López Gay Jesús - La Mística Del Budismo - Los Monjes

BIBLIOTECA AUTORES CRISTIANOS Declarada de interés nacional ESTA COLECCIGN SB PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS ¥ ALTA DIRECCION DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA {LA COMMISION DE DICHA PONTIFICIA UNIVER SIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELA- HON CON TA BAC ESTA INTEGRADA EN EL ARO 1974 POR Los SENORES SIGUIENTES: PRESIDENTS: Emmo. y Rvdmo. St. Dr, VICENTE ENRIQUE Y TARANCON, Cardenal Arzobispo de Madrid-Aleald y Gran Canciller de Ja Universidad Pontificia Vicevueswenre: mo. St. Dr. FERNANDO SEBASTIAN ‘AcuttaR, Rector Magnifico VocaLes: Dr. OLEGARIO GONZALEZ DE CARDEDAL, De- cano de la Pacultad de Teotogia; Dt. JUAN SANCHEZ. SAN- CHEZ, Decano de la Facultad de Derecho Canénico; ‘Dr. AL- FONSO ORTEGA CARMONA, Decano de la Facultad de Filosofla 4 Letras; Dr, MANUEL CAPELO MARTINEZ, Decano de la Facultad de Ciencias Sociales; Dt. SATURNINO ALVAREZ TuntEnzo, Vicedecano de la Seccién de Fitosofia; Dr. CLAU- pio ViLk Path, Vicedecano de la Seccién de Pedsgogia; Dr. José Guiuiix Camano, Vicedeceno de la Seccién de Filologia Biblica trilingte; De. ENRIQUE FREIjO BALS2- BRE, Vicedecano de la Seccibn de Psicologia LA EDITORIAL CATOLICA, S.A). Apartano 466 MADRID + MOMLXXIV SEMINA VERBI Serie monografica sobre las religiones no cristianasLA MISTICA DEL BUDISMO Los monies no cristianos del Oriente JESUS LOPEZ-GAY, S. I [DECANO. DL LA FACULTAD. DE serstonoLocta EA 1 PONTIFICIA UNIVERSIDAD GRICOR!AR (ROMA) PRESENTACION DEL CARDENAL SERGIO PIGNEDOL! PRESIDETE DEL BESRETARIADO RIBLIOTECA DE AUTORFS CRISTIANOS NADRID + MCMLXXIV© Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Catitica, 8. A. Madsid 1974 Con censurs elesistica Depdsito legal M 19111-1974 ISBN 8.2200675-8 Ienpreso ea Espsia, Printed ia Spain INDICE GENERAL PRESENTAGION, POR S, Es tL GARDENAL S, PIONEDOL.ssesseesccecee OR SIGLAS. css cesesseeesenes xut BISLIOGRAFEAL estes eseeeeees xv Intaopuccr5, : 3 Cwolrvve 1—El budism. 7 1. Buda y el budisme, 7 2. Canon budista,. ok z “enna fundamentals dee doctrisa buds. BEI 6 4. Espicitualidad y monacato.... mm a 5. Evolucién de la vida mondstica, ee Cartrino 2—Del mundo al monasterio......... +. 39 1. Los diversos testados de vidat contemporineos al budismo. Et bhikkhu budistt,...c0ecese oreo 5 39 Xa hoi del mundo. Heal acco De vida al cenobio..... 2 * : 38 + : 7 Apindice: La arquitectura mondstica, 9 Carirvto 3—La wordenacién» o profesién del monje budista.. 84 1, Elementos prebiiicos.. 85 2. Los primeros elementos y sistematizacién sean Tes textos del Mahdvagga...0. 1+. 88 3. Evolucién posterior. 96 4 Sentido del Upasampadé. 1107 Apéndice: Las monjas budistas.. se 0 Capiruro 4.—La vida del monje... 6 1, Bsteuctura interna del monasterio..... 6 2. La eastidad y la pobreza. La mendicidad. 133 3 Ta unin de la comunidad ..00000 135 5 La vida de cada dia... .. : : 140 5: Los actos comunitarios SII 146 Carirvio s.—uPitimokkha» 0 reglas del monacato budista..... 150 tide de a eats en I vida mondstica buditasssveveves 159 2. Formacién de las teglas... 156 3. Texto de las reglas.--.-0 0.0200. EIIEEIIS 160 Apéndice: Las reglar del budiema Msvat Indice general Caréruro 6.—La meditacién budista (I), . |. La meditacién en el contexto religioso de la India 2. Desetipcion de la meditacién sogsn foe textos canénicos de {a literatura pili : 3. Sentido y fruto de la meditaciéa. Cavirero 7.-—La meditacién budista (II). Diversos métodos. . 1. Ladoctrina del Yoga-stitr... 2. Rito y meditacién.....--.-s0cccosss 3. Elzen...... 4 Cistanismo y meditacién budista- CartruLo 8.—El «retiron en la vida de los + monies 1. Origen histérico del retiro 21 Organizacién, fines, ceremonias..... 3. Desarrollo y actualidad en diversos pafses. 0.000.000.0000) Captruzo 9.—EI monacato budista hoy... 1. Introduccién y cifras indicativas. 2. La ctisis y sus causas.. 3. Movimientos de renovacién y sus diversas tendencias.. Vocasutanio nupista, Iypice DE NoMBRES.. pice aNAL{TI¢0. .- PRESENTACION 'L Secretariado para los no-eristianos ha recibido de la Iglesia el mandato especifico de alentar el didlogo de los cristianos con las grandes religiones del mundo. Un didlogo construido sobre a mutua estima y conocimiento, sobre el amor, y fundado sobre los valores mds positivos y coneretos: los valores de base, es decir, los religiosos. El Secretariado, por lo tanto, estd agradecido a ta BAC por su proyecto de publicaciones religiosas de este tipo, y en particular al P. Léper-Gay por este libro sobre el monacato budista, La seriedad de la BAC y la competencia del P. Lépez-Gay, investigador claro y seguro y religioso de ejemplar caridad apos- tlica, havian superflua cualquier presentacién. Si he aceptado es- cribir algunas lineas, es sencillamente para decir dos cosas: que el tema elegido por el P. Lépe2-Gay, ademds de ser excelente en sf, tiene una viva y moderna actualidad, y el libro serd recibido con especial interés por las generaciones jévenes. Una religién vista en aquellos hombres que la aceptan como fin total de su vida, los monjes, tiene el maximo de posibilidades de ser descrita en la jorma mds auténtica y sincera. Toda gran religidn es al mismo tiempo doctrina y vida. El cristianismo, que es Excritura, es tambitn Cristo, es su Iglesia, son los apéstoles los mértires, sus santos, etc. Los gentiles, dirfa San Agustin, tienen también sus profetas. Toda gran veligin ha encontrado su expre- sién en la vida de aquellos hombres, esforzadas y generosos, que han dado una prueba de su credibilidad delante de la historia. «La religidn es lo que la religién haces, observa justamente Bleeker en su Historia Religionum. En el budismo, esta verdad es todavia mds clara, Buda escogid sor monje, y sus ensefianzas encuentran el camino de la persuasién 4 través de la vida mendstica sdlidamente establecida y regulada. El Canon budista es, casi enteramente, una conversacién entre el maestro.y sus discipulos. El P. Lépez-Gay, por lo tanto, describien- do el monacato budista, nos ofrece una imagen fiel del budismo en su sustancia. Pocos cristianos conocen los libros sagrados del budismo y su doctrina, la cual ha ayudado durante siglos a millones de hombres a encontrar la paz interior en el desprecio de las alegrias yx Presentacién de tos dolores, en ta supresién de las sensaciones para llegar a ta Extincidn, en la consideracién de la vida como un valor sin valor. Casi todos tienen delante de sus ojos la imagen hierdtica e inmé- vil de Buda, o del monje budista, «fio en altos pensamientos, gra- vemente sentado, en silencio y ejercitado en las disciplinas ascéti- cas» (Canone Buddhista I/ Torino 1968) p.198) ; tcomo una roca montafiosa, se erige sdlidamente, y en él la ilusidn ha sido extin- guidar (ibid., 181). Delante de las estatuas de Buda, los simples ‘fieles siguen ofreciendo flores mientras repiten la oracién: «Como la belleza de estas flores, asi pasa y desaparece mi vidav. La vida religiosa, ademés, interesa vivamente a las generaciones juveniles, tanto en Oriente como en Occidente, Quizd no se da suficiente importancia a un fendmeno que cada dia va en aumen- to: los jdvenes que se dirigen a conventos y abadias para pasar dias de retiro o de silencio, jévenes que se deciden a seguir a monjes peregrinos, a gurus, a epredicadoresy... Es verdad que en este fe- némeno hay algo de curiosidad superficial, de moda, de huida de alguna responsabilidad. Pero, en el fondo, existe también una biisqueda del Absolutoy un deseo de encontrar la respuesta a los verdaderos problemas interioves. Pablo VI, en la audiencia general del 16 mayo 1973, sabiendo que seria comprendido, pudo decir: +Ha egado la hora de hacer un examen de conciencia ‘total’ a propé- sito de los valores supremos y de los valores secundariose. La ju- ventud de hoy, al menos en grandes minorias, se muestra deseosa de ir a lo esencial. Ahora bien, la vida religiosa, poniendo al hombre abierta y directamente frente al Infinito, le propone el tema de la esencialidad, Existe una ensefianza de Buda a este propé- sito: «Aquellos que reconocen lo esencial en lo esencial, y lo no~ esencial en lo no-esencial, éstos ciertamente consiguen lo esencialy (Canone cit., 100). Las dos vocaciones religiosas, la cristiana y ta budista, tienen ‘puntos comunes en lo que se refiere al edificio de la vida religiosa: el ejercicio de las virtudes éticas, 1a severa disciplina mental, la meditacién, el silencio, el control de si, la abstencién de los placeres, etc. ¥ a esta sconstruccidn» se debe precisamente que jévenes cvistianos puedan sentirse atraides hacia monasterios budistas o hinduistas. Recientemente, dos amigos canadienses que estaban en relaciones (él, anglicano; ella, catdlica) me contaron cémo habjan decidido separarse y hacerse religiosos: la joven se irfa a vivir con las Hermanas de la Madre Teresa, en Calcuta; el joven queria Presontacién x entrar en un monasterio budista del Japdn. A éste hice una respe- tuosa objecién: «Te creo mds cercano, por lo que te conozco, al Evangelio que al Canon budista...» «Es verdad-—me respondié—, ‘pero no he encontrado en las instituciones religiosas de mi Iglesia un ambiente sificientemente fiel al silencio y al desprendimiento...» Quizd se deba a este deseo de totalidad ei que las vocaciones més exigentes encuentran todavia una respuesta por parte de los jé- venes. Y, estamos seguros, encontrarén la respuesta de Dios. Por lo que se refiere al cristianismo, sabemos (por la experiencia ademds de por la fe) que en lc vida religiosa se halla a Dios, hasta decir con sor Isabel de la Trinidad: Quien vive de la fe no trata jamds ‘con las causas segundas, sino sélo con Dios. Entonces nunca se es banal, ni siquiera haciendo las acciones mds ordinarias, porque no se vive en estas cosas, sino que se va mds alld de ellass, La presencia del Otro llena la'celda del monje. El budismo no puede dav la misma respuesta consoladora, aunque tenga rayos de iluminacién. Un dia Buda dijo a un discipulo: «Por qué se debe construir un ozo, si las aguas estdn en todas partes?» No somos atrevidos al pensar que el Seftor, que conoce los corazones de cada uno, hablard 4 estos sus hijos que le buscan con una generosidad sincera y le llaman con nombres diversos. Sergio Card. Picnepott Presidente del Seeretariado para los no cristianosSIGLAS 1, De los ltvos mds usadas del canon pali (ver esquema p. 13-14). Anguttara Nikiya, MN....-. Maijhima Nikaya Cullavagga. SN. Sutta Nipata. \ Dhammapada, SV.00002) Sutta Vibhanga. DN.02. Digha Nikaya. Th. ‘Theragitha. MV.0I0) Mabavagga. Ude...2) Udine. Las cifras indican Ia distribucién en libros, capstulos o secciones y ni- meros ya establecidos en la edicidn y traduccién del Pali Text Society. ‘A veces citamos el niimero del verso (v.); p.e., en el Dh, SN; otras, el del discurso (disc.); p.e}., del MN. 2, De algunas revistas,y colecciones » feieu et Secon patil de Orientals Madrid, 04 a deOrientalistas Madrid). Balletin de I Boole francaise dExtréme-Orient (Pai) Fiarvard Journal of Asiatic Studies (Harvard). Journal Asiatique (Pais, Journal ofthe Royal Asiatic Society (London). alt Text Society (London). Sacred Books of the East (Oxford). Studia Misosalia (Roma). Taisho Inatkyd (Tokyo).BIBLtoOGRAFIA 1 Fuentes {Usamos principalmente el Vinaya y el Suita Pitaka del canon de fa literatura pall, Citamos las traducciones clésicas de la PTS y SBE, sefalando cl afo de ia 1.* edicién; casi todas las reimpresiones conservan la misma paginacién, Otras fuentes usadas de la literatura sénscrita o chino-japo- besa las citaremos en las notas conforme vayan apareciendo. ‘The Book of the Discipline ( Vinaya Pitaka), trad. de 1. B. Honwer (5 vols.. “London 1940-52). En la trad. de ‘T. W, Ruvs Davios y H. Oxpewszee (GBE vols.13.17.20, Oxford 1881-85) estin integrados los textos del MV, dal GV, del SV etn al tenon comensario), de Paratha ‘The Dialogues of the Buddha (Digha Nikdya), trad. de T. W. Rus Davips (G vols,, London 1899-1921); el mismo autor habla publicado siete suttas del DN (SBE vol.t1, Oxford 1881). Middle Lenght Sayings (Maijhima Nikdyo), trad. de 1. B, Honwen (3 vols, ‘London. 1954-59). | Gradual Sayings (Arguttara Nikdya), traduccién de F, L, Woowan 'y E. M. Hane (5 vols,, London 1932-36). Kindred. Sayings (Samyutta Nikya), trad. de C. A. F. Rive Davios y F. L. Woopwaro (5 vols., London 1917-30). ‘The Dhammapada, trad. de Nawaba Titexa (London 1954); F. Max MULLER hizo una de las primeras traducciones (SBE vol.10 p.1.*, Oxford 1881). Woven Cadences (Sutta Nipdia), trad. de E. M, Hane (London 1948); ‘otra de V. Fauséut (SBE vol.1o p.2.t, Oxford 188). Minor Anthology ofthe Pali Conon (Una, itivuttaka), trad. de F. L.Woo- ‘warp (London 1935). Psalms of the Early Buddhist: Psalms of the Brethren (Theragathd), Psalms of the Sisters (Therigdthé), trad. de C. A. F. Ruvs Davivs(Lon- don 1909, 1913). Th Jia ead. de EB, Cowes y eat (6 vol ++ de fics, Cam ‘Bridge 1895-1913). Entre las traduceiones recientes sobresale la editada por Classici UTET Canone budahita (I Dhammapada, Udéna, Irivuttahe, Sutta Nipdta, The- ‘agéthd, Therigdtha: de los dos cltimos libros s6lo una seleccién. WI. Digha Nikdya}, trad. de P. Fiaspraxt-Roncont y E. Frova (Torino 1968-69). It, Literatora Prescindimot de la literatura genérica sobre el budismo, aunquela mayorla de los libros dedican una parte a la comunidad monistica. Sélo mencionamos los libros y articulos directamente relacionados con. la ins- titucién, reglas o historia del monaquismo (1). Afiadiremos una bibliografia selecta sobre la contemplacién budista, centro de la vida monistica (2). Como apindice indiaremos algunos tls que completen el extudio compara: vo con el eristianiemo. Bibliografia xv 1. Monaquismo budista : Banenses, A. Ci, Buddhist ecclesiastical punishment; Indian Historical ‘Quarterly 13 (3937) 624-28. — Bhiksukarmavakyam : ibid. 25 (1949) 19-30. — The Pratimoksa-suira: ibid., 29 (1953) 162-74.266-75.363-77. Banzav, Au. La vie et Vorganisation des communautés bouddhiques modernes ide Ceylon (Pondlichery 1957) (en el c.2, sobre Les monasteres anciens). — He Rponmament des eciens monasines Seudibaws de Goon: Mina 1962) 50-67. — Le machine bouddique: Encyclopedia Universalis t11 (Paris 968) 210b-128. Brat, 8, Comparative Arrangement of two Transletions of the Buddhist Ritual for the Priesthood, known os the Prdtimoksha or Pdtimokkhan, by the Rev. +S. Beals from the Chinese, and by Rev. sD. Gogerlye fromthe Pali: Journal of Asam Research Society 13 (1862) 407-80. Bonwao, Jo, Buddhist Monk. Buddhist Layman (Cambridge 1973) (estudia la ‘organizacién monistica en Tailandia). Coouanaswacr, A. K., Pali Words: Dikhita: HJAS 4 (1049) 144-49 (una comparacion entee el rito de ordenacién brahmanico y-budista). 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An account of the origin, laus, discipline, sacred writings, mostevious rites, religious ceremonies and present cir- fanstances of the Order of the mendicants founded by G. Buddha, compiled {from Singhalese Mo una! other original sources of information; with com Parative notice of the usages ard institutions of the western ascetics, and & review of the monastic system 2." ed. (Edimbourgh 1860), Honnen, I. B., The Book of the Discipline. |. Introduction (London 1949) PAL-LX (esta larga introduccién esta dedicada al monaquismo budista). Kaorwan, HK, Banghhuad. A Commuritary Study in Thailand (New ‘Yerk 196). Law, B, Co, Early India Monasteries (Bangalore 1958.) Lavy, P., Buddhism, a Mystery Religions? nueva ed. (New York 1968) (los scis capitulos estin dedicados al rito de ingreso y ordenacién de Jos monjes) Lavoat, R., Vinaya et droit laic: BEFEO 37 (1937) 416-77. 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Primer apéndice: Monaguismo budista - ¥y monaquismo cristiano A New Charter for Monasticism. Proceedings of the Meeting of Monastic ‘Superiors in the Far East. Banghok, dec. 9 to 15, 1968. Edited and with Introduction by John Mefftt (Notte Dame 1970). (Entre las colaboracio- nes més interesantes: F. J. Avot, The Monastery in the Human and Social Context of the Theravada Buddhist Countries of the Southeast Asia p.55-68; F. Exonava-Lasaute, The Spirituality of the non-Chris- tian Monasticism in Japan p.161~75.) Collectanea Cisterciensia 29 (1967) fasc.3, bajo el titulo Les moines bouddhistes et hindous, (Entre las colaboracio ones mis interesantes: ‘Trt. MER- Tox, Monachisme bouddhique: le Zen 139-58; F. Mantev, Le monachisme en Inde p.164-78) Conto, Cy," Monachiome cesunénique en Inde: Bulletin du Cercle 8. Jean Baptiste 7 (1966) 121-28. Eumgnarrax, A., Monasticism Christian and Hindu-Buddhist (Bom- bay 1970). Lecutna, Ji, Le defi de la vie contemplative (Paris 1970) (principalmente Ja nat: Pour la renonve des monchiome 239-67) Pad espaol Bi 2 109 — Vie seligieuse et vie contemplative (Paris 968) (sobre nuestro tema, e-10: Problémes du monechisme chretien en Asie 207-64).xvut Bibliografia <— Moines et moniales, ont-ils un avenir? (Bruxelles 1971) (interesantes el Us: Monachiome chyttien et non-chréien 173-79: 6: L'Bglise en Inde Fideal contemplatif 179-84). Mauteu, F., Monasticism in India: The Clergy Monthly Supplement (2960) 45-60. . Menton, TH., L'expérience monastique et le dialogue Orient-Occident : Bul- letin (Secretariatus pro non-christianis) 10 (1969) 39-46. El texto ori fal en el libeo The World religious speaks on «The Relevance, of Refi gion» in the Modern World (The Hague 1970) 72-78, con un interesante apéndice con eextemporanecous Remarks, 79-81. Rythmesdu Monde 16 (1968), 1. Bangkok. Rencontre monastques 27 (i960), The Rapports et Documents. (La ed. de J. Moffit citada, A New Chorter.., ex mda completa) “_ ‘Noticias muy interesantes sobre el encuentro del monaquismo cristiano y novctistiano en el Oriente, en el Bullen de (A. 1. M. (—- Aide a Timplatation, monastique), pub. por los PP. Benedictines de Vanves (Francia). 2, La meditacién, centro de Ie vida moniatica budista Awana Thera, The Piths in Buddhism (Vientiane (Laos] 1964). ‘ANEsakt Masaitanc, Buddhist Prayer, dentro del vol. Katam Karaniyam, ‘Lectures, Essays and Studies (Tokyo 1933) 215-30. Baneau, A, La mgstique bouldhiste, dentro del vol, La mystique et les ‘mystiques (sous la direction de A. Ravier, S.1.) (Paris 1965) 669-730. Burxs, D. M., Buddhist Meditation and Depth Psychology (Kandy 1966). foze F Buddhist Medit ation, pues oe Cansen 1968). Evocn,Je'La Dotrina del Rigi (Bari 1953)- ‘Heer, F., Die buddhistische Versenkung 2.* ed. (Minchen 1922). Howgraeys, Ca. Gencentration and Meditation, A manual of Mind De- jonent (London 1970) 4 Tear Statice a nono ef C. 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Dewovuin, H., Oxstiche Meditation ind Christlche Mystik (Freiburg 1966).- ExouivacLasuiue, D., Konfrontation mit dam Chvstntum, Besonders seiner ‘Mast; ex la pigs de au obra Zen-Buddhiomas (Koln 1966) 223-418. — Application ala spirtualitéchréienne dune methods orientale de eda: iene Zasen: Blan (Secretariat ponent) 9.8 G98) Fanon, J. ¥., Buddhist Meditation and Christian Practice: Anglican Theo- logical Review 53 (1971) 237-56. . Hiaschr Tit, Ucber die Vereinbatheit der Zen-Metlitation mit dem Christen- Tum Zaiaci fSr Mion, und Reigonewineecal 3) (99) 289-0 Jouwsron, W., The Still Point, Reflections on Zen and Christan Mysticism sehen fo 197 jonupu be Sate Mant, Sr es woes de la Mystique. Oriente et Occident Ephemerides Carmeliiea 2 (972) 101-70. Kina, W. L., Buddhism and Chrtianiy. Some Bridges of Understanding “ondon i963) (.5: Chistian Prayer and Buddhist Meditation p3o-74- Lzsadx, Dow Prayer, nueva ed. (Delhi 1969). 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Svaust, D.'T, Mysticam, Christian and Buddhist (New York 1962).LA MISTICA DEL BUDISMOINTRODUCCION El fin de este libro esté justificado y explicado en la carta del cardenal Paolo Marella, entonces presidente del Secreta riado para los no-cristianos, que presentaba esta nueva serie monografica de la BAC, Semina Verbi, Con las actuales directri- ces de la Iglesia sobre las relaciones con las religiones no-cristianas, conclufa el cardenal, shan quedado abiertos nuevos ho- rizontes al dinamismo de los cristianos, nuevos campos de in- vestigaci6n, nuevos sectores de accién, nuevas formas de encuentro y didlogo con los hombres religiosos de la tierray. La presente obra quiere colocarse dentro de este nuevo campo de investigacién y dentio de esta nueva forma de encuentro. Ya en su primera enciclica, Ecclesiam suam, Pablo VI hizo una clara distincién entre ‘sistemas religiosos no-cristianos» y los evalotes teligiosos y morales» de dichas religiones (AAS {1964] 655). Los sistemas quizas un dia providenciales, pero radicalmente proviscrios, estén lamados a ceder el paso al cristianismo, que es ya definitivo y «inica verdadera religidns, como el alba deja paso a la plena luz del dia (la metéfora es también de Pablo VI: AAS [1964] 394). Los valores religiosos, al contrario, deben ser respetados, purificados, iluminados y aun aceptados por la Iglesia. El concilio ha elaborado una teologia sobre la posicién del cristiano, del misionero y del teélogo ante esos valores. Recordemos algunas ideas, «Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos [los no-cristianos], la Iglesia lo juzga como una preparacién del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la viday (Lumen gentium n.16); a continuacién re gonoee el conclio, con realismo, que muchas veces los hom- res, sengafiados por el maligno, no han sabido responder a e808 dones de Dios. El decreto conciliar sobre las misiones epite la misma idea con nuevos matices: «Los esfuerzos de tipo religioso con los que los hombres buscan de muchas ma neras 2 Dios... necesitan ser iluminados y sanados, si bien es verdad que, por benevolente designio de la Providencia divina, Pueden alguna vez considerarse como pedagogia hacia el ver- Dios 0 preparacién para el Evangelior (Ad gentes 3). La Iglesia interpreta los esfuerzos religiosos como una prepa~ punh providencial pura llegar a Cristo. Por este motivo, es Parte de su misién lograr que los verdaderos valores, en’ los ‘ue se concretan esos esfuerzos religiosos, no desaparezcan:4 Introduccion ‘La Iglesia catdlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santor, y lo prueba con una razén teolégica fundamental: «No pocas veces refiejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombress (Nostra aetate 2). De aqui la obligacin que tiene la Iglesia de buscar, descubrir y llevar hasta Cristo los valores presentes en las religiones ho-cristianas: eCuanto de bueno se halla sembrado en el cora- zon y en la mente de los hombres 0 en los ritos y culturas, propios de los pueblos, no solamente no perece, sino que es urlficado, elevado y consumado para gloria de Dios... (Ad entes 9); 10s cristianos edeben advertir, en didlogo sincero y paciente, las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las, gentes, y al mismo tiempo han de esforzarse por examinar estas riquezas con la luz evangélica, libratlas y reducirlas al dominic de Dios Salvadors (ibid., 11). La teologla del concilio avanza todavia mis, Los valores religiosos ya salvados deben ser integrados a la vida de la Iglesia, que de esta forma se enti- queceré: «Consideren atentamente la manera de incorporar a fh vida religiosa cristiana las tradiciones ascéticas y contempla- tivas, cuyas semillas ha colocado Dios a veces en las antiguas cculturas antes de la predicacién del Evangelio» (Ad gentes 18). ‘A esta teologia intentan responder los estudios que irin apa- eciendo en la serie Semina Verbi. El Papa ha seftalado explicitamente el monacato budista como uno de los temas que de- ‘ben ser objeto de nuestro estudio. Asi lo manifesté el secreta- rio de Estado en un telegrama enviado a los reunidos en Bangkok el 9 de diciembre de 1968: «El Papa ve con agrado ese empeio por profundizar los contactos con el monacato no cristianot, Compartimos esa conviccién con la que el cardenal Marella concluia su carta antes citada: «Estos estudios desempefiarn tun papel cada dfa mds importante en el conjunto de las cien- clas teoldgicas y filoséficas del mundo cristiano, y de ellos de~ penderdn en gran medida la insercidn y la misién de la Iglesia tn la sociedad pluralistica y planetaria, a cuyo encuentro va- mos llenos de esperanzas, De esta forma, la serie Semina Verbi se presenta como un complemento de la serie Historia Salutis, sobre temas dogméticos. No hace mucho recordaba el Papa que asi «como la especulacién griega sirvié para la preparacion evangélica, ast el estudio de las manifestaciones reli- ” giosas que han florecido durante el curso de los siglos podré madurar la sensibilidad moderna y apremiarla para que reciba la plenitud trascendente del mensaje cristiano» (L'Osservatore Romano 13-7-1972, P-2): Introduccion 5 Fuentes y método de trabajo. La idea original del presente libro nacié al contacto directo con el monacato budista. Mas tarde, la tarea docente y los trabajos del Secretariado para los no-cristianos me obligaron a estudiar una y otra vez el tema. Senti la necesidad de volver a los textos primitives, y de hecho nuestra investigacién esté basada principalmente en las mismas fuentes budistas. Como punto de partida hemos escogido el canon budista de la literatura pali. Es el més antiguo y re- ccoge con fidelidad las tradiciones orales y escritas de los primeros tiempos, algunas de ellas contempordneas del mismo Buda. Este canon habla logrado su redaccién casi definitiva para el siglo t de nuestra era (cf. la sec.2 del c.1). Enel Occi- dente ha alcanzado una gran difusién gracias a la edicién y traduccién de la Pali Text Society (Londres). Hemos usado preferentemente estas traducciones, caracterizadas por su exac- titud. De las tres secciones de este primitivo canon, utiliza- mos la disciplinar’ y la doctrinal; ambas estén directamente relacionadas con nuestro tema. Prescindimos de la tercera sec- cién o abhidhamma, de tendencia filossfica. Con Ia excepcion de algunas obras representativas, tampoco nos hemos servido de los innumerables comentarios, tardios, de este canon pili. Las fuentes en sinscrito son algo posteriores, y representan ‘una evolucién ortodoxa dentro del pensamiento budista. Su influjo en la vida monistica fue decisivo, y por esta razén las hemos tenido presentes. Una gran mayoria ha legado hasta nosotros a través de las traducciones chinas, recogidas y pu- blicadas hoy en la gran coleccién Taishd Issaiky6 (Tokyo), a Ta que con frecuencia nos remitiremos. _Sobre el método. Antes de presentar y discutir los textos primitivos, nos detendremos a examinar el contexto religioso y cultural en el que se formé el budismo. Este no es un fendmeno aislado. Tiene su prehistoria, y no se puede conocer ni ‘sus dependencias ni su originalidad sin esa atencién al pensamiento religioso y cultural de la India contemporénea 0 pre- badica. A la hora ce citar las fuentes budistas, tropezamos con una serie de dificultades técnicas: datacién de perfcopas, Tepeticiones, divergencias, un estilo complicado, etc. Hemos Procurado buscar los textos mas antiguos y aquellas pericopas ‘que ofrecen garantfas de mayor autenticidad. Es natural que, } 2 hora de traduciras al castellano, nos permitamos cierta ibertad dentro de la mayor fidelidad. Junto a la presentacién de los textos, intentamos siempre una interpretacién. Todo este trabajo preliminar es necesario y presenta un panorama apasionante, pero quizés demasiado lejano, Nuestro estudio6 Inteoducci6n hha querido acompaiiar al monacato budista en su evolucién histérica, Cémo se ha desarrollado adapténdose a los nuevos ambientes donde penetraba, adquiriendo nuevos matices, sufriendo ciertos cambios, y siempre enriqueciéndose, El primer capitulo tiene caracter introductorio, general del budismo y de sus ideas filoséficas y religiosas fundamentales, més las caracteristicas de la vida monéstica en diversos paises. Esta presentacién servird de fondo para comprender muchos datos del resto del libro. En los siguientes ca~ pitulos se tratardn los temas més caracteristicos del monacato budista, estudiando con detencidn el itinerario mistico y los diversos métodos de oracién y contemplacién. El ultimo capitulo recoge fa problemética actual dentro de la vida monéstica. No pretende ser exhaustivo, sino indicativo, pero necesario para completar la visién. Algunas de las paginas que ahora Publicamos aparecieron en el Boletin de la Asociacién Espafiola de Orientalistas; ahora salen renovadas y puestas al En la transcripcién de los términos en pali o en sénscrito hubiéramos querido seguir el sistema aprobado oficialmente. Pero por razones tipogréficas abandonamos los signos diacri- ticos, conservando sélo el acento circunflejo para las vocales largas. Sdlo en el Vocabulario budista, que cierra esta obra, seguimos Ia transcripcién oficial. En la romanizacién de los vocablos japoneses adoptamos el método Hepburn. Dentro del texto no debe extrafiar encontrar a veces la transcripcién de tna palabra en pali y otras en sinscrito; p.cj., nibbdna y nirudna, sitva y sutta, etc. El hecho responde a contextos di- vyersos, que dependen de una u otra literatura respectivamente. tras veces nos hemos inclinado por la transcripcién més conocida en castellano. ‘Finalmente, es un deber agradecer a tantos amigos que ‘nos han ayudado en la realizacién de esta obra. Aunque sea a titulo de representantes, no podemos olvidar a Bernardo Axruti, Joseph Masson y, sobre todo, al cardenal Paolo Ma- rella, antiguo presidente del Secretariado para los no-cristianos, con cuya amistad y dnimos siempre he contado. Capiruro x EL BUDISMO Sumario: 1. Buda y el budismo.—2. Canon budista, ‘mentales de la doctina budista—4. Espirtualidad’ y monacato.— F'Bvolucion de la vida mondsticn, , 1. Buda y el budismo Alrededor del afio 531 a.C., un miembro de la familia Gau- tama por nombre Shiddharta alcanzé la iluminacién (bodhi) en Bodh-Gaya (Bihar), nordeste de la India. La tradicién lo hace hijo de una familia real procedente del actual Nepal del Sur, del clan de Los, sikyas, Pocos afios antes, abandonando su mujer e hijo, habia’ emprendido la vida propia de los monjes errantes, escuchando las dificiles teorfas filoséficas de los brahmanes y ejercitando las practicas del yoga bajo diversos maestros. Ninguno de estos encuentros le satisfizo al no hallar en ellos la luz que buscaba. Y en la soledad se dedicé a esta ‘basqueda, concentrandose en el «propio esfuerzor. Por fin, des- pués de una noche de inefables experiencias y superadas las tentaciones del enemigo o Mara, Gautama dejé de ser un simple hindé para convertirse en un ser ¢iluminados o buda (lit, edespiertos) 1. _ La experiencia de la iluminacién consistié en un conocimiento de sus existencias precedentes, adquirido profundizan- do en las causas que le habian Ilevado a diversas transmigra- ciones bajo distintas formas de existencia; conocié que. todas estas formas son transitorias, como un continuo fluir, y en los primeros eslabones dz esta concatenacién dolorosa descubrié las pasiones y la ignorancia?. Ahora, iluminado, qued6 des- Pierto a este nuevo ccnocimiento, que significaba su liberacién © salvacidn. Textos muy antiguos han transmitido, en pala~ bras atribuidas al mismo Buda, su reaccién en aquellos momentos: «La realidad que he conseguido es profunda, dificil sean taser i, comes ies draenei es Stil couhitel ie ope ee etn Sia pei ‘Mahe8 CA. Bl budismo de entender, rara, llena de paz, més alld de todo razonamien- to, sutil, sélo comprensible para el sabio. Pero como este mundo de los hombres esté apegado a los sentidos..., ser muy dificil para ellos comprender esta realidad... y comprender la renuncia de todos los apegos, la extincion de los deseos, la cesacién de todos (es decir, el nibbdna) 3. El texto refleja la experiencia de la iluminacién y nos introduce en los elementos doctrinales basicos de! budismo, que Tuego examinaremos. Parece que Buda preferia guardar un si- Jencio inefable, siguiendo el estilo de los sabios o muni; esta tendencia al silencio permanecerd siempre y explicaré algunas ausencias de su filosofia religiosa. A la vez, la compasién hacia Jos demés le impulsa a manifestar al mundo este nuevo mensa~ je. Y asi se dirigié a Benares, donde predicé el famoso sermén, considerado como el sprimer discurso de Budat, con el cual comenzé su ministerio pubblico (que duré unos cuarenta y cinco aos) y se inicié la era del budismo. En aquel momento, que la tradicién coloca en la luna Ilena de julio, al comenzar Ja nueva doctrina a ser proclamada, Buda spuso en movimiento Ta rueda de la leyr (dhamma; en sansc., dharma). A cuatro nobles verdades se redujo el contenido de este primer sermén: todo es dolor; la causa del sufrimiento es el deseo, la sed; la salvacién o superacién del dolor se consigue con la extincién de toda sed, sin resto alguno de deseos; el camino hacia esta meta satvadora es el «éctuple camino, o camino de ocho etapas, que se reducen a la moralidad, a la concentracién mental ya la sabiduria 4, Desde este momento hasta las dltimas palabras del sermén del egran transito»5, la actividad de Buda se redujo a repetir y explicar esta doctrina. : Después de su muerte en Kusinagara, su cuerpo fue inci- nerado, segin la costumbre de la India. Entonces Buda no fue considerado ni un dios ni un simple hombre, sino como ‘un maestro excepcional, Samma Sambuddha (maestro de todos los hombres), que, después de varias existencias, alcanz6 In iluminacién sobre la salvacién y su camino, dejando esta doctrina en herencia a los hombres. Pronto, principalmente dentro de ciertas corrientes laicas del budismo, comenzé un movimiento de veneracién hacia el maestro, sus cenizas, reliquias, estatuas, etc. Ya antes del siglo ur a.C. se Jevantaron stiipa, 0 monumentos de forma hemisférica coronados por un a furz MN dinate Sorta Nik. sr toeond Ta) 1 i3e Togo incorporedo ea i Bada y el budismo 9 jonde se veneraban las reliquias de Buda. Segiin la mentalidad budista, han existido otros budas o seres siluminados» distintos de Gautama; pero lo caracteristico de éste fue la doctrina que puso en movimiento, que pronto alcanzé a innumerables pueblos. Buda viene llamado con los nombres de Bha- gavat (el Seftor), Achat (el que destruye el enemigo, las pasiones; en la tradicién pali se interpreta como el santo, perfecto), Tathagata (el que ha venido por el camino conocido, el que entendi6)6, etc. Mas tarde, aun dentro de los textos pali se desarrollé la teoria de los «cuerpos de Budar, que cada escuela interpreta con sus propios matices. El scuerpo de la doctrinay (dharma-kdya), que es el verdadero Buda, la realidad, que supera toda personificacién y a la vez es omnisciente; no tiene Iimites y estd presente en todas las cosas; en él se unen todos los budas del pasado y del futuro; supera todos los contra- rios, etc. (en esta concepcidn es claro el influjo del vedismo). Este cuerpo, cuando es participado de los bodhisattvas para poder realizar su funcién de publicar la doctrina y salvar a Jos demis seres de una forma radiante, se lama «cuerpo de la alegria participadas (sambhoga-kdya). Para explicar la aparien- cia histérica de Buda, p.ej., de Gautama, se habla del «cuerpo de transformacién» (nirména-hdya), que es sélo una manifes- tacion creada por el eterno Buda para ensefar a los hombres. En esta evolucién del concepto de Buda son esenciales las ideas que aports el budisms mahayana, y que en seguida veremos 7, Al terminar la primera estacién de las lluvias después de Ja muerte de Buda, unos 500 monjes se reunieron en Rajagrha, celebrando el «primer concilio budistas. Como escenario, una gran cueva en la montafia. Fue el momento de erecitar» las ensefianzas del maestro: una especie de consagracién de la tradicién oral. De todo lo ocurrido en el concilio no podemos hacer una clara distincién entre lo auténticamente histérico y lo legendario, Dentro de la vida monéstica pronto comenza~ on las tensiones acerca de la interpretacién de algunos con- «a an, Tai Thi et De Kt septs Toma Deed trl al, ao ae isha oe tt frat et Sd sy reat fsa sas ny anata hae es ie eee ee ie ey ie es oe ee ee se es ner dees A SS tease tae sme i eae emia nn On 4) 3, Wr inn mages cre he cep Mates SMES ART Ram ees men Be10 Ca. HE budismo ceptos y sobre la observancia de las reglas. Ante un peligro de cisma, se convocé el «segundo concilio» en Vaisali (386 a.C.). ‘De hecho, se dividieron los monjes. La tendencia que reivin- dicaba para si la cualidad de «perfectos» (arhat) y queria tener una observancia estricta de las reglas y el primitive budismo en su pureza, sera desde ahora conocida como theravdda 9, Dentro de esta escuela se formaron diversas sectas. En este momento histérico fue definitiva la figura de Asoka (es rey desde 265 al 235), Ilamado «el Constantino» del budismo. Dio una serie de edictos, conservados atin grabados en la roca, ‘que testimonian su fe religiosa y su tolerancia. Edificé grandes monasterios, trabajando por la expansién del budismo, que Jogra alcanzar todos los rincones del nuevo imperio de fa In- dia !0, Dentro del siglo 111 a.C., el monje Mahinda instituy6 la vida mondstica en Ceilan, Crecié el namero de los monjes, pero. a la vez entré la relajacién dentro de los monasterios. En este contexto se convocé un nuevo concilio, el de Pataliputra (256 a.C), teniendo esta vez como escenario un frondoso parque real. El tema fue la reforma de la vida mondstica “Haacia el siglo 1 a.C. adquiere ya lineas definidas una nueva tendencia dentro del budismo indiano, denominada mahdydéna © gran vehiculo, que sera la que se extender por Extremo Oriente, China y Japén. A las antiguas escuelas, aferradas a una interpretacién inmévil de la ensefianza de Buda, Ilamarén, con cierto desdén, hinaydna 0 pequefio vehiculo (entre éstas, la mas representativa es la theravdda). El origen del mahdydna hay que interpretarlo como fruto de una evolucién dentro de Ja auténtica doctrina budista, valorando a la vez antiguas ensefianzas de los Vedas y recogiendo los influjos de las religiones iranias y griega 12, El hinaydna subraya la persona histérica de Buda y la disciplina como medio de perfeccién y salvacién, que es problema personal y sdlo se consigue dentro de la vida mo- néstica. El mahdydna subraya el Buda eterno, verdad universal y césmica; cree que todos los seres poseen ya radicalmente la naturaleza de Buda, y, por lo tanto, tienen esa potencialidad de Ibid, gus; M: Honors, ad ny le ce Val Lown 190) Se dite Prorocd el cociig 9's orgiog en el con sie Ua tendenca Teen ie chen ox tonbi LB Rew, Are $y eis (Calesia 1950). Buda y el buditmo uu llegar a ser budas 0 iluminados. Para la salvacién, mas que en la autodisciplina, confia en la fe en Buda, que ayuda compasiva- mente a todos, Como ideal religioso aparece a figura del fodhisattva, un ser ya cualificado por sus méritos para entrar en el nibbdna definitivo, pero que lo pospone para ayudar a los demés, comunicando parte de sus méritos; a esta vocacién soteriolégica se han empefiado con un voto fundamental u original. Estas ideas, y en concreto la imagen del bodhisattva, tendrén un influjo decisivo en la interpretacién de la vida mo- ites, que tienden a un mismo fin (que en la prictica se dividirén en multitud de sectas), hay que colocar una tercera, conocida como vajraydna, vehiculo de diamante !3, Se desarrollé a partir del siglo vit, y presenta como fin la unién con un absoluto panteista por medio de ritos esotéricos, en los que el aspecto externo tiene una funcién destacada. Fste budismo, lamado también téntrico (tantra, formulas eficeces), eva consigo una afirmacién del mundo material. De alguna forma, todos los dioses residen en el cuerpo humano. En el panteén coloca, junto a los budas, una pareja femenina, c principio activo, La salvacién consiste en la unién con el cosmos-Buda a través de ciertas acciones sagradas, como pronunciacién de silabas misticas (mantra), © de gestos de los dedos (mudra), o de la disciplina psicofisica (yoga), 0 de ciertos diagramas mégicos (yantras), o pinturas gréficas circulares ritualisticas (mandala), o aun de ciertos actos sexuales (maithuna). En el campo ético consideran que todo es puro para el hombre puro. Dentro de este budismo se ha desarrollado un simbolismo exagerado. En sus origenes es, clara la influencia del sivaismo y saktismo. Dentro de la vida mondstica del Tibet ha florecido hasta nuestros dias. Penetré también en China y Japén, principalmente dentro de las sectas, tendai y shingon, teniendo sus consecuencias en la vida y liturgia mondsticas. iz Veit ape cue Tea y tes iid hedge nem ik ane coma wt ‘Bist largo sani ol cero igi cus e umtba en certs rien. Sobre ef buco tne ray grotto, B Ruasracnanys, Aw fendution fo Buashct Poteron (Bombay 939 ‘be Guisento, Mostes boudtnee Dotnnes et Ries serets Para vougy 8. D- Bake Br Satanaves ‘oMleeo erence andi, nt Be th Beton “TS uae Saat Nec Ce pal sift Ma, Se Ba a Ti eS it a a a ea SE ee i COE Rice ei ae?2 C1. HI budismo 2, Canon budista En la tradicién de a India, la palabra sagrada era ‘oi (sruti) y transmitida por tradicién oral. Entre los discipulos de Buda nacio el deseo de poseer la doctrina por escrito, principalmente cuando el budismo empez6 a difundirse y se crea- zon los primeros cismas. La doctrina escrita fue uno de los temas discutidos en el concilio de Pataliputra; en tiempo del rey ‘Asoka encontramos ya el término lipi (ensefianza escrita). Existian textos antiguos que recogian las primeras tradiciones, pero faltaba la redaccién definitiva. Para el siglo 1a,C. se pudo presentar una lista de libros canénicos escritos en la literatura pili y redactados en Ceilén '4, El pili era uno de los dialectos del nordeste de la India, importado luego a la isla del sur. Buda predicé en el dialecto de Magadha, pero ordené que cada uno aprendiese la doctrina en su propia lengua '5, El canon pali representa la mis auténtica ensefianza del budismo, y por eso e admitido en su mayor parte por todas las escuelas. La del hinayana es el tinico que reconoce. Para la historia y la espiritualidad del monacato budista es esencial. En total, 30 libros, con una extensién cuatro veces la de Ja Biblia, Seguin las escuelas, este nimero aumenta o disminuye. Son considerados como sagrados, porque contienen la doctrina de Buda. La tradicién oral es la garantia de autenticidad. Mu- cchas de las secciones mas antiguas comienzan con estas palabras: «Asi he oidos. Frecuentemente—con el género literario de la trasposicién histérica—, la doctrina copiada se pone en labios de Buda. Pronto, debido a las diversas interpretaciones ‘personales, el unico criterio de objetividad fue la corresponden- ‘cia con la doctrina del canon escrito, Conservamos un ejemplo singular traspasado al tiempo de Buda. Ante un monje que se presenta proclamando un mensaje o doctrina nueva que él ase~ ‘gura ha ido del maestro, Buda ensefié para el futuro cémo shay que proceder: «La palabra de este monje, joh monjest, no hay ni que aceptarla ni que rechazarla, sino que, recordada bien a la letra y en el espiritu, hay que buscarla en los suttas, hay que verificarla en el Vinaya. Si, buscada en los suttas y verificada en el Vinaya, no se encuentra nj en los suttas ni en in da i ot en cua ot ome gn Sere Fes Gs Se io alors aoe Heese Pane oe ui terrae fie ‘oture Tt (Caleta 1933) (orm. en alera, Leipaia 1013); 8. Livi, Les Sines cenituret du SEESE grein GF, ALLE, The Buddha's Pritphy gn, Le Houde pres le een Conon budista 13 el Vinaya, se debe concluir: tal no ha sido la palabra del Subli- ime; éste es un recuerdo equivocado del monje, y, por lo tanto, sea rechazados; si se encuentra en el canon escrito, es auténtica. Y termina la seccién con esta advertencia: «Esta es, joh monjes!, la primera gran regla; no olvidarlay '6, Dentro de los escritos de la literatura pali se pueden distinguir nueve géneros literarios (el canon sénscrito usado en China y Jap6n distinguird hasta doce).,Los textos doctrinales (sutta), los versos que repiten la ensefanza de los suttas (geyya), salmos (gdthd), un predmbulo (nidéna) que explica Ja ocasién de dar ciertas normas, muy usado, como veremos, cen el Suttavibhanga; tradiciones de las vidas de los discipulos (itivuttaka ), narraciones de las vidas anteriores de Buda (jéta- ka), ensefianza con preguntas y respuestas (vedalla), etc. El canon pili ha quedado dividido en tres grandes secciones o Pitaka (lt., cestos, aludiendo al material en el que se es- cribieron las primeras redacciones). La primera seccién contiene el cédigo disciplinar (Vinaya Pitaka) con el libro de las reglas monésticas, 0 Suttavibhanga, y el Khandhaka, que incluye dos libros esenciales para nosotros: Mahdvagga (grupo mayor) y el Cullavagga (grupo menor). Esta seccién se cierra con una serie de escritos complementarios, llamada Pariuéra, La segunda secci6n doctrinal, o Sutta Pitaka, contiene cinco colecciones de discursos (nikdya) los discursos largos, media- ‘nos, agrupados en gradacién, y elementales, 0 Khuddaka-Ni- éya, que incluye doce diferentes libros. Estas dos grandes secciones las admiten como ortodoxas tanto las escuelas y tradiciones que dependen de la literatura pili como de la sénscri- ta, La tercera seccién, 0 cesto, llamada Abhidhamma Pitaka (0 sea, después de la doctrina), es distinta en el canon pali y el sénscrito, Presenta una tendencia marcadamente filoséfica. Para nosotros es menos interesante. A continuacién damos un esquema de todos estos libros, sefialando entre paréntesis las siglas convencionales de los libros que mas usamos, rae Pate on B) Cullavagga (CV). 1. Digha Nikdya (DN). 2. Majjhima Nikdya (MN). MDN 16.48Fry Ca. El budismo Seite Nba. |, ‘Anguttara Nikdya (AN). ‘Khuddaka Ni yte 2) Itivuttaka. 3) Sutta Nipdta (SN). 8) Viména Vattha. 2) Peta Vatthu, Puggala Panatti Katha Vatthu. Yamaea. Patthdna. yoseey El orden de los libros repartidos en estas tres secciones no es cronoldgico. En la redaccién del canon se buscé una orde- nacién temitica, Con todo, un anilisis del contenido revela diversos perlodos en la formacién del canon, asi como repeticiones y partes incompletas, Se suelen distinguir cuatro estadios; el més primitivo refiejando la ensefianza escueta y filosé- fica de Buda; a este estadio parece pertenecer el Sutta Nipdta. En un segundo, correspondiente a la formacién de la vida monistica, abundan las secciones disciplinares, y est4 representa do en todo el Vinaya Pitaka (e] Parivdra es una interpolacién posterior). Un nuevo perfodo, mas separado de los origenes, tiene un carécter moralistico, de tendencia religiosa, donde se nota la presencia de la masa de fieles, como son algunas secciones del Digha Nikdya. Por fin, una etapa de leyendas, escritos apécrifos, como son los Jétakas o el Cariyé-pitaka. Falta un estudio que logre datar, més 0 menos exactamente, los distintos libros del canon 17. Los comentarios al canon, como veremos, son posteriores. Existe una edicién moderna, llevada a cabo 1 otentoe, pa en C.F. Anca, oc, tase Chronology of Pa Literate: La oe La vasee Pousin, Bouddhine! epinons nur Thialte deta eopmangue (Paris 199) 29°53. Canon budisia _ 3 por la Pali Text Society (Londres) a partir de 1882, ademés de traducciones criticas de los principales textos 18, Algunas tradiciones particulares, como la del canon sia més, no admite los tiltimos libros del Khuddaka Nikdya. El canon de Bir introduce en su lugar el famnoso libro Milin- dapaiha, escrito en pali al comienzo del siglo 11 d.C. Aunque la mayoria lo consideran al margen del canon pali, todos lo es- timan por su antigiedad y ha servido como de catecismo bu- ista. Estd elaborado en forma de preguntas de Milinda (el rey indo-greco Melandro) y las respuestas del monje Nagasena. En més de una vez. acudiremos a sus piginas buscando luz s0- bre la vida monéstica. Los grandes comentarios al canon pali comenzaron en el siglo v; los més famosos se atribuyen a Buddhaghosa, que los redacté en Ceilén. ‘Al final del siglo t d.C., bajo la dinastia de los kusanas, en el monasterio de Jalandhara, de la regién norte, los monjes Prepararon una redaccién en sinscrito de los textos budistas. La literatura sinscrita fue el vehiculo donde la escuela del mahdyana expresé sus ideas; como ésta no es una escuela cerrada, no se puede hablar de un «canons propiamente dicho. Entre las primeras novedades resaltan los textos del Prajfid-pd- ‘ramitd, 0 sperfecciones de ia sabiduriay, y el Loto de la buena ley, 0 Saddharma-purdartka, del que nos ocuparemos frecuentemente, La literatura sénscrita no estuvo cerrada, y por e50 se fueron afadiendo nuevas obras, traducidas al chino desde el siglo 11, en cuyo idioma han pervivido muchos de ellos 19, ‘Como comentaristas de la literatura sénscrita merecen un recuerdo el fildsofo Nagarjuna (siglo 11), quien, partiendo del comentario al Prajfidpdramitd, introdujo la teorla del «camino medios, insistiendo en la vacuidad 0 no sustancialidad de todas las cosas; en el siglo v, los hermanos Asanga y Vasuban- dhu, quienes reformaron la teoria de la vacuidad universal, sn lei BB, Mog Main, ts rt sar Ne ee ee ara cede te tee Bike dees es fas of the BON Tot Sete Me Bas a ta ano Te ema sri aye. Shea tnd16 C4, Ef budismo para introducir un puro idealismo: todo lo que existe es pro- ducto del conocimiento. Como se ve, el mahayana se aleja de la simplicidad de las primitivas escuelas budistas, perdién- dose a veces en teorias filoséficas. 3. Temas fundamentales de la doctrina budista Volvamos a las «cuatro nobles verdadest con el fin de estudiar en ellas el budismo. Todo es dolor (dukkha) en el hombre. El punto de partida de las reflexiones es la antropologia: el hombre considerado en su realidad existencial. Y el méto- do, ante todo, fenomenolégico: la existencia, por ser tal y por los fenémenos que la acompafian, es dolor, limitacién y es- clavitud 29, Esta concepcién antropolégica coloca al budismo fuera de las corrientes ideol6gicas tradicionales en la India. No se trata de un dolor sensible o psiquico, sino metafisico. Es la contingencia misma del ser, manifestada en la dependencia, la transitoriedad y en el suftimiento, Ante este hecho fundamental, Ia filosofia budista no permanece pasiva, sino que hace la diagnosis de este dolor ¢ intenta offecer el camino librarse de él, Esta ultima idea abre la dimensién reli- sgiosa del budismo y aun su optimismo. En teorfa, nadie queda excluido de ser salvado. En la segunda noble verdad, el budismo encuentra el campo propicio para explicar sus conceptos filoséficos. Se trata de buscar el origen del dolor. Este no ocurre al azar. Para el en- foque general de la cuestién, Buda no temid usar el esquema de la filosofia tradicional sobre la transmigracién, que explicé con aportaciones personales. La existencia actual y sus fendmenos estén ligados a los actos del hombre con la relacién de efecto-causa, No se trata de una simple metempsicosis o tras- Jado del alma individual de un cuerpo a otro. El nexo entre Ia causa y efecto es de sucesién: debido a la ley del kamma (accién) o ley de la causalidad retributiva, una existencia sucede a otra como el fuego de una antorcha pasa a otra hasta que se logra la extincién o liberacién del ciclo de existencias (samsdra). Para el budista, el acto no significa la perfeccién del ser, sino su imperfeccién, degeneracién. La perfeccién no ede consistir en el movimiento, que implica transitoriedad y dolor. Todo fieri es sefial de estar todavia vinculados a la caducidad. La accién es un movimiento que lleva consigo su fruto, que se concretaré en nuevas existencias-dolor dentro de distintos estados segtin las acciones hayan sido buenas o ma- 2 Su vsrans.868. Temas funiamentales de la doctrina badissa 1 las. Los estados mis inferiores son los. animales y espiritus infernales; los menos malos, los del hombre y cierta categoria de divinidades. Las causas inmediatas de este proceso kér- mico pertenecen al campo de la voluntad, como los deseos, las pasiones; todo lo que cae dentro de la idea de sed (tanhd) ; las causas titimas y radicales, al campo del conocimiento, como Ja ignorancia. En esta cadena de doce causas, segin indicd Buda, que explica el dolor y los fenémenos de la existencia, la ignorancia es la causa radical que vicia al hombre, haciéndole vivir en un mundo de ilusién y de sensaciones 21, La realidad de los fenémenos es admitida en casi todas las escuelas del budismo {exceptuando, p.ej., el negativismo puro de Nagarjuna), mientras en el hinayana se niega la realidad de la persona 0 ego (dtman). Como un vehiculo 0 carruaje (metéfora usada en la literatura pali) no es nada aparte de las, ruedas, ejes y demés partes visibles, asf el ego es nada fuera de esas realidades fenoménicas 22, Esta filosofia afirma la no-existencia del alma, negando un substrato permanente debajo de los fenémenos de la experiencia. La objetivacién de estos fe- némenos, que forman la trama de fa existencia humana, viene impuesta por las acciones precedentes, mientras Ia indivi- duacién de ellos viene de la experiencia consciente del individuo que los padece. Es fundamental el concepto de stinyata (vaclo, no-sustancialidad, relatividad); no se opone al concepto de existencia como tal (puro nihilismo), sino a 1a posibilidad de cualquier clase de existencia estitica, ya sea la del dtman, ya sea la de los fendmenos independientes de una causa. Un problema que las escuelas budistas constantemente han intentado solucionar ha sido la contradiccién entre la nega- cién del alma (del ego y de toda la permanencia més alld de los fenémenos) y la conciencia del individuo que les da unidad. El ser humano queda reducido a cinco agregados (khan- dha) : forma (materia), sensacién, percepci6n, fuerzas kérmi- cas (tendencias volitivas) y la conciencia. Estos agregados, que el hombre considera erréneamente como su ego, se desvane- cen en el nibbana, Los conceptos relacionados con Ja segunda noble verdad 2 Teton, sm, SamputaN. 14.18 en slots i, ra.g.ahi MN dic. Esta toe can de ete enn pe comin orp aches a ates Street la concencla, due impoe el ug ae een es eat, fw panenes, TUa.as. Milindapatha 125-26 (wanes Ia ed. del SBE, ol 36). Una refleén cri det no-go a el bdiomo eng? Ciencia Fe 18 (ro6a) sse04 en a ‘vadonal ycontorpordes: ily 211-75 Misica del budirme 218 C1. El budismo han ofrecido al budismo una ocasién para desarrollar su filosofia; Ia tercera noble verdad le presenta el momento propicio para explicar sus aspectos religiosos, Esta noble verdad se centra en el tema de la salvacién o liberacién del ciclo de las existencias. Los textos més antiguos la explican por los efectos inmediatos: extincién de los deseos, neutralizacién de la accién, cesacién o apagamiento (nibbéna; en sinsc., nirvéna) de todo. «Es como un gran fuego sin combustible que se mue- re, y, cuando los carbones se han extinguido, entonces se Tama apagado (= nibbuto)+23, El nibbina es la meta salva- dora, Todas las escuelas lo admiten y se han esforzado en Por eso, el budismo ha podido lamarse «religion de salvacién». Para el budismo, que no habla de un absoluto 0 razin suprema y niega la realidad del ego, reduciéndolo a pu: ros fenémenos, la salvacién seré simplemente salir del flujo de las experiencias dolorosas de la existencia y lograr la extin- cién. El nibbana no es un estado ni una condicién; es més bien un no-estado, una no-condicién. Casi siempre se explica por medio de negaciones; p.ej., la no-vuelta a la existencia, el no- entrar en Ja rueda de la transmigracién. No faltan algunas definiciones més positivas, como Ilamarlo inmortalidad (superar la frontera de la muerte), lo més real (supera toda opo- sicién limitativa entre los relativos); ni metéforas iluminantes, como tcruzar a corrientes, ellegar a la otra orillas, eliberacién de las ataduras», etc. Textos muy antiguos hablan ya de un Goble nibbina 2, El primero se consigue en esta vida con la tdestruccién de todo vinculos, permaneciendo atin los elementos de la existencia (el que alcanzé Buda con su iluminacién); el otro es la cesacién total (pari-nibbéna). Otras escuelas budistas (pe, del Mahayana) admiten de alguna forma la existencia de ese cuerpo de Buda, verdad absoluta, que llamarén budeidad o naturaleza césmica, del que todos participamos. La salvacién consistiré en encontrar en lo profundo del propio ego ese absoluto, quedando extinguidos (nibbana) por la absor cin y unién en él. En este caso, extincién es sinénimo de ple- * na realizacién, No faltan escuelas que hablan de paraisos (cada ‘buda tiene el suyo), donde se obtiene el nibbina més facilmente. Poder llegar a uno de estos paraisos es sefial de predestina- wa thgeuhd ec eg tem ml sk Dh s Paget ms yo se PRN ‘Viadernening she Budahse Nrwina: insory of Religions § (1966) 300-26; mis extecaamente Tetley, sn dimen teat aes win ie eee el a pereromrcanaie | ee RE ee ica iaeia dora WS Ud 89-10. Sobre eros concepts voveremos en el Temas fusdamentales dela doctrina budizta 19 cién, El més conocido es el de la tierra pura, que se alcanza gracias al buda Amida. En la ultima noble verdad, el budismo presenta el camino para lograr esta salvacién; camino que delinea su espirituali- Gad, y por eso dejamnos su exposicién para la proxima seccién. En el campo filoséfico, la actitud de Buda fue evitar las lucubraciones conceptuales y las discusiones abstractas que no conducen a un remedio practico del problema del hombre, Era mejor el silencio, Ya esta actitud es una auténtica filosofia. A pesar de este pragmatismo, delineé un sistema, que después fue largamente comentado por sus seguidores, Buda Se negé a contestar a varias preguntas sobre la naturaleza del pensamiento, La atencién del budismo recae sobre la realidad del hombre existente, donde descubre su finitud y contingencia dolorosa. Domina su filosofia el fenomenalismo y un sentido de realismo frio. Pero sin caer en la tentacién de conver- tise en una filosoffa materialista, hedonista o de un determi- nismo ciego. La moral ocupa un lugar destacado; el despego de les cosas del mundo y de la carne son una condiciin para librarse de“los vinculos que atormentan al hombre. La raiz de su optimismo esté en el hecho que todo hombre es, sin saber- Jo, un buda, o sea, vive con la capacidad de actuar la iluminacién (bodhi); el edespertarse> a este conocimiento representa su liberacién o salvacién. Como base filoséfica se da una coinci- dencia entre epensare y ssert; es por esta caracterletica por lo que se subrayan tanto las teorias del conocimiento. El budismo intenté librarse de la filosofia tradicional de Ja India, en parte como reaccién ante una Iégica y cosmogonia complicadisimas, y una metafisica puramente irreal, que ca- racterizaban los sistemas de entonces. Superé estas tendencias y se separé de alguncs puntos bisicos del pensamiento hinda, ‘como hemos sefialado; p.ej., el mismo concepto de doctrina (dhamma), ms que una verdad césmica, es algo que se hace verdad en cada uno que la acepta; la concepcién del acto no como perfeccién del ser; la negacién de un absoluto o razén suprema, etc. Pero hay que reconocer que el budismo no Puede explicarse sino a la tuz de las antiguas ideas de la In- dia 5, En muchas escuelas posteriores se desarrollarin estas semillas ideolégicas como esa unidad existente entre el hombre, el mundo y un principio inmutable; a las mismas tradicio- wh etm amen en ewe porn an SS ae ee20 C1. EL budismo nes pertenece Ja funcién destacada que el conocimiento y la meditacién adquieren en el budismo. ; En el campo religioso, ise puede hablar de un budismo como religién? 26 Creemos que si, porque, ante el hombre convertido en problema, sefala una meta de salvacién y ense- fia_un camino para alcanzarla, Es verdad que el budista se niega a recurrir en este camino a un Dios trascendente, a quien tampoco quiere encontrar en la meta, {Qué pensar de su silencio ante Dios? El tema religioso en el budismo no nace como tuna respuesta a Otro, una fe, sino como respuesta ante el hombre, hundido en una existencia paradéjica. Después no se desarrolla explicitamente a partir de las relaciones entre Dios y el hombre. El silencio, y aun la negacién a veces, de un Dios ‘creador, absoluto, hay que encuadrarlo dentro del momento histérico en que se formé y crecié el budismo. Su actitud es, en parte, una reaccién contra tantas y tan complicadas concep- cones particulares del absoluto, de los devas mitolégicos, etc. ‘Aun los comentadores més agnésticos, como Nagarjuna, cuando arguyen, lo hacen contra las representaciones de las divinidades hindies. Esta negacién de una particular concepcién de Dios no hay que interpretarla como una negacién radical del absoluto. Re hecho, muchas escuelas budistas admiten ese absoluto, aunque no hablan explicitamente de algo distinto, separado, con el cual existan relaciones de clara heterogenei- dad, sino como de algo inmanente; una doctrina tipicamente de homogeneidad. Es el momento de recordar la doctrina mencionada de los tres cuerpos de Budav. En otras escuelas budistas, donde Buda quedé divinizado e hicieron acto de presencia otros budas compasivos, como Amida, se subrayé oda una teoria de la sfee en la ayuda de otro 27, Aun el budismo més primitivo practicé una profesién de fe en los tres tesoros: «Tomo refugio en Buda, en la doctrina y en Ja comunidad», que hay que interpretar mas bien en la linea de una fe fiduciosa {saddha) 0 certeza de que Buda es el Gnico maestro competen- te, que su doctrina conduce a la salvacién y que la comunidad monacal es la vida més auténtica, La creencia en la presencia de las fuerzas de! mal, en el demonio Mara, personificacién de la muerte, ayudé a favorecer los valores religiosos 7”, 2X, Pommaan, Balin Acie: L’Acano,Conumporien IV (Tans 36) {idee teak E Ponts Reve Bes Cer oles as cons” Beameueta 27 ES) Sag H wot Glatt, Der Bula tice Rego Cenc 1) Pi Nina Reeatn st dee Bodom SAAT 30 gh Tog ie, DS fet ae ‘ee enor, Qin Phar atin de imation wptine alin ae 7 on} gai: oka fa comune be Ue toute prague eile. SEE OP Baddhin tnd Be Mckee of Eat orn roeay FM Ca gion porvile des le Caron louddhigne Pat Lowain 1940. Espiritualidad y monacato 2 4. Espiritualidad y monacato En la altima noble verdad, el budismo presenta el camino que conduce al estado propio de los perfectos y de los iluminados, a la salvacién. Buda excluye en este camino las ayudas de orden trascendente, como una revelacién divina o gracias sobrenaturales, Una de sus ultimas recomendaciones fue: «Sed Timparas para vosotros, refugio en vosotros, evitando buscar tun refugio fuera de vosotros» 28. El hombre encuentra en la doctrina de Buda la ayuda pedagégica, indicativa, y, apoyado en su ¢propio esfuerzo», procurard recorrer el camino (con ex- cepcién de algunas escuelas del mahayana que buscan la ayu- dda de otro, principalmente del buda Amida, a quien continuamente invocan). Este propio esfuerzo es ya una nota fundamental de la espiritualidad budista, En un didlogo con el principe Mahali, de la tribu de los lic- chavi, Buda le va’ exponiendo las condiciones propias de los- arhat, 0 perfectos, y los estados de quienes ya no renacecin més, pues tienen asegurada la iluminacién final. Ante este panorama, exclamé Mahali: +-¥ too existe, joh sefor!, un camino, un método para poder Tealizar ests condiciones? St, joh Mahalil, existe un camino, un método para poder realizar estas condiciones, —iGaual es, joh sefior!, este camino, este método? —Este es, cirtamente, ‘el noble éctuple caminay 29, La palabra magga (camino), de la riz. mrg 0 mérg, significa biisqueda, anhelo, y sugiere la idea de una meta por conseguir, uuna senda que descubrir y recorrer. Se llama dctuple porque esté dividido en ocho etapas o fases. Los textos més antiguos, se detienen a exponerlo 30, Las primeras etapas estén relacionadas con la vida moral (sila) ; las tiltimas, con el tema de la meditacién 0 concentracién mental (samadhi). Las etapas de este itinerario vienen anunciadas con el adjetivo recta (sama): recta opinién o vision de las cosas (pertenece al campo espect- lativo), recta intencién, recta palabra, recta accién (evitando esfuerzos inutiles), recta forma de vida (manifestada en la observancia de los mandarrientos, que expondremos en el capitulo 2). ° it ead a 3 leaf ameter ta a dca oie MOULIN. Situ at Mou bnudabser Ballin cree. pro Dtae-gy; VHisdnier Carnet, Lat expreion del dio eat En ele indcaremos otoxtloe rincipaimente tea. aigica bude, cme a coca de A Dea ‘onados cons meats yf22 C1. EL budismo Estas son las primeras cinco fases 0 etapas del camino espiritual. Buda comparaba al monje que las ha recorrido a sun rey gue- rrero, ungido, vencedor del enemigo, que no conoce el temor; asi el monje no teme, porque controla su conductay, experimen- tando un gozo interno 31, Es interesante notar que la moralidad para el budista es fundamental en su vida. La doctrina ensefiada por Buda sefiala la moralidad objetiva, a la que tiene que acomodarse la vida del monje. Todo pecado o transgresién de esta doctrina radica en la ignorancia y se manifiesta en la con- ducta, Los actos no son simplemente buenos 0 malos, sino que el conocimiento y la intencién juegan un papel esencial. Es una moral interior que, evitando extremismos, super6 ese ambiente de magia y esoterismo existente en algunas teorfas de la India contemporinea 32, Desde luego, estas primeras etapas exigen ‘un ascetismo continuo, profundo, que empefia la vida. La etapa sexta del camino esté relacionada con la operacién de Ja mente: la recta vigilancia o esfuerzo mental. Se debe controlar la formacién de las sensaciones y pensamientos. Es la guarda de los sentidos exteriores e interiores. La etapa séptima lleva el nombre de sammd sati, o recta conciencia, o atencién, © penetracién luminosa; todos estos significados puede tener el término sati, La iiltima fase del dctuple camino es la recta concentracién (samddhi), que describe la esencia de la medi- taci6n budista (a estas sltimas etapas dedicaremos los capitulos 6 y 7). La recta concentracién incluye cuatro primeros estadios, desde una concentracién meditativa por medio de raciocinios y deliberacién hasta una pura desobjetivacién que supera toda representacién y sentimiento para alcanzar la imperturbabili- dad. Se recomiendan diversos métodos, como guardar el ritmo de la respiracién, la fijeza en un punto concreto, etc. Sigue una nueva forma de concentracién (samapétti), con nuevos estadios, que colocan al asceta en un mundo «fuera de las formase, introduciéndole, a través de la esfera del espacio infinito, en la esfera de la pura nada. De este modo se encuentra el hombre en plena luz a las puertas del nibbina; ya no se piensa ni se hace nada, pues se ha llegado a la perfeccién. Se puede gozar de ciertos poderes preternaturales. Consecuencia de todo este proceso es la sabiduria (pafiid; en sinsc., prajfid), que consiste en una visién nueva e intuitiva de las cosas; Juminosa, 3 DN 9 La mana gue en DN 2.63 abuse de aque qut rte del mundo (eae es a6 a een on rates more SEL AD hore Rodetn Er ogc Usstdt Pots, Le Morale eudihiue (ata ton2): npn Me Beda Bs cn ai Ta 1. Mime Le et pal dot ‘a"Bouddhime, ene vol Religion. Themes fordamenaux pour ina conraaance longue (Roe 1970) ss. Espivitualidad y monacato 23 para poder destruir les tinieblas de la ignorancia®, La medi- tacién es un proceso de interiorizacién hacia el descubrimiento del profundo del ser, oculto por las pasiones y pot la ignorancia. En la interiorizacién, el hombre experimenta la profunda contradicci6n del ser, y, ‘a través de esta experiencia, se llega a la absoluta afirmacién o realidad. Para algunas escuelas (ma- hhdydna), este camino de descubrimiento itfterior termina por hallat la budeidad, o el absoluto inmanente en todos. Los actuales budistas hablan de una trascendencia interiors. De esta breve exposicién del camino se deduce que la espiritualidad budista gira sobre dos centros: ef ascetismo, pero sin las exageraciones de algunos ascetas contemporéneos, y la mistica, centrada en el tema de la meditacién. El primer aspec- to es una etapa prepzratoria, el segundo lleva al nibbina. En ambos, un acento prictico. El budismo es generador de un esfuerzo dirigido hacia el hombre en su existencia concreta y desarrolla una espiritualidad prictica. En todas las escuelas de espiritualidad budista pervive esta polarizacién préctica por obtener la liberacién de una experiencia existencial dolorosa y superar sus causas, principalmente la tenebrosa ignorancia. Al~ gunas escuelas se enriquecen con matices de una realizacién positiva, como veremos. Este camino es llamado también «camino mediot, porque evita los extremismos, En las corrientes espirituales de la antigua India se conocian tres grandes caminos 0 éviass: el écamino del amore 0 de- vocién, donde la meta viene conocida como el bien, siendo la categoria principal la persona; el «camino de la accién y cele- braciones ritualess, dende la categorfa fundamental es el sacrificio, siendo la meta el sex; por fin, eel camino de la sabiduria», que supone la meditacién, teniendo como meta la verdad; como categoria fundamental, la gnosis o conocimiento 4. La espiritualidad del budismo hay que colocarla dentro del camino de la sabidurfa, Una sabidurla no separada de la vida. El conocimiento, intimamente unido a la meditacién, es una catego- ta esencial, porque destruye la ignorancia, primer eslabén de la cadena de las causas que pone en movimiento el ciclo de las nuevas existencias. Segin las escuelas budistas, vendré interpretada esta relacién existente entre meditacién -conocimiento- sabiduria. Teéricamente, todas las escuelas ven en el conocimiento-iluminacién un valor soteriol6gico. La diversidad comienza cuando algunas escuelas insisten en una iluminacién Sila he a et Ries amet spaniel is dee Sprtaida, vk ks oboe sro le orkid ae2 C4, El budismo progresiva (tendencia mas antigua); otras hablan de una ilumi- acién repentina (tendencia de las escuelas chinas, como el ch’an o zen). En el Tibet, después del decreto real (aiio 791) que hizo del budismo la religién oficial, se celebré el coneilio de Lhasa. Los monjes tibetanus estaban en contacto desde ha~ cla més de un siglo con diversas corrientes espirituales budistas, ‘Al concilio acudieron los representantes del quietismo, chinos fen su mayoria, que defendian la iluminacién repentina, Los representantes del monacato de la India, bajo la direccién de Kamalasila, defendian el camino gradual. Se impuso la corrien- te'de la India 38, ‘Como fruto de una experiencia religiosa, el énfasis del budismo en la iluminacién motivé el uso de la palabra ojos en un sentido metaférico y mistico. Se habla de los ojos de la carnes, los tojos divinos 0 celestialest, los tojos de la contemplaciéns, que no necesitan raciocinios ni intermediarios para ver; los #ojos de la ley o doctrinas, que penetran las escrituras; Jos tojos del iluminador, etc. No faltan discipulos aventajados que ain tienen ¢polvor en sus ojos, y no pueden ver intuitivamente. Se forma una teoria sobre la purificacién de estos ojos interiores como preparacién para la visién. Leamos algunos textos de la literatura pali, sin olvidar que més tarde estas ideas se interpre- taron diversamente segiin los comentadores. El Digha Nikdya, al presentar los budas predecesores, introduce a Vipassi, en quien ya desde el nacimiento «se manifests el ojo divi el cual veta noche y dia» 36, «El otro mundo no es ‘estos ojos, mas los ascetas o brahmanes que viven en las selvas en quietud, satisfechos con poco, fervorosos, con 4nimo resuel- to, purifican el ojo celeste, y con el ojo celeste, trascendiendo la condicién humana, ven este y el otto mundo...» 37 El brah- min Pokkharasadi oyé directamente de Buda la doctrina con tal aplicacién, que sobtuvo el puro y sin mancha ojo de la ver- dadv o doctrina 3 Et ideal dltimo de la perfeccién espiritual es el mismo para laicos y para los monjes. Pero de hecho es muy dificil de conseguir a los que quedan atados a los quehaceres de este mundo 39. El éctuple camino que leva al nibbina sélo puede an- ee "AN 9,t0,93. Loe aecmo- Tem eb et fap, evan corm Expivitualidad y monacato 25 darse dentro del estado propio de los monjes, como se deduce de la descripcién esbozada. Los textos candnicos conservan un largo discurso de Buda al rey Agatasattu, con el titulo de ssutta de los frutos de Ia vida de los solitarios (monjes)». En él expone Jos beneficius de la vida sepacada del mundo, sefialandy la posibilidad de practicar un ascetismo auténtico, la perfecta castidad, la pobreza, la guarda de los sentidos, de mantener la paz interior y la libertad del espiritu, de evitar toda clase de pecados de la lengua o [os unidos al dinero (como ciertos actos religiosos de astrologia), de superar todos los obsticulos y dedicar- se a la meditaci6n «con ojos y oidos celestialese, alcanzando de esta forma el estado de perfeccién propio de los arhat; mientras, concluye Buda, «la vida de uno que permanece en su casa estd Ilena de obstaculos, es un camino lleno del polvo de las pasiones. Qué dificil es para un hombre que tiene su casa vivir la vida mis alta en toda su plenitud, en toda su pureza, en toda su per- feccién luminosalr 4¢ Son muchos los versos de! Sutta Nipdta que, utilizando la comparacién del rinoceronte, noble animal solitario, exaltan la vida de aquellos que abandonan el mundo‘, En textos posteriores, como en el Milindapatha, catecismo budista, se explica mas ideolégicamente la superioridad de Ja vida monéstica 42. El laico budista /updsaka) tiene su espiritualidad caracteristica, pero orientada al monje (bhikkhu), en cuanto esta al servicio de la comunidad mondstica, Debe observar los primeros cinco mandamientos fundamentales: no matar, no robar, no fornicar, no mentir, no usar bebidas fermentadas #8, Vive com- prometido por la fe en Buda, en su doctrina y en la comunidad de los monjes, que debe ayudar. La virtud principal del Tico es dar generosamente (tierras, alimentos, vestidos) a los monjes; en cambio, recibird de éstos la auténtica doctrina de Buda y parte de sus méritos. La lismona que hace el laico va acompafiada de palzbras de agradecimiento, por obtener de esta forma nuevos méritos. En los momentos criticos de la vida ser llamado un monje para que su presencia y sus ritos sean fuente de méritos. Por estas razones, el anhelo de cualquier familia budista es tener un miembro en el monasterio “. Siem- pre la vida mondstica ha ocupado el centro y la cumbre de la anos fe en lw iia prion leo debe reaoer de autve y ts menie “yer algunos neon skansan el ibodma, e sefal Que en A were ae tat tii Solr inc pis 2 reer26 C4. El budismo espiritualidad budista. El laicado, con la prictica de sus virtue des peculiares, sélo es una preparacion (en el hinaydna) para renacer en un mundo superior, donde més facilmente pueda as- pirar al nibbana, o renacer en el estado propio de los monjes, Para la mayoria de los laicos, el monacato es el estado ideal donde un dia llegardn. En el mahayina, debido a la doctrina del universalismo soteriolégico, el Jaicado alcanzé un relieve especial, sufriendo la vida mondstica fuertes crisis, que estudiaremos. Dentro del monasterio, la espiritualidad del monje no es egocéntrica. En las escuelas del hinayana tiene como ideal llegar a ser un arhat o santo perfecto. Acerca de este concepto se dis- ccutié ya en el segundo concilio de Vaisali, como vimos. El arhat es un santo frio que ha logrado dominar sus pasiones y seman- tiene alejado de la sociedad, practicando una perfecta disciplina religiosa. Pero en las descripciones antiguas que tenemos del ; en parte, por esos privile- ios de muchos monasterios, con la consiguiente relajacién de la pobreza y del ideal ascético ®, y en parte, por las continuas intervenciones del Estado en la marcha de la vida monésti- ca‘l, Desde el 711, el emperador Hsiian-Tsung emprendié Ja reforma, imponiendo la clausura, prohibiendo el comer- cio, etc. De hecho aparecen ya tres clases de monjes: los ‘emonjes oficiales», que residen en monasterios costeados por al Estado y unides al culto del emperador; los «monjes priva- dose, sostenides por las grandes familias, y los emonjes del pueblo», que viven libremente en las selvas, en las cuevas 0 formando pequeiias, pero auténticas comunidades. En el 744, la corte inauguré un sistema de sordenacién (0 profesion monacal) oficials: nadie podia ordenarse sin el permiso del Go- bierno. Era una forma de control, y el censo del 845 ofece tuna lista de 260,000 monjes asi ordenados. Muchas ordena- cciones carecian de libertad, siendo pocas las que estaban mo- tivadas por un auténtico ideal religioso ®, "A pesar de este cuadro, el monacato se desarrollé con gran vitalidad, haciéndose cada dia més chino, enriqueciéndose con las caracteristicas propias del pueblo donde vivia. Entre los aspectos de la sinizacién hay que recordar el sentido legalista. La figura més representante es el monje Tao-an (312-85). Preocupado por la formaciéa de la vida monéstica, vio la in- suficiencia de las sreglasv existentes entonces en China, y en- vi6 a la India algunos monjes en busca de textos y de maestros. éLa introduccién de estas reglas, escribid, es el asunto mis urgente del momentos. Mientras tanto, él redact6 algunas reglas, divididas en tres grupos: sobre la forma de offecer incienso a Buda y la lectura de los sutras, sobre el método de venerar la imagen de Buda seis veces al dia y sobre el og. Lass. Salt et Nit, Won Tate pe eet Yt ey en Pa tr Seo oc, Cian ol wo de a emg: roe af ae cate ean tgs tas candy So a i ai ee ea ae uSthy etna de Bol on Sree err ea pe par bin aren Silene acta cra ae Oe Pe SE Eh ia Chee Sey co! Rel nl olen ron, pin pam ° 22 nano tn, Dom n Chine, ne 24m Daa 20 a an SSRN RS Sete a tl ie a ae CA aac coer ee tie much to igen wi cdencin sw ave we= se Ste fan ote es coo La evolucién de la vida mondstica 33 uposatha o reunién quincenal. Acudiendo a la invitacién de ‘Tao-an, pronto llegé a China el célebre Kumarajiva, que trajo consigo una serie de textos, entre ellos las reglas, que tradujo al chino 3. Este sentido legal dejé su huella en Ia complicada organizacién jerérquica de los monasterios y en el mismo rito de la eordenaciéns, que viene considerada como erecibir los preceptos», Més tarde, el monje Tao-hsian (+ 667) fundé la secta de la disciplina (Li-Tsung), proponiendo como ideal monéstico la observancia de las reglas 6, En el pensamiento chino encontraron un campo apto para su desarrollo las tendencias especulativas sobre la meditacién yy los diversos estados de la mente. El iniciador del ch’an Gap., zen), Bodhidarma, segén la tradicién, leg6 a China en el 520, defendiendo la identificacidn entre Buda y la mente, en la que se halla el origen de toda verdad (cf. c.7 n.3). Gra- cias al misticismo propio del taoismo, las tendencias tantricas y esotéricas que llegaron del Asia central fueron recibidas ‘con entusiasmo en algunos centros monésticos, como en el monte T’ien-T’ai, donde se formé una escuela budista, en Ja que no faltan elementos erdticos 6, Siempre interesados en Ja antigiiedad, los morjes chinos trabajaron por volver a las fuentes clasicas del budismo. Hacia la India marcharon los monjes peregrinos «buscadores de la verdads, como se les lla- maba. Obtuvieron un material inmenso de literatura budista primitiva, y en seguida comenzaron las traducciones 6, De todos fos libros, el que se difundié més en la China y Japon fue el Loto de la buena ley o Saddharmapundartha-sutva (en chino, Fa-Hua-Ching; en jap., Hokeky6); sus ideas maestras se adaptaban a la mentalidad china: abrian un camino universal de salvacién, no reduciéndolo sélo a los monjes, sino com- patible con cierta mundanidad, a la que hemos aludido; sistfa en la vuelta de Maitreya’ y en las épocas ciclicas de la degeneracién de la ley; en la ultima época, la salvacién sélo se conseguiria por la gracia del buda Amithaba; finalmente, no faltan en el Loto algunos aspectos esotéricos al hablar de la repeticién de ciertas formulas y de ciertos ritos 67. © Sobre nw de Taoan, U Hany (Toyo 1050 en apo ta pot A Lime, Bierpiy of Tons Tsong Pus 46 rag se), Zonceah ol thy soi an oe STP eg tate ern ne tec a veg ete Gels ias ata pratt Ses lat eaten Ses wo Be Porat: i Sine Poe Heth Ener Bain espa) 499-30 l career cen Ge a tay dela menaad css, Y eka Cn, rims Chane AUAS Bog ar ae we Un ig argina Vous Tane gum noon a), alee {5 raa"Ge cnet” Hh Rens, The Sosdherte:pundarha or Phe Lets of the True {ass GUE vols) dod iby, whnpe: Rew Yack 19h) Betotc choo Wf sabrme Minice det besicmo *34 Ga. El budismo EI monacato budista del Japén depende ori la China, Desde el siglo v1, con la egada de los monjes chinos (y coreanos), hasta el siglo x1, cuando se puede ya hablar de un budismo japonés, el influjo de la China es constante y decisivo. Los ménjes japoneses iniciadores de algun movimien- to importante, como Chitsu, Gembé, Saichd, Kikai, etc., se formaron en China, Muchas escuelas fueron trasplantadas, cambiando sélo la pronunciacién de los caracteres ideogr’- ficos; p.ej., tendai por t’ien-t'ai, zen por ch'an. Las notas del monacato chino se repiten en el Japén, pero con nuevos matices; algunos tan marcados, que cambiaron la concepcién del primitive monacato. En el Japén, el monacato quedé también unido a la ariste- cracia y al emperador. Con nuevos lazos, ya que el sintoismo, religion tradicional, subraya la fidelidad al jefe y coloca al emperador entre los dioses . En el afo 594, el principe Shotoku declaré el budismo religion del Estado. El censo oficial del 623 ofrece la cifra de 816 monjes y 569 monjas. Los monasterios no nacieron por exigencias espirituales. Fueron eri- gidos por el Gobierno como vehiculos de renovacién cultural, unidad politica y para que obtuvieran toda clase de bienes sobre la nacién con sus oraciones y lectura de los sutras (es el caso del Enryaku-ji). Sobre monjes y monasterios ejercia cl Estado un control constante. Pero més que un control despéti- ‘co de tipo politico (que a veces no falté), se trataba de usar el monacato creyendo en el poder que tenia de controlar las fuerzas fisicas y espirituales que se cernfan sobre la nacién. No hay que olvidar que el shamanismo y la magia son notas de la primitiva cultura japonesa. En el primitivo cédigo Ritsuryd, una seccién de 32 articulos (sénirei) regulaba la vida de los monjes. Se reconoce la existencia de monjes «particulares» (naigubus6 ), al servicio de las grandes familias, y se explica el doble ritmo de la ordenacién monistica: la «entradas en ef monasterio y después de algunos aftos se llegaba a ser autén- tico monje, «recibiendo los preceptos». En la era Tempy6, to das las peticiones para ser ordenado pasaban a un departa- mento del Gobierno. Este control estatal se ejercia principalmente sobre la primera ordenacién, No son raras las rorde- ‘The Lotus ofthe Wonderful Leo, The Lotus Gere! (Oxford 1930, Sabre ls tradueionen china y au ftrodvecln en el Jopon, ME, W De Vise, Ancient darn fopan, Sues lend Crremores tn seen he reel a sighth Centura A- Dz 1 (Leiden, 1938) 46.0163 HiNeeawona, A Cpincal Suregy of Mehéyina and Exotic Buddhim chsh based pen Sogn Se AA 6 fos) an Ve Te et Sra ord Other Iacibn, Ineorporando” ultitud de ‘rites, y"execnclas el sinolomol digicn tradicional: Sf A Marsinnen, The Buddhist Philosphy of Asiiaron CTekye 1960}: Nawastma, Th, Wess of Thinking ‘of Ease Prope, oy oa depan La evolucién de la vida mondstica 35, naciones masivas» organizadas por el Gobierno para obtener especiales gracias en momentos de calamidades nacionales cuando un miembro de la familia imperial enfermaba. Como ‘después de estas ordenaciones oficiales la vida de muchos no respondia a un ideal mondstico, surgieron movimientos de reforma, que aspiraron 2 purificar, sobre todo, el segundo ritmo de la ordenacién, Para este fin fueron invitados diversos monjes chinos, como Chien-chen (en jap., Ganjin), que intro- dujesen los auténtices ritos de la ordenacién, De esta union y subordinacién del monacato al Gobierno se derivaron algu- inas consecuencias trégicas para la vida monistica. Muchos monjes se mezclaron en la politica y otros aspiraron a altos cargos. Dentro del siglo vir, los monjes Gembé y Dékyé ac- tuaron como primeres ministros, Un fuerte nacionalismo in- vadié algunos monasterios, no faltando la figura del monje- soldado (sé-hei), que dedicé su vida a luchar en favor de ciertas familias 0 partidos politicos 6°, Mis de un monasterio se convirtié en cuartel. Las tendencias esotéricas alcanzaron gran relieve en el monacato japonés, en parte debido a la ideologia de la religién tradicional. Saiché en el 805 y Kakai en el 806 introdujeron Jas escuelas tendai y shingon. Ambas se centran en la sdoctri- na misteriosay (mileky6); para el tendai, lo principal era la doctrina esotérica; para el shingon, las practicas, Partiendo de la teoria de los secretos de Buda (cuerpo, palabra, pensamien- to), Kikai defendia que la iluminacién’ e identificacién con Buda se lograban por medio de «gestos, repeticién de palabras y concentraciéns, En los capitulos siguientes veremos las con secuencias de estas ideas en la liturgia mondstica 70, Dentro del tendai se inicié un sistema de instruccién oral y secreta, ‘que pasé a otras escuelas, como las del zen. La repeticién de silabas y palabras fue muy usada en todas las escuelas, principalmente en las sectas de la etierra puras, que pusieron la salvacién en la repeticién del nombre (nembutsu) de Amida. E| poder magico de la lectura de los sutras, aun sin entender el sentido, responde < estas tendencias esotéricas 7!. De todos jaganat cf en pattie Matiuraon, Qc. 16aeetBory Nisa, He oc gars Watanane Sue0, A Joponese Buddhim. A Critical Apprtiel 3. ed eyo. ‘onro del a examina eice tena, Una lecture tena dela obra de 1. W de Vinca, Are ‘em Budo pfopan oc Sembee en cst todas Is pena le inervencicn de roped Braue ele in tnt Uatin no 96 taduiron a! fora di cance deta Tenens mayo, "en ly Grdenés‘bdistan japon’, Torta no lin fa ee eter Beeson ene enter pas et sadis, ee. {Waravann, 3, eer 68) Es importante notar que fos fponeses Con fer=36 C1. Bl budismo los textos, el mas leido y mejor conocido fue el Loto de la buena ley. ‘Otros ritos de tipo esotérico fue la danza y el canto. Muchos monasterios se corrompieron por la excesiva importancia dada a la adivinacidn, ritos magicos para obtener la sa- ud corporal, venta de amuletos, etc. 7 Fruto de esta tendencia fue el nimero relativamente elevado de monjas que hubo en el Japén 73; no hay que olvidar que en la prehistoria det Japon existian las mujeres adivinas (miko), dotadas de cualidades carismiticas. La participacién de los monjes en las fies~ tas de los difuntos fue otro ejemplo de asimilacién de lo tra~ dicional. Las escuelas de meditacién 0 zen fueron introducidas de China en el siglo xat y alcanzaron un gran éxito, adaptindose al alma japonesa, No se preocuparon de la salvacién futura ni de elaborar teorias profundas. E1 monje japonés del zen eve los frutos de la meditacién a la vida ordinaria de cada dia. El zen no es s6lo un método de interiorizacién, sino un arte que penetra en los detalles de la vida con las notas de autodiscipli na y_simplicidad. Muchos soldados, gobernantes y artistas practicaron el zen para encontrar el camino exacto de su vo- cacién. Los monjes del zen supieron guardar cierta autono- mia ante los intentos de control del Gobierno 0 los influjos de la mundanidad ™, ‘Algunos monjes japoneses sacaron las tltimas consecuencias de la teoria de las «tres edades de la ley* que importaron de China, Ademis del culto a Miroku, creyeron que vivian ya en la titima época, la degeneracién de la ley (en jap., mappé, cuyo inicio los monjes japoneses colocaron en el 1052), cuan= do la salvacién no podia ser fruto de los propios esfuerzos, sino de la gracia de Amida, a quien habia que invocar. En esta época, la vida monistica perdia su verdadera significacién. Shinran (+ 1262), fundador de una de las sectas de la ctierra puras, concluyd que el celibato monacal en tales circunstan- cias no tenia sentido, y contrajo matrimonio 7S. Fue un golpe unc inlerpetaron ral rial de lo tes choy, Este es uno do eden erie emcee wal gure poriate, Sarutay toes aan c). Aavsoae “he Btddien‘onerman Janan isiory af Religons a(so29) “PEs alan tele oe scenian ho fatarensam Goa, mone ners, con de tu gop pais el Nbaye ne evompjeronepeiisidene er er Ka titre mc ina earring ae at Pao lee re de or omarion proper (Reta en a see Tfsg (New Yor Sel 6). No altvontrporeeerenion rc, Ene oa ora TEGLLN’ UT monte Roy'y ss ects sing Uno de sus mnie, Nan (F105, URECLOISS I rete tale ge oes ree sera “Roth soc Sr ce sen Geno haar 55 Unt cand sre end y con's (o quits) omen K Yawsora, An Inno Sh Hai ang Tob) vege rprtaion sn Arye Me iy Fieve Haine, nas Clakbo ka) bs. En morse nico cae en la tab La evoluciin de la vida monditica 3 duro para la vida mondstica. Desde entonces, casi ninguna secta ha mantenido el celibato como condicién de sus monjes. Es verdad que en el Japdn se esfumaron los limites entre monjes y laicos. Por otra parte, la secularizacién y la mundanidad han sido caracteristicas del monacato japonés. El monje no huye del mundo, sino que quiere realizar su vida en el mundo. Las austeridades y las mismas reglas mondsticas no aparecieron nunca como un ideal para el monje japonés. La secta de la disciplina o reglas (en jap., Risshii), tan floreciente cen China, fue introducida en el Japén, en el aio 754, por Gan- jin, a quien ya conocemos. Tuvo muy poco influjo 8. Toda esta ideologia fue contrarrestada por otros aspectos de signo positivo; p.¢j., el humanismo. Muchos monies se distinguieron por su compasién hacia los demas y por la participacién en ‘obras sociales. Déshé (+ 700) dedicd los tiltimos afios de su vida a las obras de beneficencia; de Gydki (+ 749) se dice que sconstruy6 seis puentes, tres balsas de agua, nueve casas de caridad, dos naves de transporter...; Kiya, famoso monje del siglo x, abandoné la soledad y fue abriendo caminos, repa- rando casas y curando enfermos; Ninshé (+ 1303) recorrié las, ciudades curando a los enfermos y enterrando a los muer- tos”. El monasterio japonés nunca pudo tener ese caricter de austeridad que caracterizaba los primitivos y solitarios dra- mas de la India. Sierapre ha presentado un rostro agradable, logrando crear una naturaleza viva con jardines y agua. El monacato en el sudeste asiético depende del budismo mahayana, importado por Jos monjes misioneros que venian del interior (China), y del budismo hinayana, propagado por los monjes de Ceili, que usaron las comunicaciones marit as. Se impuso la tendencia de! hinayana, pero atin perduran doctrinas de ambas tendencias. Por ejemplo, en Birmanie, como ideal del monje, aparece ya sea el arhat o el bodhisat” tva78, Quizds la nota mas caracteristica del monacato en estas regiones es la integracién de muchos elementos pertene- pores sobre enfin ye comecuencs dea idesogl eas ue ead n "Ws blade un tal Taodacun, quien ya ene 70 indo ena seta eo sp fle cbonge ty sue goer con o iano ola ee Fee Cin fin.) ore el poco inf oe ene ta, Cn Eur, Jape Bade Sig cere vers Lon tof) apo 30 Nass Faro 376 vnc Dison Nase cts ay rine seg Waitin ne 8, Bl renin {oe a nan en pe» ui el tac odo un ere tai So on fi Ete ura cece deren ones rena 0 oath dra de Kao= te Ghat (Fate), eed al rls por Mara Cry Moneta Nippsicn 97 (001 ESA tome cement ie rn i wh he BP ANRIES, pudde Biman Qapai 169) Une vi TOROS RAY Re ect We sy Paelde ad Ger psi acti cnet cts EN, Sein, Beam end Se (eer38 C1. El budismo cientes a la religién animista, que forma el fondo religioso de estos paises 7, En Vietnam, lo més caracteristico es el influjo del confucionismo, En. todas estas naciones, el monasterio es cl centro de la vida cultural y social. Todos los jévenes tienen que pasar algunos meses (0 afios) como miembros de la vida monistica. Es una preparacién para la vida en el mundo y la ‘ocasién de obtener méritos que la fecunden. Los que vuelven al mundo quedan unidos de algin modo al monasterio. Este hecho prueba esa interdependencia entre la vida politica y la vida monistica. Todos los que gobiernan se forman en los monasterios; a la vez, la marcha de la vida monistica, edificios, eleccién de superiores, etc., depende del Gobierno. Dentro de la vida mondstica, Ia funcién del superior es muy importante. Los monjes siguen las reglas més estrictas del hinayana, y casi siempre de una forma ejemplar. Es curioso el empefio de Jos laicos para que los monjes observen la disciplina religiosa. En el campo especulativo, algunos monjes (p.cj., en Birma- nia) han escogide como campo de estudio el Abhidhamma (0 tercera parte del Pitaka) ; otros, como en Tailandia, se han fijado en el Vinaya, El recogimiento y la meditacién han caracterizado la vida mondstica de estos paises. Por influjo de la China, se ha podido notar en algunas épocas la presencia de Jas tendencias tintricas, pero no han prendido. Firmemente adictos a la tradici6n, faltan obras originales, A los problemas que ha creado el mundo de hoy en un monacato tan cerrado, dedicaremos el tltimo capitulo. oneness oaF Aas Buna sth SOL Bodo ad's ot Cole in Nac Eat hand (Camis toe) M. Jeg Rites et cérémunies en wlieu bvuddhiste lay (Roma 1972) Capituro 2 DEL MUNDO AL MONASTERIO Sumario: 1, Los diversos sestados de vidar contemporineos al budismo, EI bhikkhu budista—2. La huida del mundo. El ideal ascético. De Ia vida eremitica al cenobio.—3. El ingreso en la Orden.—4. La fun- cién del emaestror—Apéndice: La arquitectura mondstica. 1. Los diversos «estados de vida» contemporaneos al budismo En la auténtica tredicién hinds existente en el momento de la formacién del budismo, la vida humana venia considerada dentro de un esquema de cuatro etapas 0 dsramas. Son los cuatro estadios ideales de la vida del hombre, que sefalan su progeeso hacia la ultima meta. Pertenecen a la més primitiva tradicién. Aunque en el Rg Veda se alude a estos estados, atin no vienen explicados. Las Upanisad hablan ya de ellos. Y dentro de este esquema hay que estudiar la formacién del monacato budista !, Los cuatro estades son: ef de estudiante célibe (brahma- carya), padre de familia (grahasta), eremita (vinaprastha) y renunciador del mundo o monje (samnydsa). Tedricamente, este esquema es para todos. Se comienza con el primero y cada etapa supone laanterior. Significa un progreso espiritual. Al formarse el budismo, no pudo deshacerse de este esquema, aunque lo interprets @ su modo. No lo ve como una linea pi gresiva ascendente. El primer estadio coincidira con el propio de los novicios budistas; el ultimo, con el de los monjes formados. Los intermedios son categorias que pertenecen a los laicos. El abandono del monacato y la vuelta a un estadio propio del laico no significa un retroceso espiritual. EI primer estadio comienza hacia los ocho afios y se ex- tiende hasta los dieciséis. Ef joven acude a un maestro o guri Pidiendo que lo reciba en su casa como discipulo. El joven observa un régimen de vida ascética muy riguroso: se levanta temprano, hace las abluciones y sacrificios rituales y pasa el dia dedicado al estudio y a la meditacién, Guarda perfecta cas- | Diseigin de on ead, R. Poona, Alms cps deo etd hind, Suir Se cere acy rh ey ea ia eV “hy Movasticam in Tad, ca The Caltral Pltge af Indi i, uc ed (Caleta40 C2, Del mundo al monaiterio tidad y su vida se caracteriza por la obediencia y fidelidad al guru. La educacién esta orientada a perfeccionar el ser; no se trata de hacer una carrera para vivir, El joven oye de labios del maestro el dharma y poco a poco va adquiriendo los hi- bitos del autocontrol, del recogimiento, de la meditacion. Esta formacién garantiza la transmisién de la sabiduria védica, En cl segundo estadio, el padre de familia continia su formacién, pero sin la guia del guru. Su vida esta determinada por una serie de obligaciones: actos de culto, recuerdo de los antepa- sados, la hospitalidad y las obligaciones familiares. El matrimonio no es un estado definitivo y no tiene el cardcter de un contrato personal. En si es necesario, como la semilla, para hacer posible los cuatro dsramas. Al liegar a una edad madura, cuando la capacidad de procreacién ha disminuido, comienza el nuesvo estado de vida, caracterizado por una separacién del mundo y una dedicacién a la contemplacién. Una vida casi eremitica. El hombre que ha llegado a este estado, aunque Ileve a la soledad algunos de su familia, vive olvidado de los suyos. Atiende a los que vienen buscando sus consejos, llenos de una larga experiencia, Est4 dispensado de las obligaciones sociales, no de las religiosas, como ofrecer el sacrificio diario y la lectura de los Vedas. Por fin, la ultima etapa es propia de quien renuncia a los tres mundos: tierra, cielo e infierno, y por esto esté dispensado de toda clase de obligaciones de tipo social y aun religioso, como los rites y sacrificios. Sélo busca el mundo del absoluto. El samnydsi no tiene nada y pide de imosna su comida frugal (por esto a veces es llamado bhiksu, © sea, medicante). Apenas habla. El silencio supera cualquier clase de instruccién. Es tiempo de recoger el fruto y lograr la meta suprema de la liberacién, Estos samnyasis se unian con frecuencia, formande grupos y aun asociaciones. Una de las més antiguas pertenece al siglo vin a.C. y fue estructurada por Parsavanatha; més tarde, hacia el siglo vr, reformada por Mahavira, dio origen al jainis- mo2. Junto a estos grupos que siguen ia linea brahménica, se formaron otras asociaciones de ascetas errantes, principalmente en el norte de la India, conocidas con el nombre gené- rico de parivrdjakas (en pali, paribbajakes), elos que abandonan la casa para ir a la soledads 3, Este fenémeno se debia en Dore autor ve defende fi et baribbaiata bodatn del exquern Orth rico (p.51)s fa entencia contraria en Kern, Max Maller, ete. Las Upaniced menores iablan AE viados de video contemporineos al budismo a parte a un cambio profundo en el ambiente sociocultural de la India. Conforme la cultura védica iba perdiendo terreno, se multiplicaban los grupos de ascetas y mendicantes, que bien pueden ser considerados como heterodoxos, no-brahménicos, ‘ya que apenas estimaban el estado de epadre de familia» ni los ritos brahmédnicos. Algunas de estas asociaciones eran conocidas con nombres més concretos, como los sramanas (que se esfuerzan por las cosas espirituales), caracterizados por sus discusiones filos6ficas; nirgrantha (libres de lazos), vairdgin (sin afecciones), bhiksu (los que viven de limosna); precisamente este titulo perseverard en {as fuentes y tradicion budista para designar a sus monjes, usado casi siempre en su forma pili, bhikkhu, Las notas comunes de todas estas asociaciones eran las siguientes: no daban especial valor a los sacrificios y literatura védica, estaban abiertas a todos, sin distincién de castas; poseian ciertas reglas, més 0 menos definidas, que regu- laban su vida; se podia ingresar en ellas desde el principio, sin esperar a pasar por los estados previos exigidos en el camino brahménico. Entre estas asociaciones y con estas caracteristicas hay que colocar el budismo primitivo. En los textos budistas mis antiguos, cuando se habla de los primeros pasos en le estructuracion del monacato, no faltan noticias sobre estos movimientos ,contemporéneos*. El famoso Parana Kascapa pertenecia a'una de estas asociaciones, que en la practica exageraba el ascetismo y en teoria defendia el valor de la eno-acciéne 5, Con frecuencia, los primeros compafieros de Buda tenian que oir las discusiones dialécticas de algunos grupos, como los sramanas, sobre el concepto de creacién o Ia eternidad del mundo §. Otros textos nos hablan de fos ajivikas, secta que por algun tiempos disputaré al budismo la popularidad, dedicados a una vida de fuertes asperidades, con ritos extrivagantes y pricticas relacionadas con la astrologia y adivinacién 7. Casi todas estas asociaciones se mos- de todas eas asociacione: fas cita en Le ua VauLee Pocst,Indoeuanéons et Indo+ tat neon Reto csr Bods yd Lees iar ens 8 ad, Pye Sindole un ‘wetdo dei wo emia pres Ce teeh Dh ea6 Gene ef V8, ONE Ja larga introduccitn a Jn traduccin del un fae bikie conte ‘cbras no son cates de meriton la de casi, ‘lors de mors gue pululaben en it indi del t= alo aC. en Es Lasorry, Ht du Bovadhime Indien I oe 38 61a 6'SN vsate PLN. A: Sueras, romana or on-brdhmancel Ses, en The Cultural Hevaage of ra ute Calta 1058) 9899p breve atculo cn niremte, porque T'BN'.2es, donde cxpone wan feorar ef fardador Mittal Gul, ave pasé r= ‘ghos aes can ol famoan Mahivirn, que ya conaceros, Sobre fos djvias, Ac L. Basha, ‘Hstory ond Doves of the Ajtahas (London 1081).2 C2. Del mundo al monasterio traron agresivas contra los monjes budistas. Por su parte, Buda las censuré, criticando su superficialidad, sefialando los puntos negativos de sus practicas ascéticas (como veremos) y descubriendo sus errores filos6ficos. Ante aquellos ascetas dia- Iécticos que se perdian en discusivnes metalisicas buscandy la verdad, exclamé: «La luciérnaga brilla mientras no surge el sol; pero no bien sale el sol, su luz se extingue y no brilla. Asi es el brillo de los dialécticos mientras no surgen en este mundo los perfectamente iluminados (= budismo)+ 8, Entre los diversos nombres entonces en boga para designar estos grupos de ascetas, Buda escogié el de bhikkehu para denominar a sus monjes. Este nombre designaba principalmente una actividad de la vida de algunos de aquellos ascetas més que una asociacién concreta, estructurada. Originaria- mente, significa «vivir de limosnav, derivado de baj, pedir limosna 9, En el monacato budista interpreta una de’ sus funciones principales, cuyo sentido luego examinaremos. Los autores occidentales han encontrado siempre dificultad al querer traducir el término bhikkhu, aunque la mayoria se inclina por la palabra monje, aque es quizés la mejor, aunque inadecua- dav 19, Como el monje cristiano, el budista comenz6 por una vida solitaria, pero pronto evolucioné hacia el cenobio. Se parece més al monje cristiano medieval que a un simple emen- dicante, sacerdote, fraile o hermano» !1, Otros autores se in- clinan por la traduccién literal y prefieren hablar de los mendicantes 12, Cuando el budismo penetré en Extremo Oriente, ‘casi todas Jas naciones respetaron la palabra bhikkhu, repro- duciendo este sonido con caracteres ideogrificos propios !8. 1 Ud 60, La see 56 dl 1.6 tata de as niversas sects, donde se exponen sus pric ica se cenean. Muy bie SN yoo. 082 Begin TW. Rvs Dvid, sla stra de ta palabra e+ dudows basta cierto punto. [No se encaeta ering text prebudico. A fo mejor os ints 0 fos buds fa Garon raver. Dero fo mar protuble esque te rte de ur fring anterior 4 lon,Comun os mendicame En a invoteccon al 8 del DN, oc, 220 ce pats “Gi Ettor, Hinduism grd Buddsim ty nates cl (London 1063) 0 ee dissin bee le travian del tering en LB. Howntny The Bock of Dixi- PTR (Condon i943), Invodation it acepea a palabra mone como fa meet ade ‘on, una ng ex neceaiamence Ix mi iterate: En ln explicaign emologin del nombre ‘rlego mo, lg preres autres crstanoe subrayan fa oledad; smart, el ave lleva Una hola done rizme Dioner ea BO azn, lau ve sun cnr Sinan PL ton tait). Mas sddante vert tan diferencaeemtve la concepelon evista 1 dit ci aida monastic! Ja primera subraya ese encuenice on alguien ave da sali ER W. Rave Davos, Enecopacdia of Religion ond Ethics 1X (Edinburgh 1917) 110: ‘To tansate the ord Dhuidins by pest ot monk Tow sugmesifal ip eaters of Ue Ss lemportance: Fora pies sone whe gtere meifce acon tector and forgive sigs aan |f'one who ives in « monastery with a vow of Obedience and under super. The Bhikaha ‘Seepnone of theaes, Mis caro en Dialogs of Bhudche Ht (London 1988) 81 ne3, ie chins een mc io Bhy Za encuenttan ae lo oimeon docuen- so es Zine Ta Bea Conga of Cine VS fine Pee ‘ 2G), que ea el primer cargcter que reprogoce la palabra sansa he, ‘monidad buding En el sudote ast, Pi La buide del mundo ry Este nombre, escogido por Buda, pronto se popularizé, y quedé definitivamente unido a los monjes budistas. A veces, el pueblo los Hamaba con el término samana (en pali), titulo de esos ascetas esforzados que ya conocemos. Casi siempre se afade el nombre de Sakya, slos ascetas de Sakyar !*. El capitulo 25 del Dhammapada eva como titulo Bhikkhuvagga En 23 estrofas (v.360-82) recoge una tradicién muy a ‘que intenta presentar los rasgos caracteristicos del bhikkhu budista. Es uno de los capitulos que todos los monjes deben aprender de memoria al ingresar en el monasterio. El térmi- no bhikkhu esté ahora enriquecido, y ya no queda unido a la simple mendicidad nia las extravagantes penitencias. Comien- za el capitulo recordando el control de los sentidos, deseos y ypensamientos; de esta forma, el bhikkhu se libra de todo dolor. Pasa a describir la actitud interior del monje, atento a la doctrina y desprendido de todo, lo externo y lo interno: «{Oh monjef, desocupa esta nave (ndva, es decir, a ti mismo), y, tuna vez vacia ella, correra veloze. Por fin se habla de la sotedad y de la vida de meditacion. Otro texto antiguo habla de un paribajjaka que recibié de manos de una divinidad femenina un cuestionario. Buscé las respucstas de aquellas preguntas di ficiles entre diversos samanas, pero en vano. Por fin, Buda se las resolvid, La primera pregunta era saber qué cosa debe haber conseguido un hombre para que sea llamado bhikkhu. En la respuesta, Buda seialé mas bien la meta ideal det monje: «Quien por’el camino andado por si mismo ha alcanzado la completa extincidn, he superado la duda habiendo abandonado la fortuna y la desventura, habiendo destruido el renacer, éste es un bhikkhus 15, 2. La huida del mundo. De la vida eremitica al cenobio. El ideal ascético Los primeros monjes budistas, contagiados del ambiente creado por los samnyzsi y los demis ascetas, insistieron desde €l primer momento ea la renuncia del mundo, en la soledad y en las asperidades, Buda con su magisterio constante procuré controlar y guiar estes primeros fervores de sus discipulos Subrayé la necesidad de Ja renuncia al mundo y de fa aut dad, pero dando un sentido mas profundo, de interiorizacién, @ estas prdcticas. A la vez llevé a los monjes hacia un ascetismo mas moderado. Finalmente, ensefiados todos por la experien- i en Ud 1752s Mitdapane 2.5 4.38 SN v.30, Ours tas en B. How sees tanrodcia pe ''SN Visig.si4 Clee texto de la m2,“a 2 Del mundo al manaterio cia, terminaron por elegir la vida en cenobios y conventos. Poco a poco se fue estructurando la vida monéstica, El tema de la huida del mundo no perdié nunca vigencia en el monaca- to primitivo. El de la soledad, interpretada en un sentido material y absoluto, y el de Ia ascesis exagerada es propio de los textos mas antiguos. Después estos temas vendrin explicados dentro de un contexto menos material y mas interior. ‘Como primera condicién para poder vivir el ideal de libe- racién propuesto por el budismo, el monje ha de ¢huir de! mundo». El mundo significa ese complejo de formas y sensaciones que esclavizan al hombre. En concreto es la propia casa, la fortuna y las relaciones sociales. Mas profundamente, el mundo es como el escenario donde el hombre, cuando sale a escena, tiene que actuar, y todo acto, como vimos, es imper- feccidn; el actuar supone la ignorancia y ata al hombre a ese movimiento de sensaciones, pasiones, dolor, etc., que forma las «doce causas® 16: +E] mundo est encadenado al error, so- metido a la existencia, prisionero del apego, necio y envuelto en tinieblas. Parece eterno, pero para el que ve es nada» 17. En este texto, el mundo es llamado nada; en otros sera definido scomo una vacuidad» #8, que no tiene subsistencia en si, y sdlo existe en base a una relacién reciproca, Una de las me- jores exposiciones del concepto de mundo se halla en un capitulo del Uddna, donde el mundo aparece «sujeto a la existencia, dominado por la existencias; esu ser es el dolor, su vida es la de los sentidos, etc.; por esta razén la vida religiosa tiende a slibrarse de este mundo de existencia» 19, El monje procuraré vivir sseparado de todo aquello a que el mundo as- pray 20, «Cuando el bhikkhu ha renunciado a las ventajas del mundo, entonces se dice que esté calmo» 1, fuera del influjo de las experiencias que originan el dolor y e! movimiento de la existencia. Esta huida lleva consigo una renuncia del mundo y un buscar la soledad. Renuncia y soledad que definen los rasgos esenciales de la vida de un monje. ¢sCual es, joh monjes!, la auténtica aspiracién? La aspiracién de la renuncia» 22, Pantha- ka, hijo de una familia rica, se hizo monie, lleg6 a la perfeccion, y cant6 su conversién con esta estrofa: «Yo abandoné hijos y mujer, dinero y manjares. Cortados los cabellos y afeitada la Bh eageaae, 2 DRY S98 3 DN Gat; MV 5.t.a5-27; Th v64o-44. La buida del mundo 40 barba, dejé la casa para ir a lo no-casas 23. Un laico, Sona, des- pués de oir la exposicin de la doctrina budista, reflexioné consigo mismo: «Tal como el noble Seiior ensefia la doctrina, no ¢s facil ciertamente, llevando una vida de hogar, practicar una vida religiosa perfecta, totalmente pura, pulida como una ma- dreperla, Cortandome el cabello y la barba, poniéndome las ropas color azafrin, dejaré mi casa para ir a la no-casa 24, Las mismas razones y las mismas palabras en la vocacién de Rat- tapila 25, Ese sir a la ro-casao significa la vida errante. +E] cor- tarse el cabello y la barbav son los signos externos de la renuncia, La propia «asa» viene considerada como unas «cadenas», y sélo quien las rompe ha puesto fin al dolor. Debe ser una ruptura definitiva 25. El que recuerda constantemente a su madre, padre y hermanos 0 a sus campos de arroz, es sefial que ain no tiene el espiritu preparado para vivir la vida propia de Jos monjes 27. La situacién social del monje viene interpretada como un estado ssin casa En algunas descripciones atribuidas a Buda sobre lo caracteristico del bhikkhu, se subraya la interiorizacién de conceptos, como el de renuncia y soledad. «Aquel que vive liberado de todo, vagando sin hogar, sin conciencia de lo mio, sin deseo, y que vive solitario, renunciando a todo orgullo, ese es un bhik- hu» 29, No se trata sélo de dejar el mundo y abandonar el hogar, sino de renunciar a los propios «deseos, orgullo, con- ciencias, Un dia pregzntaron 2 Buda quién es un auténtico brahman, que en el vocabulario budista significa un iluminado, wun santo. ¢Aquel—respondié—que en este mundo, habiendo abandonado los deseos, vaga sin casa, extingue la fuente de los deseos. Aquel que en este mundo, habiendo abandonado la sed, vaga sin casa, y extingue la fuente de la sed. Aquel que en este mundo, habierdo abandonado toda vinculacién humana y superado todo vinculo divino, queda libre de toda vincula- cine 30, Estos textos muestran el fruto de toda renuncia y vida anacoreta: la liberacién, La perfecta liberacién» es propia de aquel monje eque vive atento a dejar el mundo y conseguir el aftJTh wsta iow extends ttn toe Bienes eictunes ave ba consenuido en su BLT Si Flemae traducido por wide rlglosa l emi bahmacery, cuyo sentido cxplcaems ms adelante, Sone devote hicoy viene Hamad el Ge ow tudes elder 4 ‘Seble gear era el maeatg Ma Kacean. S RENT ds. Ba Tae musmatabras ela voracién de Sodina (SY 1.51. 4 MN dine 7 ‘Todon ton plaers bropion el spare de family (ANY 5,101). 2s Valin del ne J Din fn 5-r7, El aga ain casa ex vida propa de lot anacoreas. Ea el Semautta Nike te ibeiagae enue soled del cuerpo y Ge la mente (4,12): como primer eaabon eit sabia a oledad, accerpaada Ge a esac de todo (bel,46 C2. Del munda al monasterio desprendimiento de la mente* 31, La soledad o el aislamiento no es el fin de la huida del mundo. Se busca como un simple medio, «@Para qué sirve la renuncia al mundo que hacen los, miembros de vuestra Orden?s, preguntaba un dia el rey Milin- da, Y oyé la siguiente respuesta: «Nuestra renuncia es para lo- sgrar poder vivir en santidad y en una calma espiritual 32, «Esto ha sido declarado de! Bienaventurado, ha sido dicho del Per- fecto; asi lo he ofdo, {Oh monjes!, tened vuestra morada y delicias en la soledad. Gozaos en la soledad, dedicados a la calma de la mente en lo mas profundo del propio yo, sin olvidar la meditacién, compenetrados con la intuicién; buscad la morada en lugares desiertos» 33. En un sutta del Digha Nikaya se exponen de una forma estructurada los frutos que se derivan de la vida de renuncia y soledad, La ocasién fue la visita del rey Angatassatu a Buda; el rey le expuso los beneficios que se derivan de las diferentes ‘ocupaciones de los hombres de mundo, como los guerreros, deportistas, médicos, artesanos, etcétera. {Cudles pueden ser Jas ventajas de una vida de renuncia del mundo? Esta cues- tidn la presenté @ diversos ascetas; ninguna respuesta le satisfizo hasta ahora, porque un lenguaje filosdfico y abstrac- to no le dejaba ver la verdad. Buda, por el contrario, en tér- minos sencillos y coneretos, le explicé estas ventajas. Primero subrayé los inconvenientes de la vida de un hombre de mundo, siempre lena de pasién y sujeta a constantes obstéculos. En tun segundo tiempo, en gradacién ascendente, enumeré los trece frutos 0 ventajas de una vida de renuncia del mundo: 1) el honor y respeto que merecen tales hombres; 2) posibilidad de practicar los preceptos morales, como el no matar, no ment la sinceridad, evitar la codicia, no frecuentar sitios peligrosos, alejarse de ciertos juegos (vienen enumerados hasta dieciocho) y de las vanidades en el vestido y adornos, evitar palabras va- nas, sofisticadas, alejarse de ocupaciones bajas, como la de los agoreros, adivinos, etc.; 3) la confianza interior y Ja ausencia de todo temor como resultado de la conciencia de obrar el bien; 4) fa guarda de los sentidos; 5) el constante autocontrol; 6) vivir contento con poco dentro de una vida sencilla en co- midas, bebidas; 7) librar el corazén de los scinco impedimen- tost; 8) una nueva paz y gozo que Ilena toda la vida; 9) la BAe x3 3 Mh potas, 3 Metta 38° Se taten exlicend lon feo inmate ave se consigue: a concintin tral [aha en ena vd st exten para el tone Ja bese (e fos agraadon Setpacad a'no sien sre smundoy e gsi copie te phi Foedo‘Sr is cperecones senses una exliacin Se eon Iiberacdan en el st Es stivedades de sida oh (pasar La buida del mundo a prictica de la meditecién; 10) la visin que se obtiene por la contemplacién; 11) el poder sobre las imégenes mentales; 12) los cinco modos de percepcién mistica (poderes misticos, el oido celeste, conocer el pensamiento de los otros, recordar Jos nacimientos previos propios y Jos ajenos); 13) con el conocimiento perfecto de las «cuatro verdadess, lograr la des- truccién de los «venenos», y la consecucién de la perfeccién 34, Este tiltimo fruto es propiamente budista. Los restantes pueden ser comunes a otros ascetas que se retiraban a la soledad, Ticnen como base una auténtica moralidad y conducen a una vida de contemplacién. Todo esto no es sino medio para al- canzat ese conocimiento perfecto, que es la esencia de la libe- racién, En medio de la soledad y renuncia exigidas, aparece un z0z0 nuevo. Es el octavo fruto sefialado por Buda al rey An- satassatu. Este gozo es la manifestacién de la liberacién y superacién de todo dolor, constitutivo de la existencia del hombre y de la vida en el mundo. ¢E} bhikkhu, una vez que entra en el desierto y cuyo espiritu est& en calma, encuentra una alegria_no-humana» 35, Recuerda el Uddna el caso del monje Bhaddiya, que habitaba en un bosque de mangos. Mis de una vez le sorprendieron gritando: *jQué felicidad, qué felicidad!» Contaron el caso a Buda: Seftor, el venerable Bhad- diya, dondequiera que se encuentre en el bosque, bajo un Arbol o en un lugar solitario, pronuncia repetidamente esta exclamacién: ‘;Qué felicidad'’» Buda le lamé y le pregunté por qué tenia siempre en sus labios estas palabras. Bhaddiya rospondié: «Seiior, antes, cuando yo era laico y gozaba del poder real, en la condicién de padre de familia, yo tenia guar- dias bien distribuidos incluso en el interior de mi palacio y en el exterior de mi palacio... Y, a pesar de que yo estaba protegido y salvaguardado de tal modo, vivia atemorizado, Inquieto, receloso, asustado, Ahora, Seftor, dondequiera que me encuentro en ef bosque, bajo un Arbol o en un lugar solitario, aunque esté solo, vivo sin temor, tranquilo, confiado, sin miedos, despreocupado, en paz, con lo que los otros me Gan, con mi mente libre como un animal del bosque. Es por esta razon... por la que yo pronuncio repetidamente esta excla- macién: ‘(Qué felicidad, qué felicidad|’s 36 soaSlBN 24098: Deade eng al 6 ete 18.27. La rept des ton a ey, en lenny SS5BE Yay op ojo vero anima al ct ou, ace ene bagasse slo, ‘hme 2 Gl sai on alee Secs tins SOE tas it end a a ed hdd mands GN raza sty ceplcamente tengo ef seu ease braicn free). Ctra dlescripeton en CV 7.5. CE SN v.718.t098. yoa C2, Del mundo al monasterio Bhaddiya, el monje solitario, se encontraba «libre como ‘un animal del bosquer. Las secciones potticas del canon budista escogen la figura de diversos animales de la selva para describir las ventajas de la vida solitaria, «Como un leén, que supera todo, que vaga victorioso como rey de la selva, visi- tando los rincones més distantes y que no se agusta ante los rumorest 37. A veces es el elefante, amante de la soledad, el que viene cantado en diversos salmos como la imagen del monje que ha renunciado a todo y alcanzado Ia paz 38, Otras veces son o el cisne o la serpiente de la selva. Una larga sec- cién del Sutta-Nipdta leva como titulo Canto del rinoceronte, y alrededor de la figura de este animal se recogen las ense- anzas de Buda sobre el sentido y los frutos de la vida eremita: ‘Nace el afecto a quien tiene relaciones con otros, y del afecto se seguird el dolor. ‘Guardandote del tormento nacido det afecto, procede solitario en el bosque como el rinoceronte. ‘Olvidando las sefales propias del spatrén de casas, ‘como un arbol cuyas hojas ya han caldo, 1 héroe rompe los vinculos de estar en casas ¥ procede solitario en el bosque como el rinoveronte, Desvinculado de los deseos, de la doblez; no apegado, libre de la hipocresta, suelto de ta pasion, liberado del deseo de cuanto hay en e! mundo, pprocede solitario en el bosque como el rinoceronte, Habiendo abandonado hijos y mujer, padre y madre, Aiquezas, posesiones y parientes, ¥ los demas objetos del deseo, procede solitario en el bosque como un rinoceronte, Después de haber rasgado las ataduras, después de romper la red, como un pez en el agua, ‘como la lama de fuego, que no vuelve a la hoguera, procede soltario en el bosque como el rinoceronte, ‘Con los ojos bajos, munca curioso, fuardando los sentidos y protegida la mente, bre del deseo, y por eto no-ardiente, procede solitario en el bosque como el rinoceronte, ‘Dejando tras de sel placer y el dolor, y aun las antiguas alegrias y suftimientos; aleanzada [a ecuanimidad, la paz y pureza, procede solitario en el bosque como Un Tinoceronte, Practicando a su tiempo la bondad y la compasin, ‘Como el eefate, gue ta vag por i sl ‘Orr yey ef tetino nde, ue sgniiea aplcadoa Bia ya os none (nde eve capil) La buida del mundo “0 In alegriacon los demas, Ia ecunnimidad, la liberacié, fin encontrar obsticules ea el mundo, solitario en el bosque como un rinoceronte. ‘Abandonando apoyos, odios y la ceguera de la mente, aqscbrando todas fs staduras, Sittemec perder aun In vida, procede solitario es el Bosque como un rinoceronte En concreto, {dénde vivian los monjes errantes, solitarios? Las respuestas que encontraremos en los siguientes textos indican tanto el sitio preferido en los primeros momentos de la vida eremitica como los sitios buscados més tarde, cuando los, monjes, formando ya monasterios, querian pasar temporadas especiales de silencio y soledad, El bosque era el refugio mis comiin, como demuestran los textos citados. Dentro de la geografia del norte de la India, los pequefios bosques, como islas, junto a los rios o las fuentes de agua, eran un paisaje frecuente. A las puertas de estos bosques acudian los laicos con sus limosnas para alimentar a los monjes que no querian abandonar aquella soledad. Las paginas de un libro budista muy antiguo deseriben con pormenores estos refugios de s0- edad: algunos monjes escogian un drbol para vivir a su sombra, y, sentados sobre sus raices, tenfan delante un ejemplo constante de austeridad y fortaleza; a veces los rodeaban con tuna cerca que sirviese como indicador de su clausura. No faltaban monjes que vivian al aire libre, usando sélo una tienda de tela o de ramas. Otros escogian un cementerio publico © privado como luger apropiado para la meditacién y para convivir con los espiritus que se ereian vecinos 40, Otros huian a las cuevas; los més primitivos textos localizan exactamente una serie de cuevas donde vivieron famosos monjes, como las situadas en el Himalaya; han pasado a la historia las cuevas de los monjes del Ceilén, que con tanto empefio donaban los reyes4!, Ya desde los primeros dias, muchos monjes se retiraban a las montafias como un escenario apto para la vida de penitencia, Las montafias guardan diversas tradiciones rela~ cionadas con ascetas budistas, indios, chinos o japoneses, que ascendieron a ellas en espera del futuro Buda que ha de venir > en eta uo gt to ne ai ss sot hd rcpt erat aoe at eel ares ERAS SOO BGR Nites retort aS Dale a acai: Bi rn et aa) Va dee ee Sipe tial mite ole cine daa se a SHA se E Nias aaa Sa es A ea, Mistry of Buddhism in Coon, 0. 142.113 Minton Let basins ‘60 C2, Del mundo al monasterio al mundo, En la China budista del siglo 1 se fue haciendo definitiva la asociacién entre montafias y monjes budistas; és- tos ascendian a aquéllas arrastrados por la tendencia taoista, que nunca perdié el budismo chino, buscando la morada de Jos espiritus y el lugar mas apto para la mistica®, Tambien Jas montafias del Japén estaban unidas a los kami o dioses del sintofsmo; muchas sectas buscaron las montafias como escenario de sus monasterios; p.¢j., los montes Hiei, Kéya; mas tarde aparecieron los «monjes de la montaiia o yamabushi, que se sentian portadores de especiales poderes shaminicos *, Esta huida del mundo, y en concreto ese dejar la propia casa, que impone el budismo tradicional, contaba con una larga prehistoria en la tradicién religiosa de la India. Fue recibida sin especiales problemas en el budismo. El conflicto se origind cuando los monjes budistas Hegan a otros paises, como la Chi- nna, que contaban con una fuerte ideologia en defensa de la vida social, considerando la epiedad filial» como la virtud pri- mordial. No faltaron ataques por parte de los confucianistas ante la nueva ideologia budista. Ya hemos visto c6mo reaccio- né el budismo ante estas acusaciones 45, Con su gran sentido de adaptabilidad, aunque mantuvo la renuncia al mundo y el abandono de la propia casa como algo esencial, supo integrar Ja epiedad filial» del confucianismo chino dentro de la espiritualidad monacal. Muchas inscripciones votivas de la China los vi-vit) declaran la vida mondstica como «un acto de piedad para salvar a todos los seres vivientes, especialmente nuestros padres y antepasadost *®. En otros paises, como Tai- landia, donde la estructura familiar de una sociedad ricamente animista subraya el amor a los padres, en el momento de abandonar el mundo se les recordaba oficialmente a los novi cios la obligacién de amar a los padres; en concreto, a la madi por ellos ofrecen los méritos de la nueva vida que escogen 47. 1 Lon daton on quowtro ar. Maitea, futuro mediador de Ua ley en las adres det Exner Oente: SIM 30 93) htt ‘SE Zine The Budde’ Conc of Chins, 0 ‘berween Buds manaserie and montane Tablas de elon, reeverda Ia tadiién china y la pane Budi 024) Scie non ca alae n sass del capt "Rum Arcirgshou HAS (1952) 193. Es verdad que ‘algunos chines buscaton {tha ines iempio de sttts enoet de i ines empl de stats ene de See peu ea en Sep tan tv fe ene mn teloar a emperor An cundo ope sor vine sve neha, 1 0), rat i odo pen emi hin for React lig Sit le Wn, The Bae Sa Bo Seen reat 07 on Ftd, Bach and Spt Cal ie Nowh-East Talo, 224-39. - como Ia del famono Hiya, La buida del mundo on Estos textos han manifestado el ideal ascético que anim: ba a los monjes budistas. Un ascetismo exagerado al principio, No es extrafio, conociendo el ambiente espiritual de aquellos momentos. Tapas significa austeridad, penitencia religiosa, y forma el eje de toda la tradicién asoética del hinduismo. Los antiguos brahmanes practicaban los tapas, interpretindolos ‘como el medio para vencer el mundo‘, Las Upanisad reconocen su valor, pero los ponen en un piano inferior al camino del conocimiento, Pronto el ascetismo se convirtié en el fin de la vida espiritual para muchos monjes; era el caso de los contemporineos de Buda ‘9. ¥ este ideal ascético originé una serie de pricticas extravagantes, como las mutilaciones, la desnudez, vestirse s6lo de harapos o cubrirse con hojas de érbol, no al- zar nunca los ojos, ayunos prolongados por quince dias o ali- mentarse s6lo de raices, arroz silvestre o estiércol de vacas, arrancarse los cabelles, dormir sobre espinas o piedras, permanecer siempre ett pie, bafios nocturnos en agua fria, etc. 50 Buda practicé un riguroso ascetismo en los afos siguientes a st iluminacién 51, Entre los primeros compafieros descubri- mos a més de uno con los signos externos de esta clase de ascetismo 52, En el vocabulario primitivo budista no es dificil encontrar el término nissaya, Etimol6gicamente significa recursos; en la prdctica sefiala cuatro presctipciones impuestas a los monjes 0 consentidas por Buda en la més primitiva época. Son practicas ascéticas del monje que atin desconoce Ja vida comunitaria: comer sclamente aquello que se recibe de limosna, usar solamente ropa recogida de lo desechado por otros, vivir a la sombra de los érboles y usar como medicina la orina y los excrementos 53, Estas prescripciones pueden considerarse ‘como uno de los gérmenes de las futuras reglas. Las tres primeras pasarn a las trece practicas ascéticas, de las que en seguida hablaremos, y més tarde volverdn a aparecer en las re- las definitivas. Cuando se organiza la vida mondstica, se sigue exigiendo de alguna forma la observancia de estas cuatro presctipciones, principalmente como pruebas de los novicios. El ae {hb ln tna 0 ster nla tic hed, J, Gone Les Regi de Fn fea tng? WE nan Fe ts Se ete el Na snl Rass asa ex places. 0 Tava en ef Bhagevaddté,eepresntante de una tendencia espiituat dentro del82 G2, Del mundo al monasterio nombre de nissaya apenas si se repite en los textos posteriores. Como un eco de! pasado vienen recordados el dia de la ordenacién. Con més frecuencia se recomiendan los trece ejercicios as- céticos o dhutanga, que suponen un desarrollo de los nissayas. ‘Alos monjes que se distinguieron en una observancia escrupu- Tosa de estos ejercicios se les conocia como dhutavadins. Todas estas practicas estén presentes en los textos de la literatura ili, aunque nunca aparecen enumeradas las trece formando tn grupo definido. La sistematizacién fue posterior, p.ej., en el Milindapaitha, y quedaron clasificadas en este orden: 1) usar Ti ropa desechada de étros y no aceptar hébitos nuevos hechos para uno; 2) usar un vestido de tres piezas; 3) comer sélo de Io recogido en la postulacién; 4) no escoger casa en la postu- lacién (P.ej., de ricos); 5) una sola comida al dia; 6) poseer una sola escudilla y comer de lo que echan en ella; 7) no comer mas de lo necesario ni después del mediodia; 8) vivir en lugares solitatios; 9) vivir debajo de los drboles; 10) bajo tiendas, no bajo techado; 11) 0 en un cementerio; 12) estar contento con cualquier sitio para dormir; 13) vivir en las tres posturas: paseando, de pie o sentado (nunca acostado) , En la observancia de estos ejercicios se admite una gradacién: se puede ser o muy severo o moderado. El monje que practica fos mas dificiles no tiene que pensar en los mis faciles. El més famoso de los dhutavadins fue el Gran (Maha) Kassapa, simbolo de la tendencia ascética acentuada. Antes de ser budista practicaba penitencias exageradas, Buda le per- mitié después continuar con algunas, guardando siempre un sano equilibrio. Maha-Kassapa merecié ofr grandes alabanzas de boca de su maestro y aun recibié su manto como signo de autoridad. El Theragdthd conserva un discurso que Kassapa hizo a los monjes explicando e} sentido de su vida y de sus penitencias, Se presenta como amado por Buda y a la vez como épionero en los caminos de la ascesis; nadie en la prictica va tan lejos como yor. A la vez recomienda la interioriza- cidn, subrayando el significado de medio, propio de la ascesis. ‘La misma vida que hace en las asperidades de las montafas es para alcanzar los mis altos grados de a contemplacién 55, Milindepsia 6.20; ot Visuddhiaas, 0. c:: ep et DN 8: MN cin 5 etches GaN Burm Bry Minsste Bacdo (Caleta 06) Th ean de Ia sere The Wheel) Etimologicamente parkcengnicat: practias que Toracten ttt Sa eres farzo) oe ‘obacattan prereset “ Sin cant abi descripcen de Tor maas 9 otras pemtencian en, ly v.17. 1063 dig bie i mesecion, wtopbe, Todo el e.t6 del Sarguto Nika ‘Rae Rape TSE Brn, Ch Rl ad al Rey i a apna ac ‘os ns La buide del mando 88 En un didlogo con Buda conservado en otro libro eanénico, ‘echa de menos los tiempos pasados, cuando los monjes practicaban mas austeridades. Buda, quizés por espiritu de con- Gescendencia, reconoce el hecho 58. No es extraiio que otros discipulos de Buda provenientes de aque! ambiente donde la proclividad al ascetisino era endémica, se empefiasen en intro- Gucir como obligatorias una serie de practicas ascéticas dentro de la vida de los monjes. Buda rehusd. En este conflicto podemos ver la raiz de uno de los primeros cismas dentro de la Orden, provocado por Devadatta 57. La actitud de Buda ante el ascetismo puede resumirse en estas dos notas: en teoria admitié el valor del ascetismo, subrayando el aspecto interior que debe tener (ascetismo del cor Zon, lucha contra las pasiones, etc.) y condenando el ascetismo exterior, considerado como fin de la perfeccién, En la préc- tica no permitié imponer como obligatorios los ejercicios as- céticos, tan en boga entre otros monjes; consintié algunos (como los nissayas y dhutangas) al principio, prefiriendo dejar al discernimiento de cada uno la prictica del ascetismo. Vea- mos algunos ejemplos. 4+{Cémo, joh Siha!, uno que dice la verdad puede decir de mit ‘El aseeta Gotama proclama el ascetismo (tapas)? Yo ensefio, joh Sihal, que todas lis condiciones del corazén que son malas y no buenas, todas las acciones no rectas que proceden de hechos, palabras, pensamientos, deben ser destruidas (tapaniya). El que se ha librado de las eonciciones del corazén que son malas y no buenas, las cuales deben ser destruidas; el que las ha arrancado, como se arranca una palmera, de forma que ya no puedan crecer mis, esa peteona yo afitmo que ha realizado el ascetismo (tapas)»$8, Muchas secciones doctrinales del Sutta Nipdta conservan el pensamiento de Buda sobre el ascetismo. A las tentaciones de Mara, el enemigo, que representa en esta ocasién el dios de las pasiones, empefiado en disuadir a Buda del ascetismo y en convencerlo del valor de los sacrificios védicos, el maestro explica el sentido de una vida ascética: *Mientras la carne es destruida, tanto mis calma queda la mente y més firmes mi atencién, comprensién y meditaciéns; la ascesis es lucha contra tos siete ejércitos que acompaiian al enemigo Mira, como el placer, las pasiones, las dudas, etc. La lucha es el medio; la victoria, o perfecta liberacién, se conseguira sélo con el per- 4 Sammtte Nikdbe 1618. Rar na. em estas de Bt vi @ rue {haan We Rhys Baise Cage os petals tates sobre Devise (Brebvloaceet Fie en Bite Wego cre SIRI Sc imeeante «ego de palabrencry C2. Del mundo al monasterio fecto conocimiento que ilumina 59. En otra ocasién, habiendo enumerado los diversos medios entonces usados para obtener la purificacién (liberacién), Buda puntualizé: «No es ciertamente el comer pescado, ni el ayuno, ni la desnudez, ni-la tonsura o llevar los eabellos recogidos, el andar cubierto de polvo 0 vestido con pieles no curtidas, ni aun el culto o las liba- ciones al fuego; ni mucho menos las practicas ascéticas (tapas) inmortales en este mundo, ni las oraciones ni los sacrificios 0 Ja observancia de los ritos propios de las estaciones, lo que purifica al hombre que ain no ha trascendido toda dudas 60, El camino de Ia liberacién no son los meros actos externos, aunque sean religiosos, como si ellos tuvieran en si un valor magico. La liberacién es propia del conocimiento que supera toda duda y hace vivir er la verdad. Este conocimiento supone una ascesis no tanto manifestada en los actos externos como en los interiores, Ia moralidad, la lucha contra el egoismo o los vicios cardinales $1, Esto en teoria, Podemos recordar algunos casos pricticos. En un sutta del Digha Nikdya se narra el primer encuentro de uun asceta llamado Kassapa con Buda. Toda la narracién es ciemplar y revela ese método légico, propio de los didlogos de Buda, que, usando las mismas expresiones e ideas de su in- terlocutor, sabe darles un nuevo sentido. Buda no condena toda mortificacién. Existen valores en Ja doctrina y en la préc- tica de los ascetas errantes. Pero ninguna de esas practicas supera la categoria de simples medios para llegar a la perfec- cidn propia del arhat. El ascetismo interior es mucho més eficaz 62, Otro asceta llamado también Kassapa, conocido en Jos textos budistas con el sobrenombre de «el “desnudos, se encontré con un laico adoctrinado personalmente por Buda. —{Cuédntos afios Hevas como asceta? —Treinta. — {Has tenido en estos aos algunas experiencias sobrehumanas? —Nin- ‘guna, excepto la desnudez y levar la cabeza afeitada, Kassapa, en un segundo momento, hace las mismas preguntas al budista, y con sorpresa oye que, gracias a la doctring, cuando quiere puede alcanzar los mas altos grados de la contemplacién. Kas- sapa, convertido, dejé su ascetismo exagerado e ingresé en la Orden budista; pronto «comprendié que una nueva vida de lo alto estaba en él y que no conoceria un después», y legs en 5 8 asia el aut tiene come Utlo EI endaico enuernor. Se compar el ascetis> ‘n/Ssiaero yon targeting. fara vue i vga. No oe terion cof teres SCE Aen, Mi Ket Kanban, oc, pm, eon ean del canon Pads, La buida del murdo 55 seguida a la perfeccién®%, En otra ocasién, estando en pleno javierno junto al rio Gaya, observe Buda cémo algunos a tas se bafiaban en las heladas aguas del rio y ofrecian sacri ficios rituales mientras repetian: «Por este medio se obtiene la purezar. Duda aprovechd la ocasin para ensefiar a los monjes que le rodeaban: ¢Esta gente se bafia con exceso, pero uno no se purifica con el agua; aquel que posee la verdad y la doctrina, ése es puror®, Con ese tendencia, propia de Buda, de regular poco y de no imponer preceptos concretos a todos los que le pedian consejo sobre la préctica del ascetismo, solia recomen- dar la discrecién, dejando todo al propio discernimiento. Dis- cemir es un término clave en la espiritualidad budista; lo vol- veremos a encontrar més adelante 5, Resultado de esta doctrina y préctica fue la nueva faz que presentaban los monjes budistas en la India contemporénea. Muchos se escandaliza- ban, otros se extrafiaben; pero no faltaron algunos personajes extraordinarios que se maravillaron, en el buen sentido de la palabra. Detrés de esa aparente discrecién descubrieron una serie de valores auténticos. Es el caso de Pasedani, rey de Kosala, que vino a visitar a Buda y a sus monjes. Quedé sma- ravillador, sorprendido, al contemplar aquel grupo de hombres unidos en paz, gozando de la naturaleza, limpios, bien ungidos, con lg cabellos y barba arreglados, sin aristas extra~ vvagantes y a la ver viviendo con un perfecto autocontrol y en estado de pureza %, Los monjes encontraron ya en tiempo de Buda ese «camino mediov dentro del ascetismo. tExisten dos extremos, ioh monjes!, que deben ser evitados por todo aquel que ha rentinciado al mundo. (Cudles son estos dos cextremos? Una vida dada a los placeres, dedicada a los placeres ya las concupiscencias...; ésta es una Vida degradada, sensual, vulgar, baja y sin fruto. Y una vida dada a las mortificaciones; ésta es una vida doloresa, innoble y sin fruto, Evitando estos dos extremos, oh monjes!, el tathigata ha conseguido el conocimiento del camino medio, que conduce a la visién, que lleva a la sabiduria, que dirige ala calma, al conocimiento, al nibbinas*7, Este scamino medice Megara a ser también un ideal dentro de las corrientes filosdficas del budismo 6, 19 Sampate Nikdya 4:75: sobre ete ramo persone en 17.217. Otte cases de as- Vsando la peitencar akan, entoron en Orden, Th cnt. 4.31. Cl. mls addante los e6 y 7. Sabre lo bas, MV 25,18; CV 5,16:7, a voy Se Mi dis 89. No fataron excess, que excandalizaron a oy tacos fod tae etn re ‘pega na ater ar STH i Si Sab fs oy toe ingen el al AC) segs gaat an tects ec cat 3) Tscaterans Mamita at ens pes Cag cgitemporinnes y ‘hs GV sutton Sobel unguen”58 €.2, Del mundo al monasterio Poco a poco, los ascetaf que se habian reunido alrededor de Buda y habian aceptado su doctrina fueron formando una comunidad, De Ja vida solitaria en los montes o en los bos- se pasd lentamente a Ja vida comunitaria. Ya durante la vida de Buda se noté este movi nto, que alcanzé ciertas metas concretas. Luego, a partir de su muerte, intervinieron otros motivos que solidificaron la vida cenobitica. ¢Cémo y por qué se realizé este proceso? En los primetos afios de la vida de Buda, ef centro de atencién de los discipulos era la doctrina, no la persona del ‘maestro que la ensefaba ni la comunidad que timidamente se estaba formando. Pero para conocer bien esa doctrina y vivir segtin ella pas6 a un primer plano la figura de buda, el auténti- co intérprete que la daba a conocer o solucionaba las dificultades; en un tercer tiempo, la comunidad u Orden adquiere im= portancia como ambiente necesario para conservar integramen- te la doctrina. Desde ahora, alrededor de esta unidad tripar- tita, la doctrina, Buda y la Orden, se iré desarrollando el mo- nasticismo budista, Ya en estos primeros tanteos cenobiticos comenzé a usarse el término Samgha (en pili, Sangha) para designar Ja incipiente comunidad, término consagrado luego para nombrar la Orden budista. El vocablo estaba ya en uso entre las confraternidades jainistas; etimolégicamente se deriva de sam + han; el sam (como el syn griego o el cum latino) especifica la unién, la compafia; el término equivale a nues- ‘tra con + gregacién. Desde luego, el interés de los monjes por conservar intacta la doctrina enseiada por Buda les Hevé a una supervaloracién de los discipulos que habian vivido més cerca del maestro y le conocian mejor, como eran Ananda, Maha-Kassapa, Siriput- ta, etc. La lectura de los textos més primitivos nos pone en contacto, primero, con esos grandes hombres vecinos de Buda, y luego, con el valor de la tradici6n auténticamente conservada. Otro motivo més genérico que impuls6 a la formacién de estos grupos o comunidades era la eleccién de tendencias si- milares, comunes, que llevaba consigo un separarse del pueblo o de Ia soledad y asociarse. La prictica de unos mismos ideales, virtudes y aun ritos consolidé esta unién, dandole poco a poco el carécter de comunidades consagradas. Fl valor de la ayuda mutua en ese dificil camino de la perfeccién es un nuevo eslabén que fortifica la vida comunitaria, En los textos budistas encontramos muchos detalles sobre soles nf Mon, Conde Pommard ai 199) Cd a de or cox [niatuei) Una trad. taltana de ln obra de Nagisfona, Gaur, Le stance (Ge conmine di essa (Perino 1961). Ls buida del mundo oT el proceso histérico de la formacién de Ja vida comunitaria y Cenobitica. Principalmente el Cullavagga nos ha proporciona- do datos muy interesantes. Por ejemplo: «Cuando vivla Buda, el Bienaventurado, en Rajagaha, en el bos- ‘que de bambi, en la’ regidn de Kalanadakanivapa, no habla aun concedido a los monjes permiso para usar casas estables, Los monjes que le seguian babitaban donde podian: en la selva, al pic de los Arboles, en las colinas, en los montes, en las cuevas, en los cemen- terios, en sitios abiertos, en chozas. Por la mafiana tenfan que volver de recoger los brazes, con la medestia y el perfecto comportamiento, Entonces Setihi "un hombre rico’ de Rajagaha vino temprano, ai Parque y vio estos monjes que venlan por la mafana de la selva Cen el perfecto comportamiento). Entonces dijo el rico: Reveren- ‘dex (no podela edifearles unas habitaciones donde pudiesen hal tar? "Oh sefior, el Bienaventurado no nos ba dado permiso para ‘usar habitacones’ "En exe caso, pedid permiso'"..” El Bienaven turado respondié: *JOh monjesl, os permito usar para vuestro des- Cano cinco clases de moradas diferentes: habitariones, cxldas de Bangala, edificios, casas cubiertas y covachas' 69. Un tal Dabba, ciudadano de esta misma regidn, que desde los siete afios gozaba de ciertas gracias misticas, se acercé a Buda, dentro de una escena muy semejante a la anterior, con un ruego: ‘Serla bueno para mi edificar algunos sitios ‘para alojar a los de la Sangha y proporcionar las raciones de arroz». La respuesta de Buda fue positiva: “Muy bien; edificay... 79 Mientras que en el texto anterior las emoradas» permitidas por Buda tienen atin sabor eremitico, como lugares de descanso, este Ultimo texto trasluce cierta estabilidad, y de ahi cémo el laico debia proporcionar las raciones de arroz. Sin salirse de esta geografia, el Digha Nikdya nos conserva una instruccién de Buda que supone cierta vida de comunidad ya estable. «El Ve- nerable llamo a Ananda y le dijo: ‘Congrega en la sala de reuniones a los monjes que viven en los alrededores de Raja- sgtha’, Asi lo hizo, y volvié al Venerable y lo informé, diciendo: ‘La asamblea de los monjes esté ya reunida; haga el Vene- rable lo que le parezca’. El Venerable fue a la sala, se sent y se dirigié a los monjes, diciendo: ‘Os voy a ensefar siete condiciones para el bienestar de la comunidad’s. Y en grupos de siete fue explicando las virtudes que favorecen la vida comuni- tatia, desde 1a concordia hasta el respeto a los ancianos. Es curioso encontrar entre estas condiciones o virtudes, junto a las ¢reuniones frecuentes, los deseos de «vivir en los bosques»; La hima (ase ex demasiado técnica. Datos interesntes en H. Kern, ‘Buh (Sinsburg 1896). 81.58 CI Del mundo al monasterio sin duda, significa esa facilidad que tenian los monjes de una comunidad ya formada de retirarse a Ja soledad por algin tiempo 7. En el Mahdvagga, aunque no faltan frases y alusiones sobre la vida cremitica, encontramos ya una eerie de actos co munitarios. En la primera parte se habla, p.cj., de la admisién a la Orden y de la ordenacién de los monjes, que exige la presencia de una comunidad. La segunda parte presenta la reunién quincenal, con fa confesién publica de las faltas contra las reglas. En la tercera parte se describe el retiro on la época de las luvias, que reunia en una misma morada a los monjes durante los tres meses de primavera, cefebrindose entonces diversos actos comunitarios. Durante las lluvias se ha- ian compadecido de nuevo los laicos de la situacién de los monies sin casa, «mientras los péjaros tienen sus nidos en los Arboles. Buda volvié a conceder permiso de residencia 7. Se deduce de estos textos copiados que histéricamente fuc- ron los laicos los que aceleraron la formacién de la vida cenobitica. Movidos primero por la compasion hacia la vida errante de los monjes, luego por el interés de gozar continuamente de la doctrina de los monjes, que para ellos, como budistas, era esencial, por fin buscando una forma mis ficil de hacer las limosnas. Este movimiento externo ayuds al desenvolvimicnto de ese otro movimiento interno dentro de la primitiva comunidad que hemos descrito antes. Fueron los laicos los que buscaron «casast para que Buda y los suyos pudiesen vivir. Casi siempre cedian en fundacién sus propios parques 0 drémas, tuados fuera de la ciudad, pero no lejos 78. Estos parques- bosques, propiedad de aristocratas y principes, formaban parte de la geografia social de la India de entonces. En casi todos ellos no faltaba una fuente de agua, que servia para lavarse y de manutencién, junto a la cual se levantaba el simple edificio para los monjes ™*. El simple edificio era casi siempre rectangular vihdra, con una sala de reuniones y sencillas cel~ das. La separacion de la ciudad y a la vez la cercania, el parque frondoso para las experiencias de soledad, la fuente de agua y un simple edificio fueron los primeras elementos de la arquitectura monistica del budismo (cf. Apéndice). al juico de §. Dust, fs Croogie about the Tntttion of Vasu (Early Buddhist Monochisn, 0 123) FR ee OS oes CV sara. Me sev ford Cel te ‘el 9 monies del marae fondu. que te Contaponen is none de a ciudad hacia ‘fade mat enetetron en Pani: ef Weta, Pht Baton, 9c 183-64. El ingreso en la Orden 80 3. Bl ingreso en la Orden ‘Desde qué momento se puede decir que una persona pertenecia a la nueva Orden budista? Toda clase de personas acudian a Buda; pero ¢quiénes podian llamarse sus discfpulos y miembros de esa comunidad que se iba formando a su alre~ dedor? Segiin se desprende de los textos mas antiguos, sdlo aquellos que recibian una invitacién explicita del mismo Buda. Las fuentes nos han conservado una frase estereotipada: Ehi bhikkhu! j Ven, oh monje! (ehi, imperativo de venir). Con esta formula quedan descritas, en’ la primitiva literatura budista, casi todas las vocaciones que se iban integrando en el discipulado de Buda, Mas tarde, siguiendo la tradicién de otras organizaciones religiosas de la India, se formé un rito, con elementos comunes a estas organizaciones, para aquellos que querian pertenecer a la Orden budista, Pronto, seguramente en tiempos de Buda, se nota un doble ritmo: el rito de ingreso (pab- bajid) y, con un intervalo de algunos afios, el rito de la orde- nacién (upasampadd), que integra algunas ceremonias del pri mer rito, (Estas conclusiones las estudiaremos en el capitulo 3; ahora nos fijaremos sélo en el rito de ingreso en la Orden, principalmente en sus elementos caracteristicos.) Ritos de ingreso en la India prebiidica. Se conocia, p.ej., el upanayana, euyo origen se pierde en la prehistoria; ceremonia propia del muchacho que ingresaba en la casa del maestro brahmanico para ser instruido. Después de los saludos, seguia un sacrificio; el maestro o guru le imponia el vestido, mas un cordén, que debia llevar siempre como simbolo de la fuerza; si el joven era de casta brahménica, llevaba una piel negra de antilope, encarnacién de la potencia santificante del brahmén, y una vara o biculo, que significaba la consagracién 75, Este tito se repitié luego con pocas diferencias cuando un joven, desde los ocho a los dieciséis afios, debia ingresar en el primer estados, que ya conocemos. Existia otro rito de ingreso, propio de aquellos que querian pertenecer a algunas de las comunidades de ascetas 0 mendicantes. Se requerian diecisiete afios. Se le afeitaba la cabeza; seguian un baito ritual, actos peniten- ciales en honor del dios de la creacién y se preparaban los, utensilios para el sactificio, Terminado éste, se arrojaban los utensilios al fuego; segufa la recitacién de una oracién de re~ 1. ui gton Shang and Cina in Ide Retin, 23 68-4. Cabin aseo Sete $0 sate ener Coed cama oer vce rarcte faeahs as ‘eores (Gerda, Lav) ven en ©” codan ue ba veclbsdo el alumno wo evocace del cat? ‘Soe Unblicl mole et haeve da60 C2. Del mundo al monasterio nuncia a su antiguo estilo de vida y de una férmula de ingresot ¢Entro en la Orden de los ascetass; como para concentrarse en. si mismo, aspiraba el humo del fuego; segula un bafto ritual, sorbiendo un poco de agua; repeticién de la formula savitri unas mil veces, y se concluia con varios ritos, como la adoracién: del sol %, Estos elementos prebiidicos 0 contemporéneos al budismo son necesarios para comprender el rito del pabbaijd en el budismo. Aceptara algunos, simplificard todo el ritual y les dard una nueva significacién. Pabbajja 0 paribbajana (en sansc., pravrdjya), etimologicamente significa temprender un camino» (de la raiz vrai, it, pat- tir). En la tradicién chino-japonesa viene traducido con los caracteres de salir de y el de casa; otras veces, con los de aleanzar yy eruzar: cruzar a la otra orilla, dejando el mundo para alcanzar fa iluminacién 77; para realizar este espiritu, la entrada en el noviciado comienza con una peregrinacidn en muchas escuelas budistas 78. Por esta razén, el pabbajjd puede ser traducido como rito de la salida (del mundo) o ingreso (en la Orden). La orden budista estaba abierta a toda clase de personas, sin distincién de castas, Fue un paso sobre el hinduismo con- temporéneo. El noviciado equivale, en grandes lineas, al «pt mer estados, propio de la tradicién hinduista que hemos presentado; pero no debia de ser siempre el primero. Personas adultas © ascetas de otras drdenes podian ingresar en la Orden budista. Como se ve a través de las paginas de los primitivos textos, acudian a Buda pidiendo el ingreso muchas personas mayores, pero pronto los j6venes fueron muy numerosos. Este gran némero de vocaciones fue planteando problemas nuevos, que dieron motivo a que se estableciesen normas concretas, que en el canon pili se atribuyen a Buda, Explicitamente excluy6 de la Orden a Jos menores de quince afios 79. A los jévenes que atin estaban bajo la autoridad de los padres les exigia el consentimiento de éstos 80; es admirable el ejemplo de Sudinna, quien, al no fen 2 FAS 3 Es en a sn hy oe a wea Si 7 ee a haar Sea ce Le yas eg gam ot chee anh Se rte nan teh aaa a shies sitet, een engi ata ot Eee der aenanucta Gammen earl BY" i ai an lb ree a et te cl ae ey tee aon ners rn ett a, mint Sees aaa ot ha Meee Seca gre "0. Con todo, en Burman se marion a ead de Bt Ce aN ONGE Dim fonts tonsa at. Aa El ingreso en la Orden a ser recibido por no tener el consentimiento paterno, volvié a su ‘casa, y con entusiasmo y constancia fo consignié #!, No permi- tid ingresar en la Orden a fos que tenfan enfermedades conta- giosas #2, estaban comprometidos en el servicio militar, eran conocidos por sus delitos publicos o eran fugitivos *°. Al contrario, exigia, dentro del campo moral y espiritual, una eperfeccién completas ®. A los que habjan pertenecido a otras sectas 0 asociaciones religiosas, cuando pedian el ingreso, les hacia esperar cuatro meses £7. Un texto del Mehdvagga ha conservado la ensefianza de Buda sobre los elementos esenciales del rito de ingreso. «Yo prescribo, jch monjes!, que el pabbaija de los novicios [consis- ta] en la triple declaracién de tomar refugio» 8. Esto es lo esencial del acto. Luego atadié algunos elementos rituales, tomados de las costumbres de entonces: primero se le afeitard la cabeza y la barba, se le impondrén unos habitos amarillos de forma {que el manto exterior cubra un hombro, el postulante saludard con una profunda inclinacién hasta los pies de los monijes, se sentard en el suelo, se le dir4 que alce las manos y pronuncie la“ siguiente formula o declaracién, que repetiré tres veces: ‘Yo tomo refugio en Budi, yo tomo refugio en la doctrina, yo tomo refugio en la Orden’. Sélo Buda conferia este rito. Cuando el ndmero de postulantes crecié y tenian que acudir de lejanas regiones, e! mismo Buda, que terminaba cansado, concedié a otros monjes ya formados el poder de recibir a los postulantes®, Del monje que presidia, como vicario, este acto se dice que econfiere el pabbajja o rito de ingresos. Al principio, Buda quiso también que los postulantes pasasen por este Tito sélo individualmente, y asi ingresasen en la Orden °°; de nuevo resulté una norma poco prictica, y pronto permitié que pudiesen ingresar varios juntos 91, Recordemos algunos elementos nuevos que han afiadido 2 este rito de salida o ingreso algunas regiones donde se exten- dié el monacato budis'a, Fundamentalmente se conservan siempre los elementos estructurales sefalados por Buda. En Laos, 11 Ysa 8 MV'itou"7,vienen enuneradas cinco clases de enfermedades (como san ls siemay ‘atabdn i ordencion as indicaemos ene capitulo spent6 C2. Del mundo al monaterio el candidato viene presentado por sus propios padres, que h: cen una ofrenda al monasterio, Para el rito se requiere la presencia de cinco monjes y uno acta como oficiante. Comienza ccon una procesidn facultativa, recuerdo de la religion popular; después de una inclinacién ante la imagen de Buda, recita la formula del triple refugio y los diez mandamientos, que cons- tituyen las obligaciones propias de los novicios. Se concluye con unas palabras de bendicién en boca del monje oficiante °2, En Tailandia suelen preceder unos dias de preparacién con intensos ejercicios espitituales; en el rito esta también presente Ja familia; precisamente el padre es quien entrega al hijo los hhabitos nuevos y lo conduce hasta el oficiante. Entre los monjes se eligen dos maestros. Antes que el oficiante le ponga el nuevo habito, repite una formula sobre fa caducidad de la naturaleza humana 93; los diez mandamientos los va repitiendo uuno a uno después del maestro #4. Nuevas {érmulas se afiaden en Ceilén; una, al recibir los habitos, prometiendo sélo usarlos, para defenderse de las inclemencias del tiempo, no para osten- tacidn; otra, prometiendo seguir las instrucciones del maestro 95, En Birmania, todos los jévenes pasan por este rito, que ha legado a ser el centro de las ceremonias budistas». Simb camente significa el paso al estado de auténtica persona~nadie Joes si no ha levado durante algiin tiempo el manto amarillo—, al estado de persona espiritual. En el rito, el candidato se pos- tra ante sus padres al comienzo; luego son los padres los que se postran ante él en sefial de reverencia, Se celebra en primavera, después de recoger las cosechas y antes de comenzar el ‘retirov de los monjes. Hoy resulta una ceremonia muy cara para los padres, que tienen que preparar diversas invitaciones, ofrecer algunos banquetes y alquilar un coro musical, Dura tres dias. El primero es como una introduccién, y el candidato es llevado por su padre al templo. La mafana del segundo dia se invita a los monjes a un banquete. Mas tarde se celebra una fiesta en un lugar piblico, considerado como un «palacio», en la que aparece el candidato vestido como un principe, simbolizando la vida de Buda cuando, atin principe, vivia'en el PM, Z4a0, Ries ot cman, oc seas K.P. We 1 Cambodia ie duce teers Ser ef del nda de Bua eye ‘Coeiag los relton del Jataha (fA. Lecetne, Le Boudhane ou Corto (Pris 1) 400) Segue GF Allen ie east hic eee Ob dep her de ingress he smoctan Fein ie els ca fre See in abt 2 Ae eum tne adecldeh ge ss dese cmpucnoe Veet, cae mati Ge foelien ts toa step ah pos Se earn Ss ashe Spt Cole in Nonh-Eat ‘halt (Cain i 2B Lette Budshim, « ‘Misery Retin? (Landon. 1957) 24:26, R. §. Cortrstox, ‘Budahiom primiite and grant in Megadia and in Covum (London nga) 68, ED ingreso en la Orden 63 fausto del mundo e, insastifecho, lo abandon6, Suelen estar presentes algunas jévenes, vestidas también de corte, a las que en este momento se les cuelgan unos nuevos pendientes. Se organiza luego la procesién hacia el monasterio, y al llegar se hacen las ofrendas. A la entrada, alguien se interpone, como representante de Mara o el demonio, que quiere impedir el ingreso en el monasterio; el coro interpreta algunos cantos mundanos..., hasta que el maestro sale y hace una sefal, y todo queda en silencio, Pasan a la sala, y comienza la ceremonia, colocindose la familia junto al candidato; el maestro, delante, y en una esquina, el coro. El candidato comienza dando las gracias a todos los que le han ayudado hasta ahora. Sigue un himno de victoria y ua sermén sobre la liberacién a través de los tres refugios, termindndose invocando a Buda a estar presente. Un nuevo interludio musical. Siguen una serie de instrucciones por parte del maestro de ceremonias, recordando al candidato la doctrina fundamental del budismo, la obediencia a sus padres y autoridades y amonestando a los presentes a evitar el pecado. Como una sefial de proteccisn se ofrece al candidato un plato de arroz cocido y se le rodea el cuello con un cordén. El maestro rovia con agua el iniciando y coloca sobre su cabeza una guirnalda. Por la tarde tiene lugar el rito propio de ingreso en ‘el monasterio. El candidato deja el traje de principe y se le afeitan las cejas y la cabeza, Repite los diez mandamientos y la férmula del «triple refugios. Desde ahora ya es novicio. El tercer dia se le da un nombre nuevo, en pali, ‘que dejaré cuando vuelva al mundo %, En el Tibet, los niiios suelen ser llevados pronto al monasterio; desde los ocho afios se les considera como eestudiante registrado» (dé-pa), vistiendo unos hébitos color canela; al egar a los quince aiies, por medio del rito de ingreso, llegan a ser enovicios» (ge-ts'ul) ; a los veinte o ve'nticinco aos reci- ben la ordenacién y quedan promovidos al grado de «monjer (ge-lon j, vistiendo ya ce color amarillo. Ahora sélo nos interesa cl rito de ingreso. Recibe un nombre nuevo y repite la fSrmula esencial de tomar refugio en los tres tesoros; el presidente le admite haciendo un gesto con los dedos mientras pronuncia tuna exclamacién de afirmacién; todos los presentes responden: La imagen de consagracién en el rango de novicio es auténti- 29; recibe unos habitos color rojo, mientras que un astrénomo sefiala exactamente dia y hora 97, En Nepal y en ciertas regio- % M. E. Semno, Dudthim and Sees. A Gret Taltn and ts Bumese Visits, HER weet mrt ep quey ole tn cles rios C2. Del mundo al monasterio nes del Tibet, el preceptor le da los diez mandamientos, que el novicio promete observar, y las cinco abstenciones (incluidas en los mandamientos). La formula de tomar refugio es més completa: #Yo desde este dia hasta el momento que me siente ‘bajo el 4rbol de Ja iluminacion, tomo refugio en Buda, seftor que conoce todo y ve todo, que no teme ningdn enemigo, el gran ser cuyo cuerpo es invulnerable y exaltado, el més grande de los hombres»... No faltan algunos datos de tipo esotérico, como el gesto que hacia con los dedos el maestro y el mandala 6 figura simbélica que debia trazar el novicio en medio de la asamblea 98, En la China de la dinastia T’ang (618-907), para ser recibidos en el monasterio se requeria un examen previo; ain se conservan los registros monacales con las cinco preguntas que integraban el examen: lectura de los sutras, prictica de la meditacién, memorizacién de un texto (con frecuencia del Lotus), una composicién literaria y el comentario de un texto; el examen supone un perfodo de postulantado més bien largo. Se repiten casi todos los elementos anteriores; interesante el Tito de la aspersién con agua que hace el maestro sobre el postulante; resalta mucho la ceremonia de srecibir los diez mandamientos», que responde a la psicologia legalista del confuci: nismo; a este mismo espiritu responde una serie de documentos burocréticos, de testimonios, etc. °® La China moderna reco- id casi todos estos datos, y todavia el novicio a principio de Siglo tomaba un nuevo nombre, que comienza con shih, primera silaba del nombre de Buda en chino 100. El zen, que tan ppoca atencidn presté a la escritura y a las reglas, simplificé el Fito de ingreso, Después de volver de la peregrinacién, el postulante debia permanecer ocupado en los oficios humildes y vivia fuera del monasterio; el ingreso consistia en entrar en el zend6, 0 sala, donde recibia los habitos, se le afeitaba la cabeza y cambiaba de nombre; finalmente, a los pocos dias, acudia al ‘maestro o réshi, como fase definitiva del ingreso en el monasterio 101, Como se deduce, Buda simplificé extraordinariamente el Teh gl anes 5 heer Ge, Mant a te eh tg) conse sates. Mis tarde’ dante las nanan Chow y Sue (hasta eno Xi sore inee Soe a acne Sie pated Sees ree oe cnet tae SAUCES coarser vats Menthe a in Pa ba wmcny re Pay he Pein. re, sl eb coda at Bain AE ay ea ooo ner one ccm iat Silos Bl ingreso ex la Orden 65 rito de salida-ingreso tal como se solia usar en las distintas comunidades de ascetas contemporéneos. Eliminé los elementos {que no se ajustaban a su concepcién religiosa y ascética, como los sacrifcios, las ceremonias de tipo esotérico, las oraciones y formulas al divs-sol, Por otra parte, redujo lo esencial a unos preceptos morales, que reflejan el ascetismo tal como él lo en- fef6, y a una férmula de refugio equivalente a una profesién de fe en la doctrina o dhamma, cuyo significado en la concep- cién budista ya conocemos. Posteriormente, al contacto con di versas culturas, y debido al gran poder de asimilacién propio del budismo, fueron apareciendo una serie de elementos esoté- ricos, animistas y religiosos dentro de este rito. Es hora de estudiar los elementos esenciales de este rito de ingreso. Son dos: la férmula de triple refugio y los diez mandamientos, que especifican las obligaciones del novicio, distintas de las del simple ico budista, En un primer tiempo, lo cesencial era la invitaci6a ehi-bhikkhu; més tarde, explicitamente (segin los textos) Buda puso la esencia en la recitacién de la formula 102, Son muchas las vocaciones que ya usan la triple formula para ingresar en la Orden budista, Se habla de Yasa, un joven rico que vivia rodeado de jévenes doncellas que ale~ sgraban su vida con la misica; al despertar una noche las encon- tr6 muertas, y de este modo conocié la caducidad de lo terreno; convertido, fue en busca de Buda. Después de oir la doctrina, repitié la formula: Yo tomo refugio, Sefior, en el Bienaventu- rado, en la doctrina y en la comunidad de los bhikkhus; quiera el Bienaventurado recibirme, desde este dia hasta que mi vida dure, como discipulo que ha tomado su refugio en él. Esta fue la primera persona en el mundo que llegé a ser discipulo por medio de la formula de los tres santos (tesoros)» 103, Desde entonces, muchos se acercaron pidiendo el pabbajja y recitan- do a continuacién la triple formula 104, Otras veces, la peticign de ingreso, antes de recitar la formula de refugio, consiste en un breve discurso que explica el sentido de la férmula; un tema repetido es la comparacién de la doctrina con la Iuz-gufa que ilumina en medio de las tinieblas de este mundo, Buda, como el auténtico maestro que la ha expuesto claramente, y “Re se fins Rr Oe Jos ae et Aerts de Ion ce mensiadn, aden cna serie de divnidnes,eotrtm ees eh 1d ‘ue oe tama refagorch Waoorts, The Badhtm of Hitt, oc o"8 Set SME teh ce Ea Minsica det bediome 866 C2. Del mundo al monasterio la Orden, como instrumento que la mantiene 105, En el fondo yace la concepcién sagrada de las palabras de Buda, capaces de producir efectos maravillosos, La doctrina manifestada en esas palabras es en si como un objeto sagrado, herencia transmitida de edad en edad, capaz. de producir los’ mismos efectos, con tal que los textos o las personas que la transmiten estén tunidas directamente a la primera fuente. Por eso, tomar refugio en la Orden o Sangha es aceptarla como el agente apropiado ara transmitir esa doctrina y actualizar su potencia ya sea por medio de la ensefianza, de los textos o de los ritos. Lleg6 a identi- ficarse de tal forma la vida monéstica con esta formula del refugio (y con los preceptos), que frecuentemente se habla de instruir 0 confirmar a los discipulos en elos refugios y preceptos» 196, Cuando se habla de tomar refugio en la Sangha, hay que entenderlo no de la materialidad del monasterio ni de entrar a formar parte de los monjes, sino de convivir con aque- Mos que han legado ya a los estados superiores; es decir, la Orden de los perfectos 17, En la tradici6n chino-japonesa, el término tomar refugio (sarana) viene traducido con los caracteres ideogrificos, de conversidn religiosa y el de apoyarse en; responde, de alguna forma, a la metanoia griega. | + “Antes de exponer los mandamientos o preceptos propios del novicio, debemos recordar el estilo con que fueron promt por Buda; se usa la forma nagativa con el esquema de absten- Ciones; los antiguos comentarios procuraron sefialar los aspectos positives ocultos detrés de estas simples abstenciones. Un estilo concreto, atento a los problemas de cada dia, alejado de una exposicién meramente doctrinal. on ar ee eer scene Gutters cain ‘its unten? TEx gat propor teen gen sien rae nee erectcrada Vo pb eh ‘monjes{, diez, mandamientos a los novicios y que los novicios se ejerciten en ellos. A saber: 1) abstenerse de destrozar la vida; 2) abstenerse de robar; 3) abstenerse de la impureza; 4) abstenerse de mentir; 5) abstenerse de bebidas fuertes y licores intoxicantes que aan eee ener de come! enka Conpos prchine dos; 7) abstenerse de bailes, cantos, miisicas y especticulos; 8) abste- oa As alts petro Grgletion vedios ors a ee rate lao a ances Y lgarcia 10) abstenerse de aceptar oro y plate. Yo pres toh monjes!, diez _mandamientos a los novicios y que los novicios se ejerciten Sais Yo Pa ena concn 234 MN i EE OLR 158 tan coco det 80 dor chin can de uct ign den i 1B om oe ld Tie riattla itcicin de low novia, tno main sto pam pen S EL ingreso en Ia Orden or ‘Todos los laicos budistas estén obligados a la prictica de Jos cinco primeros mandamientos 109; forman la base moral de la vida de cualquier budista. Por un ideal ascético, los laicos pueden practicar los cinco dltimos durante una temporada. Los novicios estan obligados a practicar y ejercitarse en los diez. Son sus reglas fundamentales, En los textos primitivos, el novicio viene definido como «el que se ejercita en los diez pre- cceptost 11°, El monje que ha hecho ya su profesién esté obligado a observar una larga serie de reglas, més unos nuevos pre- cceptos (si pertenece a la tradicién del mahayéna), que abren su vida hacia los demis, haciéndola conforme a la de los bodhisattvas (cf. el c.g con sus apéndices). Todos estos mandamientos pasaron a formar parte de las reglas, como veremos. ‘Tanto los textos del Vinaya como los comentarios ofrecen noticias interesantes para interpretar estas diez reglas del. no cio 111, El primer mandamiento se centra en el ahimsd 0 doctri- pa de la no-violencia, Un respeto a la vida de todos los seres, vivientes; en la tradicién china se recomienda al novicio no destruir sin necesidad los drboles, hierbas, plantas 112, El jai- nismo llevé hasta la exageracién este primer mandamiento 113, no hay que olvidar el contexto histérico de las continuas luchas entre los reyes de Magadha y, sobre todo, el uso de las victimas cruentas de animales como medio de salvacién dentro de algunos ambientes religiosos. Positivamente, este mandamiento e fa Ia cesacién de todas las enemistades y una simpatia y bene- volencia préctica hacia todos los seres, El segundo mandamiento prohibe el robo, pero en su aspecto positive recomienda la generosidad, virtud que debian fomentar los laicos hacia el monasterio, Este precepto se une con el ultimo mandamiento, que se centra en la pobreza. Todo lo que el novicio recibia de los amigos deba dejarlo en el monasterio o darlo a los pobres. (El concepto de pobreza, junto con el de castidad, Io estudiaremos més adelante.) EI tercer mandamiento exigla del laico evitar el adulterio y la incontinen- Cia; del novicio, una vida santa con el dominio de las pasiones. Se ie tn yale oy a Mei senegal aa siete tie MOaie NL Se OIF, neg gro sur eget aa # Prt dy vt, MV air on 8¥, al partion (59.2.0. AN 33900 63 a a siuy AY 2a amet DAL ian tie prince, J. Conon, Change and Cone Blots tin sel jgigeemetei de rntiaurs et toa ho tt RAGS ature, (The Gana Ss iE She 45 Tverd vo 29) la tnagercons erates ela una SURED arse ei Stat elegans hoe cob ue prs evar63 C2. Del mando al monasterio El aspecto positive del cuarto mandamiento demanda la afabi- lidad en el trato, mientras probibe el murmurar, las criticas y los insultos. En las explicaciones del quinto mandamiento se insiste en la necesidad de una mente clara para lograr la con- centracion mental, la meditacién. Los comentarios chinos re- cuerdan al novicio que el vino ha sido la causa de todas las rui- nas del mundo: Ha degenerado a los sabios y ha corrompido a los santos» 14, Segin la prescripcién del sexto mandamiento, el novicio, como todo monje, sélo podia comer una vez al dia, y esta comida tenfa que ser después del mediodia. Una pequefia olacién matutina no quebranta este precepto, Los restantes tres mandamientos serin integrados y explicados dentro de las reglas de los monjes formados. Significan una actitud de desprecio del mundo y de ascetismo segtin la linea budista. El séptimo no prohibe el canto litirgico, sencillo, que ocuparé muchas horas de los monjes. El noveno viene interpretado en tun sentido espiritual, prohibiendo ocupar los puestos altos, los primeros sitios en las reuniones para ser vistos y estimados de Jos demés #3. El novicio durante sus afios de probacién, que se extenderén. 1a veces por cinco afios—hasta los veinte no puede recibir la ordenacién—, permanece «aislador de todo contacto con el mundo, Sélo sale por Ia mafana a pedir la limosna. Su vide, aunque oculta, viene considerada como una fuente de eméritost en favor de los demés; en paises como Laos, Siam, Tailandia, donde persiste una fuerte tendencia animista, los primeros méritos del novicio son preferentemente transferibles a los familiares. En el aspecto exterior, el novicio no se distingue, a primera vista, de los monjes ya ordenados. En algunas regiones, como el Tibet, llevan un habito de distinto color. Como de hecho no es atin miembro completo de la Orden, no tiene los mismos derechos de un monje formado, No suele comer con ellos. No puede eenseftare la doctrina al pueblo. Tampoco se le permite participar en ciertos actos comunitarios 0 ceremo~ nias solemnes, como el uposatha. La vida del novicio esté orientada principalmente a la ins- truccidn, a la préctica de la meditacién y al ascetismo, que se sintetiza en servir en los oficios més humildes del monasterio; BEL, Wieser, 06, B17. 113 Mientrar que fos, Ges mandamientos de los novicion permanecen idatico en las vers tradicones, enon comenari se hacen wlgunatInterpolcioner Pl, el omen. ‘arlo de lo precepts de oe novcio chino, en ver de fa abtencion cca, introduce la ‘Socio #8 juego, artes adlvnatorian, agi, eapeclat sobre el Coen defo ato, ef. Eisovege pure peewee peligro em el tatoo, eruaan ein pan. 9 a dei ‘stencion Je rater con gue no aca a abn eel werd chine; texte Ls ‘Sex 1s, Ones Intepretacon intelectual em el stra de fs ‘doce eceones, que cits Wo man ena Pitoa Reliomum, oc Th 408. EL ingreso en la Orden Ja meditaci6n, como veremos al tratar de la vida ordi ‘pa varias horas de su distribucién; el noviciado es el tiempo de FP adquiriendo los hébitos de la concentracién y paz interior. EI fin del noviciado se centra en Ja instruccién doctrinal. El novicio se caracteriza por una actitud humilde de discipulado respecto a los maestros. Debe mirar e imitar el ejemplo del maestro, oir sus instrucciones, y asi ser guiado por el nuevo camino. En lo exterior esa actitud se manifiesta en un vivir pendiente del maestro, sirviéndole siempre, aun pidiendo la limosna para él. Y estas reflexiones nos llevan a un tema que desarrollaremos en el nimero siguiente. ‘A partir del segundo afio comienza una formacién litirgica y filoséfica. Principalmente en aquellos paises—como en el Ti- bet, Ceilin 0 sudeste asidtico—en los que el monasterio tiene funciones semejantes a las de una universidad, todos los jéve- nes deben pasar algunos afios en él. Es interesante el sistema de estudios de la doctrina, a base de discusiones escolasticas, ‘que apasionan a los jovenes novicios; p.ej., en el Tibet 116. En Ceilin se acentia el estudio del Abhidhamma, 0 seccién filos6~ fica del Tripitaka. Esta formacién termina con diferentes exé~ menes sobre la competencia en la propia lengua, conocimiento del pili, Ia vida de Buda y su ensefianza 117, EI novicio viene llamado cominmente con el nombre de sdmanera, o con otros titulos, que descubren, como veremos, las relaciones que le unen con el maestro. Genéricamente viene considerado como taspirante a la ordenacién» (upasampad4- pekka}. En los paises del sudeste asiético se le designa con el nombre de nag © ndga, serpiente mitica unida a los origenes del budismo. El titulo alude a una historia, contada en el Mahd- vagga, de una serpiente que para dejar su naturaleza tomé forma humana y quiso recibir la ordenacién, Una vez descubierta, fue despedida. Los comentarios afiaden que pidié a Buda que al menos su nombre quedase en la vida monéstica "8, Naga, por lo tanto, es el aspirante que quiere recibir el pabbaifé y el upasampada ; el novicio es ndga hasta el dia de su ordenacién. En la tradici6n budista, la serpiente tiene un significado ambi- valente, Es portadora de bienes; existe la tradicién de una ser- Piente que defendié a Buda, después de su iluminaci6n, de las, 1 Waporss, The Buddhion of Tibet p<. 1848. 181 En China pronto se conriiron afgunoe monastri ‘ui ala ¢ ot en canton ness Seach cs Nakane, TL Wa of Pankne f Basen “ctmolsgicamente significa svpinte sobre, puede 1 in sient tragurigo Gon los cracteres de eine @ de crags “Re Goouansswasty, Some Pale Words: Nase?0 C2, Del mundo al moneiterio inclemencias del tiempo 119, Es animal mitico, simbolo de la sabiduria !20. Como animal de la selva, es tipo de los ascetas que buscan la soledad 121, Unido las lluvias y a la fertilidad 122, Se presenta como ideal del budista novicio. «{De qué forma puede uno Ilegar a ser llamado ndga? Aquel que en el mundo no comete pecado, que ha abandonado todo ligamen, que no se apega a nada, liberado, éste es llamado ndga por el hecho que lo ess 123. El ndga, en su significacién opuesta, es sinénimo de vida apegada a la tierra, de virilidad, sexualidad y otros a butos de la vida secular, como veremos. 4. La funcién del maestro En la tradicién antigua de Ia India, el «maestro» venia considerado como un hombre en intima comunicacién con el ser supremo y que poseia los secretos de la vida divina, En algunas sectas, el maestro substituia a las incarnaciones o avatiras de los dioses, siendo el centro vital de la religidn. Una Upanisad promete la luz a taquel hombre de gran corazén y fidelidad que tiene un gran amor a Dios y que ama a su maestro como a su dose 124, Otra recuerda que el ediscipulo debe considerar al ‘maestro como si fuese un dios» 125, __El conocimiento (vidyd) era considerado como el medio indispensable para lograr las metas humanas, la forma de superar las dificultades y de entrar en contacto con la esfera de lo divino. Se insiste que no se trata de una autoformacién, sino de una instruccién recibida. El conocimiento adquitido por medio de un maestro es més ventajoso que la ciencia infusa 126, 19 Ud at Soe earer ve fines Care ia cen tte oi Hes rt "Se Saentia Naps ie Ce 3 tbbla de este neira dew pls): weet cnt ws pore eat {Thea 4) Gust os ests crate ue oes i gpeten le ualiad Vaginas Lae 9 entra Wa as, 258 oat la China (E Zincuan, The Buh, Cone of Ching, igs uh i eee Be So ity See ts sven tie sett 1 Seumtdnatera Up. 62: 13 aharastls Sante Santee pref ene a ae eape io ‘Gonpa, acy 8: The Car sabe Cun va deh chee La funcin del maestro a (Aun el dios Indra fue obligado a ponerse bajo la direccién de Prajapati para adquirc um conocimiento perfecto.) La instruc- ‘cién se centraba en el estudio de los Vedas e iba acompaiiada de las ciencias auxiliares, como la gramitica. Una faceta impor- fante de esta formacién era Ia direccién espiritual. El sistema cducativo estaba basado en el principio de un constante y per- Sonal contacto entre maestro y discipulo, Este contacto viene explicado con términos de una relacién espiritual, no menos reales que los de la sangre. El estudiante dejaba su casa para ir 2 la del maestro; comenzaba este primer estado de la vida con tun rito propio de ingreso, que ya hemos indicado, Para fortificar cl sistema educativo estaba prohibido al maestro comunicar la doctrina a cualquiera que no hubiera pasado por este rito y fuese su discipulo. El rito tenia un carécter de iniciacién; al final de los afios de formacién, una serie de ceremonias, como cl bafio ritual, significaban la nueva vida adquirida. El maestro viene llamado padre, porque con su doctrina ha sido capaz de engendrar un nuevo hombre. Al maestro se le exige ser un Verdadero brahmén, con frecuencia de casta sacerdotal, y no podia cobrar un sueldo, aunque recibia algunos presentes. Si ho ensefiaba la verdad, era responsable de todos los pecados del discipulo. Se conocen varios nombres en la tradicién para designar al emaestror. El mis antiguo, el de dedrya, eque conoce, acepta, practica y ensefia la doctrina y las obras tradicionalmente buenas. Goza de poderes casi divinos. Al discipulo que reside en su casa se le llama antevdsi. También desde una época muy antigua se usa el término de guru con un sentido més genérico: guru es el padre, la madre, los maestros, etc. Etimolégicamen- te significa grave, un hombre de «peso divinoy; esta gravedad esti en conexién con la autoridad. Mas tarde significé el maestro espiritual. Por fin apareci6 el término upddhydya para designar al que enseftaba las cuestiones més técnicas de los Ve~ das. Quizas en el sentido de preceptor. Desde luego, es dificil hacer una clara distincién entre el significado de todos ‘estos nombres 27, Esta mentalidad y aun este vocabulario entré en la tradicin del budismo, desarrollindose con nuevos matices. Reflejando uno de los primitives momentos en la estructu- racién de la Orden, el Mahduagga introduce una serie de mur- muraciones del pueblo sobre la forma externa de proceder de los monjes, el desorden a la hora de la postulacién, etc. El 215, Gow, is.2 C2. Del mundo al monasterio problema Ilegé a Buda, y, dentro de un género literario bas- tante estereotipado, se presenta su respuesta: *Os permito, joh monjes!, [tenes] un preceptor (en pili, upaithéya). EI preceptor debe provocar en los discipuloe la actitud de un hijo, y el discipulo debe excitar en el preceptor la actitud de un padre. Y de esta forma debe ser elegido el preceptor. Habiendo colocado [el discipulo] el manto sobre el hombro, habiendo honrado los pies [del preceptor], habiéndose sentado en cuclillas, habiéndole saludado con las manos juntas, le hablard aai: “Honorable sefior, sed i Bre ‘ceptor [rept tres veces la fSrmula). Si responde: "Bien, ‘Cier- tamente’, ‘Bueno, “Adelante, y lo da a entender con los gestos, [0 da a entender con las palabras, lo da a entender con los gestos y las palabras, el preceptor queda elegidos 18, Sigue el Mahdvagga enumerando las cualidades propias del iscipulo: por la mafiana temprano acude al preceptor y le ayuda a vestirse, preparéndole el agua y la toalla. Le acompatia a la hora de salir a pedir limosna, no yendo ni muy cerca ni muy distanciado de él. A la hora de la comida le preparard la silla y los alimentos. Siempre le oiré sin interrumpirle; sin su permiso no iré a la ciudad ni al cementerio ni daré nada a un amigo; se esforzaré en defenderle cuando sea acusado 129, El receptor tiene también sus obligaciones respecto al discipulo. Su tarea principal es ayudarle een la recitacién, en el interro- gatorio, en la exhortacién, en la instrucciéns; cuatro sustantivos que definen progresivamente su oficio de maestro. Desde la recitaci6n mecénica de los textos hasta la instruccién doctrinal, pasando por el didlogo, que incite el interés y las preguntas. Puede despedir al discipulo si ve que no progresa, aunque siempre queda lugar para el perdén, Entre las faltas que pueden motivar esta decisién est la ausencia de afecto, confianza, respeto y de un creciente amor filial hacia el maestro. O sea, mantenerse dentro de unas relaciones frias, impropias de un discipulo-hijo 130, Siguiendo este mismo esquema, el Mahdvagga presenta otro nombre, dcariya (en pali), para designar una nueva de maestro. ¢;Oh monjes!, yo os permito un maestro. El maestro debe excitar en el discipulo la actitud de un hijo [...]. De esta forma, viviendo [maestro y discipulo] con reverencia, deferencia y cortesia mutua, crecerén y madurarén en la doctrina y en la disciplina. Yo prescribo, joh monjes!, vivir diez afios en dependencia; cuando haya cumplido sus diez afios, é1 228 ey 1a. lon tvs Gado, en lot 67 0 rit ene Ferm de orden: imchay de ett norma eecuedan las del dil en i acon 235 "Fie Laas of Mares os 7) MISES usiayaens 2 Mam #710) La funcion del maestro 3 puede ser maestro® !3!, Para poder guiar como maestro se requeria buenos habitcs morales, solidez en la autoconcentra~ cién, en la sabiduria, en la emancipacién, en la visién y conocimiento 132, Es muy dificil en los textos primitivos hacer una clara di tincién entre el preceptor (upajjhdya) y el maestro (dcariya) 83. Poco a poco, el preceptor parece que pertenece a una ‘ategoria més oficial, por encima del maestro. El seré quien conferiré la ordenacién al novicio ya formado. El maestro queda en la linea de la convivencia y de la ensefanza intima. Mas tarde, como veremos, el preceptor ocupa la posicién de una especie de superior, y el maestro se encarga de la instruccién personal. El novicio viene lamado en los textos copiados, en relacién a su preceptor, saddhivihdrika, que propiamente significa vivir en el mismo vihdra o celda (el vihdra designara también el convento); en relacién a su maestro, antevdsika, que significa cierta estabilidad bajo su direccién. Respecto a ambos maestros, el novicio vive en dependencia (nissaya), que hay que interpretar como una tutela o direccién espiritual. Diez aos tena que vivir en dependencia 134, No faltan algunos motivos que eximfan al novicio de vivir en dependencia, como ‘un nuevo destino, o la muerte del maestro, 0 si éste se pasa- ba a otra secta cismética 135, Qué sentido tiene el maestro dentro de la vida monéstica? No olvidemos que el noviciado se prolonga varios afios hasta la ordenacién o profesién del monje; aun después, éste queda por algunos afios bajo la direccién del maestro. La pregunta encierra un problema latente ya desde los primeros dias. Por una parte, Buda rebusaba cierto magisterio, recomendando la soledad y la autoformacién; por otra, impuso la instruccién del maestro; de hecho, la relacién maestro-discipulo es una de las mis caracterlsticas e interesantes de la vida mondstica budista. Buda repitié varias veces: No tengo ningiin maestros 136. Ya el rey Milinda encontré esta afirmacién, recogida en los ‘También en este caso, el novcio lige su maestro con un ito inti tri den preio: Vi &n,Sependencn rape (ae no tay Tnsspaso ejercicion action, que tes) es Io propo poner et dependant 8 oe "Nera guetta pro exlcando queen canon de gran prove: ‘e precentor fo ene el verdadero camino, l novicio podia aue- * 4a comnunad (35,2080. "SA Tea Milndepatbe 46,1.um C2. Del mando al monasterio primitives textos, en contradiccién con ta realidad histérica, declarada en los mismos textos, que conocia hasta los nombres, de los maestros de Sakyamuni, Nagarsena resolvié el enigma, explicando que Sakyamuni, mientras era ain un aspirante a la iluminacién, necesité la direccién spiritual; una ver iluminado, cuando ileg6 a ser buda, no tuvo maestros, y vivia tautode- pendiente de su conocimientor 137. Este mismo dilema—auto- dependencia y magisterio—se encuentra en las ensefianzas de Buda a los monjes y merece estudiarse. ‘Ged limparas para vosotros, refugio en vosotros, evitando buscar un refugio fuera de vosotross 138, repetia Buda a sus monjes. El verdadero monje, eél solo es sefior de sf, él es refu- io para si mismo; por lo tanto, démate a ti mismo, como hace el domador con un buen caballov 139, jeEn qué consiste la condicién de un monje? Explicamelo, joh bienaventurado! preguntaba un dia Sabhiya. La contestacién de Buda fue clara: #A través del camino que cada uno hace por s{ mismo, llegan- do a la perfecta extincién, superando toda duda, abandonando fortuna o desgracia, destruyendo el renacer: éste es un bhik- Khur 140, El maestro no tiene el sentido que tuvieron, p.e, los fildsofos de Grecia, que formaron discfpulos, creando tuna escuela alrededor de un propio sistema doctrinal orgénico. En el budismo se huye de toda sistematizacién doctrinal. La funcién del dhamma 0 doctrina no es ofrecer un credo o unas tesis. Mas que verdad objetiva, es algo que se hace verdad en cada uno. El maestro no tiene el oficio de ensefiar algo que ha recibido por revelacién 0 por tradicién, como era lo propio de los maestros brahménicos. “No por las visiones, ni por las teorlas, ni por las tradiciones 0 co- nocimienta recibido de los otros, dice el Bienaventurador no ciertamente por la prictica de la virtud o de votos se puede lograr la pureza.,. Para aquel que esté libre de los conceptos no existen ata- ‘gute nmin c's ope le sania cate 8 fo eo oT pe ‘coy ete En erga sone ora de lon paca apnea M, Sturn, Ey Mat [ri Ze Jpn (an 1969), Se ever cl eempl de Bogen, Gu pe pasa en amin ‘a btsca de un astro para tec a teanamisign de is doctina (pal) Sobre ef sgriicado SU pada mato, HM, Ewouras De eit deh en Zeman, Sete Ge oeae arsanms Th ge hei of Basen Pele ong Se bteaiactn ge dd ait ienen gue wore Loh Sea en ny et ae pos Lega ol fa to ae So crane des de ‘a Seen eda siping ently corpora rectiendo monty basa 870 cle del ten re8 C2. Del mundo a! monasterio instruye dentro de un recinto sagrado; sus palabras son acep- tadas como venidas de la divinidad a la que se invoca; la ins- truccién del maestro se convierte en oréculo, El monje Bu-ston (1290-1364), nacido y educado en el corazén del Tibet, presenté en la primera parte de su Historia una sintesis de las doctrinas budistas tal como perduraban en su ambiente patrio. Es un epitome con citas de las fuentes mahayénicas. Dedica a nuestro tema una seccién dividida en cuatro partes: 1. Las caracteristicas de la dactrina que debe ser ensefiada: aquella que promulg6 Buda, conservada por los recopiladores, comentada por los grandes exegetas, traducida al tibetano y'écomunicada de un maestro a otro en sucesién regulars. 2.* Las caracteristicas del método de ensefianza que debe observar el maestro. Después de enumerar las notas que definen el maestro, recuerda los catorce métodos de ensefianza (originales del Abhidhamma-samuccaya) : explicaciones breves, comentarios de un punto profundamente, recurrir a los deta~ les ilustrativos, insistir en los pasos dificiles, excluir lo no necesario, cambiar el significado de términos técnicos para ha- lar su autenticidad, usar la demostracién (l6gica), indicar los, aspectos que més interesan al individuo en particular, someter el material a andlisis (por dilemas, cuadrilemas), presentar la comprensidn total de la verdad, seftalar las palabras claves, vusar las repeticiones; por fin, oftecer las pruebas evidentes. Siguen otros métodos, inspirados en otras fuentes (como en el Vydkydyukti), que insisten en buscar el significado de las estudiando su etimologia, su definicién, sus sinéni- mos, etc. Se copia también una formula deprecatoria para ser rezada al comienzo de las clases o encuentros particulares entre el maestro y discipulo: «Que todos los lazos del error desaparezcan, que los antagonistas (de la verdadera doctrina) que- den destruidos, que nosotros seamos liberados de las cadenas del que es el mal y quedemos sellados con el sello de Buda». En la tercera parte se habla de las caracteristicas del método de estudio prescrito al discipulo. Se sefialan los defectos principales que debe evitar: desde el lenguaje bajo y ese deseo de poner objeciones para coger al maestro, hasta las distracciones mentales, La actitud interior es necesaria. Como un vaso para recoger el agua de lluvia no puede contener el agua si est4 co- ocado al revés, 0 sucio, o con agujeros, asf el discfpulo no po- dra retener la doctrina si le falta la preparacién adecuada. Si- guen una serie de normas para hacer eficiente el estudio: la dedicacién enérgica, la pureza de intenciones, etc. La cuarta parte expone cémo ha de ser la instruccién para alcanzar el fin La arguisectura mondssica 7° de la doctrina. Es una obra comiin del maestro y del discfpu- Jo, No es suficiente la teoria. La instruccién tiene que ir acompafiada de una intachable vida moral y vida de meditacién 157, La segunda funcién del maestro es la de sformart al no- yicio. Formacién que viene descrita con verbos como amaes- trar, 0 con otros mas técnicos, como ejercitar en el camino ensefiado por Buda, Esta formacién es necesaria en los primeros momentos, «cuando se ha abandonado el mundos. Con- forme se progresa, el maestro seré menos necesario, pero la autodisciplina, como veremos, permanece indispensable. Se compara el maestro, que sucede a Buda, al hombre que cabalga y dirige un elefante. Necesita sacarlo de la selva, domarlo; el trabajo es penoso, porque el elefante en los primeros momentos afiorard siempre su libertad entre los érboles y querré volver atrds, pero écon ejercicios metédicos y progresivos lograré acostumbrar el elefante al nuevo ambiente del pueblos !58, Asi al maestro. t | Las virtudes del novicio corresponden a las del monje. Su quehacer diario sigue el esquema general de la vida ordinaria segdn esta planificada en el monasterio, con pequefias excep- ciones. Por estas razones, el estudio de estos temas los dejamos para otro capitulo, donde analizaremos la vida del monje. Apénpice La arquitectura monéstice Vihdra ex el nombre mis antiguo para designar las residencias artifciales de los menjes budistas. En el vocabulario primitivo sig- nifcaba la materalidad y estructura de las celdas y de los edificios. sade Sg ambien a commsidad, En un primer tempo. como vimos, los monjes vivian errant al aie libre, o en las selvas,o en las cuevas de los montes 1, Pronto aparecen los vihdra, que consistian en una simple celda edificada on ladrilles para uno © dos monjes. Todavia prevalecia el ideal eremitico, Estos vikira vienen levantados en las cercantas de los poblads, casi siempre dentro de un parque o drdma propiedad de lun laico'devoto. Canforme se va imponiendo ef ideal cenobitico, la edifcacién del vihdra se hace mayor, y alberya hasta, doce personas. Se hace necesria la edifcaci6n de una sala para las reunio- ‘nes comunitarias. Tedo el conjunto se llama aun vihdra; el término parivena se reserva para las celdas individuales %, Conocemos un huevo tipo de monatterio o vihdra primitivo, en el que tna gran sala rectangular ocupa el centro de la arquitectura; alrededor de Higory of Budahion, eck. de Onmmausen, 18:60. ‘ast comperar sea te 038 ete can Flog texton correpondiertes I o-74 2 Novel ecto al Calwagys cues twee alors eg la ela paves, eh smmjunto fon pom a GV ands80 C2, Del mundo al monasterio ella, un corredor, al que dan las puertas de las celdas particulares; fen el extremo, la del superintendente del monasterio. Si el mimero ide monjes ctecia, se levantaba una nueva fila de celdas orientadas hacia la eala central. Entre los elementos arquitecténicos més pri- ‘mitivos se enumeran un pozo cerca de la entrada, un estanque con Hotes de Ioto y un cuarto con una chimenea >. El monusterio ex desde ahora més conocido con el nombre de sangha -+ dréma; se usa también [a palabra dvdsa, que designa, mas bien la comunidad viva de los monjes; el término proviene de vassa, o época de las Iiavias, cuando los monjes vivian el ideal mondstico de la forma mds perfecta (ef. el capitulo 8)4. a ‘Gon el tiempo se aceptan otros elementos arquitecténicos, que tienen tn influjo decisivo en la vida mondstica. Las vallas o tapia ‘que limitan el recinto de los monjes vienen llamadas sima, que en 1 vocabulario politico significaba la frontera de un estado o unidad politica; en el caso de los monasterios, sepera un espacio sagrado elante o en medio de un gran espacio secular, habitado por los faicos. Dentro del recinto fue costumbre cultivar el eéxbol del bodhis, o de la iluminacin, en memoria de aquel Arbol bajo el cual Buda alcanz6 la aabidurla, Se cuenta que el rey Asoka edificé un monasterio junto. al histrico irbol, que hallé cuatro siglos més tarde del acontecimiento. Un elemento importante dentro del conjunto arquitecténico es el stip, que es a la vez relicario monumen- tal y monumento funerario. Exista ya en la India prebidica. Pri- mitivamente constaba de tres planos: una banda circular que servia Ge base; sobre ella se alzaba un cuerpo de forma ovoide; terminaba en un pindculo, Los antigues stupas eran de grandes dimensiones; en la base circular se esculplan bajorrelieves; no faltaban cuatro altares, En el complejo mondstico pronto entraron los stupas para guardar las reliquias de Buda. Los laices fueron los que se entu- Siasmaron_con este culto a Buds, venerando sus reliquias dentro de stupas 6, Los monjes se resistieron (la secta mahisisaka defendia {que esta clase de culto no era obra meritoria); pero, a partir del Siglo 11 2C., los monjes ya participan en esta veneracién; edifican stupas como parte constitutiva del monasterio, y en ellos guardan tres clases de reliquias: cenizas de Buda, ropas 9 utensilios usados por él-y al final introdujeron sus imégenes ?, El stupa reproduce Como simbolo el cosmos sagrado: el cuerpo central representa el monte Meru, centro del universo; el piniculo, los cielos superiores. Metaflsicamente, la base representa ef mundo de las formas, material; el cuerpo central, el mundo ilusorio, y el extremo superior, el undo espiritual®, En cada pais fue adquiriendo nuevos sentidos, 2 MV a5 636.4 TUE UbEa ci Satce in primitiva arate: A, Bansay, La ve ef Loranistion anathema eC thay 19) Coe ‘Ln Ramon, FERC EAdh Gar aS Rodan rhea ent Meccan fates a ‘ondrworth19561-A. Ravens, Art ry Souda du Ganda I (Pats 100) bt: 208 3D enue alicado al cue de Talandia Tamia, Buadhiom and the Sprit Cl, °°% Einar pundria 22 cent co foro recone y dbus Is cenias jus Badien, Eo'Lawornes Hire du Souder, cc Pathan at Reda Sept Beli pls arn trt S653 “Sections sstanias dest cuerpo y ow restr Ge am {een Warns, Buddinm eo ators Retgonim H ec, p40). T Anwonaues i Govinon, Some Aspects of Stipa Smt (London 194) La arguisectura mondstica aL Bl tupa se convrtis en una expec de temoplo. No es un lugar para Ia adoracton, ino de adoracion, Dentro del tonasterio primitive, algunas celdas que miraben al stupa fueron coneideradas como Tec ‘intossagrados 0 extiva (en since, eativa). Mis tarde, el cetya paso Sccupat un puesto central dent. del monasterio, convirtendose iocaba ls imagenes de Bay we ceebraban lo nts train ca ‘yeccel (on actos Etdrgicom, En Celi, desde el siglo 1 .C, quedan bien determinados los ‘line deve de una crea eagrear el lp, uyo cuerpo ental cin, wna cerca ‘ups, cuyo cuerpo central stor adie andes properanes silo de i data Yel ceiya, que guarda tn star coronado con una piedra. No faltan irandes ‘sis; algunos monasterios cuentan con cefea de 400 celdan Partiulares, Dentry del conjunto ev interesante seblar Ia presen- Cin de cms que wrvan pata median een Ie tendencis flnadGcas del roonacate logue, r teens bs se edifcan mas tarde En el budismo tintrico, algunos elementos arquitecténicos se desarrollaron fuertemente. En el Tibet, los monasterios forman como tte ts sombre pop sgh de peace, cope tiene su propio: Liberaciéns, srefugio: de los secretos nhisticoss, ela perfeccién del loto», etc. Una puerta rientada al este rompe la muralla que rodea la ciudad-monasterio. Los edificios estén pintados de blanco, con bandas de color fuerte. Las calles estén formadas por las celdas particulares; en el centro de cada distrito, una sala de reuniones, el templo y el stupa, llamado Sora efor Dentro del templo, lo onde caraceinico son los mandalas, © representaciones césmicas, capaces de comunicar las fuerzas del universo, El stupa consta de cinco planos: la base; el po cent, coniderado one) onan ye fort era (ahora la parte superior suele ger ms ancha); una torre, que tiene ‘con frecuencia unos grandes ojos (recuerdo del culto solar); el pindculo y el extremo superior, con forma o de lengua, o de flor de loto, o de media luna, etc. Todo representa los cinco elementos de] universo (espacio, tierra, cielo, agua, fuego y aire), los cinco compo- nentes de la persona humana, los cinco aspectos de la sabidurla, los cinco enemigos, etc. 19 iow primes enon monicos det China tatan ns sagas tren, que som ana inerpretacinetzaa deo tepas Al final del siglo 1, el monje Dharmakala erigié en Loyang une plataforma para publicar los preceptos de Buda y sordenars 2 los monje, Ex'un elemento angiectnico nuevo. Hata ext fpoc, sign el uso de la India, se habla utilizado el estilo de monasterios rocosos: una gran sala abierta en la pared del monte; a un lado y otro, las celdas. Desde el siglo v se busca la naturaleza viva como lugar para emplazar el monasterio, principalmente los montes y los lags fen una tendnca heredaa ‘Gl team) at monatero se 5 Rye, Hie of dg i Colm, oy 10, Sbre lant opiate UE, Sets Sa a not ed Re Buln o ato iGo MMi we oe ta, pate ace, Patel ada os te > Seeing RSI pai nL ESS) Bt, oe ae ee dal idee Cure, oh Bain fm CRRA Pals ines heaton oe ne Ec ine Weir Sipe: Meme te esac Ee. i Ba Mistca ded badiome ‘82 pratt C2. Del mando ei monaiterio llega pasando por un puente sobre el agua. El punto central del onjunio mondtico lo ocupa el stupa, convertido ahora eh una tone de forma cundrada, que guards las religuas de los monies cv'un monumento de la fe leno de pintures ¢ imagenes de Buda, unto, a pagoda de piedra, con forma ciadrada, hexagonal u octo- Zonal Eavesteada del temble eee defendida por foo scuatro even Svardianes, con aspecto Feroz. Denvio se muhipican as indgenes J ius pintures El monarterio de Chang-chin (siglo vi) consaba de 21.30 celdass otto monasterio estaba formado por 8.500 celda, die Ease en g6 secclones 2. En el siglo vi pam of budismo de la Ghina al Jopén. En ia nueva arguitectura se subraya la estrecha felaciin con ia paturaleza, Ex ids geometica que la axqitectura ins Sita‘ pi ana senor de dot ison ccupa, el centro del complejo mondalico. La curvatura {ejodo ex datintva del arte bua. Al lado, el 14, 0 torre reliario, ue austiuye el supa indi. Tiee cinco piss, tuebelizando todo iniverso (en periodoe poserores alcana® hasta tree pisos, come Ghd Yelashjiy La columna central, que atraviess toda la torre, y Se rompe la geometria de la arquitectura, multiplicindose las salas de oracin, de reunonesy para eererfunciones secrets. En exat ‘a Ia propia esp antficales. Desaparece la torre o stupa, ya que la doctrina para el ‘monje del zen representada por la stupa no tiene un sentido histé- fico o literal, sino el de una interiorizacién espiritual. Se introducen log siete edifcos, que corresponden a las siete partes del cuerpo hu- ‘mano: un pabellén de entrada, simbolizando la purificacién nece- aria para penetrar en el vac; a los lados, dos pequefos edificios ab puniicacién externa, el bafo y los excusados, significando ENintera en el centro, ef Hett6 0 tla de a doctrina, donde lot monjes iluminados exponen la doctrina; al fondo, tres edificios; el ‘centro lo ocupa el zendo, o sala de meditacién, y a los lados, la des- pensan y el refectorio. (Esta es la arquitectura de Tofukuji, uno de Ios monasterios més antiguos.) A veces, no falta un campanario bajo, simple. Se auele deshacer la simetria arquitecténica;, la armonia, supone para ellos cambio y ruptura de modelos simétricos. La téc- pica de trazar el jardin adquiere categoria artistica. No se trata de ‘opiar la naturaleza, sino de crear un simbolo del universo, El mo- delo més famoso es karensansui, © naturaleza seca, utilizindose 2s omer Coon, natin Sto can Cp Baa aan He er oa as nan peeends soo Aguas de Bove (CV 30) La arguitectura mondstica 83, -materias inorginicas, como arena, piedras sin modela, guijarros, drboles y agua apenas en movimiento D. “En general la arquitectura del monasterio tiene un cardcter fun- cional en el sudeste asitico, No hay que olvidar que es ala vez escuela y templo. Quizis el clemento mds tobresaliente sea el sta, ‘ane monétonamente va rombiendo el paisaje. En enta toree-relicarin perduran las primitivas creencias animistas y han quedado aaimila- Gas a las nuevas doctrinas del budismo. En Birmania se les conoce ‘con el nombre de hpaya, término que se aplica a Buda, al rey o al monje, En Laos = llaman that (deformacin de! sinscrito dhétu, ‘eligi y smotiro de diversas estas. Simbolza el je del mundor ala ver es considerado el recepticulo de la zegalidad (el rey es co- wa eo connate cet de read (lo 6 esl relicario de Buda y elmbolo de sx docirna, la sede de las di nidades. En generdl, se trata de un simbolismo plurivalente 1, CLF Ge Gta fe Qi 0. pine pride rt fg ht dat sind nytt peat Se ie He Bele Ba we Sy Fe ae ors i 8 Boe “Nat Spa Gere pec aut Suan gf) (oso rata Ge ae 7 PEA a Ri gets ii ee, uadhon in Soc Soa ica boudhste Lao, 0. 458: ME S910,Carituto 3 LA sORDENACION? O PROFESION DEL MONJE BUDISTA Suwanto: 1. Elementos prebsdicos—z. Los primeros elementos y siste- ‘matizacién segtin los textos del Mahdvagga.—3. Evolucién posterior.— 4: Sentido,—Apéndice: Las monjas budistas. La vida monéstica del budista alcanza uno de sus momentos cumbres con el rito conocido por el vocablo pili upasam- add, que etimolégicamente significa llegada. El monje queda ya de una forma espiritualmente perfecta unido a la comunidad, siendo desde este momento miembro oficial de la Orden. Desde el punto de vista jurfdico, el monje ha llegado al tér- mino, aunque estos lazos juridicos no importan una incorpo- racién irrompible; el monje, aun después de este rito, puede abandonar la Orden ', En Ia historia del monacato budista son frecuentes los casos de aquellos monjes que sélo han recibido la primera orde- nacién 0 rito de ingreso. Historicamente fue en China donde esta costumbre se fue legalizando. ‘Solamente aquellos que . tenjan grandes ambiciones y aquellos que eran personalidades importantes Iegaban a ser monjes a través del upasampada © completa ordenacién. En Ja escuela del zen, donde la medi- tacién era preferida a la observancia de Jas reglas, el upasampada quedaba reservado sélo a casos especiales. Asi, en China los miembros de la Orden permanecian generalmente como sramanast 2. Influyé en este fenémeno no sélo la ideologia de escuelas, como la del zen, que despreciaban los ritos, sino también la intromisién de las autoridades civiles en el control de las Srdenes. Este mismo fendmeno se generalizé en paises del sudeste asidtico, donde el monasterio hasta tiempos recientes era la escuela de formacién a la que acudian todos los j6- venes. Pasados algunos afios volvian al mundo. En este contexto no era necesaria la perfecta ordenacién. La vida monis- sgl Hah sae ml ie ee Ses: See a ie irre tee eens arte se ‘ordetuciéar ORs Davide, 1B, loner, Dutt, Lamate, Gonda, Anestli M. ete) Rare 8. Ces, Biddhi in Ching, 0, 247 Elementos prebidicos 85 tica de estos monjes ad tempus era preciosa no sélo desde el punto de vista doctrinal, sino también como una oportunidad excepcional para poder ‘atesorar méritos para el futuro. Elementos prebtidicos En la tradicion védica mas antigua existia un rito de «con- sagracién’ Hamado diksa, que tenfa como fin sregenerar> a quien debia actuar en la ejecucién de un sacrificio; en concreto, en el sactificio soma}; el rito suponia una separacién y un cambio; constaba de diversos elementos, como arreglarse el pelo o cortirselo, un bafio acompafiado de la recitacién de una formula, la entrada en la tienda o habitacién particular, donde recibia un vestido nuevo; la uncién, el contacto consecratorio con el cuero de un antilope negro, a quien se atribuian poderes extraordinarios, y, firalmente, una triple férmula, con la que el consagrante lo declaraba consagrado. Muchos de estos ele ‘mentos tienen un sentido de iniciacién a nueva vida. A veces, un asistente ponfa fin con un himno de triunfo, y el consa- grando recibfa_un cinturén y un turbante como conclusion de la ceremonia. En el vedismo clésico, al rito dfksa solia proceder el upanayand, o rito inicial o de admisién; este rito estaba més generalizado y se concedia a cualquier joven aun de ocho afios cuando era admitido a la escuela de un maestro que le irigiese; una nueva categorfa de upanayana se reservaba a aquellos j6venes que querian perseverar c¢libes, en un estado de castidad; en cualquier caso, se concluia con un voto por parte del candidato. No conviene olvidar este doble ritmo del Tito y los elementos apuntados. Como consecuencia del rito, el iniciado © consagrado (diksita) ha adquirido una nueva vida, goza de poderes sobrehumanos, obtiene una sabiduria nueva, por la que puede hallar ficilmente la verdad, y a la vex debe recorrer una via de auténtico ascetismo. De todas estas ideas se destacan dos que serdn caracteristicas de aquellos arias que deseaban realizar el sacrificio soma: Ja santificacién preliminar y la posesin de un nuevo estado de existencia 0 nueva vida. Entre los ritos tradicionales conviene recordar, por su evolucién posterior en el budismo, una infusion de agua (abhiseka ) que hacia el maestro sobre el nuevo ordenado, 0 la ‘entrega de una piedra, en sefial de firmeza, o la del cordén sa- Brado, que debia colgar desde el hombro izquierdo hasta el 2 Ser on Vater to ana te tects cot eacign 3tt n ihe earn ee sere een oe age Seicn' ch I Dowson, & Clase Dictionary of Hinds Migtatany 6 Cuondon

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