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Alaim ¿QUIEN ES EL OTRO PDF
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Cuestin Disputada:
Quin es el Otro?
-Una lectura de La Sabidura del Amor de Alain Finkielkraut
1.- Alteridad, rostro del prjimo y Sabidura del Amor
1. Alain Finkielkraut abre su reflexin sobre la alteridad, el rostro del prjimo
y la Sabidura del Amor aludiendo a la ambigedad o ambivalencia del
vocablo amor; sosteniendo que en muchas lenguas hay una palabra que
designa, al mismo tiempo, el acto de dar y el acto de tomar, la caridad y la
avidez, la beneficencia y la codicia (SA, p.11). Ello comporta que el
ardiente deseo que tiene un ser de todo aquello que pueda colmarlo y la
abnegacin sin reservas, convergen, precisa y paradjicamente, en esa
palabra: amor. Por lo cual, concluye Finkielkraut, se habla de amor tanto
en el caso de la apoteosis de la preocupacin por uno mismo, como en el
caso de la preocupacin por otra persona llevada a su paroxismo.
2. Desde este punto de partida se cierne, al menos, un manto de sospecha
sobre acciones humanas desinteresadas, o sobre comportamientos
benevolentes; y es a partir de estos presuntos desintereses o de estas
sedicentes benevolencias, el que desde los albores de los tiempos
modernos todas las genealogas de la moral hacen derivar de la codicia y la
ambicin, la gratuidad y los actos nobles (y) no hay (segn esta filosofa)
olvido de s mismo que no se revele en beneficio de uno mismo; no hay
prodigalidad sin compensacin; no hay generosidad que en secreto y
simblicamente no sea gratificante; no hay ofrenda, por fin, que no
traicione la necesidad imperialista de obrar sobre Otro y de poseerlo. Toda
accin de dar es accin de rapia eso es lo que pensamos
espontneamente, y para nosotros la lucidez es lo que hace que se
manifieste, bajo la aparente devocin, la realidad omnipresente del
egocentrismo (ibidem).
3. El acierto de este diagnstico ofrecido por Finkielkraut se evidencia, por
ejemplo, en el desplazamiento del altruismo al egosmo en las morales del
moderno homo economicus. Al haberse desembarazado de los preceptos
1
Alain Finkielkraut, La Sabidura del Amor, Gedisa, Barcelona, 1986 en adelante citado SA-
Nota Bene: Dicho egocentrismo o egosmo no es, por cierto, privativo de morales o ticas
liberales o capitalistas o socialistas, tambin se puede rastrear, y cmo(!), en las ontologas
fundamentales como la de Martin Heidegger, quien corona su pensamiento del ser (Seinsdenken) en el
Ereignis traducido: acontecimiento apropiador-, que se contrapone claramente a la antropologa
mstica, por ejemplo, de San Juan de la Cruz, quien habla y canta, por contrario imperio, de la msica
callada y de la soledad sonora, que slo pueden sonar y resonar en la desnudez y desapropiacin del
sujeto herido por la llama de amor viva. Advirtase que el antnimo alemn de Ereignis (traducido
slitamente como acontecimiento apropiador es Enteignis, que bien podemos traducir como la
sanjuancruciana desnudez y desapropiacin del amado herido por el amante.
3
Tempranamente Levins interpreta la nusea como uno de estos malestares impalpables, que
configuran fenmenos anteriores a la reflexin. Domnguez Rey, un estudioso de Levinas, ha dicho que
la incapacidad de sentir la existencia en todo su alcance descubre al Infinito como contenido que desborda
del continente. Y esta excedencia y tensin hacia el Infinito se hace visible en el rostro de figuras
humildes como el pobre, el extranjero, el marginado, etc. Levinas retorna as la Geworfenheit, el
encontrarse arrojado en el mundo de Heidegger, estableciendo por su parte una analtica existenciaria de
otros modos como la fatiga, la pereza, el esfuerzo, el gozo del alimento, la carga del trabajo, la nusea,
etc., Fenmenos que aparecen en sus primeras obras importantes, como De l'vasion, De l'Existence
l'Existant, En Dcouvrant l'Existence avec Husserl et Heidegger y Totalit et Infin. La nusea, por
ejemplo, se opone al cogito y su intuicin eidtica, pues el objeto est presente en ella y se confunde con
el sujeto, incluida su carne -Leib-. Con tales anlisis de base fenomenolgica, ste, en concreto, anterior al
correspondiente de Sartre, educe situaciones vitales que contrastan con la reduccin eidtica y analgica,
para, desde all, y ante la inadecuacin, propicia una va ms coherente, consistente y persuasiva para con
la realidad humana.
Emmanuel Levinas, De lexistence lexistant, pg. 142, cit por A.Finkielkraut, SA, 20.
Jean Paul Sartre, Ltre et le nant, Gallimmard, 1943, pg. 311, cit. en SA, p.21
La subjetividad ha de ser entendida aqu como la de un ser-para-s-mismo, y no como un ser-paraOtro, como reclamar la subjetividad levinasiana.
10
Emmanuel Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1974, pg.234, cit. en
SA, pg.24.
14
Emmanuel Levinas, Difficile libert, Albin Michel, 1976, pg.63. cit.. en SA, ibidem.
15
Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinuss Nijhoff, La Haya, pg. 21, cit.. en SA, pg.24
11
Significancia es el trmino levinasiano introducido en su obra El humanismo del otro hombre, Siglo
XXI, Mxico, 1974.
17
As como la primer gran obra de Levinas, Totalidad e Infinito, discurre por el contrapunto entre lo
Mismo de la Ontologa y lo Otro de la tica, la segunda opera magna, De otro modo que ser, o ms all
de la esencia, articula esta contraposicin entre ontologa y tica, con la presentacin de filosofas
primeras, en torno al contrapunto dialctico del dicho ontolgico y del decir tico.
12
18
Emmanuel Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1974, pg.125, cit en
SA, pg. 25; cursivas aadidas.
19
Lo que antes llamamos la desnudez o la desapropiacin del alma del amado, vulnerada por la llama de
amor viva del amante, en la antropologa mstica sanjuancruciana.
20
Emmanuel Levinas, Difficile libert, Albin Michel, 1976, pg.326. cit. en SA, pg.26; cursivas
aadidas.
13
38. Pero esa realidad sobre la cual yo no tengo ningn dominio, aade
Finkielkraut, es una piel que no est protegida por nada. Desnudez que
rechaza todo atributo y que no viste ningn ropaje. Es la parte ms
inaccesible del cuerpo, y la ms vulnerable. Trascendencia y pobreza. Me
resiste y me requiere, no soy en primer trmino su espectador sino que soy
alguien que le est obligado. La responsabilidad respecto del Otro precede a
la contemplacin. Diacona antes de todo dilogo, dice Levinas. El encuentro
inicial es tico; el aspecto esttico viene despus La humilde desnudez del
rostro reclama como algo que reclama mi solicitud, y, hasta se podra decir,
si no temiera uno que este trmino hubiera sucumbido al ridculo, mi
caridad. En efecto, mi compaa no le basta a la otra persona cuando sta se
me revela por el rostro: ella exige que yo est para ella y no solamente con
ella. En este aserto levinasiano es posible advertir el abismo filosfico que
separa el existencialismo adsistencial de Levinas del existencialismo
insistencial de Heidegger; sima abismal que divide al ser-para-Otro del serpara-S Mismo; distingue al ser-contra-la-muerte levinasiano del ser-para-lamuerte heideggeriano.
39. Recapitulemos esta reflexin a partir de una lectura posible de La Sabidura
del Amor de Alain Finkielkraut, en la que se aluda al pensamiento
espontneo y a las corrientes morales modernas que desconfan de acciones
desinteresadas y de comportamientos benevolentes. Y el itinerario filosfico
levinasiano, glosado en este texto, nos va conduciendo hacia un filosofar
primordialmente tico, no ontolgico o gnoseolgico, que pone el acento en
la pasividad, en el desinters, en la heteronoma, en la responsabilidad infinita
por el Otro, en la bondad, y, al fin, en la santidad, filosficamente asumida.
Para Levinas no soy yo quien es en primer trmino egosta o
desinteresado, sino que es el rostro en su desnudez lo que me hace
desinteresarme de m mismo. El bien me viene de afuera; lo tico me cae de
arriba y, a pesar de mi mismo, mi `ser se encamina hacia Otro.21
40. Y este encaminarme hacia el Otro es la intimacin al amor al Otro; principio
fuerte de la Sabidura del Amor. Suele decirse que el amor no se manda; que
no puede ser un mandamiento. Esa es una sabidura superficial, dice
Finkielkraut, pues el rostro del Otro me intima al amor, o, por lo menos, me
prohbe la indiferencia respecto de l. Por supuesto, aade, puedo volverle
las espaldas al Otro; puedo desobedecer o rebelarme contra esta
conminacin a amar al Otro. Es pues vano querer oponer los rigores de la
ley al fervor del amor. El rostro me acosa, me compromete a ponerme en
sociedad con l, me subordina a su debilidad, en suma, me manda amarlo. Y
este rostro del Otro est, por un lado, ms alto que yo, en virtud de su
negativa a dejarse identificar, y, por Otro lado, est ms bajo que yo,
porque se encuentra a mi merced. Pero la humildad y la altura son las dos
modalidades de su supremaca, del ascendiente que ejerce sobre mi ser. El
rostro dice Levinas- se me impone sin que yo pueda permanecer sordo a su
21
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence; Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg.
67; cit. en SA, pg.27
14
llamado u olvidarlo, quiero decir, sin que yo pueda dejar de ser responsable
de su miseria.22
2.- Amor al prjimo y rostro amado
1. Desgraciadamente hay muchas formas de neutralizar o matar al Otro; el
crimen ms comn, el matarlo con la indiferencia. Pero, quiz, el mayor
crimen contra el Otro sea odiarlo; a lo que hay que aadir que el odio hacia el
Otro hombre tambin, desgraciadamente, se dice de muchas maneras. En tal
sentido, el murmullo o trasfondo de esas muertes es el aleteo del horror del ser.
Y la civilizacin brbara o criminal, contaminada por ese mismo ser, se
articula, desgraciadamente, en forma plural. En tal sentido Levinas, una y otra
vez, ha denunciado categricamente la forma agresiva e injuriosa de referirse
al Otro; y esta calumnia de lesa humanidad, que siempre es la humanidad o el
humanismo del Otro hombre, acontece cuando al Otro le damos el
tratamiento de la tercera persona. Para la enseanza talmdica, evocada aqu,
ya aludir al Otro como un l sera maldecirlo; sera hablar mal de alguien;
pero, aun cuando no se aplique puntualmente esta moral talmdica, ella nos
recuerda algo capital, nos recuerda que las dems personas no pueden ser
nunca un tema, y que ese l, pronombre de la no persona, como dice Roland
Barthes, es la palabra ms perversa de la lengua.23 Se habla del prjimo por
toda clase de buenas razones, pero tambin para no tener que responderle; uno
cubre de predicados la desnudez de su rostro para no or su llamado sa es la
esencia de la calumnia (SA, pg. 31).
2. Los sabios de nuestros das, hablando la lengua polticamente correcta,
colocan las calumnias en el orden que hoy los multiculturalismos posmodernos
celebran las diferencias y convierten en valores las formas de vida o las
particularidades tnicas que antes eran escarnecidas o desdeadas. Y es
verdad, sostiene Finkielkraut, que no hay nada peor que erigir nuestro propio
modo de ser en norma universal y negar el nombre de seres humanos a
aquellos cuyas costumbres nos son extraas o que exhiben otro color de piel.
Ciertamente la diversidad de las culturas debe ser defendida, sin cansancio,
contra las pretensiones del etnocentrismo. Existe empero un punto comn entre
la valoracin de la diferencia y su exclusin. Es a lo que conduce,
verbigracia, el hecho de confundir al prjimo con sus particularidades. Al
pasar, por ejemplo, del desprecio a los negros o del temor a los negros a la
frmula black is beautiful se realiz un gran progreso, pero en los dos casos,
afirma Finkielkraut, el rostro permanece encadenado a su manifestacin (o
fenomenalizacin), condenado a la expresin ininterrumpida de un mensaje
unvoco. La idolatra perpeta la difamacin (SA, pg. 32; cursivas aadidas).
Aqu cabe subrayar que la imposible fenomenalizacin del rostro comporta
para Levinas la imposible reduccin de la alteridad del Otro hombre a mis
percepciones, mis representaciones, mis categorizaciones o conceptualizaciones.
22
23
Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinuss Nijhoff, La Haya, pg. 190, cit. en SA, pg.28
Roland Barthes, Barthes par lui-meme, Le Senil, 1975, pg. 171, cit. en SA, pg. 31.
15
3. Si el Otro es lo que es, deja de ser Otro, prosigue Finkielkraut. Uno no libera al
Otro dotndolo de una esencia nica, aunque sea prestigiosa; as uno slo se
libera de l y de las molestias que nos causa el Otro irrumpiendo en nuestra
mismidad. En suma, el rostro identificado con su diferencia es un rostro
despojado de su alteridad. Ese rostro ya no acusa, ya no suplica; ha dejado de
darnos vergenza. La calumnia restableci el orden. En Sartre y en Levinas
vimos cmo el malestar de esa vergenza es la experiencia primera de la
socialidad. Slo que dicho malestar es concebida por Sarte, como mirada, el
Otro me petrifica y me convierte en objeto; en tanto que el malestar es
denominado por Levinas como rostro; el Otro impugna la tranquila seguridad
de mi derecho a ser. Y aqu lo que me detiene y paraliza mi espontaneidad no
es la mirada cosificante del Otro, sino su soledad y su desamparo; su desnudez
sin defensa. Lo que de pronto me hace enrojecer de vergenza y me embaraza
es, no la alienacin de mi libertad, sino mi libertad misma: no me siento
agredido, siento que yo mismo soy el agresor. El rostro del prjimo me acusa de
perseverar en el ser, egostamente, sin consideracin por todo lo que no sea yo
mismo. (SA, ibidem, cursivas aadidas).
4. Desde este punto de partida el rostro del Otro es doblemente saludable, en la
medida en que libera al yo de s mismo, y en la medida en que lo desembriaga
de su complacencia y de su soberbia. A las sencillas palabras yo soy Levinas
da el sentido trgico de una prisin; o bien, el sentido de una fuerza arrolladora
de conquista. Encadenamiento a s mismo en el que el yo se ahoga en s
mismo24; pero, tambin, perseverancia en el ser, como propone Baruj Spinoza
de aqu se desprende la crtica levinasiana constante al connatus essendi
spinoziano que cristaliza el filosofar en la mismidad que niega al Otro-. Y en
este connatus essendi el yo escucha la locura de su deseo, o prefiere la
sabidura de su inters propio, y slo tiene preocupacin por s mismo, como
acontece en la cura o Sorge del Dasein heideggeriano. Ser, alienacin
original, significa estar uno clavado a s mismo, pero tambin significa (y sta
es la primera violencia) invadir el mundo sin precaucin. Al mismo tiempo es
estar empantanado y desparramarse, formar consigo mismo una pareja
tristemente indisoluble, y ser para s en una indiferencia soberana por todo lo
dems (SA, pg. 33, cursivas en el texto).
5. Como se ve aqu, la novedad de Levinas consiste menos en hablar de moral en
un siglo poltico que en desplazar la moral; en colocar el bien no al final, dentro
del cielo de la utopa, en el futuro radiante de la historia cumplida, sino en el
comienzo, en la experiencia inmemorial del encuentro del ser humano con Otro
ser humano. He aqu, subraya Finkielkraut, que el sentido original del ser para
los dems, su ser-para-el-Otro, no es la lucha, no es el hobbesiano hombre como
lobo del hombre, ni es la ontologa beligerante de Hegel, ni es la relacin amigoenemigo de los decisionismos jurdicos de Carl Schmitt, o del decisionismo
existencial de la ontologa fundamental de Heidegger. El sentido original del
humanismo del Otro hombre no es la lucha; es la tica. Y el encuentro con el
Otro hombre provoca la responsabilidad, no el conflicto. El rostro me reclama
como si fuera de mi incumbencia, y lo hace antes de todo enfrentamiento
24
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg.
160, cit. en SA, pg. 33.
16
Emmanuel Levinas, Difficile libert, Albin Michel, 1976, pg. 33. cit. en SA, pg. 34; cursivas
aadidas.
17
Vide Emmanuel Levinas, El Tiempo y el Otro, Paids, Barcelona, 1993, pg. 34. Como lo hace notar en
la introduccin de este libro Felix Duque, obsesin es otro magnfico hallazgo lingstico de Levinas,
ya que es un trmino que procede del latn obsideo, que connota situarse, estar en frente, siendo cada
uno el ah del Otro, antes de toda relacin a un yo-t (crtica a la relacin dialgica de Martin Buber,
que sigue encapsulada en el principio inmanencia de la conciencia, y en la consiguiente relacin simtrica
entre el Mismo y el Otro, lo que conlleva la reduccin del Otro al Mismo). Pero, por extensin, obsesin
tambin alude en Levinas a estar asediado o verse cercado por la splica del Otro; lo cual remite a otras
metforas levinasianas concomitantes, como la de la palabra sustitucin, que comporta ponerme en el
lugar del Otro, hacindome cargo, al extremo, de su muerte; morir por el Otro ah; y, en otra metfora,
hablar de ser rehn del Otro, comportando la abnegacin del ser propio, hasta ser prenda de la
salvacin del Otro.
27
Es otro leitmotiv del pensamiento levinasiano su crtica a los intentos nsitos a la lengua alemana- de
concebir, en el sentido de comprender al Otro. Pues Begriff (concepto) connota, desde su raz
terminolgica, greiffen: agarrar, con la garra mental, que reduce al Otro a mis percepciones, mis
categoras, mis representaciones, o, a cualquier tipo de intencionalidad cognoscitiva o moral-, por la cual
el Otro queda reducido y neutralizado por el Mismo. Esa, cabe reiterar aqu, es la violencia primera; la
violencia ontolgica; la violencia hermenutica, en un sentido radicalmente diferente al que asignaba a
este sintagma Martin Heidegger.
18
19
aqu, el Otro nos llega desde afuera; se instala en nosotros y permanece siendo
un extrao para nosotros. Nos afecta hasta el punto de acaparar todo el mundo
de la conciencia, y al mismo tiempo se nos hurta. Irreductible a nuestros
anlisis, refractario a nuestros talentos de observadores y a nuestras
proyecciones, el rostro amado entra con uno en un enredo que se opone al saber
sin caer empero en la locura.
15. Pero, una y otra vez, me resisto a esta irrupcin del Otro, y trato de
neutralizarla sometiendo al Otro a un anlisis que reinserte al rostro amado en
la normalidad, y sustituyo el rostro por un retrato; esa sustitucin es
agradable. Dicho en otras palabras, la otra persona deviene como todo el
mundo. As se puede anular su diferencia; y ya no me desasosiega y no
desorienta incesantemente la idea que yo me forjo de ella. En el momento del
anlisis dice Finkielkraut- yo quiero que el Otro retorne a la luz y quede
sujeto a esta ley comn: la definicin. De manera que no avanzo desde el amor
hacia el saber; lo que hago es compensar en el saber- el desposeimiento que
caracteriza el estado amoroso (SA, pg. 54).
16. Ese desasosiego y malestar provocado por el estado amoroso nos remite a la
cuestin del sufrimiento amoroso; que, l tambin, se dice de muchas maneras.
Y Finkielkraut critica acerbamente la manera freudiana de afrontarlo. Nos
dice que nunca se exagerarn los daos que provoc la invasin del vocabulario
psicoanaltico en el lenguaje corriente, pruebas al canto de ello es que Freud
quera dar a la humanidad una idea ms clara de s misma; y ahora son los
cliss freudianos los que oscurecen nuestro conocimiento del hombre. Y eso,
por ejemplo, es lo que sucede con la palabra masoquismo para aludir al
sufrimiento amoroso. Si tu pasin amorosa te convierte en una presa del
insomnio, la persona amada te supera y t aceptas esa humillacin de tu
entendimiento, ello se debe, dirn estos presuntos sabedores de la trama de tu
psique, porque t encuentras provecho en esa circunstancia; y el aparente
dolor oculta un secreto deleite de tu parte. Como quien no quiere la cosa, y
quiz sin que t lo sepas, te satisfaces con lo que parece hacerte doler. Realizas
tu deseo en la afliccin, y el trmino masoquismo as entendido por la vulgata
psicoanaltica, reconociendo el lugar central del sufrimiento en la pasin, hace
del amor una necesidad entre otras.
17. En Levinas surge un ments categrico a este reduccionismo del sufrimiento a
los avatares de la voluptuosidad del yo. El sufrimiento del amor no es una
manera solapada de ser feliz, dice aqu Finkielkraut; y aceptar ese sufrimiento
no quiere decir complacerse masoquistamente en l. La interpretacin
levinasiana sustrae la vida amorosa a ese modelo de la satisfaccin, como
acontece en el hedonismo frustrado, connatural a la antropologa freudiana..
El enamorado no se siente ni colmado ni insatisfecho. La pasin hace que su
deseo se aventure fuera de la esfera de la necesidad, es decir, de la alternancia
de la frustracin y del contento. Aun cuando sea accesible, aun cuando est al
alcance de la caricia ya subrayamos que ste es otro cardinal filosofema
levinasiano- el rostro se nos escapa, y en esto estriba la maravilla de la
alteridad (SA, pg.55, cursivas en el texto, acotacin aadida).
18. Un paso ms nos conduce del sufrimiento amoroso al dominio. Y aqu el
enamorado quiere la libertad, pero sufre la opresin; tal es el argumento que
nos refiere la mayor parte de las historias de amor, desde las ms hermosas
20
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence; Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg.
14, cit. en SA, pg.57
21
en el gape sino ms bien el esbozo del gape en el eros; y en el trato entre los
cuerpos buscar el modelo de una comunicacin superior; una manera de estar
en sociedad que fuese irreductible tanto a la lucha como a la embriaguez de la
fusin.
21. Levinas exalta la separacin de los seres en el encuentro entre los cuerpos.
Aqu, en propiedad, no hay comunicacin ertica, pues lo que el deseo
descubre y lo que lo anima hasta el xtasis es la indomeable proximidad del
Otro: desnudada, ofrecida, extasiada; la mujer amada se hurta ms que nunca
a nuestra relacin. Aqu no hay ninguna escapatoria; en ella nada me distrae
de su alteridad, su cuerpo bajo mis caricias, se hace todo l rostro (Y as)
Antes que ser violencia o violacin, el erotismo es la experiencia de la
inviolabilidad del Otro, o mejor an de su pudor (SA; pgs. 61-62, cursivas en
el texto y aadidas). Y la palabra pudor es otra audacia lingstica singular
de Levinas, pues es un trmino que es usado por los mojigatos, las mosquitas
muertas, y es la palabra ms despectiva del lenguaje amoroso. Sin embargo, la
glosa levinasiana de Finkielkraut, advierte aqu que por ms que en el abrazo
amoroso se embriagara uno con el todo est permitido de mil excesos
licenciosos, de un impudor ilimitado o de un salvajismo sin trabas, de nada vale
todo eso para Levinas, pues lo descubierto no pierde su misterio en el
descubrimiento, lo oculto no se revela, la noche no se dispersa.32 Con lo cual,
con el uso del desprestigiado nombre del pudor, se est derrotando el da, esa
reticencia impalpable de la otra persona en medio de la desnudez ms obscena.
22. En la reflexin final sobre este punto se nos conduce a considerar que lo mismo
ocurra con lo que antes llamaban concupiscencia, aludiendo a la pasin. Y
aqu, para Levinas, salgo en busca de un complemento mo y encuentro lo
irreductible, con toda la carga de crtica a la intencionalidad fenomenolgica de
mi conciencia que, desde Edmund Husserl, se pone en juego en el trmino
irreductibilidad. Quera un cuerpo que se entregara a m o un alma que se
uniera a la ma y lo que descubro es la obsesiva proximidad de un rostro. Yo
deseaba el acuerdo perfecto y experimento una distancia infranqueable.
Esperaba conquistar y poseer y vivo la posesin imposible de Otro ser33 (SA,
pgs. 62-6l3).
23. En estas reflexiones levinasianas, a partir de Marcel Proust, ante las cuestiones
amorosas que se presentaran ya como la desesperacin de la
incomunicabilidad, ya como una derrota porque no hay coincidencia, o porque
el amor opondra la separacin de los amantes a su fusin, Levinas propone
una frmula inversa, que considera que en el amor slo se puede hablar de
comunicacin en la medida en que la dualidad no se transforma en unidad.
Aqu la verdadera relacin ertica queda abolida en el monlogo; el despliegue
de esta reflexin levinasiana se ilustra cabalmente en un retorno a Proust,
cuando dice: Por eso el tema de la soledad en Proust adquiere un sentido
nuevo. Su novedad consiste en resolverse en comunicacin. La desesperacin de
la soledad es una fuente inagotable de esperanzas. Concepcin paradjica en
una civilizacin que, a pesar de los progresos realizados desde los eleticos, ve
en la unidad la apoteosis misma del ser. Pero la enseanza profunda de Proust
32
33
22
Emmanuel Levinas, Lautre en Proust, en Noms propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, pgs. 155156; cursivas aadidas.
23
24
2.
3.
4.
5.
6.
tema del Dios nico lo esencial del mensaje judo; es la separacin entre Dios y
las criaturas. La Biblia introduce la separacin, contraria a la idea en que
algunos quieren ver an la esencia de la vida religiosa- de una comunin entre
el hombre y lo divino: En cuanto a su gloria de Dios moral y en cuanto a su
gloria de hombre superior, Dios es impotente, dice Levinas.35 Y el enemigo de
esta religin no es tanto la incredulidad como todas las formas de espiritualidad
religiosa xtasis, entusiasmo, posesin- que slo saben celebrar a Dios
rebajando al hombre su dignidad de sujeto hablante y de ser responsable,
concluye aqu Finkielkraut.
7.
Religin paradjica, prosigue, el judasmo desencanta y desacraliza el
mundo. Dios ya no mora en las cosas o en los seres para transfigurarlos. Dios
abandon la tierra, los domicilios palpables y las envolturas carnales en que
haba querido instalarlo el paganismo. se es el repudio de la idolatra;
combatir las mezclas, deslindar los rdenes, celebrar lo divino slo despus de
haberlo negado en el prestigio del mito y del entusiasmo, dice Levinas36.
8.
De lo que se trata aqu, en suma, es de liberar al hombre de Dios. Al sustituir
la posesin (Dios habla en el hombre) por la revelacin (Dios habla al hombre),
el judasmo introduce el atesmo en la vida espiritual, glosa certeramente
Finkielkraut. Y sta es una de las tesis fuertes del autor de Difcil libertad.
Levinas lo dice con sus propias palabras: la destruccin del concepto
numinoso de lo sagrado implica el riesgo del atesmo. Ese es un riesgo que hay
que correr. Slo a travs de l el hombre se eleva a la nocin espiritual de lo
trascendente Gran gloria es para Dios haber creado a un ser capaz de
buscarlo o de orlo desde lejos, partiendo de la separacin, partiendo del
atesmo.37
9.
Y, partiendo del atesmo, dice Finkielkraut, el judasmo, desde luego, no
pretende que Dios no existe, pero afirma que el hombre existe fuera de Dios;
dotada de una iniciativa propia, la criatura est separada de su creador. La
criatura, ciertamente, puede olvidar la trascendencia, que no es otra cosa que
olvidar al Otro; al absolutamente Otro. La criatura puede desobedecer o desor
el verbo divino, la palabra de Dios. Dicindolo ms crudamente aun, en virtud
de la revelacin Dios confa su destino al hombre por cuenta y riesgo de ste. Y
en este punto crucial se nos remite al carcter mesinico del conocimiento y a la
comprensin testimonial de la verdad, tal como los expres Franz Rosenzweig, el
maestro adoptado por Levinas: Si vosotros me atestiguis reza La Estrella
de la Redencin-, entonces ser Dios, de otra manera no. Esas son las palabras
que la cbala pone en boca del Dios del amor.38
10.
No slo acontece que el hombre es libre respecto de Dios, sino que hasta la
manifestacin misma del Altsimo depende del hombre. Cada falta humana,
prosigue Finkielkraut, segn la mstica juda, hace retroceder un paso la
presencia divina. Y en la Biblia, quin es el primero en rebelarse contra ese
poder abrumador? Can, cuando despus de haber dado muerte a Abel
35
Emmanuel Levinas, Difficile Libert, pg. 79, cit. en SA, pg. 86.
Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, pg. 87.
37
Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, pgs. 87-88; cursivas aadidas
38
Franz Rosenzweig, Letoile de la rdemption, Le Seuil, 1982, pg. 203; cit. en SA, pg. 88, cursivas
aadidas.
36
26
Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg. 24, cit. en SA, pg. 89.
27
ser del que est separado.40 A lo que hay que aadir que el hombre moderno
que sigue el credo humanista o, lo que es lo mismo, de terrorismo humanistano es ateo, en este sentido, sino que es un hombre condicionado. No es el
guardin de su hermano sino que es el resultado de su medio o la vctima de sus
pulsiones. Si Dios ha dejado de darle rdenes ello no significa que sea ahora la
independencia humana la que sucedi a la autoridad celeste; y el
embrujamiento es eso sostiene Levinas-: el mundo moderno; nada es idntico
a s mismo, nada se dice pues ninguna palabra tiene su sentido propio; toda
palabra es un soplo mgico. Nadie escucha lo que uno dice; todo el mundo
sospecha detrs de las palabras lo no dicho, un condicionamiento, una
ideologa.41
14.
Filsofo judo, Levinas no quiere remitir al orden del ms all ni al consuelo
del mundo futuro un pensamiento que proclama Dios ha muerto. Lo que
Levinas quiere introducir de nuevo en la modernidad, dice Finkielkraut, es no
la fe sino el atesmo. Su objeto no es poner remedio a la ausencia de lo sagrado
de que padece nuestra poca en crisis; su objeto es desacralizar el mundo,
impugnar el curso de Can a fin de devolver la palabra y su autonoma al
hombre. (SA, pg. 90, cursivas aadidas).
15.
Maurice Blanchot, un amigo e interlocutor privilegiado de Levinas, afirma:
Dios habla, y el hombre le habla. Esta es la gran realizacin de Israel.42 Y a
partir de esta proposicin Finkielkraut sostiene que en nuestro mundo sin Dios,
este hecho del dilogo entre Dios y el hombre conserva toda su potencia
sacrlega; pues bajo el exterior de la secularizacin y de la impiedad militante,
lo sagrado viene invadiendo y colonizando el pensamiento moderno. Si el cielo
est ahora vaco, dice, el hombre est en cambio todo lleno de fuerzas ocultas o
potencias extraas. Sin embargo, el hombre moderno, adems, se encuentra
inscripto en un sistema; participando de una totalidad; y est embrujado y
afsico, pues en l slo habla el imperioso y desconocido husped el dios
minsculo o el demonio menor- que tom posesin de su alma. La palabra del
hombre ya no puede comenzar algo, ni decidir, ni responder o instruir lo
nico que hace prosigue Finkielkraut- es confirmar la implacable lgica que lo
gobierna subterrneamente.
16.
A partir de esta situacin, de lo que se trata, en efecto, es de restituir al
hombre el poder de obrar y el poder de hablar, en lugar de cumplir o de reflejar,
con una docilidad involuntaria, el destino que le ha sido prescrito. Es
paradjica y hermosa la anttesis entre el atesmo judo y una modernidad que
slo repudi el dogmatismo religioso para sucumbir al prestigio de lo sagrado.
Nos gustara, pues, quedarnos aqu, pero el Dios del judasmo, infinitamente
distante y absolutamente ajeno, no se abstiene siempre de llenar el abismo que
lo separa del hombre. Ese Dios que habla es tambin un Dios que interviene.
Ese Dios, que cre a un ser capaz de dar testimonio de l, y tambin de
40
28
liberarse de l, hace a veces que esa libertad se ajuste a los designios que le
inspiran su misericordia, su clera o su sabidura. (SA, pg. 1).
17.
Y Levinas, contina Finkielkraut, reasume por su lado la intransigencia de
esta modalidad del judasmo, no slo cuando coloca al atesmo en el centro de
su concepcin del sujeto (el alma dimensin de lo psquico-, realizacin de la
separacin es naturalmente atea, dice Levinas)43, sino tambin cuando aplica
las categoras religiosas a la relacin interhumana. Distante, extrao,
trascendente, infinito, as es el rostro del Otro hombre en su relacin conmigo.
En mi impotencia por dominar a los dems llego a un Dios radicalmente
diferente.
18.
Esa dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano, dice
Levinas; y lo hace, como se ha dicho, en la medida en que ste, trnsito fugitivo,
pasa, existe y se impone de una manera diferente de la de todo otro objeto del
mundo. Escapa y trasciende infinitamente toda idea que yo me pueda hacer de
l; es por ello que permanece irrepresentable, incomprensible, indefinible. De
modo tal, se concluye aqu, que transferir al encuentro con los dems las
relaciones que habitualmente describen la relacin de Dios con su criatura, no
es desterrar la religin, sino que es tomarla en su principio. Un explcito
corolario de ello es cuando Levinas afirma que ser responsable infinitamente
por el Otro hombre, y, lo que es lo mismo, hacer justicia al Otro hombre es el
nico camino para conocer a Dios, porque, en ltima instancia, ser guardin de
mi hermano es la verdadera religin.
19.
Si Dios no existe, exclamaba Ivan Karamazov, entonces todo est
permitido. Estaba equivocado, dice Levinas. Si Dios no existe, si nuestro siglo
le quit los atributos del ser, si vacilamos en decir Dios lo quiso as, Dios lo
decidi as, Dios lo orden, y si no nos resolvemos a hablar de Dios como de
nuestro mdico o de nuestra suegra, es precisamente porque no todo es
justificable, y porque el sufrimiento permanece ajeno al principio de razn.
Para el mundo moderno parece resultar quimrica la imagen de un Dios Padre.
Pero no slo eso; pues este sueo infantil, esta ilusin dulce y tenaz contina
Finkielkraut- que consiste en adornar la realidad con los rasgos de la imagen
paterna, es tambin una idea inaceptable: ahora lo inaceptable es la
Providencia, no su rechazo. No obstante, no hay que estimar en menos el vigor y
el atractivo de la idea de la Providencia: es ms difcil de lo que se cree
despojar a la realidad de toda analoga con la figura del Padre.
20.
Dios est muerto, tal vez, pero slo para renacer enseguida en otras figuras.
Apenas desapareci, tuvo reemplazantes. Por un mecanismo de compensacin,
el mundo moderno pidi a la historia y al progreso que sustituyeran al Dios
desaparecido, y rindieran cuenta de las calamidades que aquejan al mundo; y
vio en ellas las etapas lamentables pero necesarias para la realizacin del bien.
Estas dos grandes divinidades seculares desempearon su tarea al sustituir la
bondad sobrenatural de Dios por una benevolencia invisible e inmanente de la
realidad. Se tratara de una idea revolucionaria o se tratara de una idea
burguesa, la idea del progreso ocup el lugar de la teodicea y con un celo
admirable se empe en no dejar sin recursos a la humanidad. (SA, pg. 96).
Y estas providencias adoptivas son ahora, a su vez, impugnadas. Estn pasando
43
29
por una mala fase, una fase que es lo que generalmente se llama la crisis de los
valores o la declinacin de las ideologas. La historia y el progreso quedaron
superados por las desilusiones de nuestro fin de siglo. La imagen de la historia
avanzando ineluctablemente hacia lo mejor, marchando hacia su apoteosis, no
resisti a los crmenes y a las innumerables maldades que se cumplieron al
amparo de su fascinante imagen, dice Finkielkraut.
21.
Y en este clima melanclico de adis a las esperanzas de la modernidad,
comienza ahora en todas partes un espectacular renacimiento del sentimiento
religioso. En los tiempos que corren acontece como si la humanidad, por horror
al vaco, por miedo a quedar hurfana, retornara al Padre original despus del
interregno de los absolutos sustitutos. La historia sucedi a Dios, y Dios, parece,
est sucediendo a su sucesora; y as el trono de la Providencia nunca queda
vaco. Y as como antes se imputaba la barbarie y el fanatismo a la
supervivencia del espritu devoto y religioso, ahora, en cambio, se considera
cada vez ms que la decadencia de la fe es la responsable de todas las
monstruosidades que vienen sucediendo. Lo que se crea causa del mal (la
sumisin a una palabra sagrada) es ahora sealada como su remedio, el
obstculo se convierte en salida, y en el renuevo actual de la piedad se busca la
seguridad de que Dios est vivo y de que no abandon a los hombres.
22.
Con mucha agudeza Finkielkraut busca la razonabilidad de vincular este
retorno de la religin con el auge creciente que tiene la lectura de Emmanuel
Levinas. Y sale al cruce del argumento de los que dicen que en la poca en que
reinaba la incredulidad en el mundo del pensamiento no se lea a este filsofo,
pues su parcialidad por Dios despertaba sonrisas, y ahora, en cambio, que Dios
ha sido restablecido en sus prerrogativas, se descubre con fervor a Levinas. Si
esto es realmente as dice-, entonces Levinas es vctima de un formidable
malentendido. Frente a todos los doctores Pangloss parodiados en el Cndido
volteriano-, a los que ninguna abominacin inmuta, y que afirman
imperturbablemente que todo lo que es debe ser, puesto que Dios o la historia
as lo quiso, Levinas se sita antes bien en la posicin de Voltaire. El autor del
Poema sobre el desastre de Lisboa se niega a poner a los muertos por nada en la
cuenta de ganancias y prdidas de la justicia divina. Cuando cuarenta mil
personas perecen en un terremoto, ste es un sufrimiento intil y no `el
resultado de las eternas leyes que necesitan la decisin de un Dios libre y
bueno. Levinas radicaliza esta posicin rechazando, en nombre de las vctimas
de la voluntad de podero, la idea de que sta puede ser el instrumento de la
providencia o de la razn. (SA, pg. 97)
23.
A esta nueva modalidad de la religin y de la incredulidad, se oponen los
presuntos confidentes de la necesidad, los iniciados a los que el director de
escena supremo, confi el secreto de sus intenciones, aquellos que situados en
la boca de Dios, o en la de uno u otro de sus avatares, dan razn de todo,
ironiza Finkielkraut. Son hombres de fe u hombres de saber para los cuales
nada de lo humano le es ajeno, ni turba su monlogo. Para ellos, el hombre no
tiene iniciativa ni de sus actos ni de sus palabras. El mundo est poblado no de
personas sino de papeles que cada ser desempea en el momento decidido por
una voluntad superior, y est poblado de rostros verdaderos como lo era el
de Germana Stefanini para sus ajusticiadores de las Brigadas Rojas en 1983-.
Ningn rostro desnudo, y sin adjetivos- puede sustrarseles. Tampoco
30
ninguna cosa inhumana hace mella en ellos, puesto que todo sufrimiento est
dentro del orden lgico de las cosas; de conformidad con un plan de
conjunto, que esos hombres describen con fervor y seguridad.
24.
Ahora se trata de dar un paso ms, y relacionar la difcil libertad con la
experiencia del prjimo. Durante mucho tiempo, dice Finkielkraut, hemos
identificado la preocupacin moral con la exigencia de liberacin de los
hombres. Los hombres estn oprimidos, por lo tanto son malos; bastar con
liberarlos de la opresin para vencer ese mal. El bien es el objeto ltimo de la
liberacin y la liberacin es la condicin que posibilita el bien. Mientras reina el
mal y el hombre es puro, el hombre es inocente; es lo que sostiene nuestro credo
humanista moderno. Y es objetivamente inocente; las faltas que comente slo
expresan su alienacin, de la que l no es responsable. El hombre obra y acta,
pero sus obras no proceden de su iniciativa, le pertenecen a la totalidad o al
colectivo en el cual l est incorporado, y que lo hace ser lo que es. Su
comportamiento obedece a leyes que la inteligencia descubre; al menos eso es lo
que sostienen las filosofas esencialistas y totalitarias que vienen abogando por
quitar las culpas de los hombres de carne y hueso.
25.
Y en las filosofas de la liberacin, sigue Finkielkraut, la perspicacia de las
inteligencias y la generosidad de los corazones (de los revolucionarios o
liberacionistas) se fortifican la una a la otra; y de lo que se trata aqu es de un
sobreseimiento universal que recompensa la voluntad de saber; en nombre de
la lcida comprensin se concede la absolucin de todas las faltas. Al diluir la
condicin humana en la condicin social, sostiene Finkielkraut, se niega la
existencia misma de un principio de realidad. Y lo que se opone a lo ideal
(liberacionista o revolucionario) no es lo real, sino el sistema. El hecho de que
el hombre no pocas veces obre de un modo vil o se comporte bajo el influjo de
las bajas pasiones, no dice aqu nada del hombre concreto, y lo dice todo contra
la sociedad. Aquellos que la historia eligi para perpetuar este sistema
opresivo, no lo hacen por malicia, pues no tienen ningn dominio sobre su
destino, pero son portadores de una culpabilidad inmensa, y al desempear su
papel representan un obstculo para la liberacin de la humanidad. La
inocencia objetiva del hombre supone el crimen objetivo de la clase, del grupo,
de la nacin, que impide al hombre reencontrar su inocencia. En el caso de los
miembros de esta colectividad maldita, el determinismo se convierte de
circunstancia atenuante en prueba de cargo; en lugar de quedar excusados, son
condenados por el hecho de pertenecer a un determinado grupo, aun cuando su
conducta personal sea irreprochable. (SA, pg. 100, cursivas aadidas).
26.
Y aqu retornamos, da capo, a la contraposicin de pensamiento viejo
esencial, monolgico y totalitario- con el pensamiento nuevo existencial,
dialgico y responsable-. Efectivamente, como argumenta Finkielkraut, no se
puede repudiar el concepto de crimen objetivo esa innovacin jurdica del siglo
XX- sino poniendo simultneamente en tela de juicio la noble idea de
inocencia objetiva. En este contexto evoquemos, una vez ms, la primer obra
sistemtica de Levinas, Totalidad e Infinito, que expona el contrapunto entre
lo Mismo y lo Otro, en clave de abrir cauces para evadirnos del principio
inmanencia de la conciencia moderna; hacia la trascendencia y la alteridad
absoluta, cuya epifana se encarna en el rostro del Otro; el rostro del pobre, de
la viuda, del hurfano, del extranjero. Otro de quien soy rehn. Otro al que he
31
de sustituir. Otro al que, del que y por el que tengo que responder
infinitamente pues el Otro es el prjimo, es el hermano del que tengo que ser
guardin.
27.
En tal sentido, para Levinas, una filosofa ser antitotalitaria, slo en tanto
conciba al hombre fuera de la totalidad; y lo haga no como un ser que hay
que liberar sino como un ser libre, independiente, responsable y no sujeto al
medio a que pertenece. Levinas dir, no determinado, sino creado. `La creacin
ex nihilo rompe el sistema, coloca a un ser fuera de todo sistema, es decir, en un
mbito en que la libertad es posible. La creacin deja a la criatura un rastro de
dependencia, pero de una dependencia sin igual: el ser dependiente deriva de
esta dependencia excepcional, de esta relacin, su independencia misma, su
exterioridad al sistema44. (SA, ibidem). El corolario de esto es considerar que
una criatura es un ser que no deriva del medio o de la estructura en la que ha
nacido. Es una existencia salida de Otro, pero una existencia en que no mora
ese Otro; y el concepto de criatura, concluye Finkielkraut aqu, en lugar de
suponer alienados a los hombres, les asigna una independencia inalienable.
Nada que no sean ellos mismos los lleva a responder de sus actos Este
pensamiento (creatural) no admite ni el crimen objetivo ni la inocencia
objetiva; slo admite las faltas imputables. (SA, pg. 101; acotacin aadida).
28.
Pero Levinas va ms all de esta tesis creatural de la separacin y de la
difcil libertad. Considera a la vida social del ser separado, prosigue
Finkielkraut, atendiendo al doble modelo de la religin y del sentimiento
amoroso. Pero aqu cabe preguntarle a Levinas, si l no estara incurriendo en
la misma ceguera que critica, frente al hombre tal cual es; y estara
proponiendo otra quimera que reemplaza a la anterior. Desde cundo el Otro
hombre es un dios para el hombre? Y la correspondencia implcita pero
minuciosa entre tica y pasin, que penetra todo el pensamiento de Levinas, no
hace sino despertar nuevas suspicacias. Pues la experiencia ensea que los
hombres, natural o espontneamente, no se aman los unos a los Otros; no hay
inclinacin natural que los una entre s. El amars a tu prjimo como a ti
mismo es una conmovedora exhortacin que no impide que en todas partes
reine el apetito de posesin y el deseo de sobresalir. El hombre, definitivamente,
no es un ser moral, en el sentido que se entienda algo as como genticamente
moral. No se podra decir, con prosodia aristotlica, que el hombre fuese un
animal moral.
29.
Desde Thomas Hobbes a Adam Smith, dice Finkielkraut, toda una tradicin
filosfica, oculta por la idea de progreso, se presenta a nuestra evocacin en
este punto; y lo que caracteriza ese modo de pensamiento es la voluntad de dar
un fundamento realista a la vida social. Realista quiere decir aqu algo diferente
de lo moral; algo que est en conformidad con lo que los hombres son y no con
lo que deberan ser. Se trata aqu de civilizar los impulsos destructores
mediante otras pulsiones igualmente espontneas (como la bsqueda de
beneficios o el temor a la muerte violenta), antes que de oponer al conjunto de
los desarreglos humanos los vanos preceptos religiosos de devocin, de
sacrificio o de humildad. Sabidura del amor?, se pregunta Finkielkraut.
44
Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg. 78, cursivas en el texto. Cit. en SA, pg. 100.
32
45
Blas Pascal, Penses, n 455 (edition Brunschwig), cit. en SA, pg. 105
33
Emmanuel Levinas, Humanismo de lautre homme, pg. 75; cit. en SA, pg. 107
Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient lide, Vrin, 1982, pg. 145, cit. en SA, ibidem
48
Emmanuel Levinas, op.cit., pgs. 117-118, cit. en SA, pg. 108.
47
34
muchas cosas para una sola generacin que fue testigo de ellas, dice Levinas,
casi entonando una letana.49 Pero, reflexiona, una concepcin muy difundida
cree que puestos a comprender todo esto hay que despedirse de la idea piadosa
pero ilusoria del amor al prjimo. Lo inverso es lo cierto: si el pensamiento
quiere comprender el enigma de la barbarie debe tener en cuenta este enredo
con el prjimo que se designa con el gastado nombre de amor.
35
4.
5.
6.
7.
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, pg. 118, cit. en SA, pg. 128
36
hermano asesinado-, puede ser tan asesino como lo fue Can -el hermano asesino-;
y la pobre Germana Stefanini ocupa su lugar junto a millones y millones de seres
humanos de todas las clases y de todos los credos que son vctimas del mismo amor
al Otro hombre (SA, pg.130). En este mismo sentido, Finkielkraut prolonga su
reflexin sobre el celo compasivo. Mucho antes de Lenin y de su mltiple
descendencia, evoca, Robespierre fue el primero que fund el terror en el amor a
los desdichados. l quiso reivindicar la compasin y cario por la humanidad
sufriente, mostrndose despiadado con los traidores o enemigos que conspiraban
contra esa compasin; y el primero de ellos era Luis Capeto, Luis XVI. En la
Convencin adopta la posicin ms rigurosa; segn l no haba que juzgar al rey,
sino que haba que ejecutarlo sin dilacin. La revolucin destron al rey y
proclam soberano al pueblo. ste es la nica fuente de la autoridad.
8.
Es preciso no demorar en un proceso judicial o penal, prometido a
todos los ciudadanos, porque ello sera poner en tela de juicio, en nombre de la
justicia, la autoridad de la cosa juzgada. Eso sera escandaloso, como si se dudase
de la legitimidad del juicio revolucionario; los partidarios del proceso penal se
quieren oponer a la marcha de la historia, y establecer judicialmente quin es la
vctima y quin es el culpable, como si el pueblo al romper sus cadenas no hubiera
ya resuelto esa cuestin. Dos siglos despus, las Brigadas Rojas, aplican a Germana
Stefanini el principio de Robespierre: la revolucin castiga a los enemigos del
pueblo. Los ajusticiadores, en ambos casos, ya conocen de antemano cul es el
rostro verdadero de los ajusticiados. Y ms all de las grandes diferencias que se
dan entre Luis XVI y Germana Stefanini, argumenta Finkielkraut, el mismo
amor al prjimo se desencadena contra el dspota (francs) y contra la achacosa
anciana (italiana) a quienes se les niega, por las mismas razones, las garantas del
derecho (SA, pg. 133, cursivas aadidas).
9.
Robespierre quiere ejecutar al rey; Condorcet quiere juzgarlo. A
partir de 1793 Condorcet se opone a esta violencia del celo compasivo, pues la tesis
de la ejecucin legal, defendida por Robespierre, no slo repugnaba a los
nostlgicos del trono, sino que fue tambin ferozmente combatida por el ltimo de
los filsofos del gran siglo XVIII como dice Michelet en su Historia de la
Revolucin Francesa-, que fue tambin el primero de los revolucionarios que se
haba atrevido a preconizar el establecimiento de la repblica despus de la huida
del rey. Y el argumento, en aras de respetar celosamente la jurisprudencia ante la
opinin del gnero humano todo y la opinin de la posteridad, pivotaba sobre la
conviccin de que el rey mereca no slo ser juzgado, sino que era menester que su
proceso se ajustara hasta las ms mnimas exigencias de la equidad; slo as el
nuevo rgimen republicano habra desplazado al antiguo, y 1789 habra sido un
acontecimiento realmente fundador. Al destronar a Luis XVI, expone
Finkielkraut, la revolucin quiso sustituir la omnipotencia del prncipe por el
reinado del derecho. El regicidio sin el debido proceso judicial, que reclamaba
Robespierre, desautorizara a la propia revolucin, porque comportara retroceder
a la barbarie, habiendo terminado con el rey, ciertamente, pero dejando intacto el
rgimen encarnado por el mismo rey.
10.
El enfrentamiento de Robespierre y Condorcet define los dos polos
del combate revolucionario, revelando por primera vez su fundamental
incompatibilidad: en una, el derecho se yergue contra la arbitrariedad; en la otra,
el pueblo se levanta contra sus enemigos y los derechos del hombre dejan de ser
37
54
Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient l`ide, pg. 123, cit. en SA, pg. 138
38
de los rostros. Por ello Levinas advierte que la moral terrestre invita al difcil
desvo que conduce hacia los terceros que permanecieron fuera del amor.55
13.
Es por ello, por la exigencia de justicia que supone siempre un
tercero cuando ha irrumpido ya el Otro, es que no se puede llevar como vitico
para la existencia el ama y haz lo que quieras agustiniano, pues con l, y en
nombre del amor cara a cara, se pueden provocar terribles devastaciones. Y
nada hay ms maleable que la bondad sin pensamiento, y nada hay ms terrorista
que una bondad que se apoya sobre un saber congelado; sobre un pensamiento
irrevocable que pretende haber resuelto de una vez por todas el problema del
Otro. Para la bondad sin pensamiento no hay problema; su aqu estoy es
incondicional e inmediato. Para el celo compasivo ya no hay problemas: redujo a
dos la multiplicidad de los rostros, est el rostro verdadero plebeyo del pueblo- y
est el rostro verdadero de los enemigos del pueblo. De la responsabilidad al
problema es sin embargo el camino, advierte Levinas. El amor al prjimo slo
desemboca en la justicia con la condicin de no perder de vista la cuestin del
Otro (SA, pg. 139; cursivas aadidas). Cuando el amor al prjimo cree haber
zanjado la cuestin del Otro, conduce al terror.
14.
Condorcet, uno de los padres de la revolucin republicana, habra de
ser vctima de esa bondad tajante, despus de haber sido su adversario. Era un
filsofo ilustrado que reverenciaba el saber, y combati el oscurantismo que pona
trabas a la independencia del pensamiento y a la transmisin del conocimiento.
Estos filsofos de las luces, tenan la voluntad de destruir la supersticin por medio
de la reunin y propagacin de los conocimientos. Pero la hora del terror
revolucionario quebr este impulso y lo sustituy por un nuevo oscurantismo: en el
terror el saber es odiado, no ya porque viola el dogma, sino porque no viene del
pueblo. Cuando se encuentra escapando de la sentencia condenatoria, el filsofo
proscrito por los revolucionarios, entra en una fonda de la localidad de Clamart, y
pide una tortilla de muchos huevos que paga con una moneda de oro. Y en su
bolsillo lleva un tomo con poesas de Horacio. Cuando la atmsfera que impera es
de una guerra social, todos los indicios son elocuentes: la tortilla de huevos, la
moneda de oro y la poesa latina; y el comit revolucionario de los campesinos que
beban en la fonda, enseguida vieron que ese parroquiano atpico, era un
enemigo de la repblica, segn relata Michelet. Aunque fuesen atrasados en su
educacin, acota Finkielkraut, tenan el ojo sociolgico y saban reconocer a
alguien que no era plebeyo. Y en la ptica de aquellos hombres, servir al pueblo
era descubrir y denunciar a todos los miembros de la tribu de Can infiltrados en
la de Abel; a todos los parsitos y a los privilegiados disimulados en el nuevo
mundo igualitario. Lo aprisionaron; y, despus de una noche de crcel, a
Condorcet se lo encontr muerto en su celda. La leyenda dice que se envenen,
para ahorrar a la repblica la vergenza del parricidio, el crimen de haber
eliminado al ltimo de los filsofos sin los cuales aquella nunca habra existido,
remata Michelet.
15.
La moraleja de esta historia (como la del episodio de Germana
Stefanini) es la de que la moral misma tiene necesidad de mtodo y de
precauciones contra su propia desmesura; contra su propia impaciencia. Y la
55
Emmanuel Levinas, Le moi et la totalit, en Revue de mtaphyusique et de morale, 1954, n 59, pg.
361, cit. en SA, pg. 139
39
justicia social slo puede ejercerse con el doble detrimento de los privilegios que
procuran perpetuarse en medio de la indiferencia hacia sus vctimas y de la justicia
popular que, al hablar en nombre de la vctima universal, termina inevitablemente
en el linchamiento. El amor, sostiene Levinas, se refiere al Otro; a su rostro que me
interpela. La pregunta quin es el prjimo? No puede recibir una respuesta ni
abstracta ni definitiva. En la proximidad del Otro dice Levinas-, todos los dems
que no son el Otro me obsesionan y ya esa obsesin clama justicia, reclama mesura
y saber, es conciencia.56
16.
El eplogo de La Sabidura del Amor lo expresa Finkielkraut a travs
del acpite que titula El monstruo caliente, que abre con una cita de Nietzsche, que
dice que el ms fro de todos los monstruos fros es el estado; que es considerado
habitualmente el gran culpable del terror. Aqu se refuerza esa lectura aludiendo
a Franz Ronsezweig, quien ya en los primeros decenios del siglo XX deca que el
estado se ha convertido en un dolo que exige que le sean sacrificados el individuo y
la nacin. Pero en La Sabidura del Amor se prefiere desplazar la imputacin de
terrorismo del estado al pueblo, por lo que Finkielkraut remite una vez ms a
Michelet, y a su historia de la revolucin francesa, cuando, refirindose siempre a
Robespierre dice que ste hace del pueblo no el rgano natural y verosmil de la
justicia eterna, sino que parece confundirlo con la justicia misma. Deificacin
insensata del pueblo que avasalla el derecho y se lo somete57 (SA, pg. 143).
17.
En nuestros das, desde Libia hasta Rusia, ya no hay tirana que no
sea o se reclame como popular. Y, al perfeccionarse, el modelo de 1793 prolifer:
el poder destroza las constituciones, aliena los derechos inalienables, ahoga la
vida social bajo el peso de una gigantesca burocracia, e instaura el terror teniendo
como referencia y emblema al pueblo, colocando la voluntad colectiva por encima
de las libertades fundamentales. Para decirlo con toda sencillez: el totalitarismo
proviene de una idolatra del pueblo y no de una idolatra del estado (SA, pg. 144,
cursivas aadidas). Y en esos regmenes totalitarios los pobres son oprimidos en
nombre de los humildes. Y es la santificacin del pueblo, dice Finkielkraut, la que
engendra el despotismo. Y esto es as pues en el origen del terror est la idea de
que al pueblo todo le est permitido: puesto que la legitimidad procede del pueblo
todo lo popular es legtimo.
18.
La guardiana de crcel Germana Stefanini y Condorcet, el
enciclopedista, son vctimas de dos fanatismos que, en nombre del pueblo, ofrecen
al hombre la posibilidad de volver las espaldas a lo humano. Obligado por el
rostro del prjimo concluye Finkielkraut-, entregado a una responsabilidad que
l no eligi, el hombre se ve al mismo tiempo sujeto al cuestionamiento permanente
por la pluralidad de los rostros. Una doble carga lo abruma: la obligacin y la
deliberacin. Su vida es desde el comienzo tica y problemtica, desengaada de s
misma por el prjimo y desengaada del prjimo por todos los dems. El pueblo
vctima pone fin al problema (de una vez por todas se sabe quin es el Otro) y el
pueblo fuerza vital pone fin a la responsabilidad (se trata como enemigo al Otro).
Lo que proclama el egosmo sagrado es la aspiracin del ser a emanciparse del
amor. Lo que se afirma en la sacralizacin de la clase obrera es la aspiracin del
56
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, pg. 201, cit. en SA, pg. 142; cursivas
aadidas.
57
Michelet, histoire de la Revolucin franaise, II, pg. 203, cit. en SA, pg. 143.
40
41