ella al hombre como persona y como
lucha por serlo. Basta retomar a la experiencia de lo social y alejarnos
de las atracciones de la soledad.
Slo desde la perspectiva de la cosificacin, que negamos, puede
explicarse el sentimiento de pudor tal como lo presenta Scheler. La
mirada del otro cosifica, generaliza, dice, lo que es ntimo y personal.
Si lo que sostenemos es verdad, entonces la cosificacin no existe
por la preeminencia que logra el instinto sobre el espritu, sino por
el desequilibrio y la incomunicacin que existe en las relaciones recprocas establecidas entre los hombres. La consideracin cuantitativa
y generalizante no es sino la indiferencia hacia el otro, el sentimiento
de la prostituta de no ser ms que cosa frente al hombre cosa. Pero
el anlisis de esta situacin nos presenta un sentido humano en el que
esta relacin es vivida, y manifiesta una relacin estrictamente cualitativa y personal aun en el seno de una relacin para la que preferimos
obnubilar su significacin personal, porque no se concilia con el gozo
o con la libertad solitaria que ejercemos. No es la primaca del impulso
sexual o el instinto, cuya aparente existencia sirve en el hombre para
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VII
Anlisis de dos esencias afectivas (continuacin).
Desde la perspectiva de la comunidad: el resentimiento
En la descripcin de la doctrina scheleriana del resentimiento
encontraremos un ejemplo de filosofa aplicada: mediante la oposicin metodolgica entre lo sensible, lo vital y lo espiritual el fenmeno
del resentimiento adquiere una particular significacin, que se ofrece
como esencial, objetiva, verdadera. El principio metodolgico, tal
como lo hemos analizado en su interpretacin de la fenomenologa,
consista en deslindar las bases materiales e histricas de creacin. Es
decir, Scheler niega la dialctica entre la materia y el sentido que se
instaura en esa materia por obra de la accin histrica.
El mtodo scheleriano encubre una metafsica y manifiesta una
ideologa. Y es precisamente esa metafsica justificatoria la que lo lleva
como si fuese una conclusin lgica que se desprendiera de premisas
irrefutables y evidentes en s mismas a una determinada comprensin del mundo y de los hombres. No queremos hacer un anlisis de
intenciones; lo que nos interesa destacar es que lo que ya estaba dado,
con anterioridad a las premisas metafsicas evidentes, era la existencia
de Scheler en una determinada ordenacin del mundo; que ese ordenamiento vivido, evidente y absoluto en l, era precisamente el fondo,
la base dogmtica sobre la cual se elevara todo el edificio de su filosofa. Hay en Scheler un dogmatismo de su propia existencia, y ese
dogmatismo descansa en la jerarqua realista de valores materiales. Sin
embargo, a juzgar por lo que iremos viendo, ese ordenamiento y ese
mundo aparecen como recin descubiertos, como si en verdad se constituyeran concretamente a partir de esas premisas nocionales, cuando
en realidad son esas premisas las que se han ideado o imaginado para
que la justificacin de la persona coincida con el mundo del moralista.
El movimiento de ideas mediante el cual queremos poner a prueba
las conclusiones de Scheler es precisamente lo contrario: tomar a la
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Reaccin y espontaneidad
Lo que interesa preguntarse ahora, para comprender por qu
Scheler deslinda la reaccin al campo del resentimiento, es esto: hay
un pasaje inmediato entre la estructura de una conducta de aceptacin
de un valor al de otra que lo niega, o, entre ambas conductas, para
que ese pasaje pueda explicarse, debe intercalarse la experiencia en
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Persona y comunidad
un mundo histrico? Si en vez de referirnos a una actividad instantneamente dada en la revelacin de valores, intentamos comprender
el proceso de reaccin dentro de la experiencia humana del resentimiento, comprobamos lo siguiente: que la reaccin, especfica del resentimiento, significa el momento de la preparacin subjetiva de la respuesta
frente a un acto ajeno que nos afecta totalmente como personas encarnadas. El resentimiento se elabora en el sujeto histrico.3 No se trata de
un impulso que resuelve inmediatamente nuestra relacin inmediata
con los valores. En esa preparacin es la persona, y su experiencia histrica de la ambigedad de los valores tradicionales, la que se interpone
en ese libre pasaje de su espontaneidad. Es su propia situacin, vivida
como experiencia subjetiva, la que se intercala modificando la acep
tacin callada de los valores que, sin este obstculo, que inquiere por
su significacin, encontraran, al mismo tiempo que nuestro apoyo,
nuestra perdicin. En el resentimiento el ser mismo se torna obstculo para el valor. En el resentimiento no hay el momento nico de la
inmediatez: hay una demora, un tiempo subjetivo intercalado entre el
acto ajeno y mi pura espontaneidad. La subjetividad que se intercala y
se pone a prueba est unida aqu, por lo tanto, a un carcter concreto
de la materialidad humana: est unida a los sentimientos propios que
se hacen eco, en carne propia, de los sentimientos ajenos, y todo sobre
el fondo del mundo pleno de sentido de la historia que los integra.
Estos sentimientos sealan una situacin que me modifica de raz y
son vividos complejamente: no solamente en la significacin que se
3. La verdad es que la subjetividad... representa un momento del proceso objetivo (el de la
interiorizacin de la exterioridad), y ese movimiento se elimina sin cesar para renacer sin
cesar como si fuera nuevo. Ahora bien: cada uno de esos momentos efmeros que surgen
en el curso de la historia humana y que nunca son ni los primeros ni los ltimos es vivido
como punto de partida por el sujeto de la historia. La conciencia de clase no es la simple
contradiccin ya superada por la praxis y, por eso mismo, conservada y negada juntamente.
Pero es precisamente esta negatividad develadora esta distancia en la proximidad inmediata,
la que constituye de golpe lo que el existencialismo llama conciencia de objeto y conciencia
no-ttica (de) s. Jean-Paul Sartre, Questions de mthode, en Les Temps Modernes, N 139,
pg. 361.
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Resentimiento y persona
El resentimiento es la fisura a travs de la cual cobra realidad un
movimiento de verificacin de los valores. Es el mismo Scheler quien se
encarga de sealarlo. As dice de la Revolucin Francesa: la enorme
explosin de resentimiento que se manifest contra la nobleza sera
inconcebible si no hubiera estado formada en ms de las cuatro quintas
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entonces esta negacin no puede calificarse como moralmente negativa. Y por dos razones: 1) porque el valor es vivido en una relacin
en el mundo; y 2) porque la negativa no envuelve slo al valor, sino
al valor en esa relacin. Scheler dice: La persona resentida siente una
mgica atraccin hacia fenmenos como la alegra de la vida, el lustre,
el poder, la dicha, la riqueza, la fuerza; no puede pasar junto a ellas sin
contemplarlas (quiera o no). Pero al mismo tiempo le atormenta el
secreto deseo de poseerlos, deseo que ella sabe vano; y esto determina
una deliberada voluntad de apartar la mirada de ellos, un hurao afn
de prescindir de ellos, de desviar la atencin de eso que atormenta el
alma, afn bien comprensible por la teologa de la conciencia. Lo que
asombra es que Scheler no haya incluido en este caso los factores que
hemos sealado:
a. la ambigedad respecto del valor (atraccin desesperada y
repulsin);
b. el proceso de verificacin del valor. Afn por prescindir del valor
que le es negado, tratando de aceptar la situacin objetiva. Pero este
rechazo se revela sin embargo vano: el valor sigue siendo apetecido;
c. imposibilidad individual de modificar la situacin: vive la posesin del valor como vano.
El resentimiento, por lo tanto, es el tormento experimentado ante
una imposibilidad objetiva obstculo frente a aquello que me atrae
como necesario, y que sin embargo no puede ser posedo.
Pero Scheler tampoco distingue en su descripcin estos otros
integrantes:
1. Prescinde de las condiciones objetivas que llevaron a no poder
participar de las riquezas, del lustre, de la dicha, todas ellas producto
de la situacin social.
2. Olvida que los valores poseen un carcter de irradiacin, y se
asimilan a la situacin global (injusta) tiendo aun lo sentido como
justo (el valor aislado).
3. Olvida que el deseo vano califica la impotencia personal frente
a un mundo que objetivamente ofrece resistencia, y que esta resis276
Persona y comunidad
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Persona y comunidad
Scheler asegura con toda firmeza que en este caso son los valores
mismos los calumniados y sentidos al revs. Es decir, el momento en
que la subversin de la tabla de valores llega a su culminacin, en que
la mendacidad interiorizada se convierte en la ley de la actividad moral.
Esta interpretacin, sin embargo, persevera en el deslinde abstracto
de los valores y hace culminar un solo aspecto de esta dialctica total
de la cual hablamos. Pues, segn hemos visto, la negatividad del resentimiento vive siempre, en algn sentido, de la positividad de los valores
rechazados junto con la situacin en la cual aparecen. Y el resentimiento seala este hecho: el valor que no es universal, es decir, que no
pertenece como posibilidad humana a todos los hombres, no es un valor
humano. Si la salud, la belleza, la libertad, no son valores que puedan
pertenecer (y no en el sentido de la libre concurrencia) a todos los
hombres, la salud, la belleza, la libertad no son humanas. Sern divinas,
sern reales, sern privativas de una secta o de una clase, por lo tanto
unidas a sus portadores esencialmente, por lo tanto en su encarnacin
(la nica modalidad en que adquieren realidad) requieren la negacin global. Cuando Scheler prolonga los anlisis de la falsificacin,
se hace evidente que la falsificacin slo lo es ante sus ojos, es decir,
ante aquel que admite como una necesidad moral la aceptacin de
los valores desvinculados de su encarnacin, de sus portadores, de su
poder recproco de irradiacin. De quien admite una tabla de valores
ante cuya negativa slo puede hablarse de falsificacin. Tablas falsificadas, suponen tablas verdaderas, pues en otro caso se tratara de
una mera lucha entre sistemas de valores, de los cuales ning uno sera
verdadero ni falso, dice Scheler. De ese modo, para evitar caer en el
escepticismo de una pluralidad de tablas de valores, Scheler se inhibe
de penetrar en la experiencia de los valores. Al dar por sentada la impo
sibilidad de variacin de su jerarqua, da tambin por sentado a priori
que todo rechazo, todo resentimiento, significa el rechazo de la nica
posibilidad de constituirse en persona moral prefiriendo lo positivo a
lo negativo. Si lo negativo o lo positivo est ya definido, si estamos en
lo absoluto y la oposicin es puntual respecto de la tabla de valores,
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trmino Scheler a la ideologa justificatoria de los privilegiados histricamente, y agrega a la humillacin humana la humillacin ontolgica,
metafsica. No slo los supremos poseedores de todo cuanto de bueno
existe en el mundo lo son por gracia divina, sino que a ellos les es deparada por el amor.
En ltima instancia, los bienes no eran precisamente queridos por
los bienes: lo eran slo por los valores que cabalgan accidentalmente
en ellos, y que la necesidad de la encarnacin no logra separar. Eran la
ocasin para realizar el amor, la culminacin de esta acumulacin de
valores que remata la suprema gracia divina y hace evidente el carcter
de persona en su poseedor. As en Scheler, la persona supremamente
valiosa, la persona autntica, se halla slo entre quienes, por su situacin de privilegio, pueden ignorar la existencia encarnada del mal, y
hacerse penetrar por la jerarqua de valores absolutos que a travs de
ellos, y slo de ellos, viene a la existencia. El supremo amor se une aqu
a la reivindicacin de las condiciones sociales dadas. Este es el punto
culminante de su ideologa, el impase del amo sealado por Kojeve: su
nica salida simblica, su pundonor, es la justificacin moral de una
inmoralidad concreta, ms profunda.
As el amor, naciendo de la satisfaccin de los que ya poseen, de los
ricos, los buenos, los bellos y los libres, pasa a ser un acto, pero no de
la sensibilidad, sino del espritu. Todos, amigos y enemigos, buenos y
malos, nobles y vulgares, son dignos de amor. As cree superar Scheler
la nocin antigua de amor, presentada como un aspirar, como un
necesitar. Cmo aspiraran y necesitaran aquellos que ya han sido
colmados, y que instauran el amor como un exceso de su relacin
al valor? El amor es un acto en el cual reposamos satisfechos de un
valor. La culpabilidad cambia as de materia en la persona; ya no se
trata del mundo concreto ni de los bienes: se trata del amor, que no
quiere nada. Sera este hombre malo si t lo hubieras amado suficientemente? La culpa es ahora espiritual. No amar es la culpa de todas las
culpas. As nace el imperativo del amor, como la flor del goce concreto,
como un acto originariamente espiritual, independiente en sus leyes
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ahora el amo est cerca de Dios, que es la nica perspectiva que interesa,
ya no hay mediacin entre el hombre y el hombre: todo se ordena fuera
de la historia. El reconocimiento de s por el hombre deja su lugar aqu
al reconocimiento del hombre por Dios. Imposibilitado de reconocerse
en el esclavo, el amo con el amor se hace igual a la divinidad.
De este modo el retorno hacia el hombre no es preocupacin por
las necesidades de los insatisfechos. La perspectiva insatisfecha, que
parte de la necesidad, no cuenta para el amor. El amor se realiza a travs
de lo que el necesitado sufre: la necesidad es el grito divino que llama
al amor. As como el realismo vea todo lo viviente infestado de chinches, en cambio, San Francisco incluso en la chinche vea la vida, la
santidad. As lo objetivo no contiene el sentido del amor humano. Si
la chinche es santa, lo malo es bueno, lo negro blanco, y el hombre no
puede leer en el mundo el sentido de sus propios actos, que se funden
en lo ilimitado y desbordante de la vida.
Como las perspectivas provienen del amo, las necesidades del
esclavo son desconocidas. No olvidemos que el prototipo del amo
amante es el santo asceta. El amo pretende ser la verdad del esclavo,
llevando al mximo esta tcnica del nuevo dominio y del nuevo
provecho. El acrecentamiento del valor radica originariamente en el
que ama, no en el que es auxiliado. No solamente la fuente de la salvacin del esclavo est en el amo, sino que los valores mismos del esclavo,
son aqu, una vez ms, los valores del amo. Sus necesidades pueden as
ser desconocidas, despreciadas por el amo, que se expresa en trminos
de satisfecho: no importa la magnitud del bienestar, sino que entre
los hombres haya un mximo de amor. Pero, por qu estar tan
reida en Scheler la satisfaccin de las necesidades con el amor? Ya
trataremos de verlo luego. Pero de todos modos resulta evidente que el
auxilio hacia el pobre, hacia el enfermo, hacia el miserable, no es sino
una razn ms para la salvacin del amo. Porque el amo satisfecho
busca ahora su buena conciencia, ser reconocido por Dios, ya que
los hombres no podran reconocerlo nunca. Busca un acto de pura
inmanencia, interiorizado, que encuentre su trmino en s mismo y le
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1. De la intimidad
Por un lado se trata para Scheler de que la conducta no sea una reaccin, es decir, que no dependa de los valores y sentimientos de quien se
encuentra frente a nosotros. Con el otro no puedo discutir, significara
hacerme cargo de sus valores, y esta actitud reactiva sera tanto como
ajustarse a las valoraciones y acciones corrientes y vulgares. Al no
hacer depender la conducta propia de la ajena, dnde puedo buscar
la perspectiva de mi accin? Debo volver por lo tanto nuevamente a
m mismo: debo tornar de algn modo absoluta mi propia perspectiva.
Pero corremos todava otra posibilidad: no solamente mi intimidad debe quedar a salvo del otro, sino que la figura objetiva de mis
actos espirituales puede presentar precisamente la contrafigura de lo
que siento ser: porque el alma humana est inficionada de maldad, as,
maldad sin sentido, al estado puro, tal como un clavo oxidado est al
lado de un clavo reluciente. Debo por lo tanto dejarla surgir para evitar
el envenenamiento de mi intimidad y estar pronto a salvarla en el
arrepentimiento: La comisin del pecado y el arrepentimiento subsiguiente es, para Jess, mejor que la represin del impulso pecador y el
envenenamiento del ncleo ntimo del hombre, envenenamiento que
puede existir perfectamente con el ser bueno y justo ante la ley. Si ya
es pecado mirar a la mujer del hermano con apetito lascivo, para no
envenenarnos deberemos cohabitar con ella prontos a arrepentimos?
Porque en esta interpretacin de Scheler lo que importa es la intimidad del alma: la honda satisfaccin, el reposo, la libertad que (se
siente) despus de cometido el hecho. As la salvacin est colocada
en primer plano, lo mismo que el ser del alma en la moral evanglica,
rigurosamente individualista.
Puesto que el mundo y el hombre estn fijos de una vez para siempre,
puesto que no hay transformacin posible, ni trabajo, ni dialctica,
como no hay comunicacin ni lucha con sentido que modifique la
relacin humana, el problema consiste en encontrar un estatuto de
equilibrio que me siga manteniendo en la cspide de la espiritualidad,
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perdn que no se ejerce como para dar trmino a la lucha: paz, amor
y perdn, s, pero en el reino de las personas. En otras palabras: al
mismo tiempo que amo, yo, patrn, debo explotar a mis semejantes en
una lucha leal y consciente de sus fines, que son por lo tanto slo los
mos. Y el obrero, al mismo tiempo que combate al patrn porque este
lo reduce a una condicin subhumana, lo humilla y lo explota, debe
amarlo, situarlo con referencia al reino de la gracia. Pero esto significa
introducir, como se ve, dos conductas concretas que se excluyen esencialmente. En ltimo caso, la realidad exige que sea una de las dos la
que prime: o lo amo, y mi lucha, que en ltimo trmino significa la
aniquilacin del que amo, debe suspenderse, o lo odio, y es mi amor
entonces el que debe suspenderse.
Este determinismo bsico de la maldad histrica, de la imposibilidad de la conciliacin, seala la escisin de ambos rdenes: el
malestar de la conciencia en un mundo concreto donde la rapia,
el dominio y el privilegio constituyen la razn de vivir, que no se
quiere abandonar, y el orden de la buena conciencia, el espiritual, el
verdadero, el de los valores de salvacin. As en la tica de Scheler
los privilegiados ganan en ambos frentes: concretamente, en el de
los bienes concretos que dicen despreciar pero que gozan, y abstractamente, en el de los bienes abstractos que dicen reverenciar, pero
slo en smbolos. As el amor ya no es el reconocimiento de la posi
bilidad de otro orden total, de un orden concreto de amor: el amor
sirve, en cambio, slo como verificacin de la hostilidad: el mandamiento paradjico de amar a los enemigos no tiene nada que ver con
el moderno abajo las armas; (...) por lo contrario, la predicacin
de amor a los enemigos implica que hay hostilidad, que hay en la
naturaleza humana fuerzas constitutivas imposibles de transformar
histricamente, y que conducen necesariamente, en ocasiones, a la
hostilidad. As la conting encia se muda en necesidad, la culpabilidad
histrica desaparece ante el imperativo de una ley vital, y se le asigna
a la naturaleza humana, a la totalidad, algo que pertenece y resulta
del ejercicio parcial de un privilegio que segrega necesariamente la
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Persona y comunidad
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Conclusin
Al trmino de nuestro trabajo podemos volver a trazar, sucintamente, el camino recorrido. Nos interesaba comprender, dijimos, el
esfuerzo filosfico del espiritualismo scheleriano para reencontrar lo
que el hombre tiene de absoluto partiendo de la esfera ms ntima de la
persona: la afectividad. Y, sobre todo, su esfuerzo por justificar a partir
de ese absoluto un orden tambin absoluto que determinara a priori
la personalidad moral.
1. En la primera parte hemos tomado como punto de partida la
comprensin de la verdad a partir de los actos morales ejecutados por la
persona. Estos actos, al actualizar la totalidad del ser, nos proporcionan
su relacin ms profunda con el mundo y con los dems hombres.
Hemos encontrado que la imposibilidad de radicalizar el problema se
encuentra expresada en un razonamiento circular: explicar lo absoluto
de la verdad moral, fundadora de la verdad filosfica, por medio de
la ejecucin de actos que presuponen, tambin ellos, un compromiso
filosfico e ideolgico con el mundo. Para mostrarlo hemos seguido
el desarrollo del mtodo fenomenolgico aplicado por Scheler de
acuerdo con su propia comprensin de las investigaciones de Husserl.
Y hemos visto que este nos conduca a una divisin ontolgica entre
actos espirituales, funciones vitales y estados fsicos que terminan por
separar definitivamente la actividad creadora de significaciones espirituales del cuerpo en el cual se estructuran.
2. Pero si el sentido terico puede ser todava discutido en la
perspectiva misma del mtodo filosfico, y hasta interminablemente,
hemos querido sin embargo comprender partiendo de una posicin que no separa el cuerpo del espritu cules son los rodeos por
medio de los cuales Scheler pudo llegar a pensar las estructuras afectivas, y a pensarlas de tal manera que se pueda volver a encontrar
en ellas el sentido tico de su concepcin moral del mundo. Hemos
considerado para ello el contagio afectivo, la comprensin afectiva,
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Len Rozitchner
la identificacin, la simpata y el amor. Para que Scheler logre aprehender estas estructuras afectivas como esencias a priori (siguiendo
un camino descendente que parte de las significaciones espirituales
hacia lo vital y lo sensible) hemos visto que debe explicar esta separacin esencial por medio de un salto, slo metafsicamente comprensible. Hay as un hiato cuando se pasa del contagio a la simpata, y
otro cuando a partir de ella se quiere aprehender la esencia del amor.
Estos hiatos que, segn Scheler, ninguna gnesis humana puede
colmar y que sealan el misterio de un espritu que viene a habitar un
cuerpo, marcan el necesario salto que dentro de una gradacin de lo
valioso lleva desde las funciones inferiores a los actos superiores, del
contagio afectivo a la simpata (pasaje de lo sensible a lo vital) y de
la simpata al amor (pasaje de lo vital a lo espiritual). Pero nosotros
habamos sealado que, desde nuestro punto de vista, las esencias
puestas de relieve por Scheler encubran ya el proceso de abstraccin y de deslinde que por medio de una reduccin ingenua tuvo
que efectuar para desbrozarlas de toda referencia a lo que explcitamente quera dejar de lado: el sentido del trabajo moral en el hombre
y la comunidad. Estas esencias llamadas puras se nos han aparecido
como el resultado de esa negacin, y los distintos hiatos slo sealan
la imposibilidad dogmtica de pensar su dialctica creadora desde
una perspectiva histrica y gentica del trabajo.
3. En las conductas colectivas hemos sealado la dialctica que existe
entre las diversas formas de comunidad que Scheler inmoviliza, puesto
que las presenta tambin como si fuesen formas a priori inscriptas en
las diferentes referencias esenciales que el ser del hombre mantiene
con el mundo y con los dems hombres. De la masa a la comunidad
de vida, de la sociedad a la persona-comn espiritual, hemos podido
afirmar que ellas no definen esencias inmutables sino que muestran
un proceso de creacin histrica el nico que puede conferirles un
sentido humano comprehensible frente al cual las esencias definidas
por Scheler no son sino momentos solidificados dentro de ese mismo
proceso. Mediante esta abstraccin, el proceso histrico disuelve su
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sentido y permite la subsistencia de algn otro que sufri ya definitivamente la prueba y el rechazo de los siglos.
4. En el problema de la persona y los modelos de persona hemos
considerado qu sentido tena esa intimidad absoluta e irreductible
y a qu objetivos responde la consideracin del trmino de la vida
moral en la tragedia esencial. Las intimidades relativas del hombre,
que Scheler introduce, slo sealan una pertenencia necesaria a las
distintas relaciones con los otros en las cuales nicamente los valores
inferiores se cumplen, pero que dejan sin embargo nuestra esencial
intimidad incomunicada en la soledad absoluta. Hemos mostrado
que para nosotros las diversas intimidades, ya sean las relativas, ya la
absoluta, slo sealan la distancia que media entre la exteriorizacin
permitida por lo social y la interiorizacin de aquello que lo social no
puede tolerar, pero que sin embargo suscita. Los modelos de persona,
por medio de los cuales Scheler quiso dejar de lado la legalidad moral,
nos sealan sin embargo la adhesin a una legalidad ms profunda,
aun cuando se trate de una legalidad afectiva. Legalidad que, por otra
parte, adopta las formas de personas impuestas por la dependencia de
ese mismo social que configuraba el espejismo de la intimidad absoluta.
5. Para terminar, y refirindonos a dos esencias la del sentimiento
de pudor y la del resentimiento hemos querido mostrar en qu
medida estas nos permitan reencontrar la dialctica de creatividad
humana afirmada desde nuestro punto de partida. As es como ambas
nos muestran un momento, y uno solo, de una conducta ms compleja
cuyo anlisis Scheler se encuentra inhibido de realizar por sus propias
prohibiciones ideolgicas. El sentido pleno del resentimiento y del
pudor slo puede ser aprehendido entonces si nos guiamos por el
que introduce en ellos el trabajo humano de creacin. De este modo,
lo que Scheler nos mostraba en el pudor, como una conducta que
resguarda y descubre lo que la persona tiene de absoluto, no es sino
un mbito personal que depende de lo social, que slo aparece con l,
que ha sido constituido por l. Y en las conductas de resentimiento
hemos mostrado, a partir de la perspectiva del trabajo de creacin
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