Universidad de Salamanca

Instituto Universitario de Iberoamrica

Programa de Doctorado Interuniversitario en

Antropologa de Iberoamrica

Identidade, Alteridade e Alterao entre Grupos

Indgenas do Alto Rio Negro em Manaus,
Amazonas

Directores:

Dr. D. ngel B. Espina Barrio

Dr. D. Renato Monteiro Athias

Tesis doctoral presentada por el Maestro

D. Erlan Moraes de Souza

Enero de 2016

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

PROGRAMA DE DOCTORADO INTERUNIVERSITARIO EN

ANTROPOLOGA DE IBEROAMRICA

IDENTIDADE, ALTERIDADE E ALTERAO ENTRE

NDIOS DO ALTO RIO NEGRO EM MANAUS, AMAZONAS

Tese de Doutorado
apresentada como requisito
parcial para a obteno
do ttulo de Doutor em
Antropologia de Iberoamrica
pela Universidad de Salamanca,
Espanha.

Erlan Moraes de Souza

Orientadores: Dr. ngel B. Espina Barrio

Dr. Renato Athias Monteiro

SALAMANCA
ENERO DE 2016

3
RESUMO

O objetivo desta tese investigar sobre a relao entre identidade, alteridade e alterao
entre grupos indgenas da famlia lingustica Tukano, que migraram da Terra Indgena do
Alto Rio Negro, Noroeste Amaznico, em direo a Manaus, capital do Amazonas. A meta
a realizao de um estudo a partir da sociocosmologia, buscando, atravs da teoria do
parentesco e da mitologia, categorias de inteligibilidade de suas relaes de socialidade
interna e, principalmente, sua relao com o Outro, especificamente os brancos e a
civilizao occidental. A partir de uma combinao de etnografia com conceitos tericos
bsicos, como consanguinidade e afinidade potencial, perspectivismo e multinaturalismo,
e mais recente a noo de canibalismo metafsico, esperamos compreender as noes
indgenas de alterao ou transformao sociocultural. Tudo isso, aplicado ao contexto da
migrao em direo cidade. Nosso interesse ver como o branco e a civilizao so
tratados pelos ndios, e como esses se vem implicados neste processo. A pesquisa busca
esclarecer os termos dessa transformao e seus significados para os grupos indgenas
estudados.

Palavras-Chave: ndos Tukano, Alteridade, Alterao, Afinidade Potencial, Migrao.

RESUMEN

El objetivo de la tesis es investigar sobre la relacin entre identidad, alteridad y alteracin
entre grupos indgenas de la familia lingstica Tukano que se han desplazado desde la
Tierra Indgena del Alto Ro Negro, Noroeste Amaznico, hacia Manaos, capital del
Amazonas. La meta es hacer un estudio a partir de la sociocosmologa nativa, buscando, a
travs de la teora del parentesco y de la mitologa, categoras de inteligibilidad de sus
relaciones de socialidad interna e, principalmente, su relacin con el Otro, especficamente
los blancos y la civilizacin. A partir de una combinacin de etnografa con conceptos
tericos bsicos, como consanguinidad y afinidad potencial, perspectivismo y
multinaturalismo, y ms reciente la nocin de canibalismo metafsico, esperamos
comprender las nociones indgenas de alteracin o transformacin sociocultural. Todo
eso, aplicado a la migracin hacia la ciudad. Nos interesa ver como el blanco y la
civilizacin son tratados por los indgenas, y como estos se miran a si mismos en ese
proceso. La investigacin busca aclarar los trminos de esa transformacin y sus
significados para los grupos indgenas estudiados.

Palavras-Clave: Indgenas Tukano, Alteridad, Alteracin, Afinidad Potencial, Migracin.

AGRADECIMENTOS

Parte do material utilizado para a produo desse texto foi financiado pelo

Programa Petrobrs Cultural e pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico

Nacional - IPHAN/AM, agncias as quais agradeo primeiramente. O Ncleo de
Antropologia Visual da Universidade Federal do Amazonas - NAVI/UFAM, e o
Instituto Socioambiental deram um grande apoio para o projeto, desde seu incio
no ano de 2007, e sou muito agradecido por ter contado com essa ajuda.

Aos meus amigos e importantes interlocutores Ernesto Belo e Gilton Mendes,

coordenador do NEAI Ncleo de Estudos da Amaznia Indgena da Universidade

Federal do Amazonas. Com eles, especialmente Ernesto, fui obrigado a fazer
Rizoma, tanto nas discusses tericas quanto na elaborao do texto final da tese.

Agradeo Fernanda Bizarria, que foi parceira nos projetos que geraram o

material audiovisual utilizado como etnografia nesse trabalho, e a Gustavo Soranz,

que foi uma presena constante antes e durante a produo da tese, com insights
tcnicos e metodolgicos que contriburam para o desenvolvimento da pesquisa.
Parte de seus prprios artigos iluminaram vrios pontos da tese. Extendo o
agradecimento sua esposa, Michele Brasil, por sua pacincia e conselhos mais do
que apropriados em momentos difceis.

No ano de 2009, realizei um perodo de estudos e pesquisas no EREA

Centro de Estudos e Pesquisas em Etnologia Amerndia, da Universidade de Paris

X, Nanterre, e do CNRS Centro Nacional de Pesquisa Cientfica, em Paris, Frana.
Sou muito agradecido pela acolhida e suporte de Jean Pierre Chaumeil e Bonnie
Chaumeil.

Agradeo ao Dr. ngel Espina Barrio pela sua orientao e apoio com todas as

questes concernentes ao Doutorado. Sua capacidade de resoluo de problemas

impressionante, e sem ele no poderia ter feito muito do que fiz neste trabalho.
Agradeo igualmente o apoio, orientao e contribuio sem igual do Dr. Renato
Athias, da Universidade Federal de Pernambuco, sem o qual grande parte desse

5
material no poderia ter sido realizado. O Dr. Athias possui mais de 30 anos de
experincia de pesquisa com os povos do Alto Rio Negro, e suas contribuies
foram, alm de fundamentais, um verdadeiro privilgio.

Especialmente, gostaria de agradecer ao Dr. Jlio Cesar Schweickardt, do

Instituto Lenidas e Maria Deane, Fiocruz/Amaznia, e Dra. Lcia Helena

Rattigueri, pela compreenso, orientao e apoio, sem os quais eu no poderia ter
realizado este trabalho. O Dr. Jlio Cesar tem sido, desde a graduao, uma fonte de
inspirao e um modelo de profissional nas reas de pesquisa e gesto. Lcia
Helena foi uma verdadeira parceira, que segurou minha mo e caminhou comigo
pelos momentos mais difceis e complexos da tese. ela, meu mais profundo
agradecimento, respeito e admirao.

Dedico um agradecimento muito especial aos ndios que contriburam, de

forma direta ou indireta, para a realizao da pesquisa. Extendo o agradecimento

minha famlia, especificamente minha me, Iva, e irmos, Eduardo e J, alm de
minha sobrinha, Ananda, que, somente com 18 anos soube me orientar
adequadamente sempre que lhe busquei pedindo auxlio. Todos prestaram grande
ajuda na fase de elaborao do presente texto. Minha me, mulher forte e
determinada, me guiou e orientou muitas vezes, principalmente nos momentos
mais delicados.

Ao Sr. Isper Abrahim dedico mais que um agradecimento. Sem sua ajuda,

orientao e apoio esta tese nunca teria sido realizada. A ele o meu mais sincero
agradecimento e admirao. Extendo a apreciao sua famlia, Ana Lcia Lima,
Juliana Batista Lima e Rosiane, companheiras de luta. Um agradecimento especial
Andreia Batista Lima que participou de perto durante um momento da tese, e que
sempre foi muito coerente e sbia em suas consideraes acerca do tema. Suas
consideraes sobre parte do texto trouxeram luz a duvidas e questes que tinha.

Finalmente, aos amigos, que alm da pacincia que tiveram com meu mau

humor e minhas ausncias nos encontros semanais, sempre me apoiaram em

minhas decises e me acudiram sempre que necessitei: Luiz Eduardo Souza, Chafic

6
Baydon, Jean Bolshoi, Carlos Eduardo Tuma, Luiz Gonzaga Nossa, Gustavo Said,
Jos Lima Netto, Railson, Leonardo Soares e Antnio Carlos Nossa. Dedico um
agradecimento especial a Leonardo Alexander, irmo de corao que me ajudou
muito na fase final da tese, e a Andr Carramanho, outro irmo escolhido pela vida
com quem passei timos momentos, acadmicos e profissionais. Luciana Amato,
amiga, confidente, parceira, que sempre me acolheu incansavelmente, e me
orientou gentilmente em meus momentos de dvidas e dificuldades com relao
Tese. Extendo o agradecimento a suas lindas filhas, Clara, Jlia e Laura, presenas
constantes.

Aos meus irmo de corao, que conheci em Salamanca, com os quais passei

os melhores anos da minha vida: Ana Nadal, Edgardo Caballero, Larisa Maite, Joan
Manuel Corcino Font, Miguel Ocholo. A eles minha admirao e respeito. Ana Nadal
ainda segue em Salamanca, e me prestou um grande auxlio na fase final de
elaborao do texto, no final do ano de 2015. Meu mais sincero agradecimento e
admirao por sua coragem e pacincia.

Para concluir, agradeo a todas as pessoas que encontrei em desvios e

atalhos, caminhos intelectuais da vida, que acabaram por contribuir para a

elaborao dessa Tese. Professores, pesquisadores, amigos, colegas de doutorado
como Melania Aceves e Penlope Cruz , parentes, e outros. Deixo para o final um
agradecimento mais que especial minha tia, Idivan Saraiva, que me deu um
verdadeiro empurro para frente, em direo concluso da tese.

Maria Helena,
Amor Eterno.

SUMRIO

Resumo

03

Agradecimentos

04

Dedicatria

07

1. Introduo

11

Trajetria

18

Inspiraes e Conceitos

22

Questes Metodolgicas

33

A Tese em Captulos

42

2. Proposta de um Marco Terico

47

2.1. Consanguinidade/Afinidade

53

2.2. Perspectivismo e Multinaturalismo

60

2.3. Afinidade Potencial e Construo da Socialidade

64

2.4. O Nativo Relativo

70

2.5. De Volta com o Problema da Afinidade

78

2.6. A Inconstncia da Alma Selvagem

81

2.7. Uma Releitura do Perspectivismo e Multinaturalismo?

86

2.8. Atualizao e contra-efetuao do virtual

90

2.9. Metafsicas Canibais

93

3. O Alto Rio Negro

100

3.1. A Chegada da Misso

111

3.2. ndios e Brancos no Alto Rio Negro: breve histria do contato

112

9
3.3. A Chegada dos Salesianos

124

3.4. A histria de Leopoldino

135

3.5. A Vida na Misso

138

3.6. Presena da Misso e Vida nos Internatos

141

3.7. Civilizao e Cultura

150

171

4.1. O Grupo Exgamo, o Sib e a Fratria

171

4.2. A Maloca

177

4.3. O Dabucuri

184

4.4. O Jurupari

190

5. ndios e Brancos no Universo Nativo

196

4. A Sociocosmologia Nativa

6. Narrativas Sobre a Migrao

235

6.1. Justino e a Associao Bayaro

236

6.2. Desanas no Tup

249

6.3. Uma histria singular: Gabriel Gentil e a

potica tukano

263

273

7.1. O Deslocamento Para Manaus

282

7.2. A Vida na Cidade

286

7.3. A Maloca

293

7.4. Os Rituais

298

7.5. O Xamanismo

303

7. Discusso

10
7.6. Formao de Associaes e Grupos de Apresentao

311

7.7. Alteridade e Alterao

312

316

325

8. Consideraes Finais

9. Fontes e Bibliografia

ANEXOS

336

Anexo I

337

Anexo II

344

11
1 - INTRODUO

Esta uma tese sobre antropologia fundamental. Isso ocorre porque a

pesquisa versa sobre questes primordiais da antropologia a busca no por uma

interpretao do outro, mas uma interpretao da interpretao que o outro faz de
si mesmo e do mundo -, bem como temas bsicos da variao sociocultural nativa,
enfocando a dinmica transformacional de coletivos indgenas a partir de
categorias analticas bsicas para esses grupos. Essas categorias bsicas vo girar
em torno do que se exps no ttulo do trabalho, a saber, a identidade, alteridade e
alterao1 entre ndios do Alto Rio Negro em Manaus. Uma questo bsica que esse
trabalho prope, no como objetivo a ser buscado, e sim como elemento norteador,
como os ndios pensam? O problema : quais os seus pontos de vista sobre os
conceitos acima propostos, e sobre o processo de migrao e, finalmente, como
vem as transformaes pelas quais tm passado, tpicas de sua cultura mas
tambm aceleradas ou levadas ao extremo pela vida na cidade?

Esses conceitos encontram-se ligados, e apresentam-se em forma de relao

metafsica. A identidade, um elemento fundamental, apresenta-se na sociologia

indgena de forma relacional. Melhor dizendo, no a identidade que define as
relaes, e sim a relao entre os ndios e outros seres do cosmos (inclusive os
brancos) que define parmetros identitrios. A identidade aparece aqui como
uma forma de relao, gerada pelas relaes de parentesco e pela dinmica
1 importante explorar a ligao forte e ao mesmo tempo tnue que existe entre esses trs

eixos da relao. Na etnografia, notei que um no existe sem o outro, e essa relao ser
trabalhada na tese de modo exaustivo. Buscarei um olhar crtico e uma abordagem que
insira essa relao e os conceitos anexos ela da forma como eles so trabalhados pelos
prprios ndios.

12
cultural. Mas a forma prototpica de relao a alteridade, mas no vista enquanto
categoria analtica de quem o eu e o outro, e sim como relao potencial com
Outrem2. S existe o eu e o outro porque existe a potencialidade de que existam
os sujeitos, a presena virtual de Outrem. Claro que, se buscamos noes de
alteridade entre os ndios do Alto Rio Negro, provavelmente perceberemos pontos
de vista sobre outros que permeiam o universo indgena, e na cidade nos
interessamos sobre a figura do branco no mundo nativo. Mas buscarei um
aprofundamento da noo, que relacional, e que desemboca no conceito de
alterao. A alterao, que nos remete ao conceito de transformao, o elemento
chave do trabalho. o processo, ou anti-processo com o qual buscarei dialogar.

O objetivo geral investigar as transformaes pelas quais passam os

grupos indgenas do Alto Rio Negro na modernidade, especificamente em Manaus,

local de migrao desses coletivos. A ideia principal, como resultado desse
trabalho, de que os ndios vm passando por transformaes profundas,
principalmente nos ltimos 100 anos, mas essas transformaes possuem
especificidades nativas, ou uma transformao segundo os prprios termos
(indgenas). Longe de carem em processo de aculturao, ou transfigurao tnica,

2 Segundo Viveiros de Castro (2002a, pg. 5): Outrem a expresso de um mundo possvel.

Um possvel que existe realmente, mas que no existe atualmente fora de sua expresso
em outrem. O possvel exprimido est envolvido ou implicado no exprimente (que lhe
permanece entretanto heterogneo), e se acha efetuado na linguagem ou no signo, que a
realidade do possvel enquanto tal - o sentido. O Eu surge ento como explicao desse
implicado, atualizao desse possvel, ao tomar o lugar que lhe cabe (o de 'eu') no jogo de
linguagem. O sujeito assim efeito, no causa; ele o resultado da interiorizao de uma
relao que lhe exterior ou antes, de uma relao qual ele interior: as relaes so
originariamente exteriores aos termos, porque os termos so interiores s relaes. H
vrios sujeitos porque h outrem, e no o contrrio.

13
como apontou Darcy Ribeiro (1996) , os ndios do Alto Rio Negro se reinventam
diante da modernidade, e no so sugados por ela. Ao contrrio, mantm uma
identidade indgena (que relacional, se faz a partir do coletivo e de regras de
afinidade), possuem categorias de alteridade bem estabelecidas e se alteram a
partir de uma dinmica cultural prpria, quer estejam no campo ou na cidade (no
suposto mundo dos brancos). Na cidade, que o campo desse trabalho, passam
por um processo de reantropologizar suas noes socioculturais, ao invs de se
tornarem civilizados. Os ndios migram para Manaus, em direo ao mundo dos
brancos, e por isso esto se tornando brancos? Talvez sim, se fazemos uma leitura
superficial. Mas esse processo de tornar-se branco eterno, no se concluir. O
devir ndio, o devir branco, uma condio de vir a ser, de tornar-se, elemento
fundamental da sociocosmologia indgena. No possui fim, constitui processo
interminvel. Essa alterao possui caractersticas prprias que trabalharemos ao
longo da tese, mas no implica num deixar de ser ndio, tornar-se civilizado,
entre outros termos. O ndio continua sendo ndio, mesmo que introjete (para usar
um jargo psicanaltico3) a civilizao e apresente alguns de seus diacrticos, mas
sempre segundo os prprios termos. Essa a ideia principal da tese.

Portanto, percebo que o trabalho se justifica no s pelo seu ineditismo, que

busca lanar um olhar diferente sobre a dinmica de transformao entre os ndios

do Alto Rio Negro em Manaus. Ele tambm se legitima atravs da inteno de

3 Processo

evidenciado pela investigao analtica. O sujeito faz passar, de um modo

fantasstico, de fora para dentro , objetos e qualidades inerentes a esses objetos. A

introjeo aproxima-se da incorporao, que constitui o seu prottipo corporal, mas no
implica necessariamente uma referencia ao limite corporal... Est estreitamente
relacionada com a identificao. LAPLANCHE, Jean. (1992) Vocabulrio da Psicanlise.
So Paulo: Martins Fontes.

14
propor novas perspectivas sobre os ndios da Amaznia, ou das Terras Baixas da
Amrica do Sul, como se convencionou chamar. E essa nova perspectiva abre um
conjunto de possibilidades interpretativas que, se forem bem analisadas, podem
ser teis no s para construir uma compreenso mais profunda, mas tambm
para estabelecer novos parmetros de uso dessas informaes. Me refiro
constituio de polticas pblicas e planos de ao direcionados a esses povos.

Certamente existem outros trabalhos sobre ndios na cidade, e alguns muito

interessantes e que seguem uma linha semelhante dessa pesquisa, como os de

Lasmar (2005) e Andrello (2006), s para citar alguns (poderia citar outros
trabahos sobre ndios em ciudades, inclusive sobre ndios em Manaus, mas eles
no fazem parte do nosso universo conceitual, como tambm atualizam etnografas
e conceitos que no interessam, diretamente, a esta tese). Mas o interesse dessa
pesquisa, seu marco terico e sua etnografia constroem seu ineditismo. No vou
repetir trabalhos anteriores, que eram outras etnografias, outras localidades,
apesar de tratarem de ndios da mesma famlia lingustica alguns at da mesma
etnia e provenientes da mesma localizao geogrfica. Mas este tipo de tese, em
Manaus, nunca foi realizado. Existem alguns trabalhos sobre ndios em Manaus,
alguns muito antigos, outros recentes mas que seguem uma linha de raciocnio
completamente distinta.

Nesse contexto, busco, portanto, uma inovao. Tanto etnogrfica quanto

terica. Aplicar, aos ndios em Manaus, esse corpo terico do qual falaremos mais
tarde, a partir da etnografia que foi realizada, tanto no Alto Rio Negro quanto em
Manaus, partindo inclusive de casos especficos, a inovao que busco. So
resultados que podem gerar um re-conhecimento dos trabalhos do tipo, ou seguir

15
um caminho de renovao inevitvel da antropologia indgena atual. Novos ares
para a antropologia, e um conhecimento slido, conciso e aberto para outros
grupos, que geralmente ocupam espaos polticos que necessitam de novas vises
e diferentes tomadas de decises.

Sobre o campo de origem desses grupos, o Alto Rio Negro constitui uma

imensa rea indgena, homologada por Decreto Presidencial de 14 de Abril de

1998, com superfcie de sete milhes, novecentos e noventa e nove mil, trezentos e
oitenta e um hectares, dezesseis ares e oitenta e trs centiares e permetro de um
milho, novecentos e cinco mil, novecentos e sessenta metros e sessenta e trs
centmetros, situada nos Municpios de So Gabriel da Cachoeira e Japur, Estado
do Amazonas. ocupada por grupos indgenas pertencentes a trs famlias
lingusticas, o Aruak, o Tukano e o Maku. Os grupos Tukano so os mais
numerosos: tuyuka, tukano, kubeo, desana, uanana, pira-tapuya, bar, barasana,
makuna, tatuyo, taiwano, karapan, siriano, yuruti, miriti-tapuya, arapaso, letuama,
pis-mira e tanimuka. Os grupos habitam a bacia dos rios Uaups e Pir-paran,
que afluente do rio Apapris, e convivem com grupos Maku (hupda, yuhupda,
nadb e dw). Ao norte encontram-se os grupos Aruak, na bacia do rio Iana
(baniwa, koripako), como tambm ao sul na regio do rio Apapris (yukuna e
kawiyeri). (Cabalzar, 2009)

Os tarianos, que habitam principalmente o distrito de Iauaret, so um

grupo Aruak que, em poca passada, migraram do rio Iana para o Uaups, e
atualmente a maioria fala o tukano como lngua principal. Sua presena em
Iauaret aparente, constituindo maioria em grande parte das comunidades
prximas e bairros da cidade. Apesar de serem um grupo Aruak, sero tratados

16
neste trabalho como grupos do Uaups, no somente porque habitam j h muito
tempo na regio, mas tambm porque compartilham da histria moderna pela qual
os grupos Tukano passaram. (Figura 1)

Uma observao se faz importante: a pesquisa ocorreu com ndios situados

no Alto Rio Negro, principalmente nas cidades de So Gabriel da Cachoeira,

Taracu e Iauaret durante trs semanas no ano de 2007, e trs meses em 2010
, e outros situados em Manaus alguns meses nos anos de 2004 e 2005, dois meses
em 2007, e de maro de 2013 a novembro de 2015 . No minha inteno fazer
uma diferenciao do tipo ndios de l e ndios daqui, pois acredito que tal
diferena, apesar de ser imaginada e priorizada em algumas pesquisas, no existe
como tal. No trabalharei com a anttese campo-cidade, apesar de que cada um
possui suas especificidades. Mas essas particularidades no influem nas questes
que essa tese prope. Ao contrrio, Manaus ser trabalhada como um espao que
faz parte do universo indgena, e as categorias analticas se aplicam aos dois
cenrios: o campo e a cidade. O suposto mundo dos brancos, como falei
anteriormente, no existe como tal; os ndios que na cidade vivem, esto por assim
dizer no mundo dos ndios. Particularidades sim, especificidades tambm, mas no
existe um contraste, uma anttese, ou mundos que se chocam. Espero deixar isso
claro ao longo do trabalho, a partir de dados etnogrficos e parmetros
conceituais.

9 - Mapas - Alto Rio Negro

17

Figura 1

Portanto, o ponto central da tese a transformao indgena,

especificamente aqueles da famlia lingustica Tukano, e os tarianos, que como

dissemos originariamente eram da famlia lingustica Aruak, mas que
incorporaram a lngua tukana a partir de intenso contato e alianas, inclusive
matrimoniais, com os tukanos. Veremos que se faz necessria a explorao de uma
srie de conceitos nativos, aliados a conceitos de uma antropologia que busca,
acima de tudo, o ponto de vista do outro sobre si mesmo. Uma interpretao da
interpretao, melhor dizendo. E por isso, utilizarei ao longo da tese uma srie de
conjuntos conceituais da antropologia/etnologia que dialoguem com uma teoria
indgena da identidade e da relao, da alteridade e da imaginao conceitual e, por
fim, dos processos de alterao.

18

Essa postura intelectual e acadmica no nova, pelo menos no Brasil. Tem

sido realizada em vrios departamentos de antropologia que trabalham questes

indgenas, para citar alguns temos o Museu Nacional da Universidade Federal do
Rio de Janeiro; o Departamento de Antropologia da Universidade Federal de
Pernambuco, que tambm produz um universo conceitual muito interessante no
contexto de nosso trabalho; alm de outros departamentos da Universidade de So
Paulo, Universidade de Santa Catarina, Universidade de Campinas, Universidade
Federal de So Carlos e, claro, a Universidade Federal do Amazonas. Posso estar
cometendo a injustia de omitir alguns departamentos, mas acredito que esses so
os bsicos que me vm mente no momento.

Muitos trabalhos, entre dissertaes, teses e artigos, realizados por

pesquisadores dessas instituies, serviram de inspirao para a realizao dessa

tese, especialmente queles realizados pelo Museu Nacional. Essa instituio
apresenta, na figura do Dr. Eduardo Viveiros de Castro, um conjunto conceitual
profcuo e muito interessante que dialoga intensamente com minha etnografia.
Alm de inspirador, seus trabalhos constituem o marco terico principal da tese, e
estaremos fazendo uso extenso de suas proposies, como veremos adiante.

TRAJETRIA

Entretanto, a inspirao inicial que me levou aos estudos de terceiro ciclo

na Universidade de Salamanca, posteriormente ao Mestrado em Antropologia de

Iberoamrica e consequentemente ao Doutorado, ocorreu no ano de 2003, quando
tive meus primeiros contatos com ndios do Alto Rio Negro. Na poca, recm
graduado em Psicologia pela ULBRA, e buscando descobrir se minha vocao era a

19
Psicologia Clnica Lacaniana ou a pesquisa em Antropologia, fui bolsista da
Fundao Oswaldo Cruz FIOCRUZ/Amaznia, e l tive meus primeiros contatos
com a pesquisa em antropologia, especificamente a antropologia visual, e tive a
oportunidade de conhecer um grupo de ndios do Alto Rio Negro que possuam um
movimento, denominado MISA Movimento ndios sem Aldeia.

Minha reao quele movimento era bem parte do senso comum, j que os

interpretava como ndios civilizados, aculturados, que vieram para a grande urbe e
perderam os traos de sua cultura. Nada mais equivocado, como fui perceber
algum tempo depois. Pois o que os ndios no apresentavam eram alguns
diacrticos culturais, como a utilizao de poucas roupas, pinturas corporais,
cocares e outros, elementos que representam aspectos culturais mas que no
definem o modo de ser e de estar, ou seja, no definem o estado de uma cultura
(at porque, se vemos a cultura como um processo dinmico e transformacional,
ela no possui estados, e sim dimenses4).

Entre as reivindicaes do MISA estava a luta pelo reconhecimento, que eles

fossem vistos e tratados como ndios e, por isso mesmo, fizessem parte de um
coletivo que pode e deve receber uma ateno especial por parte das polticas
pblicas. Pediam moradia, condies igualitrias de trabalho, ateno especial de
sade, entre outros. Parte dessas atenes j existem nas Terras Indgenas,

4 Retomaremos

essa discusso mais adiante. Por enquanto, basta dizer que quando

falamos de dimenses de uma cultura, estamos fugindo de outros conceitos to em voga

como interculturalidade ou multiculturalidade. A cultura no possui um estado concreto
porque ela no esttica; dinmica, e se transforma com o tempo. Nesse processo de
transformao constante o que vemos so dimenses, multiplicidades. O conceito de
Rizoma de Deleuze e Guattari inspira nossa viso sobre o tema.

20
reconhecidas e homologadas, mas no meio urbano os ndios perdem esses direitos,
que alguns chamariam de privilgios, e a misso principal do MISA era chamar
ateno para isso, iniciando um dilogo que posicionasse os ndios da cidade no
mesmo patamar que os ndios que se encontravam nas terras homologadas.

Entre os ndios que faziam parte do MISA, havia uma figura singular, que

constituiu um elemento chave de inspirao para a realizao dessa pesquisa. Seu

nome era Gabriel Gentil, e ele se apresentou a mim como ndio tukano, que faz
parte da famlia lingustica Tukano5. Tambm se definiu como Kum, que um
especialista de cura tukano6.

No captulo 6, Narrativas sobre a Migrao, abordaremos a histria de

Gabriel Gentil de forma mais aprofundada, mas importante situ-lo agora como
um elemento importante, seno vital, em todo meu processo de ps-graduao. Na
poca que o conheci, Gabriel j tinha escrito um livro sobre mitologia tukana, e
estava no processo final de outro livro sobre mito, cultura e valores tukanos. Suas
atividades em Manaus eram das mais variadas; dava aula de lngua tukana, se
relacionava com acadmicos e pesquisadores, fato que o levou a ser contratado
pela FIOCRUZ como pesquisador honorrio no ano de 2004.

Gabriel tambm era muito solicitado para realizar curas, tanto entre grupos

indgenas quanto entre brancos que viviam na cidade. Possua um status de

5 No Alto Rio Negro h vrias famlias lingusticas, como abordaremos no captulo trs.

Sempre que no referirmos famlia lingustica, utilizaremos Tukano com a primeira letra
maiscula. Ao falarmos do grupo tukano propriamente dito, o faremos com letras
minsculas.
6 H outros especialistas de cura entre os grupos Tukano, que trataremos mais adiante.

21
curandeiro bem reconhecido no meio urbano, e ele mesmo se utilizava disso na
tentativa de se definir profissionalmente. Quando lhe perguntava o que fazia,
Gabriel me respondia: sou tukano, curandeiro e pesquisador da minha cultura.

Da surgiu meu interesse pelos tukanos do Alto Rio Negro, e iniciei um

dilogo com Gabriel que, infelizmente, no duraria muito tempo. No incio de 2004
fui Espanha para iniciar os estudos de terceiro ciclo. Ao passar frias em Manaus,
no final de 2004 at fevereiro de 2005, fiz um breve trabalho de campo com
Gabriel, uma etnografia que estava em seu incio, principalmente acompanhandolhe em visitas de enfermos, em participaes de rituais, alm de ter realizado
vrias entrevistas com ele na sede da FIOCRUZ. Foi a partir da vivncia com ele que
percebi que o conceito de aculturao no se encaixava entre os ndios do Rio
Negro. Pelo contrrio, eles me pareciam mais ndios do que eu poderia imaginar. O
prprio Gabriel, bem integrado no meio urbano, bem relacionado com a esfera
acadmica, usando roupas de branco (sempre bem vestido), com telefone celular,
computador e at GPS, no me parecia integrado, no sentido de uma
modernidade homogeneizante. Ele mais bem parecia que utilizava tudo que
estivesse a seu dispor, como a tecnologia ocidental, para valorizar e divulgar a
cultura tukana. Seus esforos para isso sempre me pareceram dignos de
apreciao. Em nenhum momento a identidade era uma questo para ele. Gabriel
via a identidade como uma essncia que no se misturava com a vida na cidade, ou
seja, uma coisa no interferia na outra. O que ele fazia era semelhante a pr uma
roupa de branco: do mesmo modo que fazia isso, vestia em alguns momentos a
cultura do branco. No uma mudana, ou uma troca de culturas, e sim uma espcie

22
de sobreposio. Foi quando percebi que sua cultura e sua estrutura social
estavam abertas a outras dimenses, que possuam uma afinidade potencial.7

Infelizmente Gabriel Gentil faleceu em meados de 2005, por complicaes

decorrentes de diabetes. O trabalho etnogrfico com ele foi, ento, bruscamente

interrompido, bem como meu contato com sua rede de relaes com outros ndios
na cidade, a maior parte deles benzedores como Gabriel. Naquele momento perdi
uma linha de raciocnio, um fio condutor importante, que s foi retomado anos
depois, pois perdi aquilo que na antropologia chamamos de informante. Ele deixou,
alm dos dois livros que escreveu, uma srie de outros escritos, tradues, fitas de
udio, pinturas representando aspectos de mitos tukanos. Sua contribuio para
minha pesquisa indescritvel, como inspirao e como primeiro contato com os
ndios do Alto Rio Negro.

INSPIRAES E CONCEITOS

De volta Espanha, com um projeto parcialmente definido, segui com a

pesquisa, porm com algumas dificuldades bsicas. A primeira delas que na

Universidade de Salamanca no consegui encontrar interlocuo na rea de
antropologia indgena. Alguns colegas de doutorado de outras instituies sempre
me falaram que voc deve buscar um departamento de antropologia que j
trabalhe as questes que intencionamos trabalhar na tese. Meu caso foi diferente e
tive que empreender uma jornada bastante solitria pelos conceitos que
dialogariam com meu projeto. O acesso bibliografia tambm foi escasso, mas um
7 O conceito de afinidade potencial constitui um dos conceitos-chave da tese. Iremos mais

a fundo nele no momento apropriado.

23
acontecimento me surpreendeu e deu nimo para seguir com a pesquisa. Foram as
aulas do Dr. Renato Athias, que na disciplina Antropologa de Brasil y el
Amazonas abordou uma srie de questes mitolgicas sobre os tukano e hupda no
Alto Rio Negro, e apresentou alguns pilares importantes da organizao social e
dos processos de parentesco. Suas aulas, bem como as discusses que tivemos
dentro e fora da sala de aula, formaram uma cadeia de eventos que me trouxeram
de volta ao tema das transformaes indgenas, especificamente no meio urbano
que, segundo pensava na poca, constitua uma espcie de situao limite onde a
dinmica da transformao poderia ser observada e estudada.

Seu conceito de neo-territorializao, o qual o Dr. Renato trabalha j h

alguns anos (1995, 2007, 2010), se mostra bastante interessante quando tratamos
da suposta anttese entre campo e cidade descritas em estudos que
discutem ocupao territorial de ndios em contextos urbanos (Bernal, 2011).
Segundo ele, existe um espao indgena, por onde os ndios se deslocam. No Alto
Rio Negro isso muito comum, encontramos grupos que so originrios de um
local, de uma calha do rio, mas que estabelecem posteriormente moradia em outra
localidade. H uma mobilidade entre os grupos. No caso de Manaus, a questo no
muito diferente. Inclusive, descendo o rio encontramos as cidades de So Gabriel
da Cachoeira, Santa Izabel, Barcelos e, finalmente Manaus. Todas esto inseridas
em mitos indgenas que tratam do assunto de territorialidade. Seria o caso de
situarmos Manaus como parte do universo mitolgico indgena? Se for assim, no
se trata de um deslocamento campo-cidade, e sim uma redistribuio e
recolocao de moradia dentro de um universo territorial que indgena.

Segundo Athias, os ndios estabelecem um "espao geogrfico Tukano"

24
(uma cartografia de lugares mitolgicos), por onde os ndios da regio do Alto Rio
Negro se deslocam, que pode ser percebido nas narrativas da criao passadas
pelos

Tukano

Arawak.

Poderia

ser

vista

como

uma

mobilidade negociada, pactuada, e aceita no alto Rio Negro, e isso muito comum.
Pois essas movimentaes esto vinculadas s diversas narrativas de viagens
realizadas em um tempo mitolgico antes da "grande transformao
da humanidade" que dependendo das narrativas se d em um determinado lugar
bem especifico e conhecido de todos, e que se assemelham a todos os povos
Tukano da grande viagem de Pa'mri Mahsa e os povos Aruak situados em
buracos

de diversas cachoeiras que so nomeados, conhecidos e

reconhecidamente pertencente a uma geopoltica e a uma geografia mitolgica,

portanto presente em espaos possveis de deslocamentos. Athias (2010) coloca
em oposio este modelo Aruak/Tukano com o entendimento da territorialidade
Hupdah que tem uma lgica de mobilidade distinta. Na mitologia Hupdah, grupo da
famlia lingustica Maku do Alto Rio Negro, no existe nenhum nome vinculado a
um espao geogrfico para Manaus, por exemplo indicando que nessa perspectiva
a mobilidade dos Hupdah no incluiria Manaus. Pode-se ento perceber no
processo atual de neo-territorializo, vinculado s transformaes sociais
existentes, um padro na mobilidade de certos grupos linguisticos. No caso de
Manaus, a questo no muito diferente. Encontram-se vivendo na regio
metropolitana de Manaus principalmente grupos Tukano e Aruak que desceram o
rio passando pelas cidades de So Gabriel da Cachoeira, Santa Izabel, Barcelos e,
8

Nimuendaj em 1927 fotografa um desses buracos Cf. Athias, Renato (2014). "Curt

Nimuendaj and the Photographs of the Rio Negro Indians," Tipit: Journal of the Society for
the Anthropology of Lowland South America: Vol. 12: Iss. 2, Article 10, 139-150.
Disponvel em : http://digitalcommons.trinity.edu/tipiti/vol12/iss2/10

25
finalmente, Manaus. Todas esto inseridas na geografia espacial dos mitos de
origem que discutem o modelo de territorialidade vigente. Seria o caso de
situarmos Manaus como parte do universo mitolgico Tukano/Aruak. Se for assim,
no se trata de um deslocamento campo-cidade, e sim uma redistribuio e
recolocao de moradia dentro de uma geopoltica Tukano/Aruak de
conhecimento geral. Olhando os recibos de mobilidade de Raimundo do Tup, um
informante desana muito valioso na pesquisa, podemos perceber que at ele
chegar em Manaus fez diversos deslocamentos dentro do espao propriamente
Tukano e bem delineado. Tal como a mobilidade realizada pelo Raimundo pode-se
perceber em outras narrativas de mobilidade outros Tukano, com tal semelhana
com o mapa de espaos prprios Tukano. Essa noo constitui ponto-chave na
tese, que situa os ndios em um universo indgena, e no no mundo dos brancos
(Lasmar, 2005) como em outras pesquisas. Trabalharemos isso mais adiante a
partir de dados etnogrficos, onde os prprios ndios assumem seu deslocamento
como natural a essa discusso.

De volta ao Brasil, tive acesso a alguns textos que foram cruciais para a

formulao do projeto de Mestrado, defendido em 2012, e principalmente para a

preparao do projeto de tese. Um desses escritos foi um projeto Pronex,
desenvolvido por Eduardo Viveiros de Castro (et. al. 2003), chamado
Transformaes Indgenas: os regimes de subjetivao amerndios prova da
histria, realizado pelo NUTI Ncleo de Transformaes Indgenas do Museu
Nacional. Alm disso, conheci a monografia magistral de Peter Gow (1991), Of
Mixed Blood, e as teses de Cristiane Lasmar (2005) De Volta ao Lago de Leite, e
Geraldo Andrello (2006) Cidade do ndio: transformaes e cotidiano em
Iauaret.

26

O projeto Pronex, lido por mim pela primeira vez em 2006, segue at hoje

como uma fonte de inspirao, alm de fonte terica. Naquele momento me

deparei pela primeira vez com a questo da identidade como relao, ou uma
teoria relacional da identidade com a ajuda decisiva das concepes amerndias
(Viveiros de Castro et. al, 2003) e no como algo esttico, sem dinmica, herdeira
de uma teoria identitria da relao (Barth, 1998). E pelo que pude constatar em
meu trabalho de campo, a noo de identidade entre os grupos do Alto Rio Negro
envolve uma relao coletiva, entre os ndios de um mesmo grupo, de grupos
diferenciados afins e tambm uma relao com outros seres da natureza.
Entretanto, por mais que tal projeto tenha servido de inspirao, escolhi seguir
rumos diferentes do mesmo, sobretudo em questes tangentes aos conceitos de
identidade, alteridade e alterao.

A alteridade implica numa alterao, visto que a abertura ao outro, no

universo indgena, produz transformao. Trata-se de uma cultura em constante

movimento, dinmica, e ontologicamente apreensiva (no sentido de apreender, ou
de preenso). Como veremos no decorrer da tese, os outros que permeiam o
mundo nativo possuem pontos de vista. Aqui encontramos todo um imaginrio
canibal, no sentido de apreenso e no de comer o outro factualmente, que pode
ser melhor compreendido a partir do conceito de Canibalismo Metafsico (Viveiros
de Castro, 2015).

Mas voltando ao projeto Pronex do NUTI, sensato dizer que ele me

apresentou a outro universo conceitual e terico, diferente daquele que eu

estudava na Espanha. Alm de expandir minhas possibilidades compreensivas e

27
analticas, ele tambm forneceu uma bibliografia que passei a explorar, o que me
levou a outras monografias, artigos e livros com coletneas de artigos, formando a
base etnogrfica e terica que eu utilizaria no Mestrado e no Doutorado.

Uma forma de demonstrar isso a partir de seus objetivos e pressupostos:

o projeto versava sobre ...a dinmica transformacional caracterstica dos coletivos

indgenas sul-americanos, propondo-se a estudar as atualizaes diferenciais desta
dinmica em uma variedade de processos sociais concretos (Viveiros de Castro et.
al, 2003, p. 5). No deixamos de notar um ponto interessante: dinmica
transformacional caracterstica. No se trata de pensar, primeiramente, se h uma
dinmica transformacional, ou qual a dinmica transformacional na
modernidade. Em primeiro lugar, os ndios j possuem uma dinmica de
transformao caracterstica, prpria. Estamos falando de uma cultura que se
acultura (para fazer um trocadilho, nada a ver com o conceito de aculturao), ou
seja, que se metamorfoseia, que dinmica e transformacional. Nosso papel, como
antroplogos, dialogar com o ponto de vista que os ndios tem sobre essa
dinmica. Ou como eles vem a prpria transformao.

Continuando, o projeto possua a inteno de ...realizar uma interveno

conceitual sobre as problemticas da identidade, da agncia e da mudana, a

partir, respectivamente, das ideias referentes alterao, subjetivao e
transformao pressupostas nas prticas indgenas de sentido (Viveiros de Castro
et. al, Idem). Podemos conceber essa relao, na presente tese, a partir do processo
de identidade, alteridade e alterao dos modos de subjetivao das prticas
indgenas.

28

Um quesito que me chamou muito a ateno foi o de no separar, ainda que

metodologicamente, uma etnografia dita clssica de uma etnografia do mundo

moderno. Questes como o ritual, o xamanismo, as poticas nativas, a estrutura
social e a cosmologia, podem e devem ser integrados a temas novos, como o
dinheiro, o processo de converso religiosa, a migrao selva-cidade, a vida na
urbe, entre outros. Essa unio gera uma conjuno de pontos de vista de nossa
disciplina, e quebra barreiras conceituais inteis e arbitrrias que s existem para
fragmentar a etnografia e o dilogo conceitual sobre os ndios, no nosso caso sobre
os ndios do Alto Rio Negro.

Assumimos, como no caso do projeto citado (Viveiros de Castro et. al, Idem,

p.9), alm de outras monografias como a de Lasmar (2005) e Andrello (2006), que
um estudo coerente dos ndios das terras baixas da Amrica do Sul s possui
sentido se a sociologia e a cosmologia forem dimenses inseparveis de uma
mesma realidade, gerando o que se convencionou chamar de sociocosmologia. Um
estudo da estrutura social e sua composio, e uma discusso da viso de mundo,
da cosmologia, que engloba, claro, a potica nativa. Um estudo social, mais tpico
da antropologia Britnica, e uma pesquisa fundamental sobre o universo de
representaes da cosmologia indgena, mais apropriada a uma antropologia
estrutural francesa. Uma abordagem britnico-estruturalista, por assim dizer.

O projeto procurou pr em evidncia no um estudo alternativo sobre

identidade, ou uma investigao do conceito nativo de identidade. E sim uma

explorao de relaes, indgenas, que nos mostram questes que, por conveno
acadmica (mesmo que um pouco ultrapassada), costumamos chamar de
identidade. Mas trato nessa tese da exposio indgena de suas relaes. Deixe que

29
os ndios falem, e mostrem, em outras palavras, e eu mesmo fiz minhas prprias
relaes conceituais, denominando alguns parmetros de identidade ou alteridade.

O que se tenciona apreender o conceito geral de relao imaginado pelo

pensamento indgena, e a constituio deste pensamento como imaginao

relacional (Viveiros de Castro et. al, 2003). Portanto, trabalharei com relaes
nativas, e como estas se relacionam com relaes conceituais antropolgicas, como
a identidade e a alteridade. E a alteridade se coloca como questo primordial,
porque ela que permeia a imaginao conceitual indgena; a partir do outro que
se constri o eu. Porm, no plenamente satisfeito com o conceito de alteridade,
Viveiros de Castro optou por dar-lhe uma nova roupagem, que a alterao, visto
que esta traduz como se da a alteridade no mundo indgena. E neste ponto nos
separamos do projeto, pois busco as noes de identidade e alteridade no modo
relacional nativo, porm encaro a alterao como um resultado desse universo de
relaes. Resumidamente, a identidade e a alteridade, da forma como ocorrem
entre os ndios do Alto Rio Negro, promovem alterao. Pode-se perceber que a
transformao indgena no um mero resultado do contato com os brancos, ou da
migrao para a cidade. Estamos falando de uma sociocosmologia que se altera,
independente de outra coisa. O que buscamos a especificidade dessa alterao na
relao com os brancos, especificamente na cidade.

Outro material que inspirou e alterou minha viso sobre a dinmica

transformacional dos ndios da Amaznia foi a tese de Peter Gow (1991). Seu
trabalho sobre os Piro da Amaznia peruana foi um marco nas discusses sobre
ndios puros ou selvagens e ndios aculturados, ou civilizados. Pesquisando sobre
um grupo indgena aparentemente aculturado e dominado pela civilizao, Gow

30
percebeu, a partir dos termos nativos, que tratava-se de uma etnia que havia
incorporado a alteridade segundo os prprios termos. Pareciam aculturados, mas
de perto se mostravam to ndios quanto os ditos selvagens de outras regies da
Amaznia.

Esse suposto estado aculturado fazia parte de uma transformao na

estrutura dos regimes nativos tradicionais, e essa transformao era inerente ao

prprio funcionamento desses regimes. A aculturao, por assim dizer, fazia parte
da cultura local (alterao, transformao) e a alteridade era costumeiramente
interiorizada (como sempre, segundo os prprios termos).

Gow argumentou que a histria no deixou os Piro passivos, sofrendo uma

aculturao que veio de fora. Eles, ao contrrio, eram agentes de sua prpria
histria, e buscaram maneiras criativas e surpreendentes de manter sua estrutura,
especificamente a partir dos laos de parentesco e aspectos culturais. A histria,
ento, era parentesco, e o parentesco se transformava na histria:

For native people, history is kinship. History is not experienced by

native people as a force which enters from outside to disrupt a timeless

structure of kinship duties and obligations. Kinship relations are created
and dissolved in historical time, and historical time draws its meaning and
power for native people by being structured by kinship relations. This is a
fact f extreme importance, for it challenges the dominant visiono f Native
Amazonian peoples as historically impotente. This book seeks to show that
Native Amazonian peoples are active historical agentes, and to see their

31
agency, we must understand the cultural meanings of their actions, both
now and in the past. (Gow, 1991, p.3)

Outros trabalhos de reconhecida importncia na construo de minha ps-

graduao, j citados nessa tese, foram as pesquisas de Lasmar (2005) e Andrello

(2006). Lasmar tambm partiu do pressuposto que no se podia lanar um olhar
crtico e eminentemente etnolgico se no fosse levado em conta o estudo de
grupos do Alto Rio Negro a partir de sua sociocosmologia; o estudo da estrutura
social, de um lado, e a discusso cosmolgica por outro. Seu trabalho foi sobre
noes de identidade e alteridade entre ndios do Uaups que migraram para a
cidade de So Gabriel da Cachoeira, com especial ateno para a questo de gnero,
o que encerra seu desafio inovador e ineditismo. Combinando relaes de
parentesco, narrativas mitolgicas e uma etnografia bem interessante sobre as
mulheres em So Gabriel, Lasmar teceu um argumento slido e interessante sobre
as transformaes indgenas no processo migratrio. Entretanto, ao longo da
minha tese apresentarei alguns pontos de discordncia com seu trabalho. Um
deles, que acho importante citar agora, que a antroploga fala muito sobre a
viagem dos ndios em direo ao mundo dos brancos, e como citei anteriormente
penso que h uma certa incompletude nesse olhar. Se vemos o Amazonas como
parte de uma geografia Tukana, podemos supor que os ndios se locomovem por
uma regio miticamente existente no universo nativo. E como disse anteriormente,
os ndios que esto em Manaus no demonstram estar no mundo dos brancos. s
vezes eles me passam a impresso de que ns, os brancos, estamos no mundo
deles. Deixarei essa questo em aberto, por enquanto, como outras concernentes
aos caminhos distintos que tomei em relao a esses trabalhos. Por hora basta

32
dizer que sua tese dialoga com minha pesquisa de forma intensa, combinando ou
no em seus pressupostos.

J a tese de Andrello, realizada na cidade de Iauaret, props uma leitura da

vida de grupos indgenas, especificamente tukanos e tarianos que formam a

maioria da populao da cidade, especialmente os tarianos em um ncleo que
urbano, ou se fez urbano ao longo das dcadas. Aps a instaurao da misso
salesiana no local em 1927, outros grupos de comunidades prximas se
deslocaram para Iauaret para que seus filhos estudassem na misso, e tambm
para trocar bens de consumo com os padres. Claro que a j estavam os tarianos,
principalmente do cl koivathe, que tambm entraram no esquema missionrio.

Com o tempo, o ncleo de Iauaret foi se urbanizando, o que tambm foi um

resultado da presena dos salesianos. Hoje em dia, uma primeira passada de vista
na cidade nos mostra que ela muito semelhante a outras cidades do interior do
Amazonas, ou inclusive a um bairro de periferia de Manaus. O que se destaca desse
panorama a presena indgena, macia. Como se trata de uma zona de fronteira
com a Colmbia, tambm h grande presena militar, que conta tambm com
ndios.

Entretanto, o interessante de seu trabalho que Andrello pesquisou em um

ncleo urbano, e assumiu isso claramente, mas em nenhum momento situou os

ndios como aculturados ou civilizados. Ao contrrio, sua inteno me pareceu a de
desmistificar esses conceitos, a partir de uma etnografia que buscava a dinmica e
os regimes de subjetivao indgenas a partir dos termos nativos. Caminhando
tambm por uma anlise sociocosmolgica, descreveu a cidade, sua histria e

33
atualidade, e os ndios ali residentes a partir da noo de transformao
sociocultural, mas sem deixar de lado um olhar de dentro, construdo pelos ndios,
que apresentava sua organizao social e cosmologia na atualidade. Apesar de no
se tratar de uma tpica migrao campo-cidade, vrios grupos se deslocaram de
comunidades na calha do rio para a cidade de Iauaret, partindo de uma
compreenso geogrfica de que toda a regio indgena. Sua tese portanto no
sobre migrao, mas trata do tema da transformao com maestria, e esse foi o
ponto crucial que me inspirou no processo de realizao do mestrado e do
doutorado.

No poderia deixar de mencionar dois autores que, alm de constiturem

fonte de inspirao, se tornaram tambm referencia na pesquisa. O Dr. Renato

Athias, com seu conceito de neo-territorializao, seus trabalhos sobre organizao
social tukano e hupda, e seu vasto conhecimento sobre mitologia tukana. E o Dr.
Eduardo Viveiros de Castro, que me atingiu profundamente com seu conjunto de
conceitos sobre etnologia amerndia e que, por isso, constitui referncia terica
principal ao longo do trabalho.

QUESTES METODOLGICAS

O 'antroplogo' algum que discorre sobre o discurso de um

'nativo'. O nativo no precisa ser especialmente selvagem, ou

tradicionalista, tampouco natural do lugar onde o antroplogo o encontra;
o antroplogo no carece ser excessivamente civilizado, ou modernista,
sequer estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os discursos, o do
antroplogo e sobretudo o do nativo, no so forosamente textos: so

34
quaisquer prticas de sentido. O essencial que o discurso do antroplogo
(o 'observador') estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o
'observado'). Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz
quando o primeiro discurso pretende Cincia, uma relao de
conhecimento. Mas o conhecimento antropolgico imediatamente uma
relao social, pois o efeito das relaes que constituem reciprocamente
o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma
transformao (toda relao uma transformao) na constituio
relacional de ambos. (Viveiros de Castro, 2002a)

A metodologia por excelncia da Antropologia a etnografia. Conceito um

pouco ultrapassado, mas ainda til quando discutimos metodologia, a etnografia

uma descrio densa da realidade estudada (Geertz, 1989, p. 4). Mais ainda, com
ela, possumos como etngrafos, a funo de ...estabelecer relaes, selecionar
informantes, transcrever textos, levantar genealogias, mapear campos, manter um
dirio, e assim por diante (Geertz, Idem.)

J faz bastante tempo que se esperava, e ainda se espera na maioria das

monografias, uma etnografia que enseje uma estada prolongada no local de estudo,
seja uma comunidade indgena no Alto Rio Negro, seja com um grupo artstico da
periferia de nossa prpria cidade. Essa estada longa vai permitir ao antroplogo
utilizar de uma srie de tcnicas para construir seu relato etnogrfico.

Mas a etnografia escrita, em ambos sentidos. Como o prprio nome diz,

trata-se de um processo de escrita. Observao, descrio, reflexo, conexes

35
tericas, que vo gerar um texto. E esse texto uma interpretao, um ponto de
vista. E por isso mesmo ela ser uma verdade parcial (Clifford, 1986).

O antroplogo, ao iniciar sua pesquisa, escolhe um tema (os indgenas por

exemplo), os objetos desse tema, um subtema ligado a esses objetos,

geograficamente e teoricamente inscritos, numa tradio acadmica ou em um eixo
temtico, e elabora (na verdade projeta) seu trabalho de campo, sua etnografia.
Ento ele vai a campo, guiado por seus objetivos, e se insere, observa, dialoga, faz
entrevistas, ocasionalmente filma e faz fotografias, tudo isso inscrito ou escrito em
seu dirio de campo. Constri uma viso prpria que, por mais que tenha relaes
com o universo acadmico, uma viso particular, especfica, a partir de seu ponto
de vista como pesquisador.

A seleo de informantes importante. H pouco relatei que a perda de um

informante importante quase mandou por gua abaixo toda minha pesquisa. Mas
tambm fazemos outras coisas, como disse antes: longas entrevistas, fotografias,
filmagens, dilogos e participao no cotidiano do grupo estudado. Essa
participao chamada de observao participante, pois ela implica numa
participao na vida cotidiana do grupo, ao mesmo tempo em que nos permite
observar, cientificamente, esse cotidiano. Tudo isso acompanhado, certamente, de
um dirio de campo para descrever, anotar pontos importantes, transcrever
dilogos e ensaiar interpretaes.

Mas esse processo nem sempre ocorre dessa maneira. Clifford e Marcus

(1986) levantaram questes importantes sobre o fazer etnogrfico, situando-o

como processo escrito que possui uma legitimao (pois passa por todos os

36
trmites acadmicos, e a academia d essa legitimao). Porm importante notar
que esse processo diverso, dinmico, e dificilmente ocorre segundo os cnones
tradicionais. Observaes podem se converter em participaes ativas, descries
se mesclam com interpretaes preliminares, entrevistas podem ocupar horas de
transcries de parmetros culturais ou tradues de termos em lngua nativa, e
assim por diante. Dependendo do contexto, a etnografia pode assumir formas que
poderamos chamar de alternativas.

Esses termos no me agradam muito. Etnografia Experimental; ou

Etnografia Alternativa. Pois acho que a ps-modernidade nos trouxe novos

campos, e campos diferentes daqueles enfrentados por Boas ou Malinowski, ou por
antroplogos mais atuais, como Jean Jackson e Stephen Hugh-Jones (ambos
presentes nessa tese). So campos dinmicos que exigem posturas e atitudes
diferentes do pesquisador. E podem aceitar tcnicas diferentes, escolhas de
processos que poderiam funcionar mais que outros, e assim por diante. O que
vemos uma dinamizao da etnografia, e no uma subverso. Se a tomamos como
experimental, isso pode abrir um leque de possibilidades muito grande, e gerar
uma confuso quanto ao processo de pesquisa. Portanto, no plenamente aberta,
experimental ou alternativa, e sim dinmica, adaptvel ao contexto e s
possibilidades que se mostram ao antroplogo.

Nesse ponto, gostaria de levantar algumas questes importantes sobre

nossa pesquisa. Assumo que a observao participante um elemento crucial da

etnografia. Nela, podemos estabelecer relaes com o outro que, alm de nos
levarem para alm do tpico estranhamento que sentimos ao nos inserirmos em
outro grupo, nos leva ao conhecimento ntimo, prximo. Uma abertura e

37
compreenso da dinmica sociocultural que difcil de se alcanar, a no ser pelo
envolvimento que estabelecemos com o outro. Sem estabelecer essa relao,
corremos o risco de construirmos uma escrita etnogrfica vazia, distante da
realidade alheia. Mas qual a realidade alheia? No final das contas a monografia
antropolgica no se faz atravs da escrita, de nossas prprias interpretaes, no
gabinete ou escritrio? Ela no uma criao nossa, uma inveno no sentido de
construo literria?

No caso dessa tese preciso afirmar que a observao participante teve

seus momentos. Em alguns deles, principalmente no Alto Rio Negro,

especificamente em So Gabriel, Taracu e Iauaret, ela se mostrou fundamental
realmente, pois a percepo da dinmica sociocultural no podia se dar a partir
somente de entrevistas ou outras tcnicas. Foi preciso conviver, observar, e
montar um dirio de campo que foi meio escrito, meio filmado (explicaremos isso
mais adiante).

Porm, na cidade, a observao participante se reduziu ao mnimo possvel,

de acordo com o contexto urbano. Esse contexto estava muito propcio a

entrevistas e dilogos livres, mas no observao do cotidiano dos ndios. Eles, os
ndios, costumam morar em casas de madeira ou alvenaria em bairros de periferia,
geralmente pequenas e que abrigam famlias grandes. Tentei por vrias vezes me
inserir nesse contexto, passar pelo menos algumas semanas nessas casas, mas isso
foi invivel. Primeiro as casas no tinham espao para um convidado (e muito
suspeito, pois o antroplogo costuma ser visto aqui como uma espcie de ameaa
que se instaura para roubar o conhecimento nativo). Em outras palavras, os ndios

38
no tinham como me receber, e minha presena com certeza traria um desconforto
familiar.

Em segundo lugar, vrios dos meus informantes foram bem claros em dizer

que no gostariam de ter um antroplogo em suas casas. Eu poderia sim

acompanha-los em suas tarefas dirias, em seus trajetos pela cidade, suas
atividades cotidianas, mas no morar com eles, mesmo sendo um hspede de
passagem por algumas semanas. Convivi com eles, mas tenho certeza que minhas
impresses tiradas de uma observao prxima teria sido interessante.

Ento me conformei que a observao participante, to fundamental na

etnografia, teria que ocorrer de outra forma. Reduzida, sim. E por isso
problemtica, talvez. Tive que encontrar alternativas, e construir um processo
etnogrfico que, ao mesmo tempo que respeitasse o contexto que me foi imposto,
constitusse uma etnografia em si, por assim dizer. Portanto, me restringi a
observar e participar de festas, comemoraes, rituais (fechados ou para o
pblico), apresentaes de danas e outras atividades na cidade, como ir com um
informante sede da Funai em Manaus, ou a outros locais que precisavam ir.

O que fiz foi realizar muitas entrevistas, gravadas, e participar de dilogos

com vrios informantes, ou com famlias unidas conversando sobre vrios tpicos.
Mesmo que a etnografia abunde em entrevistas, eu no a chamaria de
experimental ou alternativa, aos modos de Clifford e Marcus (1986). Certamente
tive que me adequar ao contexto urbano, que limitante (ou foi, no meu caso), mas
acredito que a etnografia, ainda que adaptada e readaptada ao universo indgena
na cidade, constituiu um processo interessante e gerou um material rico o

39
suficiente para a produo de uma tese de doutorado. Por sinal, ainda que
tenhamos um captulo que apresenta algumas narrativas sobre a migrao para a
cidade, e outro captulo que discute essas narrativas, o material etnogrfico no se
limita a esses momentos. A etnografia se apresenta ao longo da tese, em todos os
captulos, no modo de exemplos, comparaes, dados e interpretaes.

Um outro ponto que importante ressaltar diz respeito s filmagens que

foram realizadas ao longo do trabalho de campo. Longe de constiturem uma

ferramenta, as filmagens formam um conjunto conceitual prprio. Mais de sessenta
horas de filmagens, alguns vdeos de entrevistas e trs documentrios foram
utilizados nessa tese como material etnogrfico. Algumas pesquisas utilizam a
filmagem como registro de entrevistas, por exemplo. Mas ao mesmo tempo que
realizei muitas entrevistas filmadas, utilizei o filme como observao e descrio. E
os documentrios gerados por essas filmagens formam uma espcie de
interpretao de alguns dados etnogrficos.

Recentemente me deparei com um artigo de Gustavo Soranz (2014) que, ao

analisar um filme da cineasta Trinh T. Minh-ha, chamado Reassemblage, discute

que sua narrativa se aproxima de uma etnografia flmica, constituindo um caderno
de campo. Sua fala, no documentrio descritiva e ao mesmo tempo reflexiva,
contemplativa, semelhante aos cadernos de campo que utilizamos no processo
etnogrfico.

Esse texto me chamou ateno pois era assim que eu via meu material

filmado: um caderno de campo. Com observaes, reflexes, descries, ou

simplesmente uma filmagem da vida e do cotidiano dos ndios. Isso, claro, se refere

40
ao material bruto de filmagem que possuo. Mas ao olhar para os documentrios
que foram um resultado desse material bruto, percebi que j existia uma leitura,
um olhar sobre questes pertinentes sobre o contato entre ndios e brancos.

Alguns exemplos pertinentes podem ajudar a clarear esse ponto. Ao buscar

minhas anotaes, dirios e outros materiais para escrever a tese, busquei tambm
o material filmado, tanto bruto como em forma de documentrio, pois esse
material continha observaes e descries semelhantes ao meu caderno de
campo. Dois casos especficos podem ser tomados de exemplo. So os
documentrios ndios e Missionrios Salesianos no Alto Rio Negro: O Prdio
Antigo da Misso de Iauaret (2008b), e Remies do Rio Negro (2010), ambos
dirigidos por mim e pela cineasta Fernanda Bizarria.

Ambos tratam da questo do contato entre ndios e brancos,

especificamente a instaurao da Misso Salesiana em Iauaret a partir da dcada

de 1930 e as transformaes indgenas ocorridas a partir desse contato. Em
determinado momento, nos dois documentrios, temos a figura do Sr. Pedro de
Jesus, tariano do cl koivathe, que aceitou junto a mim e Fernanda, fazer uma
visita ao prdio antigo da misso, onde os alunos ficavam hospedados. Na poca o
prdio estava em runas, e concordamos que o processo de filmar essa visita seria
ao estilo de observao participante. No faramos entrevistas, e a descrio ficaria
por conta da camera, que se colocou em recuo, dando espao para que Pedro
caminhasse livremente pelo local, e esse prprio ato pudesse lhe ativar memrias,
histrias, etc. Claro que a presena da cmera j um indutor, como o a presena
do pesquisador, ou do antroplogo. H processos de filmagem que induzem
diretamente um comportamento, como uma entrevista, ou uma ao especfica, a

41
pedido de quem est filmando. No existe filmagem neutra, como tambm no
existe pesquisa neutra, com obteno de dados neutros e cientficos. A presena do
cineasta, ou do antroplogo que filma, j produz algum tipo de induo, j interfere
na ao daquele que est sendo filmado. Quando menciono a filmagem com o
mnimo de interveno, me refiro falta de artificialidade que se encontra no ato
de pedir que o filmado faa isso ou aquilo. Mas nossa presena inevitvel:
estamos l, e o que vemos tambm nos olha. O que observamos e descrevemos est
impregnado da influncia de nossa presena no campo, com ou sem camera de
filmagem.

Nesse passeio de reconhecimento, onde passado e presente se fundiam e

dialogavam, Pedro caminhava lentamente, observando o local que dcadas atrs

tinha sido seu dormitrio (entre 1958 e 1960). A cmera o acompanhava, mas
tentvamos ser o menos intrusivos possvel, participando sim da situao, mas
com um olhar observacional e crtico do que estvamos presenciando. Aos poucos
Pedro falava, identificando lugares, e contando histrias que ali ocorreram,
geralmente casos de represso por parte dos salesianos. A visita lhe deixou
claramente abalado, pois se tratava de um passado difcil e que ainda traz questes
polmicas para a vida dos ndios do Alto Rio Negro.

Porm, interessante observer a posio da camera, no como mero

aparelho de filmagem, mas como um instrumento de observao. Estvamos ali

praticando a observao participante. E o que foi falado, foi descrito com a camera,
registrado com a filmagem. Inclusive, no material final reunimos imagens antigas
dos filmes Inspectoria de Fronteiras de Luiz Thomas Reis (1938) e A Civilizao
Indgena do Uaups, de Alcionlio Bruzzi (1958), interpondo dimenses de uma

42
mesma realidade, passado e presente. No usei literalmente um caderno de campo
para descrever aquele momento. Usei a filmagem.

Encaro esse material como um caderno de campo, onde temos anotaes,

descries, reflexes e interpretaes, um olhar que se forma pouco a pouco sobre

o campo. E nesse material filmado vejo esse tipo de encadeamento, desde
filmagens de cotidiano, passando por entrevistas, at alcanarem um olhar que
ainda est em construo, se metamorfoseia, dialoga com o campo e prope pontos
de vista, mesmo que embrionrios ainda.

Ento importante frisar que o material etnogrfico dessa tese composto

de observao, ainda que uma observao diferente, limitada por questes da vida
no meio urbano; longas entrevistas e gravao de dilogos; e o material flmico,
bruto ou apresentado em forma de documentrio. Como disse antes, no se trata
de uma etnografia experimental, mas com o risco de me contradizer guarda
semelhanas e caractersticas com o que Clifford e Marcus falaram em sua muito
citada introduo do livro Writing Culture: the poetics and politics of
ethnography (1986).

A TESE EM CAPTULOS

Os captulos de uma tese so um ponto delicado. Eles so uma juno do

plano de tese que se faz antes de ir a campo com a viso que se passa a ter depois
do campo, quando voc organiza um novo plano, baseado em novas idias e
resultados, decidindo, assim, como vai se apresentar a pesquisa, seu processo e sua
complexidade. Uma tese pode se apresentar, portanto, de dados etnogrficos

43
puramente, ou ainda discutir contedo bibliogrfico e at apresentar um marco
terico que um dos fios condutores do trabalho.

Dada a complexidade do trabalho, e tambm de acordo com a Universidade

onde a tese ser apresentada, optei por unir dados etnogrficos com algumas
revises bibliogrficas, principalmente de trabalhos passados, e o estabelecimento
de um marco terico, que se mostra importante para a compreenso da viso que
fui construindo ao longo dos anos sobre o tema, e como essa viso no s
influenciou na escolha de tema e objetivos, mas tambm constitui material bsico
de interpretao ou dilogo com a sociocosmologia indgena e seu processo de
transformao. Mas importante destacar que a etnografia, ou os dados
etnogrficos como alguns preferem dizer, se encontra ao longo da tese; desde seu
incio at o final. Em alguns momentos eles sero tratados quase que
exclusivamente, mas seu contedo discutido em todo o trabalho.

No captulo 2, apresentarei o marco terico da tese, no nos modos de um

conjunto conceitual fechado, e sim na forma de proposies dialogantes. Me

pareceu importante incluir um captulo que tratasse somente do tema do dilogo
dos conceitos com a etnografia, ou melhor dizendo, que mostrasse o eixo terico
condutor que, como explicitei antes, constitui (ou constituiu no passado) tanto
inspirao para a realizao da pesquisa como forma de interpretar as relaes e
transformaes indgenas.

Essa proposta dinmica, e claramente se conecta com outras propostas

que sero expostas ao longo da tese outros conceitos, outras monografias

antropolgicas, outros olhares. Para constru-la, me apoiei basicamente em um

44
conjunto de conceitos e proposies do etnlogo Eduardo Viveiros de Castro.
Portanto esse captulo, ainda que objetivo, tratar da subjetividade conceitual do
autor ao longo de alguns anos. Seguirei alguns de seus artigos e livros, escritos
entre os anos de 1993 e 2015. Dada a sua vasta produo bibliogrfica, selecionei
alguns artigos que considerei importantes para minha pesquisa, alm de seus dois
ltimos livros que exploram seus conceitos a partir de um olhar crtico e
renovador. Sendo assim, veremos no somente as propostas de dilogo conceitual
do autor com a sociocosmologia indgena, mas tambm uma espcie de
reconstruo de seu pensamento ao longo do tempo. Minha inteno esclarecer a
perspectiva conceitual da tese; meu olhar e meus modos de interpretao.

O captulo 3 tratar do Alto Rio Negro, local de origem dos grupos que

migram para Manaus. Alm de contextualizar a regio a partir de sua histria e

atualidade, darei privilgio para a noo de contato. E entre os vrios contatos com
brancos que os ndios tiveram nos ltimos sculos, o que se destaca a chegada e
instaurao dos missionrios salesianos, nas primeiras dcadas do sculo XX.

Tratarei portanto dessa relao, a partir dos pontos de vista histrico,

terico e etnogrfico. a partir do contato com os salesianos que os ndios da

regio vo sofrer um processo de transformao mais profundo. Poderia dizer que
foram os salesianos que intermediaram a relao dos ndios com a civilizao. Por
isso julgo essencial um olhar mais aprofundado sobre o tema, abordando a questo
desde a chegada da misso, com o objetivo de discutir como essa relao to
intensa e contraditria culminou em caminhos de transformao diversos entre os
indgenas da regio e, portanto, entre os ndios que migraram para Manaus.

45

No captulo seguinte, 4, j terei apresentado conceitos e questes

fundamentais para uma compreenso parcial da complexidade dos ndios do Alto

Rio Negro, bem como seu processo migratrio para a cidade. Mas nesse momento
que farei uma explanao bsica da estrutura social e da cosmologia dos ndios.
Abordarei a organizao social a partir de laos de parentesco e de afinidade com
outros grupos, tentando mostrar qual a relao dessa estrutura com as noes de
identidade e alteridade, alm de discutir a cosmologia rionegrina.

Alm disso, darei prioridade para apresentar alguns pilares bsicos da

sociocosmologia nativa, como locais de moradia (extintos e atuais) e rituais que

compoem o universo nativo e so extremamente importantes para as noes
bsicas da tese identidade, alteridade e alterao.

Partindo dos mitos da criao, e de outras narrativas mitolgicas, tratarei da

viso construda sobre ndios e brancos no universo nativo, tema do captulo 5.

Quem o branco para os ndios, qual o estatuto de sua alteridade. E por outro lado,
quem so os ndios de acordo com a narrativa mitolgica, como se apresenta sua
identidade. O objetivo claramente discutir as noes de identidade e alteridade a
partir dos mitos, ou seja, a partir da histria indgena. E tambm quem so os
ndios e brancos hoje, no meio urbano.

No captulo 6 apresentarei algumas narrativas sobre a migrao. Nessas

narrativas, se fala sobre o processo de descida do rio em direo a Manaus, mas

tambm as implicaes disso, o contexto migratrio e como se vive na cidade,
abordando escolaridade, subsistncia, trabalho, moradia, contatos e relaes,
assim por diante.

46

Sero trs narrativas: a histria de Justino Pena e sua famlia, tukanos do rio

Tiqui; Uma comunidade multitnica, mas predominantemente desana que se

localiza s margens do Rio Negro, na Reserva do Tup; e uma histria muito
singular e especfica que a do ndio tukano Gabriel Gentil, citado anteriormente
nesta introduo.

Aps isso, luz de meu enfoque terico e conceitual, farei uma discusso

sobre esses casos, buscando situar padres e categorias analticas semelhantes, e

como essas histrias se entrelaam com a proposta principal da tese: a
transformao indgena. Sem perder de vista, certamente, as questes da
identidade e alteridade, e propondo a transformao como alterao, um processo
prprio da dinmica sociocosmolgica nativa mas que possui suas especificidades
quando ocorre a migrao para Manaus. Buscarei delinear e destacar essa
especificidade.

Por fim, farei um apanhado dos resultados nas consideraes finais, onde

espero resumir o material da pesquisa e seus resultados, propor questes e sugerir

outros caminhos para trabalhos futuros. Talvez tenhamos algum material para
responder algumas perguntas, e deixar outras em aberto porque, sinceramente,
no possuem respostas; constituem mais um processo do que um jogo de
perguntas hipotticas e respostas conceituais. Espero poder apresentar, nesse
momento, o suficiente para a compreenso da tese como um todo, no com a
inteno de abarcar a totalidade, mas com o intuito de apresentar uma pequena
parte do mundo indgena estudado e de sua imaginao conceitual, sobretudo no
tocante s transformaes pelas quais passam estes povos.

47
CAPTULO 2 PROPOSTA DE UM MARCO TERICO

... compreender, enfim, o objeto desse obscuro desejo de ser o outro
mas, este o mistrio, segundo os prprios termos.
Eduardo Viveiros de Castro

Neste captulo, apresentaremos uma proposta de marco terico. uma

proposta porque ser til na compreenso dos fenmenos que proponho ao longo
da tese. Mas tambm se apresenta como proposta porque no constitui a discusso
de uma teoria em si, mas a expresso de uma srie de conceitos considerados
adequados para uma tentativa de interpretao e, obviamente, compreenso
antropolgica das questes aqui abordadas. Na verdade, perceberemos que a
teoria que trabalharei indgena, so eles que a elaboraram. Os conceitos aqui
explicitados sero uma forma de dilogo e inteligibilidade com a teoria dos ndios.

Existem alguns pontos que me interessam especialmente. Como o tema

geral da tese sobre relaes de identidade e alteridade, e processos de alterao,

buscarei esclarecer algumas noes bsicas da sociocosmologia nativa,
principalmente (falando de parentesco) as de consanguinidade e afinidade
potencial, as implicaes dos conceitos de perspectivismo e multinaturalismo nessas
relaes, como constituda a socialidade a partir da afinidade e, portanto, o que
alteridade no universo indgena , e como se d, ou o que isso que chamamos de
incorporao do outro segundo os prprios termos, noo que abordarei segundo
a ideia do canibalismo metafsico. Todos esses conceitos fazem parte daquilo que
chamaremos de pensamento indgena, ou filosofia indgena como alguns preferem
dizer. Escolhi um autor, por convenincia mas tambm por afinidade intelectual,

48
para tratar desses temas, de forma clara e objetiva, esperando que o captulo
constitua um fio condutor das questes que tratarei ao longo do trabalho.

Me refiro especificamente a um conjunto de textos, artigos e livros,

pensados e elaborados pelo etnlogo Eduardo Viveiros de Castro. Me basearei em

alguns de seus textos (que so muitos), escolhidos de forma proposital por relao
contextual e terica, que resumem o conceito central de canibalismo metafsico.
Assumo que considero esse conceito de suma importncia e bsico para a
elaborao desse trabalho. Os escritos estaro dispostos e explicados em ordem
cronolgica para que possamos, assim, compreender o desenvolvimento do
pensamento do autor.

A antropologia indgena no Brasil tem uma larga tradio. Nos primrdios

da histria da antropologia brasileira os temas centrais de pesquisa buscavam os

ndios do Brasil, e essa tradio foi muito bem representada na modernidade por
antroplogos como Curt Nimuendaj, Herbert Baldus, Eduardo Galvo, e depois
Darcy Ribeiro, Roberto Cardoso de Oliveira, Joo Pacheco, e outros. No caso de Curt
Nimuendaj, temos o incio de uma antropologia especificamente indgena,
baseada em amplo trabalho etnogrfico e que constituiu o incio de uma linha de
pesquisa no Brasil que tomaria muitos rumos no futuro.

Entretanto, os pressupostos tericos e conceituais de Eduardo Galvo,

Darcy Ribeiro e Roberto Cardoso de Oliveira fazem parte do que chamaramos uma
outra escola de etnologia, distinta do rumo que tomei na minha tese. Galvo
(1979), por exemplo, fala de aculturao ao referir-se ao processo de contato dos
ndios com os brancos e com o mundo civilizado, e sou particularmente avesso a

49
esse conceito, pois acredito que esse processo no existe em si mesmo (junto com
este conceito, no Brasil, veio o de integrao, como parte da poltica indigenista
brasileira, pois se imaginava, no Brasil da dcada de 30, que os ndios aculturados
deveriam ser integrados ao contingente nacional, ao povo brasileiro, assimilados
pela sociedade civilizada [Athias, 2007]). So inmeras j as etnografias que
apontam grupos indgenas que so aparentemente aculturados ou assimilados pela
civilizao, pois perderam muitos dos diacrticos de sua cultura, mas que quando
postos sob uma lente mais acurada mostram que sua sociedade e sua cultura
seguem existindo, talvez de uma forma diferente, mas seguem ali, transformadas,
porm vivas. Temos como um timo exemplo a monografia de Peter Gow (1991),
entre outras, que descobrem relaes entre as transformaes advindas do
contato, o processo histrico inerente a esses grupos e sua forma de ver o mundo.
No podemos esquecer que cultura no somente uma forma de aparecer, nem
tampouco uma forma de ser, mas tambm uma lente atravs da qual vemos e
organizamos o mundo. A forma de aparecer se transforma com o tempo, a forma
de ser adquire outros diacrticos e o modo de ver e organizar o mundo, na maioria
dos casos, segue uma imaginao conceitual amerndia diferente daquela vivida
pelo mundo ocidental.

Darcy Ribeiro imaginou um processo de transformao para o mundo

indgena, que chamou de transfigurao tnica, que nunca acabou por realizar-se.
Segundo ele (1996), transfigurao tnica o processo pelo qual os povos se
fazem e se transformam ou se desfazem. Mas so, enfim, inevitavelmente
integrados. Integrados civilizao ocidental. Porm, o que vemos hoje
justamente o contrrio. Negando-se integrao, os ndios reinventam sua cultura,
reantropologizam sua sociedade, formam associaes com o objetivo de exprimir,

50
para o povo brasileiro, sua identidade e sua autonomia. Enfim, todo um processo
de reafirmao identitria e valorizao da cultura que so o avesso da
transfigurao tnica.

No caso de Roberto Cardoso de Oliveira (1972), temos o conceito de frico

intertnica que nos parece muito interessante quando visto desde o universo da
antropologia sociocultural, mas que perde a fora e o embasamento quando
analisamos aqueles aspectos da sociocosmologia indgena a partir do termos
indgenas. Essa frico intertnica, o contato do ndio com o branco que causa
atrito e transformao se atualiza realmente, mas de uma forma diferente.
Entenderemos isso ao falarmos do sistema de parentesco Tukano, especialmente
da afinidade potencial, que tem na alteridade sua forma prototpica, e onde a
incorporao do outro, alm de ser fundamental, um ponto chave para a
constituio da identidade do grupo.

Assim sendo, desde minhas primeiras observaes de campo, decidi tomar

um rumo terico distinto. Creio que sempre busquei um olhar dentro-fora dos
grupos Tukano, e no um olhar fora-dentro, ou seja, uma interpretao analtica da
antropologia social sobre os fenmenos indgenas do contato e da transformao.
Quis deixar que os ndios me mostrassem o que realmente passa, e o corpo
conceitual e terico que me identifiquei com mais afinco foi o conjunto de ensaios
do etnlogo Viveiros de Castro, alm de outras etnografias e monografias que se
situam no mesmo universo conceitual. Neste caso, escolhi trabalhar com um autor
somente porque, alm de achar que seus conceitos e observaes so adequados
ao universo que me proprus a estudar, seu trabalho tambm constitui uma sntese
de uma srie de outros trabalhos, etnogrficos e tericos. Ento um autor somente,

51
que apresenta um conjunto conceitual slido e aberto a minhas prprias
interpretaes da sociocosmologia nativa.

Isso no significa, como disse anteriormente, que apresentarei um corpo

terico solidamente formado, e suficiente o bastante para dar conta do fenmeno

de migrao dos ndios do Alto Rio Negro para Manaus, nem tampouco uma
complexidade epistemolgica que explique por si s categorias de identidade e
alteridade desses ndios. Estamos falando no de uma teoria acabada, mas de uma
complexidade epistemolgica ainda em formao. O que busco uma ponte de
dilogo, uma forma (ou uma no-forma) de discutir a questo indgena no meio
urbano. Me arrisco a dizer inclusive que faremos um exerccio epistemolgico de
no explicar, nem interpretar, e sim multiplicar e experimentar (Viveiros de
Castro, 2002a).

Portanto um esboo terico, no explicativo, porm dialogante, que

multiplique ideias e experimente leituras, e que possa me permitir ensaiar

interpretaes e mais ocasionalmente fazer relaes entre o universo indgena e a
antropologia. Um contedo que v alm da mera descrio, e que possa abarcar
uma dimenso interpretativa com ares de teoria, no muito bem acabada, mas
suficiente para abrir a discusso e buscar caminhos de relao e interpretao da
migrao indgena para Manaus, em suas dimenses de identidade e alteridade.

Acredito que nem o prprio autor, Viveiros de Castro, teve ou tem a

inteno de criar uma teoria. Veremos isso ao longo de seus textos, a partir da
forma em que os conceitos propostos por ele so revistos e reorganizados, numa
reelaborao constante de sua proposies. Escolhi por isso trabalhar seus textos

52
em blocos, pois alguns mantm relaes mais ntimas um com o outro, e outros
constituem releituras de textos passados. De qualquer forma, estarei cobrindo um
perodo que vai do ano de 1993 ao ano de 2015, com o lanamento no Brasil de seu
ltimo livro Metafsicas Canibais, onde espero encontrar uma sntese mais clara
de seu trabalho, um conjunto de arguies dispostos de forma mais madura e bem
articulada com sua obra.

Comearemos pelo ano de 1993, com um artigo intitulado Alguns Aspectos

da Afinidade no Dravidianato Amaznico. Percebi ao longo do trabalho de campo

que de suma importncia abordarmos a questo do parentesco como ponto
central da estrutura social dos grupos Tukano, especialmente o antagonismo entre
cosanguinidade e afinidade potencial. A partir desse primeiro artigo veremos o
tipo de parentesco dos ndios da Amaznia que fazem parte da nossa pesquisa, e
discutiremos alguns aspectos ou conceitos de grande relevncia para uma melhor
compreenso da relao de identidade e alteridade. Posteriormente, mas em
conjunto, abordarei um artigo de 1996 que se tornou clebre por sua viso
inovadora, chamado Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio,
texto que gerou e ainda gera intensas discusses na etnologia, especialmente
quela praticada no sudeste do Brasil, como Rio de Janeiro (sua fonte vem de um
professor e pesquisador do Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de
Janeiro), So Paulo, alm de outros centros fortes de etnologia, como Santa
Catarina.

Eduardo Viveiros de Castro j tinha publicado, at o momento, uma srie de

outros artigos. Mas somente a partir dos artigos citados (principalmente o de

1996) que ele desenvolve um ponto de vista especfico, considerado por alguns

53
como excepcional, onde explora pontos relevantes da metafsica indgena, e
organiza esse material no que viria a ser o esboo de uma teoria. Mas por que no
uma teoria?

Em artigos subsequentes, as questes exploradas em 1996 so

constantemente trabalhadas baixo uma luz de reinveno, ou reescrita

epistemolgica. A questo central permanece: como podemos compreender a
metafsica indgena, sua cultura e sociedade, de uma forma que constitua um
dilogo entre nossa filosofia, ou nossa antropologia, com a sua filosofia? Ainda,
como esse dilogo pode explicar, segundo nossos termos, a ontologia nativa? Mais
importante ainda, no meu caso, como situamos a cultura e a sociedade indgena em
contato com a modernidade, com a civilizao, com os brancos?

Ainda que questes centrais tenham sido mantidas, o paradigma conceitual

deu algumas voltas, e no raro vermos textos mais recentes do autor com um
certo ar de crtica a conceitos utilizados anteriormente. Como disse antes, a
inteno do Dr. Viveiros de Castro nunca foi constituir uma teoria, e sim construir
meios de leitura e experimentao interpretativa da filosofia indgena, alm de
propor modos de esclarecimento para categorias explicativas completamente
diferentes do que estvamos acostumados.

2.1. Consanguinidade / Afinidade

Enfim, no artigo de 1993 o autor realiza uma reflexo sobre a etnologia

amerndia luz da teoria do parentesco, ao mesmo tempo que reflete sobre o

parentesco a partir da etnologia amerndia. Seu objetivo principal discutir

54
aspectos da afinidade (e da consanguinidade) no sistema de parentesco
amaznico, aqui tratado como do tipo Dravidiano. Entres tantos tipos de
parentesco na Amaznia, resultado de grande diversidade cultural e lingustica, o
autor enfoca o dravidianato, em parte mais adequado ao nosso contexto de estudo
(os grupos da famlia lingustica Tukano), que constitui em uma terminologia de
duas sees, aliana simtrica. Lembrando que os grupos Tukano so patrilineares,
linguisticamente exogmicos e a forma de aliana (nesse caso, os casamentos)
simtrica, preferencialmente com unies entre primos cruzados entre grupos afins
(e que faam parte da mesma hierarquia).

Como diz o autor: Dravidiano um rtulo que no pertence tradio

tipolgica americana, mas teoria de Louis Dumont da aliana de casamento, onde

possui um contedo sociolgico preciso: os sistemas terminolgicos da India do
Sul, expresso mais pura e simples da troca restrita, so os sistemas elementares
por excelncia. Contudo, uma srie de etnografias citadas pelo autor, como a de
Maybury-Lewis, Basso, Overing Kaplan e finalmente Rivire, apontam para o
sistema de parentesco da Amaznia como muito prximo do indiano. E inclusive,
Rivire, citado pelo autor, quem vai sugerir que a aliana simtrica expressa nas
terminologias dravidianas um invariante amaznico (1993, pg. 150).

O que define a estrutura de parentesco amaznico so os fundamentos da

teoria da aliana, cuja forma elementar o casamento entre primos cruzados. Na

unio entre cls dos grupos tukanos, geralmente o casamento realizado entre
dois grupos hierarquicamente afins. Por exemplo, os cls possuem uma hierarquia
que se define a partir da histria mitolgica que situa os ndios como irmos
maiores ou menores. No meu trabalho de campo com um cl tukano, que ocupa a

55
posio 5 (entre mais ou menos 15 cls) na escala hierrquica, a unio ideal com
outro cl de outra etnia que ocupe a mesma escala hierrquica. Ainda em modos de
exemplo, um cl tukano que ocupa a posio 5, vai buscar aliana com um grupo
dessana que ocupe a mesma posio. Como os grupos so patrilineares, a
descendncia masculina a que domina a estrutura do grupo, e alm disso
exogmicos, a mulher sempre vem de outro grupo. Ento, uma mulher dessana vai
ser incorporada pelo grupo tukano, e provavelmente o grupo dessana vai
incorporar uma mulher tukano. A aliana ideal que o filho do irmo da mulher
dessana (que se encontra casada com o marido tukano) se case com a filha do
homem tukano casado com a mulher dessana, e vice-versa. Aliana simtrica pois,
entre primos cruzados, que refora os laos de aliana e que atualiza a afinidade
entre os cls.

Claro que hoje em dia, com as mltiplas e complexas transformaes pelas

quais passam os grupos Tukano, essa aliana no sempre respeitada. Ou seja, a

troca restrita no levada ao p da letra, principalmente pelos mais jovens. E mais
especificamente pelos que se encontram na cidade. Veremos isso com mais
cuidado e ateno no captulo sobre as Narrativas da Migrao, mas comum
encontrar hoje em dia alianas entre cls que no so hierarquicamente
semelhantes, ou at casamentos endogmicos, onde um homem tukano casa com
uma mulher tukana de outro cl, desatualizando a aliana simtrica. E mais que
isso, no podemos deixar de lado a aliana entre homens tukano e mulheres
brancas, e entre mulheres tukano com homens brancos. Nesse ltimo caso estamos
falando de aliana com afins em potencial, que esto fora do grupo indgena.

56

Para alm do processo de aliana, que gera a consanguinidade (processo

que construdo, e no dado), est a afinidade (que dada), que engloba outros
grupos, e outros seres do cosmos como animais, plantas, espritos, inimigos e,
inclusive, o branco. ... a afinidade surge como o nexo crtico do sistema social,
submetida a uma complexa dialtica de repetio/diversificao, e a toda uma
manipulao prescritiva e tecnonmica que trai sua natureza frgil e
contraditria (Idem, pg. 156).

Mais adiante, ainda discutindo essa relao entre aliana, consanguinidade

e afinidade que por fim ser a forma bsica da manuteno da coeso grupal,
como veremos adiante , o autor mostra a fragilidade de uma sociologia do
parentesco baseada na aliana. A aliana no diz respeito somente ao casamento,
mas tambm a uma troca de produtos, alimentos, bens e saberes entre os grupos.
Mas ela por si s no sustenta as relaes sociais.

exatamente porque a aliana simtrica no funciona segundo uma

frmula global, na Amaznia, que os limites do parentesco se traduzem

numa limitao do foco sobre o parentesco no dar conta das propriedades
globais dos sistemas da regio. Os limites da aliana como princpio de
organizao coletiva so, em larga medida, os limites do grupo local (aldeia
ou nexo endgamo); mais alm deste nvel, a aliana essencialmente um
substrato indutivo para a implantao de circuitos de troca de outra
natureza: cerimoniais, guerreiros, funerrios, metafsicos, a funcionar
como outros tantos princpios sociolgicos. A sociologia da Amaznia no
pode limitar-se a uma sociologia do parentesco (ou sua mera sublimao

57
cosmolgica) porque o parentesco limitado e limitante ali. (Viveiros de
Castro, Idem, pg. 158)

Nesse ponto importante destacar que para alm da aliana, temos a

relao (ou contrariedade) entre cosanguinidade e afinidade. Dentro de um

sistema concntrico, onde os mais prximos so consanguneos e os mais distantes
so afins, poderamos dizer que o primeiro est para o distante como a
cosanguinidade est para a afinidade. Um afim efetivo assimilado aos cognatos9
co-residentes , idealmente, um cognato co-residente , sendo assim, antes, um
cosanguneo; ao passo que um cognato distante (classificatrio, no co-residente)
classificado como um afim potencial (Idem, pg. 165).

Da podemos dizer que a identidade do grupo no se baseia somente na

aliana simtrica e na consanguinidade. a abertura ao outro, atualizada pela

afinidade potencial, que gere a sociologia grupal. A consanguinidade dominada
pela afinidade, pois esta ltima pode incluir toda a sociedade, que so
transformados em afins potenciais. Todos que no so cognatos podem ser
afinizados.

A afinidade no portanto um conceito simples na Amaznia. preciso ali

distinguir entre: (1) a afinidade virtual cogntica (os primos cruzados por ex.); (2)

9 O

cognatismo a filiao; grupo de descendncia dentro do sistema de parentesco.

Geralmente utilizado para referir-se filiao entre o progenitor e a progenitora e seus

filhos. No caso citado, trata-se de uma filiao virtual, que pode vir a tornar-se filiao
matrimonial. Fonte: BONTE; IZARD. (2005 [1991]) Diccionario Akal de Etnologa e
Antropologa. Madrid: Ediciones Akal.

58
a afinidade efetiva ou atual (os cunhados); (3) a afinidade potencial ou sciopoltica (os cognatos distantes, os no cognatos, os amigos formais). (Idem, pg.
167)

No tem (3), afinidade potencial, se encontram os brancos, como tambm os

inimigos, que tambm so passveis de afinidade. Encaramos esse esquema como

concntrico, de dentro para fora. No centro, o que seria o primeiro crculo, os
afiliados ou cognticos; um pouco mais distante, em um segundo crculo, a
afinidade efetiva, j realizada, como no exemplo dos cunhados. E em um terceiro
crculo, mais distante ainda, est a afinidade potencial. Os brancos possuem a
potencialidade de serem afins e, portanto, serem incorporados ao sistema de
afinidade dos ndios.

Nos sistemas sul-americanos (neles pelo menos), a oposio entre

consanguinidade e afinidade concntrica, no plano ideolgico e, como

vimos, eventualmente no plano do uso terminolgico. Os consanguneos
esto no centro do campo social, os afins na periferia, os inimigos no
exterior. Ou melhor: no centro deste campo esto os consanguneos e os
afins cognatos co-residentes, todos concebidos sob o signo atitudinal da
cosanguinidade (que no nvel local engloba a afinidade); na periferia do
campo esto os consanguneos distantes e os afins potenciaisclassificatrios, dominados pelo signo da afinidade potencial (que ali
engloba a cosanguinidade); no exterior esto os inimigos, categoria que
pode receber e fornecer afins potenciais, assim como o segundo crculo
recebe consanguneos distantes e devolve eventualmente afins reais.
Concntrico, este sistema tambm dinmico. (Idem, pg. 172)

59

A afinidade potencial, principalmente relativa aos que esto fora do crculo,

se atualiza como uma abertura ao outro. E aqui, alm dos inimigos como citou o
autor, penso que se encontram os brancos. Os brancos e sua cultura podem ser
afinizados, incorporados, apreendidos. O parentesco como um todo se v
englobado pela afinidade, subordinado relao com o exterior. nesse sentido
que falamos de canibalismo metafsico, ou a capacidade de construir um interior (a
identidade) pelo exterior (a alteridade). A afinidade potencial mostra-se como
apreenso ontolgica do outro, e a partir disso no de se admirar que os ndios
da Amaznia, especificamente os Tukano, recebam o branco de forma to aberta,
numa espcie de predao metafsica, incorporao da cultura, mas, este o
mistrio, segundo os prprios termos. A linha de demarcao separaria em nosso
caso a consanguinidade e a aliana, de um lado, e a afinidade potencial, do outro.
esta que recolhe em si os valores da troca, mas de uma troca que deve ser
repensada em termos especificamente amaznicos, isto , no-contratuais e nosubstancialistas: como predao ontolgica englobante, e determinao ltima
pela exterioridade (Idem, pg. 192).

Mas como se d essa incorporao? Qual o papel realmente da afinidade

na incluso (ou excluso) dos outros que esto distantes, que so afiliados
distantes na estrutura de parentesco, ou que no so de forma alguma afiliados?
Sabemos que esse processo ocorre a partir da afinidade potencial; o outro,
incorporado, mantm a coeso do socius indgena, definindo e mantendo
parmetros identitrios (sendo que a identidade ao mesmo tempo dada, como no
caso da afinidade potencial, como construda, de acordo com a cosanguinidade e a
aliana). Porm, se os brancos e sua cultura so apreendidos ontologicamente, qual

60
a implicao disso para a identidade indgena? Uma viso mais superficial poderia
concluir que a incorporao da civilizao mudaria a identidade indgena,
transformando-os em uma coisa outra, ou em coisa nenhuma. Porm, meus dados
etnogrficos dizem outra coisa: os ndios, especificamente os que esto na cidade,
so mais ndios que nunca. Isso implica que a incorporao do branco e da
civilizao ocidental ocorre a partir de outros termos, diferentes de nossas
categorias de anlise: os termos indgenas. Incorporados e apreendidos sim, mas
segundo os prprios termos. Como os brancos so incorporados nesse sistema e a
partir de que termos? Essas perguntas, que so problemas epistemolgicos, vo
nortear o marco terico. Espero que ao final do captulo possamos ter uma viso
global desse sistema e qual sua importncia para as noes de identidade e
alteridade, e como podemos definir os processos de alterao dos ndios do Alto
Rio Negro. No momento, posso apenas afirmar categoricamente que a identidade
indgena se mantm, e isso ocorre porque talvez ela no seja a forma prototpica de
relao entre os Tukano, pois esse papel cabe alteridade. Por isso, creio que
estamos falando de uma cultura dinmica que j possui em seu interior a
potencialidade de transformao, a partir da incorporao do outro. Uma
sociocosmologia que se altera. E os termos dessa alterao so indgenas,
metafisicamente falando. Trataremos esse tema mais a fundo adiante.

2.2. Perspectivismo e Multinaturalismo

Seguindo com o trabalho singular de Viveiros de Castro, em 1996 se

apresenta um artigo que viria a ser um divisor de guas na etnologia, e na

61
antropologia em geral10. Apesar de polmico, o artigo traz uma luz imaginao
conceitual amerndia, mostrando que possvel, alm de necessrio, construir uma
forma alternativa de interpretar as categorias bsicas de natureza e cultura desses
grupos.

O objetivo bsico do artigo o seguinte: mostrar que, diferente de nossas

concepes ocidentais de natureza e cultura que ensejam que h uma nica

natureza, objetiva, e uma multiplicidade de culturas, subjetivas , os ndios
amaznicos possuem um outro modo de encarar esta relao. Para eles, existe
somente uma cultura a humana e uma srie de naturezas, se assim podemos
dizer. No uma natureza e vrias culturas, e sim uma cultura e vrias naturezas. Os
conceitos de Perspectivismo e Multinaturalismo explicam essa relao, e suas
implicaes para o estudo da Amaznia amerndia. Como o prprio autor atesta, O
tema deste ensaio aquele aspecto do pensamento amerndio que manifesta sua

10 Isso

me foi dito por Roy Wagner, autor de A Inveno da Cultura, em comunicao

pessoal no ano de 2012, quando o antroplogo passava por Manaus para um ciclo de
palestras em conjunto com ndios do Alto Rio Negro. Sua opinio sobre o trabalho de
Viveiros de Castro indubitavelmente categrica. Segundo ele, o artigo sobre o
Perspectivismo e o Multinaturalismo fornece uma outra forma de encarar no somente os
povos da regio, mas tambm a prpria antropologia, que tem nesse caso a oportunidade
de fugir do relativismo corrente para adentrar em novos olhares sobre a natureza e a
cultura. Na ocasio, Wagner teve um longo dilogo com um ndio tuyuka, chamado Higino
Tenrio, onde ambos apresentaram suas formas de interpretao da sociocosmologia
Tukano. O resultado, alm de interessante, foi surpreendente, pois a fala de Higino sobre a
cosmoviso tuyuka possua ntima relao com a leitura de Wagner sobre a questo. Me
sinto privilegiado de ter filmado esse dilogo, alm de ter acompanhado o Dr. Wagner em
sua incurso comunidade de Santa Maria, localidade prxima a Manaus no Rio Negro. Ali,
todos participamos de um ritual de recepo organizado por ndios tukanos que, em
posio de respeito, consideraram a Wagner como um grande sabedor do nosso mundo
ocidental.

62
qualidade perspectiva: trata-se da concepo, comum a muitos povos do
continente, segundo a qual o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos
ou pessoas, humanas e no-humanas, que o apreendem segundo pontos de vista
distintos... a distino clssica entre Natureza e Cultura no pode ser utilizada para
descrever dimenses ou domnios internos a cosmologias no-ocidentais sem
passar antes por uma crtica etnolgica rigorosa (Viveiros de Castro, 1996, pg.
115).

Ao contrrio do multiculturalismo moderno, no pensamento amerndio h o

multinaturalismo. No primeiro, h uma unicidade da natureza e uma

multiplicidade das culturas: universalidade objetiva dos corpos, que todos tm, e
variedade subjetiva de espritos e significados. No segundo, h uma unidade do
esprito todos so humanos e uma diversidade dos corpos. Nesse caso, a cultura
a forma universal, e no os corpos, que so mltiplos.

O Perspectivismo, que constitui sua reflexo inicial, atesta essa assertiva.

Ele implica numa variedade de pontos de vista, entre os vrios seres do cosmos:

Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos

como humanos, os animais como animais e os espritos (se os vem) como

espritos; j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como
animais (de presa), ao passo que os animais (de presa) vem os humanos
como espritos ou como animais (predadores). Em troca, os animais e
espritos se vem como humanos: apreendem-se como (ou se tornam)
antropomorfos quando esto em suas prprias casas ou aldeias, e
experimentam seus prprios hbitos e caractersticas sob a espcie da

63
cultura vem seu alimento como alimento humano (os jaguares vem o
sangue como cauim, os mortos vem os grilos como peixe, os urubus vem
os vermes da carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais
(pelagem, plumas, garras, bicos etc.) como adornos ou instrumentos
culturais, seu sistema social como organizado do mesmo modo que as
instituies humanas (com chefes, xams, festas, ritos etc.). Esse ver como
se refere literalmente a perceptos, e no analogicamente a conceitos, ainda
que, em alguns casos, a nfase seja mais no aspecto categorial que sensorial
do fenmeno. (Viveiros de Castro, Idem, pg. 117)

Portanto, todos os seres do cosmos so gente, so pessoas, e tm pontos de

vista diferentes uns sobre os outros. O que permanece a cultura, pois todos so
humanos e possuem uma cultura semelhante; o que difere a natureza de cada
um. H muitos corpos do esprito, mas somente um esprito, uma cultura. A
essncia comum a todos, mas a aparncia corporal varivel, como uma roupa
trocvel e descartvel. Essa viso dos ndios sobre o cosmos constitui uma
verdadeira economia simblica da alteridade, como j mencionamos no texto
anterior. O mundo permeado pelo Outro, com quem os ndios se relacionam e
introjetam, seja metafisicamente, seja materialmente (como comer uma presa
animal, um peixe etc.).

A condio original comum aos humanos e animais no a animalidade,

mas a humanidade (Viveiros de Castro, Idem, pg. 119). Desse modo, percebemos
que o conceito do Perspectivismo mostra um mundo onde a alteridade a forma
prototpica de relao, e no a identidade. A identidade construda, como j
falamos. A alteridade dada. Da mesma forma que a cultura uma s, a humana; o

64
que difere os seres so sua natureza: ora so animais de presa, ora so espritos,
peixes, plantas, etc.

Todos possuem uma identidade, representada pela sua cultura, seus hbitos

e costumes. Mas a alteridade que constitui relao onde algo realmente acontece,
onde a transformao possvel os humanos em rituais se vestem com roupas de
animais, ou plumas e mscaras representativas de animais, alterando-se em
contexto ritual , e a alterao comum a todos os seres.

importante notar como nesses dois primeiros textos o autor relaciona

identidade e alteridade a partir de um ponto de vista eminentemente

sociocosmolgico: de um lado, uma anlise da estrutura social, representada pelos
laos de parentesco, tendo a afinidade potencial como mantenedora da coeso
social; e de outro, uma relao cosmolgica que apresenta o modo de ver e pensar
dos ndios amaznicos, em sua relao com o cosmos e com a ecologia local. Essa
mescla de interpretaes sociais e cosmolgicas iro se repetir ao longo dos textos
que sero apresentados neste captulo. A meta final buscar apresentar a alterao
como relao imanente dos grupos Tukano, em consonncia com a economia
simblica da alteridade e parmetros de identidade.

2.3. Afinidade Potencial e Construo da Socialidade

Em 2001, Eduardo Viveiros de Castro volta com a questo da afinidade

potencial e a construo da socialidade, com o artigo GUT Feelings about

Amazonia: Potential Affinity and the Construction of Sociality. Nesse artigo, ele
explora de forma mais clara aquilo que foi apresentado no texto de 1993, e expe

65
de forma mais concisa a questo da afinidade potencial como formadora da
socialidade, em oposio cosanguinidade.

A afinidade, segundo o autor, prevalece sobre a consanguinidade, tornando-

se o modo genrico de relao. Ela (a afinidade) se remete a crculos de relaes

cada vez mais distantes e abrangentes, enquanto a cosanguinidade prevalece no
centro, nas relaes imediatas e concretas do grupo local. Como j apontamos, a
cosanguinidade construda; ela faz parte de um processo de aliana com grupos
afins prximos, que geram consanguneos. Faz parte da atividade humana, da
intencionalidade. J a afinidade um devir, um vir a ser a partir da abertura ao
outro, principalmente se falamos de afinidade potencial, quando o outro tem a
potncia de tornar-se um afim, e ser incorporado pelo grupo, causando alterao.

Guests and friends as much as foreigners and enemies, political allies

or clientes as much as trade partners or ritual associates, animals as much

as spirits, all these kinds of beings bathe, so to speak, in affinity. They are
conceived either as generic affines or as marked versions sometimes
inversions of affines. The Other is first and foremost an affine. (Viveiros de
Castro, 2001, pg. 23)

Essa ltima frase circunstancial, constitui ponto principal da ideia do

autor: o Outro primeiramente e mais que tudo um afim. Mas por que o Outro
um afim? O que faz dele um ser que pode tornar-se um afim, incorporado e
interiorizado pelo grupo local ou no caso de Manaus, pelos grupos que se
encontram espalhados pela cidade, que no formam necessariamente uma

66
comunidade ou um grupo local, mas que apresentam o mesmo tipo de relao com
os brancos , de modo que perpassa a cosanguinidade?

H um desejo pelo Outro. A alteridade precisa ser incorporada, com todas

suas caractersticas, mas no ao ponto de deixar de ser quem se para tornar-se

outro. No uma questo mental, pois como j dissemos no texto anterior todos os
seres do cosmos tm a mesma cultura; trata-se de uma relao de corpos e
apropriao de diacrticos. No poderia deixar de exemplificar os ndios em
contato com os brancos: utilizam suas roupas, aderem sua religio, usam
computadores e outros aparatos eletrnicos que j se tornaram indispensveis na
modernidade ocidental. Mas ao mesmo tempo buscam manter ao mximo as
regras de aliana, praticam rituais, realizam curas xamnicas, entre outros
aspectos da cultura indgena. Isso sem falar na estrutura de pensamento, que
outra, diferente da dos brancos. No se trata de um aparato cognitivo diferente,
mas a uma forma de pensar diferente. Tambm no o pensamento em si que nos
interessa, e sim os modos desse pensamento. esse desejo de ser o outro a partir
de sua apreenso, mas segundo os prprios termos. Muitas vezes na cidade me
deparei com grupos Tukano que utilizavam as roupas e aparatos dos brancos como
se estivessem utilizando mscaras rituais e roupas de animais. Ou seja, em alguns
casos vestir-se de branco como apreend-lo por um momento no tempo, mas
essa roupa descartvel. O mesmo acontece com a religio: j estive com ndios na
missa catlica, e quando saam de l voltavam para seus costumes pagos
(segundo dizem os padres). A afinidade potencial implica tambm numa
sobreposio de atributos. No se troca nada por nada; no se deixa de ser ndio
para ser branco, ou para ser um animal, ou para ser um esprito ou ainda uma
deidade; o que se faz sobrepor camadas de alteridade.

67

In Amazonia, a real or close consanguine (which dos not mean a

biological cosanguine, ethno- or otherwise) is certainly more

consanguineal than a classificatory or distant one, but a classificatory affine
is more afinal than a real one. This suggests that Amazonian consanguinity
and affinity are not so much taxonomically discontinuous categories, but,
rather, zones of intensity within a single scalar field. In this field, the
movement is not from the proximal to the distal, the ordinary to the
extraordinary, but quite the contrary. Someting extra must be summoned to
bring forth the ordinary. (Viveiros de Castro, Idem, pg. 25)

Temos portanto os laos de consanguinidade, marcados pela

intencionalidade e que no produzem muita transformao. O mundo indgena no

vai de dentro para fora. o que est no exterior que vai promover alterao.
Poderamos dizer que, nesse esquema, a alteridade que constitui relao
importante na sociocosmologia. Essa abertura ao outro, que em nosso ponto de
vista sempre fez parte da sociologia amerndia, que traz para dentro os seres do
exterior. O autor fala por exemplo em inimigos, que apesar de terem essa
caracterstica, podem ser afinizados. O mesmo ocorre com os brancos, que vieram
adicionar, atravs da afinidade potencial, toda uma cultura e sociedade a ser
incorporada. Essa introjeo no desatualiza a identidade, pois esta est formada
pelo sistema de parentesco (o socius) e, principalmente, pela forma como a
alteridade reconfirma a identidade.

Aqui, parece-nos interessante falar sobre a questo da diferena. O Outro s

um afim porque ele diferente. Inclusive, as alianas formadas com grupos afins

68
prximos e da mesma hierarquia une grupos que tambm so marcados pela
diferena. Claro, o Outro que est fora do esquema concntrico diferente de uma
forma mais extrema, mas justamente por isso que ele interessante. A diferena
traz em si a potencialidade de alterao, de fora para dentro, onde a coeso
identitria se mantm, porque esse Outro incorporado segundo os termos
indgenas. Poderia arriscar em dizer que a apreenso ontolgica da alteridade faz
com que os ndios sejam mais ndios, socialmente, cosmologicamente e at
politicamente. Minha meta propor uma ideia geral para esse processo, buscando
mostrar porque o ndio continua ndio mesmo em contato com a modernidade. Os
primeiros indcios dessa relao que a histria do contato dos ndios com os
brancos e isso inclui a migrao para Manaus , bem como a histria mitolgica
de cada grupo, reificam o parentesco.

A consanguinidade forma a identidade, mas ela vai at o limite onde se

estabelece a afinidade potencial, que uma alteridade diferenciadora e

transformadora. Essa anlise da relao entre cosanguinidade e afinidade faz com
que caia por terra alguns conceitos hoje em dia comumente utilizados na
antropologia, como aculturao, interculturalidade, multiculturalidade, etc. Isso,
claro, referindo-me Amaznia amerndia. Portanto, a afinidade um smbolo
muito poderoso, porque o que une os afins a sua diferena. Ao invs de renegar a
diferena, ela aceita como um afim em potencial. Isso sugere um processo de
aprendizagem a partir da incorporao muito grande e complexo.

Nas comunidades do Alto Rio Negro, os ndios Tukano valoram a si mesmos

de acordo com uma srie de fatores. Se um bom pescador ou caador, se o chefe

da comunidade, ou se um xam, etc. Mas um dos modos de valorao sobre o

69
conhecimento aprendido dos brancos. O prestgio dado de acordo com o nvel de
conhecimento: se estudou o ensino mdio, ou se o ndio se torna um sabedor de
outro conhecimento, como aqueles ensinados em cursos de graduao, e at em
cursos de mestrado e doutorado. Esses indivduos ocupam um espao de maior
valorao no grupo local. O mesmo ocorre em Manaus, onde os chefes da famlia
impulsionam seus cosanguneos a obter cada vez mais o conhecimento dos
brancos. Por um lado, para que esse ndio possa ocupar, na cidade, algum cargo de
trabalho ou uma profissionalizao adequada para o meio urbano. Por outro, para
que ele seja reconhecido como aquele que possui, alm do conhecimento indgena,
o conhecimento dos brancos, o que o faz ser considerado mais capaz. Mas isso no
ocorreria sem a afinidade potencial, que inclui o Outro no universo indgena,
formando camadas no de identidade, mas de alteridades institudas. And that is
the meaning the expression potential affinity is supposed to convey: affinity as the
generic given, the virtual background out of which a particularized figure o
consanguineally dominated kinship sociality must be made to appear. Kinship is
constructed, not given, because what is given is (potential) affinity. (Viveiros de
Castro, Idem, pg. 26)

A diferena, como marcamos, ocupa um lugar do todo que no se resume ao

processo de aliana, que forma o parentesco. A nfase que damos ao papel

cosmologicamente constitudo da alteridade no se refere unicamente a uma
unidade metafsica que est a, mas sobretudo ao todo csmico. Se voc diferente,
ento voc um afim. A alteridade marca no somente a relao com o Outro, mas
tambm a coeso interna. Em outras palavras, no a identidade
(consanguinidade) que forma a identidade, por assim dizer. Esse papel cabe

70
alteridade, de forma to intensa que o que est dentro uma forma, ou um modo,
do que est fora.

Como a consanguinidade construda, a afinidade potencial a desconstri,

em um processo perptuo que no tem fim. O que est fora, produz o que est
dentro, mas o contrrio no verdadeiro. O universo de relaes exteriores,
incorporadas, refazem a cosanguinidade (identidade), mas no a apaga como se
fosse um processo de aculturao. A identidade se reconstri paulatinamente,
porm segundo os prprios termos. No existiria identidade indgena se no
existisse a afinidade potencial, pois ela marca a diferena e reinstitui os
parmetros identitrios. ...consanguinity cannot but be the continuation of affinity
bu other means(Idem, pg. 28). Ou ainda, ...Amazonian consanguinity needs
affinity to be defined, but the reverse is not true; consanguinity is a mode of
affinity, while the later is axiomatically primitive (Idem, pg. 40).

2.4. O Nativo Relativo

Em artigo posterior, Eduardo Viveiros de Castro (2002a) realiza uma

profunda reflexo sobre o fazer antropolgico. Diferente dos artigos anteriores, o

autor no conceitualiza, e tampouco apresenta enunciados de interpretao da
sociocosmologia nativa. Ou seja, no objetifica o parentesco, e nem a cosmologia
indgena (sua sociedade e sua cultura). Mais bem ele edifica uma crtica do
trabalho antropolgico com os nativos, (des)situando as fronteiras e limites entre
sujeito e objeto. As relaes que faz, nesse artigo, sero de suma importncia para
seus trabalhos posteriores. A crtica que tece, vai situar o antroplogo e o nativo
como integrantes de uma prtica de sentido: o trabalho antropolgico. Segundo

71
ele: Essa (meta)relao no de identidade: o antroplogo sempre diz, e portanto
faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda no fazer mais que redizer
'textualmente' o discurso deste, ou que tente dialogar noo duvidosa com ele.
Tal diferena o efeito de conhecimento do discurso do antroplogo, a relao
entre o sentido de seu discurso e o sentido do discurso do nativo (Idem, pg. 1).

O antroplogo vai a campo com uma srie de conceitos e teorias, de

antemo. L, encontra o nativo, e se espera constituir uma relao entre o sujeito

(o antroplogo) e o objeto (o nativo). Mas o nativo torna-se sujeito, e a partir de
seu discurso mostra prticas de sentido nativas. Enquanto isso, o antroplogo se
situa como sujeito, que ir buscar os significados ou a razo que as razes do
nativo desconhece. Para o nativo (o ndio amaznico, em nosso caso), o seu
discurso vai preconizar conhecimentos e prticas que lhe so comuns. Ou ainda,
discursar sobre conhecimentos que talvez nem ele se d conta. E o antroplogo
vai se relacionar com o nativo, e tambm vai relacionar esse discurso com seu
conjunto de significados pr-ordenados. Claro que isso no acontece sempre, pois
o sujeito vai conhecer do outro sujeito significantes e significados que lhe so
alheios, ou desconhecidos.

Uma questo principal apesar de termos falado nesses trabalho que o

objetivo passa por uma anlise da sociedade e da cultura dos Tukano, ou seja, um
estudo sociocosmolgico que o que realmente importa so as prticas nativas.
No um estudo da organizao social, como os britnicos, ou um estudo da cultura,
como os americanos, e tampouco um estudo da natureza das coisas, como na

72
tradio francesa. Trata-se de estudar a tradio indgena, na forma como ela
posta nas prticas de sentido.

O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais.

No das relaes sociais tomadas como uma provncia ontolgica distinta,

mas de todos os fenmenos possveis enquanto relaes sociais, enquanto
implicam relaes sociais: de todas as relaes como sociais. Mas isso de
uma perspectiva que no seja totalmente dominada pela doutrina ocidental
das relaes sociais; uma perspectiva, portanto, pronta a admitir que o
tratamento de todas as relaes como sociais pode levar a uma
reconceituao radical do que seja 'o social'. Digamos ento que a
antropologia se distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana
no por dispor de uma doutrina particularmente slida sobre a natureza
das relaes sociais, mas, ao contrrio, por ter apenas uma vaga idia inicial
do que seja uma relao. Pois seu problema caracterstico consiste menos
em determinar quais so as relaes sociais que constituem seu objeto, e
muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relao social,
o que uma relao social nos termos de seu objeto, ou melhor, nos termos
formulveis pela relao (social, naturalmente, e constitutiva) entre o
'antroplogo' e o 'nativo'. (Idem, 2002a, pg. 7)

O artigo incita uma reviravolta na pesquisa antropolgica, como tambm na

escrita dos resultados da prtica. Ao mesmo tempo que os outros textos propem
uma mudana de perspectiva com relao ao parentesco, cosmologia e s
relaes sociais, O Nativo Relativo lana um olhar sobre o antroplogo e provoca
um verdadeiro perspectivismo. Me refiro, nesse caso, ao perspectivismo como uma

73
forma de transformao de ponto de vista na relao entre o antroplogo e o
nativo, e no ao perspectivismo amerndio, tratado em texto anterior.

Mas j que falamos em Perspectivismo Amerndio, o autor confere a este

tema a verdadeira originalidade das ideias. Mas uma originalidade nativa, pois so
eles que apresentam uma forma diferente de ver as coisas, quando dizem que o
mundo est repleto de pontos de vista. O ineditismo no do antroplogo, e sim
dos ndios. O antroplogo se reduz ao coadjuvante que, atravs de prticas de
sentido (relao antroplogo-ndio), traduz ou explicita uma teoria indgena da
imaginao conceitual. Segundo ele, o artigo sobre o Perspectivismo foi elaborado
como uma espcie de fico, no sentido de criao elaborada da questo do ponto
de vista nativo. A fico antropolgica, mas sua antropologia no fictcia. ...no
se trata de imaginar uma experincia, mas de experimentar uma imaginao
(Viveiros de Castro, Idem, pg. 8).

Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas

como conceitos, e em extrair dessa deciso suas conseqncias: determinar

o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos
pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do
real que eles pem. Tratar essas idias como conceitos no significa, note-se
bem, que elas sejam objetivamente determinadas como outra coisa, outro
tipo de objeto atual. Pois trat-las como cognies individuais,
representaes coletivas, atitudes proposicionais, crenas cosmolgicas,
esquemas inconscientes, disposies encorporadas e por a afora estas

74
seriam outras tantas fices tericas que apenas escolhi no acolher. (Idem,
pg. 8)

As ideias indgenas como conceitos. Se vamos alm, poderamos considerar

que esse conjunto de ideias, de conceitos, seria uma teoria, a teoria indgena da sua
realidade. Ou uma filosofia indgena da sociocosmologia nativa. Recentemente,
observei que no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade Federal do Amazonas haviam vrios indgenas, alguns Tukano,
dispostos a antropologizar ou reantropologizar sua cultura. So alunos que esto
ligados ao NEAI Ncleo de Estudos da Amaznia Indgena, coordenado por Gilton
Mendes que, de forma inteligente e muito interessante, se disps a orientar os
ndios para que tomassem o lugar do Conhecimento que lhes confere. Nesse
processo, vrios alunos trabalham com aquilo que eles chamam de Filosofia
Indgena, e utilizam conceitos indgenas para a explicao dos fenmenos. Em
outras palavras, no se importam em dizer se o sistema de parentesco do tipo
Dravidiano com aliana simtrica, mas sim em expressar como ocorre esse
parentesco nas relaes sociais. No fazem anlises estruturais dos mitos,
correlacionando-os aos nossos teoremas sobre a mitologia amaznica, mas sim
contam o que esses mitos expressam e quais seus papis e funes nas relaes ali
vividas. No deixo de pensar que esse exemplo perfeito para os antroplogos,
pois os ndios esto fazendo o que deveria ser feito por ns, antroplogos brancos
da chamada civilizao ocidental. Como bem diz Viveiros de Castro (Idem, pg. 9):
No se trata, por fim, de propor uma interpretao do pensamento amerndio,
mas de realizar uma experimentao com ele, e portanto com o nosso.

75

Ainda tratando dos conceitos indgenas, importante dizer que eles no

esto l porque fazem parte de um grupo de nativos que possuem uma cognio
diferente da nossa, ou que possuem um aparato neuropsicolgico diferente. Os
conceitos so inventados, so construes. No se trata de uma mente diferente, de
um pensamento imanentemente diferente; o importante que o que eles pensam
diferente do que ns pensamos. Seus pontos de vista sobre os seres que povoam o
cosmos so outros. Nosso papel criar categorias de inteligibilidade desses
conceitos, experimentando com eles. Como diz o autor, Meu objeto so os
conceitos indgenas, os mundos que eles constituem (mundos que assim os
exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que eles pressupem. Os
conceitos, ou seja, as idias e os problemas da 'razo' indgena, no suas categorias
do 'entendimento' (Idem, pg. 9).

As ideias nativas esto, portanto, situadas no mesmo plano que as ideias

antropolgicas. Por isso a relao entre o antroplogo e o nativo uma relao de

sentido, envolve prticas de sentido. A anttese (se posso chamar assim) entre o
sujeito e o objeto no suficiente para explicar essa relao. Poderamos falar de
uma prtica de sentido entre dois sujeitos? Onde esses dois sujeitos buscam
formas de inteligibilidade das ideias, dos conceitos, do conhecimento? Uma fuso
de filosofias? Talvez no, mas ao mesmo tempo sim. Penso que no constitui uma
fuso de filosofias, mas definitivamente h uma construo de formas de
inteligibilidade mtua. No meu trabalho de campo, penso que s vezes recebi mais
perguntas do que perguntei de alguns ndios. Um tukano me disse uma vez, logo no
incio da pesquisa, que ele tinha muito que aprender comigo, e por isso concordava
em fazer parte da investigao. Na ocasio, e tambm mais adiante, com o passar
dos meses, criamos um lao ntimo de amizade e respeito mtuo, e em nossas

76
conversas sobre os ndios eu sentia que, ao mesmo tempo que ele respondia
algumas questes, refletia sobre elas de uma forma que no tinha feito ainda. Alm
do mais, muitas de minhas interlocues eram pausadas por perguntas que ele
fazia, sobre os meus conceitos e meu pensamento sobre uma srie de questes,
como poltica, sade pblica, dinheiro, etc. De qualquer forma, como antroplogo
afirmo que os conceitos s se dispem realmente acessveis a ns quando se
constri uma relao de conhecimento entre o Eu e o Outro.

...numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos pelas

teorias antropolgicas tm sua origem no esforo imaginativo das sociedades

mesmas que elas pretendem explicar. No estaria a a originalidade da
antropologia, nessa sinergia entre as concepes e prticas provenientes dos
mundos do 'sujeito' e do 'objeto'? (Viveiros de Castro, Idem, pg. 10). Se essa
afirmao positiva, ento precisamos reconhecer que nossos conceitos partem
dos conceitos dos nativos. sua filosofia que impulsiona a gerao de conceitos de
inteligibilidade por nossa parte. Uma sinergia, como prope o autor. E essa sinergia
s se d numa relao de conhecimento. Talvez por isso muitos antroplogos
insistem no trabalho de campo prolongado, pois para construir-se uma relao de
conhecimento leva tempo, e faz parte de um esforo por parte do antroplogo para
ser aceito, e um esforo tambm dos ndios, para aceitarem esse estrangeiro.
Menos mal que a afinidade potencial esta a para afinizar o Outro, o diferente. Mas
este o risco, o antroplogo pode ser incorporado ou pode ser posto para fora do
esquema concntrico que descrevemos, considerado um inimigo, ainda um afim
potencial mas que deve ser mantido longe. No meu caso em particular, fui
incorporado pelos ndios tarianos em pouco tempo, e fui inclusive batizado

77
ritualmente, para que pudesse receber um nome indgena (Kunaka), que significa
aquele que carrega a segunda gerao, ou ainda o segundo filho, irmo menor.

Uma srie de concepes constituem um conceito. E os conceitos

amerndios constituem, eles mesmos, uma filosofia nativa. Como podemos

relacionar com o pensamento indgena? Note-se que sim, existe um pensamento
indgena, mas seria intil tentar categoriz-lo (aos modos das cincias naturais) ou
empreender anlises objetivas, objetificando a subjetividade imanete desses
grupos. Viveiros de Castro prope o seguinte: Nem uma forma da doxa, nem uma
figura da lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui
tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dispositivo
auto-referencial ou tautegrico de produo de conceitos, isto , de smbolos que
representam a si mesmos (Idem, pg. 14).

Concluindo o artigo, Viveiros de Castro faz algumas consideraes sobre

interpretaes antropolgicas a respeito do que dizem os ndios. Segundo ele, no

se trata de acreditar ou no se o que os ndios dizem verdade (como por exemplo,
no caso do Perspectivismo, quando os ndios dizem que alguns animais so
humanos, que se vem como humanos e vem aos ndios como predadores). Tratase de saber qual o significado dos conceitos para as relaes sociais. Se o que o
ndios dizem importante, no importa se o antroplogo acredita ou no em suas
assertivas; pois o que importa que, quando os ndios narram um mito, ou contam
sobre a humanidade dos animais e demais seres do cosmos, isso possui um
significado para os ndios. E o antroplogo se interessa pelos ndios e suas
relaes. Se o ndio me diz que um pecari humano, posso no acreditar nessa

78
afirmao porque para mim um pecari somente um pecari. Mas, ao mesmo
tempo, se ele diz que o pecari humano, significa no mnimo que para os ndios
a humanidade algo singular e varivel. Para o antroplogo, o importante saber
sobre os conceitos de humanidade para os ndios. Ao inclurem os pecaris na
humanidade, o ndio se inclui tambm como um animal em potencial. E isso o
esquema importante: conhecer os conceitos dos ndios de sociabilidade, seu
universo de relaes e seus pontos e vista sobre os seres do cosmos. Pouco
importa se acredito ou no se os pecaris so humanos; o que mais me interessa
saber porque eles so humanos para os ndios, pois est implcito, a, o conceito de
humanidade. E a partir disso, podemos nos perguntar sobre seus conceitos de
humanidade. O que vale, no fim, so os conceitos. Essa mesma reflexo serve para
outras questes, como o xamanismo, os rituais, a comunicao com os espritos (se
existe), etc.

Trata-se no de operar com representaes, ou simbolismos, que possuem

os ndios. Isso seria uma equivocao. Ento os ndios pensam que vrios seres do
cosmos so humanos, e possuem uma cultura humana; isso simblico, e no real.
Erro claro de interpretao. Pois o que nos propomos na nossa disciplina nos
relacionarmos com o Outro (o ndio) e entendermos seus conceitos, sua filosofia. A
pergunta que deveria ser feita qual o significado para os ndios o fato de que
vrios seres do cosmos so humanos. Como isso influi em suas relaes sociais, e
mais, em sua sociabilidade. Questes como essas nos remitem ao que j dissemos
na introduo deste trabalho: trata-se de compreender o outro a partir dos
prprios termos. Se esses so os termos indgenas, ento que eles nos levem a uma
compreenso de sua sociocosmologia.

79
2.5. De Volta com o Problema da Afinidade

Em artigo posterior, O Problema da Afinidade na Amaznia (2002b),

Viveiros de Castro reapresenta o artigo de 1993 em coletnea, porm com algumas

modificaes que, apesar de poucas, se fazem importantes o suficiente para que
retomemos o assunto de uma sociologia do parentesco amaznico.

Ao fazer uma crtica ao aclarado As Estruturas Elementares do

Parentesco, de Lvi-Strauss, Viveiros de Castro (2002b, pg. 96) situa as sociedades

amaznicas como estando alm das estruturas elementares. Segundo ele:

As sociedades cognticas visadas nesse livro, as mesmas, note-se,

que o autor tinha em mente nas EEP, podem ser vistas como estando
situadas, tipologicamente, alm das estruturas elementares. Trata-se de
sociedades de descendncia cogntica..., dotadas de um rico aparato
institucional, que exibem um cognatismo sociocntrico, produtor de
corporaes ou pessoas morais (as Casas) de um tipo bem mais complexo
que as sees ou linhagens dos sistemas com estrutura elementar. Nestes
ltimos, termos e relaes esto claramente separados: a regra de filiao e
a regra da aliana so distintas e complementares. Nos sistemas de
descendncia cogntica, em contrapartida, eles se confundem e permutam
seus valores.

Ora, a estrutura de parentesco Tukano constitui um sistema de

descendncia patrilinear, cogntico, linguisticamente exogmico (casamento com

mulheres de outra etnia, que fale outra lngua) salvo algumas excees , e com

80
regras de aliana e filiao bem complexas, a partir do que se convencionou
chamar de troca restrita. Claro que estamos falando desse sistema no plano ideal.
Ou como dizem os ndios: era assim que se fazia antigamente; hoje em dia os
tukanos casam com grupos de hierarquia mais baixa, ou casam-se entre si, ou at
com grupos que no so afins prximos. O casamento endogmico, bem distinto das
regras de aliana dos grupos Tukano, ocorrem bastante na cidade de Manaus. H
tambm uma outra questo, que o casamento com brancos. No entanto, o
casamento endogmico (tukano com tukano, desana com desana, entre outros)
altamente reprovvel, em comparao com os casamentos com brancos. Nas
palavras de um informante tukano: j no podemos restringir o amor; as meninas
por a esto se casando com brancos, e meu filho tem uma namorada branca. assim
que ocorre hoje em dia.

No mais, o autor reifica a questo da consanguinidade e da afinidade,

frisando sua importncia para a coeso da socialidade. No centro do grupo local, a

consanguinidade engloba a afinidade. Numa esfera mais distante, a afinidade que
engloba a consanguinidade, e no exterior a afinidade potencial que define, por
assim dizer, a formao da socialidade. preciso afinizar, para depois
consanguinizar.

No o bastante esclarecer uma vez mais o papel da afinidade potencial na

construo da socialidade entre os grupos amaznicos (e, neste caso, entre os

grupos Tukano). No caso dessa tese, a afinidade potencial tem uma importncia
singular, pois estamos lidando com o modo pelo qual os ndios lidam com a
alteridade. Relacionamos a consanguinidade identidade, mas como esta
englobada pela afinidade (alteridade), ento o Outro possui um papel de extrema

81
relevncia para os grupos estudados. A alteridade, quando incorporada, influi na
consanguinidade (identidade). A distncia entre esses dois modos de relao
causam transformaes no ncleo social, atualizando aquilo que chamamos de
alterao.

Na Amaznia, enfim, no s podemos atestar o englobamento da

consanguinidade pela afinidade no plano poltico, ritual e cosmolgico ao

passo que no plano local ou cotidiano o inverso que tem lugar, como
prprio das posies hierrquicas , como a prpria afinidade, e atravs
dela o domnio do parentesco em seu todo, v-se englobada pelo exterior,
englobamento que se realiza no elemento simblico da predao canibal
(Viveiros de Castro, Idem, pg. 142).

Mas vamos retomar algumas questes que nos fizemos ao longo deste

captulo: se os brancos so incorporados, metafisicamente, o que ocorre

exatamente com a identidade grupal? Os ndios se tornam brancos? Se aculturam
ou se tornam civilizados? Por outro lado, a partir da minha experincia etnogrfica,
por que os ndios, ainda que incorporem o branco, seguem ndios (muitas vezes
com sua identidade mais marcada e acentuada, principalmente no meio urbano)?

Creio que poderemos discutir mais abertamente essas questes, por hora, a

partir de outro artigo de Viveiros de Castro (2002c), intitulado O mrmore e a

murta: sobre a inconstncia da alma selvagem.

2.6. A Inconstncia da Alma Selvagem

82

Nesse texto, Viveiros de Castro comea com uma analogia interessante.

Partindo de um escrito do Pe. Antonio Vieira, sobre os tupinambs litorneos do

sculo XVI, ele fala como os ndios eram difceis de converter. Tratava-se na poca
de civilizar os ndios, mas para civilizar era preciso primeiro atribuir-lhes uma
alma humana. E isso significava que fossem primeiro convertidos ao catolicismo. O
padre em questo fala da dificuldade em convert-los, comparando-os a esttuas
de murta, em oposio a esttuas de mrmore.

As esttuas de mrmore so difceis de fazer. Leva tempo e muito trabalho.

Porm, uma vez acabadas no precisam de mais retoques, e adquirem uma forma
que prevalece e se mantm. J as esttuas de murta precisam ser sempre aparadas,
trabalhadas, pois se forem deixadas sem manuteno se deformam, ou se
convertem em outras formas. Antonio Vieira compara os ndios do incio da
conquista a esttuas de murta, pois aceitavam tudo de forma pacfica e aberta (ou
seja, os dogmas catlicos), mas era s os padres virarem as costas que j estavam
os ndios as voltas com seus costumes pagos. Uma aceitao pacfica da
alteridade, canibalismo metafsico, porm segundo os prprios termos, sem
abandonar seus modos de ser e estar.

[...] a inconstncia selvagem um tema que ainda ressoa, em seus

mltiplos harmnicos, na ideologia dos modernos disciplinadores dos

ndios brasileiros... ela de fato corresponde a algo que se pode experimentar
na convivncia com muitas sociedades amerndias, algo de indefinvel a
marcar o tom psicolgico, no s de sua relao com o cardpio ideolgico
ocidental, mas tambm, e de um modo ainda mais difcil de analisar, de sua

83
relao consigo mesmas, com suas prprias e autnticas ideias e
instituies (Viveiros de Castro, 2002c, pg. 191).

Poderamos dizer que, o processo de converso dos ndios brasileiros, em

grande parte, nunca foi totalmente bem sucedido. Como j mencionamos neste
captulo, a abertura ao outro no implica em um abandono de si mesmo. Ao
contrrio, o si mesmo, o eu, se constitui a partir dessa abertura. Matemtica
ainda difcil de compreender em certos pontos, mas indiscutvel o papel da
afinidade potencial na formao da socialidade. Ela implica num processo foradentro que inerente constituio do socius. Portanto, esse o processo que
permeia essa tese: abertura relativa (porque relacional), incorporao metafsica
e identidade concntrica local. Esse o caminho, e no o contrrio.

Mais adiante, o autor faz algumas indagaes sobre por que os tupinambs

foram to acolhedores ao sistema de crenas dos missionrios. Seu prprio

sistema de crenas se vemos a cultura como religio no era suficiente para
eles? Era como se, cosmologicamente, j existisse um lugar para essa outra religio,
um lugar pr-determinado para esse outro. ... como se o inaudito fizesse parte da
tradio, o nunca visto j estivesse na memria (Hugh-Jones 1998, pg. 149, In
Viveiros de Castro, Idem, pg. 194).

Voltamos ento com a premissa da abertura ao outro, ou como disse tantas

vezes Lvi-Strauss, uma ouverture lAutre, caracterstica do pensamento

amerndio (In Viveiros de Castro, Idem, pg. 195). E no caso dos Tupinamb, essa
abertura era intensa, pois o outro, ali, era indispensvel. Como so indispensveis
no dias atuais.

84

Na nossa tradio ocidental, parece que a identidade a forma prototpica

de relao. Em comunicao com vrios psiclogos, sempre escutei que o

importante no processo psicoteraputico que o paciente, ou o cliente, se
transformem e se descubram, mas mantendo e reafirmando sua identidade.
Cremos que em nossa sociedade h que perseverar em ser algum, do ponto de
vista identitrio: homem, mulher, homossexual, professor, antroplogo, mdico,
advogado, pai, etc. A memria e a tradio possuem um peso enorme na hora de
nos definirmos enquanto isso ou aquilo. E por isso, creio que possumos a crena
geral que, uma vez convertidos em outra coisa, no existe volta; a identidade se
transforma, e no h retroceder. ... o mximo que se pode esperar a emergncia
de um simulacro inautntico de memria, onde a etnicidade e a m conscincia
partilham o espao da cultura extinta (Idem, pg. 195).

No julgo muito adequado, academicamente falando, citar autores que j

so citados pelo autor que estamos trabalhando. Mas h uma citao no texto de
Viveiros de Castro que me parece essencial para essa discusso. O autor aponta
que, para as sociedades cujo fundamento a relao aos outros, e no a
coincidncia consigo mesmos, nada disso faa o menor sentido. E cita Clifford, j
tratado por ns na introduo (1988, pg. 344, In Viveiros de Castro, 2002c, pgs.
195-196):

As narrativas de contato e mudana cultural tm sido estruturadas

por uma dicotomia onipresente: absoro pelo outro ou resistncia ao

outro. [...] Mas, e se a identidade for concebida, no como uma fronteira a
ser defendida, e sim como um nexo de relaes e transaes no qual o

85
sujeito est ativamente comprometido? A narrativa ou narrativas da
interao devem, nesse caso, tornar-se mais complexas, menos lineares e
teleolgicas. O que muda quando o sujeito da histria no mais ocidental?
Como se apresentam as narrativas de contato, resistncia ou assimilao do
ponto de vista de grupos para os quais a troca, no a identidade, o valor
fundamental a ser afirmado?

O valor a ser afirmado a afinidade relacional portanto, e no a identidade

substancial. Isso valia para os Tupinambs litorneos do sculo XVI, e vale para os
processos de contato e transformao na atualidade. No poderamos deixar de
tratar do tema da converso, pois no caso dos Tukano do Alto Rio Negro, sua
relao com a civilizao foi mediada pelos missionrios salesianos, que ocuparam
a regio por mais de 50 anos. Trataremos disso com mais profundidade no captulo
prximo, onde abordarei o processo de converso na regio, e a resposta na
imaginao conceitual dos ndios a esse processo.

Mas ainda sobre os ndios do sculo XVI, o autor nega que esteja dizendo

que no tenha havido uma religio ou uma ordem cultural na sociedade

Tupinamb. O que ele sugere que ... essa religio no se pensava em termos de
categoria da crena, essa ordem cultural no se fundava na excluso unicista das
ordens alheias, e essa sociedade no existia fora de uma relao imanente com a
alteridade. O que estou dizendo que a filosofia tupinamb afirmava uma
incompletude ontolgica essencial: incompletude da socialidade, e, em geral, da
humanidade. Tratava-se, em suma, de uma ordem onde o interior e a identidade
estavam hierarquicamente subordinados exterioridade e diferena, onde o
devir e a relao prevaleciam sobre o ser e a substncia. Para esse tipo de

86
cosmologia, os outros so uma soluo, antes de serem como foram os invasores
europeus um problema. A murta tem razes que o mrmore desconhece
(Viveiros de Castro, Idem, pg. 220-221).

2.7. Uma Releitura do Perspectivismo e Multinaturalismo?

Baseando-se no texto de 1996, Viveiros de Castro apresenta a mesma ideia

porm com um trao de reflexo e reavaliao do que havia escrito antes (2002d).
Segundo ele, algumas leituras feitas depois da publicao do artigo de 1996,
trouxeram uma nova luz ao conceito de Perspectivismo, como tambm ideia de
Multinaturalismo. Principalmente a partir da leitura de The Invention of Culture de
Roy Wagner, que possui uma grande convergncia com o tema proposto, e que foi,
segundo o autor, ignorada no artigo anterior.

J sabemos que o Perspectivismo implica no conceito de que os seres que

habitam o cosmos indgena possuem pontos de vista. E tambm j abordamos o

fato de que, esses pontos de vista, s existem porque os seres possuem uma cultura
humana singular e semelhante, e o que varia so os corpos desses seres. Uma nica
cultura a humana e uma diversidade de corpos o Multinaturalismo.

Mesmo na cidade, todos os indgenas com que realizei pesquisa ou constru

laos de amizade, prevalece o tema do perspectivismo. Em certo momento

perguntei a um informante tukano se ele achava que estava em um meio
multicultural a cidade de Manaus , onde existiam vrias culturas da urbe,
provenientes de outros grupos indgenas e tambm dos outros habitantes da
cidade (que poderamos supor que possuem culturas distintas), como estrangeiros

87
colombianos, peruanos, haitianos, alm, logicamente, do branco (nessa categoria
de branco, incluo os mestios, chamados de caboclos na regio). Ele me
respondeu que no sabia se havia outras culturas na cidade, pois o que ele via
que, apesar das diferenas, os outros humanos da cidade possuam uma cultura
humana, por mais diversa que fosse. O que ele me disse, com afinco, que esses
outros da cidade possuam corpos diferentes. No nexo grupal de algumas
comunidades indgenas que visitei no Alto Rio Negro (rios Uaups e Tiqui), alguns
me falavam dos animais ou dos espritos que possuam uma cultura como a dos
ndios, porm com corpos diferentes. Na cidade, essa questo dos corpos dizia
respeito no somente a animais e espritos, mas aos outros habitantes da capital.

Seu Justino tukano, um dos informantes que tive uma relao mais

prolongada e prxima, certa vez me disse que tudo que englobava a metrpole
estava imbudo de diferena. Mas o ponto principal dessa diferena eram os
corpos, e no a cultura. Por exemplo, na questo da alimentao, Justino me dizia
que os ndios na cidade comem de tudo, comem comida do branco, mas o efeito
sobre os corpos dessas comidas so bem diferentes. O que pode ser consumido
pelos brancos pode fazer mal aos ndios, e vice-versa. Pois os corpos dos brancos
so diferentes dos corpos dos ndios.

Por conseguinte, apesar de que eu no os indagava sobre o ponto de vista

dos animais e de outros seres, Justino me dizia que a cultura do branco era
realmente distinta, mas seguia sendo uma cultura humana. Cultura j bem
conhecida por ele, que j vive na cidade h 20 anos. Mas os corpos, esses sim so
diferentes. Os corpos dos animais de caa, dos peixes, e at das plantas, eram
distintos, mas a cultura humana era nica. interessante notar que em rituais,

88
esses ndios em Manaus usavam enfeites, adornos e mscaras de animais, como
uma espcie de transformao temporria de corpos. O mesmo sucede com os
brancos: vestir suas roupas, usar um relgio, ter dinheiro, se locomover de nibus
ou de carro, etc., uma forma de vestir-se com uma outra roupagem.

Justino me dizia: s vezes nos transformamos em animais, em contexto ritual.

Mas no cotidiano nos transformamos em brancos, pois nos vestimos e agimos como
eles. Essa condio, portanto, no perptua. Da mesma forma que o porco
selvagem, presa dos ndios, quando estava em seu habitat se transformava em
humano e tinha uma cultura humana, os ndios se transformam em brancos no dia
a dia, mas quando voltam para seu habitat suas casas , eles voltam a ser ndios.
Talvez por isso eu me negue a ver uma oposio substancial entre campo-cidade,
bem como sou avesso concepo de que os ndios, quando se locomovem para a
cidade, esto no mundo dos brancos. Pelo menos no meu processo etnogrfico,
sempre que estava com os ndios me sentia que estava no mundo deles, e no o
contrrio.

Portanto, a cosmoviso amerndia supe uma unidade do esprito e uma

diversidade de corpos. Na civilizao ocidental, damos a natureza por dada,

unvoca, e compreendemos que h muitas formas do esprito, da cultura. A to
aclarada multiculturalidade moderna. Pois para os ndios, especificamente os da
famlia lingustica Tukano, no existe tal concepo de multiculturalismo; a cultura
uma s, mesmo que habite outros corpos. A natureza que se apresenta como
Multi, a partir da diferena entre corpos.

89

Essa inverso, talvez demasiado simtrica para ser mais que

especulativa,

deve-se

desdobrar

em

uma

interpretao

fenomenologicamente rica das noes cosmolgicas amerndias, capaz de

determinar as condies de constituio dos contextos que se poderiam
chamar natureza e cultura. Recombinar, portanto, para em seguida
dessubstancializar, pois as categorias de Natureza e Cultura, no pensamento
amerndio, no s no subsumem os mesmos contedos, como no possuem
o mesmo estatuto de seus anlogos ocidentais; elas no assinalam regies
do ser, mas antes configuraes relacionais, perspectivas mveis, em suma
pontos de vista. E ainda: A condio original comum aos humanos e
animais no a animalidade, mas a humanidade. (Viveiros de Castro,
2002d, pg. 349; 355).

H, nessa proposta, uma questo interessante: se os outros seres do cosmo

claro que no todos so, na verdade, humanos, com uma cultura humana, e se o
que varia so os corpos, ou seja, a natureza, ento poderamos falar do branco
tambm em termos de perspectivismo. Pois o branco um outro, e no um outro
animal: um outro humano. Possui uma cultura humana, mas que diferente da dos
ndios (como o so de outros grupos indgenas, ou dos inimigos por exemplo). Essa
diferena, que situa os brancos no exterior do modelo concntrico que
descrevemos e que o torna, por assim dizer, em um afim (mais especificamente um
afim em potencial), crucial para o processo de incorporao metafsica. A
incorporao material possui seus limites, pois no esqueamos que os brancos
possuem corpos diferentes.

90

O agente, ou personagem indgena, que pode ver os animais como humanos,

ou os espritos, e ainda, os brancos com suas especificidades, o xam. O xam, ou

paj como dizem os ndios em Manaus, o elemento cruzador de fronteiras. Ele
pode no somente ver a natureza de cada um dos seres, mas tambm comunicar-se
com elas e revelar, aos outros ndios, o que foi visto. Ele o agente que perpassa
dimenses, e seu papel fundamental no grupo local, como tambm o em
Manaus. Em suma, ele pode atingir outros pontos de vista, e assumir esses pontos a
partir da prtica ritual de cura, ou ainda de prticas rituais de xtase. Creio que, em
vias de concluso desse artigo, no o suficiente dizer que O perspectivismo no
um relativismo, mas um multinaturalismo (Viveiros de Castro, Idem, pg. 379).

2.8. Atualizao e contra-efetuao do virtual

O que o virtual? Uma primeira leitura situa o virtual como o que est para

ser atualizado. Na afinidade potencial, h outros que podem ser afinizados, porm
eles so virtuais. So um devir, um vir a ser, que pode no existir materialmente
mas existe conceitualmente, no exterior. Se h uma potencialidade de que outros
possam tornar-se afins, esse Outro existe na virtualidade. Nesse caso, como a
afinidade potencial que define as camadas mais internas do sistema concntrico, a
virtualidade existe como um elemento definidor das relaes e do cosmos.

E esse virtual (construido como) dado, dimenso existente na

sociocosmologia. Ao contrrio do parentesco/aliana que (dado como)

construido. Mas o autor no se preocupa em definir quem consanguneo, ou
quem afim. Ele est mais bem interessado em saber o qu um afim ou um

91
consanguneo. Pois saber o qu , significa abrir a porta para experimentar essas
relaes a partir das relaes que elas criam.

Mas se assim, dir-se-, ento para que aplicar os termos

consanguinidade e afinidade, e mesmo de parentesco, ao mundo

amaznico? Precisamente, penso, para poder enxergar a diferena que liga
esse mundo ao nosso. Suponho que h uma relao entre, digamos, nosso
conceito de parentesco e o que vou chamar de parentesco no contexto
amaznico. Mas tal relao no de identidade, nem de equivalncia, nem
exprime um fundo comum e menos ainda um ar de famlia, noo
wittgensteiniana cuja aplicao aqui seria uma petio de princpio, pois ela
j traz implicada toda a nossa concepo de parentesco. Seguindo nisso,
como se ver, a lio indgena, deve-se imaginar um conceito de relao que
no tenha a identidade como prottipo. Em outras palavras, desnecessrio
apelar para algum tipo de coisa-em-si, uma Essncia que esteja l como
referente ltimo da relao entre os conceitos amaznico e ocidental.
(Viveiros de Castro, 2002e, pg. 407)

Portanto, a identidade no implica na presena de uma essncia que a

mantm. At porque o que mantm a identidade a alteridade, e mais alm, a

alterao. A atualizao do virtual, a partir da incorporao da alteridade
(processo que podemos, nesse caso, chamar de alterao), sustenta os valores
relativos aliana e, portanto, consanguinidade. Alm do mais, isso acarreta
mudanas nas atitudes de parentesco entre os envolvidos, mas, importante
lembrar, essa mudana de atitudes no implica em perda de identidade. Esse
quesito bsico se buscamos entender a dinmica relacional entre identidade,

92
alteridade e alterao entre os grupos Tukano em Manaus. No bastante dizer:
medida que passamos da area proximal s regies distais do campo relacional, a
afinidade vai progressivamente prevalecendo sobre a consanguinidade, acabando
por se tornar o modo genrico da relao social (Viveiros de Castro, Idem, pg.
409).

A afinidade potencial no , portanto, um componente do parentesco, visto

que os afinizados de fora no formam necessariamente alianas (principalmente

matrimoniais). Ela , por assim dizer, sua condio exterior, dimenso de
virtualidade de que o parentesco o processo de atualizao. Poderamos citar um
exemplo, nesse caso de alianas matrimoniais entre mulheres Tukano com homens
brancos. Os brancos so afins, e se encontram no eixo da afinidade potencial. Essa
virtualidade pode ser atualizada pela aliana matrimonial, tornando-se, ento,
parentesco. Mas isso no ocorre com frequncia. Na cidade de Manaus h muitos
casos; alguns so condenados pelo grupo, outros so aceitos, dependendo do tipo
de afinidade que se estabelece com o estrangeiro (o branco).

[] esse complexo atravessa diferentes esferas sociocosmolgicas:

animais, plantas, espritos e divindades, todos circulam em mltiplos canais

que tanto os ligam aos humanos como os separam destes. Sejam quais
forem as situaes e os personagens envolvidos, porm, todas essas
relaes evocam o mesmo fundo de valores e disposies, como atesta o
simbolismo comum em que se exprimem: elas so todas declinadas em um
idioma de afinidade. Hspedes e amigos ao mesmo ttulo que estrangeiros e
inimigos; aliados e clientes politicos assim como parceiros comerciais ou
companheiros rituais; animais de caa tanto quanto espritos predadores

93
todas essas gentes esto banhadas em afinidade, concebidas que so como
afins genricos ou como verses (s vezes, inverses) particularizadas
dessa posio onipresente. O Outro, em suma, primeiro de tudo um Afim.
(Idem, pg. 416)

Resolvida a questo das relaes de consanguinidade e afinidade,

especialmente a afinidade potencial que possui neste trabalho uma importncia

mpar pois situamos os brancos nesse eixo relacional , podemos passar para
uma outra esfera do universo de relaes entre os amerndios, evocando, primeiro,
um artigo que discute a filiao e a aliana com forte inspirao na filosofia de
Gilles Deleuze e, por conseguinte, o ltimo livro publicado pelo autor, onde ele
assume mais radicalmente sua ligao com a filosofia de Deleuze e Guattari, e
expe a relao com a exterioridade nas sociedades amerndias de forma mais bem
construda, expondo uma forma conceitual bsica deste trabalho, expressa pela
expresso Metafsica Canibal, ou como preferimos chamar, o canibalismo
metafsico, que a forma como compreendemos a preenso ontological dos ndios
em relao aos brancos e sua cultura.

2.9. Metafsicas Canibais

Nesse livro, Viveiros de Castro (2015) sugere uma aproximao, que j

vinha se formando ao longo dos anos, entre a antropologia e a filosofia de Deleuze.

Traa um paralelo no s entre Deleuze e a antropologia, mas utiliza-se de escritos
de Deleuze e Guattari como categorias de dilogo com a teoria do parentesco, da
cosmologia e de outras questes amerndias.

94

Segundo o autor: esbocei o desenho de um livro que, de algum modo,

prestasse uma homenagem a Gilles Deleuze e a Flix Guattari do ponto de vista de

minha prpria disciplina Seu propsito seria caracterizar as tenses conceituais
que atravessam e dinamizam a antropologia contempornea Assim, em vez de
escrever o livro, achei mais oportuno escrever sobre tal livro, como se outros o
tivessem escrito. Metafsicas Canibais ento, menos ainda que uma resenha, uma
sinopse, quase que como um press-release, desse outro livro, O Anti-Narciso, que,
por ser to insistentemente imaginado, acabou nunca existindo a no ser,
precisamente, nas pginas que seguem (Idem, pg. 19).

Uma homenagem ento? Ou uma atualizao de uma relao filosfica que o

autor mantm j h bastante tempo? De todas formas, profcuo o dilogo com a

filosofia deleuziana e guattariana, que, mesmo tendo sua complexidade e at
complicaes para os no iniciados, oferece um solo de experimentao esttica e,
porque no, quase terica sobre o material amerndio, alm de trazer luz a
questes tipicamente antropolgicas.

Viveiros de Castro se prope a seguinte pergunta: o que deve

conceitualmente a antropologia aos povos que estuda?. Pergunta arriscada, e que

implica em uma reviravolta de termos e conceitos. O autor continua:

[] as diferenas e as mutaes internas teoria antropolgica se

explicariam principalmente (e, do ponto de vista histrico-crtico,

exclusivamente) pelas estruturas e conjunturas das formaes de poder,
dos debates ideolgicos, dos campos intelectuais e dos contextos
acadmicos de onde provm os antroplogos? Seria essa a nica hiptese

95
teoricamente relevante? No poderamos efetuar uma rotao de
perspectiva que mostrasse que os mais interessantes conceitos, problemas,
entidades e agentes propostos pelas teorias antropolgicas se enrazam no
esforo imaginativo das prprias sociedades que elas pretendem explicar?
No estaria a a originalidade da antropologia: nessa aliana, sempre
equvoca, mas amide fecunda, entre as concepes e prticas provenientes
dos mundos do sujeito e do objeto? (Idem, pg. 20).

O avano das teorias antropolgicas deve muito aos seus objetos de

estudo. As prticas de sentido que surgem na pesquisa antropolgica formam

proposies, concepes e conceitos. Mas, se o que realizamos uma interpretao
da interpretao que o outro faz de si mesmo, nossos conceitos e teoremas advm
dos conhecimentos e prticas nativas que costumamos estudar. Isso implica,
logicamente, numa espcie de descolonizao do pensamento. Trata-se de atribuir
aos ndios, em nosso caso, o que lhes de direito. Em outras palavras, no
escrevemos sobre os ndios, mas escrevemos com eles aquilo que chamamos de
monografias antropolgicas. E a fecundidade de nosso pensamento est nessa
relao complexa que estabelecemos com os nativos.

Nesse caso, h que instituir uma viso crtica da prtica antropolgica,

reconhecer e desdobrar sua relao com a filosofia indgena. Somente ento

podemos conceber e operacionalizar o conceito de canibalismo metafsico que,
acredito, possui a qualidade interpretativa para dialogar com o ponto principal
desta tese, que (nunca bastante relembrar) o processo de alterao pelo qual
passam os coletivos indgenas que migram para a cidade.

96

Vimos falando em todo este captulo sobre o conceito de afinidade

potencial, e a implicao da incorporao da alteridade para a construo da

socialidade no universo indgena, processo que comumente chamamos de
alterao. Longe de buscar fazer uma resenha bibliogrfica do livro de Viveiros de
Castro, cabe-nos o objetivo de buscar alguns conceitos principais, retrabalhados
mas ainda em consonncia com o resto do material que j foi apresentado. Vamos
nos concentrar, portanto, na metafsica da predao, que constitui o canibalismo
metafsico que buscamos enquanto conceito explicativo da dinmica
transformacional dos coletivos indgenas do Alto Rio Negro.

Estou plenamente convencido de que, o processo de preenso ontolgica,

ou predao ontolgica, ou incorporaoo da alteridade etc., constitui o ponto

principal na dinmica de alterao dos grupos indgenas. O termo Canibalismo
Metafsico, apesar de forte, recoloca os conceitos antes mencionados em seu devido
lugar. O canibalismo no efetivo, atual, real. At onde sei os Tukano do Alto Rio
Negro no comem gente; mas eles incorporam gente, metafisicamente. O termo,
alm de apropriado, pois implica numa verdadeira predao ontolgica, explica
mais que confunde. Todos sabemos o que o canibalismo significa; e canibalismo
metafsico indica a apreenso que os ndios realizam do Outro, no nosso caso do
Branco. Canibais sim, porm metafisicamente. O Outro incorporado
ontologicamente, num processo que ainda est longe de ser aclarado e explicado
em sua totalidade.

Remetendo-se ao seu trabalho com os Arawet, um povo de lngua tupi da

Amaznia oriental, o autor argumenta que: Ele foi o ponto de apoio indispensvel
para uma tentativa de repensar o sentido e a funo do canibalismo guerreiro e do

97
xamanismo, instituies cosmopolticas centrais (ou melhor, de-centrais) dos
Tupi e outras sociedades amerndias (Viveiros de Castro, 2015, pg. 155-156).

O canibalismo de antigamente consistia nada menos que em uma

incorporao do outro, ou melhor dizendo, em uma reconstituio do socius

singular a partir do ritual canibalstico. Canibalismo real, e canibalismo metafsico
se confundem, formam a mesma relao de introjeo da alteridade com profundas
transformaes no grupo local. Quando os Tupi comiam seus inimigos, esse
processo apontava para uma forma de ser eu a partir do outro. Se vivia o outro,
que era afinizado antes de ser comido. Inclusive se lhes oferecia mulheres para
alianas de matrimnio, quando o inimigo se convertia em cunhado. Mas, depois
que era afinizado, ele era executado e devorado cerimonialmente.

Eles eram em geral bem tratados, vivendo em liberdade vigiada

enquanto se faziam os longos preparativos para o grande rito de execuo;

era costume darem-se-lhes mulheres do grupo como esposas ou seja, eles
eram transformados em cunhados (inimigo e cunhado se diz em tupiguarani antigo com a mesma palavra: tovajar, termo que significa
literalmente contrrio ou fronteiro). J se v aqui de que modo a predao
amerndia implica a questo da afinidade, como observava Lvi-Strauss.
(Idem, pg. 157)

E mais. Nesse processo, o executor no comia da vtima, e entrava em

processo de luto. Ele se entregava a um processo de identificao com o contrrio,

a quem acabara de executar. Mas o que importante no nosso contexto que, o
canibalismo efetivo constitua nessa identificao com o outro. Existia um

98
canibalismo fsico, cerimonial e muito importante para o grupo local, mas ao
mesmo tempo existia um canibalismo metafsico, com a incorporao simblica do
outro. Hoje em dia, o canibalismo no mais efetuado fisicamente, mas
virtualmente.

Sobre a questo do corpo, importante frisar que h muitos corpos do

esprito, e a incorporao de outro corpo implica na apreenso multinaturalista.

Esse corpo, no obstante, era um signo, um valor puramente posicional; o que se
comia era a relao do inimigo com seu devorador, por outras palavras, sua
condio de inimigo. O que se assimilava da vtima eram os signos de sua
alteridade, e o que se visava era essa alteridade como ponto de vista sobre o Eu. O
canibalismo e o tipo de guerra indgena a ele associado implicavam um movimento
paradoxal de autodeterminao recproca pelo ponto de vista do inimigo (Idem,
pg. 160).

Essa antropofagia indgena surge como uma espcie de antropologia nativa.

Antropofagia que segue existindo no literalmente , ainda que metaforicamente.

Hoje em dia se come ou se ingere o outro a partir de outros termos. Um
canibalismo metafsico ento, onde os brancos apresentam tantas coisas ou tantos
signos para que sejam incorporados que no faz falta mais que sejam realmente
comidos. Incorporados sim, mas no atravs da execuo e comensalidade ritual,
mas sim de forma simblica, ou meta-simblica.

Falando de outros trabalhos que tratam da questo do sacrifcio e do

canibalismo, Viveiros de Castro (Idem, pg. 161) diz o seguinte, que est em perfeita
consonncia com os pontos-chave de nosso marco terico at agora: Esses

99
trabalhos apontavam para uma economia da alteridade predatria como
constituindo o regime basal da socialidade amaznica: a ideia de que a
interioridade do corpo social integralmente constituda pela captura de recursos
simblicos nomes e almas, pessoas e trofus, palavras e memrias do exterior.

Conclumos afirmando que o canibalismo metafsico constitui um devir; um

modo, ou uma forma de vir a ser. O Outro est do outro lado desse devir. A sua
incorporao metaforicamente antropofgica indica uma afinidade com a outra
ponta da reta que vai do exterior para o interior. Chamo de canibalismo porque
implica numa apreenso do outro aos moldes do canibalismo efetivo; mas ao
mesmo tempo metafsico, pois o Outro incorporado em sua dimenso
simblica. Um ato de comer culturas, e no gente. Mas no justamente isso que
proponho nesse trabalho? A alterao a partir da preenso ontolgica da
alteridade, que incide na formulao da identidade?

Veremos nos captulos seguintes como os brancos invadiram o mundo dos

ndios, trazendo-lhes no apenas bruscas transformaes, mas tambm, e

principalmente, uma sociedade e uma cultura preparadas para que fossem
afinizadas. Essa aceitao do outro trouxe para os ndios Tukano, bem como para
outros da mesma regio, um processo de alterao que no se limita na questo da
converso e da perda de traos indgenas tradicionais, mas sim num processo de
alterao extrema com o qual os ndios ainda tm que lidar, principalmente
quando se deslocam para centros urbanos. Porm, quem mediou a relao com a
civilizao foram, antes de mais nada, os missionrios que se instalaram no Alto
Rio Negro.

100
CAPTULO 3 O ALTO RIO NEGRO

O presente captulo tem como objetivo apresentar um olhar sobre o Alto Rio

Negro, Noroeste Amaznico, Brasil. Alm de informaes bsicas sobre a regio e

suas etnias, estarei buscando analisar alguns pontos sobre o contato entre ndios
do rio Uaups - Alto Rio Negro no Amazonas, e brancos, a partir do olhar da
antropologia que busca, nesse caso, o modo atravs do qual os grupos indgenas da
regio assimilaram a civilizao a partir do contato com os missionrios.

No captulo anterior, estabelecemos o solo terico que pode conduzir as

nossas prticas de sentido na relao que estabelecemos com os ndios. Entretanto,

para falar sobre os ndios em Manaus e suas questes de identidade e alteridade no
contato com os brancos, indispensvel falarmos sobre o processo de converso
religiosa no Alto Rio Negro, que possui especificidades interessantes e que influem
diretamente no deslocamento de coletivos para os centros urbanos mais prximos,
como no caso de So Gabriel da Cachoeira, ou distantes, como Manaus ou outras
cidades. Entendemos que foram os missionarios salesianos que intermediaram a
relao dos ndios com a civilizao, apresentando-lhes os diacrticos culturais
ocidentais por excelncia (roupas, religio, dinheiro, profisso, estudo, lngua, etc.).
Essa relao com os missionrios estabeleceu o solo perfeito para a atualizao da
afinidade potencial, criando inclusive uma necessidade maior de incorporao.
Como me disse um informante tukano, certa vez, os ndios no ficaram satisfeitos
com o que os missionaries lhes apresentavam, pois queriam saber mais e mais
sobre os brancos. O ensinamento bsico, todavia, foi passado pelos salesianos, e
sem esse conhecimento os ndios que se deslocam para Manaus no teriam os
componentes bsicos para lidar com a vida na cidade.

101

O interesse pela temtica ocorreu a partir de duas vias distintas, porm

complementares, que me levaram a questionar a histria do contato no plano mais

geral - como os ndios entendem a situao de contato com os brancos -, e tambm
suscitaram problemas epistemolgicos fundamentais, principalmente como so
atualizadas as transformaes sociais e culturais pelas quais os grupos indgenas
da Amaznia passaram e vm passando ao longo dos ltimos cem anos, a partir da
chegada e instalao dos missionrios na regio._

A primeira das vias se deu no ano de 2007, quando fui convidado pela

cineasta Fernanda Moura Bizarria, na poca pesquisadora do Ncleo de

Antropologia Visual da Universidade Federal do Amazonas, para realizar um
projeto de documentrio sobre a vida e obra do Padre Salesiano Casimiro Bksta. O
Padre viveu entre os ndios entre as dcadas de 1950 e 1970, e na poca em que
esteve nas diferentes misses do Noroeste Amaznico, realizou uma srie extensa
de entrevistas sobre conhecimentos e prticas indgenas entre os mais variados
grupos, o que gerou uma documentao interessante do ponto de vista histrico e
social. Alm disso, ele realizou filmes em 8mm e escreveu artigos para peridicos
antropolgicos. Suas gravaes de campo, no formato de udio, contm mais de
400 horas de entrevistas, histrias de vida, descries de rituais e processos
xamnicos, mitos e cotidiano dos grupos locais, e atualmente esto sob a guarda do
Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional - IPHAN/AM.

A sua histria de vida nos chamou a ateno: um Padre Salesiano,

proveniente da Litunia ps Segunda Guerra Mundial, que viveu entre os ndios e

produziu material sobre eles, construindo um acervo rico demais para ser

102
ignorado. O projeto de documentrio recebeu patrocnio do Programa Petrobrs
Cultural, alm de apoio do Instituto Socioambiental, do Instituto do Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional e do mencionado Ncleo de Antropologia Visual da
UFAM.

Porm, quando fomos a campo realizar o documentrio, uma histria maior

despertou nosso interesse. Percebemos que estvamos diante de uma histria do

contato entre ndios e brancos, uma micro representao da colonizao, e que
podamos, e at devamos, dar vazo ao outro lado dessa relao, no caso os ndios.
O documentrio, ao final, passou a ter a funo de explorar essa relao entre
ndios e missionrios, buscando mostrar as transformaes nos modos de
objetivao e subjetivao da cultura. Alm disso, o projeto tomou novas
propores, pois acabou gerando uma srie de produtos: alm de um
documentrio longa-metragem, concludo em 2010, chamado Remies do Rio
Negro, gerou outros materiais audiovisuais onde os ndios relatam casos e
histrias_, apresentam o cotidiano das misses e discutem sobre a histria da
converso.

Nesse processo, o trabalho de campo foi fundamental por dois motivos.

Primeiro, foi com a experincia de campo que pude desconstruir ideias prconcebidas sobre o contato, e onde pude estabelecer relao com interpretaes
dos prprios ndios sobre sua histria com os missionrios. Segundo, essa fase foi
importante para a concluso da etapa de filmagem, da forma como a imaginava _.
Esta se dividiu em trs momentos: a primeira delas realizada em Manaus de junho
a setembro de 2007_; a segunda no Uaups, entre as cidades de So Gabriel da
Cachoeira e Iauaret, na fronteira com a Colmbia, de setembro a dezembro do

103
mesmo ano_; e a terceira em Manaus, de janeiro a maro de 2008_.

Posso afirmar que esse momento foi difcil do ponto de vista metodolgico.

De um lado, no nos identificvamos com uma metodologia puramente

cinematogrfica, que se ocupa de colher depoimentos e imagens de apoio para a
montagem do filme. Achvamos que possuamos, nas entrevistas e na convivncia
cotidiana, uma orientao muito mais antropolgica. Por outro lado, no
considervamos que aquilo que estvamos fazendo era uma etnografia, pelo
menos no no sentido comumente dado ao termo_. Mesmo que tivssemos uma
observao participante, e perguntas provenientes da formulao de problemas
antropolgicos (como noes de alteridade e identidade entre os grupos a partir
do contato com os salesianos), no posso afirmar que estvamos norteados por
uma etnografia. Nos situvamos entre a produo audiovisual e a antropologia,
sem atualizar completamente uma ou outra, e sem cair na premissa de que o que
estvamos realizando era antropologia visual ou algo do gnero. Por fim, percebi
que o material final fazia parte de uma etnografia ampla, com perfil audiovisual
mas com uma linguagem conceitual antropolgica. Esse processo seguiu o que veio
depois, em outras viagens de campo realizadas na regio, e em Manaus, com
grupos do Alto Rio Negro que se deslocaram para a cidade.

Importante mencionar que quando iniciei o processo, possua uma viso

ingnua e parcial dos ndios do Alto Rio Negro. Apesar de haver realizado
pesquisas anteriores sobre os ndios da regio, a partir da histria de vida de um
indgena do rio Tiqui chamado Gabriel Gentil _, foi somente com o trabalho
presencial nas cidades de So Gabriel e Iauaret que conceitos prvios e
interpretaes parciais comearam a se dirimir.

104

Ainda que soubssemos de antemo que a presena religiosa na regio

culminou com srias transformaes nos modos de organizao social e produo

cultural nativos, foi somente in loco que passamos a perceber as ramificaes desse
processo. Ramificaes estas que no geraram, num primeiro momento,
entendimento e compreenso, mas, sobretudo, problemas conceituais e questes.

Um exemplo que pode ilustrar bem o que afirmo a viso que tnhamos

sobre o Padre Casimiro. Como veio da Litunia, pas que ao final da Segunda
Guerra j havia passado por vrias ocupaes e que tinha reprimido pelo governo
os costumes tradicionais, e at a lngua materna, supomos que o Padre permitia o
uso da lngua nativa nos internatos salesianos_. Tambm supus que havia por parte
dele, diferente dos outros salesianos, uma maior tolerncia e aceitao dos
conhecimentos e prticas indgenas, por haver realizado estudos sobre os grupos
locais no intuito de preservao cultural.

Os discursos dos indgenas sobre o Pe. so diferentes dessas suposies, e o

situam em lugar comum com os outros Padres que atuavam na regio, ou seja,
colonizadores que possuam como objetivo evangelizar e civilizar os ndios. Mais
que isso, muitos dos depoimentos falam de um incmodo com a iniciativa do Pe. de
realizar seus estudos. Foi raro no acharmos depoimentos que no falassem do
quanto era intrusiva a ao salesiana, e tambm a do Pe., que estava sempre
fazendo perguntas, levantando questes proibidas para o branco. Inclusive nossa
posio era delicada, pois estvamos ali investigando e levantando questes
semelhantes.

105

Ao final da etapa de campo, sentia que havia um conjunto grande de

perguntas e escassas respostas para as questes que permeavam meu imaginrio.

No decorrer desse captulo apresentarei essas questes na forma como se
encontram hoje, alguns anos depois do contato intenso com os grupos indgenas do
Noroeste Amaznico. Penso que minha viso sobre os ndios da regio apenas um
vislumbre de algo que sempre estar no horizonte, distante de minha realidade
cotidiana. Entretanto, a inteno dialogar com as perguntas e questes que sero
levantadas, sem que possua o fardo de oferecer respostas concretas e
interpretaes fechadas.

Todavia, posso afirmar que o resultado desse processo constitui material

carente de mais estudo, e que pode gerar outros produtos, no s no campo do

audiovisual, mas tambm, e principalmente, na antropologia. O banco de
depoimentos gerado, por exemplo, cheio de narrativas sobre a histria do
contato, sobretudo sobre a forma como os ndios assimilaram a civilizao, como
vem os brancos e como se vem a si prprios.

O material como um todo, portanto, constitui a documentao que utilizei

como fonte para a realizao deste captulo. Diferente de uma tese de doutorado
em etnologia, onde acredito que o trabalho de campo prolongado - a etnografia -
de extrema importncia para uma interpretao mais ou menos adequada da
realidade (segundo a pretenso da antropologia), meu objetivo especfico aqui
apenas incitar outras interpretaes sobre as transformaes sociais e culturais
pelas quais os ndios passaram a partir do contato com os missionrios salesianos,
a partir de reviso bibliogrfica e anlise de fontes. Isso dito, posso afirmar que a
etnografia que foi realizada posteriormente complementou esses dados, e o

106
conjunto de informaes foi suficiente para elucidar as questes que propus.

A segunda via que me levou ao tema foi de ordem terica, e ocorreu com a

leitura de um conjunto de textos que tratavam do tema da identidade e alteridade

entre os ndios_. O principal deles, que inspirou diretamente a realizao do
documentrio e dos testemunhos em formato audiovisual antes mencionados, foi o
texto do etnlogo Eduardo Viveiros de Castro intitulado O mrmore e a murta:
sobre a inconstncia da alma selvagem (Viveiros de Castro, 2002c)_, lido entre os
anos de 2007 e 2008. Na poca, havia voltado ao Brasil depois de realizar Estudos
de Terceiro Ciclo na Universidad de Salamanca, no programa de Antropologia de
Iberoamrica. Possua conhecimento relativo sobre formas de se fazer antropologia
indgena no pas. Claro que possua a inteno de realizar pesquisa com e sobre os
ndios do Alto Rio Negro, especificamente sobre noes de alteridade e identidade
entre grupos Tukano_, mas minha interpretao norteadora se baseava
principalmente em teorias identitrias da relao, como proposto por Fredrik
Barth e outros_. Logo percebi que a noo de identidade tnica proposta por esses
autores estava longe de adequar-se ao que eu observava entre os ndios. Alm
disso, tomei contato com trabalhos importantes sobre o tema, e passei a
vislumbrar um outro referencial que encaixava melhor com meus
questionamentos.

J mencionamos e discutimos esse texto no captulo 2. Agora, porm, penso

que vale a pena aprofundar um pouco no artigo que inspirou e gerou o processo de
constituio dos documentarios. No texto mencionado, o autor parte de relatos de
cronistas jesutas para falar do tema da converso. Melhor dizendo, da dificuldade
de converter os ndios tupinamb litorneos. O ttulo inspirado numa passagem

107
do Sermo do Esprito Santo (1657) do Pe. Antonio Vieira (In Viveiros de Castro,
2002c), que diz o seguinte_:

Eis aqui a diferena que h entre umas naes e outras na doutrina da
f. H umas naes naturalmente duras, tenazes e constantes, as quais
dificultosamente recebem a f e deixam os erros de seus antepassados;
resistem com as armas, duvidam com o entendimento, repugnam com a
vontade, cerram-se, teimam, argumentam, replicam, do grande trabalho
at se renderem; mas, uma vez rendidas, uma vez que receberam a f,
ficam nela firmes e constantes, como esttuas de mrmore: no
necessrio trabalhar mais com elas. H outras naes, pelo contrrio - e
estas so as do Brasil - que recebem tudo o que lhes ensina com grande
docilidade e facilidade, sem argumentar, sem replicar, sem duvidar, sem
resistir; mas so esttuas de murta que, em levantando a mo e a tesoura
o jardineiro, logo perdem a nova figura, e tornam bruteza antiga e
natural, e a ser mato como dantes eram. necessrio que assista sempre
a estas esttuas o mestre delas: uma vez, que lhes corte o que vicejam os
olhos, para que creiam o que no vem; outra vez, que lhes centeie o que
vicejam as orelhas, para que no dem ouvidos s fbulas de seus
antepassados; outra vez, que lhes decepe o que vicejam os ps, para que se
abstenham das aes e costumes brbaros da gentilidade. E s desta
maneira, trabalhando sempre contra a natureza do tronco e humor das
razes, se pode conservar nestas plantas rudes a forma no natural, e
compostura dos ramos.

O etnlogo cita tambm outros cronistas, com discursos semelhantes,

108
sempre apontando a incredulidade do ndio brasileiro, como Nbrega (1553; 155657) e Anchieta (1584), entre outros. Meu interesse, portanto, no o de
aprofundar nos discursos dos jesutas sobre os gentios, e sim apresentar o
raciocnio do autor e qual sua relao com o presente trabalho. O modo como os
cronistas se referiam dificuldade de converso dos selvagens, e a forma como
Viveiros de Castro utilizou essas referncias para tratar do tema da converso e,
mais ainda, para estabelecer uma conexo com os modos de subjetivao dos
grupos indgenas, me pareceu adequado como possibilidade de leitura da histria
do Rio Negro.

Os tupinamb estavam cheios de maus costumes, segundo relatos dos

jesutas, e eram esses vcios que deveriam ser atacados. Porm, ...os missionrios
no viram que os maus costumes dos Tupinamb eram sua verdadeira religio, e
que sua inconstncia era o resultado da adeso profunda a um conjunto de crenas
de pleno direito religiosas (Viveiros de Castro, Idem).

Nos relatos dos cronistas, de forma muito parecida como ocorreu no Alto

Rio Negro, os ndios queriam ser como os brancos; queriam ser cristos como os
jesutas. Qual a relao de alteridade que esse desejo encerra? Como defende o
autor, trata-se de ...compreender, enfim, o objeto desse obscuro desejo de ser o
outro mas, este o mistrio, segundo os prprios termos (Viveiros de Castro, Idem).

Apesar dos ndios abordados pelo etnlogo serem bastante diferentes dos

ndios no Noroeste Amaznico, encontramos alguns pontos de convergncia,

principalmente quando entramos no tema da identidade x aculturao. Partimos
do pressuposto de que os ndios do Uaups possuem uma dinmica prpria de

109
assimilao da cultura ocidental, e essa dinmica no os leva para o caminho da
perda da identidade, ou da aculturao. Mesmo que os ndios tenham modificado
alguns diacrticos culturais, ou modos de objetivao da cultura, e tenham sido
objeto de forte presso externa para a mudana de sua organizao social, eles
continuam ndios, do ponto de vista identitrio. E seguem norteados por
parmetros culturais prprios, do ponto de vista antropolgico.

Ento porque os ndios do Alto Rio Negro, a exemplo dos Tupinamb

tratados por Viveiros de Castro, aceitaram to bem a intruso missionria? Uma

parte deste trabalho trata de apresentar essa questo como problema
fundamental. Isso nos leva a tratar do tema do contato - e das transformaes
socioculturais decorrentes dele - no somente a partir dos agentes externos que
estavam ali, como atrativos da superioridade tecnolgica dos brancos, ou mesmo a
presena do outro em narrativas mticas dos ndios, mas a partir de um referencial
que busca, na cultura indgena, a prpria explicao para o problema da converso.
Lvi-Strauss (1991) afirma que essa abertura ao outro caracterstica do
pensamento amerndio, como j dissemos. Nesse caso, como bem afirma Viveiros
de Castro (2002c), o outro no s pensvel; ele indispensvel.

Imaginamos aqui a sociedade indgena aberta ao outro. Aberta nos

fundamentos de sua cultura. E que se faz e refaz a partir desse outro. Uma
sociedade dinmica, que no se encaixa em uma definio de cultura exttica,
fechada em si mesma. Por conseguinte, conceitos como o de identidade e
alteridade constituem relaes potenciais, e no valores que devem ser afirmados
e reafirmados. Seguiremos o caminho de algumas monografias sobre os ndios do
Uaups que discutem essa relao, e afirmam que no a identidade o valor

110
fundamental, e sim a troca; no o perseverar no eu, mas sim a relao ao outro,
como bem explicita Viveiros de Castro (Idem):

Entendemos que toda sociedade tende a perseverar no seu prprio
ser, e que a cultura a forma reflexiva deste ser; pensamos que
necessrio uma presso violenta, macia, para que ela se deforme e
transforme. Mas, sobretudo, cremos que o ser de uma sociedade seu
perseverar: a memria e a tradio so o mrmore identitrio de que
feita a cultura. Estimamos, por fim, que, uma vez convertidas em outras
que si mesmas, as sociedades que perderam sua tradio no tm volta.
No h retroceder, a forma anterior foi ferida de morte; o mximo que
se pode esperar a emergncia de um simulacro inautntico de
memria, onde a etnicidade e a m conscincia partilham o espao da
cultura extinta. Talvez, porm, para sociedades cujo (in)fundamento a
relao aos outros, no a coincidncia consigo mesmas, nada disso faa
sentido.

Abordarei, portanto, as transformaes indgenas no Uaups a partir da

presena salesiana. Porm no considero que a cultura indgena era feita de

mrmore, fechada e imutvel. Estamos diante de sociedades que carregam em si a
potncia transformadora. A presena missionria na regio somente deu outra
direo para essas transformaes. Por outro lado, reconheo o quanto os grupos
indgenas perderam ao longo da histria do contato; mas essas perdas, apesar de
funcionais, no foram fundamentais, pois o fundamento delas permanece.

111
3.1. A Chegada da Misso

Os salesianos chegaram no Alto Rio Negro em 1914. Porm, o contato entre

ndios e civilizao ocidental remonta ao sculo XVII. Desde portugueses procura

de escravos, at o advento da borracha no final do sculo XIX e incio do XX, a
histria do contato entre ndios e brancos marcada por violncia, submisso,
perdas e danos, a exemplo de muitos povos amerndios.

Apresentarei uma breve histria do contato na regio, incluindo tentativas

anteriores de converso religiosa, seguida de uma descrio da chegada dos

salesianos, a partir da historiografia corrente e, principalmente, da viso que os
ndios tm sobre o acontecimento. Com relao interpretao indgena do
passado, me concentrarei na histria da chegada da misso em Iauaret, pois da
vm a maior parte das narrativas sobre o assunto.

No meu intuito esboar uma histria do Rio Negro. Teses antropolgicas

recentes produziram esforos interessantes nessa direo_, ainda que no

estivessem buscando fazer histria, e sim contextualizar a histria do contato dos
ndios com os brancos, para melhor explorarem essa relao na atualidade.

Meu interesse tambm o de contextualizar a questo do contato na regio,

para situar o solo epistemolgico no qual os salesianos se assentam no incio do

sculo XX. Para isso, farei uso intensivo da etnografia que Andrello realizou sobre
os ndios do Uaups, especificamente sobre transformaes indgenas em Iauaret
(2006), alm de Lasmar (2005), de Cabalzar e Ricardo (1998), Wright (1989, 1992,
2005), e outros.

112

3.2. ndios e Brancos no Alto Rio Negro: breve histria do contato

No sculo XVII, devido ao grande decrscimo populacional no Baixo

Amazonas - em virtude das expedies de apresamento de ndios e das epidemias

de varola -, os colonizadores portugueses viram na populao nativa uma fonte de
mo-de-obra a ser explorada. Colonos e missionrios passaram a explorar os rios
Amazonas e Negro captura de escravos que seriam mandados para a capital da
colnia do Gro-Par e Maranho, Belm. As chamadas tropas de resgate e as
guerras justas_ se intensificaram na segunda metade do sculo XVII. Com o
objetivo de garantir a soberania do Estado na regio, e o consequente controle
sobre a atividade de captura dos ndios, o governo portugus deu incio, em 1669, a
uma estratgia de ocupao e militarizao do territrio, construindo vrias
fortificaes, como a de So Jos do Rio Negro, que daria origem cidade de
Manaus.

Os missionrios j estavam presentes. Nessa poca, a evangelizao era

levada a cabo pelos jesutas, que buscavam fundar as primeiras misses no Baixo
Rio Negro. Porm, as primeiras comunidades foram institudas pelos carmelitas, a
partir de 1695 e ao longo da primeira metade do sculo XVIII.

No sculo XVIII, a partir de 1725, os portugueses lanaram campanha de

guerra contra os ndios Manao. Esses grupos impediam a entrada das tropas
portuguesas rio acima. Alm disso, ao observarem que os Manao eram belicosos,
ou seja, faziam guerra e traficavam escravos indgenas, os portugueses podiam
lanar mo das guerras justas. Aliado s epidemias de varola e sarampo, isso

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gerou uma diminuio drstica do contingente indgena no Mdio e Baixo Rio
Negro. Como resultado, as tropas de resgate puderam subir o Rio Negro,
juntamente com os missionrios carmelitas.

Em 1728, ...os carmelitas fundaram a aldeia de Santo Eliseu de Mariu, onde

lograram concentrar um grupo remanescente de ndios Manao... Algumas dcadas

mais tarde, entre as dcadas de 1740 e 1750, o lugar seria conhecido como Arraial
de Mariu, a principal base das tropas de resgate para onde eram levados os
escravos indgenas a serem despachados para a capital da Colnia (Andrello,
2006). Estima-se que mais de 20 mil escravos indgenas foram levados do Rio
Negro para a capital do Gro-Par e Maranho.

Porm, no foram somente as tropas portuguesas e os missionrios

carmelitas que adentraram o Rio Negro. Soldados desertores, criminosos, alm

daqueles que se ocupavam da coleta das drogas do serto e do apresamento de
escravos indgenas, tambm subiram o curso do Rio e se estabeleceram ali. Muitos
destes inclusive prestavam suporte s misses carmelitas. Sem dvida, o Rio Negro
possua um mosaico de grupos diferentes de colonizadores, com interesses s
vezes conflitantes.

Com base nessa realidade, a Coroa portuguesa buscou implementar uma

estratgia de interiorizao, criando a capitania de So Jos do Rio Negro,

subordinada ao Gro-Par. Segundo Andrello (Idem):

Essa interiorizao da autoridade portuguesa vinha responder

pela necessidade de dar novo impulso colonizao em face das

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disputas territoriais com a Espanha, o que implicava a idealizao de
novas formas de ocupao e de um novo regime de relacionamento com
os povos indgenas. Isso foi tentado sob a gide do Diretrio Pombalino,
lei que, em 1758, ps formalmente fim escravido indgena e instituiu
a figura do diretor de ndios.

O plano, entretanto, no agiu de acordo com o Diretrio e no atingiu as

expectativas de colonizao da regio. Os ndios, considerados desde ento

vassalos de Sua Majestade, deveriam ser descidos para vilas ou aldeias, onde iriam
prestar servios nas construes e no extrativismo, para o Estado ou para os
colonos residentes. Apesar de formalmente haver acabado, a escravido indgena
ainda existia.

Esse sistema, conhecido como aldeamento, persistiu at o fim do sculo

XVIII. A presena militar, ainda que intensa, no impediu um grande nmero de

revolta e deseres por parte dos ndios. Estes estavam subordinados a um regime
de trabalho intenso, cujos ganhos eram desiguais. Alm disso, demais atividades de
colonizao demandavam cada vez mais mo de obra indgena, o que ocorreu no
incio da dcada de 1760 por exemplo, onde foram construdos os fortes de
Marabitanas e So Gabriel da Cachoeira.

Nota-se que as iniciativas de colonizao dos portugueses geravam, entre

outras coisas, uma dificuldade de colonizar a regio. O sistema de aldeamentos no

segurava os ndios, e a crescente necessidade de mo de obra gerava conflitos
difceis de resolver. Isso sem falar nas epidemias que, aliadas a fugas e revoltas,
contribuam para a degradao das condies de vida nas aldeias. Isso acabou por

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gerar um esvaziamento dos povoados. (Farage, 1991; Meira, 1997)

Aumentar a populao da capitania curiosamente significou,

naquela segunda metade do sculo XVIII, alar os ndios posio de

vassalos da Coroa, isto , cidados da colnia sem distino ou
excepo alguma, para gozarem de todas as honras, privilgios e
liberdades que gozam os outros (Nabuco apud Andrello, 2006), mas
com a condio de que, o mais breve possvel, se misturassem
populao de origem europia e assumissem os hbitos de prestar
reverncias ao rei e pagar tributos. (Andrello, 2006)

O objetivo, portanto, era o de assimilar o ndio, tornando-o cidado da

colnia. Entretanto, no se viu que o problema era o modo pelo qual o ndio
assimilava o branco, segundo seus prprios termos e no condizente com a
inteno dos portugueses. Esse foi o motivo pelo qual a populao do Rio Negro
no aumentou, segundo o ideal da Coroa. Pois os ndios, ao invs de aderirem aos
costumes dos brancos, faziam com que estes assumissem seus conhecimentos e
prticas. Em 1798, em carta rgia, a Coroa aboliu o sistema de aldeamentos que
fora institudo pelo Diretrio (Farage, 1991).

O sculo XIX constitui um perodo pouco documentado sobre a regio.

Entretanto, estima-se que por volta de 1840 a populao do Rio Negro era de 19
mil pessoas, sendo 15 mil vivendo no baixo Rio Negro e em Manaus. Os demais
viviam no Alto Rio Negro, que na poca era demarcado a partir da cidade de Santa
Isabel. Possivelmente um nmero semelhante havia voltado s suas comunidades
de origem.

116

Em 1850 criada a Provncia do Amazonas, onde seria levado a cabo um

novo programa de civilizao e catequese dos ndios (Andrello, 2006). Os grupos

indgenas mais isolados deveriam ser atrados pelo diretor dos ndios, em direo
margem dos rios, de onde poderiam ser facilmente transferidos e engajados no
servio pblico da provncia.

A partir de 1852, o programa de civilizar e catequizar os ndios foi posto em

prtica. O frei Gregrio Jos Maria de Bene foi escolhido para catequizar os ndios
nos rios Uaups e Iana. Indicou para que fosse diretor de ndios nesses rios o
tenente Jesuno Cordeiro. O tenente, portanto primeiro diretor de ndios do
Uaups, era conhecido por atos de violncia contra grupos indgenas. Por exemplo,
para responder s encomendas de escravos por parte dos moradores de Manaus,
o diretor parecia no hesitar em organizar ataques armados a aldeias indgenas
(Andrello, Idem).

Anos aps sua nomeao, o frei Gregrio pediu a exonerao de Jesuno ao

presidente da Provncia. Mas o prprio missionrio abandona a regio antes do

diretor, que permanecer no Uaups at sua morte. Vestgios de suas atividades
quase sempre violentas encontram-se em vrios relatos sobre a poca (Wallace,
Tenreiro Aranha apud Andrello, 2006).

No que foi exposto at aqui, parece que h uma semelhana entre os sculos

XVIII e XIX, notadamente na escravizao de ndios. Alm disso, em ambos existem

programas para civilizar e catequizar os ndios. Forte presena de militares e
ausncia de colonos marcam os dois perodos, que do ao processo de colonizao

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caractersticas muito peculiares: so os prprios grupos indgenas que devem ser
induzidos a viver nas povoaes e assumir os costumes dos brancos (Andrello,
2006).

Portanto, desde o sculo XVIII existem tentativas de civilizar os gentios,

tirando-os de seus modos de vida selvagem, trazendo-os para centros

populacionais da colnia e, consequentemente, transformando-os em brancos. Se
no em brancos, em mestios sem identidade indgena, vivendo nos moldes da
civilizao ocidental. Ainda que parea distante, esse ideal perdurou at meados da
segunda metade do sculo XX, tanto no imaginrio dos missionrios salesianos,
como veremos mais adiante, quanto nas iniciativas do Estado brasileiro, alis
grande patrocinador da empreitada salesiana.

Mas voltando ao XIX, ficou claro que as aes da colnia de povoar a regio

com ndios civilizados, catlicos, ficou muito aqum do que era esperado pelos
governadores do Gro-Par e presidentes da Provncia do Amazonas. Entretanto,
se o sistema de aldeamento institudo pelo Diretrio pombalino no foi suficiente
para manter os indgenas nos povoados, e o esquema de Diretores de ndios no
cumpriu com o esperado, havia de ser encontrada uma nova forma para civilizar os
gentios e povoar a colnia.

Essa nova forma foi o sistema do endividamento. Alm dos casos de

escravido, que ainda ocorriam no Rio Negro no sculo XIX, o endividamento

surgiu como uma estratgia a mais. Consistia em empregar os ndios, dando-lhes o
que fosse necessrio para sua sobrevivncia e trabalho a preos exorbitantes,
fazendo com que estes no pudessem saldar a dvida. Ficariam sempre a merc dos

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comerciantes, numa espcie de trabalho forado, atrelados a um sistema enganoso,
com dvidas que no seriam saldadas to cedo, ou talvez nunca.

O negcio dos comerciantes com os ndios implicava em uma troca de

mercadorias. Produtos dos ndios, como farinha, peixe seco, piaava, artesanato,
eram trocados por bens industrializados, como panelas, machados, faces, anzis,
espingardas, alm da cachaa, o que contribua para que a troca se tornasse ainda
mais desigual. Mercadorias eram entregues aos ndios para serem pagas
posteriormente, o que criava um lao de dependncia, pois os ndios deviam
trabalhar e trocar produtos com o objetivo de pagar a dvida, que sempre
aumentava. Como esse era o nico meio pelo qual os ndios tinham acesso s
mercadorias, o endividamento se tornou uma condio fundamental.

Com o incio do ciclo da Borracha, na segunda metade do sculo XIX, cresce a

demanda por trabalho indgena. Seringueiros passam a subir o Rio Negro,

adentrando os rios Uaups e Iana, oferecendo um mundo de promessas de boa
fortuna. Segundo Andrello (2006), famlias inteiras se deslocavam para o trabalho
nos seringais. Continua o autor, essa a razo pela qual at os dias de hoje
encontramos em toda a extenso do mdio rio Negro e afluentes, bem como em
boa parcela do baixo curso, muitas famlias indgenas cujos antepassados so
originrios dos rios Uaups, Iana e Xi.

O ciclo da borracha constituiu, portanto, outro perodo trgico para as

populaes indgenas do Alto Rio Negro. Porm, este perodo, assim como o
aldeamento e o endividamento, consistiu em episdio de uma histria maior: a
ao civilizadora dos ndios. Se inicia no sculo XVII e vai at segunda metade do

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sculo XX. Ainda que a ao salesiana no tenha sido violenta como na poca dos
diretores de ndios, do aldeamento e dos comerciantes, alm dos seringueiros,
havia a proposta de civilizar os ndios, alm de catequiz-los. Mais adiante
entraremos na questo da chegada e instalao dos salesianos no Rio Negro, mas
importante pontuar como esse processo seguiu uma trajetria na histria:
primeiro os jesutas, seguidos por carmelitas. No final do sculo XIX vieram os
franciscanos, e, finalmente, no sculo XX os salesianos.

No relato de Koch-Grunberg (2005 [1909]), etngrafo que viajou pela regio

entre os anos de 1903 e 1905, os carmelitas ocupam lugar de pouco destaque na

evangelizao do Uaups. Isso tambm vai ocorrer com os franciscanos. Sobre
estes ltimos, Andrello (2006) afirma que tratou-se de tentativa efmera, iniciada
em 1879 com o estabelecimento de uma misso no mdio Uaups.

Os carmelitas, que vieram antes porm deixaram a regio por volta de 1854,

no lograram concretizar o ideal missionrio preconizado, apesar do esforo do

padre Gregrio, como mencionamos anteriormente. Isso ocorreu apesar de terem
fundado centros missionrios importantes como So Joaquim e So Jeronimo, local
que hoje conhecido como Ipanor. Segundo Kock-Grunberg, o padre Gregrio
conseguiu estabelecer-se firmemente tambm no mdio Caiary, onde fundou
numerosas estaes e instalou sua residncia entre os Uanna do Carur. Somente
neste lugar reuniu logo 300 indgenas debaixo dos seus cuidados. Porm, conflitos
com o Diretor de ndios Jesuno Cordeiro levaram com que o padre abandonasse a
regio, e logo houve uma decadncia. (2005 [1909])

Conta Stradelli, viajante que passou pela regio entre os anos de 1881 e 1882,

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o Uaups ficou, por muitos anos, abandonado prpria sorte (2009 [1890]). A
iniciativa missionria foi retomada em 1879, pelos franciscanos, depois de mais de
20 anos sem presena missionria na regio.

Os franciscanos lograram obter um nmero maior de indgenas nas

concentraes missionrias, em relao aos carmelitas. Possuam estaes bem

organizadas, distribudas extensamente por aproximadamente 800 km, contando
mais de 3000 habitantes, de acordo com os relatrios da poca. Os grandes centros
eram Ipanor, com ndios tarianos em sua maioria, e Taracu, habitada
principalmente por tukanos.

importante mencionar um acontecimento curioso, preconizado pelos freis

Venanczio Zilocchi, Matteo Camioni e Iluminato Coppi. Tal evento consistiu no

encerramento das atividades franciscanas no Uaups, no ano de 1883, e iria
marcar a histria da ao missionria na regio.

Cansados de esperarem pela total e plena converso dos ndios, os freis

profanaram instrumentos sagrados dos tarianos de Ipanor, ao exibirem, do

plpito da igreja da misso, uma mscara de Jurupari _. A mscara, juntamente com
flautas e outros adornos, utilizada em rituais de iniciao masculina, e
expressamente proibida contemplao de mulheres e crianas. O disparate por
pouco no gerou a morte dos freis, que foram expulsos da regio e nunca mais
retornaram. (Andrello, 2006)

Porm, antes desse fato, os franciscanos cristianizaram Ipanor, que na poca

era a maior povoao do Uaups. O sucesso obtido por eles talvez tenha explicao

121
em um fenmeno ocorrido antes de sua chegada, que preparou os ndios para
receber os missionrios de forma mais acolhedora. To acolhedora a ponto de
fazer com que a atitude indgena com relao aos padres que ali chegaram fosse
completamente diferente do tratamento que antes era dado aos comerciantes; os
padres no eram vistos como ameaa portanto, e sim como elementos que
carregavam em si uma relao em potencial. Tal fenmeno se constituiu a partir da
ecloso, em todo o curso do Uaups, de movimentos messinicos.

Os movimentos messinicos, que eclodiram na regio a partir da segunda

metade do sculo XIX, so assim chamados devido presena de profetas

indgenas, que previam o futuro, anunciavam as boas novas, e congregavam em
torno de si habitantes das comunidades para entoar preces catlicas, danar e
cantar ao redor da cruz, entre outras iniciativas que envolviam, no raramente,
uma relao entre o xamanismo e o cristianismo.

Andrello percebeu essa mesma relao - entre os profetas e a chegada dos

missionrios -, a partir de narrativas de viajantes_ e discursos atuais dos indgenas

do Uaups, que at hoje lembram das personagens principais desses movimentos.
Alm do mais, Wright (2005) trata do fenmeno desde a dcada de 80, apontando
profetas no Uaups e, sobretudo, no rio Iana, seu campo de trabalho. Eu mesmo
quando estive no Uaups, no ano de 2007, tive a oportunidade de ouvir uma srie
de relatos sobre profetas indgenas que previam a vinda de missionrios, tanto os
franciscanos como os salesianos. Um ndio Tuyuka, do rio Tiqui, relatou que seu
av viveu na poca de um desses profetas, na verdade uma menina, chamada de
Maria, que tinha vises sobre a vinda dos salesianos. Dizia a menina Maria que
chegariam em breve as filhas de andorinhas, referindo-se claramente s freiras

122
cujas vestimentas assemelhavam-se a estes pssaros (Bizarria e Souza, 2009).

Os franciscanos, ento, encontraram um solo j semeado, ou pelo menos uma

sociedade que estava, em parte, preparada para sua chegada. Um ndio Arapasso,
chamado Vicente Cristo, talvez tenha sido o responsvel. Entre as promessas que
dirigiu a seus seguidores, estava a garantia da chegada de novos missionrios.
Alm disso, profetizava o fim da explorao dos ndios e a sada dos comerciantes
do Uaups (Andrello, 2006). No arriscado inferir que havia tambm uma relao
entre missionrios e comerciantes. Os primeiros viriam acabar com a explorao
exercida pelos ltimos.

Mas a profanao dos objetos cerimoniais do Jurupari no estava

prevista nos ensinamentos do profeta Arapasso. Para alm da

segurana que missionrios poderiam significar, havia certamente algo
mais a motivar a boa acolhida aos religiosos brancos, em especial o
interesse depositado nos poderes e proteo de Santo Antnio. Mas
nem por isso aquilo que os pajs diziam sobre o Jurupari fora
abandonado, como o atesta a reao indgena aos derradeiros feitos dos
missionrios. (Andrello, Idem)

Os ndios de Ipanor, portanto, no abandonaram os ditames de sua cultura.

Buscavam sim o fim das dvidas, acumuladas pelo sistema de endividamento dos
seringais; e as profecias do ndio Arapasso prometiam essa liberdade, alm de
abundncia nas colheitas e sade. Alm disso, ao rejeitarmos a noo de
aculturao proposta para a regio (Galvo, 1979), aventamos a possibilidade de
que existiam outras razes para a aparente abertura dos ndios aos missionrios.

123
Sendo assim, os padres no eram somente relaes em potencial, mas possuam
eles mesmos uma potncia, um valor a ser aprendido, introjetado. Eram afins em
potencial. _

Conforme apresentei no Marco Terico, diria que a murta tem razes que o

mrmore desconhece (Viveiros de Castro, 2002c), ou os ndios possuam uma

lgica especfica na aceitao dos franciscanos, que era diferente daquela lgica
que os missionrios esperavam que eles tivessem. Enquanto os padres viam gentis
a serem convertidos e civilizados, os ndios muito provavelmente viam potncias a
serem incorporadas, a partir desse complexo desejo de ser o outro. No era
somente no sentido prtico que precisavam dos missionrios, ou seja, para que
lhes livrassem da explorao a qual estavam submetidos. Mas, sobretudo, os
missionrios viriam a preencher um espao j existente no imaginrio indgena de
ento.

Seja pelo mecanismo do aviamento, seja pela transformao messinica, a

civilizao viria, aos olhos dos diferentes segmentos da populao nativa da regio,
a constituir uma condio passvel de ser alcanada (Andrello, 2006). O branco,
ento, constitua horizonte a ser atingido? Se sim, qual a implicao disso para o
cenrio de transformaes sociais e culturais que iriam se desenvolver com a
chegada dos salesianos?

Penso que sim, o branco se encontra no horizonte; mas no como algo a ser

atingido, e sim como potncia a ser buscada e absorvida, mas nunca atingida
completamente. Veremos que a partir da chegada dos missionrios salesianos, que
perduraram um longo tempo em grande parte do Alto Rio Negro - e ainda

124
perduram, em nvel menor -, essa anlise se torna mais clara.

Ao chegarem no rio Negro, os salesianos encontram uma populao que j

havia passado por extenso contato com a civilizao, e que possua ideias e
interesses pelos brancos. Esses grupos, vidos por acolher o outro e suas
potncias, no anteviam as consequncias do acordo que estariam por firmar.

3.3. A chegada dos salesianos

A Congregao dos Salesianos uma congregao religiosa da Igreja Catlica

Apostlica Romana fundada em 1859 por So Joo Bosco e aprovada em 1874 pelo
papa Pio IX. Seu nome oficial Pia Sociedade de So Francisco de Sales em
homenagem a So Francisco de Sales, contudo so popularmente conhecidos por
salesianos de Dom Bosco, (em latim: Salesiani Domini Bosci) o que determina sua
sigla: SDB. _ A tnica da ao salesiana, por todo o mundo onde se encontram, a
evangelizao das crianas e jovens a partir da educao escolar.

Antes que se instalassem no Rio Negro, uma viagem e, consequentemente os

documentos que ela gerou, foi fundamental para a ida dos missionrios para a
regio. Dom Frederico Costa, que chegou a ser bispo do Amazonas, relatou, em
Carta Pastoral de 11 de abril de 1909, o seguinte (Apud Massa, 1933):

Manda-nos a consciencia que denunciemos altamente a todo o

paiz a vergonhosa situao em que se encontra a populao

genuinamente brasileira, esbulhada dos seus direitos, caada como
fras, ou pelo menos envilecida, desprezada como verdadeiros parias,

125
nesse paiz que se gloria de ser o paiz da verdadeira liberdade, da
verdadeira fraternidade, da verdadeira igualdade.

O missionrio se refere condio deplorvel que se encontravam os ndios

da regio, especialmente com relao relao de explorao por parte dos

seringueiros e comerciantes a qual estavam submetidos. O relato apresentado,
bem como o restante da Carta Pastoral, foi importante para justificar a ida dos
salesianos ao rio Negro.

Os salesianos, no entanto, somente se instalaram no Alto Rio Negro em 1914,

fundando a primeira misso em So Gabriel da Cachoeira, em 1915, por ordem do

Santo Padre Pio X para que tomassem conta da Prefeitura Apostlica do Rio Negro.
Depois em Taracu, em 1924, na divisa dos rios Uaups e Tiqui, e Iauaret, no alto
Uaups, em 1929. Em 1940 fundaram a misso de Pari-Cachoeira, no alto rio
Tiqui; em 1942, Santa Isabel, no mdio rio Negro, e em 1952 Assuno do Iana,
no rio Iana. Todos esses eram pontos cruciais para controle do territrio e,
consequentemente, para a aplicao massiva da catequizao. (Massa, 1933)

Na poca, os ndios do Uaups estavam merc dos comerciantes. A ltima

misso havia acabado em 1883, mais de trinta anos antes dos salesianos. Porm,
estes chegaram ao Rio Negro com uma iniciativa indita, possuindo alto
contingente para trabalhar nas misses, realizando um projeto evangelizador em
pontos principais do alto rio Negro, alm de contar com uma generosa ajuda do
Estado. A congregao de Dom Bosco se mostrou muito bem organizada, com
objetivos e estratgias claras e pessoal bem disposto, bem preparados para as
dificuldades desta misso apostlica (Cabalzar e Ricardo, 1998).

126

Segundo Andrello (2006), a chegada dos salesianos ao Uaups contribuiu

para melhorar significativamente a situao de muitos grupos, uma vez que os

missionrios opuseram-se s prticas de explorao dos ndios empreendidas
pelos seringueiros_. Isso pode explicar, parcialmente, a aceitao dos ndios
chegada dos salesianos. Vimos anteriormente que algo similar ocorreu com outros
grupos de missionrios. Antes dos salesianos tambm havia profetas que
anunciavam sua chegada, bem como o salvamento das dvidas e explorao pelos
comerciantes. Os salesianos chegaram, portanto, confirmando profecias.

Entretanto, para que pudessem construir as igrejas e os alojamentos do

internato, alm de hospital, contavam com o trabalho indgena. Tambm

dependiam dos ndios para a distribuio de mercadorias. Estes ltimos, passaram
a depender igualmente dos produtos extrativos que eram ofertados nas misses.
Podemos aventar que se formou uma relao anloga quela que os ndios
possuam com os seringueiros.

Mas o que os diferenciava dos comerciantes? Se uma relao semelhante se

formou, por que os ndios seguiam aceitando a instalao da misso, enviando seus
filhos para que estudassem nelas? Diferente dos comerciantes, os salesianos
ofereciam algo simbolicamente importante: a educao e a religio, principal
elemento utilizado pelos padres para evangelizar e civilizar os ndios.

Existem relatos de que os ndios pediam para serem batizados, atividade que

claramente encantava os padres, que viam nesse ato um desejo de converso.

Porm, os nomes indgenas eram parte da alma da pessoa, e o segredo que os

127
envolvia dizia respeito a uma precauo quanto a possveis malefcios mgicos que
poderiam ser causados a algum por meio de seu nome (Andrello, 2006). Os
nomes atribudos por um homem branco eram considerados seguros. Idia
semelhante encontramos no relato do etnlogo Curt Nimuendaj ([1927] 1950),
que visitou o Uaups, o Iana e o Aiari em 1927:

A ignorancia e desprezo do missionario pela cultura intelectual

do ndio uma das causas do fracasso da converso deste. O ndio pede

o batismo, esto pura verdade, mas no porque compreendesse o
alcance desse simbolo cristo, mas porque v nele um acto magico de
grande eficiencia, tanto que ele j fica satisfeito si qualquer leigo o
executa, sendo numerosos os casos em que nesta viagem pediram a
mim o batismo, mesmo na zona j percorrida pelos padres. A ansia
destas pobres aimas pelo batismo no portanto um fenomeno to
edificante como os missionarios querem fazer crer.

Conta ainda Nimuendaj que do alto Uaups desce a tirania aniquiladora dos

balateiros colombianos, enquanto do Rio Negro vem subindo a influencia da

misso catolica, sufocando todas estas manifestaes da arte primitiva, ligada
inseparavelmente s ceremonias pags destes ndios. E ainda afirma que No
resta, porm, a menor duvida que a misso traz um grande numero de beneficios
para os ndios, e que das quatro calamidades que pezam sobre eles : colombianos,
ngociantes brasileiros, delegados egoistas e missionarios intolrantes, estes
ltimos sejam ainda mais facilmente suportaveis: porque indio na misso no
esta debaixo de tiranos mas smente de tutores.

128

O relato do etnlogo muito conhecido pelos pesquisadores do Uaups.

Sua viso crtica fornece importantes indcios do incio do processo de converso

perpetrado pelos salesianos. Em mais uma passagem sobre a sua viagem, ele narra
a sujeio dos ndios aos dogmas missionrios, que certamente viam na cultura dos
primeiros o pecado e a indecncia. Quando esteve em Urubucuara, ainda no
Uaups, presenciou a extino de um aspecto fundamental da cultura indgena
uaupesina, que consistiu na destruio da ltima maloca indgena da regio_:

Ficando pardo na porta, pedi aos indios que no interrompessem

a cerimonia. Timidamente, e submissos aproximaram-se de mim os

tuchuas para pedir-me desculpa: era a ultima vez que eles festejavam
uma festa de cachir pelo estilo antigo; era a despedida dos costumes
dos seus paes. Assim que ela estivesse acabada iam destruir os seus
enfeites de dana e tratar de construir em logar da maloca casinhas
arrumadas, conforme o governo lhes tinha ordenado pela boca de Joo
Padre .Em resposta no pude deixar de lhes explicar que governo
no prohibe as festas dos indios to pouco como as dos padres e outros
civilisados, contanto que n haja desordens; que eu pessoalmente
achava lindissimos os seus enfeites de dana, muito mais lindos que os
trapos da civilisao e que a sua soberba maloca era muito melhor que
as gaiolas dos civilisados.

Portanto, as primeiras dcadas de ao salasiana foram marcadas pela

truculncia e perseverana (Cabalzar e Ricardo, 1998). No resta dvidas de que

os abusos dos comerciantes e seringueiros foi diminudo pela chegada desses

129
missionrios. Mas o preo que pagaria essa proteo iria pouco a pouco se
desvelando. Os salesianos foram, aparentemente, muito cuidadosos a esse respeito.
Diferente dos franciscanos, que profanaram as mscaras de Jurupar sem nada
alm da religio para dar em troca, os novos missionrios estabeleceram um
sistema de educao infantil rgido e direcionado, ofertando potncias desejveis
dos brancos. Ofereciam, em suma, a possibilidade de se alcanar a civilizao. Com
isso posto, puderam paulatinamente convencer as principais lideranas indgenas
de abandonar os aspectos diacrticos de sua cultura.

Esse abandono da cultura selvagem, e adoo de conhecimentos e prticas

da civilizao, norteados pelo cristianismo, comeava com a insero de crianas

no internato, para estudar - algo correspondente ao ensino fundamental -,
aprender ofcios, e se envolverem em atividades religiosas. As crianas, portanto,
eram retiradas de seu habitat natural, e assim, separadas da comunidade indgena,
poderiam mais facilmente tornarem-se civilizadas, ou pelo menos assim
imaginavam os missionrios. Os salesianos se apoiavam na convico de que s
conseguiriam mudar os ndios de maneira eficaz com a nfase no sistema
educacional, voltado para as crianas e jovens, que j era uma marca do trabalho
desta congregao. (Cabalzar e Ricardo, 1998)

Ao restante dos ndios, cabia-lhes despojar-se de conhecimento e prticas

locais, pois os mesmos possuam o rtulo de pecado, ou coisa do diabo. Um dos

pontos centrais da cultura do Uaups, a Maloca, foi desde cedo objeto de ataque
por parte dos missionrios recm chegados. Insistiam que as mesmas fossem
derrubadas, e substitudas por casas unifamiliares, com o pretexto de que as
malocas eram locais de promiscuidade e falta de higiene.

130

Por parte dos salesianos, o que se observa a concepo crist de ajuda e

auxlio ao prximo. Os padres estavam na regio para ajudar os ndios, salvando-os

dos abusos dos comerciantes, convertendo-os e civilizando-os. Muitos deles, alis,
realizaram pesquisas sobre conhecimentos e prticas indgenas, talvez com intuito
de estabelecer uma melhor ao evangelizadora. Entre vrios relatos ou livros que
conhecemos, vale a pena ressaltar algumas passagens.

O Padre lituano Kazys Jurgis Bksta, ou Casimiro Bksta, como conhecido,

foi missionrio em vrias misses salesianas no Noroeste Amaznico, entre as

dcadas de 50 e 70. Como outros, realizou intensa pesquisa etnolgica, que gerou
filmes em 8mm, artigos cientficos, um livro referncia sobre as Malocas e um
arquivo composto por histrias de vida, narrativas xamnicas, mitos, cantos, etc.,
compilados no CEDEM - Centro de Documentao Etnogrfica e Missionria.
Devido a suas atividades de pesquisa, Pe. Casimiro foi chamado inmeras vezes de
Pe. Diabo, que queria saber do pecado. Como os conhecimentos e prticas
haviam sido proibidos pelos salesianos, os ndios assimilaram as noes de Deus,
Diabo e pecado, reproduzindo o discurso dos missionrios. O Pe. Diabo era assim
chamado porque insistia em conhecer os rituais, mitos, processos de cura, cantos e
histrias de vida. (Bizarria e Souza, 2010)

Segundo ele, ns destrumos muito e depois procuramos recuperar o que

sobrou. Missionrio no tinha nenhuma formao para ser missionrio; como

qualquer clrigo que estudou no seminrio, sai l, sai ac, ou trabalha na cidade,
com a mesma mentalidade, e com os mesmos preconceitos que ele tem na cabea
sobre assuntos indgenas, sobre o contedo dos mitos, e qualquer outra coisa;

131
desconhece, condena tudo, e depois vangloria-se (Bizarria e Souza, 2008a, 2009,
2010)

Apesar de sua crtica ao salesiana, o Pe. Casimiro fez parte do sistema de

converso propagado pelos salesianos. Ainda que buscasse uma compreenso

maior da sociocosmologia nativa, em seu papel de educador religioso se portou aos
modos dos outros missionrios. Vrios relatos indicam que ele era, inclusive, um
educador rgido e severo. Sobre suas atividades de pesquisa, os ndios contam que
o auxiliavam porque recebiam po ou doces, e no porque lhes agradava. Isso
constitui expresso do sistema maior imposto pelos salesianos, que trocavam
espingardas e outros bens manufaturados em troca de que os ndios queimassem
suas malocas e no praticassem mais seus rituais de iniciao, por exemplo.
(Bizarria e Souza, 2010)

Dom Pedro Massa foi o primeiro Prefeito Apostlico e em seguida bispo-

prelado de So Gabriel da Cachoeira. Ele iniciou o processo de evangelizao de

uma forma mais sistematizada, fortalecendo as relaes com o Estado. Paula
(2005) destaca algumas de suas publicaes, situando-as como marcos da relao
entre missionrios e ndios. A primeira delas, Pelo Rio Mar, de 1933, enfatiza o
carter selvagem dos ndios do Rio Negro, e situa a Igreja como a instituio que
vai catequizar e civilizar esses ndios atravs de obras e benfeitorias na regio. A
segunda, De Tup Cristo, de 1965, relata com detalhes as atividades missionrias
e suas realizaes na formao do Estado de Fronteira. A ao missionria
refora a presena do Estado Novo na regio do Rio Negro. Os ndios so vistos
como selvagens, que precisam passar por um processo civilizatrio, deixando de
ser ndios para se tornarem cidados brasileiros.

132

Massa deixava bem claro que o papel da Igreja ia alm da converso religiosa.

A misso, alm de catequizar os ndios, deveria transform-los em habitantes e

defensores da fronteira. Segundo ele (1933):

A quantos estudam os problemas do mais elevado alcance

nacional em seus aspectos fundamentaes, aos brasileiros que tm f nos

destinos de uma patria, cuja grandeza material ainda est longe de
corresponder aos reclamos da civilizao, no deve passar
despercebida a excellencia dessa obra, qual os Salesianos dedicam
seus esforos na santa e patritica tarefa da evangelizao naquelles
dilatados limites da Republica. J no considerando o interesse
exclusivamente espiritual, cumpre notar que a Misso Salesiana do Rio
Negro obedece a necessidades de ordem complexa, em que como
factores quantitativos figuram exigencias de ordem ethnica e social do
mais elevado alcance nacional... So algumas dezenas de Religiosos de
ambos os sexos que em duas Prelazias dedicam a vida catechese dos
Indios, algumas dezenas de homens que se sacrificam e imolam a vida
em holocausto da civilizao christ. Estas coisas precisam ser ditas e
levadas em conta quando se tiver de fazer o balano dos valores moraes
que concorreram para a formao de um Brasil novo e poderoso.

Devia-se, pois, reunir o maior nmero de indgenas, que vegetam dos

igaraps mais afastados e mysteriosos, onde so vitimados por doenas e pela

falta de higiene, segundo o ponto de vista dos padres. Quanto mais ndios fossem
abrigados em aldeias missionrias, vivendo novos hbitos e aprendendo novos

133
costumes, mais perto do objetivo de construir um Brasil novo e poderoso
estavam os salesianos.

Idia semelhante se encontra nas publicaes e filmes do Pe. Alcionlio

Bruzzi. Entre suas publicaes, cabe destacar A Civilizao Indgena do Uaups,

de 1977, onde apresenta um esboo da sociocosmologia nativa. Em documentrio
de mesmo nome, do ano de 1958, o missionrio assim se expressa em seu discurso
final: Dos centros missionrios salesianos os indgenas aprendem a conhecer e a
amar o Brasil... regularmente aps as missas festivas, renem-se todos para o
hasteamento da bandeira. Graas ao patritica, santificada e benemrita dos
missionrios salesianos, os filhos das longnquas selvas amaznicas tornam-se
filhos de Deus e do Brasil, aprendem os dois grandes amores que podero alicerar
o progresso e a grandeza da nacionalidade: o amor de Deus e da Ptria.

O Padre Joo Marchesi (s/d, Apud Andrello, 2006; Paula, 2005), que viria a

ser o primeiro diretor da misso de Iauaret, assim se refere chegada dos

missionrios ao local:

Em dezembro de 1927 S. Excia. Mons. Pedro Massa, Prefeito

Apostlico da Misso, quis visitar Iauaret na fronteira com a Colmbia.

Fomos de canoa a remo: 4 dias de luta especialmente no ltimo dia por
causa das cachoeiras e correntes. Chegamos no porto de Leopoldino
que nos recebeu com grande alegria. Mandou logo aos da famlia que
levassem suas redes na cozinha para deixar a casa toda livre para o
Prefeito Apostlico e o padre. Celebramos no dia 29, festa de S. Miguel
na casa de Leopoldino, na qual reuniu toda a sua gente, que pela

134
primeira vez assistiu a Santa Missa, com grande respeito e silncio.
Depois da Missa lhe transmiti em lngua tucana o escopo da nossa
visita: escolher o lugar da futura misso, a fim de realizar entre os
Tarianos o que estvamos fazendo entre os Tucanos de Taracu. O
Leopoldino ficou contentssimo e comunicou aos seus tudo o que havia
dito. S no gostou do lugar escolhido porque era na outra margem do
rio; no podamos fazer diversamente, pois a margem direita j era
ocupada pelo S.P.I. e tambm porque a margem esquerda era mais em
vista e ponto estratgico na fronteira. Nos acompanhou em toda a parte
e, ao despedir-nos, ofereceu frutas, ovos e peixe para a viagem, dandonos a impresso que esse tuchaua seria um timo auxiliar na futura
misso. Os fatos confirmaram... Por fora maior tivemos que esperar
mais dois anos para comear a derrubada no lugar da futura misso; e
Leopoldino foi sempre o mais disposto a enviar homens e mulheres
para o trabalho... Quando abrimos o pequeno internato numa barraca
de folhas de palmeiras, Leopoldino matriculou logo seus trs filhos, pois
desejava ardentemente que aprendessem a ser gente, isto , como
brancos. Ele era muito inteligente: falava alm de tariano, o tucano, a
lngua geral ou nheengat, se fazia compreender em portugus e
espanhol. Nunca faltava s funes religiosas aos domingos,
freqentava assiduamente a instruo catequtica e foi dos primeiros
que regularizaram seu matrimnio. O seu exemplo atraiu muitos outros
a recepo dos sacramentos. A converso e moralizao do tarianos se
deve em boa parte influncia do bom Leopoldino... Foi por obra dele
que se acabou o uso do ipad ou coca e se moralizaram suas festas.

135

O relato mostra que os salesianos foram bem acolhidos pelos ndios. O

tuxaua, que possua bastante influncia na regio e em localidades prximas,

aderiu prontamente ao chamado dos padres, envolvendo-se em quaisquer
atividades propostas. Nos parece claro que os missionrios brancos foram
recebidos como afins em potencial. Alm do mais, os padres eram um tipo especial
de branco, pois possuam poderes, como a capacidade de dar nomes. Levanto a
hiptese, inclusive, de que os padres eram vistos como possuidores de capacidades
xamnicas, ideia j pontuada por Andrello (2006).

Mas como os ndios vem essa histria? O Pe. Marchesi, em seu relato,

destaca a boa recepo aos missionrios, prevendo com isso que o sucesso da
empreitada salesiana estava praticamente garantido. O chefe da regio,
Leopoldino, que possua uma rede de contatos extensa no Uaups, e inclusive no
Papur, j havia aprovado a chegada da misso. Ele foi, sobretudo, o porta-voz de
um desejo coletivo; os ndios queriam que fosse criada uma misso no local, onde
pudessem enviar seus filhos para aprender as coisas do branco. Mas, segundo o
ponto de vista nativo, o que deu errado nesse processo?

3.4. A histria de Leopoldino

Contam os ndios tariano de Iauaret, do cl koivathe, que a chegada da

misso ocorreu no local que atualmente o bairro de Santa Maria. Segundo eles,
essa chegada , e posterior instalao, foi negociada com os ndios daquela poca.
Sendo assim, no houve uma colonizao forada, e sim uma espcie de pacto. Os
discursos nativos, porm, apontam um ato de m f por parte dos padres, pois

136
estes ltimos no esclareceram que os ndios deveriam abandonar seus costumes,
conhecimentos e prticas, em troca de bens, educao ocidental e religio.

Essa estratgia dos salesianos s ficou clara com o passar do tempo. O tuxaua_

de Santa Maria, Leopoldino, do cl koivathe, foi de l Taracu, na dcada de 1920,

para convidar os salesianos para que abrissem uma misso em Iauaret. Os ndios
queriam conhecer os brancos; queriam receber os atributos dos missionrios: ler e
escrever, bens de consumo e, assim supomos, religio. Porm, no sabiam que, com
Deus, vem tambm o Diabo, junto com a noo de pecado. Segundo relatos dos
descendentes do tuxaua (Bizarria e Souza, 2009):

Leopoldino viu que alguma coisa estava sendo feita, de ler,

escrever. Ento ele pensou: que minha gente tambm seja assim
escrevendo e lendo e aprendendo linguagem portugus. Ento, ele foi
procura do Pe. Joo. Isso em Taracu. Ento ele pediu que ele viesse pra
c. Ele no veio por si mesmo no. Ele foi convidado. Ento, Pe. Joo
chegou em 1927. Primeira missa foi celebrada aqui na casa do
Leopoldino. Ele pediu: Pe. Joo eduque nossos filhos. E ele
primeiramente disse: eu vou educar o filho de vocs. Primeiramente
eles tm que ser cristos. Primeira educao.

O discurso indgena est em sintonia com o que foi narrado pelo Pe. Joo

Marchesi. Leopoldino recebeu os missionrios abertamente, e guiou os ndios da

regio para fazerem o mesmo. Essa abertura ao outro pode parecer, s vezes,
contraditria. Isto porque, se por um lado os ndios queriam aprender com os
brancos, por outro esse aprendizado no estava, aparentemente, ligado a uma

137
promessa de abandono de conhecimentos e prticas prprios dos ndios da regio.
Ao mesmo tempo, como j vimos, os missionrios chegaram salvando os ndios
das mos de comerciantes exploradores. Mas isso seria suficiente para que os
ndios concordassem com todas as exigncias dos padres?

Me parece que no. Segundo relatos, os missionrios, logo que chegaram, no

explicaram, ou melhor no assumiram, a totalidade do plano de converso. Se

instalaram na regio com promessas de mudana, onde os ndios no seriam mais
explorados e, alm disso, aprenderiam aquelas potncias dos brancos que eram,
como explanamos antes, desejveis. Mas a estratgia de catequizao e civilizao
no ficou clara no incio.

Ento em 1933, ele comeou a atacar o povo indgena. Pe. Joao

dizia que tudo pecado. Vocs no podem tomar caxiri, no podem

fazer uma festa. Tem que acabar com isso. Sempre falava para o tuchaua
Leopoldino: diga isso pro seu povo que tudo isso vai acabar. Se vocs
continuarem a beber, sua famlia no vai mais existir. Somos
descendentes. Ele foi primo do meu av, nenhum dos filhos dele esto
aqui. Um deles foi para Manaus. Os netos dele so louros, brancos. No
recebiam minha me como tia, a chamavam de ndia. (Bizarria e Souza,
2009)

Os ndios contam que nem Leopoldino, nem os ndios da regio, sabiam que

teriam que abandonar os costumes nativos em prol de tornarem-se catlicos

civilizados. So abundantes os relatos sobre o arrependimento do Tuchaua que,
alm de ter recebido os missionrios e contribudo para sua instalao em

138
Iauaret, entregou vestimentas rituais e permitiu que as Malocas fossem
queimadas. (Bizarria e Souza, 2007c, 2008b, 2009)

Ao perceber o plano de ao salesiano, Leopoldino deixou Iauaret, segundo

os relatos por sentir-se envergonhado e humilhado. Dizem alguns que ele passou
o resto da vida dizendo para que os ndios voltassem para trs, ou seja, que
reconstrussem as malocas e no abandonassem os costumes dos antepassados. Ao
que parece, se dirigiu para a cidade de Barcelos, local que viveu at sua morte.

Para uma melhor compreenso dos sentidos da converso, convm um

esclarecimento, ainda que sucinto, sobre alguns pontos principais da

sociocosmologia nativa, que explorarei no prximo captulo.

3.5. A Vida na Misso

Neste ponto, discutirei o modo como os ndios do Alto Rio Negro interpretam

a presena das misses salesianas. Especificamente, quais so os elementos da vida

e do cotidiano dos internatos que constituem ilustrao do projeto de converso, e
como os padres se relacionavam com os grupos locais. O objetivo, portanto, o de
apresentar o modus operandi dos missionrios, ou quais eram suas propostas de
interveno na populao local.

Parto do pressuposto de que os missionrios possuam uma clara noo

sobre os aspectos que deveriam ser priorizados no processo de civilizao e

evangelizao. No intuito de transformar os ndios em cidados brasileiros
cristos, eles precisariam atingir pontos-chave da cultura nativa, substituindo-os

139
por aquilo que julgavam mais adequado. Essa inteno indica que os salesianos j
possuam algum conhecimento sobre os ndios, pois era esse conhecimento que
iria apoiar uma srie de aes, como veremos mais adiante.

Por mais que o estudo sobre os ndios do Noroeste Amaznico fosse reduzido

na poca da chegada dos padres, alguma noo j existia; como j vimos, vrios
viajantes j haviam estado na regio_, e seus relatos podem ter sido fontes
utilizadas pelos missionrios para que se aproximassem de uma viso mais
acurada da sociedade e da cultura indgena. Alm do mais, os prprios padres
realizaram estudos sobre lnguas, organizao social, cultura material, mitos,
rituais, entre outros. Acredito que a partir dos relatos dos ndios se possa
apresentar, ainda que de relance, os atributos socioculturais que foram alvo da
converso. No entanto, necessrio apresentar um esboo da organizao social e
cultural da regio, afim de que se torne mais claro o contexto da proposta
civilizadora e evangelizadora dos salesianos.

O Alto Rio Negro se apresenta como uma mesma rea cultural, no tocante aos

grupos indgenas da regio (Ribeiro, 1995). As diversas etnias que ali habitam
participam de uma tradio comum. So interligados por uma rede de vnculos
sociais, comerciais, polticos e religiosos, que desafia qualquer tentativa de definir
sociedades individuais como entidades distintas e autnomas (Wright, 2005).

Continua Wright (Idem): As relaes de casamentos entre grupos, a

especializao na manufatura de vrios artefatos de natureza cerimonial, o

intercmbio de conhecimentos entre especialistas religiosos, a migrao sazonal e
os movimentos de grupos, e a guerra e a formao de alianas - todos estavam e

140
esto entre os padres mais significativos que produziram o que tem sido descrito
como um sistema aberto e fluido de interdependncia regional.

Nesse sistema cultural rionegrino, o tukano se tornou lngua franca, j que os

tukanos constituem o grupo de maior nmero e influncia na regio. comum que

os ndios falem 3 ou mais lnguas: a lngua paterna, a materna (pois a me veio de
outro grupo), o portugus e, em algumas localidades, o espanhol. Mitos que contam
sobre a origem e localizao dos grupos, conhecimentos e prticas xamnicas,
formas de organizao social, alm de uma srie de outros atributos, todos
sugerem uma generalizao da cultura.

Cabalzar (2009) sinaliza que a regio assume o aspecto de um vasto sistema

social formado por vrios grupos lingusticos, que partilham uma cultura
homognea em vrios aspectos, como:_

1. Prticas e elementos rituais, como os paramentos e cantos, realizao de
cerimnias de oferecimento (dabucuri), e rituais de iniciao (jurupari);
2. Construo de malocas;
3. Categorias supra-tnicas, como aquelas que definem fratrias ou aquelas que as
diferenciam;
4. Proximidade lingustica, multilingismo, exogamia local e lingustica, presena
de mulheres de vrias procedncias no mesmo grupo local;
5. Ideologia de descendncia fundamentada na trajetria ancestral da cobra-canoa;
6. Organizao social, com os grupos de descendncia patrilinear que tendem a se
identificar como unidades lingusticas;
7. Esferas socioespaciais, desde o grupo local at o sistema social do Uaups como

141
um todo, esto estruturadas com base nas relaes de descendncia e de aliana;
8. nfase no cultivo da mandioca-brava e na pesca como atividades de subsistncia
principais e a complexa elaborao culinria da mandioca;
9. Preferncia pela ocupao ribeirinha (na beira dos rios);
10.

A relao com os Maku.

No entanto, os grupos possuem especificidades sociocosmolgicas. A partir

de uma macroviso da regio, vivel que se tenha uma viso das similaridades
culturais dos grupos. Um olhar mais especializado, local, evidencia conhecimentos
e prticas prprios de pequenos grupos, que se assemelham a outros grupos da
regio mas que possuem sua particularidade.

Algumas snteses dos modos de objetivao e subjetivao da cultura no

Uaups j foram realizadas, e com grande maestria (veja por exemplo Cabalzar,
2009; Lasmar, 2005; Ribeiro, 2005; Athias, 2003, 2005, 2010; S. Hugh-Jones, 1979,
1993, para citar alguns). Minha inteno, portanto, apresentar as ideias em linhas
gerais, dando um maior destaque para aquilo que compreendo como instituies
fundamentais (ideia semelhante em Athias, 2003, 2010): A Maloca, o Dabucuri e o
Jurupari. Em seguida, apresentarei a viso dos ndios sobre a presena da misso e
a vida nos internatos.

3.6. Presena da Misso e Vida nos Internatos

Uma caracterstica marcante das misses salesianas a converso a partir da

educao infantil. A estratgia consistia em, primeiramente, construir um centro

missionrio, com igreja, alojamento, e at hospital, uma infra-estrutura capaz de

142
dar conta do sistema de internato. As crianas indgenas eram, ento, enviadas s
misses por seus pais, que geralmente pertenciam a grupos locais prximos da
misso._ No obstante, no era raro que os padres percorressem as comunidades
da regio em busca de novos internos. Alis, missionrios tambm visitavam os
grupos para levar a boa nova - alm de produtos industrializados que pudessem
atrair os nativos -, geralmente realizando batismos e atribuindo nomes.

Quando entravam na escola, as crianas permaneciam internas, retornando

ao grupo local somente em poca de frias. Porm, em comemoraes, procisses

ou festas que a Igreja realizava, os familiares tambm participavam,
principalmente aqueles cujo grupo se encontrava prximo misso.

J como alunos da misso, as crianas aprendiam as matrias bsicas do

ensino fundamental, como portugus, matemtica, histria e geografia, e tambm

eram envolvidas no aprendizado de ofcios, como marcenaria, alfaiataria, entre
outros. Em horrios programados, trabalhavam na roa e tambm ajudavam em
algum trabalho de construo, caso algum prdio estivesse sendo levantado, ou
alguma reforma estivesse sendo feita.

As crianas deveriam orar pela manh e pela noite, e essa atividade era

supervisionada pelos missionrios. Porm a orao estava longe de ser a nica

imposio s crianas. Todo o sistema de internato era bem rgido, cheio de
cdigos rigorosos. As crianas formavam fila, ou melhor, ficavam em forma, no
estilo militar, para tudo o que faziam: para entrar na igreja, ir comer no refeitrio,
ir roa, desempenhar atividades de aprendizado de ofcios e, claro, para ir sala
de aula.

143

No filme realizado pelo Major Luiz Thomas Reis (Reis, 1938), que fazia parte

da Inspectoria de Fronteiras, na dcada de 1930, podemos ver como eram as

misses salesianas pelo Rio Negro. O sistema rgido ao qual os ndios estavam
submetidos fica bem ilustrado no documentrio. Ao ver uma das cenas
emblemticas do filme, em que as crianas encontram-se todas alinhadas em filas,
realizando exerccios, Batista, ndio tukano de uma comunidade prxima a
Iauaret, teceu o comentrio: ramos todos iguais, todo mundo em fila, fazendo a
mesma coisa... tenho pena de ver isso hoje (Bizarria e Souza, 2007b). Ao referirse aos ndios como se fossem todos iguais, Batista faz aluso vestimenta, corte de
cabelo e ao modo geral como as crianas indgenas se apresentavam naquela
poca.

O conjunto de regras tambm implicava que os meninos ficariam afastados

das meninas. O grupo masculino ficava com os padres e ajudantes, tambm

homens, e o grupo feminino ficava com as freiras, mais conhecidas como filhas de
Maria. O contato entre os grupos era terminantemente proibido. No era permitido
nem troca de olhares entre garotos e garotas, e se isso ocorresse os internos
seriam castigados. Segundo informaes oficiais, e tambm de acordo com o relato
dos ndios, esses castigos na maior parte das vezes consistiam em racionamento da
comida, onde o aluno ficava sem almoar, ou sem jantar e lanche. Mas no s isso,
pois os ex-alunos falam de outras formas de punio, que inclua palmadas, puxes
de orelha, e at agresses fsicas mais fortes, como tapas e empurres. (Bizarria e
Souza, 2009)

Alm do afastamento das crianas de suas comunidades, e portanto dos

144
conhecimentos, prticas e cotidiano do grupo local, a lngua era um dos primeiros
aspectos a constituir foco de interveno pelos salesianos. Guilherme Maia, tukano
de Iauaret, assim se refere ao tema: Quem falava tukano no almoava, nem
merendava. Era obrigado falar portugus (Bizarria e Souza, 2010). Vimos
anteriormente que, na constituio da identidade dos grupos Tukano, a lngua
talvez o delimitador mais perceptvel, e um dos mais fortes diacrticos culturais. O
membro de um grupo local, que faz parte de um sib especfico e, de forma mais
abrangente, de um grupo exogmico, fala a lngua de seu pai, e consequentemente
a lngua dos ancestrais. Por mais que os ndios Tukano falem outras lnguas, como
o idioma da me, o portugus e muitas vezes tambm o espanhol, a lngua da
descendncia patrilinear que constitui o elemento aparentemente definidor de sua
identidade grupal.

Provavelmente por perceberem isso, as diversas lnguas faladas por grupos

Tukano, Aruak e Mak, eram terminantemente proibidas pelos missionrios. As

crianas entravam no internato sem saber falar o portugus, e ao mesmo tempo
no podiam falar seu idioma nativo. Quem falasse, era imediatamente punido pelos
padres ou freiras (Bizarria e Souza, 2009).

Esse nico fato constitui uma ruptura com os parmetros socioculturais

nativos, o que mostra a inteno civilizadora. Alm disso, nota-se que as

possibilidades de interao das crianas umas com as outras eram limitadas, pelo
menos durante algum tempo. A imposio do portugus representa, nesse sentido,
a entrada em um mundo conceitual diferente, sobretudo porque essa estratgia
ocorria em conjunto com a introduo da religio catlica.

145

Com relao introduo da religio, importante notar que o catolicismo -

da forma como era praticado pelos salesianos - e suas noes era extendido s
comunidades. Os dogmas religiosos no permaneciam somente na misso, pois
eram impostos aos grupos locais. Conceitos de Deus, Diabo, e pecado foram
introduzidos desde a chegada dos missionrios na regio.

Em Iauaret, assim que os padres chegaram houve uma missa na comunidade

de Santa Maria (hoje um bairro da cidade), na casa do tuxaua Leopoldino.

Arriscando um palpite, penso que possivelmente os padres foram convidados para
participarem de alguma celebrao, provavelmente um Dabucuri. Se assim
ocorreu, isso s reforaria qualquer impresso negativa que os missionrios
possuam sobre a cultura local. De todas formas, no incio da misso os salesianos
possuam algumas concluses sobre a vida nativa, e uma das principais foi aquilo
que ficou conhecido pelos ndios como coisa do Diabo: os padres viram o clima
de erotismo do Dabucuri, a importncia da Maloca no processo, e resolveram
categorizar os pilares da cultura uaupesina como pecado. Claro que a cultura
indgena se mostrava como um empecilho civilizao, motivo que incentivaria a
imposio de valores e noes ocidentais. Mas num primeiro momento o que
sobressaa era a proibio dos comportamentos inadequados, pecaminosos, por
conta dos preceitos religiosos.

Comentei anteriormente que os pilares da organizao social do Uaups so a

Maloca, o Dabucuri e o Jurupari. Para os salesianos, o que ocorria no Dabucuri era

pecado, e a Maloca era a casa do pecado, local de orgias. O Jurupari era um tipo de
adorao a um Deus pago. Eles diziam que era coisa do diabo. Satans. Se
continuarem tocando cometem pecado mortal, segundo Raimundo Vaz, desana do

146
rio Tiqui (Bizarria e Souza, 2010). Tudo ficou rotulado como pecado, e por isso
proibido pelos padres. Isso desencadeou um processo complexo na regio, pois os
salesianos, ao instalarem as misses, impediam que o vnculo de submisso e
violncia entre ndios e comerciantes continuasse a ocorrer. Isso era bem recebido
pelos ndios. Por outro lado, os padres tinham toda uma lista de regras e
proibies, que obrigaria os ndios a abrirem mo de suas instituies
fundamentais. Como relata Guilherme Maia (Bizarria e Souza, 2009):

Eu vi uma vez. No dia em que eles tavam tomando caxiri em nossa

comunidade chegou o padre Joo [Marchesi], todo bravo gritando,

chingando. Se vosso povoado, se um dia vocs querem ver que fique
capoeira aqui, pode continuar tomando. Deus vai castigar vocs. Esses
padres de hoje falam: Deus no castiga ningum e eles falavam castigo
de Deus. Ento foi um engano muito grande. Nessas coisas que esses
padres antigos eram severos.

Porm, no era somente atravs da desestabilizao do sistema sociocultural

que os padres agiam. Segundo relatos (Bizarria e Souza 2007b, 2009, 2010), o
batismo constitua a primeira ao missionria, junto com a atribuio de um
nome em portugus. Assim que eram batizados, os ndios davam o primeiro passo
para a transformao de gentios para cristos civilizados. Ainda segundo relatos,
no era raro que os ndios solicitassem a presena de um padre para que este os
batizasse. Ao contrrio do que se pode pensar, de que a atribuio dos nomes em
portugus poderiam constituir um ataque identidade tnica e consequentemente
uma desestruturao da coeso social, eles eram vistos pelos ndios como uma
forma de apreenso do outro e de suas potncias.

147

Com relao aos pilares da cultura nativa, a Maloca foi o primeiro foco de

interveno dos salesianos. O modo como isso ocorreu no claro; os ndios falam
sobre o assunto referindo-se somente derrubada das casas tradicionais devido
imposio dos padres e concordncia dos grupos locais. No sabemos os detalhes
dessa negociao, mas o que est claro que os missionrios impuseram algumas
condies: ensinariam aos ndios sobre o conhecimento dos brancos, mas estes
precisavam se desfazer de algumas prticas.

Como a Maloca constitua o centro da vida cotidiana e ritual, os missionrios

trataram ento de pressionar os ndios para substituir a casa comunal por casas
unifamiliares. Alm disso, objetos de conhecimento material, intimamente
relacionados aos rituais, como os enfeites de dana, teriam que ser entregues aos
padres, junto com a promessa de que as atividades relacionadas a eles no seriam
mais realizadas. O que os salesianos puderam ter feito para que os ndios
concordassem em queimar as Malocas, instituio to fundamental em todo o Alto
Rio Negro? Que troca pode ter ocorrido, interessante o bastante para substituir os
enfeites de dana e outros objetos, to importantes nos rituais de Dabucuri e
Jurupari, ordenadores da coeso social?

Na busca por motivos de ordem prtica, identifico algumas caractersticas

desse processo, particularmente no caso de Iauaret. Em primeiro lugar, a chegada

das misses veio livrar os ndios da situao de submisso a qual estavam
submetidos. Submisso aos comerciantes seringueiros, e ao chefe do SPI, chamado
de Manduca. Se no bastasse o regime de endividamento imposto pelos
seringueiros, os ndios eram constantemente alvo de violncia por parte de

148
Manduca. Conta-se que este escravizava os ndios, maltratando-os e at matandoos quando lhe era conveniente. O chefe do posto tambm era conhecido pela sua
violncia s mulheres indgenas, especificamente por sua prtica de abuso e
violncia sexual.

Ao chegar na regio, os padres pem um fim ao regime de submisso, e isso

constitui, a meu ver, um fator importante para que fossem bem recebidos pelos
ndios. Em segundo lugar, os missionrios possuam potncias interessantes aos
ndios: a escrita, a religio - que pode ter sido vista como uma espcie de poder, e
portanto desejvel -, os bens industrializados e, sobretudo, o conhecimento a ser
passado para as crianas, que cresceriam apreendendo essas potncias.

Por ltimo, no seria estranho pensar que aos missionrios tivesse sido

atribuda alguma potncia xamnica. Constituam um tipo especial de brancos,

pois possuam a habilidade de dar nomes, o que ocorria a partir do batismo.
Andrello (2006) apresenta ideia semelhante, referindo-se aos ndios do rio Papuri:
Penso, assim, ser possvel aventar que, ao menos para alguns dos grupos
indgenas do rio Papuri, a civilizao dos brancos ocultava certas potncias
xamnicas. Os missionrios as encarnavam da maneira mais acabada, pois eram os
que sabiam como atribuir nomes s pessoas.

O poder atribudo aos padres tambm lhes permitia proibir o Dabucuri e o

Jurupari. Houve casos em que os ndios estavam preparando as celebraes,

quando surgia o missionrio alegando que aquilo era pecado e por isso no seria
mais permitido. Alunos ajudantes tambm eram usados pra fazer esse servio de
controle, como nos conta Guilherme Maia:

149

Era eu mesmo que quebrava cocho de caxiri. Mas isso era ordem

dos padres, n. Tambm proibia de benzer. Quando cocho de caxiri est

bem cheio, bastante difcil levar l fora. Ento a gente pegava panela,
enchia e levava fora. Depois pegava machado e rachava. E os potes de
argila, era o padre que quebrava com seu sapato, dava um chute. Ia
acompanhando a eles para ajudar... Esse trabalho... quando eu lembro
parece que eu fui dominado pelos padres. Tinha que rezar de manh e a
noite, de manh e a noite. E assim o Pe. Joo me dizia: voc vai fazer
assim. Pega esse caderno, todas as pessoas que rezarem voc anote, de
manh e de tarde. A fui muito besta de fazer esse servio... como eu
aprendi a obedecer, eu obedecia e fazia.

Portanto, os ndios claramente possuam inteno de continuar realizando os

rituais aps a chegada dos salesianos. Ainda que no me parea claro como os
ndios concordaram em abandonar as Malocas, parece mais evidente que
abandonar outros costumes dependia de uma presso por parte dos missionrios,
que recorriam inclusive violncia para que valesse a ordem. Celebraes e rituais
de iniciao eram veemente repreendidos e reprimidos.

Discurso semelhante o de Raimundo Vaz. Durante as filmagens para o

banco de depoimentos sobre a relao entre ndios e missionrios no Alto Rio

Negro, Raimundo me mostrou uma das flautas de Jurupari que era utilizada por
seu grupo local. Muito contrariado, ele afirmou aquele instrumento que tenho ali,
o Jurupari, coisa do Diabo pros padres (Bizarria e Souza, 2007b). Depois de
pedir para que os filhos tocassem o instrumento, para que eu pudesse conhecer o

150
som e a forma como se toca, Raimundo seguiu proferindo seu desagrado com os
missionrios, ainda que tenha afirmado que a presena missionria na regio foi
boa, mas teve muitas coisas erradas, referindo-se educao recebida e s
proibies que obrigaram o quase abandono de algumas prticas locais.

3.7. Civilizao e Cultura

Como os ndios do Uaups vem o processo de converso religiosa? Como

interpretam a introduo da civilizao ocidental? Que dinmica foi gerada, nos

grupos exogmicos, a partir desse processo? Como se desenrolou a relao entre
civilizao ocidental e cultura local, ou mais especificamente, como as sociedades
nativas assimilaram o branco e sua cultura?

Esse conjunto de perguntas talvez seja ambicioso demais para a proposta

deste captulo. Dar conta dessas questes exigiu uma imerso mais profunda no
cotidiano dos grupos Tukano, ou seja, uma etnografia de longa permanncia que,
focada nesses problemas, pudesse dialogar com eles a ponto de oferecer um debate
conceitual apropriado, mais de acordo com a realidade nativa, ou melhor dizendo,
em maior sintonia com a interpretao que os ndios tem de sua prpria realidade.

No entanto, o material audiovisual que utilizo no presente captulo, que

atualiza discursos indgenas sobre o tema da converso e civilizao, alm de

etnografias sobre a regio que j se tornaram referncia no campo, possibilitam,
em conjunto, a construo de uma discusso sobre o tema que no possui
pretenso etnogrfica, mas que tambm no se reduz ao mero balano
bibliogrfico. Minha inteno, portanto, esclarecer a base conceitual atravs da

151
qual as questes propostas possam encontrar uma alternativa de inteligibilidade.

Essa base conceitual se apoia em uma interpretao da dinmica dos

grupos Tukano a partir de sua sociocosmologia_. Pois acredito que uma anlise do
processo de contato, converso religiosa e civilizao precisa ter como eixos
norteadores a descrio da organizao social, por um lado, e a compreenso da
cosmologia, por outro. Nesse caso, quando me refiro organizao social quero
enfatizar as relaes de parentesco, sobretudo a afinidade potencial_ como
categoria de anlise; e ao referir-me cosmologia, destaco o mito da criao e sua
referncia aos brancos. Espero, assim, criar um debate que dialogue com as
perguntas acima.

Seguindo o discurso nativo, comum ouvir afirmaes do tipo foi bom, mas

tambm foi ruim (Bizarria e Souza, 2007b, 2008, 2009, 2010), ao fazerem
referncia interveno salesiana em suas vidas. Mas o que isso significa? Por um
lado, aos ndios foi oferecida, para no dizer imposta, uma cultura diferente; um
modo alternativo de ver e lidar com o mundo. E com esse modo de ver, vieram os
diacrticos da civilizao ocidental: as mercadorias, e a necessidade de consumi-las.
Receberam educao formal, aprenderam a lngua portuguesa e outras matrias do
ensino fundamental (o suficiente para adquirirem noes de matemtica, histria,
geografia), o que os deixou mais aptos para lidar com a sociedade no-indgena.
(Bizarria e Souza, 2010)

Por outro lado, me parece claro que os ndios mantm uma posio bastante

crtica com relao ao modo violento atravs do qual os missionrios introduziram

a religio e a civilizao. Dizem que foi ruim, porque, de forma bem direta,

152
perderam o costume de realizar rituais de iniciao; perderam tambm seus
enfeites de dana, seus modos tradicionais de subsistncia, sua forma de moradia e
parte do simbolismo que isso representava. Foram obrigados a abandonar
benzimentos e rezas, pelo menos parcialmente; e sofreram, enfim, uma ruptura no
modo de ser e estar no mundo, com o qual estavam habituados._Higino Tenrio,
tuyuka do Tiqui, assim se refere aos missionrios (Bizarria e Souza, 2009):

Uma imposio sempre fere intelectualmente. Missionrios uma

parte foi boa. A gente sabe escrever, mas uma parte foi mal. Sua cultura
humilhada. Muita gente de vrias diferentes etnias, sofrendo. Um que se
acha superior humilhando outras pessoas. Os tuyukas sofreram muito.
Outros meninos davam apelidos. Acabava contribuindo com perda de
identidade pois meninos ficavam com vergonha... Apenas tinham de
virar brasileiro e falar portugus. Essa que a crueldade dessa
educao missionria.

Sempre me intrigou a ambiguidade com a qual os ndios tratam do tema da

converso, e do contato com os brancos de forma geral. Um olhar mais militante

tenderia a v-los como vtimas, que tiveram a cultura dizimada pelos missionrios
e que agora s lhes resta a triste adaptao ao mundo civilizado. Ou talvez uma
viagem de volta ao passado, onde voltariam a morar em Malocas e se isolariam do
contato com os brancos.

No entanto, o discurso nativo possui outras tendncias. Querem ampliar o

prprio conhecimento, assimilando a civilizao e tudo de bom que ela possa

oferecer._ De uma certa forma, o contato entre ndios e missionrios no foi uma

153
via de mo nica. Anteriormente destaquei o fato de que o tuxaua de Santa Maria,
Leopoldino, mandou seus filhos para estudarem na misso de Taracu, pois esta
todavia no havia chegado Iauaret. Sim, os salesianos foram ao encontro dos
ndios, para que pudessem catequiz-los e civiliz-los. Mas estes tambm foram,
em certa medida, em direo aos brancos. Pois estes eram desejveis, por mais que
possussem caractersticas nocivas.

O interesse pelas coisas da civilizao existia mesmo antes da chegada dos

salesianos, pois os ndios j haviam tomado contato com os brancos, atravs de

outras misses e da relao com comerciantes. Quando os salesianos chegaram no
Uaups, os ndios possuam noo de religio. A chegada da misso veio atualizar
esse imaginrio, despertando o interesse pelas coisas do outro. Mas esse interesse
no era somente por bens industrializados, como sal, acar e sabo; ele era mais
subjetivo. Existia um profundo desejo de conhecer o outro, e se possvel assimil-lo
em sua ontologia, processo que chamado por Viveiros de Castro (2002) de
preenso ontolgica.

O status de nocivo, inclusive, no exclui os brancos da relao. Os

missionrios, mesmo que tivessem tido hipoteticamente a caracterizao de

inimigos, ainda assim seriam parte do universo de relaes que os ndios Tukano
mantinham e ainda mantm no Alto Rio Negro. A posio dos brancos , portanto,
envolta em certa ambiguidade. Por um lado so detentores de poderes invejveis,
que cumpre incorporar; por outro, apresentam qualidades similares aos wa-masa,
os inimigos por excelncia dos humanos (Andrello, 2006). _

Os inimigos so, por conseguinte, afins potenciais, aqueles com os quais se

154
troca outra coisa que no cnjuges: so parceiros de trocas simblicas que
garantem a reproduo social, ainda que se trate de relaes que envolvem
agresses ou violncia, trocas que se traduzem em um movimento de captura e
apropriao de potncias exteriores (Andrello, Idem).

Vimos anteriormente que o sistema de parentesco dos grupos Tukano se

baseia na relao entre descendncia e aliana, consanguinidade e afinidade.

Descendncia patrilinear, vertical, e aliana exogmica, horizontal. A aliana
constitui relao de afinidade.

Alm dos amigos formais ou inimigos, penso que os brancos constituam

tambm afins potenciais. Andrello (2006) faz uma aproximao ao tema, porm
levantando a questo se os brancos constituem ou no esse tipo de afins. A partir
de uma anlise do termo civilizao entre os Tukano, o autor buscou a expresso
indgena utilizada para definir esse conceito, e encontrou indicativos importantes
sobre como os ndios vem a civilizao e os brancos.

O etnlogo observou que, entre os ndios mais velhos, que conhecem o que os

antigos falavam sobre o termo, h uma definio de civilizao a partir da

expresso peks-yee, que significa um processo de transformao sem
equivalente em lngua portuguesa. Peks o termo tukano que designa o branco,
e yee um verbo que indica que algo est sendo realizado com rapidez (Andrello,
Idem).

Yee geralmente usado para indicar transformao, especificamente aquela

que ocorre a partir de rituais. O Jurupari tambm chamado de amo-yee; um de

155
seus objetivos principais a transformao do menino em homem. O wam-yee o
ritual de nominao, quando o beb recm nascido recebe, do pai ou do av
paterno, um nome que esteja relacionado com a ancestralidade, com a histria do
sib.

A relao entre o termo utilizado para civilizao e os processos rituais foi

bem observada por Andrello, que afirma entre outras coisas que esse link entre
conceitos possui mltiplas implicaes. Em primeiro lugar, se ao falar de
civilizao os ndios o fazem a partir do referencial de transformao, semelhante
ao que ocorre nos rituais, fica mais evidente que a cultura e sociedade dos brancos
incorporada de alguma forma, e essa introjeo do outro implica numa dinmica
transformacional que ocorre sobre a pessoa.

A primeira tarefa do salesiano que visitava as comunidades indgenas ao

longo do rio era o batismo. importante salientar que no batismo ocorria a

atribuio de nomes ocidentais. Aps os nomes, vinham as roupas, os objetos, o
aprendizado da lngua e assim por diante. Como esses atributos possuam grande
importncia na vida nativa, eles foram recebidos e incorporados de forma
intensiva, com grande repercusso na sociocosmologia local.

Civilizao, para os ndios, passa a significar ento um processo que nunca se

completa totalmente: o de tornar-se branco, expresso em portugus para o

termo em tukano peks-yee (Andrello, 2006). Ser civilizado, para os ndios, pode
significar um conjunto de coisas: possuir estudo ocidental, usar roupas e
acessrios, falar portugus, no prescindir de bens industrializados (como o
sabo). Porm, a civilizao significa muito mais para os grupos Tukano, como

156
tambm para os demais grupos do Noroeste Amaznico. Significa um meio atravs
do qual os ndios se reencontram consigo mesmos, a partir do processo de fazer-se
outro.

Para uma sociedade onde no somente a identidade que constitui relao a

ser afirmada, mas tambm a troca, a ideia de captura e apropriao de potncias

exteriores enseja um processo natural. Os ndios do Uaups no esto fadados
aculturao; ao contrrio, os atributos e potncias incorporados da civilizao
podem oferecer um caminho de afirmao identitria, posicionamento e
engajamento poltico, defesa de direitos tnicos e assim por diante.

O Alto Rio Negro est cheio de referncias a esse respeito. Hoje em dia, com a

defasagem do modo de transmisso de conhecimento, que tradicionalmente

ocorria por via oral em rituais ou em reunies cotidianas entre os homens do
grupo local, a edio de livros contendo histrias e mitos fundamentais do sib se
tornou uma alternativa bastante utilizada. O conhecimento da escrita tambm se
mostra profcuo na instalao e manuteno de escolas diferenciadas, onde se
ensina tanto o conhecimento do branco como conhecimentos e prticas do grupo
exogmico. Nos ltimos tempos tem crescido o uso da ferramenta audiovisual, que
permite a filmagem de temas variados, geralmente com a inteno de repassar
esses conhecimentos para os mais jovens e para geraes futuras.

Pedro deJesus, tariano do sib koivathe de Santa Maria, Iauaret, me comentou

algumas vezes sobre seu desejo de escrever um livro que conte a histria do grupo,
como tambm conhecimentos, prticas e trajetrias comuns aos tariano. Em
oposio ao livro Inferno Verde de Miguel Blanco, missionrio salesiano que

157
atuou na regio, quer que sua obra se chame Paraso Verde. Em fevereiro de
2008, Pedro aceitou o convite que eu e a cineasta Fernanda Bizarria fizemos, e
portanto desceu o Rio Negro, desde Iauaret, passando por So Gabriel da
Cachoeira, at Manaus. O objetivo era proporcionar um encontro entre ele e o Pe.
Casimiro Bksta, que havia sido seu professor no internato salesiano no final da
dcada de 1950.

Na poca, havamos acabado de digitalizar fitas de udio antigas utilizadas

pelo Pe. Casimiro em suas andanas pelo Noroeste Amaznico, contendo

narrativas indgenas variadas, e decidimos selecionar algumas que tratavam
especificamente dos ndios tariano. Pedro as escutou com curiosidade e cuidado, e
como resultado afirmou que o contedo das fitas havia lhe dado, entre outras
coisas, material rico para o desenvolvimento de seu livro. Alm do mais, pde
complementar seu conhecimento sobre a trajetria mtica dos tariano koivathe a
partir de uma narrativa que escutou, o que lhe deixou satisfeito, porm surpreso.

Todas essas iniciativas compem um cenrio dinmico e criativo, onde os

ndios se utilizam de modos de produo de conhecimento tpicos da civilizao

em favor prprio. Esse processo pode significar, entre mltiplos desdobramentos,
uma revitalizao dos conhecimentos e prticas dos antepassados. Tambm pode
gerar um aumento da coeso social, a partir de um maior conhecimento da prpria
histria. A afirmao da identidade coletiva pode encontrar a uma alternativa aos
modos antigos. Em sntese, v-se que todas essas aes foram incorporadas e
resignificadas segundo os termos nativos, e hoje funcionam como potncias que
contribuem para que os grupos do Uaups lidem melhor com a sociedade
envolvente.

158

Os termos indgenas so aqueles que j descrevi anteriormente: celebraes

rituais que reafirmam a identidade do grupo agntico e fortalecem os laos de

aliana com grupos afins; identidade patrilinear, vertical, e afinidade horizontal.
Alm disso, um ponto importante da identidade Tukana, no explorado em
captulos anteriores, o da nominao. J inferi que o recm nascido recebe um
nome relacionado histria do sib, e portanto aos ancestrais. Essa etapa envolve
um processo ritualstico, mas que provavelmente por sua discrio ritual, em
ntido contraste com as grandes performances coletivas que envolviam os
primeiros, no se tornou objeto de perseguio to acirrada por parte dos
missionrios (Andrello, 2006).

No de se estranhar que o batismo e atribuio de um nome, por parte dos

salesianos, tenham sido compreendidos como processos de assimilao de uma

nova identidade. Mas isso no se confunde com o conceito de aculturao. No
estou falando de troca de uma identidade indgena por outra, a dos civilizados.
Afirmo que h uma justaposio de elementos. Os Tukanos no deixam de ser
tukanos, desanos, tuyukas ou pira-tapuyas por exemplo; mas tambm eles no se
transformam em brancos. Muito menos mestios ou caboclos, categorias que hoje
definem o resultado reprodutivo da unio entre o ndio e o branco e que se mostra
inadequada para dialogar com a situao que apresento.

O que, portanto, ocorre? Me parece propcio falar de uma justaposio de

atributos, expresso que utilizo no intento de fazer com que essa relao se faa
mais inteligvel. Note-se que justaposio de atributos no se confunde com
justaposio de identidades; esta ltima poderia mais confundir que contribuir

159
para o entendimento da assimilao da civilizao por parte dos ndios, visto que
implicaria, do meu ponto de vista, em uma anlise esttica das relaes, sem o
dinamismo que prprio da cultura nativa.

Justaposio de atributos pode ser adequado, pois a partir disso

compreendo que os Tukanos possuem uma identidade muito bem definida, que a
do cl ao qual pertencem, e secundariamente a do grupo exgamo. Isso fica claro
desde recm nascidos, ao receberem o nome ancestral em um processo ritual que
envolve, entre outras coisas, poderes xamnicos, visto que a criana recebe um
benzimento do Kumu a partir de fumaas de tabaco. Por mais que j no se realize
o Jurupari _, que consistia tambm em um reforo da nominao, a linha de
descendncia ainda observada e mantida no Uaups, recebendo ainda mais
importncia hoje em dia, em virtude do abandono de outras tradies.

Entretanto, os ndios tambm receberam um nome civilizado. Roupas,

mercadorias, conhecimentos e prticas ocidentais vieram depois. Uma srie de

atributos dos brancos, por exemplo o dinheiro, foram sendo incorporados. Mas
esses elementos, segundo o que apresentam os ndios em seu modo de ser e em
seus discursos, nunca significaram um abandono da identidade indgena em prol
de uma suposta nova identidade, a de branco civilizado. O que ocorre uma
assimilao de atributos, que coexistem com uma identidade Tukana.

Para clarificar um pouco a ideia central, acho necessria uma ilustrao.

comum que em Iauaret os indgenas frequentem as missas, que hoje em dia so

celebradas por um padre indgena, da etnia tuyuka do rio Tiqui. As missas dos
domingos so as mais interessantes de observar, segundo a reflexo que proponho.

160
Todos comparecem igreja muito bem arrumados, no raro usando cala social e
camisa, alguns inclusive perfumados e usando acessrios comuns ao mundo
ocidental, como culos, relgios, pulseiras e, este mais comum, cordes com um
pingente de cruz, representao que indica que so catlicos.

A missa realizada parte em tukano, parte em portugus, sobretudo quando

no h equivalente de palavras ou expresses em tukano. O comportamento geral

da missa no diferente do comportamento dos brancos em situao semelhante.
Tudo indica, para um olhar no preparado, que se trata de um grupo de mestios
civilizados, que j perderam h muito seus conhecimentos e prticas.

Aps a missa, portanto, interessante observar que os ndios, ainda que

paream civilizados - e de fato o so, por definio -, voltam para a vida cotidiana a
qual se acostumaram depois da chegada dos padres, em suas casas unifamiliares.
No entanto, essas casas ficam abertas para o recebimento de visitas, de parentes
agnticos ou afins prximos ou distantes. chegada da visita, oferecido o caxiri, o
que lembra, mesmo que por representao, alguns elementos contidos no
Dabucuri. Nesses momentos, a lngua falada o tukano, que como j mencionei
anteriormente constitui o elemento definidor de identidade mais aparente.

Tive a oportunidade de observar que especialistas de cura tambm

frequentam as missas, e que seus conhecimentos xamnicos no se confundem

com a religio catlica. Ouvi de um Kumu tukano, do sib Oy, que os ndios so
catlicos, mas isso no se mistura com os conhecimentos e prticas locais; que
houve sim o tempo em que tudo era obra do Diabo, tudo era pecado, como diziam
os antigos missionrios, mas que esses tempos j passaram e que se pode viver,

161
hoje em dia, as duas coisas: o que foi aprendido dos brancos e o que se manteve do
conhecimento dos antepassados (Bizarria e Souza, 2009). Essa justaposio de
atributos, a meu ver, no se confunde com perda de identidade; ao contrrio, ela se
adequa ideia de um sistema cultural aberto e dinmico, que encontra no exterior
as potncias que, ao serem assimiladas, reconformaro o interior.

Andrello (2006) questiona a aplicao desse modelo ao sistema de

parentesco dos grupos do Uaups. Segundo ele,

[...] as potncias exteriores que so absorvidas do exterior pela

predao entre certos grupos amaznicos, isto , nomes, almas,

subjetividade e conhecimento ritual, equivalem, no Uaups, quilo que
se herda dos ancestrais mticos dos sibs agnticos. principalmente a
transmisso desses itens por linhas de filiao que torna os grupos do
Uaups patrilineares. Nesse caso, haveramos que nos perguntar
quanto ao lugar da afinidade potencial entre esses grupos. Teria vindo o
branco a ocupar essa posio?

Contudo, essa afirmao pode sugerir que os Tukanos tem na descendncia o

seu elemento fundamental da reproduo social. Nesse caso, a consanguinidade

assume papel de gerador e mantenedor da coeso social. Como j afirmei
anteriormente, penso que no somente a consanguinidade desempenha esse papel.
Ela se complementa com seu oposto - terminolgico e ideolgico -, que a
afinidade. por esse motivo, inclusive, que se atribui o termo dravidiano ao
esquema de parentesco Tukano, por tratar-se de uma organizao de duas sees.

162

Foi esse sistema dinmico que os missionrios encontraram ao chegar

regio. medida que os brancos encontravam espao no imaginrio indgena,

sendo esse espao definido a partir da afinidade potencial, os missionrios
encontravam ndios vidos por estabelecer relao. Os termos dessa relao, ao
contrrio do que os padres pensavam, j haviam sido definidos pelos ndios, a
despeito do fracasso desses ltimos em fazer valer suas condies. Preparados
para a incorporao da alteridade, os ndios perderam o controle da situao.
Conta-se que o tuxaua Leopoldino, que tratamos no captulo anterior, se exilou de
Iauaret, indo viver rio abaixo, em Santa Isabel do Rio Negro; ao despedir-se do
grupo local, aconselhou os membros do sib a voltar atrs, reaver as Malocas e viver
do modo como se vivia at ento. O tuxaua foi fundamental para o estabelecimento
dos missionrios na regio, e ao ver no que se transformara esta presena se
encheu de culpa e por isso deixou a comunidade. (Bizarria e Souza, 2010)

possvel que, ao chegar no Uaups, os missionrios salesianos j ocupassem

um lugar de fato, expressado no mito de criao. Levanto a hiptese, inclusive, que

os brancos j existiam na cosmogonia Tukana desde meados do sculo XVIII, poca
em que os portugueses subiram o Uaups procura de escravos. Esse contato
incorporou o branco na histria mtica local, situando-o em uma posio diferente
dos ndios. Isso indica, entre outras coisas, que os mitos dos povos do Uaups so
dinmicos; abrem-se para incorporar novos aspectos da realidade local e global. Se
antes o branco no figurava nas narrativas sobre a criao dos diferentes tipos de
gente, a partir do contato ele encontra uma posio na histria, tanto na moderna
quanto na mtica. Isso caracteriza um processo criativo de reinveno da cultura
nativa. S. Hugh-Jones (1988) apresenta uma verso sintetizada do mito, com
especificidades barasana, grupo Tukano do Pir-paran:

163

When he had finished preparing the world, Wribi created the

first people. They came from the East in the belly of an anaconda and
when it reached the Vaups region, they emerged from the water as
true people, the ancestors of the different exogamous language groups
of the area. Last to be born was the ancestor of the White People but
when the culture hero ordered the people to bathe it was he who
plunged into the water first and came out clean and white. He was
followed by the ancestor of the Blacks who acquired his colour from the
now dirty water. The Indian was frightened of the water and did not
bathe at all and so became inferior to White People.

The culture hero then offered the people a gun, a bow and some

ritual ornaments. Given first choice, the Indians chose the bow and
ornaments leaving the White Man with the gun. Because they came
from the same ancestral body, the people all spoke one language but,
when given salt to lick, each began to speak in his own tongue.The
Indians refused to eat but women, snakes, spiders, and White People all
ate the wax which is why women menstruate, snakes shed their skins,
and White People wear clothing. Their common ability to shed their
skins explains why snakes never die, why women live longer than men,
and why White People are so numerous, healthy and long-lived. The
barasana liken the burning of beeswax to the Catholic use of incense in
the Mass and the Indians refusal to eat the wax and their refusal to
bathe are both seen as a refusal to accept Christianity.

164

The ancestor of the Whites then began to threaten the others with

his gun. To keep peace, the culture hero sent him far away to the East
and declared that war would be the White Peoples equivalent of Indian
ritual and that through war they would obtain the wealth of other
people.

Retornaremos a essa narrativa no captulo 5, onde nos aprofundaremos no

tema. Entre os variados grupos do Noroeste Amaznico, mito e histria se

confundem, e no raro ouvirmos narrativas mticas quando indagamos sobre
aspectos do passado. As metforas histricas sobrepem ou so sobrepostas por
realidades mticas, buscando uma aproximao com Sahlins (1981). Ao indagar
sobre aspectos gerais da histria entre os grupos locais e os brancos, pode-se ter
como resposta narrativas sobre a chegada dos portugueses, ou a relao com
comerciantes da borracha, ou ainda a presena missionria na regio (sobretudo a
presena salesiana). Porm, uma explicao mais original sobre essa relao
resgata uma narrativa histrica que apresenta o mito da criao como elemento
esclarecedor. (Bizarria e Souza, 2010)

Na verso do mito que reapresentada aqui, descrita por S. Hugh-Jones, o

primeiro tema que se destaca o da diferenciao entre ndios e brancos. O branco

saiu por ltimo do ventre da anaconda, o que o colocaria em uma posio
hierrquica inferior dos ndios. Em captulo anterior mencionei que os grupos
exogmicos do Uaups so hierarquizados, e a posio na escala hierrquica
definida pela ordem de sada da anaconda ancestral, ou cobra canoa. Determinado
grupo pode chamar outros sibs do mesmo grupo exogmico de irmos mais velhos,
e portanto mais sbios, ou irmos mais novos, de posio inferior. H discusses

165
interminveis entre os grupos exogmicos sobre as posies na escala, quem saiu
antes ou depois. Mas voltando ao mito, apesar de ter sado por ltimo, o branco
tomou a deciso de jogar-se primeiro na gua para banhar-se, o que o colocou em
posio privilegiada.

Esse tema remete m escolha dos ndios. Essa se divide em trs momentos:

primeiro, por medo no se banharam e por isso foram inferiores aos brancos que,
mais destemidos, foram os primeiros a lavarem-se; segundo, no escolheram a
espingarda, smbolo de poder e capacidade tecnolgica, e optaram pela vida ritual,
representada pela escolha dos ornamentos, e pela adaptao ao meio de selva,
ilustrado pela escolha do arco; por ltimo, no comeram a cera de abelha, e por
isso lhes falta (aos homens) alguns atributos que as mulheres e os brancos
possuem.

Entretanto, ao se inclurem na narrativa de forma nada passiva - pelo

contrrio, assumindo posio, realizando escolhas -, os ndios se colocam como

agentes de sua prpria histria. Ao passo que foram subjugados pelos brancos
devido ao poder blico e ao grande nmero destes ltimos, os ndios perderam a
guerra porque fizeram escolhas que os colocaram em posio de desvantagem.

Por outro lado, ao mesmo tempo que os ndios escolheram uma vida centrada

no ritual, os brancos fizeram a opo pela guerra. O modo como o branco

retratado, blico e ameaador, constitui uma forma de concepo de alteridade. Os
brancos so aqueles que subjugam, que utilizam sua capacidade tecnolgica para
conquistar a riqueza do povo dominado. Alis, vieram do Leste, local para onde
haviam sido enviados aps a primeira demonstrao do carter blico. A expresso

166
em tukano utilizada para fazer referncia ao branco peks, que significa Gente
do Fogo, adequada escolha da espingarda como utenslio fundamental.

O tema da m escolha pelos ndios no unnime entre os ndios do Uaups,

como tambm para alguns antroplogos._ Sim, ocorreu uma escolha equivocada,
mas essa escolha no to fatalista como se pode perceber em um primeiro
momento. A escolha pelo arco e os enfeites de dana pode ser vista como
moralmente superior, j que o xamanismo e os rituais de oferecimento de comida e
de iniciao so interpretados como elementos de uma vida equilibrada, em
consonncia com os ensinamentos dos ancestrais. J o branco, precisa fazer guerra
para apropriar-se da riqueza do outro, algo que, na realidade nativa, preenchido
pelas relaes de aliana/afinidade. Portanto, ao permitir que o branco se
apoderasse da espingarda, o ancestral dos ndios recusou um tipo de existncia
que lhe parecia imprpria (Lasmar, 2005).

Por um lado, a presena dos brancos no mito da criao cria condies para

que estes existam no imaginrio indgena, inicialmente como inimigos e, portanto,

como afins potenciais. Por outro, essa presena j consiste, em si, em uma forma de
apropriao. Incorporados narrativa, os brancos constituem afins, e o fato de
terem sido incorporados constitui a primeira captura de alteridade, que define as
potncias que deveriam ser buscadas no futuro.

A m escolha dos ndios gerou uma necessidade de retificao. Aquilo que

no foi feito no incio, como conta o mito, deveria ser buscado e incorporado. Se
antes os ndios escolheram o arco e os enfeites, e resistiram ao cristianismo, com a
chegada dos salesianos surge tambm a oportunidade de refazer a escolha. Isso

167
pode explicar porque os ndios optaram por entregar as paramentas rituais e
queimar as Malocas. Porque essa entrega no era realmente uma entrega, e sim
uma troca. Os povos do Uaups estavam refazendo a escolha de seu ancestral:
enfeites de dana, Maloca, flautas e outros por mercadorias / bens
industrializados, batismo e atribuio de nomes, educao escolar e conhecimento
civilizado.

J sabemos que os brancos constituam afins potenciais, o que os situa como

outros com quem se estabelece uma relao, sobretudo para a troca de bens
materiais e simblicos. Mas alm de serem afins, os brancos so aqueles que, quase
como um espelho, existem para refletir pontos fundamentais da cultura uaupesina.
Pois foi graas escolha do ancestral dos brancos que os ndios so como so. No
centro da diferenciao entre um e outro, como narra o mito, os ndios buscam
explicar o fundamento de sua prpria cultura, baseada na vida adaptada floresta,
e que possui nos rituais o modo de reproduo e coeso social.

Ao chegarem regio, os salesianos promoveram uma nova ordem social,

pondo um fim ao sistema de servido ao qual os ndios estavam submetidos, fato

que favoreceu sua presena na regio. Mas alm disso, e sobretudo por isso, os
padres trouxeram consigo a possibilidade, ou melhor, a oportunidade de os ndios
fazerem novas escolhas, em oposio ao que tinha ocorrido com o ancestral
comum. Isso fica claro quando alguns ndios dizem que so muito gratos por tudo
que os salesianos fizeram por eles (Bizarria e Souza, 2010). A educao formal, e
tudo mais que se aprendia nos internatos como costura e carpintaria, foram vistos
como potncias a serem apreendidas, e importantes o suficiente para que
justificasse, ao menos no incio da presena missionria, as trocas que os ndios

168
fizeram. A apropriao do conhecimento escolar e, consequentemente, das
potncias transformativas nele compreendidas, teria por intuito, assim,
reequilibrar uma relao que teria se configurado sob o signo da assimetria
econmica e poltica (Lasmar, 2005).

Pedro de Jesus de Iauaret ilustra bem essa relao. Ao dizer que se sente

privilegiado por ter aprendido tudo que aprendeu na misso, o tariano tambm
aponta que muitos erros foram cometidos pelos padres. No incio, segundo ele, os
ndios aceitaram realizar as trocas, mas pouco a pouco foram percebendo que o
sistema que os salesianos viriam a estabelecer ultrapassava a premissa de
reciprocidade, e que acabou constituindo uma rgida imposio da religio e do
jeito de ser dos brancos, fato que marcaria a vida de Leopoldino, seu
antepassado, e que seria responsvel pela sua sada da regio. (Bizarria e Souza,
2009)

A apropriao das potncias do outro pode assumir caractersticas mais

marcantes, como o caso dos ndios que buscam seguir a vida religiosa. Tive
oportunidade de ver algumas situaes, porm as mais marcantes foram as
histrias de Pedro de Jesus e do Pe. Justino, na poca diretor da misso de Iauaret.
Pedro chegou a viajar para Belm, onde estudou em seminrio de preparao para
ser Padre. Por ocasio de problemas de sade na famlia, teve que retornar para
Iauaret, e no seguiu com a formao. Segundo ele, ser Padre seria uma grande
realizao pessoal, talvez a maior das realizaes. (Bizarria e Souza, 2009)

Pedro foi aluno exemplar, como conta o Pe. Casimiro, que foi seu professor na

dcada de 50 em Iauaret. Enquanto outros alunos insistiam em comunicar-se em

169
lngua indgena, seja pela falta de noo da lngua portuguesa ou pelo intuito de
resistncia imposio missionria, Pedro somente se comunicava em portugus,
fato que inclusive lhe ocasionou conflitos com outros adolescentes indgenas. Era
sempre atento nas aulas, aprendia com facilidade e logrou aprender msica -
violo e piano -, ocorrncia sem precedentes na poca. Ao ser indagado sobre o
porque de sua grande aceitao da presena e educao missionria, Pedro no
hesita em dizer que, para ele, tudo aquilo era uma ddiva, um presente dos
missionrios, pois estes estavam passando para os ndios seus conhecimentos.
(Bizarria e Souza, 2009, 2010)

O Pe. Justino, tuyuka do rio Tiqui, se mostrava bem vontade com seu papel

de Padre e diretor da misso de Iauaret. No incio, Justino me pareceu como

qualquer padre salesiano que eu j havia conhecido, mas durante o tempo que
estive na regio pude perceber que se tratava de uma personagem especial. O
padre visitava, como era de costume, vrias casas na comunidade aps a missa de
sbado pela manh. O que me deixou surpreso, porm, foi ver que ele aceitava
sempre o caxiri que lhe era oferecido, trao tpico das tardes de sbado entre os
ndios de Iauaret. Alm disso, entoava conversas sempre em tukano, pois foi
formado em uma escola salesiana contempornea, bem diferente das primeiras
dcadas do sculo XX, onde a premissa no mais de acabar com a cultura nativa, e
sim utiliz-la no processo de converso. (Bizarria e Souza, 2009)

Porm, o dado que me chamou mais ateno foi o fato de que o Pe. Justino se

mostrou um profundo conhecedor de conhecimentos e prticas nativas, e aceitava

esse conhecimento de forma livre e natural, no como se fosse algo proibido, ou
pecado. Alm disso ficou claro que, quando retornava sua comunidade no Tiqui,

170
o Pe. Justino participava de danas rituais, ocasio em que os tuyuka bebem caapi,_
alm do j mencionado caxiri; participava de rituais xamnicos com grande
interesse, e buscava sempre mais conhecimento sobre a histria do seu cl, ou sib.
Sua postura com relao aos conhecimentos nativos e cristos que possui
adequada ao conceito de justaposio de atributos, pois dessa forma que
Justino se coloca. No entanto, o Pe. demonstrou um certo conflito, como se s vezes
pendesse mais para um lado do que para o outro, e vice-versa, o que gera para ele
algum estranhamento ocasional. Seu entendimento geral dessa relao
ilustrativo da posio de apreenso de potncias. (Bizarria e Souza, 2009)

A relao dos ndios com a civilizao est sujeita, finalmente, dinmica

cultural dos primeiros, que aberta e dinmica. A insero da civilizao no meio

indgena, desde os portugueses escravistas, carregada de imposies e de certa
impostura. Aos ndios restou, e ainda resta, buscar formas criativas de lidar com o
outro, para que, mesmo assumindo suas potncias, possam se reinventar e se
reencontrar.

171
CAPTULO 4 A SOCIOCOSMOLOGIA NATIVA

4.1. O Grupo Exgamo, O Sib e a Fratria

Os grupos tnicos do Alto Rio Negro so chamados de maneiras distintas

pelos antroplogos que realizaram etnografias na regio. Isso se deve, sobretudo,

aos contextos etnogrficos de cada um, que possuam suas especificidades. Mas
tambm devido ao olhar de cada etnlogo, imbudo de orientaes tericas e
objetivos de pesquisa variados.

As unidades locais foram chamadas de tribos por Goldman (1963), grupos

lingusticos por Jackson (1983) e grupos exgamos por C. Hugh-Jones (1979).

Essas denominaes no so detalhes isolados; elas carregam em si uma estrutura
interpretativa da sociocosmologia nativa. Um primeiro olhar sobre as diversas
concepes de sociedade e cultura do Uaups possui a tendncia de ver uma
confuso de conceitos, pois os diferentes etngrafos dos povos da regio
apresentam interpretaes ao mesmo tempo similares e distintas. Essa
complexidade foi muito bem discutida por Cabalzar (2009), que buscou uma
sntese dos diversos olhares sobre a organizao social nativa.

No tocante denominao dos grupos tnicos, seguirei o mesmo caminho de

Lasmar (2005) ao optar pela denominao proposta por C. Hugh-Jones (1979), a

de grupos exgamos, pois essa uma caracterstica comum aos povos da regio,
especificamente aos grupos Tukano, de quem estaremos tratando_. Ainda que a
denominao linguisticamente exogmicos seja tentadora, acredito que a mesma
encerra certas lacunas.

172

Em linhas gerais, podemos dizer que os grupos indgenas do Uaups so

exogmicos - e isso coincide com a lngua, em grande parte dos casos -, e partcipes
de um sistema de descendncia patrilinear. A mulher sempre vem de outro grupo,
preferencialmente uma prima cruzada. O sistema de parentesco na regio do tipo
dravidiano_, o que divide o campo de parentes em duas categorias distintas: os
consanguneos e os afins. Os primos cruzados so afins, e por isso preferveis para
casamento, sobretudo se com uma FZD (filha da irm do pai) ou MBD (filha do
irmo da me). Os primos paralelos so consanguneos, e por isso
terminantemente proibidos para o lao matrimonial.

Os kubeo constituem exceo regra, pois possuem subdivises, todas

falantes da mesma lngua, que casam entre si (Goldman, 1963). Os tarianos, cuja
maioria se encontra na cidade de Iauaret, so um grupo da famlia lingustica
Aruak, mas vm utilizando progressivamente o tukano como lngua principal, e
ainda assim casam-se com tukanos. Alguns grupos, alm do mais, no mantm a
exogamia lingustica 100%, talvez devido ao colonizadora e, principalmente,
evangelizadora. Busco, assim, ter clara a noo de que os grupos no casam entre
si, mas no necessariamente casam com um outro grupo que possua a lngua
distinta, como j observamos.

Confuses interpretativas parte, o importante sublinhar que os grupos so

patrilineares e exgamos. A coeso social se faz a partir da descendncia de um

ancestral comum, e de casamentos com mulheres de grupos afins. A lngua o
primeiro trao da identidade social dos grupos, sendo falada por todos os
descendentes agnticos_.

173

Como bem explicita Lasmar (2005):

To notvel a importncia das lnguas nativas como marcadores

de identidade que os missionrios salesianos logo trataram de proibir

que fossem faladas pelos alunos nos internatos, compelindo-os a se
expressar somente em portugus. A inteno era facilitar a
comunicao entre brancos e ndios e, ao mesmo tempo, enfraquecer as
bases da identificao cultural. Com este ltimo propsito, tambm
procuraram retirar legitimidade da regra de exogamia, incentivando
casamento entre membros de um mesmo grupo de descendncia.

Os grupos dividem-se em subgrupos, comumente chamados de sibs, ou cls.

O sib , portanto, a unidade bsica da estrutura social. Ocupa uma posio

especfica em uma escala hierrquica, que define sua influncia sobre outros sibs,
alm de ocupar, literalmente, um lugar destinado a ele, de acordo com uma
explicao mitolgica que alcana a origem dos grupos na regio.

Cabalzar (2009) define os sibs como sendo um grupo de descendncia

nomeado, que ocupa posio especfica em relao aos outros sibs, dentro da
estrutura hierrquica de um grupo de descendncia exogmico e cujos membros
partilham a idia de uma origem comum, baseada na descendncia e na
corresidncia.

Um aspecto fundamental na histria dos ndios do Uaups o tema da origem

e disposio dos grupos ao longo do rio. A narrativa mtica comum a todos os

174
grupos da regio, com leves alteraes de acordo com as especificidades de cada
etnia e tambm dos sibs. Na sua verso simplificada, o mito conta sobre a viagem
de uma grande cobra-canoa, chamada de Canoa da Fermentao que, vinda do
leste - do Lago de Leite, local que hoje identificado como a Baa da Guanabara no
Rio de Janeiro -, subiu o Rio Negro, e consequentemente o Uaups, originando os
grupos no caminho, e definindo seus territrios primordiais.

Cada grupo, ao sair pela boca da grande cobra, recebeu uma lngua, objetos

rituais, e um complexo de bens simblicos como nomes, mitos, rezas xamnicas,

msicas e o direito de fabricar um determinado item de cultura material
especializada (Lasmar, 2005). O processo de gerao dos grupos na verdade
transformou seres que se encontravam em estado de pr-humanidade em seres
humanos, com identidade social demarcada, e categoria de pertencimento, ao
grupo tnico e aos subgrupos - os sibs.

A ordem de sada dos grupos estabelece sua posio na escala hierrquica.

Portanto, os sibs da cabea foram os primeiros a surgir, e os sibs da cauda os

ltimos. Assim, a viagem mtica da cobra-canoa instaura a ordem sociotopogrfica
que organiza o sistema de prestgio dos sibs, constitudo com base nas diferenas
de status institudas na origem (Lasmar, Idem).

Se por um lado h uma concordncia por parte dos etnlogos do Uaups ao

definir o sib como a unidade bsica da estrutura social, o mesmo no ocorre com o
conceito de fratria. Para Goldman (1963), a fratria corresponde a um conjunto de
sibs. Vrios sibs Kubeo formam a fratria (onde os sibs casam entre si), e o conjunto
de fratrias forma a tribo. Para Jackson (1983), por outro lado, a fratria um

175
conjunto de grupos lingusticos. Para a autora, a estrutura social tradicional do
Uaups contm quatro estratos (Cabalzar, 2009): a fratria o mais abrangente,
pois abarca grupos lingusticos relacionados agnaticamente (no casam entre si).
Esses grupos so formados por sibs, e estes ltimos por um ou mais grupos locais.

Podemos tirar algumas concluses baseadas nos conceitos descritos, antes de

passarmos estrutura proposta por C. Hugh-Jones, que constitui o modelo que

escolhemos como definidor da organizao social do Uaups. Primeiro, podemos
notar que os sibs podem conter um ou mais grupos locais. Isso significa que um sib,
por mais que seja a unidade bsica da estrutura social, pode comportar
subdivises. Diferentes malocas, habitadas pelos grupos locais antes da chegada
dos salesianos, poderiam pertencer ao mesmo sib.

importante notar que, especificidades etnogrficas parte, a fratria o

espao social no qual os grupos mantm relao de afinidade com outros grupos,
podendo ou no realizar trocas matrimoniais, de acordo com o mbito. Jackson
(1983), que props esse modelo, define ainda que os grupos locais do Uaups
possuem as seguintes caractersticas (Apud Cabalzar, 2009):

1. Malocas comunais multifamiliares, uma por grupo local;
2. sibs patrilineares localizados exogmicos;
3. regra de residncia patrilocal;
4. exogamia do grupo local;
5. uma tendncia de classificar os afins como diferentes de ns ou estrangeiros;
6. uma lista de nomes pessoais possudos por cada sib, dados no nascimento numa
ordem especfica;

176

Lembrando que esses grupos, definidos por esses parmetros, podem

pertencer ao mesmo sib ou no. O conjunto de sibs forma um grupo lingustico, que
no ocupa um territrio contnuo, e que possui as seguintes caractersticas:

1. a lngua e o nome;
2. um ancestral fundador particular e um papel distinto no ciclo do mito de origem
Tukano;
3. o direito ao poder ancestral atravs dos cantos sagrados;
4. o direito de produzir certos instrumentos rituais (como as flautas de jurupari);
5. a associao com certos objetos cerimoniais.

C. Hugh-Jones define o sib da mesma forma como em Goldman e Jackson, e

apresenta uma noo de fratria semelhante de Jackson. Mas rechaa o conceito

de grupos lingusticos, preferindo a de grupos exgamos, que podem ser simples
ou compostos. Na base do modelo tambm esto os grupos locais, que formam o
sib. Cada sib est associado a uma funo determinada, que , do irmo mais velho
para o mais novo, respectivamente as de chefe, cantor, guerreiro, xam e servo. O
sib, por sua vez forma o grupo exogmico simples. O grupo exogmico composto
formado por vrios simples, e o conjunto deles forma uma fratria. Porm, segundo
ela (1979), a fratria constitui um elo frgil, muitas vezes no sendo suficiente para
impedir casamentos em seu interior.

Resta dizer que esse modelo constitui mais uma abstrao ideal que real. A

dinmica dos grupos exogmicos do Uaups, aberta e em constante transformao,

e as presses externas como a colonizao e a converso pelos missionrios, so

177
elementos que propiciam arranjos diferentes na forma de organizao social. Os
sibs, por exemplo, que estariam associados a uma funo, hoje em dia abrigam
vrias funes no seu bojo. Os habitantes de uma mesma maloca (no sentido
virtual) podem possui um chefe, um guerreiro e um xam. Os papis especializados
podem conviver no centro de um sib.

Outros autores construram modelos explicativos do sistema social do

Uaups, como Arhem (1981), Chernela (1993), S. Hugh-Jones, para citar alguns
principais. Uma descrio desses modelos seria desnecessria, de acordo com o
objetivo do trabalho. Mas importante destacar que os grupos do Uaups possuem
uma grande complexidade, e os conceitos apresentados podem oferecer uma
sntese do modo de reproduo social, para que possamos contextualizar a ao da
empresa evangelizadora salesiana.

J sabemos que os missionrios incentivaram os ndios a adotarem uma srie

de comportamentos, visando a desestruturao da organizao social e abandono

da cultura tradicional. Incentivaram o casamento dentro do mesmo grupo
exogmico, e buscaram desestabilizar o sistema de fratrias. Mas como, exatamente,
fizeram isso? Algumas instituies fundamentais da vida no Uaups teriam que ser
o foco da ao salesiana, pois no haveria uma total converso enquanto
existissem.

4.2. A Maloca

Antes da chegada dos missionrios salesianos, os ndios do Uaups, e de todo

o Noroeste Amaznico, viviam em Malocas. Estas eram grandes casas comunais,

178
onde habitava o grupo local - ou o sib, no caso deste englobar apenas um grupo
local -, e constitua o centro da vida cotidiana e ritual. Talvez por este motivo, ela
tenha sido um dos primeiros aspectos a ser julgado como imprprio pelos
salesianos.

Cabalzar (2009) assim a define:

Grande casa da arquitetura tradicional, construda pelos grupos do

Alto Rio Negro, incluindo os Tukano Orientais, os Aruak e os Mak... As

malocas antigas comportavam doze ou mais fogos (grupos
domsticos) e, geralmente, cada unidade abrigava um grupo local... A
maior maloca registrada (pelo padre Balzola, no comeo do sculo XX),
a de Sarap, entre os tuyuka do alto Tiqui, media 45 por 26 metros.
Uma das suas caractersticas mais marcantes a existncia de trs
pares de esteios centrais, usados nas cerimnias pelo grupo de dana.

As malocas foram paulatinamente abandonadas pelos ndios, devido

presso exercida pelos missionrios para tal. J se tornou famoso pelos estudantes
da rea a descrio de Nimuendaj (1950), que ao chegar em Ipanor presencia a
queima da ltima maloca da rea, dos tarianos. Esse tipo de relato, bem como
descries das malocas por viajantes e etnlogos que estiveram na regio antes
dos salesianos, so importantes porque constituem os nicos relatos in loco das
imensas casas comunais no Noroeste Amaznico, pelo menos pelo lado brasileiro.
Na Colmbia, os tukano ocidentais permaneceram mais tempo habitando as casas
tradicionais, e escutei alguns relatos que diziam que algumas ainda so usadas, nos

179
dias de hoje, como residncia coletiva. (Bizarria e Souza, 2009)

Nas ltimas dcadas elas tem sido reconstrudas, mas no para a funo de

casa, onde abrigaria o grupo local. Elas tem siso parte de um processo de
reinveno dos ndios do Uaups, que as constroem para que sejam uma espcie de
centro comunitrio, local onde ocorrem reunies da comunidade, encontros entre
chefes locais, festas e cerimnias. Alm disso, a funo atual pode inclusive
constituir uma revitalizao da cultura, pois comum que haja festas de comida
para grupos afins, conhecido como Dabucuri, que trataremos mais adiante.

S. Hugh-Jones (1993) considera as malocas dos grupos Tukano especiais, em

comparao com a arquitetura de outros gupos da Amaznia. Segundo ele, as

malocas Tukano so maiores, construdas cuidadosamente e possuem decorao
elaborada. So importantes como modelos de um sistema categrico e processos
dinmicos nos mundos humano e natural. O destaque da maloca que ela
sobressai como casa que possui significados que a qualificam como instituio
social, e isso est refletido na arquitetura.

Com tamanhos que alcanavam mais de 30 metros de profundidade, e 10 de

altura, as malocas Tukano constituam o centro da vida ritual. Sua arquitetura e

decorao (pinturas nos esteios) carregavam a representao da histria e vida
mtica do grupo local. Possuam teto de palmeiras, suportadas por uma fila de
colunas emparelhadas. Nos lados direito e esquerdo, o teto se rebaixava at quase
alcanar o cho. A porta principal a porta dos homens, e na parte traseira se
encontrava a entrada das mulheres. No centro do seu interior se encontrava uma
grande caixa suspensa, contendo ornamentos de penas, usadas no Dabucuri e no

180
Jurupari.
















Fig. 1 - Interior da Maloca.

Na figura, representao do interior de uma maloca dos Barasana, habitantes

do rio Pir-Paran, podemos identificar os locais ocupados pelas unidades

familiares, inclusive onde ficava tradicionalmente o chefe do grupo. Os pares de
postes, ou esteios, serviam s danas tanto no Food-Giving ritual (rituais de
oferenda de comida, ou Dabucuri) como nos rituais de Jurupari (C. Hugh-Jones,
1979; Arhem, 2000). No centro, vemos o crculo masculino (Mens Circle), e a
localizao da caixa de ornamentos (feather box). Tambm est bem situado o pote

181
de caxiri (beer canoe, a bebida fermentada comum aos ndios do Alto Rio Negro,
que se assemelha a uma cerveja frutada). Na parte traseira da maloca, no
representada na figura, se encontrava a cozinha, ou local onde era tratado e
moqueado o peixe.

Para Jean Jackson (1983), the longhouse provides multiple metaphors for

Tukanoan reality. It symbolizes the human body, proper social interaction, and even
the entire cosmos. Many dimensions of existence intersect here, sometimes in
opposition to each other - public and private, individual and communal, spontaneous
and formal, male and female, secular and sacred, human and nonhuman, and
cultural and natural._

As dimenses da maloca abarcam, portanto, a totalidade da vida nativa. Ou

pelo menos abarcavam, nos tempos em que eram usadas como residncia pelos
grupos locais. Aqui nos vemos diante de uma ambiguidade entre o ideal e o real. A
forma como descrevo a maloca, e seu significado, faz parte de uma viso ideal da
organizao social dos Tukanos. O que existe na atualidade difere muito do que
existia ento, ainda que os grupos locais persistam como membros de uma
longhouse virtual. Porm, o espao da vida social, onde se cruzam as dimenses da
vida nativa, no se apresenta mais como tal.

Alm de seu papel simblico, a maloca era a principal unidade da reproduo

social e biolgica, o mecanismo pelo qual os grupos Tukanos se perpetuavam no

tempo. Era comum a referncia a outros grupos a partir de sua casa. Alm disso,
a maloca adquiria o mesmo papel nas esferas do natural e do sobrenatural. As
espcies animais tambm possuem maloca, com seu chefe que equivalente ao

182
chefe humano. Os mortos vo para a maloca dos seus ancestrais, que tambm
possuem chefe. (Jackson, Idem)

Em minha incurso pelo Uaups, escutei muito sobre as caixas de

ornamentos. Em Iauaret, o tuxaua Leopoldino, que tratamos no captulo anterior,

teria entregue a ltima caixa desse tipo ao diretor da misso, com promessas de
que os rituais de comida e iniciao no seriam mais realizados. Pedro de Jesus,
atual chefe dos tariano koivathe de Santa Maria, mostrou-me uma caixa de
ornamentos, afirmando que a mesma havia sido doada por um padre salesiano que
esteve na regio na dcada de 80. Segundo ele, o padre afirmou que os
missionrios erraram ao queimar as malocas e tomarem as caixas de enfeites, e
que por isso ele, o padre, estava devolvendo uma, para que os ndios voltassem a
praticar as danas e rituais. (Bizarria e Souza, 2009)

A ao salesiana visava - e isso se mostra claramente nos relatos e fontes

histricas - a extino da cultura nativa. Por isso atacavam o que consideravam ser
os pilares da cultura uaupesina, com a desculpa de que constituam pecado, ou
coisa do Diabo (Bizarria e Souza, 2010). A partir da dcada de 80, depois de
serem denunciados no Tribunal Russel por etnocdio dos grupos do Alto Rio Negro,
e tambm pela adoo da prtica evangelizadora de inculturao, que os
salesianos adotam uma postura diferenciada com relao cultura nativa. Isso
significava permitir as prticas nativas tradicionais, e inclusive utilizar esses
conhecimentos no processo de converso.

Ao chegar em Iauaret, por exemplo, pude presenciar uma missa rezada em

tukano, e o padre diretor da misso era um ndio tuyuka do rio Tiqui. Neste

183
sentido interessante pensar o que teria sido dos ndios do Uaups se possussem
ainda a grande casa comunal, ao invs das casas unifamiliares de hoje. Seriam as
festas de comida (food-given) e os rituais de iniciao masculina ainda celebrados?
Qual papel a maloca teria frente incurso dos ndios no universo da civilizao
ocidental? Certa vez, conversando com um missionrio salesiano, expus essa
questo e ele retrucou que as malocas seriam abandonadas de qualquer maneira,
pois os ndios desejariam ser como brancos, e isso significa morar em residncias
unifamiliares, casar entre si - rompendo as regras do parentesco, desfazendo a
fratria e dissolvendo o sib e o grupo local -, e adotar a cultura crist como
norteador social. De todas formas, fico satisfeito em saber que, mesmo com a ao
violenta e incoerente por parte dos salesianos, nada disso aconteceu.

Hoje em dia, por mais que no exista a maloca, existe ainda a sua referncia.

O grupo local ainda se identifica como pertencente a um sib ou cl, e as regras de

casamento persistem por todo o Uaups. A maloca existe virtualmente,
coordenando as prticas sociais dos grupos locais. Entretanto, o espao fsico que
concentrava as outras instituies fundamentais da cultura indgena s existe
esporadicamente. No so todos os grupos locais do Uaups que reconstruram as
malocas; longe disso. Somente alguns grupos, em localidades distintas e distantes
uma da outra, puderam reconstruir a casa comunal, porm com funes diferentes,
como mencionamos. Alm disso, comum que uma maloca atual sirva a mais de
um grupo local, sendo utilizada, inclusive, por vrios sibs.

Em sntese, a maloca representava a unidade do grupo local, bem como sua

herana cultural e coeso de sua organizao social. Constitua centro da vida

cotidiana e ritual. Sua reconstruo em anos recentes no indica uma volta aos

184
costumes do passado, representando muito mais um elemento de unio e
comunho dos grupos locais, ou at sibs. Porm, considero importante sua
explicao porque constitui, ainda na atualidade, um definidor virtual das relaes
sociais, principalmente da identificao do grupo local como coletividade
diferenciada e, consequentemente, de seu papel e posio hierrquica no grupo
exogmico,

definindo

os

laos

de

descendncia/aliana

consanguinidade/afinidade.

4.3. O Dabucuri

Descries do Dabucuri foram realizadas pelos principais etnlogos da

regio. Para citar alguns, temos o estudo pioneiro de Goldman (1963), que realizou
etnografia junto aos Kubeo do rio Cuduiari, afluente do Uaups. Essa foi a primeira
etnografia sistemtica dos ndios da regio. Antes dele, os etnlogos que passaram
pelo Uaups no realizaram etnografias detalhadas sobre a organizao social -
que o caso de Koch-Grunberg (1903-1905) e Nimuendaj (1927). Aps ele, esto
os trabalhos emblemticos de Stephen e Christine Hugh-Jones, entre os Barasana
no rio Pir-Paran. Jackson realizou etnografia entre os Bar do alto igarap
Inambu, afluente do rio Papuri (1983), e Arhem (1981) trabalhou com os Makuna,
do Uaups. Mais recentemente, encontramos os trabalhos de Lasmar (2005) sobre
ndios do Uaups em So Gabriel da Cachoeira, a brilhante etnografia de Andrello
(2006) sobre os tarianos e tukanos em Iauaret e, finalmente, o trabalho de
Cabalzar (2009), com os tuyuka do Tiqui.

Cabe observar que, por mais que algumas das etnografias apresentadas no

versem sobre grupos exogmicos do Uaups, como o caso dos Barasana do Pir-

185
Paran, elas apresentam descries e conceitos que so comuns aos povos Tukano
do Alto Rio Negro, ainda que estes possuam suas especificidades. Por isso,
considero viveis estas descries no presente trabalho, visto que elas tendem
muito mais a esclarecer conhecimentos e prticas locais, ao invs de incentivar
confuses conceituais sobre grupos que se encontram em localidades distintas.
Com isso dito, estarei fazendo uso constante da descrio que S. Hugh-Jones faz da
cerimnia.

O Dabucuri (palavra em lngua geral, ou nheengatu; em tukano, poos),

tambm chamado de festa de caxiri (Lasmar, 2005), Fruit House (S. HughJones, 1979) ou Food-Given, consiste em uma festa de oferenda, onde o grupo local
doa produtos do labor cotidiano a pessoas de outro grupo, que podem ser parentes
agnticos de diferentes sibs, aliados ou para os grupos Maku, com quem os Tukano
mantm uma relao especial no escopo de relaes intertnicas da regio. _
Tambm pode ser feito entre moradores de um mesmo grupo local, ou para os
brancos. (Cabalzar, 2009)

Segundo Athias (2003), o Dabucuri representa a essncia nas relaes de

trocas efetuadas entre os grupos afins. Este vnculo pode se estabelecer entre dois
cls ou sibs de um mesmo grupo lingstico ou entre dois grupos lingsticos
prximos. Na base deste ritual existe como condio sine qua non a troca de
mulheres, respeitando as regras da exogamia lingstica que determina as relaes
prescritivas de casamento. Cada um dos grupos tnicos Arawak, Tukano e Maku
celebram o Dabucuri, denotando cada um sua especificidade.

A grande quantidade de frutas do mato, ou frutas plantadas, alm de farinha,

186
beiju, mandioca crua, peixe e caa moqueados, e outros, so trazidos para a maloca
ao som dos instrumentos do Jurupari. O Dabucuri pode constituir a celebrao em
si mesma, ou pode ser ainda uma preparao do principal ritual de iniciao, ou
um preldio do Jurupari.

No caso de que sejam usados os instrumentos de Jurupari, as mulheres

somente integram a cerimnia depois que os mesmos so recolhidos, pois esses

instrumentos so proibidos a elas. As caixas de adornos ento so abertas, e os
homens se preparam e passam a danar e entoar o canto apropriado, liderados
pelo Bay,_ mestre de cantos da maloca. (Cabalzar, Idem)

A deciso de realizar o Dabucuri pode ser tomada por qualquer homem

adulto, desde que este possua as condies apropriadas para ser o anfitrio da
cerimnia. Uma das condies diz respeito preparao da bebida fermentada, ou
cerveja de mandioca, chamada pelos ndios de caxiri. O anfitrio precisa ter uma
esposa ou irm solteira, para que uma destas possa preparar o caxiri, utilizando
sua prpria mandioca. Quanto mais bebida feita, maior o prestgio do anfitrio,
que mostra com isso equilbrio e harmonia de sua unidade familiar, j que uma
esposa que prepara caxiri em abundncia no uma esposa preguiosa. O homem
com maior status social geralmente vivia em grandes e espaosas malocas e
possua (esse aspecto ainda vigora nos dias atuais) uma esposa trabalhadora e
eficiente, que cultiva grande quantidade de mandioca (S. Hugh-Jones, 1979). Isso
tambm representa sinal de abundncia de recursos, refletindo e conferindo
prestgio ao grupo local (Lasmar, 2005).

Se o homem possui esse aspecto resolvido, ele se qualifica, em uma viso

187
ideal, para ser um anfitrio da cerimnia de Dabucuri. Se existir um curandeiro_ no
grupo local, ele ser chamado para oficializar a cerimnia. Um cantor e danarino
principal tambm deve ser escolhido, entre os membros do grupo, ou de grupos
vizinhos e at dos convidados. Pode ocorrer que o anfitrio tambm o mestre de
cantos e curandeiro.

Alm do caxiri, o Dabucuri incentiva o uso do ca ap, bebida alucingena que

mais conhecida pelo seu nome peruano ayahuasca, tambm utilizado no Brasil por
membros de seitas religiosas que a consomem. Tambm se consome ipadu, feito a
partir da folha de coca, e tabaco. O grupo que recebe oferece a maior quantidade de
caxiri possvel, assim que o grupo convidado chega no espao onde se celebrar o
Dabucuri. Estes ltimos trazem carne ou peixe para os anfitries. Essa troca exigir
uma reciprocidade posteriormente, e o grupo convidado passar a ser o que
recebe, e os anfitries sero os visitantes.

Aps serem recebidos com panelas de caxiri, os visitantes retornam s

canoas para recolher os alimentos que sero ofertados, e os trazem para o interior
da maloca, onde so depositados bem ao centro. S. Hugh-Jones (1993) observou
que essa troca leva em si um simbolismo, referente aos papis masculino e
feminino entre os Tukano. O grupo que recebe assume o papel feminino, que se
evidencia pela preparao e oferta da cerveja de mandioca. E o grupo visitante
representa o lado masculino, provendo a casa de produtos tpicos da caa e da
pesca, que o papel do homem.

The ritual and its associated mythology serve to underline the fact

that affinal relations between communities are represented in terms of

188
gender: the host-recipients are female in relation to their male donorguests. The guests provide male-produced food and remain in the front
mens end of the house. Their hosts provide them with female-produced
manioc beer and remain towards the womens end where they receive
fish or meat like women receiving their husbands catch._

Com o passar da cerimnia, a diferena entre os grupos vo ficando cada vez

menos claras. No comeo do Dabucuri essa fronteira bem demarcada, mas no

decorrer do dia os grupos se mesclam. O alto consumo de caxiri propicia estado de
embriaguez, produzindo ambiente de relaxamento e descontrao, e os visitantes
so temporariamente integrados ao grupo local, como se a ele pertencessem
(Lasmar, 2005).

Caso sejam usadas flautas de Jurupari, as mulheres no participam da dana

at que estas sejam recolhidas. Caso o grupo visitante seja de um sib de outro
grupo exgamo, a festa adquire ares de sensualidade e erotismo. Nesse contexto, as
relaes sexuais pr-casamento, e inclusive as extra-conjugais, se atualizam com
mais facilidade. Outros eventos geralmente relacionados embriaguez tambm
ocorrem, como brigas e acusaes, podendo chegar violncia fsica.

O Dabucuri enseja grande complexidade, e geralmente envolve rituais antes

mesmo que ocorra, durante a preparao do caxiri pelas mulheres. Descries

mais densas de todo o processo se encontram em S. Hugh-Jones (1979) e Goldman
(1963). Meu intuito o de demarcar a cerimnia ritualizada como um elemento
reafirmador das relaes de afinidade, elemento necessrio para a coeso social.

189

Nesse sentido, um olhar mais recente sobre o Dabucuri pode ilustrar bem

minha inteno. Stephen Hugh-Jones (1993) props um modelo da organizao

social Tukano baseado - porm diferindo - na noo de Lvi-Strauss de socits
maison, ou simplesmente Casa. Mais especificamente, o autor busca ideias ao
redor da noo de Casa, particularmente aquelas que podem gerar uma nova viso
dobre algumas caractersticas da organizao social dos Tukanos do Noroeste
Amaznico.

Segundo ele, os Tukanos conceituam as relaes sociais a partir de duas

formas diferentes porm complementares. Uma baseada no princpio de

descendncia, com ethos masculino, onde a hierarquia enfatizada; ela se torna
mais saliente ou visvel no contexto dos rituais de iniciao masculinos (Jurupari).
A outra mais igualitria, associada a um ethos feminino, enfatiza as noes de
parentesco e consanguinidade e possui expresso ritual nas festas de Dabucuri.

O autor sinaliza que, para Lvi-Strauss, a Casa caracterstica de sociedades

onde o princpio de continuidade da linhagem est em constante jogo com aquele

de aliana temporria ou mais permanente, que liga duas ou mais linhagens. Alm
disso, a Casa representa uma forma de organizao social que pode ser descrita
como um meio caminho entre os princpios de organizao social de linearidade e
cognao. This is clearly consistent with the two different Tukanoan
conceptualisations of social relationships, one lineal, the other cognatic, projected
in androgynous representations of the house_ (S. Hugh-Jones, 1993).

A organizao social Tukano , portanto, baseada nos princpios de

190
descendncia e aliana. E atravs do Dabucuri que se atualiza o princpio de
aliana. Ainda que a etnografia da regio enfatize a descendncia unilinear, a
exogamia, o grupo virilocal e o carter agntico do grupo de residncia, isso
coexiste com outro princpio, de afinidade, ou aliana. O modelo de aliana, ento,
expresso no Dabucuri, que reconhece o outro semelhante, porm diferente, e seu
status de afim; esse outro acaba se mesclando com o grupo local at que essa
diferena se desfaa, e anfitries e convidados passam a fazer parte de uma mesma
famlia, de uma mesma Casa.

4.4. O Jurupari

O mais importante dos rituais que atualizam as relaes de parentesco o

Jurupari, um ritual secreto de iniciao masculina. Como relatei antes, o ritual

reafirma o princpio de descendncia, linear e agntico; ele se refere ao estado
ancestral e seus poderes, marcado pelo uso das flautas de Jurupari, que
representam a ancestralidade na sua forma mais condensada.

Poucos foram os etnlogos da regio que descreveram mais profundamente o

ritual, e que o analizaram de forma mais contundente. Claro que isso se deve ao
fato de que estes pesquisadores provavelmente possuam objetivos de trabalho
que no incluam a descrio do mito e do ritual; ao mesmo tempo, pode haver
ocorrido que nem todos os etnlogos tiveram a oportunidade de presenciar o
ritual do Jurupari, pois o mesmo no levado a cabo muitas vezes, como o caso
do Dabucuri. Em teoria, ele deveria ocorrer uma vez ao ano, mas na prtica ele
ocorre de forma mais espaada, sobretudo quando h jovens preparados para a
iniciao vida adulta. Alm disso, o Jurupari um ritual complexo, ligado a uma

191
mitologia longa e complexa de se fazer entendida por uma pessoa que no seja
parte do grupo exogmico. Penso que, muito provavelmente, o ritual em si tema
para um trabalho de tese, pois sua extenso e complexidade pedem um tratamento
mais especfico e profundo.

A ideia de que o ritual no foi intensamente descrito e analizado, apesar da

extensa literatura a respeito, encontra-se tambm em Reichel-Dolmatoff (1971),

que afirma: An abundant literature exists concerning it, although much of this
literature deals with speculations that only seldom seem to approach reality, that
is, the ideas formulated by the natives themselves about this ceremony._

Goldman (1963) realiza uma descrio do ritual, porm com explicao

parcial sobre o seu significado para a sociocosmologia nativa. Outros autores, como
Arhem (1981, 2000), buscam a representao do ritual para reconfirmao da
linha de descendncia, algo parecido (em inteno, e no em detalhamento da
relao) com o que busco no presente trabalho. S. Hugh-Jones (1979), porm,
realizou sua tese sobre os rituais do Dabucuri e Jurupari, dedicando-se a uma
complexa descrio do que pde observar entre os Barasana do Pir-Paran, alm
de uma anlise densa sobre o assunto a partir da leitura que Lvi-Strauss fez dos
mitos amerndios na srie Mitolgicas, caminhando com ele s vezes, mas
buscando ir alm de sua anlise estrutural.

Mais uma vez, fao uso extenso da etnografia de S. Hugh-Jones para explanar

o ritual do Jurupari e sua implicao para o presente trabalho, pois considero seu
esforo como um dos mais esclarecedores a respeito. Outras descries e
interpretaes do mito e do ritual podem ser encontrados em escritos anteriores

192
mesmo aos trabalhos etnolgicos na regio, como o caso do viajante Ermanno
Stradelli (1852-1926 [2009]), que coletou narrativas sobre o mito do Jurupari de
um ndio chamado Maximiano, as organizou e publicou em italiano._ Com relao
aos trabalhos em etnologia, cabe destacar a exaustiva pesquisa de Gerardo ReichelDolmatoff sobre o tema (1971, e uma coletnea bilngue dos mitos referentes ao
Jurupari, em tukano e ingls, de 1996), qual tambm farei referncia ao longo
deste tema.

O ritual geralmente durava ao redor de trs dias, e contava com a

participao de cinco categorias de pessoas: os iniciados, os jovens, os velhos, os

xams e as mulheres. Como mencionei anteriormente, as mulheres no
participavam dos momentos em que as flautas eram tocadas, e nem as crianas.
Elas se dedicam, durante os dias de ritual, manufatura de cerveja de mandioca,
ou caxiri.

Quando os iniciados chegavam ao espao na frente da maloca, uma espcie de

praa, no primeiro dia do ritual, tocando os instrumentos desde o rio (onde os

instrumentos estavam escondidos, submersos na gua), as mulheres prontamente
corriam para os arredores, onde no podiam avistar as flautas. comum ouvir os
ndios dizerem que, se uma mulher v os instrumentos de Jurupari, sua gestao
ser m sucedida; o filho nascer morto.

Interessante notar que as flautas so mantidas sob a gua, j que as

anacondas, referenciadas nos mitos do Jurupari e da Criao, se encontram

adormecidas no fundo dos rios. No He House, como chamado o Jurupari por S.
Hugh-Jones, o processo de trazer as flautas de seu esconderijo para a maloca

193
representa o seu retorno para a vida como o pai ancestral (1993).

As flautas representam os ossos da Anaconda ancestral (a cobra-canoa), e

tambm as colunas da maloca e aspectos da paisagem local, como montanhas. Os

seus nomes, cada um relacionado s colunas da casa, so aqueles do ancestral e de
seus filhos, os mesmos nomes pessoais que o grupo possui e que so conferidos
aos indivduos de fato (S. Hugh-Jones, 1993). No toa que o Jurupari adota cada
nova gerao de iniciados como seus filhos. E a esses filhos dado um duro ritual
de iniciao, para assegurar que eles crescero fortes e resistentes.

In such ritual contexts, the maloca itself assumes the human guise

of this same anaconda ancestor: the front door is his mouth, the painted
walls are his painted cheeks and the leaves of the roof are the feathers
on his head. In one grand fusion of group, space and time, body, house
and cosmos coincide, the present becomes the past, individuals become
whole sibs, and the group becomes one with its ancestor._ (S. HughJones, Idem)

Alm de atualizar a linha vertical de descendncia, o Jurupari ordena o

comportamento social, pois leva em si um conjunto de regras e proibies. No

ritual no se pode acender fogo, a cerveja de mandioca no servida e a comida
proibida de entrar a maloca. Cerca de dois meses aps o ritual, os homens no
estabelecem relaes sexuais com as mulheres. Esse jejum quebrado com uma
festa, onde o elemento feminino restaurado. (S. Hugh-Jones, Idem)

Reichel-Dolmatoff (1971) oferece uma verso diferenciada do ritual.

194
Enquanto S. Hugh-Jones diferencia bem o Dabucuri do Jurupari, afirmando que o
primeiro pode ocorrer como parte do segundo, ou como um preldio desse,
Reichel-Dolmatoff apresenta uma descrio que engloba ambos rituais, porm a
chama de Jurupari, sem fazer distino entre a cerimnia de oferenda de comida e
o ritual de iniciao masculina. Ele v, ento, vrios momentos, onde as mulheres
participam em alguns destes, o que caracteriza segundo meu ponto de vista uma
celebrao de Dabucuri. Como as flautas de Jurupari tambm so tocadas em
alguns Dabucuri, o etnlogo sups que se tratava do mesmo ritual, e no de rituais
distintos que podem ocorrer simultaneamente. Penso que a classificao de S.
Hugh-Jones se mostra mais adequada.

Existe, porm, um dado interessante em sua descrio e anlise do ritual.

Segundo ele o Jurupari atualiza o pecado original, quando em tempos mticos o Pai
Sol violou sua prpria filha que no havia alcanado ainda a puberdade. Em
sntese, o mito atualizado em ritual serve como um aviso para que no se cometa
incesto, e que os homens casem somente com mulheres de outros grupos.

Ainda que o autor afirme que The Yurupar Complex is essentially concerned

with the foundations of social organization, the control of sexual behavior, and the
continuity of male dominance_, o ritual ocorre para avisar os homens do perigo da
unio com uma mulher do mesmo grupo local. Nesse caso, O Jurupari no refora
somente os laos agnticos, a descendncia patrilinear; ele refora, sobretudo, a
regra de casamento exogmico. Sendo assim, a classificao que atribui funes
distintas para o Dabucuri e o Jurupari so vlidas? Poderamos dizer que o Jurupari
refora no s a descendncia patrilinear e a hierarquia, mas tambm a
consanguinidade e a aliana?

195

O objetivo desse trabalho no o de responder a essas perguntas, mas penso

que importante realiz-las. Esse tipo de indagao pode incentivar olhares

diferenciados para a sociocosmologia nativa. Talvez trabalhos futuros possam dar
conta do problema. O que nos importa no momento apresentar as bases de um
sistema social, bem como discorrer sobre as intervenes missionrias nesse
sistema.

196
CAPTULO 5 NDIOS E BRANCOS NO UNIVERSO NATIVO

Vimos at agora que, aquilo que chamamos de sociocomologia, a

estrutura/organizao social e a cosmologia/cultura dos ndios do Alto Rio Negro,

possui uma complexa formao; a ontologia nativa tem um movimento centrpeto,
que influi tanto em seu sistema de parentesco como em sua cultura tomada aqui
como a forma de ver e organizar o mundo em termos simblicos. A afinidade
potencial desempenha um papel fundamental para os laos de consanguinidade,
aliana e filiao, e a cosmologia que a histria dos grupos est repleta de
narrativas sobre os outros seres do cosmos, que participaram ou participam na
composio desse sistema cultural dinmico e aberto, sempre em movimento.

J abordamos, de forma mais ou menos superficial, como outros seres

povoam o universo nativo, inclusive o branco. E tambm apresentamos como o

ndio se v representado noo talvez um pouco duvidosa nesse universo. As
relaes de identidade e alteridade se vem ligadas em um processo que
chamamos de alterao; no h identidade sem alteridade, sem o Outro que influi
no centro formador da identidade grupal. E no h alteridade sem alterao,
processo de transformao que ocorre a partir da captura ontolgica do outro.

Entretanto, nesse captulo, buscamos abordar de forma mais profunda

quem so os ndios e brancos no universo nativo, partindo, principalmente, de

narrativas mitolgicas. Com isso, se espera complementar o que j foi dito nesse
trabalho sobre o assunto, ao mesmo tempo que talvez possamos lanar uma luz
sobre essa relao do eu e do outro a partir de narrativas mtico-histricas que
nos contam sobre as naturezas mltiplas da interao dos ndios com a alteridade.

197
A abordagem desse assunto se justifica pela necessidade, gerada a partir do
trabalho de campo, de gerar categorias de inteligibilidade sobre identidade e
alteridade, mas no somente a partir do nexo do parentesco, da relao social, mas
tambm da cosmologia, aspecto to importante e singular das culturas amerndias.
Pois a partir da cosmologia que entendemos sua histria, contada a partir de seus
termos a narrativa mitolgica , e a partir dessa histria que traamos uma
srie de relaes entre os ndios e eles mesmos, seus criadores e seus
antepassados, personagens importantes na formao de grupos tnicos ou de cls,
e sobretudo sobre a dinmica transformacional dessa cultura. Rather than being
mutually exclusive, myth and history coexist as complementary modes of historical
consciousness, expressed in diferente narrative genres and relevant to different
contexts and issues (High-Jones, S. 1988, pg. 138). O mito, bem como o processo
do parentesco, so histria; constituem histria para os grupos Tukano.11 Para
concluir, tambm abordarei a categoria de ndio e de branco segundo
narrativas cotidianas, no mitolgicas. Pontos de vista sobre os brancos, e sobre os
prprios ndios em meio aos brancos.

Esse captulo foi pensado a partir de uma certa insistncia dos ndios que

participaram da pesquisa, principalmente de tukanos propriamente ditos. Uma

insistncia em contar que os brancos j tinham sido previstos antes mesmo de sua
chegada. E que esses brancos, que vieram trazer tantas transformaes muitas

11 Gow (1991) chegou a concluses semelhantes, enfatizando que os grupos estudados por

ele tm, no parentesco e na mitologia, um processo histrico tpico. As transformaes na

organizao social ou na cultura refletem um processo histrico que apreendido pelos
ndios segundo os prprios termos.

198
vezes, bruscas e violentas , j estavam estampados ali onde est o limite entre a
narrativa mitolgica e o exterior do sistema concntrico de parentesco.

Essa insistncia estava em recontar mitos da criao da humanidade onde o

branco se achava includo, alm de outras narrativas que insistiam em dizer que
vrias categorias de brancos o missionrio, o guerreiro, o comerciante, etc. j
existiam na imaginao conceitual dos grupos da regio. Os tukanos foram
incisivos em dizer que o branco que surgiu j estava sendo esperado, ou seja, j se
sabia que ele chegaria e que traria consigo um novo mundo, capaz de transformar
radicalmente a sociedade e a cultura indgenas. Melhor dizendo, no que se sabia
que o branco chegaria simplesmente, mas que ele voltaria ao local onde viviam os
ndios, o Alto Rio Negro, pois esse branco j havia estado ali, no incio da criao, e
tinha escolhido dirigir-se ou tinha sido banido para o ocidente, para o leste, onde
faria, entre outras coisas, a guerra. Esse um ponto crucial que vamos abordar na
primeira parte desse captulo: o carter blico dos brancos. Mas me adianto.
Seguirei por partes.

Essas narrativas dos tukanos, como notei posteriormente, tinham estreita

relao com narrativas colhidas por outros etnlogos em suas monografias, como
Jackson (1983), Hugh-Jones, S. (1979, 1988), e outras mais atuais, como Lasmar
(2005), e Andrello (2006), alm de outras. Mas foi um texto de Stephen HughJones, de 1988, j citado no trabalho, que me chamou a ateno. A narrativa tratada
por ele, alm de guardar estreita relao com o que me contavam os ndios, vinha

199
procedida de uma interpretao no mnimo interessante sobre a presena dos
brancos na histria indgena12.

Trataremos primeiro desse texto, buscando um olhar sobre a interpretao

de Hugh-Jones e tambm os paralelos com as narrativas que me foram contadas,

semelhantes entre si mas com pequenas alteraes entre elas. Em seguida,
partiremos para outros textos de monografias citadas acima, bem como outras
narrativas mitolgicas que tratam do branco no universo nativo (e, por
consequncia, do ndio), todas entre grupos da famlia lingustica Tukano, algumas
dos tukanos, outras dos desana. Concluirei com pontos de vista no mitolgicos,
diretamente, sobre os brancos, ainda que estes estejam ligados cultura e neste
universo, separar mitologia de ponto de vista no uma escolha muito adequada.

O material escolhido por Hugh-Jones sobre os Barasana e outros ndios

Tukano do Uaups, mas da parte colombiana. Esse um limite nacional muitas

vezes arbitrrio para os ndios, principalmente em regies de fronteira. Grupos
afins e parentes esto tanto no Brasil como na Colmbia. O trabalho de Hugh-Jones,
ento, trata do mesmo universo sociocultural que tratamos nessa tese, porm com

12 Como

mencionei antes, ao falarmos de histria dos Tukano, estaremos falando de

mitologia, ou vice-versa. O mito conta a histria dos grupos, e so encarados pelos ndios
como histria, e no como uma mitologia desgarrada do contexto sociocultural. No uma
lenda. Claro que temos a histria atual dos grupos, principalmente a partir da chegada dos
salesianos na regio, tema tratado no captulo 3. Mas o contexto histrico dos grupos
transcende a histria moderna, e conta ou narra desde o surgimento dos primeiros seres,
ou divindades, passando pelo surgimento dos ndios, dos sibs, de outros grupos, dos
brancos, at o surgimento de especialistas de cura, instrumentos de caa ou rituais, outros
seres do cosmos, e assim por diante.

200
algumas particularidades e especificidades, que tem mais a ver com o grupo em si
que com fronteiras poltico-geogrficas nacionais.

O texto trata, ento, sobre o aparecimento do branco nos mitos e na histria

oral dos Tukano. Narrativas mitolgicas, e portanto histricas, e pontos de vista

correntes sobre o Outro. H um ponto que se faz interessante: durante muito
tempo, as sociedades tribais ou os nativos da Amaznia eram considerados como
povos sem histria. grafos por natureza, o procedimento de criar histria entre os
ndios da Amaznia (e elsewhere, como diriam alguns), era e ainda a partir da
histria oral. Os ancies, ou especialistas de cura e ainda chefes locais, possuam a
funo de contar para os mais novos a histria desse grupo, que podia ser
encarada como a histria da humanidade, do ponto de vista indgena. Mas durante
muito tempo, a Europa negou a histria dos ndios, criando uma histria para eles
a partir do que viam os missionrios e at a antropologia da poca. E por falar em
antropologia, at pouco tempo esta tinha a funo de contar a histria dos ndios,
no levando em considerao que estes tinham uma histria prpria.

Alongside this kind of ethnohistory there is room for another:

in addition to one global history of tribal peoples in the world there

are also many tribal peoples' histories of their worlds. To recognize
and return this other kind of ethnohistory is no mere patronizing act
of charity. It is a step in the direction of demythologising our own
view of tribal peoples and a recognition that construction of the
world and action within it are inseparable. Tribal peoples did not
only suffer history but also made it and continue to do so. (HughJones, 1988, pg. 139)

201

Portanto, alm da histria global sobre os ndios, h muita histria

dos ndios sobre os seus mundos. Histria no somente do passado, mas

uma histria que est sendo realizada nesse exato momento, agenciada
pelos ndios. Creio que a funo dos antroplogos na atualidade entre
outras tantas apresentar a histria dos ndios segundo seus prprios
termos. No posso deixar de pensar sobre muitas narrativas etno-histricas
feitas por missionrios, desde o sculo XVI, que apresentavam o nativo a
partir do ponto de vista do missionrio e, portanto, da religio e do
imaginrio ocidental da poca. O antroplogo, por outro lado, no vai contar
a histria dos ndios segundo seus prprios termos (ainda que estes termos
existam, justo nos conceitos que so utilizados para que se realize um
dilogo de prticas de sentido). Vai escrever sobre, ou apresentar a histria
indgena, seja a partir de sua mitologia, seja a partir de narrativas que nos
mostram o universo conceitual nativo. Como j dissemos, uma
interpretao da interpretao que o outro faz de si mesmo.

Mas interessante como antes se criava uma histria dos ndios a

partir dos padres ocidentais. O antroplogo aparece como aquele que vai
contar a histria dos ndios segundo ela contada por eles. Mas o que falta
nessa equao saber qu histria os ndios tm pra contar sobre ns, os
brancos.

Os grupos Tukano esto entre os mais estudados do planeta no

universo da antropologia indgena. E posso dizer que, pelas monografias

202
que li, esto no somente entre os mais estudados, mas entre os mais bem
estudados. Se contam histrias sobre os ndios, ou sobre a histria indgena
contada a partir deles prprios. Mas so raras as incurses numa
antropologia reversa que conte quais so as histrias que os ndios contam
sobre ns, brancos, antroplogos, cientistas, missionrios, entre outros. ... if
White People do not figure in the pages of Mythologiques they certainly do
figure in Amerindian myth and thought (Hugh-Jones, Idem, pg. 139). Em
realidade, se trata de se perguntar sobre como andar a antropologia
indgena de ns mesmos? E ainda, como os ndios conceitualizam e atualizam
seus pontos de vista sobre o branco? Hugh-Jones (Idem, pg. 139) busca
apreender essas questes, e apresentar algumas respostas sobre o tema:

I shall examine the way in which White People, their activities,

possessions, and beliefs have been incorporated into the mythology

of the Barasana and other Tukanoan Indians of the Vaupes region of
the Colombian northwest Amazon. Although it is the essence of
timeless tradition, myth is nonetheless subject to a constant process
of change which allows it to keep pace with reality. I am interested in
the mechanisms of this change, in how novelty is incorporated into
myth, in why this incorporation takes the form it does and in what
the content of such myths can tell us about more general ideas and
attitudes that the Indians hold towards White People.

Partindo do conceito de afinidade potencial, sabemos que os brancos

so ontologicamente incorporados, e isso significa no somente um

203
canibalismo metafsico, como vimos apontando, mas tambm uma
incorporao de bens e produtos. Como se pode supor, a dependncia criada
a partir dessa incorporao, tanto material como imaterial, leva-nos a crer
que o contato com o branco obedece no somente a uma metafsica da
predao, mas em sentido mais prtico diz respeito tambm a uma
manuteno da vida cotidiana que existe, hoje em dia, repleta de produtos
ocidentais. O branco, antes pensado, agora indispensvel, tanto no que diz
respeito prticas culturais modernas quanto em relao a esses produtos e
bens.

muito comum escutar dos ndios tanto aqueles do Alto Rio Negro

como os que se mudaram para Manaus que a histria do contato com os

brancos foi ruim, mas tambm foi boa. Um informante tukano me disse certa
vez que o aprendizado do portugus nas escolas missionrias, por exemplo,
uma ferramenta importante para que eles lidem com o mundo moderno.
Uma lngua de comunicao com os brancos, mas que no se limita somente
a essa funo. Ela tambm possui o papel de servir aos interesses indgenas
atuais, como formao de associaes, luta pelos direitos indgenas,
capacidade de arguio diante dos brancos, etc.

Alm da lngua e do aprendizado de como a cultura dos brancos, vi

itens considerados essenciais em muitas casas de ndios Tukano em

Manaus, como geladeira, fogo, televiso. Alm de outros como roupas,
calados, telefones, e at computador, GPS, e outros produtos
industrializados, como panelas, terados, sal, acar, e assim por diante.

204

Os brancos so, portanto, realmente indispensveis. De um lado,

porque vm preencher um espao existente reservado ao Outro, a partir da

afinidade potencial e da predao ontolgica o que vai conferir, aos
brancos, uma relao de destaque na sociedade nativa, sobretudo no que
concerne s relaes sociais e, hoje em dia, nas relaes de aliana e at
consanguinidade. Por outro, porque o sistema de trocas de produtos,
introduzido pelos missionrios salesianos, se estabeleceu de forma
profunda no cotidiano dos ndios, tornando-se um componente importante
e necessrio. E falo de coisas que na sociedade ocidental so bsicas, como o
sabo, o sal, o acar. Na cidade, uma srie de coisas so indispensveis, fato
que foi apresentado para mim desde o incio da pesquisa. Energia eltrica,
roupas (e, s vezes, boas roupas, para passar uma impresso de estar bem
vestido, como os brancos), enlatados, comida, utenslios de cozinha, entre
tantos outros.

Mas, se os produtos e bens de consumo foram profundamente

incorporados, o que dizer das histrias do contato e como essas so

apreendidas pelos ndios? E, principalmente, como elas so afinizadas de tal
forma que se encontram nos mitos, narrativas da criao e outras histrias
contadas pelos ndios? Constatei a natureza transformadora dos mitos, bem
como seu potencial cambiante. Os mitos so dinmicos, e se alteram ao
longo da histria. O mito da criao da humanidade, que inclui os brancos,
certamente foi reatualizado a partir do processo de contato. Porm, como
sucedeu isso, a partir do ponto de vista nativo?

205

Proponho um aprofundamento no artigo de Stephen Hugh-Jones para

tratar dessas questes, pois alm de muito interessante para minha

pesquisa, ele fruto de intensa e meticulosa etnografia entre os Barasana,
alm de outros estudos posteriores realizados pelo etnlogo britnico. Alm
disso, o texto possui uma aproximao muito grande com meu material de
campo, e posso, assim, traar paralelos conceituais mais concisos sobre o
tema em questo.

Seguindo com a reflexo do autor, vemos que seu interesse saber

como a histria do contato tratada na mitologia Barasana. Do mesmo

modo que j atestamos que o branco canibalizado metafisicamente a
partir de um processo de afinizao, no de se estranhar que ele (o
branco) tambm seja mitologizado. Segundo o autor (Idem, pg. 140):

How then is this history of contact treated in Barasana

mythology? The short answer is that, in a direct way, it is hardly

treated at all and that is because it is the subject of a different
narrative genre, a popular history, which details the arrival, presence
and activities of different White People slavers, traders,
missionaries and ethnologists in a relatively straightforward
and matter-of- fact way. Nevertheless, as a significant component of
reality, White People do also figure in Tukanoan myth but in a way
which transforms contemporary experience and past memories of

206
their presence. In short, they are mythologised along with everything
else.

O que podemos entender dessa afirmao? O branco includo nas

narrativas mitolgicas aps o contato? Acredito que sim. O campo

mitolgico dos Tukano bastante amplo. Tudo pode ser mitologizado, como
o prprio autor atesta. E o branco no est fora dessa equao. Ao contrrio,
ele pode ter sido mitologizado at antes de ser afinizado. Claro que, ao
surgir entre os ndios, ele j possua, creio que automaticamente, a
caracterstica de Outro, parte da virtualidade da presena de Outrem. Mas
antes mesmo de ser afinizado, ele precisava ser mitologizado. Me arrisco a
dizer que, talvez, o processo de mitologizar o branco no deixa de ser uma
forma de tornar-lhe um afim em potencial. Pois se os inimigos j eram afins
em potencial, os brancos que chegam no Uaups assumem essa mesma
caracterstica, simplesmente pelo fato de serem diferentes, de serem um
Outro. Virtualmente afinizados, depois mitologizados e, enfim, afinizados
factualmente.

H uma diferena entre a narrativa mitolgica e as narrativas

cotidianas sobre os brancos e ndios na histria do contato. Enquanto nas

narrativas cotidianas abundam os detalhes, nomes, eventos especficos,
enfim, uma complexidade maior sobre os fatos, no mito geralmente e isso
pude notar em Manaus com os grupos Tukano h uma menor
complexidade, e o branco tratado de forma mais genrica, da mesma
forma que o ndio. Ento ndios e brancos, na narrativa mitolgica, se opem

207
mas tambm se encontram, a partir de categorias genricas de formas de
ser diferentes. Categorias genricas constituem, por exemplo, o fato de dizer
que os brancos eram blicos e os ndios mais pacficos: os primeiros fazem a
guerra, e os segundos escolheram a vida na natureza da floresta em
consonncia com a ecologia local. Mas essas so concluses tiradas de uma
narrativa mitolgica, j apresentada em outras monografias, mas que me foi
contada em Manaus por ndios tukanos. Nesse mito, h uma explicao do
surgimento da humanidade, e do surgimento das trs raas: o ndio, o
branco e o negro. Apresento uma verso reduzida dessa narrativa, comum a
muitos grupos do Uaups e afluentes. Ela muito semelhante narrativa da
criao da humanidade apresentada por Hugh-Jones. Justino Pena, tukano
do rio Tiqui, foi um dos que mais colaborou com a narrativa. Compararei as
duas, e farei algumas consideraes a partir do artigo tratado.

Ns viemos das guas, do mar como vocs brancos dizem.

Quando o criador chegou no Lago de Leite13, ele trazia na barriga de

uma grande Anaconda as humanidades. Ele pediu que todos se
banhassem no Lago. Os primeiros a entrar foram os brancos, que por
isso saram de l bem limpos e com o corpo branco. Os segundos
foram os negros, que se banharam com toda a sujeira dos brancos, e
por isso ficaram com a pele escura. Os ndios tiveram medo de
mergulhar no Lago, e s encostaram as palmas das mos e a planta
dos ps, por isso nossas palmas so brancas e as plantas dos ps
tambm. Como os ndios no se banharam no Lago de Leite, eles so

13 Local hoje em dia identificado pelos ndios como a baa da Guanabara, no Rio de Janeiro.

208
inferiores aos brancos, que so corajosos e destemidos e que pularam
primeiro. Depois, o criador colocou disposio uma srie de
instrumentos e utenslios. Havia arco e flechas, bancos de madeira,
cestas de palha, enfeites rituais, panelas de ao, facas, armas de fogo...
Os brancos escolheram logo os bens que vocs hoje chamam de
industrializados: as panelas de ao, as facas e as armas de fogo. Os
ndios escolheram o arco e as flechas, os bancos de madeira e as
cestas, e os enfeites, e isso foi errado porque deixou que os ndios
ficassem fracos, mais fracos que os brancos. Foi uma escolha ruim, e
por isso o branco foi superior aos ndios mais uma vez. Depois disso,
o branco foi de volta pro Leste, onde foi fazer guerra, conquistando
territrios. Por isso ele chamado de pekas, que significa gente do
fogo. Os negros fugiram com os brancos, mas no tinham nada e
depois foram escravos dos brancos por muito tempo. Os ndios
voltaram pra barriga da grande Anaconda e vieram em direo ao
Oeste, e foram sendo deixados, cada grupo por vez, nas terras do Alto
Rio Negro, no rio Uaups e Tiqui, vivendo da caa, da plantao de
mandioca e dos peixes. Depois o branco voltou e veio fazer guerra
com os ndios, escravizando a gente e querendo que fssemos como
ele.

Penso que o primeiro ponto a ser notado a questo da m escolha

por parte dos ndios. Eles se colocam no como vtimas, mas como agentes
de sua prpria histria que erraram ao no banharem-se e ao escolher os
artigos mencionados. A m escolha dos ndios est ligada boa escolha dos

209
brancos, que lhes deu mais poder e mais fora, o que explicaria em parte a
sujeio dos ndios aos conquistadores.

Em seguida, aparece de forma notria o carter blico do branco, que

foi para o Leste fazer guerra, com suas armas de fogo. E que voltou ao Alto
Rio Negro da mesma forma, blico e ameaador, mais poderoso que os
ndios, podendo por isso subjuga-los.

ndios, brancos e negros possuem uma origem comum. Mas se

separaram a partir de escolhas que foram feitas no ato da criao da

humanidade. Mas todos vieram juntos na barriga da grande Anaconda, ou
grande cobra (na traduo do tukano para o portugus, tambm se pode
sugerir que a grande cobra possa ser interpretada como uma canoa, a canoa
da fermentao, que trouxe a humanidade do Leste, ou ainda como cobra
canoa).

Nesse mito, portanto, o ndio representado como inferior aos

brancos. O branco como blico e poderoso. E o negro como algo perto de

nada, que saiu com a sujeira dos brancos e foi escravizado por este.
Categorias genricas, que falam de uma origem comum, mas de caminhos
distintos tomados por eles. O tema da inferioridade dos ndios pode ser
explicado pela questo mesma do contato. Na forma como foram
conquistados pelos brancos, sendo eles invasores, colonos, comerciantes,
missionrios, e assim por diante. Todos sempre quiseram impor algo aos

210
ndios, e essa imposio sempre acarretou profundas transformaes
socioculturais.

O branco, na sua superioridade, tinha o poder de conquistar

territrios, com sua coragem e suas armas de fogo. Tinham um Deus e uma
religio, rapidamente imposta aos ndios. Mais que tudo, tinha uma cultura
diferente e poderosa que deveria ser, por isso mesmo, incorporada ao
sistema indgena. Poderia ser uma forma dos ndios retomarem o poder, que
perderam com a questo da m escolha dos instrumentos dispostos pelo
criador como tambm pelo fato de no terem se banhado no Lago de Leite.

Entre os tukanos, o criador chama-se Yep Okhe. Para os Barasana

estudados por Hugh-Jones ele chama-se Wribi. O mito citado por ele
semelhante ao que foi contado pelos tukanos, e o autor possui uma srie de
interpretaes dessa narrativa (Idem, pg. 143):

When he had finished preparing the world, Wribi created

the first people. They came from the East in the belly of an
anaconda and when it reached the Vaupes region, they emerged
from the water as true people, the ancestors of the different
exogamous language groups of the area. Last to be born was the
ancestor of the White People but when the culture hero ordered
the people to bathe it was he who plunged into the water first and
came out clean and white. He was followed by the ancestor of the

211
Blacks who acquired his colour from the now dirty water. The
Indian was frightened of the water and did not bathe at all and so
became inferior to White People.

The culture hero then offered the people a gun, a bow and

some ritual ornaments. Given first choice, the Indians chose the bow
and ornaments leaving the White Man with the Gun. Because they
came from the same ancestral body, the people all spoke one
language but, when given salt to lick, each began to speak in his own
tongue. (In a Barasana version of the story, they were offered
beeswax mixed with coca, a key symbol of contemporary ritual)
The Indians refused to eat but women, snakes, spiders, and White
People all ate the wax which is why women menstruate, snakes
shed their skins, and White People wear clothing. Their common
ability to shed their skins explains why snakes never die, why women
live longer than men, and why White People are so numerous,
healthy and long-lived. The Barasana liken the burning of beeswax
to the Catholic use of incense in the Mass and the Indians' refusal to
eat the wax and their refusal to bathe are both seen as a refusal to
accept Christianity.

The ancestor of the Whites then began to threaten the others

with his gun. To keep the peace, the culture hero sent him far away
to the East and declared that war would be the White Peoples'
equivalent of Indian ritual and that through war they would obtain
the wealth of other people.

212

A narrativa exposta por Hugh-Jones, mais completa por assim dizer, fala

primeiramente da diferenciao a partir de um ancestral comum. Wribi, xam

e criador da humanidade, criou os ndios e brancos e deu a eles as mesmas
oportunidades. Mas esses, a partir da escolha e do ritual de banhar-se no Lago
de Leite, se diferenciaram e tomaram rumos opostos. Essa diferenciao
comum a todos os grupos do Alto Rio Negro, visto que a Anaconda, ou a Canoa
da Fermentao, quando adentrou o Uaups, saiu distribuindo os grupos por
ordem hierrquica, de irmos maiores a irmos menores. Antes todos falavam a
mesma lngua, mas parte desse processo de diferenciao foi fazer com que os
grupos falassem lnguas diferentes.

Portanto, os ancestrais dos ndios e dos brancos so irmos. Eles tinham

o mesmo status, e portanto eram consanguneos. Com a diferenciao, a partir

das escolhas narradas no mito, eles se tornam inimigos, os brancos so banidos
do sistema social concntrico e os ndios vo em direo ao rio Uaups. Mas,
como tratamos nesse trabalho, os inimigos so afins em potencial. Essa ideia
destoa um pouco do que trata o autor, que considera que os inimigos so
diferentes dos brancos, no que concerne questo da afinidade potencial. Mas
um dos aspectos principais desse trabalho situar os brancos como afins em
potencial, que podem ser ontologicamente apreendidos. Claro que no como os
inimigos, pois eles possuem diferenas e particularidades, mas do ponto de vista
social eles ocupam o mesmo espao do sistema, que o espao do exterior,
podendo ser, assim, afinizados.

The establishment of an opposition between Whites and

Indians and the denial of the possibility of exchange and affinity

213
between groups who are in principle equal but different also
introduces the question of their relative status. As a brother who was
last to emerge, the ancestor of White People is logically younger and
inferior to his Indian counterpart but his acquisition of the gun
allows him to usurp his elder brother's status and to become
dominant over him. This theme of a fateful choice between two
brothers who swap status through one's cunning or the other's
stupidity is common to many South American myths about the origin
of White People and it is usually represented as a choice between the
gun and the bow. (Hugh-Jones, Idem, pg. 145)

Portanto o branco, no comeo, era inferior na escala hierrquica em

relao a seu irmo ndio, pois foi o ultimo a sair da barriga da grande
Anaconda. Mas sua escolha ritual que guarda, no mito, ntima relao com
o ritual cristo do batismo , e sua escolha da arma de fogo, fez com ele se
colocasse em posio superior ao ndio. Ao mesmo tempo, o ndio escolheu
o arco e as flechas, bem como os ornamentos rituais. Enquanto o branco
blico, faz a guerra, o ndio faz rituais de troca, onde esto implicadas as
relaes de consanguinidade e aliana. Alm da troca de conhecimento e
sabedoria entre os grupos. Alm disso, ao mesmo tempo que os brancos
tm os padres e a religio catlica, os ndios tm os xams, intermediadores
entre seres do cosmos, protetores das aldeias, e curandeiros.

214

The contrast between Whites and Indians is characterized by

an ambiguity which is also evident in contexts other than that of

myth. Although in reality it is the more powerful White People who
have largely determined the Indians present situation and although it
was they who imposed the category Indian which the Indians
themselves now use, the myth suggests otherwise. By failing to
choose the gun and by refusing to accept baptism and incense, the
symbols of Christianity, the Indians are presented as having
determined their own status and as being responsible for their
present situation. (Idem, pg. 145)

Os produtos escolhidos pelos brancos e pelos ndios indicam uma srie

de diferenas relativas economia real e simblica , estilo de vida, cultura e

valores que definem a socialidade de cada grupo, bem como os termos de
relao entre eles. As escolhas dos ndios so mais apropriadas para a vida na
selva, em consonncia com a ecologia local. Mas isso faz com que os ndios
sejam vulnerveis aos brancos, com suas armas de fogo. E como os ndios no se
banharam, isso lhes d um status menor pois no foram, segundo os brancos,
batizados. Um informante tukano de Pari-Cachoeira certa vez me disse que
por isso que quando os missionrios chegaram s comunidades indgenas pela
primeira vez, os ndios queria ser batizados a qualquer custo, como uma forma
de refazer a escolha de seu ancestral.

Whilst recognizing their intelligence and inventive powers,

Indians frequently stress the poor memories, unsharing habits

215
and uncontrolled aggression of White People. The myths draw an
explicit contrast between these negatively evaluted qualities and
the tranquil, reflective, controlled, and ritualized character of
Indians which is epitomized in the person of the shaman. It was this
character which lay behind their refusal to bathe and grab the gun.
If the Indians chose to be Indians it was because they chose as
Indians who rejected the values of life-style of the Whites. The bow
implies powerlessness but it also represents an adaptation to the
forest in which White People are so inept. The ritual possessions
stand for a ritual ordering and mastery of the human and natural
worlds by the shaman-priest or kubu. The Indians' shamanic powers
are seen as the counterpart of the religious powers that lie behind the
technology and life-style of the Whites. As the creator of the gun and
the Bible, the sources of power of the Whites, and the creator of
Indian material culture and shamanic power, Wribi is both God and
shaman and personifies ambiguity. (Idem, pg. 146)

H portanto, no mito, no apenas valores invertidos, que situam os

ndios em posio de inferioridade. Mas h tambm uma inverso de

valores, onde podemos ter uma leitura distinta que coloca o ndio em
posio de ndio, ou seja, como o irmo que fez suas prprias escolhas;
escolheu a floresta ao invs das cidades do Leste; o carter reflexivo e
controlado ao invs do carter agressivo e guerreiro dos brancos. A troca
ritualizada, e no a captura guerreira. Alm de outros temas que remetem
a uma escolha consciente, e no a uma escolha m. Porm, essa

216
ambiguidade no est clara para muitos dos ndios com quem tive contato.
Alguns atestam realmente que fomos estpidos nas nossas escolhas; se
tivssemos feito diferente hoje seramos mais poderosos que os brancos.
Outros j dizem que o carter do branco no interessa ao ndios, que sua
vida deveria ser tranquila e calma, caando, pescando, ensinando as lies
de meus ancestrais a meu filho, fazendo festas e rituais; no h melhor vida
que essa.

Apart from their existence, their habits and the things that

they make, another attribute of White People is the myths they tell.
Through persistent rumours, missionized neighbours, itinerant
priests and resident missionaries, the Barasana have been exposed
to Bible stories and Christian teaching for a considerable period of
time. In their attitudes to Christianity they display an ambivalence
which is consistent with their own relativism on the one hand and
with their awareness of the compulsory nature of the message
contained in Christian myths on the other. As the Indian myths make
clear, White People's culture, like that of any Indian group, is part of
their heritage which they received at the beginning of time. As such it
forms part of an ordered system of differences which makes society
possible and, for this reason, it would not make sense to suggest to
White People or to one's affines that they should adopt one's own
language or attributes for to do so would be to invite chaos. But the
same myths make clear that the Indians have assimilated the White

217
Peoples' stereotypes and negative views of Indian culture and now
apply them to themselves. (Idem, pg. 149)

Na parte brasileira do Uaups vemos essa mesma configurao. Os

ndios assimilam, com certa facilidade, a imagem negativa que os brancos

tm deles. Na cidade de Manaus, isso ainda mais extremo. Os Tukano em
Manaus chegam a negar sua identidade indgena para possveis
empregadores com o medo de que no sejam contratados porque so ndios
e, portanto, inferiores. Claro que vemos o movimento contrrio, onde os
ndios fazem questo de se mostrarem como ndios, e demarcam a diferena
e se apresentam, com orgulho, como pertencentes a um cl de alta
hierarquia, ou como especialistas de cura, etc. Mas o imaginrio missionrio,
e ocidental como um todo, ainda ressoa nos dias atuais, causando
constrangimento aos ndios que vivem na cidade quando esto em contato
com brancos, em algumas situaes especficas.

Voltando ao texto, concordamos com o autor quando diz que a

aproximao, ou melhor dizendo, a afinizao dos brancos por parte dos

ndios pode ser estratgico para os xams. Desta forma, eles estariam se
conectando de alguma maneira ao ancestral xam Wribi, que deu poder
aos brancos, abrindo a possibilidade que os xams contemporneos possam
restabelecer um contato direto com Wribi e ento restaurar um balano e
um equilbrio entre ndios e brancos.

218

Em suma, o autor nos mostra com o artigo que o branco est inserido

no universo mitolgico dos Tukano do Alto Rio Negro, tendo representada

sua categoria de alteridade, bem como os ndios esto apresentados
identitariamente, pelo menos em relao aos brancos. Mas importante
reconhecer, segundo o autor: White People are not simply the equivalent of
another Indian group, the Bible is not just another myth, guns are not
merely the alternatives to bows and writing is much more than the patterns
on the wings of a butterfly. For this reason, each time the system of myth is
applied to new experience it is transformed and the values of its elements are
changed so that, in the end, the whole system is called into question by other
forms of explanation which exist alongside it (Idem, pg. 152). O mito
dinmico, se transforma na histria e se metamorfoseia de acordo com o
agenciamento dos ndios. De todas formas, ndios e brancos, no universo
nativo, so representados, at esse ponto, como possuindo uma origem
comum (a de gente, ou pessoas de verdade), e, mais importante, como sendo
diferentes o que aponta para uma diferena entre identidade e alteridade.

Ento, os termos ndio e branco esto implicados na narrativa,

mas de forma genrica. Tendo a mesma descendncia, esses irmos se

diferenciaram a partir de suas escolhas, que lhes tornaram no somente
diferentes culturalmente, mas tambm implica num diferena de corpos. O
branco, aps banhar-se no Lago de Leite, reconfigura seu corpo. E o ndio,
tambm configura um corpo, distinto do corpo do branco.

219

Lasmar (2005, pg. 148) apresenta um resumo do mito colhido por

ela 14 , que possui algumas especificidades prprias, mas que esto em

consonncia com narrativas de muitos grupos do Uaups, inclusive com a
narrativa que colhi em meu trabalho de campo. A narrativa, de forma
sintetizada e comentada a seguinte:

Conta-se que a pr-humanidade vivia em forma de wimasa

(gente-peixe) no mundo subterrneo chamado Terra do Rio Umari.

Viviam naquele mundo escuro como peixes de todas as espcies e
tamanhos. Porm, queriam levar uma vida diferente e comearam a
se transformar em diversos seres: transformaram-se em gente-pedra,
depois em gente-vento, gente-ona, e em vrios outros entes. Mas
todas essas transformaes foram inteis, tanto como forma de vida
quanto como meio para sair do lugar onde estavam. Iniciaram a
busca da sada para o mundo exterior at que chegassem Casa do
Rio com Laje, onde uma laje de pedra impediu qualquer passagem.
Ainda procurando a sada, eles voltaram a ser gente-peixe e
embarcaram numa grande canoa, chamada Canoa da Fermentao
(Pamiri Yukisi), que costuma ser representada na iconografia como
uma cobra grande. Guiados pela Me da Terra (Yep Pak),

14 Segundo

a autora, cuja narrativa completa est em sua monografia em anexo, a

narrativa contada foi narrada em tukano pelo senhor Benedito Assis Tariana, que afirmou
t-la escutado do av materno Tukano. Essa narrativa foi traduzida para o portugus por
Alfredo Fontes Tukano, genro do narrador. A autora aponta ainda para outras narrativas,
j apresentadas em livros anteriores escritos por ndios Tukano.

220
chegaram ao Lago de Leite (pek-Ditara), que os ndios dizem
localizar-se na Baa de Guanabara.

Parte da gente de fermentao, mais precisamente os

ancestrais da humanidade, seguiram viagem no interior da canoa que

subiu os cursos dos rios Amazonas, Negro e Uaups. Durante a
viagem, os ancestrais iam parando em malocas onde danavam,
faziam festa e sofriam transformaes no corpo. Viraram bichos,
rvore, estrela e outras coisas, at assumirem a forma humana atual.
Em um ponto do territrio do Uaups, mais precisamente na
cachoeira de Ipanor, Yep kihi, uma figura divina, qual os
ndios se referem em portugus como O Criador, determinou a
diferena entre os grupos, dando a cada um dos ancestrais as
insgnias distintivas de sua identidade: a lngua, o territrio, a
especializao artesanal.15

Yep kihi dis ps no cho tambm uma srie de objetos

para que os ancestrais escolhessem: de um lado, enfeites de dana,

como colares de dente de ona, cocares de pena, bates cerimoniais;
15 Ainda segundo a autora: Entre os ndios do Alto Rio Negro vigora uma especializao

artesanal que reserva a cada grupo o direito de fabricar um determinado item da cultura
material, que se torna desse modo objeto de troca com os outros grupos. Assim, o banco
monxilo monoplio dos Tukano, o ralador de mandioca dos Baniwa, as mscaras
fnebres de lber dos Kubeo, o cesto-cargueiro dos Maku, e assim por diante. Embora a
distribuio dos objetos pelo Criador nem sempre seja relatada pontualmente nas
narrativas, os ndios afirmam que as prerrogativas artesanais foram institudas na origem
e, por isso, valem para todo o sempre. (Lasmar, Idem, pg. 149)

221
de outro, machados, faces, bacias de alumnio, espingardas, e outros
objetos industrializados. Os ancestrais dos grupos do Uaups
escolheram os enfeites de dana, e seu irmo mais novo, o ancestral
dos brancos, pegou a espingarda e as mercadorias. Nesse momento,
Yep kihi se voltou para os ndios e disse: Vocs deveriam ter
escolhido as mercadorias. Seu irmo mais novo fez a escolha certa, e
por isso vocs sero dominados por ele. Ele ser o patro de vocs. E
foi nesse momento que a gente da fermentao deixou o corpo de
peixe e tomou o corpo humano definitivamente.

Em seguida, os ancestrais dos ndios emergiram do corpo da

cobra canoa e cada um deu origem a um dos grupos de descendncia

patrilinear, desembarcando em seu territrio especfico. A canoa
ento comeou a descer o rio, para retornar ao Lago de Leite, levando
aqueles que haviam permanecido em seu interior os brancos... O
percurso de volta, feito pelo ancestral do branco, implicou o retorno
ao Lago de Leite localizado no Sudeste, de onde a pr-humanidade
teria sado.

A diferena entre brancos e ndios se faz na criao da humanidade. O

branco possui esse carter agressivo (pois gente do fogo), e os ndios so

aqueles que habitam a margem dos rios. Diferena primordial de
identidade, apesar de terem surgido como irmos.

222

Essa diferenciao fundamental vai situar os brancos na categoria de

Outros, fora do crculo concntrico de parentesco. E situa os ndios no cerne

desse crculo, cada grupo tendo sua identidade, marcada pelo lngua e o
territrio, alm da consanguinidade e da capacidade de se aliar a outro
grupo, formando alianas e perpetuando um sistema de identidade local
pleno de significados.

importante notar que, quando os ndios do Alto Rio Negro se

deslocam para centros urbanos, como So Gabriel da Cachoeira, ou Manaus,

eles sabem que esto indo a um local que est cheio de brancos. Mas o
percurso feito por eles um percurso de volta: voltam ao local prximo de
onde saram, passando por locais conhecidos na mitologia, que engloba uma
espcie de terra indgena que abarca todo o caminho.

Diferente de Lasmar (2005), no penso que os ndios vo em direo

ao mundo dos brancos. Essa uma categoria usada por ns, brancos. Mas
para eles, a migrao no ocorre em direo ao mundo dos brancos, e sim
em direo a um territrio que permanece indgena, que sempre foi
indgena. Era comum, no meu trabalho de campo, estar com os ndios e ver
que ali eles viviam no seu mundo. No um mundo dos brancos; mas um
universo indgena, que est repleto de brancos, mas que constitui territrio
invadido, tomado pelos brancos. Antes disso, era tudo indgena.

223

Se o ndio sai do Alto Rio Negro e vai at o Rio de Janeiro, ele vai

chegar no Lago de Leite, de onde saiu, onde se transformou em humano.

Isso, segundo eles, terra que sempre foi indgena, e ainda o na mitologia.
Mas que foi ocupada pelos brancos.

Situao semelhante em Manaus. H que situar-se na cidade com uma

certa cautela, pois necessrio fazer coisas que os brancos fazem, tpico da
sociedade ocidental, como se mover de nibus, ir ao banco, lidar com
dinheiro, etc. Mas para eles, o mundo indgena; j passamos por aqui,
quando a canoa nos trouxe; no vim pra Manaus, mas voltei ao local onde
meus antepassados j tinham passado; e aqui, dentro de nossas casas, vivemos
como ndios, esse nosso universo.

Completamente de acordo com a sensao que tinha ao ir nas casas

dos ndios. Na verdade, eu que me sentia fora do meu mundo. Na cidade,

estou no meu mundo civilizado, cheio de brancos; porm, quando chegava
nas casas dos Tukano me sentia como se estivesse em outro mundo, que
corresponde ao mundo nativo. Nessas casas se fala outra lngua, os ndios
quase no usam roupa ocidental, o cotidiano diferente; realmente me
sentia como se estivesse no mundo dos ndios, e no no mundo dos brancos.
Por isso, no creio que os Tukano migrem em direo ao mundo dos
brancos; o que eles fazem um caminho de volta s origens, e criam seu
prprio mundo particular em suas vivendas.

224

No meu objetivo, nesse captulo, apresentar o mximo de

narrativas mitolgicas possvel, mas sim incluir narrativas que situam os

ndios identitariamente, e o branco como Outro, mesmo que tenham tido a
mesma origem. Uma anlise estrutural desses mitos tambm no cabe na
nossa proposta. Mas importante situar esses mitos no conjunto de
relaes que os ndios estabelecem. Um primeiro conjunto, a viagem dos
ndios at o Alto Rio Negro, onde foram deixados pela cobra canoa; e
principalmente, situ-los a partir da ordem que foram deixados no
territrio, primeiro os irmos maiores (os que saram primeiro da canoa),
que possuem grupos de hierarquia mais alta, e os irmos menores, ltimos a
sair da cobra, ou canoa da fermentao. Essa parte do mito situa os ndios
como tendo uma identidade e uma cultura especfica, dando-lhes
possibilidade de estabelecer relao de afinidade com outros grupos da
mesma hierarquia, e formar alianas matrimoniais, sempre com mulheres
de outros grupos. Uma exogamia lingustica.

Um segundo conjunto situa os ndios em relao aos brancos. Os

primeiros situando os brancos no mais como irmo menor, e sim como um

outro grupo, tambm com sociedade e cultura especficas, mas que so
diferentes, a partir de escolhas distintas na criao da humanidade. Essa
diferena se v na forma como os brancos ocupam um territrio distinto
(pois viajaram de volta para o Leste), uma lngua distinta e, portanto, uma
cultura distinta. Os brancos so, nesse universo, os Outros por excelncia.

225

Porm, ainda segundo Lasmar (2005, pg. 215), quem so os brancos?

Ainda que diferentes, como descrito na mitologia, eles tambm possuem

caractersticas diferentes, e diria tambm que seus corpos so diferentes.
Segundo a autora:

Vimos que, na cosmologia dos grupos do Uaups, os brancos

so representados como membros de uma categoria genrica de

seres humanos cujos atributos se distinguem essencialmente
daqueles a partir dos quais os ndios definem a si prprios. A origem
dessa diferena estaria no fato de ndios e brancos no
compartilharem o mesmo ponto de vista sobre a vida social.
Enquanto aos primeiros agrada viver em comunidades ribeirinhas,
fazendo festa e cuidando dos parentes, os ltimos habitam a cidade,
so agressivos, egostas e no valorizam o parentesco. A forma
indgena de estar no mundo aparece, portanto, revestida de uma
qualidade moral especfica a capacidade de viver em comunidade,
levando um tipo de existncia cujo sustentculo a valorizao da
partilha e da convivncia, e no qual est em jogo sobretudo o bemestar coletivo. Na cidade, ao contrrio, prevalecem as rotinas
individualizadas, e cada um pensa apenas em ter sua casa, seu
emprego e sua roa.

226

H um ciclo narrativo apresentado por Andrello (2006, pg. 386), que

demasiado longo para expormos aqui16 . Mas em um ponto especfico, que

ele retratou como uma segunda viagem da cobra canoa, existem questes
relevantes que definem mais ainda a identidade dos ndios, e sua diferena
com relao aos brancos, do ponto de vista mitolgico. Uma parte dessa
narrativa, adaptada de sua monografia, pode ser exposta aqui como uma
representao a mais, que complementa as narrativas mitolgicas que
abordamos at ento. Esse trecho nos fala da segunda viagem, onde ocorre a
transformao dos pamiri-masa, alcanando a passagem definitiva sua
atual condio. A verso adaptada do texto a seguinte:

Depois de haverem deixado o ancestral dos brancos em outros

continentes, os pamri-masa fazem uma grande festa no Lago de

Leite antes de empreender mais uma viagem. Os ancestrais de cada
grupo atual do Uaups trazem seu prprio caxiri 17 para a festa.
Trocando suas respectivas bebidas, todos se embriagaram. A pamripiro deixa de ser cobra de transformao e passa a ser a pamri
yuksi, a canoa da transformao. Aqui surgiu Dotihiro e Yuupri,
dois chefes dos Yep-masa (Tukano), que, ao lado de Trki-bote

16 Uma verso mais extensa do mito da criao pode ser vista no Anexo II, verso desana

da criao do mundo e da humanidade (2004). No anexo I h uma narrativa sobre os

brancos e como estes escravizaram os ndios quando chegaram no Alto Rio Negro.
17 Bebida

fermentada muito consumida no Alto Rio Negro, em festas, rituais e at

cotidianamente. Guarda, possivelmente, uma relao simblica com a canoa da

fermentao. A bebida fermentada, nesse caso, uma expresso do processo de
fermentao que tem vida, ao exemplo da fermentao dos entes que passaram de outras
formas at chegar na forma humana.

227
(o chefe dos desana), vo comandar a canoa. Todos os ancestrais
embarcam na canoa e iniciam nova viagem, agora pela superfcie das
guas. A canoa parte do prprio Lago de Leite, que a baa da
Guanabara, e sobe contornando a costa brasileira. Os ndios do litoral
do Brasil foram sendo deixados ao longo da viagem. Ao chegar no
lugar que seria a foz do rio Amazonas, encontraram uma grande
rvore de abio. Essa rvore foi derrubada e formou o rio Amazonas;
seus galhos formaram seus vrios afluentes. As guas desses rios
tornaram-se doces e suaves como o suco de abio. A canoa dos
ancestrais entrou pelo Amazonas e foi direto s cabeceiras dos rios
Solimes e Japur. Chegou at o Pira-paran, na Colmbia, e l deixou
os ancestrais de outros grupos que surgiram durante a viagem,
provavelmente os Barasana e Makuna. Depois a canoa baixou e
entrou pelo Rio Negro. Houve inmeras paradas nas casas de
transformao existentes ao longo do Rio Negro. Onde existem as
cidades de Manaus, Barcelos, Santa Izabel e So Gabriel da Cachoeira
existem dessas casas em que a canoa dos ancestrais parava. A canoa
subiu o rio Negro at Cucu (na fronteira entre Brasil, Venezuela e
Colmbia), mas dali retornou descendo o rio Negro... e entrou pelo rio
Uaups, at chegar a Dia-wi, uma casa localizada no baixo Uaups (
altura da atual comunidade de So Tom). Essa casa veio a substituir
a casa do Lago de Leite, pois ali os pamri-masa cresceram muito.
Essa casa marca tambm o ponto a partir do qual eles faro sua
histria. Nessa casa, os ancestrais dos desana e tukano buscam novos
meios de fazer crescer a humanidade. Havia ali uma cuia com um p
muito fino, como farinha de milho e tapioca. Na borda dessa cuia,

228
estavam vrios insetos, como baratas, aranhas e escorpies. Os
ancestrais tiveram receio de experimentar do contedo da cuia e, por
isso, no adquiriram a capacidade de se renovar, como aconteceu
com os insetos, que trocam de pele quando envelhecem, para
renascer... Dotihiro o chefe dos Tukano, que se encarregava de
levar todo o seu grupo para a margem oposta do rio Papuri, at a
regio do igarap Turi. A regio Turi considerada a terra dos
Tukano; l eles cresceram muito. Dotihiro era ainda tmasa. Ele
permanece nas trs ltimas casas de transformao, a ltima delas
localizada nas cabeceiras desse igarap. Ele no morre, apenas
permanece nessas casas invisveis. Para atravessar o rio Papuri, ele,
mais uma vez, conduziu todo o grupo sob a forma de uma caixa de
adornos. A partir da, os Tukano passam a viver sob a chefia de seus
irmos maiores, Yepr e Yupri. Agora so humanos prontos,
comem da mesma comida de que os Tukano se alimentam at hoje e
se reproduzem por meio de relaes sexuais. Esto prontos para
fazer sua prpria histria.

Essa narrativa figura os grupos Tukano como habitantes de um

territrio original, onde eles foram deixados pelo criador e ali

permaneceram. E importante notar como os locais, que hoje so centros
urbanos, so advindos de uma passagem da canoa da transformao, que
passou por ali nas casas de transformao, ou seja, malocas onde os ndios
faziam festa e se transformavam em humanos. Manaus , portanto,
resultado de uma casa de transformao. A regio j tinha sido abrigo para

229
os ndios, em tempos mitolgicos, onde ali se transformavam. somente na
histria moderna que a cidade vai se construir ao redor do comrcio, com
um contingente indgena muito numeroso, com grupos de vrias regies da
Amaznia. Esse um dos motivos pelos quais optamos no opor campo e
cidade. Ainda que, efetivamente, existam o campo e a cidade, precisamos
lanar um olhar sobre isso a partir da imaginao conceitual dos ndios.
Para ns, brancos civilizados, ou mestios, existe uma cidade chamada
Manaus, e existe o interior do Estado. No caso dos povos que habitam o Alto
Rio Negro, estes habitam o interior, distribudos em vrias comunidades de
vrios rios, tudo pertencente ao Distrito de So Gabriel da Cachoeira. Mas
no foi essa viso que percebi entre os Tukano que se encontram em
Manaus. Claro que eles fazem uma diferena, que muito circunstancial o
modo de viver no interior, e o modo de viver na cidade. Eles sabem que no
esto em territrio indgena reconhecido pelo Estado, e tambm sabem que
esto em uma cidade habitada por brancos e mestios, tambm chamados
na regio de caboclos. Mas ao contar sua histria comum, situam Manaus
como um espao territorial primordialmente indgena, e que possui um
papel fundamental na narrativa mitolgica, j que a regio constituiu uma
das casas de transformao pelas quais passaram os ndios.

Isso nos remete ao trabalho de Athias e seu conceito de neo-

territorializao (1995, 2007, 2010), j citado na Introduo deste trabalho. Existe

um espao indgena, por onde os ndios se deslocam, e esse espao no extensivo
somente Terra Indgena do Alto Rio Negro. Ele se alastra aos locais mitolgicos.
No Alto Rio Negro existe muita movimentao, processos de mudana de moradia.

230
Quando existiam as Malocas, por exemplo, esta tinha um ciclo de vida que, ao
terminar, forava os grupos locais a procurar um novo territrio, dentro da mesma
rea. Supomos que so grupos que j se acostumaram, muito tempo antes da
chegada dos Europeus, a deslocar-se. Alm disso, com a chegada das misses, o
processo de mudana de uma comunidade para outra cresceu, pois alguns grupos
se mudaram para perto dos centros missionrios, ou at para os centros
missionrios em si.

Como citei na introduo: no caso de Manaus, a questo no muito

diferente. Inclusive, descendo o rio encontramos as cidades de So Gabriel da

Cachoeira, Santa Izabel, Barcelos e, finalmente Manaus. Todas esto inseridas em
mitos indgenas que tratam do assunto de territorialidade. Certamente, o caso de
situarmos Manaus como parte desse territrio. Se for assim, no se trata de um
deslocamento campo-cidade, e sim uma redistribuio e recolocao de moradia
dentro de um universo territorial que indgena (Vide Introduo, neste
trabalho).

Mas falando em questes mais prticas, escolhi no opor cidade e

campo. Mas os ndios fazem outros tipos de oposio. Por exemplo, sobre a
questo ida/volta, sempre escutei que a descida do rio em direo a Manaus
no era uma ida, mas sim uma volta. Um percurso territorial que implica
em uma volta uma regio atravs da qual os ndios passaram. No consegui
detalhes de quanto tempo permaneceram em Manaus, na mitologia, mas
inegvel a importncia territorial da cidade nas narrativas dos Tukano.

231

Quando comecei minha pesquisa de campo, perguntei a alguns

tukanos o motivo de migrao para Manaus. Eles me responderam que no

foram a Manaus simplesmente, mas que estavam voltando a Manaus, pois
por ali j tinham passado no incio da criao. Foram deixados muito mais
acima, nos rios Negro e Uaups, mas a cidade faz parte da cosmologia nativa
como um ponto onde houve transformao, em meio a seu processo de
converso condio humana.

Ento, na imaginao conceitual indgena, os centros urbanos so

assim porque foram se transformando at chegarem a esse ponto, com a

chegada dos brancos. Em outras palavras, os brancos ocuparam o que antes
era territrio indgena, ancestral e muito importante para a caracterizao
mtico-histrica dos Tukano.

Uma volta para Manaus, e no uma ida simplesmente. Porm,

segundo o que me foi contado, essa volta para a metrpole possui inmeras
razes; por um lado, significa voltar a um local, digamos assim, sagrado; por
outro lado, significa buscar, do branco e sua cultura, elementos importantes
para a formao e alterao dos grupos.

Ainda que os brancos sejam visto como usurpadores (isso inclui os

antroplogos), egostas, assaltantes, mentirosos, entre outras caractersticas

negativas, ele possui uma cultura de conhecimento e tecnologia que
desejado pelos ndios. Esses ltimos, mesmo que no meio urbano, mantm

232
sua identidade e seguem um processo de alterao que envolve,
especificamente, a incorporao metafsica e material da cultura ocidental,
da alteridade, que influi diretamente em sua identidade que, nesse caso, s
se torna mais destacada e ativa, ao contrrio de aculturada.

Por fim, na cidade os ndios se vem como ndios que realizam uma

espcie de mobilidade pactuada. Nesse pensamento indgena, existe uma

coeso do grupo local, ainda que estas famlias no estejam mais to
prximas do restante do grupo, ou do cl. Apesar das modificaes no
processo de parentesco, ainda existe uma aliana de troca restrita, e
casamentos distintos dos preferenciais so vistos como casos a parte (isso
quando no so vistos como aberraes). Portanto, a identidade grupal, com
uma histria mitolgica, um ponto de vista especfico sobre o mundo, uma
lngua diferenciada e um respeito pelos laos de filiao e aliana, ainda
persiste no meio urbano, pelo menos entre os muitos grupos Tukano que
tive contato e que participaram da pesquisa. No esquecendo o que j
falamos sobre o sistema centrpeto, que incorpora a alteridade e fazendo
com que, ao contrrio do que muitos pensam, os limites de diferena fiquem
cada vez mais acentuados. No senso comum, quando o ndios abandonam
muitos de seus diacrticos culturais e passam a utilizar os diacrticos da
sociedade ocidental, significa que eles esto se civilizando, tornando-se
brancos. E o que passa justamente o contrrio: a incorporao do outro
destaca a diferena. Isso est na base de muitos movimentos tnicos na
regio, criao de associaes, luta pelo seu lugar na sociedade, etc.

233

Mas o que dizer dos brancos, alm do que j dissemos segundo as

narrativas mitolgicas? Que so desejados, socioculturalmente, mas

tambm so ameaadores, perigosos, interesseiros, no confiveis,
corruptos, entre outros. Me lembro no momento de uma conversa que tive
com um de meus informantes tukano sobre a atual poltica brasileira.
Enquanto estvamos no carro em direo a uma apresentao indgena que
ele e sua famlia iriam realizar, escutvamos o rdio com as ltimas notcias
sobre escndalos de corrupo no Governo Federal. Sua opinio sobre o que
foi escutado foi categrica: vocs, brancos, so gananciosos; no querem s
ter um emprego, querem poder e dinheiro; vocs roubam muito, e ns
sofremos as consequncias, porque quanto mais vocs roubam no governo,
mais as coisas ficam caras, principalmente pra ns, que temos a renda bem
pequena.

Em seguida ele me perguntou se eu j tinha roubado alguma vez na

minha vida, e lhe respondi que no. Mas tambm lhe disse que j tinha feito
outras coisas das quais no tenho orgulho, como magoar pessoas ou no
estar altura de suas expectativas. Ento, ele me disse que se ns
tivssemos as regras de aliana que eles tm, isso no aconteceria. Pois
essas regras esto a para dar coeso social, algo que, segundo suas
palavras, ns no temos.

Mas sobre as caractersticas negativas dos brancos, abundam os

comentrios e as histrias. Mas h excees: muitos brancos, que so

afinizados, ganham o respeito dos ndios, e passam a ter uma espcie de

234
passe livre a eles. Tornam-se amigos. E ento, a diferena, ainda marcante,
d lugar tolerncia cultural. Abordaremos melhor esses aspectos nos dois
prximos captulos, onde apresentaremos algumas histrias da migrao,
seguidas de uma discusso etnogrfica e terica sobre os ndios em Manaus.

235
CAPTULO 6 NARRATIVAS SOBRE A MIGRAO

O objetivo deste captulo apresentar algumas narrativas sobre a migrao

para Manaus. No se trata de estudos de caso, como veremos adiante, mas de um

aprofundamento em histrias distintas porm semelhantes do processo de
deslocamento do Alto Rio Negro para Manaus. Busco, com isso, apresentar dados
concretos mas subjetivos da pesquisa, complementando o material etnogrfico
tratado na tese at agora.

Sero tratadas narrativas de duas famlias e de um indivduo, todos da

famlia lingustica Tukano. Primeiro a histria de Justino Pena, tukano do tiqui

que viveu grande parte de sua vida em Taracu, na divisa dos rios Uaups e Tiqui,
e sua famlia. Depois, a narrativa de Raimundo, desana do rio Tiqui, que tambm
se deslocou para Manaus, juntamente com sua famlia e a famlia de seu irmo,
Domingos. E por ltimo, a histria de Gabriel Gentil, tukano de Pari-Cachoeira no
rio Tiqui, com o qual realizei breve trabalho etnogrfico, mas que o apresento
aqui a partir de muitos de seus escritos. Gabriel escreveu dois livros sobre mitos
tukanos, e antes de sua morte me deixou muitos escritos, que tratam de uma srie
de temas sobre cultura tukana, vida na cidade, entre outros.

Buscarei tratar essas narrativas de forma objetiva, de acordo com o que me

foi contado e o que pude observar durante o trabalho de campo. Espero que elas
mostrem a singularidade da migrao para Manaus, e como os ndios Tukano
vivem na cidade, e tambm quais so suas noes de identidade e alteridade. Em
suma, seu processo de alterao, de acordo com o que estamos tratando (Vide cap.
2).

236

A maioria dos temas foram tratados em portugus. Tudo que foi dito em

tukano foi traduzido, com a valiosa ajuda de Justino Pena e Gabriel Gentil, e
tambm pude contar com a ajuda de Raimundo Desana. No prximo captulo farei
uma discusso prtico/terica das narrativas, e da etnografia como um todo.

6.1. JUSTINO E A ASSOCIAO BAYARO

Manaus, 7 da manh. Repito um processo que se repetiu dezenas de vezes.

Me preparo, em meu apartamento de uma zona bem movimentada da cidade, para

sair e pegar o carro, dirigir cerca de 20 km em direo casa de Justino Pena. Para
chegar l, preciso seguir pela Avenida Torquato Tapajs, que me d acesso
Estrada Manaus Manacapuru. Porm, ao chegar barreira da Polcia Rodoviria,
necessito pegar a primeira rua esquerda e seguir pela Estrada Br-174, que liga
Manaus Boa Vista, em Roraima. Mas sigo em direo altura do Km 5, onde se
encontra o bairro de So Joo.

Esse bairro foi uma invaso 18 . Ocupado por famlias que no tinham

moradia, ele foi, depois de algum tempo, cedido pelo Governo aos ocupantes, e se

18 As Invases so comuns no Brasil. Levadas a cabo por agricultores sem terra, ou por

movimentos j bem sedimentados, como o MST Movimento dos Sem Terra, elas tratam
de ocupar terras governamentais ou privadas, com o intuito de ali criar assentamentos
populacionais que se convertiro, com o tempo, em comunidades ou bairros de
determinada localidade. Nos ltimos 10 anos tm sido apontadas as ramificaes desse
processo, onde grupos com interesses territoriais tm se unido a esses movimentos, com
interesses no somente de construir locais de moradia para aqueles que no tem onde
viver. Esses interesses podem ser variados, desde ocupar um local privilegiado do ponto
de vista da agricultura e da plantao, at o objetivo de ocupar para consequentemente

237
converteu num bairro, plenamente organizado e dentro da poltica pblica da
Prefeitura de Manaus, com saneamento, energia eltrica, pavimentao, entre
outros.

Justino esteve, com sua famlia, no incio dessa invaso. Viu, em primeira

pessoa, essa ocupao se solidificar, se transformar em comunidade e, depois, em

um bairro de Manaus, apesar de estar nos limites da cidade. Buscou para ele um
pedao de terra, e ali construiu sua casa, de madeira, para abrigar a ele e sua
famlia.

Nessa poca, Justino j estava em Manaus j a algum tempo. No ano de

1995, se deslocou de Taracu na divisa entre os rios Tiqui e Uaups, no Alto Rio
Negro19 para Manaus, para trabalhar em uma granja. Nessa granja, sua atividade
principal era colher e separar os ovos que seriam comercializados. Segundo ele,
trabalho duro mas que foi, na poca, gratificante, pois lhe dava um salrio com o
qual conseguia sustentar sua famlia. Nunca me esqueo de um caso que me contou
sobre a questo do tabaco. O tabaco um elemento muito importante na
cosmologia Tukano; ele est presente desde os mitos da criao at narrativas
mitolgicas de cura por curandeiros. O tabaco bastante utilizado no Alto Rio
Negro e Justino fumava bastante ao chegar a Manaus. Porm, para cada cigarro que

construir casas em assentamentos regionalmente privilegiados, que sero posteriormente

comercializados.
19 Nota-se que Taracu foi uma comunidade criada pelos missionrios salesianos. Justino

Sempre tinha vivido em Taracu, mas seu pai tinha vindo de uma comunidade no rio
Tiqui para estudar no ncleo missionrio de Taracu. Justino, portanto, se julga como
proveniente dessa comunidade, onde identifica ali sua origem, juntamente com os outros
de seu grupo local.

238
fumava, alguns ovos deixavam de ser classificados e escolhidos para
comercializao, fato com que fazia que seu chefe, na granja, lhe chamasse a
ateno para o tempo que perdia por causa do tabaco. Sendo assim, Justino foi
paulatinamente deixando o cigarro em detrimento da produo na granja, algo que
para ele foi marcante, j que ele um Kum, benzedor, um dos especialistas de
cura tradicionais entre os Tukano.

Justino foi para Manaus com toda a sua famlia. Construiu uma casa de

madeira, com uma aparncia muito pobre vista de fora mas que, ao entrar, se podia
notar os diacrticos da civilizao que se tornaram indispensveis entre eles:
televiso, telefone (inclusive, os membros da famlia possuem telefone celular),
fogo, geladeira, utenslios de cozinha industrializados como panelas, garfos e
facas; enfim, tudo que poderia fazer com que um observador desavisado
construsse uma viso superficial daquele quadro, e identificasse aquela cena como
uma casa normal de qualquer populao ribeirinha mestia, ou cabocla. Sua casa se
parecia muito quelas casas que eu vi em comunidades indgenas no Alto Rio
Negro, construes que foram se tornando comuns depois do processo civilizatrio
e de converso religiosa levados a cabo pelos missionrios. A casa pequena,
talvez insuficiente para abarcar toda sua famlia, mas eles se acomodam como
podem naquele espao. Tambm vi camas com colches, roupas ocidentais,
aparelhos de msica, entre outros eletrnicos utilizados pelos brancos. Os
diacrticos indgenas por excelncia que notei ao entrar na casa foram as redes,
muito utilizadas por eles para dormir ou para acomodarem-se ao verem a
televiso, os bancos Tukano que constituem aparato artesanal tradicional do
grupo, potes de madeira e outros utenslios utilizados para moer a mandioca e
transform-la em goma, para fazer o beij.

239

O terreno, visto de fora, parecia uma dicotomia: no lado direito, a casa de

madeira; no lado esquerdo a Maloca. Cultura ocidental e tradio, convivendo

juntas. Mas de que forma? Retomaremos esse ponto no captulo seguinte, onde
farei uma discusso sobre as narrativas e sobre o que foi observado entre os
grupos descritos nesse captulo. Por hora, basta dizer que no se trata de
sincretismo, interculturalidade, multiculturalismo, ou qualquer outra dessas
expresses to em voga na antropologia atual. Trata-se, sim, de uma forma de viver
onde o branco j foi incorporado, e com ele a casa de madeira, a televiso, a
geladeira, etc., mas uma incorporao que no faz com que a Maloca deixe de
existir, para utilizar uma expresso quase metafrica. Pois ela existe, se no
materialmente, enquanto aspecto imaginrio norteador das relaes sociais. Ainda
que eles no morem mais na Maloca, e essa hoje em dia seja utilizada somente para
outros fins, seu simbolismo permeia a imaginao conceitual indgena.

Segundo Justino, os motivos principais da migrao para Manaus foram o

trabalho emprego e a busca de conhecimento, especialmente para seus filhos.

Na escola onde eles poderiam estudar, em So Gabriel da Cachoeira, s h estudo
at o ensino mdio hoje em dia. Em Manaus eles poderiam concluir o ensino mdio
e buscar uma formao universitria, para poder ter uma profisso. Sobre a
questo do emprego, Justino ficou sabendo por um amigo que em Manaus havia
trabalho para pessoas como ele, particularmente nessa granja onde trabalhou
cinco anos. Na escassez de emprego em Taracu, Justino avaliou a possibilidade
com sua famlia, e ento todos decidiram se mudar para Manaus. Ao ser
perguntado sobre o significado de se deslocar para Manaus, ou sobre o medo ou
receio que essa migrao poderia implicar, Justino foi firme ao dizer que ns

240
podemos nos deslocar por toda essa rea; hoje em dia ela cheia de brancos, e
caboclos, mas ns j passamos por aqui, nossos ancestrais passaram; Manaus uma
cidade grande, uma cidade que hoje em dia dos brancos, mas no deu medo de vir
no, porque ns somos ndios no importa o lugar que estivermos; isso aqui era tudo
indgena, era tudo territrio dos ndios. Ento, por que ter medo? Ns somos
indgenas do Brasil todo, e preservadores das reas verdes.

Os filhos podem ter em Manaus no somente a escolaridade, para ter uma

profisso. Mas podem, e isso mais importante, aprender o conhecimento dos

brancos, o que lhes d mais prestgio no ncleo familiar e no grupo local. No
consigo evitar de evocar aqui a questo da afinidade potencial, e da apreenso
ontolgica do Outro, seja a partir de laos de afinidade ou seja incorporando o
conhecimento do branco.

Justino conta uma histria interessante, que lhe contava seu av, que dizia:

daqui a um tempo o mundo vai virar; o branco vai entrar no rio Negro, e o ndio vai
pra cidade. Hoje eu estou realizando o que disseram meus avs. A terra do governo,
do branco, mas ainda minha terra, pois sou indgena que pode ocupar essa terra
toda. Se o branco pode subir o rio Negro, eu posso vir pra cidade, e fazer o que meu
av contou.

Ele tambm justifica sua presena na cidade a partir de sua especialidade de

curandeiro. Ele veio em busca de emprego e renda, mas tambm para que os filhos
aprendessem o conhecimento dos brancos. Mas, ao mesmo tempo, depois de estar
em Manaus, Justino se apropriou da ideia de que a presena dele na cidade
tambm importante para ajudar os parentes, e tambm os brancos. Que ele

241
possui uma misso: a de tratar dos doentes. Inclusive, sua presena sempre
muito requisitada na Casa do ndio, que fica na Estrada, onde se encontram vrios
indgenas, de diversas etnias, que esto doentes, esperando para serem
transferidos para hospitais na cidade de Manaus ou serem tratados por xams que
se encontram na regio. Justino sempre chamado para realizar benzimentos
entre esses grupos, independente se so Tukano do Alto Rio Negro ou no.
Segundo ele, sua prtica de cura universal, no sentido de que possui o
conhecimento e a habilidade para praticar o xamanismo com qualquer um, seja um
parente ou afim Tukano, seja um ndio de outro grupo da Amaznia, ou at
mestios e brancos.

Justino, cujo nome em tukano Serb, se deslocou para Manaus com toda

sua famlia, pertencentes ao cl Puripam, que ocupa, segundo ele, o quinto lugar
na hierarquia dos sibs tukanos. Os irmos maiores ocupam os quatro primeiros
lugares, e depois deles todos so irmos menores. Os irmos maiores so
respeitados como aqueles que possuem mais conhecimento e sabedoria, e os
menores como tenho menos conhecimento.

Junto a ele estavam sua esposa, desana, Maria de Ftima Lana, suas filhas

Rosineide, Roseane, e seus filhos Rigoberto, Clvis, Arimar, Reinaldo e, outros que
nasceram em Manaus, como Srgio e Tino. Clvis e Arimar casaram com mulheres
de um grupo afim, pira-tapuya, obedecendo a regra de troca restrita. Essas
mulheres foram incorporadas, inicialmente ao grupo familiar, como o modo de
preferncia. Posteriormente, se mudaram com suas esposas para a casa da sogra,
em uma comunidade no Tarum. Uma das filhas se casou com um branco, e a outra
casou-se com um bar, tambm de um grupo afim.

242

Sobre o processo de aliana matrimonial, Justino afirma que ainda tentam

fazer da forma ideal, preferencial, com casamentos realizados com grupos afins, de
mesma hierarquia, mas tambm diz que hoje em dia isso difcil, pois em Manaus
no se encontram todos os grupos com quem se poderiam estabelecer alianas.
Alm disso, ele diz que essas regras no so mais levadas ao p da letra pelos mais
novos. Um exemplo disso o casamento das mulheres indgenas com homens
brancos, que tero filhos que no sero indgenas, e sim mestios.

Como mencionei na introduo, no pude realizar um trabalho mais

prximo famlia de Justino porque ele, como outros tambm, no permitiram que
me mudasse para suas casas. Apresentaram vrios motivos pra isso: que no
poderiam me receber bem, pois a casa era pequena e no poderiam me dar o
conforto com o qual os brancos esto acostumados. Por outro lado, senti que eu
iria atrapalhar suas atividades cotidianas, e por isso permaneci no meu lugar de
pesquisador que vai na sua casa, ocasionalmente mas com bastante frequncia,
passando o mximo de tempo possvel entre eles, realizando no s entrevistas
como tambm a observao participante.

Nessas observaes, pude notar que a comida era muito variada. Ao

contrrio da comunidade de Taracu, onde se consumia muito o peixe com farinha

de mandioca, e o beij, feito da goma de mandioca, em Manaus se consome de tudo.
Muitas vezes Justino me pediu ajuda para que lhes levasse comida, e me dizia que
podia levar arroz, frango, enlatados, feijo, etc. Como ele mesmo disse, comida de
branco. Uma vez me disse: nossos corpos esto mudando, por causa da comida e da
poluio; aqui respiramos um ar poludo, e isso enche nossos corpos com a mesma

243
poluio que tm os brancos; e comemos como os brancos, e pouco a pouco nossos
corpos vo ficar como os corpos dos brancos.

Ao construir uma casa de madeira no bairro, Justino viu a necessidade de

construir um local mais apropriado para receber parentes e grupos afins em sua
casa, onde podiam realizar encontros, festas e at Dabucuris, e por isso construiu
em seu quintal uma pequena Maloca. E esta foi construda de acordo com os
parmetros das antigas Malocas do Alto Rio Negro, segundo ele. A partir desses
encontros que realizava com outros grupos Tukano, alm de Tarianos, Justino foi
criando uma interessante rede de relaes, que iria culminar no que vamos a
descrever posteriormente, sobre a associao criada por ele.

Possua, portanto, uma casa de madeira que abrigava todo o seu ncleo

familiar. Falo aqui em ncleo familiar, porque esse sistema foi imposto pelos
salesianos, como j abordamos nesse trabalho. Antes dos missionrios, o ncleo
era o grupo local, ou sib (cl), que tinham, por assim dizer, vrias famlias. Mas
uma das estratgias dos missionrios salesianos era desestruturar esses grupos,
desmantelando-os e formando ncleos familiares semelhantes aos dos ocidentais,
e que cada ncleo ocupasse uma casa: marido, esposa e filhos em uma casa
somente. J discutimos como esse fato ajudou na desestruturao dos grupos
locais, mas importante notar que enquanto isso ocorria factualmente, no
imaginrio indgena o grupo local se mantinha, mesmo que os outros membros
estivesses em casas distintas, noo que me foi dita muitas vezes por Justino. Os
salesianos no acabaram com tudo no. Eles achavam que nosso grupo no existia
mais, porque morvamos em casas, como eles, e como vocs brancos. Mas na nossa

244
mente, carregvamos o cl unido, sabamos quem era o chefe e quem eram os
descendentes; quem era bay, kum e ya; na nossa mente, sabamos de tudo.20

Portanto, na Maloca de Justino Tukano se organizavam vrias atividades.

Algumas tradicionais, como festas e Dabucuris; outras novas, como reunies para
discutir a presena dos grupos em Manaus e como poderiam se organizar para
criar meios de subsistncia. Tambm se juntavam as crianas para que tivessem
aula de portugus e Tukano, ou ainda se uniam mulheres de vrios grupos para
fazer artesanato, no destinado para o grupo local como adornos rituais etc., e sim
destinados ao pblico em geral, pois eram produtos para venda, que ajudariam na
renda familiar mensal.

Tambm se reuniam nessa Maloca Kums de vrios grupos: tukanos, pira-

tapuyas, tuyukas, wananos e at tarianos. Seu objetivo era discutir prticas de cura,
ou uma troca de experincias sobre as prticas de cura de cada um, quais rezas
eles utilizavam, como benziam. Essa troca entre eles, extremamente frutfera como
me disse Justino, fazia com que os especialistas de cura se tornassem mais
prximos, e tambm ajudava aqueles que no sabiam qual o benzimento para cada
ocasio, entre outras informaes de carter xamnico. Outra coisa que discutiam
eles era como realizar essas prticas de cura na cidade, pois eles tinham muitos
clientes brancos, e sabiam que algumas doenas de brancos no podiam ser
curadas por eles. Ao passo que outras sim podiam ser benzidas por eles, e que
teriam resultados positivos, e eles se comunicavam sobre como realizar essas

20 Sempre que usar esses textos longos em itlico, como j fiz em outros pontos desse

trabalho, estarei me referindo narrativa dos ndios, como me foram contadas e, na

maioria das vezes, gravadas. So as suas falas que aparecem aqui em texto.

245
rezas (como dissemos ns), esses benzimentos. As discusses iam de temas
bsicos, como por exemplo se era apropriado utilizar o tabaco em esse ou em outro
benzimento, ou se o sopro era suficiente, at temas mais complexos que abarcavam
a mitologia. Eles discutiam a mitologia que falava de xamanismo, e cada um dava
sua viso a partir das narrativas de seu cl, e a partir disso intercambiavam
informaes que se convertiriam em prticas xamnicas. No posso deixar de
apontar o quanto essas discusses eram interessantes, empolgantes, complexas, e
que reunio o Todo sociocosmolgico dos grupos Tukano. O que era difcil era
seguir as discusses em turano oriental, mas na poca contava com a ajuda de um
informante tariano, Sodr, que foi quem me levou primeiramente casa de Justino.
Com o tempo fui aprendendo algumas palavras em tukano, e depois frases e
sentenas. Hoje em dia me comunico no nvel bsico com eles, mas ainda me
difcil falar corriqueiramente essa lngua to complexa. Sobre o informante, Sodr,
passamos pouco tempo juntos pois era muito difcil trabalhar com ele. Tinha um
problema srio com bebida, ou como ele mesmo dizia, com o alcoolismo, e isso
tornava o processo de pesquisa muito inconstante, pois nunca sabia quando ele iria
estar disponvel para me acompanhar entre os ndios na cidade, ou se estaria
completamente embriagado, literalmente jogado e abandonado em algum local na
cidade.

Mas voltando ao xamanismo, como Justino um Kum, um benzedor, ele

sempre recebia vrias visitas. Sua fama se espalhou pelo bairro, e por outras
comunidades, e no era raro que ele recebesse visitas de ndios e de brancos,
buscando alvio para questes metafsicas, como tristeza e problemas familiares,
ou buscando cura para doenas fsicas, desde uma ferida que no sarava at o
cncer. Justino era muito escrupuloso, e explicava a muitos que lhe buscavam que

246
algumas doenas de branco ele no podia fazer nada, somente oferecer um alvio.
Em outras ocasies, ele indicava que o doente necessitava de um Ya, e no de um
Kum. Neste caso o enfermo tinha alguma doena que precisava ser retirada, algo
que s poderia ser feito por um Ya.

Eu mesmo, durante o trabalho de campo, tive uma srie de problemas,

fsicos e emocionais, para os quais Justino me oferecia ajuda. Me deixava participar

de seus benzimentos e de seus rituais de cura, buscando o significado daquele
processo para ele, e para os Tukano em geral. interessante notar a importncia
do xamanismo para esses grupos, no somente como uma prtica de cura corrente,
como se eles fossem os mdicos dos ndios. Eles so, na verdade, muito mais que
isso; eles so aqueles que intermediam a relao dos ndios com outros seres do
cosmos. Eles possuem o passe para ir a outras dimenses, e voltarem. E ainda por
cima contarem a histria sobre o que viram.

Ao criar sua rede de relaes com outros xams, Justino acabou criando um

lao com outros grupos Tukano, e em suas discusses sobre vrias questes, o
tema da subsistncia era sempre um dos mais importantes. Paulatinamente, como
ocorre com outros grupos na cidade de Manaus, o grupo pensou em buscar uma
alternativa que, no momento, se mostrou interessante e vivel. Essa ideia consistia
em divulgar os valores e a cultura Tukana a partir de apresentaes, ou
performances. Essas apresentaes poderiam ser de rituais, danas, msicas com
flautas comumente utilizadas entre os Tukano, entre outras.

Mas Justino queria realizar algo. Sua vontade era organizar essas famlias de

vrias etnias da famlia lingustica Tukano em uma associao formal, para que

247
pudessem realizar apresentaes a partir de toda a burocracia tpica dos brancos:
realizando contratos, principalmente. Alm disso, sua ideia com a associao ia
alm, pois ele vislumbrava uma srie de reinvidicaes que poderiam ser
realizadas a partir da associao formal. Decidiram ento criar a associao, e a ela
deram o nome de Bayaro. No Estatuto Social da Associao de Expresso Natural
do Grupo Bayaro AENGBA, captulo 1, sobre a denominao, os fins e a sede da
associao, se diz o seguinte (Pena, et. all, 2007):

Art. 1o Sob a denominao de Associao de Expresso Natural do Grupo Bayaro
AENGBA, constituda em 16 de etembro de 2007, uma sociedade civil sem fins
econmicos, para promoo do bem estar social, econmico e cultural dando
enfoque cultura e identidade dos povos indgenas do rio Negro, residente no
Municpio de Manaus, ter durao por tempo indeterminado, com sede e foro
jurdico na cidade de Manaus, Estado do Amazonas.

Art. 2o A Associao tem por finalidade (s):
I Promover e valorizar a cultura indgena dentro das peculiaridades de cada
etnia;
II Desenvolver atividades sociais, culturais, recreativas e promocionais
objetivando a sustentabilidade dos Associados;
III Ajudar os Associados no acesso matria prima natural, usados por cada etnia
na confeco de artesanato e afins;
IV Articular junto aos governos Municipal, Estadual e Federal, polticas pblicas e
a implantao de Educao e Sade Indgena diferenciada;

248
Art. 3o No desenvolvimento de suas atividades, a Associao no far qualquer
discriminao de raa, cor, sexo ou religio.

Art. 4o 0 A Associao poder ter um regimento interno, que aprovado pela
Assemblia Geral, disciplinar seu funcionamento.

Art. 5o A fim de cumprir suas finalidades, a Associao poder:
I - Organizar-se em tantas unidades de prestao de servios que se fizerem
necessrias;
II Celebrar convnios com qualquer entidade pblica ou privada e organismos
internacionais.

Justino ps em marcha, assim, aquilo que viria a ser o grupo Bayaro, com

apresentaes de danas e rituais em vrias localidades da cidade, em grande parte

contratadas pelo governo Municipal ou Estadual, a partir de suas Secretarias de
Cultura. Pude ver vrias dessas apresentaes e, comparando com dezenas de
apresentaes ritualsticas e musicais que j vi entre os grupos Tukano, posso
dizer que a qualidade e a determinao do grupo eram impressionantes.

Mas alm das apresentaes, Justino busca um outro futuro para essas

famlias. Eles querem uma nova terra, um novo territrio, onde possam viver como
agricultores, da forma como viviam nossos antepassados. Para isso, Justino e outros
membros do grupo esto se organizando para ocupar uma rea de Terra
pertencente Unio, e portanto ao Governo Federal, que se localiza em um ramal
no km 21 da mesma Estrada, a Br-174.

249

A rea j foi mapeada, e mapas e demarcaes foram cedidos pelo INCRA,

afim de que eles possam se estabelecer ali. Porm, no podem reinvidicar a terra
como rea indgena, pois sua rea indgena homologada j existe, que a Terra
Indgena do Alto Rio Negro. Para que se estabeleam nesse territrio, necessrio
que o faam como agricultores, e essa a inteno do grupo, tendo Justino frente
do processo. O tempo dir se esse novo deslocamento tomar forma.

Com tantas apresentaes do Grupo Bayaro em vrios pontos da cidade de

Manaus, Justino percebeu que sua Maloca no tinha mais utilidade para a
Associao, e a derrubou. No lugar dela, hoje em dia, est construindo uma casa de
alvenaria, grande, que possa contemplar toda a famlia. Seus objetivos se
concentram, no momento, em fechar acordos para mais apresentaes,
principalmente para turistas, e em construir uma boa casa no seu terreno, para
toda a famlia e, segundo ele, com espao para algum antroplogo pesquisador que
aparea por ali. Mas Justino v, no seu futuro, algo que sempre sonhou: viver da
terra, em consonncia com a ecologia local, perto de um igarap onde possam
pescar e que possam, finalmente, construir uma Maloca muito grande onde possam
viver seus conhecimentos e prticas rituais, do modo como faziam nossos
antepassados, antes da chegada dos padres.

6.2. Desanas no Tup

Raimundo Desana, como conhecido, desceu o Rio Negro at chegar a

Manaus. No adentrou a cidade, no entanto. Ele, bem como seu irmo, que veio
junto, se instalaram em uma Reserva Ambiental na outra margem do Rio Negro de
onde est a cidade de Manaus, chamada comunidade So Joo do Tup.

250
Tecnicamente, faz parte de Manaus. E alm disso, apesar de viver praticamente
quase todo o tempo na reserva, Raimundo faz inmeras incurses ao centro da
cidade para comprar bens, visitar outros indgenas de grupos afins e tambm para
oferecer seus servios de curandeiro. Pois ele tambm um Kum de seu grupo, e
sua fama de curandeiro ainda mais alta que a de Justino. Raimundo atende a
chamadas no somente de Manaus, mas j foi a vrias outras cidades da Amaznia
legal, e, inclusive, ao exterior.

Ele proveniente de uma comunidade no rio Tiqui, prximo ao ncleo

missionrio de Pari-Cachoeira. Ele e seu irmo, Domingos, levaram alguns anos

descendo o rio Negro, de onde saram no final do ano de 1995, parando em vrios
pontos do caminho, como a cidade de So Gabriel da Cachoeira, Santa Izabel e
Barcelos, at chegarem, finalmente, a Manaus, local que se instalaram
definitivamente no ano de 2001.

Apesar de se deslocar cidade com seu irmo, os dois no mantm uma boa

relao, e nem sequer se falam, apesar de morarem na mesma comunidade.

Raimundo atribui a isso o fato de que seu irmo quer ser um xam mais poderoso,
mas, segundo me disse, ele no tem sequer o conhecimento ou os poderes para ser
um Kum. J Raimundo, se define como Kum de formao, como lhe ensinou seu
pai. Domingos replica isso, insistindo que sim um Kum, e que a divergncia com
seu irmo ocorre a partir da ganncia que tem este, que quer ser o nico xam da
comunidade, e quer fazer negcio com isso, ganhando dinheiro, muito dinheiro; ele
no fala comigo porque as pessoas preferem vir na minha Maloca, e no na dele; ele
quer tudo pra ele, no me d espao e no me respeita.

251

Divergncias parte, ambos possuem Malocas na comunidade, que utilizam

para diversos fins. O principal deles utiliza-la como modo de sobrevivncia,

oferecendo apresentaes e rituais para os turistas que ali vo, performances que
so cobradas em dinheiro por eles.

Raimundo um dos indgenas que pesquisei que mais rechaou o trabalho

antropolgico, e com quem sinto que nunca consegui estabelecer uma profunda
relao de confiana. Isso se deve, creio eu, sua histria de vida com relao aos
antroplogos. Quando criana, uma antroploga francesa chamada Dominique
Buchillet realizou sua pesquisa de campo na comunidade de Raimundo, e grande
parte de suas entrevistas foram feitas com seu pai, j falecido. Raimundo tinha, na
poca, a funo de traduzir o que dizia seu pai antroploga. No seu imaginrio, a
pesquisadora foi l, colheu informaes sobre lngua, cultura e sociedade dos
desanas daquele cl, e usou eles para adquirir conhecimentos para sua formao
profissional, e aps isso voltou Frana, onde criou uma escola diferenciada de
etnologia, e agora ganha muito dinheiro com isso. Consequentemente, no deu
nenhum retorno aos ndios. Permaneceu com eles poca de sua pesquisa, mas
depois foi embora ganhar dinheiro a custa destes, e nunc a voltou. Raimundo se
considera como um professor dela, pra quem contava sobre xamanismo e
cosmologia, e ela se deu bem porque levou esse conhecimento para a academia, em
Paris, e ele ficou sem nada, sem retorno de seu trabalho e, principalmente, sem
retorno financeiro.

No meu objetivo realizar uma discusso sobre a natureza do trabalho

antropolgico e suas variedades, nem tampouco levantar questes ticas sobre o

trabalho da etnloga. O que me interessa, nesse fato, a forma pela qual Raimundo

252
v os brancos, ou os antroplogos: usurpadores, que sugam o conhecimento dos
ndios e no lhes do nada em troca.

Isso pode explicar, em parte, sua averso parcial minha pesquisa. No

incio, sua recusa; com o passar do tempo, seu incmodo com minhas perguntas e
minha presena observacional; e, na atualidade, seu consentimento para que eu
realizasse parte da pesquisa com ele, porm tendo que realizar, muitas vezes,
algum tipo de troca. Essa troca, como observou Raimundo, ocorria para que ele no
se sentisse usado por mim, como foi usado no passado. Algumas vezes, nossas
conversas tinham que ser pagas, com dinheiro.

J dialoguei com muitos colegas antroplogos e a maioria deles j me

narrou dificuldade parecida. Que para que realizassem a pesquisa, tinham que
oferecer algo em troca para os ndios, inclusive dinheiro. No sou contra a
necessidade de se contratar um informante e pagar por seus servios no processo
de pesquisa. Mas com Raimundo essas quantias eram sempre exorbitantes para
minha condio de antroplogo estudante. Sua colaborao variava de acordo com
o que eu lhe oferecia. Claro que lhe explicava, detalhadamente, o motivo da
pesquisa e a necessidade de termos, na comunidade acadmica e no meio poltico,
esses dados sobre os ndios que migravam pra Manaus. Mas Raimundo nunca se
convencia totalmente, e se situava hora como um gentil colaborador, hora como
um ndio que no queria ser explorado e que pedia, por merecimento, o pagamento
por sua contribuio.

Certa vez, lhe expliquei que tinha ganho um edital do Governo do Estado do

Amazonas, a partir da Secretaria de Cultura, para realizar um documentrio de 15

253
minutos sobre o Dabucuri. Perguntei a ele se poderamos fazer em sua
comunidade, em sua Maloca, com a presena de sua famlia e de grupos afins, com
quem poderiam manter preferencialmente relaes de aliana e afinidade.
Raimundo, ao escutar minha proposta, me cobrou o total de R$ 3.000,00 reais para
organizar um Dabucuri, o que me pareceu um valor exagerado. Nos dias atuais,
esse valor, em reais, equivale a cerca de 670 euros. Ele me explicou que muita coisa
tinha que ser preparada, comprada, etc., e que por este valor ele faria um Dabucuri
para mim (ou melhor, para o grupo convidado). Na poca, no tinha esse dinheiro,
e tambm no consegui negociar com Raimundo para que fizssemos de outra
forma. No final, no realizei o documentrio com ele e sua famlia. At hoje ainda
me parece descabido o valor, como tambm o ato de cobrar para a realizao de
um ritual que ele fazia com frequncia alguns anos atrs.

A famlia de Raimundo possui, na realidade, trs Malocas na comunidade.

Uma sua, pertencente a ele como chefe da Maloca; e as outras duas so de seu
filho mais velho, que decidiu montar o prprio negcio com o apoio do pai.
Quando explicito que um negcio, me refiro ao fato de que o uso das Malocas
direcionado para a questo econmica da famlia. Todas as trs possuem sua
existncia atrelada prtica de danas rituais e festas direcionadas para turistas,
brasileiros e estrangeiros, que pagam por apresentao. Nessa situao, Raimundo
se comporta como uma espcie de apresentador de um espetculo, onde faz para
os visitantes uma breve discusso da dana que ser apresentada, de uma forma
bem performtica. E aps a dana, os turistas compram muitas vezes artesanatos
feitos pelas mulheres do grupo, tiram fotos, conversam com os ndios, numa
abertura e facilidade que eu invejava. Minha presena ali foi, durante bastante

254
tempo, ameaadora, ao contrrio dos turistas que vinham para trazer dinheiro
para o grupo, para a famlia.

A Maloca de Raimundo , segundo ele, multitnica, pois trabalham ali

membros desanas de sua famlia, bem como outros indgenas de outros grupos:
tukanos, wananos, pira-tapuyas e tuyukas principalmente. O espao da casa
comunal considervel em comparao a outras Malocas modernas que j vi, e
ela constitui o centro da atividade financeira da famlia.

Fora os turistas que vm e vo constantemente, fato que ocorre tambm

porque Raimundo tem um acordo com vrias agncias de turismo na cidade, h

aqueles que querem uma experincia mais extica, por assim dizer. So os que
querem ver de perto o xamanismo e rituais de cura mais profundos dos desanas, e
no somente as danas usuais que so realizadas diariamente na Maloca. Conheci
alguns desses turistasm que tinham uma ideia mgica do xamanismo amaznico,
uma espcie de neo-xamanismo da nova era, que oferecia a eles a oportunidade de
entrarem em contato com o sagrado, ou uma volta s origens, ao primitivismo
bsico do ser humano que podia ser alcanado a partir do ritual. Para eles,
Raimundo tinha um preo diferenciado, e portanto fazia o trabalho completo, ou
seja, rituais de diagnstico de enfermidades e cura, rituais de uso da bebida Caapir,
ou como ficou popularmente conhecida no Brasil, ayahuasca ou bebida do Santo
Daime. Raimundo tambm oferecia para alguns o Parik, p tirado da casca de uma
rvore que, como o Caapir, tambm alucingeno.

Danas rituais performticas durante o dia, e neo-xamanismo durante as

noites. Raimundo se situa como um profundo conhecedor dos ritos de cura,

255
benzimentos e outros processos xamnicos, bem como dos alucingenos. E
realmente o , e pude atestar seu conhecimento tambm sobre plantas medicinais
muito eficazes contra uma srie de infortnios, fsicos ou espirituais. Certamente,
os rituais levados a cabo por ele eram muito mais intensos quando estavam
presentes os alucingenos. Segundo me disse e me disse em confidncia h
cinco tipos de Caapir: os trs primeiros so para os turistas, ou para aqueles que
querem se drogar e experienciar as viagens causadas pelo alucingeno; os outros
dois, so utilizados por quem est em processo de formao para se tornar um
xam ou para quem j xam, e precisa acessar outras dimenses do cosmos,
outras perspectivas, vendo a humanidade dos animais e de outros entes do
cosmos. Esses dois tipos de Caapir, mais especializados e, como disse ele, mais
fortes, s podem ser utilizados pelos iniciados, aqueles que esto em preparao
meses antes de tomar seu primeiro gole do alucingeno, que mantm uma dieta
restrita, abstinncia do sexo bem como outros elementos necessrios para a
formao do futuro Kum. E o Mais forte, s pode ser utilizado por Kums e Yas,
especialistas de cura e andarilhos das diversas dimenses metafsicas do universo
indgena (portanto, da humanidade).

Os rituais noturnos que se concentravam no uso de alucingenos chegavam

ao extremos s vezes. Pessoas vomitando, tendo alucinaes e delrios, correndo

ou saltando euforicamente, tirando suas roupas; era tudo muito confuso e intenso,
mas Raimundo conseguia lidar com aquilo tudo, fruto de anos de experincia vendo
gente branca se drogar e imaginar coisas; se eles estivessem preparados, iam ver
tudo diferente, iam ver o mundo como ele ; iam ver os animais como humanos, as
plantas e a floresta vivas; iam ver os espritos que nos cercam; iam ver tudo; mas s
conseguem ver doidice.

256

Durante o dia, tudo bem menos intenso. Os turistas chegam, assistem uma

dana ao som de flautas, so pintados com urucum, um fruto da Amaznia que

possui uma tintura em seu interior, muito usado pelos ndios para se pintarem em
contexto ritual. Alm disso, tiram fotos, conversam e tocam os ndios (talvez para
que se certifiquem de que so reais; que sim, que eles estiveram na Amaznia e
viram ndios de verdade, seminus e pintados, falando uma lngua estranha e
danando como nativos que so). Ao final cada um deposita o dinheiro em uma
bolsa de palha, e no raro alguns turistas oferecerem mais do que cobrado por
Raimundo, que lhe pagam, inclusive, em dlar.

Mas como Raimundo me disse em certa ocasio: esse meu trabalho; ns

vivemos assim, da nossa cultura, de mostrar nossa cultura para os brancos, e

merecemos esse dinheiro porque estamos trabalhando. A questo do trabalho e da
subsistncia entre os Tukano muito importante. E Raimundo aponta esse fato
como um dos principais motivos para sua vinda pra Manaus. Que migrou para ter
trabalho, e que esse trabalho fosse com a cultura nativa. H uma ambiguidade
porm: ao mesmo tempo que Raimundo diz que isso apenas um trabalho, outras
falas suas apontam para uma revitalizao da cultura; que ele no est apenas
trabalhando, mas tambm fazendo com que a cultura dos antepassados viva, a cada
dia, naquele espao.

Foi com Raimundo que tive a oportunidade de ver, pela primeira vez, uma

flauta de Jurupari. Na ocasio, o estava filmando para um documentrio sobre a

relao entre ndios e missionrios salesianos no Alto Rio Negro, e ele me explicava
como os padres condenaram a flauta de Jurupari, bem como todo o ritual do

257
Jurupari, como coisa do diabo. No momento, Raimundo chamou seus dois filhos
mais velho, e cada um estava com uma flauta de Jurupari. Raimundo lhes pediu
para que tocassem, e pude escutar um dos sons mais impressionantes que j
escutei at hoje, vindo de duas flautas. Um som grave, forte e tocado de forma
compassada. Como j abordei em captulo anterior, essas flautas eram
tradicionalmente em rituais onde somente participavam os homens. As mulheres e
crianas estavam categoricamente proibidos de verem esses instrumentos. Mas
Raimundo mantm as flautas ali, ao alcance do olhar de todos, homens, mulheres e
crianas. Elas tambm so utilizadas nas apresentaes para os brancos, e todos
vem as flautas, inclusive as mulheres indgenas das famlias que ali habitam.
Quando lhe perguntei sobre isso, Raimundo foi um pouco evasivo, e somente me
disse que as flautas que ele tinha no eram um ente, ou um ser, pois no tinham
sido benzidas; eram somente flautas como qualquer outra.

As duas outras Malocas que mencionei se encontram um pouco mais acima

do rio, e so chefiadas pelo filho mais velho de Raimundo, que as posicionou de

forma estratgica. Uma, est quase na praia, e utilizada quanto se est no perodo
de seca, quando o rio chega a baixar 30 metros. A outra est acima de um monte,
para ser utilizada na poca de cheia. Para chegar a essa segunda Maloca, uma vez,
tivemos que subir mais de 30 metros de escadas feitas de madeira. Muitas de
nossas conversas ocorreram ali. Naquele local tambm sucedeu algo curioso: foi
quando percebi, pela primeira vez, que tinha ganho a confiana e o respeito de
Raimundo, pois ele me desejou sorte e sucesso na realizao de minha tese de
doutorado, e inclusive fez um benzimento para que minha cabea se abrisse para o
conhecimento sobre os ndios, e que eu tivesse mais condies de trabalhar e
finalizar minha pesquisa. Essa aproximao, mais ntima e rodeada por respeito e

258
considerao, demorou mais de dois anos para se processar. Na ocasio Raimundo
tambm me perguntou se eu tinha alguma doena, e lhe disse que j fazia um
tempo que havia tido uma doena grave, mas que naquele momento eu estava bem.
Ele tambm fez um benzimento para que eu no ficasse mais doente.

A atividade econmica principal do grupo , portanto, a apresentao de

danas e rituais para os brancos, por um lado, e o trabalho de Raimundo como

curandeiro conhecido, por outro. Pude presenciar muitas pessoas indo reserva
do Tup em busca de seu auxlio, como especialista de cura indgena, como
curandeiro genrico e at como uma espcie de lder espiritual. Raimundo atende
sempre a esses chamados, mas cobra por isso. Se o enfermo no tem condies de
pagar, Raimundo busca outro tipo de troca, sejam bens e produtos, sejam servios;
mas sempre h de haver uma troca, uma esttica da reciprocidade.

O nome indgena de Raimundo Kisib Kum Kisib significa ser humano

do dia , e ele faz questo de usar esse nome para que os outros reconheam sua
identidade, no como indgena genrico, mas como ndio desana de seu cl,
especialista de cura benzedor. Ele diz que muitos indgenas possuem vergonha de
apresentarem-se como indgenas, mas ele no. Na verdade, uma questo que
sempre me chamou a ateno foi o fato de que Raimundo usa poucas roupas. Ao
contrrio de outros ndios Tukano, que usam muito as roupas dos brancos, e at
buscam estar bem arrumados, utilizando cala social e camisas, Raimundo passa o
dia utilizando somente uma tanga, s vezes uma bermuda (sem camisa ou
camiseta). Somente utiliza roupas quando precisa ir a Manaus, ou quando vai
viajar para atender enfermos em outros locais.

259

Uma coisa que me disse em uma de nossas ltimas conversas que muitos

ndios vm pra Manaus porque esto em conflito nas comunidades do Alto Rio
Negro. Possuem desavenas to graves nas comunidades, que podem envolver
feitiaria e at ameaas de morte (voltaremos sobre este tema na prxima
narrativa que ser apresentada, sobre Gabriel Gentil). Ele, ao contrrio, no partiu
por conta de brigas ou conflitos. Sua viagem marcada, segundo ele, por um
profundo desejo de apresentar, para os brancos, a cultura e a sociedade dos ndios.
Ele mesmo se considera um professor, que est passando conhecimento a outros,
marcando a diferena e mostrando para a civilizao que os ndios no se
acabaram, esto vivos e ativos, com limites de identidade claros e bem delineados
e uma cultura forte e concisa. Seu objetivo final era refazer todo o caminho da
cobra canoa, at chegar ao Rio de Janeiro. Porm, ao chegar a Manaus, se assentou
com sua famlia, viu que haviam oportunidades boas de trabalho e conseguiu um
bom pedao de terra na reserva, o que reforou o seu estabelecimento permanente
na regio.

Muitas vezes Raimundo, a exemplo de outros, falou que sua viagem era uma

espcie de retorno ao local por onde passaram seus antepassados, em um passado

mitolgico. Me narrou uma vez o mito da criao, uma verso semelhante ao que
apresentei no captulo anterior21. Os pontos principais de sua narrativa consistiam
em destacar que seus antepassados viviam no Rio de Janeiro, nas serras que esto
prximas baa da Guanabara, considerada pelos Tukano como sendo o Lago de
Leite. Destaca tambm que, ao subir o Rio Negro, a cobra canoa foi transformando
os seres at atingirem sua forma humana atual, e aponta para a cachoeira de

21 Para uma verso mais completa e complexa, ver Anexo I.

260
Ipanor que est num ponto especfico subindo o rio Uaups. Nessa cachoeira, h
umas pedras com quatro buracos, de onde Raimundo disse que saram os ndios
transformados em humanos. Afirma que a localidade o centro do mundo
indgena.

Esse tema recorrente. Muitas vezes escutei a expresso o ndio no mundo

dos brancos. Quando, na realidade, para os ndios, o branco est no mundo dos
ndios. Apesar de saber, factualmente, que os ndios esto na cidade dos brancos,
desde meu ponto de vista citadino e ocidental, os ndios insistem em dizer que eles
esto em local j visitado e marcado por seus ancestrais, que foi somente
posteriormente ocupado pelos brancos. E na verdade, posso dizer com clareza,
mais uma vez, que sempre que estive com dezenas de ndios que participaram
direta ou indiretamente dessa pesquisa, me senti no mundo dos ndios enquanto
estava em seus lares.

Por falar em lar, nota-se que a famlia de Raimundo tambm no vive mais

nas Malocas. Vivem em casas de madeira ou alvenaria, construdas na reserva,

prximas Maloca. Construes tpicas de cidades habitadas por ribeirinhos no
interior do Amazonas, elas tambm levam, dentro, todo um aparato ocidental
utilizado pelos brancos. Semelhante ao que disse na narrativa anterior, as casas
possuem televiso, geladeira, fogo, utenslios de cozinha, etc. Quase todos
possuem telefone celular e alguns possuem, inclusive, televiso cabo. Tambm
possuem mveis, de madeira ou de vidro, e uma decorao interior semelhante s
casas dos brancos. Por que todos esses sinais so interpretados por alguns como
aculturao? Alm disso, seria correto dizer que o uso de todos esses diacrticos
apontam para um devir civilizado, ocidentalizado? Como j disse am captulos

261
anteriores, do meu ponto de vista no o que ocorre. No prximo captulo,
Discusso, voltaremos a isso, com a esperana de trazer luz a essas perguntas e a
esse processo.

Voltando atividade econmica principal do grupo, no est muito claro

como tudo se sucedeu. Raimundo diz que sempre teve a vontade de, no s refazer
o caminho de volta dos ancestrais que estavam na cobra canoa, mas tambm
perseguir por esse caminho divulgando e apresentando a sociedade e cultura
indgenas para os brancos. Ao mesmo tempo, no foi to rpido que isso aconteceu
logo na sua chegada comunidade So Joo do Tup. Certa vez ele me disse que
sua famlia estava vivendo ali, com uma economia baseada na agricultura e na
pesca, onde tambm trocavam produtos com os brancos para obter outros tipos de
alimentos. Um tempo depois, cerca de um ano aps sua chegada Reserva, os
donos de uma agncia de turismo lhe procuraram e lhe disseram que estavam
buscando um ndios que soubesse danas e rituais indgenas, e que tivesse um
espao para receber turistas e outros interessados no extico universo indgena.
Raimundo ento disse a eles que poderia fazer o trabalho, e assim comeou sua
carreira como mestre das artes Tukano na comunidade, realizando as
apresentaes e demais atividades voltadas para o turismo.

Por um lado, parece que lhe caiu bem o servio, pois essa era sua inteno

desde que saiu de sua comunidade, no Tiqui. Por outro, no sei se Raimundo se
atribuiu essa misso depois de ser convidado pela agncia de turismo, pois sua fala
sobre o assunto se apresenta confusa s vezes. Sua formao como xam est clara,
e sua intencionalidade de realizar trabalhos de cura, tanto para indgenas como
para brancos, inquestionvel. Porm, sua tarefa de porta voz da cultura nativa

262
ainda um pouco nebulosa. Penso que talvez ele tenha unido o til ao agradvel; o
emprego que lhe foi oferecido com o desejo de revitalizar a cultura. Seria isso? Um
processo de revitalizao da cultura Tukano a partir de suas apresentaes de
danas e rituais? E o que dizer de seus rituais xamnicos voltados para os brancos
que envolvem o Caapir e o Parik?

Questes e mais questes, problemas epistemolgicos que nunca ficaram

verdadeiramente claros na minha relao com Raimundo. Espero, na Discusso,

realizar, ou pelo menos propor uma discusso sobre o tema, que envolve no
apenas Raimundo, mas tambm o trabalho de campo como um todo.

A famlia que se mudou para Manaus foi Seu Raimundo com a esposa, trs

filhas e dois filhos maiores. Um desses dois filhos est casado com uma ndia
tukano, e duas das filhas se casaram com brancos. Quando lhe questionei sobre
isso, tendo em mente as regras de aliana matrimonial entre os desana, Raimundo
me disse que hoje em dia, pelo menos na cidade, no existem mais tantas regras
para o amor. Os maridos brancos de suas filhas moram na comunidade, em casas
construdas perto da casa de Raimundo.

Sua aceitao dos maridos brancos das filhas plena. Raimundo no tem

problemas em afinizar esses brancos, e os afinizou de forma intensa, ao ponto de

considerar-lhes como filhos. Na verdade, Raimundo no possui problemas com os
brancos, sejam eles da comunidade do Tup, ou sejam comerciantes, empresrios,
entre outros. Parece que os brancos que lhe incomodam so aqueles que querem
tomar algo dele, pelo menos aparentemente, como os antroplogos. Ao mesmo
tempo, sua relao com os antroplogos ambgua: tem averso a eles, e ao

263
mesmo tempo uma espcie de admirao. Porque sabe como complexa e difcil de
entender sua prpria sociedade e sua cultura. E quando o antroplogo lhe mostra o
pouco que sabe dos Tukano, Raimundo respeita e admira esse conhecimento, da
mesma forma que admira os filhos que possuem mais conhecimento sobre os
brancos. Lembrando, se o antroplogo um inimigo, ele um Outro, que est fora
do crculo concntrico da socialidade nativa. Portanto, ele um afim. Os anos
podem passar, mas o tempo de afinizar o branco, especificamente o antroplogo,
tambm chega. No final da pesquisa, j me sentia mais ntimo e, por que no, amigo
de Raimundo, mesmo sendo o antroplogo que sou.

6.3. Uma Histria singular: Gabriel Gentil e a Potica Tukano

Conheci a Sribhi Toari, Kum, mais conhecido no meio urbano como

Gabriel dos Santos Gentil, no ano de 2003. Na poca, eu era Bolsista de

Aperfeioamento Profissional do Instituto Lenidas e Maria Deane, da Fundao
Oswaldo Cruz ILMD FIOCRUZ/Amaznia, em Manaus. Havia um setor da
Instituio que apoiava um grupo de indgenas que viviam no meio urbano,
chamado de MISA Movimento ndios sem Aldeia. Esse grupo consistia em buscar
formas de apoio para os indgenas que viviam na cidade, longe de duas Terras
Indgenas. Sustentavam a ideia de que os ndios, apesar de no estarem em sua
Terra Indgena Homologada, deveriam receber uma ateno diferenciada na
cidade, ateno esta que envolvia um atendimento de sade diferenciado, criao
de casas populares destinadas a eles, enfim, todo um conjunto de polticas pblicas
destinadas aos grupos indgenas que viviam em Manaus. Segundo a COIAB
Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira, haviam na
cidade de Manaus, poca, mais de 25 mil indgenas, provenientes de vrias

264
localidades da Amaznia. Tambm diziam que esse contingente, bastante alto, era
composto em sua maioria de ndios do Rio Negro. Gabriel Gentil me dizia que havia
mais ndios do Alto Rio Negro em Manaus do que no prprio Alto Rio Negro, e por
isso algo deveria ser feito para ajudar esses grupos.

Ento conheci Gabriel em um contexto poltico, de luta por direitos e

articulaes com instituies locais. Logo descobri que Gabriel tambm era um
especialista de cura, um xam, e que o respeito que lhe era dado, por brancos ou
ndios, advinha desse seu papel. Em pouco tempo, nos tornamos prximos, pois lhe
expliquei que tinha uma ideia equivocada sobre os ndios que vivem no meio
urbano; pensava, como leigo que era, que esses ndios eram civilizados,
aculturados, que j tinham perdido sua cultura e seus valores tradicionais, e que
Gabriel me fazia pensar o contrrio, pois via nele a expresso de sua cultura, levada
a cabo por uma srie de fatores: sua lngua, falada com outros ndios Tukano; sua
forma de ser, que era aparentemente completamente diferente da forma de ser dos
brancos; suas narrativas sobre os grupos Tukano, cheias de contedo histricomitolgicos; e, principalmente, seus escritos. Sobre esse ltimo, falaremos mais
adiante.

Algumas questes sobre Gabriel so contraditrias, ou pelo menos

polmicas. Tentarei abordar essas questes nessa narrativa da migrao, para

depois tratar de sua potica Tukano, seu trabalho de passar, para a escrita, a
cultura e os valores de seu cl, e dos grupos Tukano como um todo.

Gabriel nasceu em 1953, em Pari-Cachoeira, e faleceu em 2005, em Manaus.

At o momento de sua morte, ele escreveu dois livros, o primeiro publicado na

265
Sua, e o segundo pela editora da Universidade Federal do Amazonas, em Manaus.
Realizei trabalho de campo com ele por um perodo curto de tempo, infelizmente.
Estive com ele durantes alguns meses em 2003, e depois de dezembro de 2004 a
fevereiro de 2005. Nesta ltima etapa, Gabriel j estava doente, e pensava que
poderia falecer se no fosse bem tratado pelos mdicos e por seus colegas xams, e
como uma preveno, me deixou uma quantidade enorme de manuscritos
inacabados, escritos sobre mitologia, benzimentos, rezas, processos de cura, e
outros sobre histrias de vida, relao dos ndios com os brancos, entre outros.
Guardei todos esses documentos, e lhe tranquilizei de no iria morrer, que
somente precisava tratar-se com mdicos brancos, que sabiam o que ele tinha e
que poderiam ajudar-lhe. Sua enfermidade era a diabetes, que na poca estava
muito difcil de ser controlada. Sua recusa em ser apropriadamente tratado, bem
como sua insistncia de que a doena poderia ser curada com o xamanismo, o
levou a contrair uma grande ferida nos ps, que no sarou e acabou gerando uma
infeco impossvel de ser tratada, o que levou, j quase no final de sua vida, a uma
amputao de parte de sua perna. J em casa, Gabriel sem parte de uma perna,
ainda tentou, segundo me disseram alguns, controlar a infeco, mas esta acabou
se alastrando e ele teria que amputar o resto da perna, mas se recusou a faz-lo.
Isso lhe levou, inevitavelmente, morte por infeco generalizada. Nota-se que
esta uma verso de seu processo de adoecimento e de sua morte. Este ponto
nunca ficou realmente claro, pois ouvi vrias verses sobre o ocorrido. Como eu
estava na Espanha, na poca, no lhe acompanhei de perto, e nunca soube o que
realmente aconteceu. A verso apresentada aqui a mais confivel que escutei, por
assim dizer.

266

Alguns ndios, xams, que estiveram com Gabriel no hospital ou em sua casa

na fase final da doena, dizem que Gabriel no tinha sido apropriadamente

iniciado; que sua caracterstica xamanstica no lhe permitia fazer algumas
coisas, que era limitada. Raimundo Desana, por exemplo, me disse que Gabriel no
tinha a preparao adequada para usar o Parik, e que alm disso o utilizava em
demasia, e que por isso ficou doente. Outros xams prximos a Gabriel
confirmaram essa verso, dizendo que Gabriel no tinha passado por todo o
procedimento de preparao do corpo para poder usar o Caapir e o Parik, e isso
lhe deixou doente e lhe levou morte. muito comum, em Manaus, escutar essa
verso, de que Gabriel foi vtima de seu uso exagerado do Parik e do Caapir.

Seu uso do Parik era realmente incomum. No o utilizava somente em

contexto ritual, ou em processos de cura. Quando andava comigo pela cidade,

sempre carregava seu vidrinho cheio de Parik, e fazia uso dele constantemente, e
at me oferecia. Dizia que eu veria as coisas mais claramente. Ele, como Raimundo
Desana, dizia que o Parik lhe fazia ver as coisas como elas eram: os espritos como
humanos, os animais e sua cultura de humanos, alm de outros entes da natureza.
Gabriel me dizia que todos eram humanos, mas que assumiam formas diferentes
diante de ns, mas que quando voltavam para suas casas eles se convertiam em
humanos, faziam rituais e festas, com muito caxiri, falutas e bastes de ritmo, do
mesmo jeito como fazem os grupos Tukano.

Gabriel me disse que saiu de Pari-Cachoeira porque queria ir a Manaus,

mostrar para os brancos a cultura dos ndios, sua importncia e sua complexidade.
Ele se atribuiu essa misso: ser um representante da cultura Tukano entre os
brancos, e ensinar sobre essa cultura. Mostrar, para quem quisesse ver, quem eles

267
eram, como viviam, etc. Essa verso, porm, era a sua, que contrastava com vrios
outros depoimentos, tanto de indgenas de Pari-Cachoeira quanto de antroplogos
que ajudaram Gabriel na sua ida para Manaus.

Contam outros ndios que a ida de Gabriel para Manaus foi, em realidade,

uma fuga, pois Gabriel possua um srio desentendimento com membros de outro
grupo, e havia sido ameaado de morte, e que por isso fugiu da localidade e se
dirigiu a Manaus. Essa verso, com algumas alteraes menores, me foi confirmada
por alguns antroplogos, principalmente pelo Dr. Renato Athias, que ajudou
Gabriel no seu deslocamento para Manaus.

Ento, Gabriel diz que foi para Manaus por vontade prpria, com a misso

de divulgar a sociocosmologia Tukano entre os brancos. Fazer com que estes

vissem o quanto os ndios so diferentes e importantes na regio, sobretudo para a
preservao ambiental. Mas outros dizem que ele no foi por vontade prpria, e
sim que se auto-exilou em virtude de conflitos irremediveis. Que fugiu pela sua
vida. Verses diferentes, mas que no so excludentes. Gabriel pode sim ter ido a
Manaus por conta de conflitos com outros grupos locais de Pari-Cachoeira, mas ao
mesmo tempo pode ter se atribudo a misso de porta voz da cultura Tukano.
Talvez esse no tenha sido seu motivo para a migrao, mas certamente foi o que
lhe sustentou metafisicamente no meio urbano, e orientou sua rede de relaes e
sua articulao com outros xams e com os brancos, pertencentes a instituies de
ensino e pesquisa.

Apresento um trecho de seu segundo livro (2005, pg. 23), onde Gabriel

escreveu sua autobiografia resumida, onde justifica seu pertencimento ao grupo

268
tukano especfico, seu cl, e tambm reafirma sua posio como Kum, formado
por outros especialistas de cura:

Filho do velho Kum-Dotiro Cndido Gentil, da tribo tukano, e de

Amlia dos Santos, da tribo desana, do povoado de Sto. Antnio. Gabriel dos
Santos Gentil pertence ao grupo tukano, Yeparsui-pres, apelido de BatToror. O nome usado na tribo: Seribhi, o nome do antepassado gentepedra. Foi o Kum velho Gabriel Costa, que fez a cerimnia de batismo, deu
o nome de Gabriel, para ser substituto do velho Seribhi. Seribhi nome
original da tribo tukano, nome cerimonial do autor. nome recebido antes
de ser batizado da Igreja Catlica pelo padre Ezequiel Lopez, da
Congregao Salesiana. Gabriel dos Santos Gentil casou-se com Ana Cabral,
da tribo desana na religio tukano, no dia 16 de agosto de 1984 na cidade de
Manaus. Foi o Kum velho Tuxaua, Yepsuri Manoel Machado que fez a
cerimnia de casamento tukano tradicional s 20 h at 21 h, na religio
tukano, Deua LUA, Yep akh, e o Deus Jurupar, Miri. Gabriel Gentil
atualmente o Kum, Iniciado e Curador. Desde 1969, at ano 2000, de
tanto estudar, escrever Mitos Tukano, formou-se Toari Kum.
Qualificao hierrquica do iniciado: Registro de categoria e designao do
iniciado foram estes Pajs Yaiwa, Kumu Curandeiros, Bayaro Cantores,
que me ensinaram cerimnias, sabedorias, histrias, mitos antigos. O velho
Kum Paj Pedro Costa, 81 anos, da tribo tukano, fez a cerimnia de
Kumuari mr bahsero, no ano de 1966 em Pari-Cachoeira. O velho Kum
Paj ngelo Brando, 67 anos, da tribo tukano, fez a cerimnia a pedido do
meu pai Cndido Gentil, Kumuari mr bahsero no ms de novembro de
1969, em Pari-Cachoeira. Os velhos Kumu Bibiano Costa, Ciraco Gentil,

269
Cndido Gentil, da tribo tukano, fizeram Cerimnia Kumuari mr bahsero,
no ms de maio de 1975, em Pari-Cachoeira. O Kum velho Yepsuri Tuxaua
Manoel Machado, da tribo tukano de Pari-Cachoeira, fez cerimnia Kumuari
mr bahsero, no ms de maio de 1984, na cidade de Manaus. O velho Kum
Paj Avelino Trindade, 68 anos, da tribo tukano, fez cerimnia Kumuari
mr bahsero, no ms de abril de 1993 na cidade de Manaus; e fez
cerimnia formao, consagrao de Kum Ya curador no dia 20 de maio
de 2001, fora de Manaus, da famlia, na selva, s 20:00 h. Estes foram os
meus mestres Pajs, que me ensinaram e repassaram os poderes e
sabedorias deles. Depois de muitas dificuldades aprendi de forma oral, me
especializei como iniciado Kum, Curador e Paj. Com muitos sofrimentos e
crticas escrevi tambm o livro Mito Tukano. Isto para o bem do povo
Tukano.

No h dvida que Gabriel foi formado como Kum, tanto no Alto Rio Negro

quanto em Manaus, por outros benzedores mais velhos. Apesar de que outros
xams de outros grupos duvidam de seu status de Kum. H tambm outros Kum
e Yas que conheci no Alto Rio Negro, especificamente em Iauaret, que afirmam
que Gabriel era sim um Kum, especialista de cura e sabedor da cultura e
sociedade tukanas.

Ao chegar em Manaus, ainda meio perdido sobre o que fazer na cidade,

Gabriel foi morar no bairro de Coroado, zona Leste da cidade. Sua casa era simples,
de madeira, e no possua tantos utenslios dos brancos, principalmente se
comparamos casa de Justino Pena e Raimundo Desana. Gabriel andava sempre

270
bem arrumado, e dizia que os brancos s vo me respeitar se usar boas roupas; aqui
na cidade eles vem primeiro as roupas, depois a pessoa.

Algum tempo aps sua chegada, Gabriel foi trabalhar com o Pe. Casimiro

Bksta, no seu local de trabalho, onde realizava tradues do tukano para o

portugus, e tambm transcrevia dezenas de fitas de udio que continham muitos
aspectos da sociedade e da cultura dos ndios do Alto Rio Negro. J falamos sobre o
trabalho antropolgico do Pe. Casimiro, e Gabriel foi um dos que mais ajudou para
que uma srie de documentos fossem transcritos, traduzidos e catalogados no
arquivo missionrio. Ali, juntamente com o Pe. Casimiro, Gabriel aprendeu muito
sobre conhecimentos e prticas dos grupos tukanos.

Como me contou, sua primeira inspirao para escrever sobre os Tukano

veio de sua temporada trabalhando para o Pe. Bksta. Ele queria fazer o mesmo
que os antroplogos faziam. Mal sabia ele que, desta forma, ele estava
reantropologizando sua cultura, trazendo o discurso de fora para dentro da
sociocosmologia nativa, reinventando, por assim dizer, sua histria e a histria dos
grupos tukanos de Pari-Cachoeira.

A partir desse conhecimento, Gabriel formou uma rede interessante de

relaes, principalmente com os brancos. Realizava vrios trabalhos relacionados

com a Universidade Federal e com Institutos de Pesquisa; dava aulas da lngua
tukano, ensinava sobre rezas e plantas medicinais, e praticava rituais de cura com
todos que lhe procuravam, ndios ou brancos. Seu prestgio no meio acadmico era
alto, pois dessa forma Gabriel contribua com pesquisas em andamento,
principalmente no INPA Instituto Nacional de Pesquisa da Amaznia, onde

271
trabalhou com bilogos e botnicos na identificao e catalogao de plantas
medicinais.

Mas foi somente com a publicao de seus dois livros sobre mitologia

Tukano, que Gabriel ascendeu ao status de estudioso de sua prpria cultura. Seu
prestgio cresceu tanto que em 2004 a FIOCRUZ/Amaznia lhe converteu em
pesquisador honorrio da Instituio, onde trabalhou formalmente at a sua
morte. Seu objetivo na instituio era escrever e ensinar sobre prticas de sade
entre os Tukano, para que fossem planejadas polticas pblicas mais adequadas a
estes povos. Pena que seu tempo como pesquisador durou pouco, mas a
quantidade de trabalhos que realizou realmente assombrosa. Seus manuscritos
so volumosos, e seu trabalho para ensinar aos brancos e ndios sobre a
sociocosmologia nativa era incansvel.

Assim, Gabriel realizou uma antropologia reversa, onde tambm escrevia

sobre os brancos. E atualizou uma potica tukano, transformando aquilo que s era
passado por via oral em textos, para que servissem, segundo ele, para as geraes
futuras. Hoje em dia os tukanos jovens no querem mais aprender as histrias, no
querem mais ser especialistas de cura; mas no futuro eles vo ler esses livros e vo
aprender; pra eles tambm que escrevo, pra nossa cultura continuar viva.

Apesar de polmico, pois alguns ndios no consideravam que ele fosse um

especialista de cura realmente, e outros no estavam de acordo com o fato de

contar segredos dos antepassados para todos, atravs de seus livros, Gabriel
desempenhou um papel importante em Manaus. Ele mostrou que se pode
revitalizar as culturas e valores nativos, mesmo no meio urbano. Ele provou que os

272
ndios podem obter prestgio entre os brancos, por conta de seus conhecimentos e
prticas que tanto interessam a alguns. E, por fim, ele apresentou, de forma clara e
objetiva, o mundo dos tukanos para os brancos, como tambm para os ndios
pois no por ser ndio que todos sabem sobre mitologia e prticas de cura , e
penso que essa foi sua grande contribuio, agora imortalizada em seus livros. Mas
o que fazer com todos os seus manuscritos que foram deixados, para mim e para
outros? Estud-los, uma possibilidade; divulga-los, talvez uma opo no muito
adequada, pois alm de estarem incompletos, no creio que seja papel do branco
publicar esse material. Mas podemos arquiva-los, dando acesso a outros que
queiram conhecer mais sobre os tukanos, e mais sobre Gabriel Gentil. At hoje no
consegui uma instituio que receba esse material e o utilize adequadamente,
como fonte de pesquisa para outros pesquisadores, estudiosos, e para os prprios
ndios. Finalmente, sua memria segue nesses escritos. E espero que, pelo menos
parcialmente, sua presena nessa tese constitua uma espcie de homenagem, e
uma lembrana por todo seu esforo em revitalizar a cultura de seus antepassados.

273
CAPTULO 7 DISCUSSO

Certamente, as narrativas apresentadas no captulo anterior possuem suas

particularidades, suas especificidades, mas podemos notar alguns padres que se

repetem, ou acontecimentos e pontos de vista semelhantes. Meu objetivo neste
captulo no fazer uma anlise dessas narrativas, e sim discutir alguns pontos
que me parecem interessantes, e que esto em consonncia com a base terica da
tese, bem como com o resto do material apresentado ao longo do trabalho.

Criar uma prtica de sentido que se relacione com as prticas de sentido

dos ndios. Essa minha inteno. Por conseguinte, abordarei alguns temas mais
que outros, de acordo com a importncia que os ndios do para alguns assuntos.
Espero poder esclarecer algumas questes primordiais que propus para esse
trabalho. Alm de discutir as narrativas apresentadas, se notar que nessa
discusso tambm tratarei do trabalho de campo como um todo, da etnografia que
foi realizada.

Porm, uma observao. Fujo da noo de anlise, pois no me coloquei na

posio de analista da cultura indgena dos Tukano, muito menos de sua situao,
prtica e conceitual, na cidade. O que estabeleci, como em todo trabalho de campo
antropolgico pelo menos os bons foi uma relao. Uma relao entre minha
cultura, e a cultura deles. Somente assim, creio, se pode criar categorias de
inteligibilidade das noes e conceitos apresentados pelo outro.

Durante meu trabalho de campo, tive o privilgio de conhecer a Roy

Wagner, eminente antroplogo e autor de A Inveno da Cultura. Seus insights

274
sobre o trabalho de campo, e a forma com a qual buscamos lidar com a cultura
nativa foram de grande valia para mim, e para o estudo que me propus. Minhas
conversas dom o Dr. Wagner, alm de bem interessantes, puderam clarear a forma
pela qual eu estava me relacionando com os ndios, criando laos de confiana e
intimidade mtuas. Muitas vezes, eu no era o nico pesquisador ali, ou o nico
que fazia as perguntas; os ndios me questionavam, e me perguntavam sobre
minha prpria cultura. Essa relao de significantes e significados foi uma condio
si ne qua non para o bom desenvolvimento do trabalho de campo, e para minha
posterior compreenso de tudo aquilo que me interessava estudar. De certa forma,
ao lhe contar sobre minha pesquisa, Wagner me orientou, me passando sua
experincia pessoal como pesquisador e insistindo na questo da relao; que tudo
se resumia relao que era estabelecida com os ndios, e que eu deveria me
colocar nessa relao da mesma forma que eles se colocavam, pois estvamos
estudando um ao outro. Ns dois, elementos dessa relao, tnhamos cultura, e
nosso modo de relao ocorre atravs de nossas culturas. O antroplogo no
abandona sua cultura para tornar-se um autmato que analisa a cultura do outro, e
sim se cobre dela para poder estabelecer uma relao entre culturas, aquilo que j
nominei como prticas de sentido. Mas, como bem explicita Wagner (2010, pg. 30):

Se isso a que os antroplogos chamam de cultura to englobante

como vimos supondo, ento essa obsesso por parte do pesquisador de

campo no despropositada, pois a cultura estudada constitui um universo
de pensamento e ao to singular quanto a sua prpria cultura. Para que o
pesquisador possa enfrentar o trabalho de criar uma relao entre tais
entidades, no h outra maneira seno conhecer ambas simultaneamente,
apreender o carter relativo de sua cultura mediante a formulao concreta

275
de outra. Assim que gradualmente, no curso do trabalho de campo, ele
prprio se torna o elo entre culturas por fora de sua vivncia em ambas; e
esse conhecimento e essa competncia que ele mobiliza ao descrever e
explicar a cultura estudada. Cultura, nesse sentido, traa um sinal de
igualdade invisvel entre o conhecedor (que vem a conhecer a si prprio) e
o conhecido (que constitui uma comunidade de conhecedores).

De fato, poderamos dizer que um antroplogo inventa a cultura que

ele acredita estar estudando, que a relao por consistir em seus prprios
atos e experincias mais real do que as coisas que ela relaciona. No
entanto, essa explicao somente se justifica se compreendemos a inveno
como um processo que ocorre de forma objetiva, por meio de observao e
aprendizado, e no como uma espcie de livre fantasia. Ao experienciar uma
nova cultura, o pesquisador identifica novas potencialidades e
possibilidades de se viver a vida, e pode efetivamente passar, ele prprio,
por uma mudana de personalidade. A cultura estudada se torna visvel e
subsequentemente plausvel para ele; de incio ele a apreende como uma
entidade distinta, uma maneira de fazer as coisas, e depois como uma
maneira segundo a qual ele poderia fazer as coisas. Desse modo, ele pela
primeira vez compreende, na intimidade de seus prprios erros e xitos, o
que os antroplogos querem dizer quando usam a palavra cultura . Antes
disso, poder-se-ia dizer, ele no tinha nenhuma cultura, j que a cultura em
que crescemos nunca realmente visvel tomada como dada, de sorte
que suas pressuposies so percebidas como autoevidentes. apenas
mediante uma "inveno" dessa ordem que o sentido abstrato de cultura (e
de muitos outros conceitos) pode ser apreendido, e apenas por meio do
contraste experienciado que sua prpria cultura se torna visvel. No ato de

276
inventar outra cultura, o antroplogo inventa a sua prpria e acaba por
reinventar a prpria noo de cultura.

Nesse sentido, a relao entre culturas no somente importante, mas

fundamental para o estudo e compreenso da cultura pesquisada. Esse processo

passa realmente e isso pude viver na minha experincia pessoal por uma
reelaborao de nossa prpria cultura, ao inventarmos, no sentido de Wagner, a
cultura do Outro. E, ainda mais importante, se pode empreender uma reinveno
do conceito de cultura, pois aquilo que aprendemos na academia, antes do trabalho
de campo, acaba por no ser mais suficiente para interpretar toda a situao do
trabalho de campo. Ns, eu e os nativos, reinventamos a cultura, enquanto
conceito, e isso abre novas possibilidades de inteligibilidade. E sobre isso que
esse captulo se apia: um trabalho de campo onde a relao foi mais importante
que as interpretaes apressadas e inacabadas, e uma viso reinventada da cultura
do Outro, como tambm de nossa prpria cultura. Minha discusso se basear nas
prticas de sentido que foram criadas a partir da etnografia, mas para que isso
ocorra preciso realizar algumas observaes a mais sobre a noo de cultura.

J falamos anteriormente que no senso comum e infelizmente, em alguns

crculos das cincias sociais, inclusive da antropologia os ndios que se

encontram na cidade so vistos como aculturados, civilizados, aqueles que j
perderam sua cultura original e que agora se encontram numa espcie de limbo
cultural: nem l, nem c, presos entre mundos, absorvidos pela sociedade mas
ainda assim vivendo s margens da cultura ocidental. Esse predicado j foi teoria
corrente na antropologia indgena, e j assumiu muitas formas conceituais, como
as j citadas transfigurao tnica ou frico intertnica. Sahlins (1997, pg. 52),

277
explicita bem essa oposio entre aculturao e transformao cultural entre os
ndios (segundo os prprios termos):

Portanto, devemos prestar alguma ateno aos hesitantes relatos

etnogrficos sobre povos indgenas que se recusavam tanto a desaparecer

quanto a se tornar como ns. Pois acontece que essas sociedades no
estavam simplesmente desaparecendo h um sculo atrs, no incio da
antropologia: elas ainda esto desaparecendo e estaro sempre
desaparecendo [] Pois ao menos aqueles povos que sobreviveram
fisicamente ao assdio colonialista no esto fugindo responsabilidade de
elaborar culturalmente tudo o que lhes foi infligido. Eles vm tentando
incorporar o sistema mundial a uma ordem ainda mais abrangente: seu
prprio sistema de mundo.

dessa incorporao do mundo exterior que estamos falando,

repetidamente em todo o trabalho. No um desparecimento em meio a uma

sociedade moderna englobalizante e homognea, e sim uma marcao da diferena
e incorporao do sistema mundial ao seu prprio sistema de mundo, ou seja, uma
apreenso do Outro segundo os prprios termos. Sahlins cita Latour (1996, pg. 5,
In Sahlins, 1997, pg. 52), que lana uma luz ainda mais interessante sobre esse
movimento cultural dinmico dos povos nativos estudados por ns:

As culturas supostamente em desaparecimento esto, ao contrrio,

muito presentes, ativas, vibrantes, inventivas, proliferando em todas as

direes, reinventando seu passado, subvertendo seu prprio exotismo,
transformando a antropologia to repudiada pela crtica ps-moderna em

278
algo favorvel a elas, reantropologizando, se me permitem o termo, regies
inteiras da Terra que se pensava fadadas homogeneidade montona de
um Mercado global e de um capitalismo desterritorializado [...]. Essas
culturas, tomadas de um novo mpeto, so fortes demais para que nos
demoremos sobre nossas infmias passadas ou nosso atual desalento. O que
se carece de uma antropologia disposta a assumir seu formidvel
patrimnio e a levar adiante suas muitas e valiosas intuies.

Essa ltima citao resume o que gostaria de explicar nesse captulo de

Discusso, pois trataremos aqui justamente de grupos indgenas que esto

realizando esse processo, apontado por Sahlins e Latour. Reinventando,
reantropologizando, subvertendo. So movimentos dinmicos que esto sendo
realizados por eles. E a mim cabe somente o propsito de apresentar esse
movimento, da forma como observei e da forma como ele me foi passado pelos
ndios, em nossa relao. Apesar de que discutiremos pontos muito especficos da
cultura nativa, acho importante esse olhar mais geral, sobre a cultura indgena e
sua persistncia, apesar de tudo; apesar dos contatos, dos missionrios e, hoje em
dia, apesar de sua presena na cidade de Manaus, cheia de brancos.

Com isso esclarecido, passamos ento Discusso das narrativas e de

outros aspectos do trabalho de campo. Compreendo que alguns pontos que foram
apresentados nas narrativas se explicam por si s, ou para dizer de outra maneira,
algumas passagens so to ilustrativas e explcitas, que j se pode ver uma relao
sobre o que foi descrito e o que foi tratado por mim em outros captulos. Por
exemplo, evocando aqui o captulo 2, Proposta de um Marco Terico, impossvel
no perceber a relao entre as narrativas e conceitos fundamentais que foram

279
abordados. Principalmente o de afinidade potencial e o perspectivismo e
multinaturalismo. Ademais, o tema principal da tese se v inscrito nessas
narrativas, pois h um jogo de relaes entre identidade, alteridade e alterao e a
vida na cidade, ou ainda, na relao com os brancos e sua cultura. Lembremos que
fiz a opo por pontuar que a alterao um resultado das relaes entre
alteridade e identidade, e ao falar sobre transformaes indgenas no meio urbano
estou me referindo a esse processo de alterao.

Na discusso, teoria e prtica caminharo juntas, em relao quase

simbitica. Pois acredito que o marco terico da tese se adequa perfeitamente s

prticas de sentido apresentadas pelos ndios. Ou, as prticas de sentido
apresentadas pelos ndios encontram ressonncia significativa na base terica que
estamos utilizando. As duas se complementam, e cada uma inventa, ou reinventa a
outra.

Apresentei um Marco Terico; descrevi, a partir de um ponto de vista

histrico e etnogrfico o tema do contato e da converso religiosa levada a cabo

pelos missionrios salesianos; busquei apresentar de forma sucinta a
sociocosmologia nativa; a partir de narrativas mitolgicas, me esforcei por situar
os brancos e ndios no universo nativo; e, finalmente, apresentei narrativas da
migrao que ilustram todo esse processo do contato com o Outro, em uma
situao mais extrema que a migrao para o meio urbano. E no qualquer meio
urbano, mas uma cidade grande, com mais de 2 milhes de habitantes, como
Manaus. Tratarei agora de discutir o que foi apresentado, e quais os significados
que podemos explorar a partir desse conjunto.

280

Podemos comear por um ponto fundamental: o processo migratrio. As

narrativas, bem como todos os dilogos que tive com ndios Tukano em Manaus,
so muito semelhantes e categricas a esse respeito. Os ndios no esto, segundo
suas prprias concepes, se dirigindo ao mundo dos brancos. Ao contrrio, se
dirigem a um mundo indgena, j ocupado no passado por seus ancestrais, mas que
hoje foi dominado por estrangeiros, caracterizados aqui como os brancos,
genericamente. O mundo dos brancos seria, por conseguinte, a Europa, de onde
vieram os primeiros conquistadores. Ali sim, o mundo dos brancos. Mas Manaus,
lugar mitolgico e super importante na histria da criao da humanidade, ocupa
uma posio territorial que faz parte do cosmos indgena. Um informante me disse,
certa vez, que no teve medo de se mudar para Manaus, mas que teria medo de se
mudar para a Europa, pois ali o mundo dos brancos. Alm disso, Manaus no
somente reconhecida como um espao territorial indgena, mas tambm abriga
muitos grupos e famlias do Alto Rio Negro, que se encontram ligadas por uma
complexa rede de relaes que envolve movimentos polticos, mobilizaes
tnicas, prticas rituais, processos de filiao e aliana, prticas xamnicas,
performances rituais, apresentaes culturais, entre outros elementos que ligam
esses grupos, mesmo que estejam em pontos distintos na cidade.

importante notar que, quando os ndios Tukano migram para a cidade,

muitos se perguntam sobre o tema da identidade. Seguem com uma identidade

indgena? Possuem a mesma identidade, mesmo estando em Manaus? Perderam
sua identidade, ao serem civilizados e incorporados ao espao urbano? Sobre essa
ltima pergunta, vale lembrar que, do ponto de vista nativo, eles no so
incorporados pela cidade, pela civilizao, e sim o contrrio: a cidade e a civilizao
so incorporadas por eles, segundo seus termos.

281

A identidade no est em questo para os ndios. Eles a utilizam em

portugus para delimitar uma diferena em relao aos brancos, mas para eles o
tema identidade no uma questo fundamental; no existe dvida, ou algum tipo
de fragilidade ontolgica a esse respeito. A identidade no uma dimenso a ser
posta em discusso pelos ndios, pois ela, apesar de ser construda, est num ponto
do processo de parentesco onde h coeso e fronteiras delimitadas, e bem
marcadas. Como j dissemos, ela no a forma prototpica de relao.

Os ndios a utilizam quando precisam mostrar aos brancos que so

diferentes, mas no preciso mostrar, ao mesmo tempo, para eles mesmos que sua
identidade diferente, a no ser interetnicamente, ou seja, quando querem
estabelecer diferenas entre as etnias distintas da famlia lingustica Tukano,
quando os tukanos se dizem diferentes dos desanas, os pira-tapuyas se dizem
diferentes dos wanano, dos kubeos, e assim por diante. Diferenas essas que so
marcadas pelas singularidades de cada grupo tnico.

A cultura, como conceito e como prtica, utilizada estrategicamente na

cidade para estabelecer uma diferena entre ndios e brancos, principalmente em

movimentaes polticas onde os ndios pedem, ou exigem, um tratamento
diferenciado pelas polticas pblicas, estatais ou federais. Mas no h dvida que
essa diferena existe, e no foi inventada pelos antroplogos; ela est na fala dos
ndios, em suas narrativas sobre quem so e a que mundo pertencem. Pois
pertencem a um universo conceitual diferente do universo dos brancos.

282
7.1. O deslocamento para Manaus

Segundo Athias (1995, 2007, 2010), existe um "espao geogrfico Tukano"

(uma cartografia de lugares mitolgicos), por onde os ndios da regio do Alto Rio
Negro se deslocam, questo que j tratamos nas narrativas mitolgicas. Nesse
espao, h factualmente uma livre movimentao, onde os ndios se deslocam por
territrios que so compreendidos como terras indgenas, ainda que estejam fora
da Terra Indgena do Alto Rio Negro, homologada pelo governo.

Alm das narrativas mitolgicas, ficou claro nas histrias sobre a migrao

que os ndios se deslocam, a partir de seus pontos de vista, por uma rea
originariamente indgena, que foi posteriormente ocupada pelos brancos, ou pelos
ocidentais.

No opomos campo e cidade, desde o ponto de vista interpretativo da

sociocosmologia nativa. Mas certamente os ndios sabem o que o campo e o que

a cidade; o que so as comunidades indgenas do Alto Rio Negro, e o que a
cidade de Manaus. Cada um possui suas especificidades, e isso bem
compreendido pelos Tukano. Mas essas especificidades dizem respeito,
principalmente, ao modo de vida que se levado nessas localidades, e tambm ao
mundo exterior, aquele que est fora do sistema concntrico de parentesco.

Minha posio conceitual nunca foi buscar estabelecer como se vive na

comunidade e como se vive na cidade, tendo um local em oposio ao outro. E

certamente, a partir das narrativas mitolgicas contadas e das histrias sobre a
migrao, no vejo uma situao onde os ndios esto se dirigindo ao mundo dos

283
brancos. O que me parece mais adequado que eles realizam uma viagem de
volta, pelos locais que passou a cobra canoa no incio da criao da humanidade.
Essa viagem de volta marcada como um elemento chave no processo migratrio,
onde os ndios entendem que esto viajando rio abaixo, em direo a territrios
ancestrais.

Isso, falando mais no geral, um ponto de vista global do processo de

deslocamento do Alto Rio Negro em direo cidade de Manaus. Sendo mais

especfico, vemos motivos e motivaes para essa viagem. Justino falou na
oportunidade de emprego e na formao educacional de seus filhos; Raimundo
disse que queria refazer essa viagem da cobra canoa, e que acabou se
estabelecendo em Manaus; Gabriel muito possivelmente migrou para a cidade por
conta de conflitos srios em sua comunidade, mas tomou para si a misso de
empreender, na cidade, uma revitalizao da cultura Tukano.

Motivos diferentes, situaes especficas, mas todos se encontram

conectados pela natureza do deslocamento. Quero dizer, todos se locomoveram

por uma geografia Tukano. Alm disso, todos tomaram o rumo de praticar aspectos
da cultura como uma forma de revitalizao, por um lado, e tambm como uma
apresentao e representao dos valores culturais para os brancos, por outro.
Praticar, viver a cultura, e tambm mostrar para os brancos quem so os Tukano,
delimitando fronteiras e marcando a diferena.

H, porm, outros motivos para o deslocamento para a cidade. Certamente

esse deslocamento se justifica, pelo menos em parte, pela questo territorial, o fato
de os ndios migrarem para um espao reconhecido na mitologia grupal. Outros

284
justificantes da migrao so o trabalho, o estudo, ou simplesmente o desejo de
aventurar-se em um local novo, pleno de oportunidades, ao contrrio das
comunidades de partida que no apresentam mais possibilidades alm daquelas de
filiao e aliana (crculo central do nexo do parentesco, onde nada acontece
como j falamos no captulo 2), agricultura, pesca, entre outros. A cidade guarda
em si um mundo de possibilidades, e isso pode ser apresentado de acordo com a
metafsica da predao, ou da apreenso ontolgica. O meio urbano apresenta mais
e mais elementos para serem incorporados.

Se partimos da teoria do parentesco entre os Tukano, diramos que a

viagem para Manaus ilustrada pelo caminho realizado do centro do sistema de

parentesco, onde reina a consanguinidade, em direo ao exterior do sistema
concntrico, onde prevalece a afinidade. E se temos a alteridade como relao
prototpica entre os Tukano, na relao com esta que os ndios se encontram na
posio onde algo acontece. O caminho do centro para o exterior situa o ndio em
contato direto com a afinidade potencial, e com um mundo a ser afinizado,
incorporado. Nesse caso, o emprego e o estudo, por exemplo, no so elementos
que justificam por si s a migrao para Manaus. A questo mais metafsica do
que aparenta ser. O emprego e o estudo so, na verdade, elementos a serem
incorporados, a partir da afinidade potencial. Nesse caso, os motivos aparentes da
migrao no so os reais motivos; eles so elementos de uma questo maior, mais
importante, que o canibalismo metafsico praticado pelos ndios Tukano.
Portanto, a afinidade potencial que encerra esse processo de deslocamento. O
desejo de apreender o outro, e em alguns momentos de ser como o outro. Mas, e
no suficiente sublinhar, segundo os prprios termos.

285

Seria essa ento a principal motivao para o deslocamento em direo a

Manaus? A viagem simblica do centro para o exterior, onde se encontram os

inimigos e os brancos, que so afins potenciais? a afinidade potencial o fator que
impulsiona os Tukano a descerem o rio Negro e instalarem-se em Manaus? Creio
que sim. A metafsica Tukano se sobrepe aos motivos aparentes. Emprego na
cidade e educao formal nas escolas no constituem elementos-chave no processo
migratrio. Eles esto a, com certeza, mas obedecem a um impulso mais profundo,
abstrato, que a possibilidade de incorporao da alteridade, e o processo de
alterao que isso implica. Alterao necessria, pois falamos de uma cultura que
necessita de movimento, necessita da alteridade enquanto agente norteador dos
laos de consanguinidade. Mesmo que seja avesso s explicaes demasiado
mecnicas, pois as considero reducionistas, me arrisco a dizer que os crculos do
sistema concntrico no giram a partir de seu interior; a roda gira desde fora.

Creio que h uma situao reversa aqui, que tambm serve de base para o

processo migratrio. Em certo momento, conversando com um timo antroplogo

que realizou sua monografia no Uaups, Geraldo Andrello, ele me disse que havia
percebido que, em Manaus, se esto fazendo coisas que j no se fazem no Alto Rio
Negro. Entre essas coisas est a construo de Malocas, os rituais incluindo o
Dabucuri e o Jurupari , o trabalho dos curandeiros, especialmente dos Kums,
entre outros diacrticos culturais. Ao parecer, quando os ndios vo pra Manaus, o
exterior, representado aqui pelo branco, que lhe d a oportunidade de realizar
todas essas facetas culturais. Raimundo comeou a fazer apresentaes de danas
e rituais para os turistas depois que os donos de uma agncia de viagem lhe
procuraram. Justino criou a associao Bayaro a partir de uma necessidade que
percebeu e constatou, a de que os brancos valorizam o extico indgena e querem

286
ver seus rituais, escutar suas msicas. Gabriel encontrou na cidade o que ele mais
queria: ser um porta voz da cultura Tukano, e plasmou isso na escrita. E muitos
outros que conheci na pesquisa, encontram em Manaus um mundo de
conhecimentos e oportunidades que no querem perder, pois precisam incorporar.
No possuo o mnimo receio em dizer que os agentes externos, como o emprego e a
escola, so coadjuvantes no processo migratrio. So importantes, claro, pois eles
do aos ndios o conhecimento que estes esto buscando incorporar. Mas o
personagem principal dessa histria invisvel, metafsico. O que pude constatar
que a viagem ao exterior que se apresenta como motivo da migrao. Digo
viagem ao exterior de acordo com o sistema concntrico de parentesco que
traamos. Mas tambm como viagem para fora da comunidade, em direo ao
outro e sua cultura. Finalmente, posso dizer que a viagem cidade se justifica pela
necessidade constante de incorporao do outro e de sua cultura. Como aponta
Viveiros de Castro (2015), trata-se de uma metafsica canibal.

7.2. A Vida na Cidade

Certa vez, Justino me perguntou como era minha vida na cidade. Disse a ele

que era corrida, agitada, que meu cotidiano era cheio de compromissos de trabalho
e estudo. Que comeava o dia cedo, e seguia uma rotina rigorosa de estudos e
trabalho, e que ainda por cima dava aulas pela noite, e s chegava em casa depois
das 22 horas. Passava muito tempo dentro do carro, dirigindo de um lugar a outro,
e lhe expliquei que isso era muito estressante. O trnsito em Manaus est entre os
piores do Brasil. Tambm lhe expliquei que o calor na cidade me fazia muito mal.
Temperaturas entre 35 e 40 graus me deixavam cansado, mas que precisava seguir
nesse esquema pois essa era a vida que tinha escolhido pra mim, at o momento.

287

Justino me disse: viu, essa a vida dos brancos aqui; cada um por si mesmo;

cada um fechado na sua vida, no seu dia, nas suas obrigaes; vocs no tem o grupo
junto de vocs; e agora que estamos aqui temos que seguir uma vida parecida; Em
Taracu eu me preocupava com a pescaria e com minha famlia, e vocs brancos se
preocupam em fazer dinheiro, ter muitos empregos, estudar mais pra ter mais
dinheiro... mas agora essa tambm nossa vida, mas no tenho carro e tenho que
andar de nibus mesmo.

Essa breve observao de Justino me fez pensar sobre a vida na cidade dos

ndios Tukano que vieram para Manaus. Lembro que a primeira coisa que pensei
na poca foi no deve ser fcil. Mas me esforo por no fazer um juzo de valor,
pois correria o risco de situar-lhes em uma posio complicada, a de vtimas da
civilizao. E, apesar de o terem sido no passado parcialmente, pois os ndios
tambm fizeram suas prprias escolhas , hoje em dia no mais o que ocorre,
pois quem migrou para a cidade o fez seguindo suas prprias vontades.

Em um dia tpico, acompanhei Justino durante um tempo. Samos de sua

casa, no bairro de So Joo que se localiza no km 5 da Br-174 que liga Manaus a

Boa Vista, s 06:00 da manh. Caminhamos de sua casa at a parada de nibus, que
fica prxima, e subimos no nibus que nos levou ao centro da cidade, tardando
mais ou menos uma hora e meia para chegar. No Centro da cidade, Justino realizou
algumas compras, visitou amigos que sempre esto passeando pela praa da
Matriz, uma das mais antigas da cidade, onde sempre h indgenas caminhando por
ali ou sentados conversando sobre suas vidas na cidade, ou trocando notcias do
Alto Rio Negro. Depois disso fomos esperar outro nibus, que tardou bastante, que

288
nos levaria a uma localidade prxima sede da FUNAI Fundao Nacional do
ndio, em Manaus. Ali passamos um bom tempo, j que a irm de Justino trabalha
na FUNAI, e ele sempre est se articulando com alguns funcionrios para pedir
apoio para seu plano de criar um assentamento de agricultores no km 21 da Br174, como mencionei no captulo anterior. Alm disso, eu mesmo trabalhei na
FUNAI entre os anos de 2010 e 2011, como Indigenista Especializado, e visitar o
local sempre faz com que eu converse com antigos colegas e parceiros de trabalho,
principalmente com aqueles que entraram no concurso pblico juntamente
comigo. Permaneci, como funcionrio concursado, relativamente pouco tempo na
FUNAI, pois meu cargo exigia que me mudasse para a cidade de Parintins. Na
poca, a mudana de moradia iria me pr em contato com outros ndios que se
localizam em Parintins, e me tiraria de minha pesquisa com os ndios do Alto Rio
Negro; alm disso, sou Diretor de uma produtora de cinematografia etnogrfica,
chamada Rizoma Audiovisual, e no queria abandon-la, mesmo que fosse por 2
anos somente. Enfim, muitos fatores contriburam para que eu pedisse demisso
da instituio. Mas foi ali, na FUNAI, que eu estreitei meus laos com Justino e
outros indgenas do Alto Rio Negro, e alguns deles s passaram a confiar em mim
depois de alguns trabalhos que fizemos juntos na FUNAI, o que me deu abertura
para realizar a pesquisa. Mesmo Justino, com quem tenho tanta intimidade e um
lao de confiana forte, no me aceitava no incio; me disse uma vez que eu, alm
de ser branco, era antroplogo, e que por isso iria roubar seus conhecimentos e
no lhe daria nada em troca. Pssima fama a dos antroplogos, pelo menos na
cidade de Manaus.

Mas voltando ao dia em questo, depois de finalizarmos o que fazamos na

FUNAI tivemos que pegar ainda dois nibus para regressar ao bairro de So Joo, e

289
chegamos ali por volta das 16:00 horas. Eu j me sentia cansado, com todo o trajeto
e com o calor, mas Justino estava bem, e me disse que aquilo fazia parte de seu
cotidiano j h bastante tempo, e que no ficava cansado.

Ao regressar comemos quinhpira, uma mistura de peixe em caldo feito

com tucup, proveniente da mandioca, com bastante pimenta, tempero muito

apreciado pelos ndios. Depois nos sentamos para conversar e discutir sobre o dia.
Justino no deixava de me dizer que, sua vida na cidade era, claro, diferente
daquela vida que levava em Taracu, por motivos bvios. Mas que, depois de
tantos anos, ele tinha se habituado vida na cidade e no via problema em viver
um cotidiano imposto por uma vida na metrpole. O mesmo ocorre com outros
ndios que conheo, tambm Tukano. Ao chegarem a Manaus, rapidamente se
acostumam com traos tpicos da vida na cidade: se locomover em nibus; andar
no Centro da cidade, sempre muito cheio de gente, barulhento e poludo; lidar com
o dinheiro, que sem ele no se faz nada na cidade; e buscarem alternativas de
sobrevivncia adequadas s suas situaes, principalmente com relao a questo
da alimentao. O alimento precisa ser comprado na cidade, a no ser que o ndio
more num local onde possa ter uma pequena roa, criar galinhas, etc. Alguns
produtos, entretanto, ainda precisam ser comprados, ou trocados, como faz
Justino. No seu caso, ele tm algumas rvores de aa (um fruto tpico da Amaznia,
j difundido em outras partes do Brasil, que pode ser comido diretamente ou se
pode fazer um caldo com ele, para ser comido com farinha grossa de tapioca,
proveniente da mandioca) na sua casa, e troca esses frutos por outros produtos,
como arroz, sal, acar, caf e leite.

290

A renda principal de Justino vem de vrias fontes ao mesmo tempo: venda

de artesanato, apresentaes culturais, ajuda financeira da irm. Ele complementa

essa renda com a plantao de mandioca e a colheita de aa. Apesar de que os
produtos advindos da mandioca ainda persistem em sua alimentao bsica, muito
do que comem Justino e sua famlia comida de branco, como ele disse: feijo,
arroz, carne, frango, macarro, ovos, etc. Isso faz com que, como j apontamos, seus
corpos mudem. Nosso corpos esto mudando, por causa do ar que respiramos, da
gua que bebemos e da comida que comemos; estamos ficando com os corpos
parecidos com os corpos dos brancos; mas esse processo leva muito tempo; vai
demorar muitas geraes pra que nossos corpos fiquem como os corpos dos brancos;
quando isso acontecer, o ndio vai ser parte branco, parte ndio.

J abordamos a questo dos corpos, principalmente no Marco Terico. Os

ndios dizem que possuem os corpos diferentes dos outros entes do cosmos,
inclusive dos brancos. A formao do corpo faz parte de uma imbricada rede de
relaes, que envolve benzimento xamnico ritual ao nascer, alimentao, vida na
floresta, participao em rituais, principalmente o ritual de iniciao masculina, o
Jurupari, alm do Dabucuri. Vrios elementos formam o corpo dos ndios, como
tambm formam o corpo dos animais e outros seres. Como j apontamos, entre os
Tukano h apenas uma cultura, a humana; mas h muitas naturezas, representada
pela diversidade dos corpos que os humanos assumem. H muitos corpos do
esprito, como mencionou Viveiros de Castro (2002).

Entretanto, no h uma preocupao exagerada sobre a mudana de corpos

com a vida na cidade. A preocupao se direciona para como construir um modo

adequado de subsistncia, seja com uma plantao no quintal, seja com um

291
emprego formal. Os corpos mudam, mas os ndios encaram isso como um processo
natural, que h de acontecer. A questo fundamental, parece-nos, viver na cidade
de forma autossuficiente. Sustentar a famlia e no deixar que ningum passe
alguma necessidade bsica.

J com Raimundo Desana a histria um pouco diferente. Como Raimundo

passa a maior parte do tempo na Reserva, seu modo de vida, segundo ele, no
difere muito daquele que tinha no Alto Rio Negro. Raimundo planta a mandioca,
alm de outros frutos, e tambm subsiste da pesca e da troca de produtos com
outros membros da comunidade.

Seu cotidiano marcado pelo trabalho, pelo que ele entende que seu

trabalho: as apresentaes de danas e rituais para turistas. Raimundo, ento,

trabalha o dia inteiro, com exceo dos dias que vai a Manaus, a convite de algum
para realizar um ritual de cura ou benzimento, comprar produtos no Centro da
cidade, ter reunies com donos ou gerentes de agncias de turismo, entre outros.
Nesses dias especficos Raimundo se veste com roupas que quase nunca usa, se
prepara e cruza o rio em direo cidade. Mas ele no gosta. Ele prefere
permanecer na comunidade do Tup, cujo estilo de vida est mais de acordo com a
vida que levava no Alto Rio Negro. Pelo menos no que diz respeito vida na
natureza, s margens dos rios.

No pouco tempo que passei com Gabriel Gentil, posso dizer que o ritmo era

frentico. Gabriel se movia de um lugar a outro, pois era muito bem articulado e
precisava atender a todos seus compromissos, fossem eles acadmicos, sociais,

292
pessoais ou ainda profissionais, como dizia ele quando era requisitado por
algum que estava doente e precisava de benzimento, ou de ajuda xamnica.

A casa de Gabriel era bem simples, e no tinha tantos aparatos ocidentais

como outras casas de indgenas que visitei. Ele no dormia em cama, dormia na
rede, do mesmo jeito que fazia no Alto Rio Negro. Seu dia comeava muito cedo
pela manh. Quando acordava tomava um banho com gua gelada, e comia beij
com caf. Logo se vestia, de modo bem formal com cala social e camisa, buscando
sempre estar bem arrumado. E partia para seus compromissos dirios. Antes de
ser pesquisador honorrio da FIOCRUZ/Amaznia, cargo atravs do qual recebia
um salrio, Gabriel se sustentava principalmente pelo que lhe pagavam nos
Institutos de pesquisa, onde prestava consultoria sobre plantas medicinais ou dava
aula sobre lngua e cultura Tukano. Tambm recebia dinheiro ou alimentos quando
realizava suas prticas de cura. No tinha plantao em casa e no realizava troca
de produtos. Sua esposa realizava ocasionalmente servios de limpeza em outras
casas, trabalho que chamamos ali de empregada domstica, e ajudava na renda
familiar.

Sua vida na cidade era, apesar de frentica, tranquila no que diz respeito

sua mente, ou ao seu ponto de vista pessoal. Gabriel j vivia em Manaus h

bastante tempo, e estava muito bem acostumado rotina de pegar nibus, andar
pela cidade, ir de um lugar a outro. Prova disso era que sempre se demonstrava
tranquilo e sereno, por mais que seus compromissos fossem muitos.

Ele no sentia falta da vida na comunidade de Pari-Cachoeira, segundo me

contou. Para ele, aquela vida era a vida que ele tinha escolhido, e que j estava

293
acostumado. No trocava a cidade por nada, como me dizia sempre. Ela
representava para ele um mundo de possibilidades. Alm disso, na cidade era
respeitado por seus conhecimentos, e possua prestgio em vrias instituies, bem
como o respeito de vrias figuras importantes na rea de sade do Estado.

Vemos com essas histrias que a vida na cidade no representa um choque

cultural. Apesar de ser um ambiente extremamente distinto das comunidades no

Alto Rio Negro, os ndios se acostumam com o ritmo e com os ditames da cidade,
sem maiores problemas. Na cidade, os ndios precisam criar uma nova rotina, um
cotidiano diferenciado, mas o fazem sem crise. Me parece que a vida na
exterioridade, juntamente e diretamente com a alteridade, ocasiona mais pontos
positivos do que negativos para muitos. A capacidade incorporadora dessa
alteridade me parece admirvel. E dessa forma que os ndios se comportam
perante o outro e sua cidade: apreenso ontolgica. O resto, que faz parte do
cotidiano, se aprende e se assimila de forma simples, apesar de sua complexidade
ontolgica.

7.3. A Maloca

Depois que as Malocas deixaram de ser casas comunais, a partir do processo

de converso religiosa levado a cabo pelos missionrios salesianos, elas foram

paulatinamente desaparecendo da paisagem do Alto Rio Negro. A Colmbia uma
exceo, pois se encontravam Malocas dos grupos Tukano ali at bem
recentemente. Na parte brasileira, a ltima Maloca a ser posta abaixo e queimada
foi uma Maloca Tukano na cachoeira de Ipanor, em 1927. Aps esse processo de
interveno agressiva cultura Tukano, os ndios passaram a viver em casas

294
unifamiliares, a exemplo dos brancos ou de populaes ribeirinhas mestias que
abundam no interior do Estado do Amazonas.

Porm, nas ltimas dcadas comeou um processo de reconstruir as

Malocas, j no como casas mas como um smbolo de revitalizao da cultura

indgena. Ainda que no morassem nelas, os ndios possuam, a partir de sua
construo, um local onde poderiam realizar uma srie de atividades que j no
realizavam intensamente, por falta de espao e por proibio dos missionrios.

A Maloca, ento, se tornou vrias coisas: centro comunitrio; local de

encontros e festas; espao para realizao de Dabucuris e, em alguns casos, rituais

de Jurupari; casa de danas e festejos; e, principalmente, um smbolo da cultura
Tukano, uma forma de mostrar que a cultura no desapareceu, que est viva e
ativa, mesmo que , na atualidade, apresente suas especificidades.

Sua construo, na atualidade, busca obedecer aos parmetros ancestrais de

construo de Malocas. Algo interessante, que vi algumas Malocas sendo

construdas a partir do uso de um livro do Pe. Casimiro Bksta, A Maloca TukanoDesana e seu Simbolismo. Ou seja, os ndios fazem uso de um estudo feito por um
branco sobre as Malocas, que colheu informaes dos antigos, que tinham vivido
em Malocas no passado e conheciam seu processo de construo e suas
caractersticas simblico-mitolgicas. Tendo o livro como referncia, algumas
Malocas foram construdas a partir, ento, de um estudo feito pelos prprios
ndios, sobre como a Maloca deveria ser. Uma ilustrao, do meu ponto de vista, da
incorporao que os ndios fazem do conhecimento dos brancos.

295

Entre as Malocas que vi, se encontram algumas no Alto Rio Negro, e outras

em Manaus. Em Iauaret, vi e estive na Maloca dos tarianos do cl koivathe, grupo

muito bem estudado por Andrello (2006). Tambm estive bastante tempo na
Maloca dos tukanos oy, hoje considerados como o cl de mais alta hierarquia
entre os tukanos. Guilherme Maia, ancio do grupo, Kum e profundo conhecedor
da histria mitolgica e da histria moderna dos ndios, me mostrou a Maloca e me
explicou, pacientemente, sua construo e seus significados. A Maloca possui
quatro esteios, que a sustentam, e cada esteio possui um significado. Uma coisa
interessante que notei que dois esteios tinham pinturas que me pareceram muito
familiares. Algo me dizia que j tinha visto aquelas pinturas em algum lugar, mas
no momento no pude identificar sua origem. Numa segunda visita Maloca,
descobri que aquelas pinturas eram uma reproduo de pinturas feitas por Gabriel
Gentil, publicadas em seu segundo livro. Aquilo me surpreendeu bastante, porque
as informaes que eu tinha at ento eram que Gabriel no possua muito
prestgio entre os tukanos do Alto Rio Negro. Muitos me disseram que ele tem o
respeito de vocs, brancos, mas pra gente ele no nada; no Kum, no sabe
contar direito os mitos, e vive se drogando com o Parik. Afirmao semelhante
obtive de Raimundo Desana, que me disse que Gabriel no tinha sido
apropriadamente preparado para ser Kum, e que, apesar de possuir muito
prestgio entre os brancos, os ndios no lhe tinham respeito, por no ser um bom
curandeiro e por falar de mitos e histrias que consistiam em segredo para os
grupos da regio. Gabriel entregava, portanto, esse segredo aos brancos. O que me
parece uma contradio, pois Raimundo tambm entregava uma espcie de
segredo, que era mostrar as flautas de Jurupari. Em certa ocasio, um canal de
televiso local, chamado de AmazonSat, realizou uma entrevista com Raimundo e
sua famlia, e nessa entrevista foram mostradas imagens de danas, bem como

296
imagens dos instrumentos, e em uma parte especfica apareciam os filhos de
Raimundo tocando as flautas de Jurupari. Tive a oportunidade, em So Gabriel da
Cachoeira, de falar com vrios ndios Tukano que viram esse programa, e viram as
flautas de Jurupari, e ficaram simplesmente indignados. Acusaram Raimundo de
mostrar um segredo muito importante, pois mulheres e crianas tambm viam a
televiso, e se sentiram ultrajados pelas imagens, que todos no Alto Rio Negro a
veriam. Uma vergonha, segundo eles. Tambm disseram que se Raimundo voltasse
ao Alto Rio Negro ele teria que responder a isso, nem que fosse com sua prpria
vida.

Mas voltando Maloca dos tukanos oy, as pinturas eram realmente uma

reproduo das pinturas de Gabriel Gentil. Foi ali que percebi que os oy, grupo de
alta hierarquia, possuam respeito pelo que Gabriel fez em Manaus. Lhe
respeitavam por revitalizar a cultura Tukano, e por estar entre os brancos e ter
obtido sucesso entre estes. Tambm era respeitado como conhecedor dos mitos e
histrias Tukano, e como especialista de cura. Guilherme Maia me disse: o Gentil
fez muito por nossa cultura, e com muita coragem; ele estudou e escreveu sobre ns, e
conseguiu o respeito dos brancos; eu li seu livro, e estudei suas pinturas; elas esto
corretas, e tudo que o Gentil escreveu tambm; por isso usei suas pinturas na
construo da Maloca, porque mostra o seu simbolismo.

A Maloca dos oy tambm consistia em centro comunitrio, local de reunio

dos tukanos. Ali tambm se realizavam festas e Dabucuris, danas e rituais.

Ocasionalmente, quando algum queria falar com Guilherme, ou quando este iria
praticar algum ritual de cura ou benzimento, o fazia na Maloca. Ritual de Jurupari

297
no mais realizado pelos oy. A Maloca, pois, possui outros sentidos de existncia
nos dias de hoje.

Alm das duas Malocas que vi em Iauaret, esto as Malocas que vi na

cidade de Manaus. A Maloca que construiu Justino e seus filhos, em escala menor,
bem pequena se comparada s Malocas tradicionais, que chegavam a ter 40 metros
de largura e 70 metros de profundidade. As Malocas de Raimundo Desana e sua
famlia, sendo que uma a principal, maior e melhor construda, e as Malocas de
seu filho, menores e mais ou menos inacabadas. Tambm est a Maloca de seu
irmo, Domingos, tambm grande em tamanho mas carecendo de um pouco mais
de detalhes, em comparao com a Maloca de Raimundo.

As Malocas de Raimundo so utilizadas constantemente, para as

apresentaes de danas e rituais. Quando precisa se reunir com algum para

conversar, Raimundo tambm utiliza a Maloca, que tambm consiste em espao de
reunio formal ou informal da famlia. Se realizam Dabucuris, festas nos fins de
semana, mas sua funo principal constituir um local para a apresentao de
danas para os turistas. Mesmo assim, no deixa de ser um espao, a meu ver, de
revitalizao da cultura. At porque a Maloca foi construda respeitando todas suas
caractersticas fundamentais. No creio que somente um espao recreativo ou de
apresentao para os brancos. Penso que ela possui, a exemplo das Malocas de
Iauaret, um simbolismo muito particular, que mostrar que os traos
fundamentais da cultura desana, dos grupos Tukano, segue existindo ali. No
passado, ela era a espinha dorsal da socialidade e da cultura nativa; hoje em dia, ela
ocupa esse lugar mas segundo termos diferentes, pois ela constitui o ponto central

298
da revitalizao cultural, e smbolo de uma cultura que no foi, e que no ser,
extinta.

A Maloca de Justino Pena tinha, antes de ser derrubada, funes

semelhantes: centro comunitrio, local de reunio da associao Bayaro, espao

de ensaio de danas e rituais, escola para as crianas, e tambm um local onde se
realizavam Dabucuris e outros festejos. Uma pena que ela no exista mais, pois
com esse movimento de Justino e de outros membros da associao em direo a
fora, ao exterior, ela foi perdendo sua importncia para o grupo. Alm disso,
Justino necessitava do espao para fazer um centro comunitrio mais apropriado
com a agenda da associao. J na atualidade, esse centro comunitrio deu espao
construo da casa de alvenaria para Justino e sua famlia. Em seu terreno, no h
mais espao para a Maloca. Quando lhe perguntei sobre isso, sobre o que significa
pra ele, obtive a seguinte resposta: voc antroplogo mas ainda no entendeu
muita coisa; a Maloca no era s o lugar onde meus antepassados viviam, ou o lugar
onde fazemos danas e festas; a Maloca um espao que a gente leva dentro de si,
leva na nossa cabea; existem regras e procedimentos que antes fazamos na Maloca,
mas como ela no existe mais, essas regras ficaram na nossa cabea; v se voc
entende: ns levamos a Maloca dentro da gente; ela guia a gente nas danas, nos
rituais, nos benzimentos, em tudo; ela no existe mais, mas est em todo lugar.

7.4. Os Rituais

Tarefa difcil, a de falar sobre rituais dos Tukano no meio urbano. Primeiro

porque existe uma linha tnue que separa o ritual performtico, feito para que o
branco veja, e o ritual em si, com outro propsito que atende s necessidades do

299
grupo. Segundo porque, nos perguntamos, o que um ritual? Talvez um processo
repetitivo, que envolve tambm uma performance, e que possui objetivos bem
definidos, e est de acordo com determinada tradio. Por exemplo, na tradio
Tukano de aliana matrimonial com grupos afins, se encontra o ritual do Dabucuri,
onde ocorrem trocas de produtos e, principalmente, troca de saberes e
conhecimentos. E nesse momento, ocorre a aliana, que preferencialmente se d
entre primos cruzados. Uma forma de perpetuar os laos de consanguinidade e
manter a coeso grupal. E tudo isso ocorre a partir de um ritual.

Na cidade, os Dabucuris que vi tinham muito mais o pretexto de se realizar

uma festa, com trocas de comidas e outros bens, consumo elevado da bebida
fermentada caxiri, e muita dana, as vezes durando dois ou trs dias. Tambm se
consumia o Caapir. Mas o sistema de aliana simtrica no me pareceu claro nos
rituais; na verdade, me recordo de um Dabucuri especfico que vi onde no foram
realizadas alianas matrimoniais. Somente a festa, as danas, a bebida, as trocas,
enfim, todo o resto.

Tambm comum, na cidade, que se d o nome de Dabucuri a qualquer

festa que vai ocorrer na Maloca que envolva algum grupo visitante. Claro que
ocorrem trocas de bens e comidas, mas me pareceu muito mais uma festa
combinada onde cada um se compromete em levar algo: uns levam a bebida,
outros o peixe, outros a farinha, assim por diante. Se costuma, portanto, chamar de
Dabucuri as festas que so realizadas em um espao da comunidade, ou na Maloca.
Mas isso no significa que a festa seja um ritual do Dabucuri propriamente.

300

Os ndios das narrativas do captulo anterior sempre lutaram para manter

as coisas em seus lugares. Em que sentido? No sentido de que, se pra fazer uma
festa e chamar parentes, vamos fazer. Mas s uma festa, e no um Dabucuri.
Agora, se vo fazer um Dabucuri, a preparao maior e a importncia do ritual
vem tona e tudo feito de forma diferenciada. Mas tanto Justino quanto
Raimundo, e inclusive Gabriel, no passado, no possuem essa tendncia de
transformar o ritual numa festa, ou melhor dizendo, transformar a festa num
ritual. Ou se faz uma festa, e vo todos danar e se embriagar com o caxiri, ou se faz
um Dabucuri, que apesar de ser um festejo, possui suas especificidades e
particularidades.

Porm, o que se v na cidade que os rituais so cada vez menos

praticados. No sei dizer, exatamente, qual a importncia disso para a manuteno

da identidade grupal. Posso somente apresentar o que me contaram os ndios, que
consiste basicamente em dizer que j no se praticam os rituais porque no h
necessidade de que eles sejam praticados. As alianas matrimoniais, na cidade e
em parte, tambm no Alto Rio Negro , ocorrem de diversas maneiras, e no faz
falta um Dabucuri para que elas ocorram. Todos meus informantes, todos os
entrevistados, e todos os ndios que convivi na cidade me dizem o mesmo: hoje em
dia, no se pode mais impor regras para o casamento, pois na cidade tudo
diferente. Isso aceito por alguns, e por outros no. O casamento de ndias com
brancos por exemplo, muito bem aceito por Raimundo. Sua filha se casou com um
branco estrangeiro, alemo, e foi embora com ele para a Alemanha. Ela, entretanto,
no se acostumou com a nova moradia (o mundo dos brancos, esse sim), e quis
voltar para Manaus, para a Reserva do Tup. Raimundo ofereceu para o genro
alemo um pedao de terra, para que construssem sua casa, e ambos voltaram

301
para Manaus, e agora vivem perto de onde vive Raimundo com sua esposa. Na
mesma comunidade, e na mesma localidade, prxima alguns metros. Raimundo
nunca se ops ao casamento, e trata o genro como a um filho. Na poca que realizei
o trabalho de campo com ele, estavam no processo de ensinar, para o alemo, a
lngua tukano.

O mesmo ocorre com Justino, que sabe que diferentes tipos de aliana

podem surgir no meio urbano, e isso no lhe preocupa. Ele ensina para os filhos as
regras preferenciais, e sempre ensinou isso. Mas sabe que o casamento pode ser
diferente do que foi ensinado. Diz ele que hoje em dia, na cidade, os jovens no
obedecem mais essas regras da troca restrita, e que ele no pode fazer nada a
respeito.

J Gabriel era completamente contra o casamento de ndias com brancos, ou

ndios com brancas. Alm disso, ele se opunha, consequentemente, a alianas

realizadas entre grupos que no fossem da mesma hierarquia. Para ele, era
fundamental respeitar o sistema de troca restrita, a filiao com um grupo afim e a
aliana simtrica entre primos cruzados. Mesmo tendo vivido por anos na cidade,
Gabriel observava que no existia motivo para que se fizesse diferente, mesmo
longe da comunidade indgena de origem. Que os ensinamentos estavam a, o
conhecimento estava disponvel, para que todos vissem como tm que se casar, etc.

Sobre o ritual do Jurupari, o vi sendo realizado uma vez somente, na Maloca

de Raimundo, e de forma parcial. Envolvia muito mais uma performance, ou um

ensaio, que o ritual propriamente dito. Outros rituais no so realizados por

302
Raimundo e sua famlia. Somente aquilo que j faz parte de seu trabalho, ou seja, as
danas e apresentaes rituais para os brancos, turistas em sua grande maioria.

Com os rituais sendo cada vez menos praticados, h de se pensar qual a

importncia disso para os grupos que vivem na cidade, principalmente para a

relao de identidade coletiva. A identidade genrica de ndio prevalece, e me
parece que isso no vai mudar. Mas o que dizer da identidade do grupo local?
Aquela onde o ndio se v como tukano, desana, pira-tapuya, wanano, entre outros,
pertencente a determinado cl, que possui suas histrias especficas, seus
ancestrais, sua posio hierrquica, etc.?

Sobre isso, infelizmente no posso teorizar. Somente esperar para ver como

os ndios vo lidar com a situao. Mas posso especular que essa transformao,
que no somente tpica da cidade pois ocorre de forma semelhante no Alto Rio
Negro, no implica em uma perda de identidade ou processo de aculturao. H de
se ver ainda quais so suas implicaes para a noo de identidade entre os
grupos. O que me parece, de antemo, que dada tanta importncia para a
alteridade, forma de relao prototpica, que se esquece, comumente, a identidade
que, como j dissemos, no um tema importante para os ndios. Quem sabe para
os mais jovens, at aqueles que j nasceram na cidade, isso possua alguma
implicao identitria. Mas em nosso trabalho no foi nosso objetivo pesquisar
sobre a identidade tnica dos jovens, e quais suas noes sobre isso. Quem sabe em
outro momento retomamos o assunto, e nos aprofundamos nessa noo.

303
7.5. O Xamanismo

O xamanismo uma das prticas culturais mais praticada na cidade. Os

especialistas de cura Tukano que vivem em Manaus esto, constantemente,

cuidando de enfermos, brancos ou indgenas, em hospitais, Malocas ou em suas
casas. Tambm vo s casas dos enfermos. Me refiro principalmente aos Kums,
benzedores, um dos trs especialistas de cura dos grupos Tukano do Alto Rio
Negro.

Lembremos, h trs especialistas de cura. O Bay, uma espcie de

curandeiro coletivo. Ele o mestre das danas, rituais ou no, e seu papel benzer
e proteger o local onde ser realizado o ritual, ou a festa. Sua funo, portanto,
proteger o grupo local em momentos onde se realizaro os rituais.

Em Manaus h muitos ndios que se autodenominam Bays. Eles conhecem

as msicas, as danas, sabem tocar as flautas, e possuem o conhecimento de como

os rituais sero realizados. Os grupos de dana e apresentao cultural que estudei
so formados, em sua maioria, por Bays e suas esposas. Apesar de, na traduo,
ele parea somente um mestre das danas e flautas, ele tambm um especialista
de cura, mas seu benzimento direcionado coletividade, a todos que vo
participar das danas, ou rituais.

Os Kums so os benzedores, e tambm conhecedores da mitologia e da

cultura geral dos grupos. Em Manaus h alguns, e aqueles apresentados no captulo

passado so todos Kums. Eles, alm de realizarem as rezas e benzimentos,
possuem um profundo conhecimento de plantas medicinais. Observando que seus

304
benzimentos no so direcionados somente para os enfermos; so realizados em
vrios momentos, com vrios integrantes dos grupos e em diversas fases do ciclo
de vida. Por exemplo, h um benzimento para a mulher quando tem sua primeira
menstruao. O benzimento do rapaz ao tornar-se homem. O benzimento dos
recm nascidos, entre outros.

Os Kums possuem uma formao especfica, geralmente passada por seu

pai, tambm Kum, ou por outros Kums do grupo, ou do cl. Essa formao
envolve perodos de jejum, alimentao adequada, abstinncia de relaes sexuais
por determinado perodo, alm de uma srie de outras exigncias. Sua formao
levada muito a srio pelos mais velhos, como tambm pelos futuros Kums. Ao
estar preparado, o benzedor se torna um especialista de cura, atuando tanto no
mundo espiritual como por exemplo para tirar um feitio de uma pessoa como
no mundo material.

Como mencionei, os trs personagens apresentados, Justino, Raimundo e

Gabriel, possuam uma rotina intensa de chamados para praticarem rituais de cura,
ou benzimentos com diversos fins. So buscados pelos brancos, caboclos e ndios,
que no necessariamente pertenam a seu grupo local, a seu cl. So buscados por
ndios de outras etnias, dentro da famlia lingustica Tukano, e at por ndios de
outras etnias, de outras famlias lingusticas, pertencentes a outras localidades da
Amaznia.

Acompanhei Justino uma vez, quando sua presena foi requisitada na CASAI

Casa do ndio, que se encontra na Br-174, e que abriga ndios enfermos que
esperam ser tratados ali mesmo, ou que aguardam uma vaga em algum hospital

305
pblico da rede do SUS na cidade de Manaus. Na CASAI, Justino atendeu uma srie
de enfermos, naquela ocasio todos pertencentes aos grupos Tukano. Escutou o
problema de cada um, que podia ser uma enfermidade diagnosticada ou um
problema de natureza metafsica. Por exemplo, ele atendeu um ndio que possua
uma infeco grave no brao esquerdo, e o benzeu, garantindo que a ferida iria
sarar mais rpido, mas que o ndio ainda precisaria tomar os remdios dos
mdicos brancos, pois tratava-se de uma doena de branco. Tambm atendeu um
ndio que dizia estar com problemas com a esposa; Justino lhe perguntou se o
problema era sexual, ou de outra natureza, e o ndio em questo prontamente
respondeu que sim, que sua mulher no queria mais ter relaes sexuais. Justino
aplicou o benzimento, e disse que aquilo passaria, mas que o paciente teria que
se esforar tambm.

Outras pessoas, com doenas mais graves, como cncer, problemas

cardacos, presso alta, infeces generalizadas, enfim, todo um conjunto de

enfermidades mais acentuados, tambm lhe buscam, esperando receber, atravs
do benzimento ou de garrafadas 22 , um tratamento adequado para suas
enfermidades.

Eu mesmo me submeti aos benzimentos, uma srie de vezes. Em certo

momento, Justino me perguntou sobre minha esposa, e lhe disse que j no ramos
mais casados. Em seguida ele perguntou se eu tinha alguma mulher, uma
22 As garrafadas so uma bebida feita com a mistura de uma srie de ingredientes, como

ervas medicinais, gua benzida, razes de plantas, e at temperos, como o alho. Tudo isso
feito com o benzimento do Kum, e posto em uma garrafa, com uma prescrio especfica,
como tomar uma colher do contedo trs vezes ao dia, etc. Da o nome garrafada, pois se
trata de uma mistura de ingredientes numa garrafa.

306
namorada ou amante, e eu lhe respondi que no, porque no momento no tinha
tempo para isso. Ele me disse que percebia que meu esprito estava fraco, que eu
estava sem vitalidade, e por isso no atraa as mulheres. Justino pediu ento que eu
lhe levasse o perfume que uso. Ele benzeu, por um longo perodo de tempo, o
frasco do perfume, e disse que sempre que eu estivesse disposto para que alguma
mulher se aproximasse, deveria utilizar o perfume.

Em outro momento lhe comentei que tinha um receio muito grande de no

concluir minha tese de doutorado, pois alm de fazer a tese, eu trabalhava muito, e
no sabia se teria tempo para concluir. Justino mais uma vez me disse que isso
ocorria porque eu estava confuso, e que ele j tinha percebido isso. Ao mesmo
tempo, preparou uma srie de benzimentos para que minha cabea se abrisse ao
conhecimento, segundo suas palavras. Me benzeu por um perodo de
aproximadamente 20 minutos, e tambm benzeu a garrafa de gua que eu tinha e
me disse que deveria tomar um gole por dia , alm de benzer meu pacote de
cigarros, pois isso iria ajudar. Toda vez que fumasse um cigarro, eu ficaria mais
aberto para o conhecimento, e mais inteligente. Me disse que o benzimento, como
um todo, era pra me deixar mais tranquilo e com as ideias apropriadas na minha
cabea.

Algo semelhante ocorreu com Raimundo Desana. Ele me perguntou como

estava a tese, se eu j ia terminar ou quando terminaria. Eu lhe disse que no sabia,

pois estava muito atarefado em Manaus e que o mais apropriado para mim seria
viajar para Salamanca, onde poderia trabalhar na tese mais tranquilamente e com
dedicao exclusiva. Raimundo chamou um de seus filhos, tambm Kum, e
preparou rapidamente um ritual de benzimento. Ele me disse que faria vrios

307
benzimentos: um para me deixar forte e inteligente, para poder escrever a tese, e
outro para fortificar o esprito, alm de um benzimento especial para que eu
pudesse viajar com segurana para o mundo dos brancos, que a Europa. O
processo todo durou cerca de meia hora. Ao final, Raimundo me disse que
poderamos complementar o processo com a bebida alucingena Caapir, e eu lhe
disse que no era necessrio, pois tinha receio do que a bebida iria fazer comigo,
que talvez no estivesse preparado, etc. Ele concordou, e ao final me disse que
agora eu estava preparado, para seguir pelo mundo e terminar meus estudos. O
interessante do processo tambm foi o fato de que Raimundo no me cobrou nada
pelo ritual, algo que comumente faz com outros que lhe procuram.

Raimundo tambm muito procurado, por brancos e ndios, pois possui

uma fama grande, provavelmente difundida por outros que ele benzeu, mas
tambm pelos barqueiros que levam turistas sua comunidade. Muitos em Manaus
falam de um grande curandeiro indgena que vive na Reserva do Tup.

J Gabriel Gentil fazia benzimento para tudo, pelo que eu me lembro.

Tambm atendia muitas pessoas, e fazia benzimentos inclusive utilizando a fumaa

do tabaco. Alm disso, benzia seu local de trabalho, sua casa, sua famlia, seus
amigos, etc. Dizia que todos deveriam ficar protegidos, e ele oferecia isso com sua
prtica. Benzia tambm os rios e igaraps, pois diziam que algumas doenas
vinham dali. Ao chover, por exemplo, fazia benzimento para que achuva fosse
branda e no acabasse com a casa das pessoas. Nessa ocasio, tomei contato pela
primeira vez com algo que os Kums chamam de sopro. Eles assopram, em
enfermos, em guas, em garrafadas, ou ao vento, com o propsito de influenciar
positivamente as situaes apresentadas. O sopro, para os Tukano, muito

308
importante. Possui a potencialidade de curar doenas, ou de fazer feitios
perigosos.

Portanto, o xamanismo bastante praticado em Manaus. E possui um

significado muito importante para os ndios. Os xams, alm de realizarem curas,

so responsveis pelo conhecimento do cl, ou do grupo tnico. Ademais, so eles
que podem ver as coisas como elas so, noo que me foi repetida inmeras vezes
por vrios Kums. Principalmente com o uso do Caapir e do Parik, o Kum pode
ver o mundo como ele ; isso significa ver a humanidade compartilhada entre os
ndios e outros entes, como animais, peixes, plantas, espritos. Essa caracterstica
perspectiva abordamos no captulo sobre o Marco Terico, e ela bastante
presente entre os Tukano.

O terceiro especialista de cura o Ya. Infelizmente, nunca conheci um deles

em Manaus. Segundo os Kums que conheo, enquanto estes so benzedores, o Ya

como um mdico cirurgio, enquanto ns somos mdicos generalistas. O Ya est
ocupado em tirar a doena do corpo do doente, e para isso utiliza a gua benzida, o
tabaco e as mos, que efetivamente tocam o enfermo, para tirar-lhe o feitio ou a
doena. O que bem diferente dos Kums, que no tocam no doente. Os Yas
metem a mo, pois somente assim podem realizar o processo de tirar a doena.

Segundo Athias (2007, pg. 98), sobre os especialistas de cura do Alto Rio

Negro:

Em cada aldeia geralmente existe um Kumu e um Bai. Esses

conhecem a relao de seu cl com os lugares desse mundo. Essa identidade

309
, na realidade, cantada (tem um toante prprio de conhecimento prprio
do dono-do-canto, o Bai), e celebrada principalmente nos Dabucuris.
Porm, o Ya no existe em todos os lugares. E nem existem muitos na
atualidade. Esses sempre foram poucos, porm todos eram poderosos.
Tinham seu corpo preparado para exercer suas atividades xamnicas em
qualquer lugar, em qualquer cl. Podiam ultrapassar todas as fronteiras
desde que solicitados. Tinham um aprendizado prprio, que segundo os
sabedores indgenas poderia durar at nove anos com um
acompanhamento direto de um mestre. Ya o nome dado tambm ao
basto que Okhe trazia quando fez esse mundo (yep) no tempo de
Pamiri-Masa. Ya tambm o nome dado ona, animal que tem um poder
imenso na cultura do Uaups. Por isso que muitos chamam de paj-ona,
pois esse tem o poder de transformao do seu prprio corpo.

Se j existem poucos Yas no Alto Rio Negro e nem todo grupo possui Yas

, o que dizer ento da cidade de Manaus, onde encontramos poucos Kums

autnticos, ou seja, que passaram de forma rgida e restrita em sua formao de
especialistas de cura. Durante todo o processo de pesquisa, procurei por Yas, mas
no encontrei um sequer. Alguns ndios me disseram que havia alguns, h anos
atrs, mas que esses voltaram para o Noroeste Amaznico, ou se dirigiram
Colmbia. O prprio Athias, em comunicao pessoal, me confirmou que no lado
colombiano dos Tukano, h Yas ainda. Ainda seguindo a reflexo de Athias (Idem,
pg. 99):

Se as pessoas que curam e cantam (preparam o corpo e o ambiente)

nas aldeias indgenas do Uaups tm os nomes de Kumu, deBai, o Ya no

310
tem um nome, principalmente porque no est ligado a um espao
geogrfico. Este pode ser chamado de paj-ya, ou simplesmente Ya, e pode
invocar o demiurgo criador de todas as coisas. Porm, nos discursos dos
sabedores indgenas do Uaups, esses so reconhecidos tambm como
ahk-sitahgu, ou seja, como um Ya tambm reconhecido e chamado.
Este comea a pertencer a todas as camadas da cosmologia. No tem lugar
especfico, tem a chave para ir para em todos os lugares. Na realidade, o
ahk-sitahgu significa aquele que cura jogando gua. E s eles podem
curar jogando gua. Os Kumu, os benzedores, no tocam no corpo do
paciente. Neste caso, a palavra e os encantamentos so os instrumentos da
cura. Eles dizem que curam com o som das palavras. Os Bai curam e fazem
a proteo dos ambientes usando a msica, o toante [] Na tradio do
Uaups existem dois tipos de yas que utilizam a gua. Aqueles que usam a
planta inoo (carajuru) para concentrar o seu poder de diagnosticar, e
aqueles que cheiram o wihiua (paric).

Se os xams possuem o poder de passear entre mundos, entre as dimenses

do cosmos, os que se encontram na cidade possuem uma capacidade maior de

adaptao e assimilao da cultura ocidental, claro que segundo seus prprios
termos culturais. somente o Ya que pode mudar de forma, mas todos os
especialistas de cura, a partir do uso do Caapir, do Parik, da folha de coca, podem
ver o mundo de forma diferente. Eles podem ver o que os outros no podem.
Talvez possam ver, nos brancos, uma mesma humanidade, uma cultura
semelhante, porque humana. Como eles sempre me dizem, no a cultura que
muda, e sim os corpos que so diferentes. Considero esse um bom exemplo do
perspectivismo e multinaturalismo na Amaznia.

311

O que podemos deduzir da presena de curandeiros na cidade de Manaus?

Bom, em primeiro lugar os indgenas precisam deles. Eles so to indispensveis

quanto o branco. Em segundo lugar, os xams so aglomeradores. Eles trazem para
perto de si os outros membros do grupo que migraram para Manaus. Eles so
personagens muito importantes para os Tukano, e talvez por isso que eles
possuam, em Manaus, uma caracterstica de chefia; so como gestores dos outros
ndios que se deslocaram para Manaus. No somente porque so uma segurana
para os ndios, mas tambm, e principalmente, porque possuem poder. E na cidade,
seu poder se converte em liderana. No toa que os trs Kums apresentados
no captulo passado possuem, ou possuam no caso de Gabriel caractersticas
de liderana entre os ndios. So os sbios e conhecedores que conduzem os outros
ndios na cidade. Aqui, lhe atrelamos um papel a mais: o de lderes natos.

7.6. Formao de Associaes e Grupos de Apresentao

A formao de associaes formais, alm de aglutinarem os ndios no

mesmo local, e com o mesmo objetivo, atualizam um desejo de lutarem por seus
direitos, alm de servirem de ponte para uma atividade comum que possa ajudar
na subsistncia dos ndios em Manaus. Com a criao da Associao Bayaro,
Justino oferece possibilidades de emprego aos membros de sua associao.
Ademais, oferece com isso um solo seguro, onde os ndios podem se encontrar,
realizar festas, compartilhar experincias, e organizarem-se para uma vida melhor
na cidade.

312

Quando os ndios tm algum problema, eles no sabem quem procurar, ou a

quem acudir para pedir ajuda. Para isso, eles utilizam as associaes, que lhes
encaminha soluo de suas questes. Os grupos de apresentao esto
diretamente atrelados a essas associaes. Ao invs de criarem um grupo
autnomo de Bays, ou ainda um grupo de mulheres que fazem artesanato para
venda, os ndios se filiam s associaes para que tenham algo mais seguro, mais
bem articulado. Atravs do grupo Bayaro, por exemplo, os danarinos e cantores
podem fechar acordos com o Estado, ou com entidades privadas que necessitam de
seus servios. As mulheres tambm encontram, a, um local para vender
artesanatos.

A Associao, seja qual for o motivo de sua existncia, aglutina pessoas com

carncias e objetivos comuns, e serve como ponto de apoio e cooperao para que
os ndios na cidade no estejam sozinhos, isolados, mas que possam realizar
atividades com os brancos, ou para os brancos. Uma associao com vrios
associados mais forte do que um ndio sozinho, ou ainda uma famlia sozinha.
Isso abre portas, por exemplo, para que peam uma ateno diferenciada em
vrios setores pblicos, ainda que esse ponto seja difcil de se alcanar, na cidade.

7.7. Alteridade e Alterao

Vimos nas narrativas que os ndios que se deslocam para a cidade possuem

um ponto muito importante em comum: todos eles esto em um mundo de

possibilidades, onde a incorporao do branco se faz ainda maior e mais intensa.
No se trata somente de estar no grupo local e esperar o agente exterior que ser
incorporado, causando alterao. O que na verdade importa estar nesse espao

313
onde prevalece a alteridade, com toda uma cultura e sociedade a serem
incorporados.

Nesse caso, a afinidade potencial funciona a pleno vapor no meio urbano,

pois h muito a ser apreendido. Mesmo num bom jantar, no se pode comer toda a
comida de uma vez. Na cidade, o tempo se encarrega da prtica apreensiva do
Outro, de acordo com os termos indgenas, e de acordo com as possibilidades que
se apresentam.

Os mais jovens buscam educao formal. Alm disso, escutam msicas dos

brancos, possuem aparelhos eletrnicos, sabem lidar melhor com questes

econmicas e se movimentam pela cidade com maior propriedade. Enquanto os
mais velhos incorporam a alteridade no somente em seus diacrticos, mas em sua
metafsica. Incorporam conhecimentos, saberes, pontos de vista, opinies.
Incorporam o invisvel, que se faz visvel na forma como a socialidade se altera.

Algumas alteraes, que vm do contato e da incorporao da alteridade,

so inevitveis, como por exemplo a aliana matrimonial com brancos, ou brancas.

A utilizao de bens e mercadorias, inclusive alimentos, tambm so inevitveis, e
os ndios buscam lidar com isso da melhor maneira, reconhecendo o processo de
alterao pelo qual passam e tornando-se agentes de sua prpria histria, fazendo
escolhas e assumindo posies.

Mas como os ndios vem o processo de transformao de sua cultura e

sociedade? Com naturalidade, suponho. Eles passam por esse processo desde a
chegada dos salesianos no Alto Rio Negro, e a alterao, na cidade, somente se

314
torna mais extrema. Mas a alterao ocorre porque existe abertura para isso. Uma
abertura ao exterior.

Nesse processo, os brancos ainda so vistos como ameaadores e, muitas

vezes, no so dignos de confiana. Pois eles j tiraram muito dos ndios. Ao

mesmo tempo, est o bom branco, aquele que ajuda, que reconhece o ndio e
concorda com sua posio; aquele que se transforma em amigo e, quase, um
parente prximo. O branco uma espcie de inimigo, mas assim mesmo, e talvez
por isso, afinizado. Se torna prximo facilmente. Uma vez Justino me disse que
por isso que os Tukano so to enganados pelos brancos, porque estes so
afinizados com facilidade. Mas esse um ponto crucial da socialidade indgena,
como vimos discutindo desde o incio do trabalho.

Para os brancos, os ndios so quase invisveis na cidade. No se sabe quem

ndio, colombiano ou peruano; No se sabe se so ndios ou mestios. Existe uma

ignorncia geral, na cidade, sobre quem so os ndios; sobre sua cultura, sua
diversidade, sua complexidade. Entre os brancos, o termo ndio utilizado de
forma depreciativa, quando se quer ofender algum. Quando uma pessoa faz algo
estranho, ou ruim, os brancos dizem voc parece ndio, preguioso e no faz nada
direito. Diria que no s a ignorncia que reina na cidade, mas tambm uma
profunda falta de respeito para com as populaes nativas. Desconhecimento,
desinteresse, e falta de empatia. Isso para dizer o mnimo.

Os ndios esto a par dessa viso que os brancos tm deles, mas no se

incomodam muito. J foram muito depreciados pelos missionrios, e sabem que o

315
branco os deprecia. Portanto, o branco visto como ameaador, ignorante, blico,
agressivo, tudo isso um pouco genericamente.

Porm, tambm visto como possuidor de conhecimento e poder, e so

essas caractersticas que precisam ser incorporadas. Tudo aquilo que o branco tem
de bom. O canibalismo metafsico na cidade se faz indispensvel. Ele o motivo da
presena indgena na cidade, o polo atrativo de famlias inteiras que migram para a
cidade. Se no for por isso, por que mais seria? Se o branco tem tantas
caractersticas negativas, por que mudar-se para uma cidade que est cheia deles?
Creio que no somente pelo emprego e pela educao dos mais jovens. A
ressonncia que encontramos, nessa pesquisa, aponta principalmente para o
processo de apreenso ontolgica, ou uma metafsica canibal (Viveiros de Castro,
2015). A alterao ocorre, por conseguinte, a partir da incorporao da alteridade,
que vai ressoar na identidade dos ndios, no no sentido de ocult-la ou diminu-la,
mas seguramente o oposto: fazendo-a mais forte do que nunca, estabelecendo
limites e fronteiras, e contribuindo de forma significativa para a coeso interna dos
grupos.

316
8 CONSIDERAES FINAIS

A ttulo de encerramento, vou retomar pontos fundamentais que tratamos

ao longo da tese, traando relaes e ensaiando interpretaes conclusivas. Ao

mesmo tempo, discutirei algumas questes que no esto completamente
fechadas, e apresentarei algumas sugestes a respeito, com a inteno de propor
alguns caminhos de estudos e pesquisas. Em suma, um resumo da pesquisa e
algumas propostas sobre novos caminhos que possam dar conta de outras
questes, que no foram tratadas nesta tese em virtude de circunstncias variadas.

O primeiro ponto a discutir diz respeito ao sistema de parentesco dos ndios

Tukano, especificamente relao entre consanguinidade e afinidade. Podemos

dizer que essa relao contrria, mas as duas dimenses se complementam no
sistema de parentesco. Enquanto a consanguinidade se localiza no centro do
sistema concntrico, mantendo o processo de aliana e filiao, a afinidade se
direciona para o exterior. A consanguinidade construda, enquanto a afinidade
dada. Isso significa dizer que a consanguinidade construda pelos ndios, a partir
de alianas matrimoniais, filiao parental, unio com grupos afins, num processo
de construo da socialidade, mas que depende, em grande medida, daquilo que
dado, que j existe por si s, virtualmente ou materialmente, que a afinidade com
o Outro, com a alteridade. Lembrando que, sobre o sistema concntrico, quando
falamos de afinidade, identificamos, no centro, a afinidade virtual cogntica, onde
esto os primos cruzados, por exemplo. Em um crculo maior, qua abarca o
primeiro, est a afinidade efetiva, lugar dos cunhados. Em outro crculo, ainda mais
englobante, est a afinidade potencial, onde esto os amigos formais, e ela se dirige

317
para o exterior do sistema, onde esto os inimigos e, o mais importante no nosso
contexto, os brancos.

A identidade, relao to importante para os ndios, no dada portanto;

ela construda a partir da consanguinidade. Mas a alteridade que constitui

forma de relao prototpica. a relao com o exterior que vai criar movimento
nos crculos centrais do sistema concntrico do parentesco. Esse exterior, que
dado virtualmente, precisa ser apreendido, incorporado, causando alteraes no
centro do sistema.

Todo esse tema foi tratado, principalmente, no captulo 2, Porposta de um

Marco Terico, onde realizei um balano terico e bibliogrfico a partir do trabalho

de um etnlogo, Eduardo Viveiros de Castro. Essa escolha foi muito particular, e
ocorreu por afinidade intelectual. Alm disso, no queria complicar o captulo com
muitos pontos de vista e noes contraditrias. O trabalho do Dr. Viveiros de
Castro pareceu suficiente para criar uma base terica slida, que utilizei ao longo
da tese. Seguramente utilizei outros pontos de vista nos outros captulos, outras
monografias e conceitos, de outros autores, mas a base terica, o marco
propriamente dito, se concentrou nos artigos e livros do autor citado.

O ttulo do trabalho, Identidade, Alteridade e Alterao, pode passar uma

ideia de que o caminho vai de dentro para fora, ou seja, que a identidade o valor
mais importante, a alteridade a relao com o outro, e que de alguma forma essas
relaes geram alterao no sistema sociocultural Tukano. Mas na verdade o
contrrio. O sistema funciona de fora para dentro. Estou falando que o que ocorre,
em primeiro plano, um processo de alterao, tpico daquele sistema. Uma

318
socialidade que contextualizada e atualizada pela alterao, desde tempos muito
antigos.

No captulo 3, falei sobre o Alto Rio Negro, especialmente sobre a histria

do contato entre ndios e missionrios salesianos. Me pareceu de extrema

importncia situar o contato dos ndios com os missionrios, pois foram os
segundos que intermediaram a relao dos ndios com a civilizao. Os
missionrios constituram uma das primeiras figuras de alteridade a serem
incorporadas, e sua importncia no processo de alterao dos ndios Tukano sem
precedentes.

A histria do contato dos Tukano, passando principalmente pela insero

dos missionrios salesianos na regio e, consequentemente, uma abertura maior

civilizao o que inclui o processo migratrio em direo aos centros urbanos da
regio, inclusive Manaus , seguramente gera um processo de alterao mais
extremo, mais acentuado e mais visvel. Porm, essa transformao ainda obedece
s regras de um sistema que se faz de fora pra dentro. A alterao consiste na
apreenso da alteridade, que est no exterior, causando transformaes nas bases
socioculturais do grupo. Exemplifiquei isso na tese uma srie de vezes, inclusive a
partir das narrativas sobre a migrao. As alteraes no centro formador dos
grupos Tukano pode ser notada por transformaes recentes nas regras de
parentesco, principalmente no que diz respeito troca restrita, alm de formao
de alianas com outros grupos afins, diferente do que era idealizado no passado,
sem falar da incluso do branco como possvel afim com quem se pode formar
alianas de casamento.

319

a alteridade que causa alterao. Ou melhor, a incorporao da alteridade

causa transformaes socioculturais. importante apontar que essas

transformaes esto longe de constituir processo de aculturao, ou perda
identitria. A alterao significa movimento, dinmica processual, onde o que
mais significante se reorganiza e se mantm, segundo os termos indgenas. Acho
surpreendente que, uma socialidade que se faz pela exterioridade, consiga manter,
ao mesmo tempo, uma sociocosmologia concisa e bem definida, e que no
desaparea no contato extremo com a modernidade e a civilizao ocidental.

Vimos que esse processo de incorporao da alteridade pode ser chamado

de diversas formas: apreenso ontolgica, predao ontolgica, predao

metafsica, entre outros. Todas essas noes inspiradas pelo trabalho do etnlogo
Eduardo Viveiros de Castro. Porm, denominaes parte, decidi optar por
chamar esse processo de canibalismo metafsico. Pois, em meu entendimento, o
que se realiza realmente. O canibalismo, como metfora, representa uma forma de
apreender o outro, e quando utilizamos o termo canibalismo metafsico
englobamos os outros termos, como apreenso ou predao ontolgica.

Portanto, o processo de alterao dos ndios Tukano do Alto Rio Negro,

principalmente daqueles que esto na cidade de Manaus, se d pela noo de

Canibalismo

Metafsico. O Outro incorporado, materialmente ou

imaterialmente, e essa apreenso ontolgica preenche um espao que, de alguma

forma, j estava reservado a este. Esse processo causa uma dinmica processual,
causando transformaes socioculturais, mas em uma sociocosmologia que se
encontra, por assim dizer, preparada para isso, pois ela to aberta e to dinmica

320
que suas transformaes no so desenfreadas e sem controle; o ndio incorpora e
se transforma, mas segundo os prprios termos.

Tambm vimos isso na cosmologia Tukano, tema tratado no captulo 5,

ndios e Brancos no Universo Nativo. O branco foi inserido na cosmologia,

principalmente nos mitos que narram a criao da humanidade. Alm de esse fato
mostrar como os Tukano possuem uma cosmologia dinmica, aberta e com
potencial transformador, a incorporao do branco na narrativa apresenta o modo
pelo qual os Tukano lidam com o exterior, ou seja, incorporando-o.

Assumo que me sinto inclinado pela interpretao de que os brancos foram

to bem recebidos pelos ndios, os padres e sua religio to facilemte impostos,

porque os Tukano queriam reparar um erro do passado. No mito da criao, o
branco, apesar de ser um irmo mais novo do ndio, pois saiu por ltimo da cobra
canoa, fez escolhas melhores: se banhou no lago de leite, e escolheu os
instrumentos que lhe davam mais poder. O branco, portanto, ficou mais poderoso,
e essa imagem influiu negativamente na imagem dos ndios, que se tornaram
inferiores.

Creio que quando os missionrios salesianos chegaram regio, os ndios j

possuam essa verso do mito. E quando viram os brancos oferecendo uma

transformao, uma religio, um Deus, um batismo, essa foi a oportunidade ideal
para que se redimissem do erro do passado. Inclusive, no mito, o ato de banhar-se
no lago de leite pode ser relacionado com o batismo cristo. como se os brancos,
com o processo do batismo, estivessem representando aquele momento, que lhes
deu poder. Ento os ndios, claramente, queriam ser batizados, para incorporar

321
esse poder. Aparte sua natureza metafisicamente canibalstica, os ndios tambm
queriam refazer a escolha errada do incio da criao, aceitando os brancos e sua
religio. Para mim, nada mais explica a aceitao to extrema da presena
salesiana na regio. Os ndios, alm de aceitarem os padres, concordaram com
todas suas demandas, e inclusive queimaram as Malocas, a mando dos padres.
Como abordamos no captulo 4, a Sociocosmologia Nativa, a Maloca era um dos
pontos socioculturais centrais entre os nativos, e os ndios seguramente
acreditavam que iriam receber algo muito importante em troca, para chegarem ao
ponto de derrubar as Malocas e se transferirem para casas unifamiliares.

Portanto, a incorporao da alteridade e o consequente movimento que isso

ocasiona movimento cultural, ou movimento no centro da estrutura do

parentesco , pode ser ilustrada pelo sistema de parentesco, onde temos a
alterao como modo fundamental a ser alcanado, e tambm pela mitologia, onde
o branco, j incorporado narrativa, reaparece como alteridade a ser apreendida,
possuindo um poder a ser reconquistado.

Mas o que dizer sobre o deslocamento dos ndios em direo cidade de

Manaus? Busquei abordar essas questo de forma mais precisa no captulo 6,

Narrativas sobre a Migrao. Ali, apresentei trs histrias sobre a migrao para
Manaus, e apesar das especificidades e particularidades de cada uma, podemos
tirar algumas concluses gerais que explicitam o tema da migrao para a cidade.

Em primeiro lugar, os ndios no esto saindo da Terra Indgena em direo

ao mundo dos brancos. No trabalhei com essa noo, apesar de ser corrente nos
estudos sobre o tema. Os ndios se movem por um espao geogrfico Tukano,

322
explicitado na mitologia, e que abarca o caminho que vai da costa brasileira, no Rio
de Janeiro, at a Colmbia, no Noroeste Amaznico. Esse espao, segundo os ndios,
indgena fundamentalmente, e que foi ocupado posteriormente pelos brancos.
Manaus, local de migrao tratado na tese, constitui para eles um local mitolgico,
indgena, que est cheia de brancos e mestios. H uma diferena de categoria
importante entre dizer que o mundo dos brancos ou dizer que segue sendo o
mundo dos ndios mas que est cheio de brancos. O mundo dos brancos, para os
ndios, a Europa, e no Manaus, ou outras cidades que esto no caminho de
descida do Rio Negro, como So Gabriel da Cachoeira, Santa Izabel e Barcelos.

Em segundo lugar, esse processo de deslocamento apontado como sendo

necessrio por uma srie de motivos: emprego na cidade, possibilidade de

educao formal dos mais jovens, ou at um desejo de aventurar-se em outras
terras, apontado por muitos dos ndios com quem tive contato. Esses motivos so
aparentes, e em minha opinio eles no explicitam o que seria considerado por
mim como o real motivo. O motivo profundo do deslocamento metafsico, como
explicitamos no captulo 7, Discusso. A migrao estimulada por um profundo
desejo de incorporao da alteridade, trao delimitado da afinidade potencial. No
meio urbano, h um mundo de possibilidades, um conjunto de caractersticas a
serem incorporadas. Desde equipamentos industrializados domsticos, at
conhecimentos e prticas dos brancos. A se insere o emprego e a educao formal,
como elementos dessa incorporao, e no como motivos principais da migrao.
Alm disso, muitos dos ndios Tukano que esto em Manaus alcanam um prestgio
que dificilmente teriam no Alto Rio Negro: alguns como curandeiros, outros como
mestres de danas e cerimnias, outros como detentores de conhecimentos que
interessam aos brancos, sobretudo aqueles que esto na academia, e assim por

323
diante. Nas narrativas da migrao que apresentamos, vemos que Justino possui
um importante papel como lder de uma associao, que realiza apresentaes
culturais, mas que possui planos de ocupar uma extensa faixa de terra com o
intuito de se construir uma vida ao estilo de seus antepassados; Raimundo possui
grande prestgio como curandeiro, e extremamente respeitado por uma grande
leva de turistas que lhe visitam, para verem danas e rituais; Gabriel era
considerado como um porta voz da cultura Tukano, ao ponto de ser incorporado
por uma instituio de estudos e pesquisas de respeito, como a Fiocruz, com o
cargo de pesquisador honorrio. Todas essas facetas advm do processo de
incorporao do branco e de sua cultura, porm segundo termos indgenas.

Por ltimo, podemos dizer que o processo de migrao em direo a

Manaus obedece a um processo de predao metafsica, ou melhor, utilizando o

termo que escolhi como sendo o mais apropriado ao contexto deste trabalho, um
canibalismo metafsico. preciso canibalizar o Outro metafisicamente, para que
algo ocorra na sociocosmologia. No centro do sistema de parentesco, nada ocorre,
a no ser a consanguinidade. O que movimenta essa roda o que ocorre no
exterior. Canibalizar para movimentar, dinamizar, criar, construir. Esse o
movimento fundamental dos Tukano, que intensificado pela vida na cidade,
apesar de todas suas dificuldades e entraves.

Entretanto, alguns pontos na tese no ficaram muito claros, talvez por falta

de espao, ou talvez porque direcionei a ateno para outras questes. Por

exemplo, as implicaes, para os ndios, das alianas matrimoniais com os brancos.
Apesar de que o assunto era tratado de forma muito natural pelos informantes,
ainda acho que h muito mais a ser explorado sobre o assunto, e futuras

324
investigaes podem aprofundar nessa relao atual, expondo suas consequncias
para a sociocosmologia nativa.

Um outro ponto que penso que merece um melhor tratamento o

xamanismo. Tratei do xamanismo na tese, mas de forma talvez um pouco

superficial. O que se poderia fazer seria tratar do tema do xamanismo na cidade no
sentido de observar qual a importncia disso para os ndios, ou quais as noes
que estes tm sobre os processos de cura e rituais xamnicos. Apesar de termos
tratado do tema do perspectivismo, penso que ele seria melhor tratado a partir de
narrativas xamnicas sobre como vem o mundo a partir da prtica ritual. Vrios
Kums disseram que, na prtica ritual, com o uso dos alucingenos, se pode ver o
mundo como ele realmente. Isso significa ver o mundo na sua humanidade, que
nica; so os corpos que so diferentes. Penso que o tema merece uma melhor
explorao, e os especialistas de cura em Manaus esto mais que dispostos para
oferecerem as coordenadas desse estudo.

Para finalizar, penso que o prprio tema sobre Identidade, Alteridade e

Alterao carece de outros rumos. Talvez necessite de mais perspectiva. Essa tese
no encerra o tema, mas o inicia, d o primeiro passo para que ele constitua um
processo que ser cada vez mais tratado no futuro, seja com uma futura pesquisa,
mais detalhada, ou seja a partir de publicaes de artigos e trabalhos em
congressos e seminrios, onde se poder ver sua relevncia e observar suas
crticas. Penso que desse modo que se deve realizar um trabalho acadmico: com
abertura e dinamismo. Seguindo o exemplo dos Tukano, h que se abrir para a
exterioridade para criar movimento e, portanto, incentivar transformaes. Esse
foi, e continuar sendo, o lema principal deste trabalho.

325
9 FONTES E BIBLIOGRAFIA

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material: the amerindianization of society in the work of Peter Rivire .Oxford: Oxford
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____________. A Inconstncia da Alma Selvagem - e outros ensaios de

antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002.

____________. O Nativo Relativo. Mana, v.8, n.1. Rio de Janeiro: UFRJ, 2002a.

____________. O Problema da Afinidade na Amaznia. In: VIVEIROS DE CASTRO,
E. A Inconstncia da Alma Selvagem - e outros ensaios de antropologia. So Paulo:
Cosac Naify, 2002b.

____________. O Mrmore e a Murta: sobre a inconstncia da alma selvagem. In:

VIVEIROS DE CASTRO, E. A Inconstncia da Alma Selvagem - e outros ensaios de
antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002c.

____________. Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica Indgena. In:

VIVEIROS DE CASTRO, E. A Inconstncia da Alma Selvagem - e outros ensaios de
antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002d.

____________. Atualizao e contra-efetuao do virtual: o processo do parentesco

. In: VIVEIROS DE CASTRO, E. A Inconstncia da Alma Selvagem - e outros ensaios
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____________. (Et. Al). TRANSFORMAES INDGENAS: os regimes de

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____________. Metafsicas Canibais: elementos para uma antropologia psestrutural. So Paulo: Cosac Naify, 2015.

WAGNER, Roy. A Inveno da Cultura. So Paulo: Cosac e Naify, 2010.

WRIGHT, Robin M. Uma conspirao contra os civilizados: Histria, poltica e
ideologias dos movimentos milenaristas dos Aruak e Tukano do Noroeste
Amaznico. Anurio Antropolgico, v. 89, p. 191-234, 1989.

___________. Histria indgena do Noroeste da Amaznia: hipteses, questes e
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___________. Histria Indgena e do Indigenismo no Alto Rio Negro. Campinas, SP:
Mercado de Letras; So Paulo: Instituto Socioambiental - ISA, 2005.

336

ANEXOS

337
ANEXO I - Histria da chegada dos brancos entre os desana Guahari Diputiro
Por, Mdio Rio Papuri. 23


Pamu maharugha puri peas dipari masre birayuma
(Depois da transformao, os brancos chegaram para escravizar os ndios)

Os brancos chegaram para escravizar os ndios muito tempo depois da

transformao. Quando chegaram no rio Negro, eles pegaram os Bar e os Baniwa

e os levaram para So Gabriel da Cachoeira. Alguns conseguiram fugir. Os brancos
sempre perguntavam para eles onde havia mais ndios. Eles disseram que havia
outros no rio Uaups. A, eles foram e pegaram os Arapao. Destruram as malocas
deles. Alguns Arapao conseguiram se esconder e, por isso, no foram presos pelos
brancos. Mas estes pegaram Kri, um dos tuxauas dos Arapao, e o levaram para
So Gabriel. O outro tuxaua dos Arapao conseguiu fugir. Kri ficou como guia dos
colonizadores. Ele indicou onde havia mais ndios. Ele disse que havia muitos
ndios no rio Papuri. Quando os brancos chegaram l, eles pegaram os Tukano e os
Pira-tapuia. Eles os levaram de volta para So Gabriel, onde os escravizaram.
Maltratavam muito os ndios, os faziam trabalhar duro, e estupravam as suas
mulheres e filhas.

- Onde h outras tribos?, eles ficavam perguntando aos prisioneiros.

23 Os

textos dos Anexos I e II foram extrados do volume 7 da coleo Narradores

Indgenas do Rio Negro: BAYARU, Trmu., YE I, Guahari. Livro dos Antigos Desana -
Guahari Diputiro Por. So Gabriel da Cachoeira: FOIRN: Comunidade do Pato no Mdio
Rio Papuri, AM: ONIMRO, 2004.

338

Alguns falaram dos descendentes de Boreka e de Buguyeri e indicaram o

lugar de moradia deles. assim que eles chegaram at os Desana. Chegaram no

igarap Urucu, no lugar onde h o porto da atual comunidade de Santa Marta, De
l, eles pegaram a trilha at a maloca Kamibuguro, no igarap Ing. Guahari
Diputiro morava nesta maloca poca. Quando os brancos chegaram, Mirupu Ye, o
seu irmo, que era kumu e bay, conseguiu fugir com seus netos, trs meninos e
uma menina: Diputiro, Umus, Kisibi e Diakapiro. Ele foi se esconder com eles no
Serkuri Tara (Chavascal do Abacaxi). Ele viveu um tempo na mata, chupando cana
de acar e comendo abacaxis. Alguns brancos ficaram em Kamibuguro enquanto
os outros levaram os ndios presos at So Gabriel da Cachoeira, inclusive o
prprio filho de Guahari Diputiro. No se sabe onde ele est agora.

De vez em quando, Mirupu Ye ia espiar. Ele trepava numa rvore e ficava

olhando para saber se os brancos moravam ainda na maloca. Um dia, ele encontrou
Kri no caminho. Conforme vimos, este trabalhava para os brancos. Ele seguia as
trilhas dos ndios, indo para onde eles iam caar, percar, na tentativa de encontrar
mais deles. Ele tinha s um brao. com esse brao que ele agarrou Mirupu Ye e
ficou gritando:

- Eu peguei ele!, ele gritou na lngua dele.

Kri no conseguia mais falar portugus. Como ele tinha um s brao, no

deu para ele atirar com a espingarda. Mirupu Ye bateu ento nele com um pedao
de pau e Kri caiu no cho, desmaiado. A, Mirupu Ye se soltou e fugiu dentro da
mata. Essa foi a primeira invaso dos brancos no igarap Ing.

339

Pouco tempo depois, Mirupu Ye viu que os brancos tinham ido embora. Ele

voltou ento a morar em Kamibuguro com os seus netos. Quando estes j eram
moos, eles renovaram a maloca. Ento, Mirupu Ye ensinou os cantos tradicionais a
seus netos. Os grupos de avs dos chefes, que tinham se escondido, ouviram falar
que os netos do velho Mirupu Ye levantaram uma maloca em Kamibuguro. Eles
vieram se juntar a eles, em particular os descendentes de Gmiser e de Mirupuare.
Eles fizeram juntos a festa de inaugurao da nova maloca.

- Voc est morando aqui sozinho. Voc ser o nosso chefe, disse o neto de

Gmiser para Mirupu Ye.

Eles estavam todos reunidos na maloca. Um dia, ao voltar da roa com o seu

neto Kisibi, Mirupu Ye perguntou para a nora porque o filho de Kisibi e dela dormia
profundamente.

- Ele comeu o bem-te-vi de estimao, ela respondeu. Por isso, ele ficou tonto.

- Ento, ele disse, ele ficar como Bitri Niar (Bem-te-vi Tonto).

Esse o apelido do av de Trmu Bayaru (Wenceslau Galvo), o primeiro

narrador deste livro.

Uns quinze anos depois, os brancos chegaram de novo no igarap Ing.

Naquela poca, o grupo do neto de Guahari Diputiro que tinha conseguido fugir
morava em Yuku Tara Wigoro (Capoeira do Chavascal de Arbustos). Os brancos

340
entraram na maloca pelas quatro horas da madrugada. Umus, o tatarav de
Trmu Bayaru, estava no porto tomando banho com seus netos: dois meninos,
Guahari e Umus, e duas meninas, Diakapiro e Yuhusio. Os brancos levaram todo o
pessoal da maloca at So Gabriel da Cachoeira. Somente a mulher de Umus no
foi levada pelos brancos porque ela era muito velha. Os brancos sempre levavam as
pessoas com boa sade. Quando eles foram embora, ela foi logo avisar seu marido
no porto e todos foram se esconder no Wapu. O casal de velhos ficou vivendo l
com os seus netos. Alguns brancos ficaram dentro da maloca, seguindo as trilhas
dos ndios, procurando os seus rastros na esperana de pegar mais escravos.
Ficaram tambm comendo as frutas deles.

De vez em quando, o velho Umus ia espiar. Ele trepava numa rvore e ficava

olhando. Ele viu que os brancos tinham estendido as suas roupas fora da maloca.
Um dia, no entanto, no havia mais roupas. Isso queria dizer que os brancos
tinham ido embora. O casal de velhos voltou ento a morar na maloca com os
quatro meninos.

- Esses brancos maltratam muito a gente, disse o velho para os netos. Ns

tambm somos gente! eles no tm o direito de nos tratar dessa maneira. Eles nos
tratam como animais! Eles no respeitam nada! Se vocs tm vida longa, vocs
vero eles voltar para escravizar os ndios vrias vezes durante a sua vida. Se a
morte chegar logo para vocs, vocs no vero mais isso, explicou o velho para os
seus netos.

Os meninos ficaram crescendo. Eles moraram cinco anos na maloca antes

dela apodrecer. Umus decidiu ento levantar outra maloca. Em matara Wigoro

341
(Capoeira de R), ele construiu com os seus netos uma casa de tamanho mdio que
se chama em desana diake wi (casa de jacar). Era para ensinar-lhes os cantos...
Depois, ele ensinou os benzimentos, tais como o gapi soro bayiri (benzimento do
camuti de caapi). Depois de benzer o cip de caapi, ele preparou a bebida que
tomou com os seus netos. Preparou tambm o tempero de caapi com p de tabaco,
cinzas ou carajuru benzido. Era para ter vises de cores e de desenhos. Ele ensinou
tambm o rito do cigarro, o cerimonial do caapi e do dabucuri. Explicou como fazer
dabucuri de carne de inambu. Ensinou tambm outros cantos, tais como o canto do
barulho, que se canta quando se faz dabucuri de carne de inambu. Explicou que
depois desse canto, canta-se o canto do calango sawero. Quando se faz dabucuri de
peixes, canta-se o canto de peixes. Ele ensinou tambm o canto das folhas de inaj,
o canto da sombra do defunto, o canto da tartaruga de gua, que se canta na festa
de casamento do filho do tuxaua, e tambm o canto do tubo de ritmo. Repetiu tudo
de novo. Depois, ensinou-lhes os benzimentos, tais como o benzimento da primeira
menstruao da mulher, e vrios outros. Ele ensinou tudo isso para os seus netos
depois dos brancos chegarem na regio.

Os netos casaram com as bisnetas de Yepasuri e tiveram vrios filhos. Um

teve dois filhos, o outro trs. Os filhos cresceram e se multiplicaram. O velho deu
um nome cerimonial para os filhos de seus netos e os filhos dos filhos de seus
netos. Dessa forma eles conseguiram recuperar todos os nomes dos seus
ancestrais: Diputiro, Guahari, Trmu, Kisibi, Mirupu, Diakuru, Umus, e Gui. Tempos
depois, o velho Umus morreu. Ele foi sepultado em matara Wigoro (Capoeira de
R).

Cinco geraes mais tarde, os padres chegaram. Os ndios perceberam logo

342
que eles vinham escravizar os ndios. Eles j sabiam que os padres sempre
andavam com os colonizadores. Naquela poca, os padres foram at Siribu (Pari
Cachoeira), obrigando todos os ndios a viver na mesma maloca. Depois, eles foram
embora. Aps um certo tempo, os brancos voltaram em Pari Cachoeira. Chegaram
no dia em que os ndios estavam fazendo uma festa. Eles brigaram com o pessoal
da maloca no porto de Pari Cachoeira. Os velhos estavam enfeitados com colares
de miangas. Quando eles estavam lutando contra os brancos, os colares
arrebentaram e miangas de todas as cores se espalharam no porto. Os ndios
mataram trs turmas de brancos.

- Quando meu pai era criana, ele viu todas essas coisas, conta Trmu

Bayaru (Wenceslau Galvo), o primeiro narrador deste livro. Ele viu o pe. Venncio
chegar em Nas Utmu (Cachoeira do Tucano), onde ele tentou levantar uma
misso. Outro padre se instalou em Siruriduri (Ipanor). Esse padre engravidou a
filha do tuxaua da Cachoeira do Tucano. Como retaliao, o pessoal da maloca o
envenenou. O padre que ficou em Ipanor levou as mulheres e as crianas noiniciadas da comunidade dentro da capela, que ele fechou, e mostrou-lhes as
flautas. Elas gritaram de medo. O padre ficou perto da porta da capela. Os Tariano,
que moravam em Ipanor, empurraram a porta e cercaram o padre, que caiu no
cho. Eles pisaram em cima dele. Alguns bateram nele e ele desmaiou. Eles
embarcaram as coisas dele numa canoa, o colocaram dentro, e empurraram a
canoa para baixo. Ele nunca mais voltou.

Dez anos mais tarde, chegou o padre Pedro. Ele se instalou em Montfort, na

margem esquerda do rio Papuri. Ele nos mandou largar a nossa cultura. Na poca
em que ele chegou, tnhamos ainda os cocares de penas, os cintos de dentes de

343
ona, os maracs, o cigarro de caapi, os cantos dos antigos. Trs anos depois da
chegada desse padre em Montfort, o padre Joo_ chegou em Pari Cachoeira. Ele
tambm nos mandou largar o que ficou da nossa cultura, isto , os benzimentos, os
caxiris, os dabucuris.

- Vocs moram na casa do diabo, ele sempre dizia pra gente.

O padre Joo chegava dentro das malocas e tirava tudo: as malas de enfeites,

o paric, os temperos de caapi... Ele fazia a mesma coisa em cada maloca. Foi assim
que os cantos acabaram. Ele fez isso com os Tukano. Para eles, sobraram alguns
cantos. Para ns tambm, os Desana, sobraram alguns cantos. Mas ficou cada vez
mais difcil ensinar os mitos e explicar os benzimentos.

Depois de destruir a nossa cultura, as nossas tradies, esses padres_ nos

mandaram aprender tudo de novo. Eles nos mandaram renovar nossa cultura, as
nossas tradies. Mas isso j no mais possvel. Foram eles mesmos que
acabaram com as nossas tradies. No d mais para recuperar algo. Esses padres
destruram nossos cantos, eles destruram os nossos benzimentos. Alguns velhos
conseguiram ensinar o que sabiam para os seus filhos, mas muitas coisas acabaram
com amorte dos velhos sbios. Ser que os padres de agora no vo nem deixar o
que sobrou da nossa cultura?

344
ANEXO II Histria da criao do mundo e da humanidade.

Umu igu moarae
(A criao do mundo)

Isso aconteceu antes da criao do mundo. Naquela poca, eles eram trs:

Umuku eku Bupu (Av Trovo), o dono do mundo; Baaribo (Dono da

Alimentao) e Bupu Mago24(Filha do Trovo)

- Como vai ser para ns aqui, bisav?, perguntou Baaribo para Bupu. Comos

somente trs! Precisamos fazer alguma coisa! Como vamos fazer aparecer as
futuras geraes?25 Como vamos fazer nascer os outros?

- Eu no sei bisneto, respondeu Bupu. Voc que sabe! Faa do jeito que

quiser!

Essa terra onde moramos agora, no existia antigamente. Naquela poca, os

trs viviam dentro da fumaa de cigarro e no ar puro.26 Eles no apareciam, isto ,

eles eram invisveis.

- Precisamos preparar o mundo para as futuras geraes, repetiu Baaribo.

- isso mesmo que se deve fazer. Precisamos criar a terra para as futuras

geraes morarem nesse mundo, respondeu Bupu.

24 Ela tinha, na realidade, trs nomes: Bupu Mago (Filha do Trovo), Wih Mas (Mulher

Paric) ou, ainda, Wih Bur (Av do Paric).

25 Mas pramer (os nossos netos), em desana.
26 Em desana: muru imika mera ohokariyuma ou imika Mas hriyuma: eles eram

espritos do ar.

345

- T bom, isso mesmo que vamos fazer, disse ento Baaribo. Mas como

vamos proceder para criar a terra?

- Eu no sei, respondeu Bupu. Depende de voc buscar essa terra. isso que

voc deve fazer!

- T bom, disse Baaribo.

Do centro27 do que ia ser o mundo, ele chamou Yahiro Gmu (Inambu).

- Eu vou preparar o mundo para a futura humanidade, ele gritou. Traga

quatro cuias de terra para c!

Baaribo chamou primeiro Yahiro Gmu que morava em Dia Gurusere Wi'

(Casa do Nascente). Ele chamou em seguida Inambu que morava em Abe Naha Wi '
(Casa do Poente) e aquele que morava nas costelas do mundo, isto , em
Kupumaha Wi ' (Casa da Esquerda), ainda chamada Oyo Tore Wi' (Casa do Tnel
do Morcego). Chamou, por fim, Inambu que morava em Suyaromaha Wi' (Casa da
Direita), tambm chamada MiruTore Wi ' (Casa do Tnel da Andorinha). Ele
pediu para cada um trazer quatro cuias de terra: cuia de terra branca (niku boreri
koasoro), cuia de terra preta (niku niri koasoro), cuia de terra de plvora (omadia
niku koasoro) e cuia de terra roxa (niku diari koasoro ). Yahiro Gmu o dono da
terra, das cuias de terra. De fato, ele nasceu com terra e mora dentro de uma cuia
de terra. por isso que Baaribo pediu para ele trazer as cuias de terra.

Bupu observava o que Baaribo estava fazendo. Eram duas horas da

27 Centro ou bico do mundo: umuko sumur, em desana. Fica na cabeceira do Mas Ehari

Ya (Igarap Macucu).

346
madrugada, a hora do banho dos antigos, isto , a hora dos iniciantes tomarem
banho.

Yahiro Gmu, da Casa do Nascente, respondeu primeiro: ahiii.28 Aquele

que morava na Casa do Poente respondeu em seguida: ahiii... Guruyuriru, o irmo

dos dois, que morava na Casa da Esquerda, respondeu tambm: ahiii , assim
como Mupia, que morava na Casa da Direita: ahiii .... Todos eles chegaram
trazendo as quatro cuias de terra e entregaram-nas para Baaribo que estava no
centro do que ia ser o mundo. Baaribo tinha um tipo de pano de tururi (wasu
gasiro) dobrado no ombro. Esse pano era muito grande: ele tinha o tamanho do
mundo. Baaribo pegou-o e estendeu-o no cho e derramou a terra bem no centro.
O pano era para segurar a terra. Se ele no fizesse isso, a terra iria cair e o mundo
nunca existiria. Enquanto ele estava fazendo isso, arrancou, por meio de um
benzimento, os dentes dos micrbios da terra: dos micrbios pretos da terra preta,
dos micrbios vermelhos da terra roxa, dos micrbios brancos da terra branca, dos
micrbios marrons da terra de plvora. Os micrbios ficaram sem dentes. Depois,
ele arrancou as suas pernas. Por fim, ele os matou. Matou-os todos. Ele estava
preparando a terra para ela ser masri yba (terra de nascer gente), mas kuipari
yba (terra da gente abrir os olhos), mas trri yba (terra de formar gente), e
mas ehari yba (terra de virar gente). Depois, espalhou a terra em cima do pano
de tururi e a deixou bem firme. Ele estava fazendo isso para as futuras geraes.
Foi Baaribo que preparou essa terra para ns. Depois, ele pegou a lana-chocalho
chamada em desana yegu ou, ainda, mas dotoari waig (osso de fazer aparecer
gente), levantou-a e, em seguida, baixou-a devagarinho para medir a terra. Era

28 por isso que, hoje em dia, o inambu cantas s duas horas da madrugada.

347
para saber onde ficaria o centro do mundo.

Depois de ter feito isso, Baaribo perguntou para Bupu:

-No tem gente aqui! H somente ns trs! Como vamos fazer aparecer

gente?

- Eu no sei!, respondeu Bupu, voc que sabe, bisneto!

Depois, ele prosseguiu:

- Eu tenho uma filha aqui! Se voc quiser fazer assim!

-T bom, respondeu Baaribo.

Baaribo chamou Bupu Mago. Formou por meio de um benzimento uma

cama de penugen e a fez deitar em cima. Depois, a fez adormecer. Enquanto ela
estava dormindo, ele abriu as coxas dela. Naquela poca ela era incompleta, isto ,
no tinha vagina. Ele pegou a forquilha de cigarro e a encostou no lugar da futura
vagina. Entre os braos da forquilha, marcou o lugar onde ele iria abrir a vagina.
Tirou ento da orelha o brinco de ouro e, com ele, cortou no lugar e abriu. Saiu
sangue. Esse sangue de virgem virou paric de kumu chamado em desana kumuari
muru. Ele secou o sangue no sol e o guardou dentro de uma pedra de quartzo
branco. Ele virou ento ye baari wih (paric da ona comer gente ou, ainda, paric
de comer gente). o primeiro paric.

Ele tirou ento o osso de sua coxa direita, transformou-o num tipo de

forquilha e enfiou-o pelo buraco. Esse osso era mas kuipari waig (osso da gente

348
abrir os olhos), mas dotoari waig (osso de fazer aparecer gente), mas poreri
waig (osso de multiplicao da gente). Encostou-o na beira do buraco, o enfiou,
empurrou firmemente para dentro, endireitou e deixou dentro. Ele ia servir para a
multiplicao da humanidade. por isso que os Antigos chamavam aqueles que
nasceram do osso de Baaribo de Baaribo Waig Mahar (os Moradores do Osso de
Multiplicao de Baaribo ).

Baaribo estava preparando o tero de Bupu Mago para ela gerar filhos. Ele

pegou o cigarro e soprou a fumaa dentro do orificio. Colocou tambm um pouco

de p de ipadu. com a fumaa de cigarro misturada ao p de ipadu que ele ia
fazer nascer gente: o tabaco era mas dotoari murugu (tabaco de fazer aparecer
gente), o p de ipadu, mas dotoari poga (ipadu de fazer aparecer gente), e o tero,
mas dotoari koasoro (cuia de fazer aparecer gente). Ele soprou a fumaa de
cigarro, colocou o p de ipadu e, por meio de um benzimento, misturou-os para
fazer um tipo de lquido. Era para fazer aparecer gente (mas dotoari koasoro) e
multiplicar a humanidade (mas poreri koasoro) dentro do tero de Bupu Mago
que ele estava fazendo isso. Se no fizesse isso, no iria se formar nem se
multiplicar gente no mundo.

Bupu Mago estava grvida. Faltava pouco para ela dar luz. Baaribo preparou

ento o lugar do parto onde Miri Por Masu, seu primeiro filho, iria nascer. Ele
espalhou um pari feito de penugem de pato em cima da terra, pediu a Bupu Mago
para deitar em cima e a fez adonnecer para ela no ver o seu filho nascer.

Bupu Mago estava dormindo quando o seu primeiro filho, Kerisipodiro

Magu (Filho do Sangue do Sono), tambm conhecido corno Miri Por Masu (Dono

349
das Flautas Sagradas), ou Gurumuye (Dono do Paric), nasceu. Ele saiu com fora
do tero de Bupu Mago e pulou at Umuko Wi ' (Casa do Universo ou Casa do
Cu). Depois, ele voltou de cabea para baixo, trazendo o banco mas goeri seka
(banco da gente voltar), mas doari seka (banco da gente sentar) e afundou dentro
da terra. L ele se revirou, sentou no banco e voltou para o lugar onde nasceu, isto
, perto de sua me. Baaribo cortou ento o cordo umbilical. Este se transformou
num estojo de pedra de quartzo branco. Saiu sangue que ele recolheu com urna
cuia, fez secar ao sol e guardou dentro do estojo de pedra. Quando seco, esse
sangue ficou como ye baari wih (paric da ona comer gente). Esse paric se
parece com o guruy wera (carajuru). Enquanto isso, Miri Por Masit pulou de
novo at a Casa do Universo, onde ficou. Corno Bupu Mago estava dormindo, ela
no o viu nascer. Somente ouviu o choro de uma criana. Ela s acordou depois.
Por isso, viu seus outros filhos nascerem.

Nasceu ento Abe (Sol). Aconteceu a mesma coisa. Abe saiu com fora do

tero de Bupu Mago e pulou at a Casa do Universo. Depois, voltou de cabea para
baixo, trazendo o banco da gente voltar, o banco da gente sentar, e afundou dentro
da terra. L ele se revirou, sentou no banco e voltou para junto de sua me. Baaribo
cortou ento o cordo umbilical que se transformou num estojo de pedra de
quartzo branco. Saiu sangue que ele recolheu com uma cuia, fez secar ao sol e
guardou dentro do estojo de pedra. Quando seco, esse sangue ficou como Abe di
wih (paric do sangue do Sol). o scio do paric da ona comer gente. Ele serve
para abrir os olhos da ona. O estojo com o paric dentro chama-se em desana abe
yeru (pnis do sol) ou, ainda, kuiri pariru (estojo de abrir os olhos).

Nasceu depois Abe Nami Masu (Lua). Como os outros, ele saiu com fora do

350
tero de Bupu Mago e pulou at a Casa do Universo. Depois, voltou de cabea para
baixo, trazendo o banco da gente voltar, o banco da gente sentar, e afundou dentro
da terra. L ele se revirou, sentou no banco e voltou para o lugar onde nasceu, isto
, perto de sua me. Baaribo cortou ento o cordo umbilical. Ele ficou com seu
irmo Abe, junto com a sua me, como eles fazem atualmente.

- Voc vai dirigir a noite para a futura humanidade, disse-lhe ento Abe. Eu

vou dirigir o dia!

Baaribo, que estava assistindo ao parto, disse para Lua:

- Voc ser Apik Weri Masu (Gente da Terra de Leite). por isso que Lua

domina o fro. Abe Nami Masu tem, na verdade, trs nomes: Yusuari Weri Masu
(Gente do Frio); Apik Weri Magu (Filho que Nasceu do Leite), porque ele d sade
para ns; e, por fim, Basibo Diro Wera Magu (Filho da Terra Branca Pura).

Depois nasceu Keri, aquele que iria ser o ancestral maior dos Waimur

(Pira-tapuia). Ele morador da gua. A gua como uma defesa para ele. Ele saiu
com fora do tero de Bupu Mago e pulou at a Casa do Universo. Voltou em
seguida de cabea para baixo e caiu na gua para se purificar antes de regressar na
terra, perto de sua me. Ele voltou trazendo o banco da gente voltar, o banco da
gente sentar. Baaribo cortou ento cordo umbilical.

Logo depois saiu Buyaru, seu primeiro irmo. Aconteceu a mesma coisa. Ele

saiu com fora do tero de Bupu Mago e pulou at a Casa do Universo. Voltou em
seguida de cabea para baixo e caiu na gua para se purificar antes de regressar na
terra para se juntar sua me. Voltou trazendo o banco da gente voltar, o banco da
gente sentar. Baaribo cortou ento o cordo umbilical.

351

Depois, nasceu Wehetero, o segundo irmo de Keri. Tambm ele saiu com fora do
tero de Bupu Mago e pulou at a Casa do Universo. Depois, desceu de cabea para
baixo e caiu na gua para se purificar. Voltou, por fim, para perto de sua me,
trazendo o banco da gente voltar, o banco da gente sentar. Baaribo cortou ento o
cordo umbilical.

Depois, nasceu Keri Piro Magu, aquele que iria ser o ancestral maior dos

Dekosurimur (Wanano). Como os outros, ele saiu com fora do tero de Bupu
Mago e pulou at a Casa do Universo. Depois, desceu de cabea para baixo e caiu na
gua para se purificar. Voltou, por fim, para perto de sua me, trazendo o banco da
gente voltar, o banco da gente sentar. Baaribo cortou ento o cordo umbilical.
Quando chegou, Keri, o futuro chefe dos Pira-tapuia, disse-lhe:

- Voc ser Keri Piro Magu (Filho da Cobra do Sonho). De minha parte, eu

ficarei como Dia Piro Magu (Filho da Cobra do Rio).

Depois, nasceu Diru Diro Mastigu. o irmo maior dos Diro. ele que

vai administrar os cantos dos velhos. Ele como um Deus para ns. Ele pulou at a
Casa do Universo antes de voltar para se juntar sua me, trazendo o banco da
gente voltar, o banco da gente sentar. Baaribo cortou ento o cordo umbilical.

Baaribo estava vigiando. Depois do irmo maior dos Diro, nasceu

Gmugora (Deus Verdadeiro). Depois dele, nasceram Butari Gmu (Dono da

Moleza) e Deyubari Gmu (Administrador da Pescaria e da Caa). Aconteceu a
mesma coisa com eles. Todos saram com fora do tero de Bupu Mago e pularam

352
at a Casa do Universo antes de voltar para se juntar sua me, trazendo o banco
da gente voltar, o banco da gente sentar. Baaribo cortou ento o cordo umbilical
deles.

Todos eles nasceram da fumaa de cigarro misturada ao p de ipadu. Ns os

consideramos como Baaribo Igu Muru Puriku Masrira (Aqueles que Apareceram
do Benzimento do Cigarro de Baaribo ). Todos eles nasceram do tero da filha de
Trovo.

Nasceu depois Suribo Gmu, aquele que viria ser o ancestral dos brancos, o

dono das roupas, o dono das mercadorias. Tambm ele saiu com fora do tero de
Bupu Mago e pulou at a Casa do Universo, antes de voltar para morar perto de sua
me, junto com os seus irmos. Baaribo cortou ento o cordo umbilical.

Depois nasceram os pssaros cujas penas iriam se transformer nos enfeites

de dana dos ancestrais dos povos do rio Negro: maha diagu (arara vermelha),
kare maha (arara de abiu), yapi maha (arara da fruta do mato yapi) e bose maha
(arara de fartura). Todas elas se sujaram com o sangue do parto ao nascer. Por
isso, suas asas ficaram vermelhas. Depois, nasceram nupi gurupabori (mutum de
bunda branca) e umu i (japu preto). Todos eles eram pessoas naquela poca.
Eram Umukori Mas (Gente do Universo ou, ainda, Moradores do Mundo). Mais
tarde, as suas penas iriam se transformar nos enfeites de dana dos ancestrais dos
Desana.

Nasceram depois mahabo (arara azul) e maha ere (arara miudinha). Mais

tarde, as suas penas iriam se transformar nos enfeites de dana dos ancestrais dos

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Pira-tapuia e dos Wanano.

Nasceram depois dia nupi gurupa igu (mutum de bunda preta), umu

boreri (japu branco) e weko (papagaio). Mais tarde, as suas penas iriam tambm se
transformar nos enfeites de dana dos ancestrais dos Pira-tapuia e dos Wanano.

Nasceram ento doe (anac), miru ga (gavio de andorinha), ga piyeru

(gavio piyeru), yotaro (gavio da cobra-cip), poe ga (gavio da roa), borepu ga

(gavio de embaba), g ga (gavio de inambu), diki ga (gavio de sarapinho),
kera ga (gavio da preguia), moamur ga (gavio de mosca), mikasoro ga (gavio
da frutinha mikasoro), ga pagara (guia grande), gapau (gavio grande) e, por fim,
ga diar (rainha dos gavies). Mais tarde, as penas desses pssaros iriam se
transformar nos enfeites de dana dos ancestrais dos Pira-tapuia e dos Wanano.
Todos eles nasceram da fumaa de cigarro misturada ao p de ipadu de Baaribo.
Todos eles so filhos de Bupu Mago, a filha de Trovo. Quando nasceram, pularam
at a Casa do Universo e ficaram se espalhando no mundo.