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Fil-
WITTGENSTEIN
LA FILOSOFA COMO TICA
Nacional
Cabanchik, Samuel
Wittgenstein : una introduccin. - la ed. - Buenos Aires :
Quadrata, 2010.
128 p. ; 21x14 cm. - (Pensamientos locales)
ISBN 978-987-631-015-4
1. Filosofa. I. Ttulo
CDD 190
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Coleccin Pensamientos
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Nacional.
PENSAMIENTOS LOCALES
[3]
WITTGENSTEIN
LA FILOSOFA COMO TICA
Nacional
AGRADECIMIENTOS
PREFACIO
I a expansin de los desarrollos culturales exige transmisin y recep(in continuas, durante largos lapsos. Lafilosofano es una excepcin y
.ip< >rta su peculiaridad al respecto: la necesidad de reconocer maestros y
discpulos, de generar identidades de escuela, por lo tanto tambin rivalidades no slo ni preponderantemente personales, sino mediadas por la
economa de los discursos, la consistencia de las ideas.
En la Argentina la transmisin filosfica ha sido difcil; en todo
i aso, insuficiente para constituir una tradicin propia. Es cierto que
hay una compleja dialctica entre lo propio y lo impropio que hace
.1 la lgica de las tradiciones filosficas nacionales, todas las cuales
N< >n fundadas ms bien por el extranjero o simplemente por el otro,
como ocurri con Moiss y los judos segn la lectura freudiana.
Sin embargo, entre nosotros no ha sido ese el funcionamiento.
Aqu el extranjero es ms bien siempre un muerto que es de cualquiera y de ninguno; del que, sobre todo, uno puede apropiarse
in batalla ni complicidades ni rivalidades colectivas, sino a ttulo
personal, como si cada uno se hiciera a s mismo discpulo exclusivo
ilc la celebridad del caso.
Dira incluso que lo que falta en la Argentina -tal vez en Ami n a latina en su conjunto- es la aceptacin de la injusticia, la traicin y la impropiedad. En efecto, ocurre como si furamos hijos
adoptivos sin padre que nos adopte, pues somos nosotros quienes
adoptamos padres que, en general, desde la eternidad de su obra,
slo pueden devolvernos lo propio, lo suyo o lo nuestro, nunca la
lubridez que resultara de la confrontacin.
En otras palabras, lo que no tenemos en "nuestra filosofa"
es apropiacin en sentido estricto. Sin embargo, pienso que intentamos practicar un cambio desde hace un tiempo, asumiendo
el riesgo. En este caso, presentar una apropiacin de la obra de
[13]
Que una comunidad filosfica exista significa que tiene miembros que se reconocen los unos a los otros como filsofos que
pertenecen a esa comunidad, lo que en el sentido pleno es reconocer a algunos maestros de todos y cada uno de los miembros de
la misma. No hay que confundir el reconocimiento de esa maestra con los homenajes -postumos o no postumos-, aunque estos
homenajes ayuden. Lo que ayuda antes que nada es aceptar que
somos lo que somos en virtud de aquello con lo que contamos y
que es preferible hablar nuestra defectuosa, carente, insuficiente
lengua filosfica, lengua de guachos que, sabindose tales ya no
se quieren tales, antes que no hablar ninguna pretendiendo que
hablamos aun en latn - o , si al hacer filosofa hablamos el ingls,
no debiramos tratarlo como a un nuevo latn, sino como a una
lengua ms, conveniente slo por su mayor difusin; si hablamos el
alemn, no presumamos que es la lengua filosfica, como muchos
supuestos maestros vernculos sostuvieron; en fin, si hablamos el
castellano, hagmoslo sin suponer que por ser la lengua materna es
la autntica a los fines de hacer una filosofa propia-.
Como dije ms arriba, en su momento respond a la observacin sobre la guachidad hecha por Rabossi, que esa situacin estaba cambiando entre nosotros, y creo que ms all de la Argentina.
Este cambio ha comenzado por la decisin de las jvenes generaciones en empezar a leerse y discutirse, en fin, a reconocerse. Ahora
bien, si eso fue posible es porque inconscientemente el parricidio
estaba y est en curso: estamos incorporando a nuestros padres filosficos, sin lo cual no superaremos la guachidad. Eso nos llevar
tarde o temprano a aceptar serlo -digo padres, maestros- en referencia a otros. Para aumentar la intensidad de nuestra comunidad
filosfica, tendremos que asumir el riesgo de pensar con autonoma
creciente, ir ms all de nuestros padres genticos, segn la terminologa de Rabossi, pero tambin ms all de esos padres putativos
sin los cuales no seramos considerados filsofos profesionales. El
da que el ndice de profesionalidad lo den primordialmente nuestros padres genticos, formarn parte en un pie de igualdad de la
serie de los padres de la filosofa, pondremos sus nombres junto a
los nombres de la filosofa. Ese da tendremos una comunidad filosfica que formar parte de pleno derecho de la historia universal
de la filosofa.
[18]
[123]
finalmente, si bien en su obra es reconocible una tensin nterin > utre la filosofa como prctica crtica y la crtica de la filosofa de
Inspiracin religiosa, mi intencin es mostrar cmo puede hacerse
|nr\ ilccer la primera interpretacin en detrimento de la segunda.
I<
' i .1 prevalencia, segn creo, se asocia a la transformacin que va
li I primer al ltimo perodo de su obra, sin dejar de reconocer
iiilinuidades fundamentales que atraviesan dichos cambios.
1 n Investigaciones filosficas, Wittgenstein afirm que "el des (linimiento real [en filosofa] es el que me hace capaz de dejar
ili filosofar cuando quiero", lo que ciertamente indica su relacin
tortuosa con la filosofa. Cabe reconocer que para l se trataba de
una prctica a travs de la cual lograba exorcizar ciertas obsesiones
de las que pretenda liberarse. Tambin es cierto que lo que tena
en ms alta estima era una vida sin filosofa, incluso religiosa. Sin
embargo, estos aspectos de su existencia personal no me parecen
decisivos a la hora de evaluar su pensamiento y definir el sentido de
mi apropiacin del mismo.
Si pretendemos ponderar el plano biogrfico, junto al interregno de diez aos -desde la finalizacin del Tractatus, a comienzos
de la dcada del veinte hasta el final de sta- en el que abandon o
pretendi dejar la filosofa, debemos resaltar que o no la abandon
realmente o en todo caso volvi a ella con una intensidad y entrega
musitadas, hasta el final de sus das.
El aspecto ms destacable de su manera de filosofar es la auteni ciclad y libertad con la que lo hizo. La filosofa no era para l un
oficio, detestaba la burocratizacin profesoral y los dogmatismos
de escuela. Su nica fidelidad era para con lo que en cada momento de su vida consider filosficamente correcto. Esta fidelidad lo
llev a revisiones radicales y continuidades profundas, cuyos efectos de enseanza dieron lugar a diversas influencias, marcando el
derrotero de la filosofa en el siglo XX, lo que contina en estos
primeros aos del siglo XXI, como espero mostrar hacia el final de
este libro.
[27]
E S E ENIGMA LLAMADO
TRACTATUS
N ()].
[31]
final, la dimensin tica del Tractatus, que es proyectada a la esencia de la filosofa como tal.
Si bien el libro puede Iterse en forma continua, desde la primera
hasta la ltima de sus sentencias, la sensacin del lector probablemente sea la de resbalar por la superficie de la coraza que estas sentencias conforman. Para romper la coraza, conviene entrar por lo
que, al menos en mi lectura y en la de muchos, es el autntico comienzo del Tractatus, si se intenta reconstruir el orden de razones
del cual resulta. Tal comienzo se encuentra en la teora figurativa
y su aplicacin a la proposicin, no slo porque a partir de ella se
ordenan ms fcilmente otras cuestiones, sino por su papel estratgico en su conexin directa con el objetivo explcito del libro:
trazar los lmites del sentido, fijar las condiciones de la expresin
significativa del pensamiento, expulsando de la ciudadela del lenguaje al sinsentido -al filosfico especialmente-.
Ya tendremos oportunidad de volver sobre esta estrategia. Por
ahora nos limitaremos a exponer las principales tesis contenidas en
los ncleos antes referidos. Comencemos entonces con la teora
figurativa. Lo que Wittgenstein sostiene es que slo las proposiciones tienen sentido y que tener sentido es, para una proposicin,
figurar, esto es, exhibir un modelo o representacin de un estado
de cosas posible.
Para que una figura sea tal, debe establecerse una relacin biunvoca entre los elementos de la figura y el estado de cosas figurado.
Adems, la figura debe relacionar sus elementos entre s, de una
manera similar al modo en que los elementos del estado de cosas
se relacionan entre s. A travs de estas similitudes -que deben interpretarse como estructurales y sujetas a convencin-, la figura
alcanza al estado de cosas en virtud de que posee algo esencial en
comn con ste: la forma de figuracin y, en ltima instancia, la
forma lgica.
Esta concepcin de la representacin es general, pues no se limita al lenguaje. Para ilustrarla, piense el lector en un par de cochecitos de juguete que se disponen entre s de la misma forma
en la que un par de coches de verdad, quedaron dispuestos en un
choque ocurrido en alguna calle de la ciudad. Diremos que los
juguetes constituyen una figura o modelo del choque, si y slo si
un y slo un cochecito de juguete est por un y slo un coche en la
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[33]
As, al final del libro estamos fuera, y es desde all que debiramos
volvernos al interior del lenguaje para descubrir su lgica interna.
Pero desde la perspectiva del Tractatus, este fuera del lenguaje es
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difcil de representar y, con ello, todo el montaje que gira sobre el eje
dentro/fuera del sentido.
Habr que esperar al profundo cambio operado por su pensamiento a partir de los aos treinta, para encontrar una nueva manera de tramitar filosficamente la tarea crtica de la filosofa, a la que
Wittgenstein permaneci fiel. En cuanto al Tractatus, cabe decir
que, ms all de su problemtica tensin interna, se trata de una
obra que seguir brillando como un enigma cuyo desciframiento
siempre podr ser renovado, grvida de un pensamiento que estaba
destinado a impactar en todo el siglo filosfico, ms all incluso de
los lmites de escuela que la vieron nacer.
[38]
A lo largo de su obra, Wittgenstein vari su concepcin del lenguaje y el significado sustantivamente, a consecuencia de lo cual
otras doctrinas especficas tambin sufrieron variacin. Sin embargo,
de principio a fin concibi a la filosofa como crtica del lenguaje (T.
4.0031, If. 109-133). En conexin con esta tesis, tambin sostuvo
a lo largo de toda su obra que la filosofa se distingue de la ciencia
por su objeto, su mtodo y su finalidad: mientras la ciencia resuelve
problemas reales, la filosofa disuelve confusiones conceptuales originadas en la falta de comprensin del funcionamiento de la lgica y
del lenguaje; por su lado, la ciencia aporta conocimiento hipottico
pero efectivo acerca de la realidad, mientras que la filosofa se limita
a la descripcin sinptica de las conexiones conceptuales ya presentes
en el lenguaje natural.
Sin embargo, su concepcin de la filosofa como crtica del lenguaje -esto es, como elucidacin de su funcionamiento a fin de
lograr comprensin y de mostrar por qu las tesis filosficas son, las
ms de las veces, expresin de la incomprensin de ese funcionamiento- toma un sentido ligeramente diferente en ambos perodos
de su obra a raz de las diferencias operadas en ella en la concepcin
del lenguaje.
Una de estas diferencias se aprecia en el cambio de concepcin
del mtodo filosfico. En el primer perodo afirma:
El verdadero mtodo de lafilosofasera propiamente ste: no decir
nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de
la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que que ver con
la filosofa-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter
metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos
en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems
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Pero el lenguaje debe ser entendido aqu como el medio universal del pensamiento, no como la manifestacin emprica concreta
de lo que los hablantes de las lenguas naturales comparten. La visin sub specie aeterni en la que se sita Wittgenstein en su primera
obra, presupone que el orden del ser posible que se muestra en
el lenguaje del anlisis, subyace a toda prctica lingistica concreta, por la razn trascendental de que no hay pensamiento que no
est sometido a los designios de la lgica que gua las posibilidades
mismas del anlisis y la asuncin de que esta lgica del lenguaje y
el pensamiento refleja el orden del mismsimo ser. As, la lgica lograba levantar por s misma un muro alrededor de la ciudadela del
sentido, garantizando que permaneciera inclume frente al asedio
insidioso del sinsentido, del filosfico sobre todo.
En el prlogo mismo de la obra, Wittgenstein afirma que el
objetivo del trabajo es trazar el lmite entre lo pensable y lo no pensable trazando uno en el lenguaje, entre sentido y sinsentido. Esta'
operacin es una astuta y soberbia ficcin que permite sostener
la tarea de la filosofa. Pero resulta sostenible en estos trminos?
Aunque estticamente elegante, la disolucin final de s mismo que
opera el libro nos lleva a la incongruencia de asumir que el sinsentido filosfico es el camino necesario para trazar el lmite del
lenguaje significativo justamente a los fines de expulsar del lenguaje
y el pensamiento al sinsentido, especialmente al filosfico, al que
Wittgenstein se encarga de prohibir expresamente, reconociendo
de esta forma su permanente posibilidad.
El truco del prlogo es bastante obvio: para proponerse trazar los lmites de lo pensable, es necesario suponer una distincin
entre lo pensable y lo no pensable. Pero como por definicin lo no
pensable debe ser inaccesible al pensamiento, debemos recurrir al
lenguaje y distinguir en su interior entre un lenguaje significativo
y uno no significativo, para despus identificar pensamiento y sentido, caracterizar y prohibir el sinsentido y, de esta forma, hacer
imposible lo no pensable.
Si hablo de truco, es porque para hacer concebible este programa, hay que pasar por alto algunos pases de birlibirloque: en primer
lugar, cmo podemos tener la mnima idea acerca de lo no pensable para siquiera admitir que existe, o que puede ser reconocido y
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8 El lector encontrar una excelente presentacin general de la Teora de las Descripciones, en el marco de las cuestiones analticas clsicas en materia de semntica
y ontologa, en Simpson ( 1 9 7 5 ) , captulo III.
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2. Aos de transicin
Ha quedado establecido referirse al pensamiento de Wittgenstein
en trminos de "el primer Wittgenstein" y "el ltimo Wittgenstein",
filosficas.
Debe tenerse presente, por lo dems, que en el texto que escribi como prlogo a las Investigaciones, Wittgenstein remonta el
inicio de stas al ao 1929. Esta superposicin parcial entre textos
de diversa poca referidos a cuestiones emparentadas, se debe a lo
que ya dijimos en el primer captulo: la escritura en Wittgenstein
es un continuo del cual se han extrado diferentes libros que, en su
transmisin, terminaron por constituir una obra dentro de la cual,
si bien cabe cierta periodizacin, hay ncleos constantes, algunos
sobrevivientes de la poca del Tractatus.
En mi opinin, la perspectiva de que el lenguaje natural es el
nico lenguaje, de su consideracin en relacin con la vida del hablante y la importancia creciente de la referencia a los procesos de
adquisicin del lenguaje como filosficamente relevantes, son los
principales cambios de estos aos de transicin.
Ya en su conversacin con Schlick del 22 de diciembre de 1929
dice Wittgenstein:
Antao cre que exista el lenguaje corriente, en el que ordinariamente nos entendemos, y luego un lenguaje primario que expresaba
lo que realmente sabemos, por consiguiente, los fenmenos. Tambin habl de un primer sistema y de un segundo sistema. Ahora
quisiera manifestar por qu ya no sostengo la misma opinin.
Ahora creo que, esencialmente, no poseemos ms que un solo
lenguaje, que es el lenguaje corriente. No es preciso inventar un
nuevo idioma o construir uno simblico, puesto que el lenguaje
corriente es ya el lenguaje, a reserva de liberarlo de las confusiones
que lleva adheridas.14
la concepcin wittgensteniana va afianzndose en direccin del enfoque del lenguaje como una prctica, propio de su ms connotada
obra del ltimo perodo de su pensamiento. Pero ms lo es an
notar el giro prctico en la concepcin del lenguaje que ya se insina en varios pasajes, como en la seccin citada y por ejemplo en
la siguiente:
Comprendo la palabra "magnfico" cuando se cmo y en qu ocasiones es usada por las personas? Es eso suficiente para que yo
pueda usarla? O sea, usarla con conviccin, por as decirlo.
No podra conocer este uso y seguirlo, no obstante, sin comprensin? (Como, en cierto sentido, seguimos el canto de los pjaros.)
No consiste entonces la comprensin en algo distinto, en sentir
esas expresiones "en el propio pecho", en tener la experiencia de
las mismas? -Deben tomar parte en mi vida.
Ahora bien, el lenguaje interviene en mi vida. Y lo que se llama
lenguaje es un ser que consiste de partes heterogneas, y la manera
en que interviene en la vida es infinitamente diversa. ( G f 2 9 , 1 9 9 2 ,
p. 123.)
portantes de su anterior pensamiento y, sobre todo, cmo comenz a darse lo que llamaremos "giro prctico" de su concepcin del
lenguaje. Es en el marco de esta transformacin que habr de contrastarse, tambin, el sentido de su caracterizacin de la filosofa
como crtica del lenguaje en el Tractatus, segn hemos visto, con la
idea de esta crtica tal cual se promueve en las Investigaciones.
Investigaciones
En el prlogo a las Investigaciones filosficas (If), Wittgenstein afirma que en algn momento le pareci adecuado publicar ese "lbum
de paisajes o cuadros" junto con el Tractatus (T), porque crea que
slo a la luz de ese contraste entre su nuevo y su viejo modo de pensar poda comprenderse su trabajo, en ese entonces en curso. Esta
creencia se fundaba en dos razones: que ambas obras trataban sobre
las mismas cuestiones - o al menos cuestiones muy emparentadas- y
que "el viejo modo" contena graves errores, ms fciles de apreciar
si se los tena presente a la hora de comunicar "el nuevo modo", en
gran medida dirigido a criticar y corregir esos errores.
Soy partidario de tomar muy en serio estas indicaciones de
Wittgenstein, a diferencia de muchos estudiosos que las minimizan
o directamente ignoran al momento de abordar la interpretacin
de los escritos desarrollados por Wittgenstein a partir de la dcada
del treinta.
Lo que "el nuevo modo de pensar" tiene precisamente de nuevo
es desarrollar la pregunta por la posibilidad misma del lenguaje -o,
si se prefiere, por la forma en que se establece la distincin entre
sentido y sinsentido y se concibe desde esta distincin los lmites
mismos del lenguaje-, desde la perspectiva del hablante, de cmo
ste accede al lenguaje y cmo permanece en l. Estas son nuevas
cuestiones que no podan surgir dentro de la orientacin a la que
perteneca el T.
Sin embargo, en ambos perodos Wittgenstein mantuvo la tesis
de que la distincin entre sentido y sinsentido es una condicin del
lenguaje que no puede ser derivada de ninguna instancia ms profunda u originaria. En consecuencia, en ambos perodos Wittgenstein sostiene que la filosofa slo debe limitarse a describir cmo
[51]
17 En ese texto, que figura en la seccin 2 de Investigaciones filosficas, Wittgenstein imagina un lenguaje a travs del cual un albail se comunica Con su ayudante
a fin de construir un edificio con cubos, pilares, lozas y vigas. Entonces, el constructor grita el nombre del objeto que necesita y el ayudante se lo alcanza. En la
seccin 8, a las palabras "losa" etc. de 1 se agregaran por ejemplo las letras del
alfabeto, muestras de colores y las palabras "all" y "eso". Con estos elementos
el constructor le dice al ayudante, por caso, "d-losa-all" sealando con un gesto
un lugar en el entorno y mostrndole un color de un muestrario, o simplemente
"esto-all", sealando primero una piedra al decir "esto" y el lugar al decir "all".
18 Una importante excepcin, sobre todo por la claridad con que trata la dimensin de los juegos de lenguaje que aqu identifico con el contexto ontogentico,
pero tambin porque la distincin misma entre ambos contextos est implcita en
su libro, es la de Stanley Cavell (1979), cap. VII.
[53]
[59]
PROBLEMAS FILOSFICOS
[61]
de una definicin de significado, sin admitir el uso alusivo o metafrico que ste haba hecho de la palabra "gloria". En este punto el
dilogo discurre en estos trminos:
Cuando yo empleo una palabra -dijo Humpty Dumpty con el
mismo tono despectivo-, esa palabra significa exactamente lo que
yo quiero que signifique, ni ms ni menos.
- L a cuestin es saber -dijo Alicia- si se puede hacer que las palabras
signifiquen cosas diferentes.
- L a cuestin es saber -dijo Humpty Dumpty- quin dar la
norma... y punto. 19
en nosotros, esa que nos mantiene abiertos a la renovacin comunitaria de nuestras formas de vida.
En medio de esta escenificacin de nuestra relacin con el lenguaje, preguntmonos qu papel le cabe a la filosofa. El filsofo
es Alicia, Humpty Dumpty, ninguno de los dos o algn personaje
ms complejo que compone la polaridad misma entre "la inocente" Alicia y "el desptico" Humpty Dumpty?
La moraleja del "dilogo" es clara: hay una norma del significado inmanente al uso del lenguaje, que da estabilidad y normalidad
a ste, pero aun cabe preguntar cul es la fuente normativa de la
que proviene. Se trata de un fundamento objetivo, independiente
de lo que hagan o puedan hacer los hablantes o, por el contrario,
la potencia normativa se encuentra en stos? En cualquier caso,
cmo impacta sobre la filosofa la cuestin entera?
Parte de la respuesta ya la adelantamos ms arriba, la que se
ir completando segn avancen nuestras indagaciones. Por el momento las he planteado para poner en contexto el tema de este
captulo: el de la naturaleza de los problemas filosficos. Surgen
estos problemas una vez se ha cruzado el supuesto lmite que dara
consistencia al lenguaje? Planteado de otro modo, cuando un filsofo trata un problema filosfico, lo hace de este lado del espejo/
lenguaje o se halla extraviado del otro lado, como parece estarlo
Alicia? Es el problema como tal slo algo que surge una vez cruzado ese umbral?
Sabemos ya que el diagnstico de Wittgenstein es que el problema filosfico nace a consecuencia de nuestra incomprensin
del funcionamiento del lenguaje y que un hablante de un lenguaje
cualquiera, por el solo hecho de serlo, est expuesto a esta incomprensin. Pero ste es slo el punto de partida ms general. El
enfoque de Wittgenstein es ms rico; debemos verlo de cerca, a la
luz de las consideraciones previamente expuestas.
Reproduzcamos nuevamente el texto de Wittgenstein que oficia de epgrafe de este libro:
Con frecuencia, los filsofos son como nios pequeos que empiezan por hacer rayas caprichosas con su lpiz sobre un papel y despus preguntan a los adultos: "qu es?". Lo que sucedi fue esto:
el adulto le haba dibujado con frecuencia algo al nio y le haba
[63]
Desenmascarada la representacin imaginaria del combate, advertimos que el terreno donde se libra es en el vnculo del hablante
con su condicin de tal. Es en el espacio de ese movimiento, en el
que se da la tensin entre el proceso de normalizacin y la propia
capacidad de creacin normativa, donde cabe la filosofa. Por ello
el lenguaje nos hace filsofos, porque radica en l mismo la fuente
y la materia de los problemas filosficos. Pero qu es un problema
filosfico en la perspectiva de Wittgenstein?
Recordemos su imagen de que el filsofo es como un nio que
juega a ponerle nombre a cosas que no son cosas, pero que l transforma mgicamente en tales. Con esa imagen de fondo leamos el
siguiente pasaje estratgico de las I f :
Pero q u n o m b r a , la palabra " e s t o " en el j u e g o de lenguaje ( 8 ) 2 0 o
la palabra " e s o " en la explicacin ostensiva " e s o se l l a m a . . . " ? - S i
n o se quiere provocar confusin, es m e j o r q u e n o se diga en absol u t o q u e estas palabras n o m b r a n a l g o - Y curiosamente se ha dicho
una vez de la palabra " e s t o " q u e es el n o m b r e genuino.
De modo
cosas; la palabra
De este conjunto de afirmaciones nos interesan, por el momento, especialmente la crtica de lo que podemos llamar la generalizacin del "modelo objeto-designacin" como explicacin de la
naturaleza del lenguaje y su contribucin a la conformacin de los
problemas filosficos.
La representacin del lenguaje como un repertorio de nombres
alcanza su apoteosis en cualquiera de estas tres variantes fundamentales: 1) considerar a los pronombres como nicos nombres genuinos y a todos los dems como nombres aparentes (Russell); 2) reducir el nombre propio a los pronombres y stos, a su vez, al gesto
mismo de ostensin, hacindoles perder toda capacidad referencial
(Hegel);21 3) proporcionar objeto a toda expresin para convertirla
en nombre (platonismo, Meinong caractersticamente).
Demorarnos en las particularidades de estas variantes y ahondar en su consideracin crtica nos desviara de nuestros objetivos
presentes. Interesa retener cmo diversas teoras filosficas surgen
dentro de un campo problemtico comn, y segn sea la configuracin especfica en la que tal campo problemtico se materializa, ser la teora propuesta - o viceversa, segn sea la teora que
se desea proponer, ser la formulacin del problema que pretenda
darle sustento-.
La estrategia filosfica de Wittgenstein es construir ejemplos,
situaciones o juegos de lenguaje que pudieran adecuarse a tal o
cual teora, para luego despojar a sta de todas sus capas hasta que
el problema aparezca en su desnudez, esto es, en su materialidad
concreta. Esta materialidad se manifiesta cuando se confronta el
lenguaje "de fiesta" con el funcionamiento real del lenguaje. Una
vez que se arriba a ese punto -la "representacin perspicua" a la
que segn Wittgenstein debe aspirar la filosofa- el problema filosfico se disuelve, restituyendo al lenguaje su fluidez originaria, su
vitalidad.
El modelo objeto-designacin es uno de los focos principales
de la crtica wittgensteniana, por ser una fuente proteica de numerosos problemas filosficos, y sus correspondientes "soluciones"
tericas. Frente a ello, Wittgenstein ofrece tratamientos destinados
21 Para un esclarecedor estudio de la teora de los demostrativos en Hegel, y su
comparacin con la teora del nombrar de Russell, ver Virno ( 2 0 0 4 ) , cap. 1 y 2.
[67]
El filsofo cuyas "enfermedades" Wittgenstein busca curar pretende, cual Humpty Dumpty, decretar normas "de significado" sin
arraigo alguno en una prctica. Debemos aun preguntar: cmo es
esto posible? Qu relacin hay entre el hablante supuestamente
incontaminado y este filsofo? Y, sobre todo, quin puede tirar la
primera piedra? Dnde en esta historia, si en algn lado, estn la
culpa y la inocencia?
"La filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje", afirma Wittgenstein (If
109), pero de dnde obtiene su poder sobre nosotros sino de
nosotros mismos? En verdad la imagen de un hablante inocente,
a salvo de la corrupcin filosfica, es una mitologa que el planteo crtico de Wittgenstein no necesita. No se trata de que haya
hablantes a salvo del embrujo referido, sino que cualquiera puede
estar expuesto a ste, y, precisamente por ello, es que le cabe la exigencia de adoptar una actitud vigilante para no sucumbir al vrtigo
de la especulacin filosfica gratuita, esa que se lleva al lenguaje de
vacaciones.
Ser hablante de un lenguaje es ya estar disponible para los problemas filosficos. Estos se alimentan de la misma condicin que
permite que haya lenguaje, es decir, la de recibir el lenguaje en el
seno de una comunidad de habla que se sostiene conjuntamente
en la prctica del lenguaje mismo. Dado que no hay fndamento
alguno en el que enraizar dicha prctica, y que sta requiere para
su vitalidad que retengamos nuestra capacidad de fijar, inventar o
contradecir normas de significado -y de las otras, claro est-, no
es posible aqu separar el trigo del lenguaje de la cizaa filosfica,
pues arrancar sta mata al trigo, algo que Wittgenstein no lleg a
ver con entera claridad.
Qu distingue entonces la buena de la mala filosofa segn la
perspectiva de Wittgenstein? Principalmente esto: la mala filosofa
es la que adopta una actitud ingenua y despreocupada ante el lenguaje. Al no reconocer en ste una fuerza, salta por sobre l para
arrebatarle por asalto dicha fuerza en favor de su fantasa teorizante. As nacen los sistemas filosficos, los que desde luego pueden ser -y a menudo son- una fuente de fascinacin para nuestro
entendimiento.
[69]
La filosofa correcta, en cambio, sabe que su potencia proviene del lenguaje mismo, en tanto prctica inserta en la forma de
vida, a la que no se puede sustraer, sino en todo caso enriquecer
internamente. Su valor radica en ofrecer al hablante una mirada de
conjunto sobre su propio lenguaje, no aportarle supuestas nuevas
verdades. Al hacerlo, "deja todo como est" (If 124), despeja el
terreno para que cada hablante trabaje con el lenguaje.
Es oportuno recordar aqu uno de los ms famosos smiles que
us Wittgenstein para forjar una representacin del lenguaje adecuada a esta concepcin crtica de la filosofa:
Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un
martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un
tarro de cola, cola, clavos y tornillos. -Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay
semejanzas aqu y all.) ( I f l l )
Qu distinto se comprende el lenguaje cuando lo vemos semejante a una caja de herramientas, a cuando lo uniformamos segn
las exigencias de nuestra fantasa filosfica! Adems, los sistemas filosficos son ellos mismos dominados por las trampas del lenguaje,
el que parece desquitarse de nuestra desconsideracin para con l.
Por el contrario, si asumimos que las palabras son herramientas de
nuestro trabajo, nuestra fuerza y la del lenguaje, se suman a favor
de un acrecentamiento de nuestro entendimiento.
Sin embargo, a partir de lo efectivamente dicho por Wittgenstein, hay que llevar su concepcin de la filosofa ms all. En efecto,
podramos preguntarle y preguntarnos: acaso nuestra conciencia
del lenguaje, de su potencia, riqueza y complejidad, alcanzara por
otros medios el grado de lucidez y amplitud que le aportan los problemas filosficos? La respuesta es negativa, segn mi parecer. Ha
de verse al problema filosfico tambin como una concentracin
de fuerza. No son los problemas filosficos los que nos vuelven
impotentes en relacin con nuestra creatividad lingstica, sino en
todo caso nuestra tendencia a enredarnos en ellos y pretender escapar por el atajo de la teora.
Por el contrario, si utilizamos al problema filosfico como una
herramienta ms del lenguaje, aumentamos su potencia de obrar,
[70]
[71]
L A MENTE EXTERIOR
De cuanto llevamos dicho hasta aqu extraigamos la siguiente leccin: "Quien est en el lenguaje est en las cosas mismas y,
viceversa, nadie est en las cosas mismas sin estar en el lenguaje".
Estar en las cosas mismas es estar en la forma de vida y estar en el
lenguaje es haber aceptado "tomar la palabra" como respuesta a la
invocacin recibida de parte de la comunidad de habla en la que se
ha nacido, integrndose a ella como un hablante ms de ella.
Palabra y cosa son anverso y reverso de una sola y nica realidad, por lo que cualquier tesis filosfica que implique la imagen
de una unidad formal llamada "lenguaje" como una especie de
red arrojada sobre lo real para pescar cosas, es el alimento de mitologas conceptuales variopintas. De igual manera que pretender
dar cuenta de una realidad estructurada ms all del lenguaje, pero
emparejada con l como su reflejo en un espejo - a cada proposicin verdadera el hecho que la hace tal; a cada cosa su exclusivo y
esencial nombre-.
El llamado "primer Wittgenstein", autor del Tractatus, es parcialmente un ejemplo problemtico de mitologa filosfica en este
sentido. Por ello, toda su obra crtica, desde los aos treinta en
adelante, puede verse como un progresivo alejamiento de ese compromiso. El foco ms general de ese trabajo crtico es cierta manera
de concebir la generalizacin del modelo objeto-designacin, pero
el ms profundo es el rechazo de lo que llamaremos la imagen de
lo privado.
El punto de anudamiento estratgico de ambos elementos es
inducido por la siguiente alternativa: o bien hay una separacin
radical entre las palabras y las cosas, - y entonces algo ms bsico
que el lenguaje y el mundo comunes debe unirlas-, o bien hay una
unidad esencial, ms all de tal aparente separacin -pero ya no
comn a distintos sujetos de distintas experiencias? Que la experiencia no puede ser comn se sigue de que si lo fuera, podra ser
objeto de un conocimiento por descripcin, o bien permanecer
cierta exclusivamente en el propio caso, pues cmo podra uno
estar cierto de que lo que experimenta el otro es lo mismo que
experimenta uno?.
Los candidatos russellianos para satisfacer las exigencias de su
teora son sus famosos datos sensoriales -y, a decir verdad, son los
mejores candidatos-, (Wittgenstein nunca se llev bien con stos,
pero, a fuerza de no comprometerse con ellos, debi dejar abierta
la caracterizacin de sus simples.)
Ms all de las diferencia entre ambas concepciones, la de Russell
y la de Wittgenstein, en las If ste las pone en relacin directa en
la ltima frase del fragmento 46, en donde luego de reproducir un
pasaje del Teeteto de Platn referido a "los protoelementos", de los
que se dice que slo pueden ser nombrados y no descriptos, afirma:
"Estos protoelementos fueron tambin los 'individuos' de Russell y
mis 'objetos' (Tract. Log. phil'.)".
Si hemos presentado la concepcin russelliana del modelo objeto-designacin, es porque constituye un paradigma filosfico poderoso que influy en la conformacin misma del pensamiento de
Wittgenstein y, adems, porque su concepcin del significado parece exigir como complemento una determinada imagen del pensamiento, esto es, como un proceso interno, oculto, que acompaa
como una sombra al lenguaje en su alcance semntico.
Lo que en el diagnstico de Wittgenstein est en la base de
esta imagen del pensamiento es el papel que en ella se le otorga a
la definicin ostensiva. Wittgenstein dedic a esta cuestin buena
parte de sus esfuerzos crticos en las Investigaciones. Lo supuestamente definido por ostensin es el significado, y la ostensin como
tal constituira una especie de seal mental que acompaa al gesto
ostensivo, formando parte de la creencia o a la proposicin que la
expresa. Como veremos a continuacin, Wittgenstein consider
esta imagen como una poderosa mitologa que envuelve toda nuestra falta de comprensin del funcionamiento del lenguaje. Es una
mitologa que, segn afirma en numerosos pasajes de sus escritos,
[76]
Lo que Wittgenstein encuentra en el texto de Agustn, y le resulta una expresin de la mitologa que es necesario erradicar, no es
tanto el modelo objeto-designacin, sino la imagen del pensamiento que es posible colegir.
Ocurre que en su descripcin, Agustn no evita que el adulto
hable por el nio y le atribuya a ste lo que son habilidades suyas.
En efecto, ya en la primera lnea, se le otorga al nio la capacidad
de identificar nombres entre todos los sonidos que escucha. Por
otra parte, su funcin de intrprete parece ejercerla desde un lenguaje que ya posee. Lo que alerta a Wittgenstein es que este lenguaje pudiera ser tomado como un lenguaje privado, una especie
de mentales al que el lenguaje pblico de los adultos es traducido.
En verdad, si queremos recuperar la perspectiva del nio en
el proceso de adquisicin del lenguaje, debemos hacerlo desde la
perspectiva del adulto, no contrabandearla como si desde el origen
fuera la del nio. Si as lo hacemos, diremos que fue el adulto quien
interpret los movimientos corporales del nio, imponindole un
lenguaje que qued desde entonces asociado para el nio con sus
actitudes hacia las cosas, la de desearlas, tomarlas o rechazarlas.
Pero Wittgenstein no estaba interesado en desarrollar una teora del aprendizaje del lenguaje, sino en combatir una concepcin
de la mente y del significado con la que la filosofa a menudo queda
comprometida. Su inters en este combate era doble: porque encontraba esa imagen del pensamiento y del significado en la raz
misma de numerosos problemas filosficos y porque perciba que
tal vez su propio pensamiento filosfico temprano podra haber
estado comprometido en esa concepcin.
El problema no radica en el enseamiento ostensivo, que forma
parte del entrenamiento natural de la adquisicin del lenguaje, ni
siquiera de la definicin ostensiva, si se la asume como un instrumento de apoyo para lograr traducir el lxico de un lenguaje al
lxico de otro lenguaje. La cuestin recin aparece cuando se pretende que la definicin ostensiva sea el mecanismo para adquirir un
primer lenguaje.
El famoso argumento de Wittgenstein en contra de la posibilidad de un lenguaje privado debe verse, en mi opinin, como la
crtica de esa posibilidad a travs de un caso ejemplar de esa concepcin del lenguaje. Su objetivo no es mostrar por s mismo que
[79]
Desde luego, sabemos lo complejo que es interpretar de modo preciso qu quiere decir aqu Wittgenstein con "seguir una regla privadamente" -aunque If 258 y 259 ayudan bastante-. Hay cierto consenso
en que habra afirmado con esto que no es posible seguir una regla ms
que siendo miembro de una comunidad qi: sigue reglas. De acuerdo
con esta lectura, hay un vnculo conceptual cntre las condiciones de ser
miembro de una comunidad, seguir reglas y tener lenguaje.
Est fuera de toda controversia que Wittgenstein afirma que de
hecho los seres humanos accedemos al lenguaje pblico al incorporarnos a una prctica pblica, como he intentado ilustrar ms
arriba con mi nocin de contexto ontogentico. Ahora, en cambio,
tenemos que considerar si es tambin una cuestin de derecho de
la cual se derivara la tesis ms fuerte, aquella que dijera: "Slo hay
lenguaje pblico y slo se accede a l siendo miembro de la comunidad de hablantes e intrpretes de tal lenguaje".
No estoy interesado aqu en la controversia exegtica, sino en
el problema mismo y su posible solucin. Para comenzar, leamos
algunos textos del propio Wittgenstein donde ste expresa con claridad la cuestin de hecho y donde se trasunta tambin la cuestin
de derecho: "Las reglas no son suficientes para establecer una prctica; tambin necesitamos ejemplos. Nuestras reglas dejan alternativas abiertas y la prctica debe hablar por s misma". (Se, 139)
[81]
[82]
[84]
E L GIRO PRCTICO
[88]
El argumento a partir del cual se debiera concluir de esta manera, conocido a menudo como "paradoja escptica",27 es que
toda regla que supuestamente haya seguido al realizar la operacin
puede ser reinterpretada por otra regla que produzca la divergencia de interpretaciones, y esto indefinidamente. Este proceso ter-
potencia. Sobre esta condicin filogentica se desenvuelve el proceso ontogentico a travs del cual el nio deviene hablante.
La ontognesis es aqu la oportunidad para que la potencia originaria se actualice, pero es mucho ms que ello. Lo peculiar de esta
actualizacin es que instaura una, por as decir, potencia nueva, una
habilidad que podramos escribir habla-bilidad. La habla-bilidad
es el resultado de una transferencia de todo el poder del viviente
-que en el caso humano comienza con una lenta y escasa capacidad
de actualizacin- al poder del hablante: la vida ingresa as en la
forma-de-vida.
En virtud de la habla-bilidad, el viviente queda modificado para
siempre en su condicin, que pasa a ser la del ser-en-comn de la
forma de vida. Lo que llamamos lenguaje es precisamente la materialidad concreta de este ser-en-comn. Sin embargo, lo mismo
que hace posible el ser-en-comn del lenguaje, hace tambin posible el no jer-en-comn de los hablantes; la facultad de entenderse
es la imposibilidad de garantizar dicho entendimiento en algo estable y permanente, al abrigo de todo malentendido.
He aqu el sentido ms profundo del giro prctico en el lenguaje y en la filosofa: asumir todas las consecuencias de que el lenguaje
es a la vez potencia e impotencia. Es por el lenguaje que hay comunidad humana, pero tal comunidad no est nunca realizada en
acto, sino que es la exigencia normativa del acuerdo en las formas
de vida y "en los juicios":
"Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es
verdadero y lo que es falso?"
-Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. sta no es una concordancia de opiniones,
sino de forma de vida. (If. 241)
A la comprensin por medio del lenguaje pertenece no slo una
concordancia en las definiciones, sino tambin (por extrao que
esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. (If. 242 I o
prrafo.)
al interlocutor. ste -Alicia, para el caso- pone en duda esa posibilidad, como Wittgenstein en este texto: "Haz este experimento:
Di aqu hace fro y significa, aqu hace calor. Lo puedes hacer?
-Y qu haces cuando lo haces? Y hay slo una manera de hacerlo?" (7/510)
Pero supongamos con Humpty Dumpty que podemos hacerlo,
qu implicara? En ningn caso una definicin ostensiva en un
lenguaje privado, pues ambas frases pertenecen al lenguaje pblico.
Imaginemos una situacin en la que el experimento pueda funcionar. Pensaramos en algo as: "Sientes calor y dices aqu hace
fro o viceversa". Sin embargo, tal vez previamente queras hacer
el experimento y entonces te propusiste decir lo contrario de lo
que sentas, con lo que en verdad con "fro" significabas fro para
referirte a calor. Lo hacas en el contexto del experimento o para
gastarle una broma a tu interlocutor.
En los textos de Lewis Carroll, las trampas de uno y otro de los
interlocutores funcionan sobre la base de la confusin entre mencin y uso, o entre metalenguaje y lenguaje, al menos las ms de
las veces. Pero todos estos juegos, incluso su "chiste", son posibles
porque hay un paradigma estable en funcionamiento. Uno podra
incluso imaginar, a la manera de Wittgenstein, grupos humanos
que se apartaran de nuestra forma de vida de muy diversas maneras, pero esas representaciones nos son comprensibles bajo dos
supuestos: el contraste con nuestra prctica regular o la concepcin
de un paradigma regular alternativo al que tales representaciones
satisfacen.
Ahora bien, en funcin de lo que venimos diciendo, segn lo cual
los desvos de la prctica son tan extravagantes como los de Humpty
Dumpty o el escptico kripkensteniano,28 o bien casos patolgicos
como los del delirio, pareciera no haber un desafio tal a la puesta en
comn del lenguaje como para justificar nuestra afirmacin de que la
[95]
Supon que dijeras: "Una cosa ha de descansar sobre otra -el cojn
en la silla, la silla en la tierra... pero al final algo ha de descansar
sobre s mismo". Puedes decirlo, pero produce perplejidad porque
no es un enunciado normal. Ms bien, se dira "no descansa en
nada"; pero esto da un sentimiento de inseguridad, mientras que
lo otro da un sentimiento de seguridad. "Si la tierra no descansa
sobre nada, tampoco tu casa tiene cimientos". -Este es el origen de
la idea de lo a priori. (CyE, pp. 388 y 389.)
Lo que realmente cambia es que el todo del lenguaje en el Tracto, tus no viene ni va a ninguna parte, mientras que los juegos de
lenguaje vienen de y van hacia las prcticas en las que se originan y
en las que hallan su aplicacin. (Ver, por ejemplo, 1/107.)
La piedra de toque de la incorporacin a una prctica por parte
del viviente es la confianza, como sealamos desde un comienzo
en el presente captulo. El juego de lenguaje no descansa en un
saber, sino en una "fe animal", para recordar la justa expresin
de Santayana.29 "Un juego de lenguaje -afirma Wittgenstein- slo
es posible si se confa en algo (no he dicho si se puede confiar
en algo)" (Se 509). He aqu nuevamente el sentido de la cita de
Goethe: comenzamos por el acto para que, concomitante con l,
se instaure en nosotros la capacidad de dominar el lenguaje como
una tcnica.
2 9 Ver Santayana ( 1 9 5 2 ) .
[96]
Que hay un sentido tico en la obra del llamado "primer Wittgenstein" est fuera de discusin. Se aprecia tanto en la lectura del
Tractatus como en la de muchas anotaciones de aquella poca que
no fueron incluidas finalmente en el libro, especialmente las del
ao 1916. 30
Por lo dems, cabe recordar que el propio autor lo juzg as
cuando se lo comunic a Ludwig von Ficker en una carta que le
dirigiera en 1919, en estos trminos:
El punto central del libro es tico. En cierta ocasin quise incluir en
el prefacio una frase que de hecho no se encuentra en l, pero que
la transcribir para usted aqu, porque acaso encuentre usted en
ella una clave de la obra. Lo que quise escribir, pues, era esto: Mi
trabajo consta de dos partes: la expuesta en l, ms todo lo que no
he escrito. T es esa segunda parte precisamente lo que es lo importante. Mi libro traza los lmites de la esfera de lo tico desde dentro, por as decirlo, y estoy convencido de que sta, es la NICA
manera rigurosa de trazar esos lmites.
En breve, creo que all donde muchos otros no estn hoy en da
haciendo ms que asfixiar con gas, he acertado en mi libro a
ponerlo todo en su sitio de una manera firme, guardando silencio
sobre ello. Y por esa razn, a menos que mucho me equivoque,
el libro dir una gran cantidad de cosas que usted mismo quiere
decir. Lo nico que ocurre es que usted no ver acaso lo que est
dicho en el libro. Por el momento le recomendara leer el prefacio
30 Vase Wittgenstein ( 1 9 8 2 ) , especialmente pp. 126, 128, 129, 131, 132, 133,
135, 136, 137, 140. De las anotaciones de 1915 consultar las pp. 89 y 90.
[97]
Se trata de una afirmacin extraordinaria, que expresa inmejorablemente el sentido tico de la filosofa en la obra de Wittgenstein,
tomada en su totalidad. Puesta junto al comentario a Von Ficker,
seala que la tica es inexpresable, que requiere de la crtica del
lenguaje para ser mostrada y que, de enunciarse, su poder destruira al lenguaje como tal, por lo que no constituira una autntica
enunciacin.
A consecuencia de esta concepcin, la tica debe permanecer en
el silencio o aceptar el sinsentido. Pero como la filosofa es precisamente la aceptacin de decir algo all donde no cabe decir nada, la
mostracin slo se realiza cuando se acepta el sinsentido clarificador. Dicho de otro modo, el sentido tico de la filosofa radica en
su descripcin del funcionamiento del lenguaje significativo para
que, a su travs, se despeje el camino de su comprensin.
31 Janik y Toulmin ( 1 9 8 7 ) , p. 2 4 3 .
[98]
Comencemos nuestra propia tarea de clarificacin de este sentido tico, primero en el universo del primer Wittgenstein, para
inquirir luego sobre su evolucin posterior. En su importante obra
de (1991), Alberto Coffa seal que tal vez el efecto ms perturbador que el T ejerci sobre los miembros del Crculo de Viena,
en los que tanto influyera, es la adopcin, como un principio activo de su concepcin filosfica, de lo que llama "facticidad del
significado".
El reconocimiento de la facticidad del significado consiste,
segn Coffa, en el reconocimiento de que, antes de la especificacin de cualquier lenguaje, ya debemos contar con las condiciones
generales que establecen el lmite entre sentido y sinsentido, entre
la significatividad y la no-significatividad. Pero este lmite es un
hecho trascendental, que nos da las condiciones inmanentes al factum de que tenemos lenguaje.
La afirmacin de este factum es, como ya observamos en nuestro recorrido del sentido de la crtica del lenguaje, lo que Wittgenstein llam en tiempos del Tractatus, lo mstico. Veamos ahora el ^ )
rostro tico de esta concepcin del significado. Para ello, recordemos el comienzo de aquel libro: "El mundo es la totalidad de los
hechos" y preguntmonos con Wittgenstein: "Qu tal si hubiera
algo ms all de los hechos, que nuestras proposiciones no pudieran
expresar? (...) No hay mbito alguno ms all de los hechosV (Df
27.5.15, p. 90)
Para responder a esta pregunta, no alcanza con la perspectiva
lgica, pues aun sosteniendo que la forma lgica es el fundamento
indecible del lenguaje y del mundo, podra negarse que hubiera
algo ms all de los hechos ultramundanos. Por el contrario, al indecible de la lgica, Wittgenstein agrega el indecible tico, lo que
requiere de una decisin sin apoyo en fundamento alguno.
Es importante retener esto: que en ninguna parte de su obra
Wittgenstein intent explicar o justificar por qu producimos enunciados ticos. En la referida Conferencia, no ofrece una caracterizacin de estos enunciados, pero ante la pregunta de por qu alguien
los produce, la magra respuesta es que uno tiene una tendencia a
producirlos -por lo dems, podra haber quien no la tuviera-.
Un segundo rasgo de la elaboracin que Wittgenstein hace
de la tica y de su lenguaje, es que slo cabe expresarla como
[99]
Me permito ahora extender esta caracterizacin de las consecuencias del llamado mesinico a la caracterizacin del modo en
que es afectado el viviente cuando es llamado al lenguaje. Afectado
por el llamado al lenguaje, el viviente sigue viviendo esa vida que
viva antes, pero en algn sentido lo hace como no vivindola, al
menos en el sentido previo en que era uno con su ambiente.
Vivir la vida como no vivindola es, para el hablante, como sealamos, estar separado de su vida en la forma de comportarse consigo mismo y con el mundo que habita. Esta separacin no es sin
embargo aislamiento entre ambas dimensiones. Debe entendrsela
con la lgica del como no: el ser hablante vive como no siendo el ser
viviente que fue y, por ello y a pesar de ello, sigue siendo.
Dada la condicin descripta: qu relacin guarda esta condicin con el valor? Es una condicin necesaria, suficiente - o ambas
cosas- para que haya valor? Esta no es una pregunta sencilla y llevara mucha argumentacin concluir algo preciso. Pero no necesitamos hacer eso, sino algo ms especfico: responder si la condicin
viviente-hablante es necesaria o suficiente - o ambas cosas- para
hacer de dicha condicin un sujeto/objeto de valoracin. En forma
ms directa: podra una mquina artificial o un animal valorara?
Podra un viviente-hablante no hacerlo? Mi hiptesis es que la normatividad especfica del animal lingstico lleva a ste a adoptar
necesariamente una actitud frente a su condicin y, por lo tanto, a
valorarla, aun cuando dicha valoracin pudiera no constituirse en
juicio explcito y, ms all de que sea concebible que un artefacto o
un animal sean capaces de valoracin, esas valoraciones no provendran de escisin alguna.
Tanto en la mquina como en el animal, tales improbables valoraciones constituiran estados positivos, resultantes a su vez de
la aplicacin de una norma inmanente a sus respectivas constituciones. Por el contrario, la separacin que constituye al existente
afecta a ste en su condicin misma de un modo irreparable.
Una vez que la vida entra en el rgimen del valor, admite las
polarizaciones y conflictos propios de los valores. En consecuencia,
la vida podr adquirir para el existente un signo positivo o un signo
negativo. Y bien, cuando la vida se carga con una valoracin positiva, estamos frente a lo que llamar gracia o felicidad, mientras que
una vida desgraciada o infeliz es una vida negativamente valorada.
[103]
Es preciso distinguir aqu entre una nocin adecuada y una inadecuada de felicidad. Una concepcin adecuada de la felicidad
tiene que dar cuenta de la separacin constitutiva del viviente-hablante. Esto significa que para ste tener una vida feliz ser vivirla
segn la condicin del como no antes referida. En cambio, cuando
se representa la felicidad como un estado en el que el viviente-hablante conquista una plenitud animal o anglica, sencillamente se
aplica mal el concepto, pues ni los animales ni los ngeles pueden
ser felices, porque "feliz" se predica de aquellos seres que tienen
una vida33 y, por ende, son capaces de valorarla positiva o negativamente, algo que, segn nuestra conjetura inicial, est reservado a
los vivientes-hablantes.
Apliquemos ahora este desarrollo a la perspectiva tica del "primer Wittgenstein". Como se recordar, en Tractatus6.41 Wittgenstein afirma que ningn hecho del mundo es en s mismo valioso,
sino que el valor es una propiedad del mundo o vida tomados como
un todo. La vida feliz consiste en la adecuacin de la voluntad con
la vida; la desgraciada con su inadecuacin. Esta diferencia se deriva,
segn la anotacin del 29.7.16 del Diario filosfico (Df), del modo
en que se ejerce esa voluntad o deseo. El modo en que desea quien
vive feliz es el de quien vive en el presente como no viviendo en el
tiempo (ver DF, 8.7.16, donde Wittgenstein afirma: "Solo quien no
vive en el tiempo, hacindolo en el presente, es feliz").
Ahora bien, qu otro sentido puede darse a este "vivir en el
presente como no viviendo en el tiempo", esto es, como no siendo
el presente viviente que sin embargo es, sino como la afirmacin
o aceptacin de la vida del viviente-hablante, que Wittgenstein distingue de la vida fisiolgica (DF, 24.7.16), en tanto afectada por
la escisin que la constituye? He ah la concepcin de la vida feliz
33 El contraste se establece aqu entre "ser una vida" y "tener una vida", con el
sentido de sealar que el humano, en tanto animal que habla, es una vida slo en
el modo de tenerla, que implica su separacin con la vida animal que hace uno con
su ambiente. En cambio, del animal no hablante puede decirse que es una vida,
y que ese es su nico modo de tenerla, esto es, sin distancia con su condicin de
ser uno con el ambiente que habita. Podra tambin decirse esto: "El animal no
hablante tiene ambiente y es una vida; el animal hablante tiene una vida y no tiene
ambiente, al no ser uno con l". Ms adelante, el desarrollo mismo en el cuerpo
del texto aporta ms elementos para comprender esta distincin.
[104]
de la filosofa misma una tica, an estaba comprometido con eseatajo prematuro que queda inmejorablemente expresado en el solipsismo lgico y prctico. En cambio, una vez adoptado el punto
de vista del hablante, dichos recursos fructificaron, constituyendo
por fin a la filosofa como tica, incluso como terapia liberadora
para el propio filsofo y para todos los que pudieran hallar en ese
trabajo sobre s mismo una fuente para su propia tica.
As, la dimensin personal de la tica persiste, pero ya no en
el silencio mstico al que le es inaccesible la palabra, sino por el
contrario, en la palabra misma, aligerada del lastre perturbador con
la que se la carga inevitablemente, por el solo hecho de ser un hablante del lenguaje.
La enfermedad filosfica nos aisla, por lo que la cura filosfica
debe reconciliarnos con lo comn. La propia patologa de una filosofa lo es tambin la de una poca, de una civilizacin incluso, ya
que se nutre de un estado de lenguaje, en el que la vida colectiva
refleja su gloria y su miseria. En consecuencia, la verdadera potencia de una filosofa liberadora requiere tambin una transformacin
colectiva:
La enfermedad de una poca se cura mediante una transformacin
del modo de vida de las personas, y la enfermedad de los problemas
filosficos slo podra curarse mediante un modo de vida y pensar
transformados, no por una medicina que inventara algn particular. (O/m, II, 23)
Del solipsismo tico al ethos comunitario, el pensamiento de
Wittgenstein construye a la filosofa misma como una tica.
[109]
HORIZONTES WITTGENSTEINIANOS
Sartre (1960) afirma que una filosofa debe ser al mismo tiempo
"totalizacin del saber, mtodo, Idea reguladora, arma ofensiva y
comunidad de lenguaje" (p. 17 de la edicin en espaol). Sostuvo
que tantas exigencias convergentes hacen raras, escasas a las pocas de autntica creacin filosfica. Mientras mantiene su vigor,
una filosofa es para Sartre el horizonte cultural insuperable de una
poca.
Esta concepcin de la filosofa exagera en dos sentidos: pide
demasiado y se lo pide todo a una filosofa. En estos trminos, la
polmica se hace inevitable: es posible que una y slo una filosofa se constituya en el horizonte cultural insuperable de toda una
poca? Como digo, hay en este concepto ms de una exageracin.
Sin embargo, convenientemente corregido puede ser reformulado
as: "Una filosofa est viva mientras integre, estratgicamente, un
horizonte cultural para toda una corriente de pensamiento en una
poca dada". En este sentido, argir que la filosofa de Ludwig
Wittgenstein est viva.
Para que esa vitalidad se realice, la filosofa en cuestin debe hallarse abierta para s misma, a travs de las diversas apropiaciones a
las que da lugar -y, en este sentido, toda ampliacin de sus horizontes requiere una problematizacin con su propia metafilosofa-.
En ese proceso de apropiacin encontramos dos movimientos
superpuestos: 1) nuevas preguntas encuentran respuesta en sus proposiciones, que al responderlas se vuelven otras; 2) aquellas cuestiones que an se agitan en su texto y que quedaron sin respuesta
a la espera de nuevas claves, hallan su concrecin en el marco de
nuevos paisajes conceptuales.
Durante el siglo XX, la obra de Wittgenstein impact en el trabajo que estaban realizando algunos de los principales referentes
[lll]
de la llamada "filosofa analtica". En el primer perodo de su filosofa, en el positivismo lgico que se desarrollaca en el Crculo de
Viena; en su segundo perodo, en la filosofa del lenguaje ordinario.
Su discusin de la posibilidad de concebir un lenguaje privado dio
lugar a numerosos debates, hasta inspirar la influyente relectura
que, de las Investigaciones filosficas, hiciera Sal Kripke,35 la que a
su vez abri intensas controversias interpretativas.
Paralelamente, la llamada "filosofa continental" -en contraste
con "los analticos"- fue interesndose ms y ms en los aspectos
prcticos de su pensamiento, dando diversas interpretaciones a su
concepcin de la tica, la esttica y la mstica.36
En la actualidad asistimos a nuevas apropiaciones de su pensamiento en autores de relevancia en el panorama filosfico continental, como Giorgio Agamben37 y Paolo Virno,38 e incluso Alain
Badiou le ha dedicado un trabajo crtico.39
*
En la extensa bibliografa que contiene la huella wittgensteniana
en el siglo XX, el lector encontrar un corpus notable para el estudio de los principales contenidos, sea que se los desarrolle con fidelidad discipular o a travs de la polmica y la crtica. Sin embargo,
es probable que poco de todo ello estimule una reorientacin interpretativa. Podemos decir que ya hay un Wittgenstein cannico para
materias como la filosofa del lenguaje y de la mente y, en menor
medida, para las cuestiones estticas y, en general, prcticas.
Donde, en cambio, cabe hallar las nuevas preguntas en los dos
sentidos aludidos es en aquellas tradiciones de pensamiento contemporneo que, surgidas en tierras muy distantes de las que recibieron la siembra y la cosecha wittgenstenianas, permiten renovar
la recepcin de su obra, llevndola precisamente ms all de las
fronteras de escuela.
As por ejemplo, Wittgenstein, que en sus propios trminos no
fue un pensador poltico, se vuelve significativo para todo lo que
podra reunirse bajo la etiqueta "antropologa poltica", abarcando
35 Sal Kripke, op. cit.
36 Para una muy aguda presentacin del elemento mstico en toda la obra de
Wittgenstein, vase Oscar del Barco (1994).
37 Especialmente en ( 2 0 0 7 ) .
38 Especialmente ( 2 0 0 4 ) .
39 ( 2 0 0 9 ) .
[112]
[113]
muchos. Puede ser tan difcil no usar una expresin como contener
las lgrimas, o un arrebato de clera. ( O f p . 171)
El trabajo en filosofa es... el trabajo sobre uno mismo. Sobre
la propia concepcin. Sobre cmo ve las cosas uno. (Y lo que se
reclama de ellas). (Ibid, p. 172)
[114]
3. La tarea de la filosofa es puramente destructiva. Esta es probablemente la tesis ms controvertible de esta imagen de la filosofa
que nos propone Wittgenstein. Representa su fidelidad al rechazo
de que la filosofa pueda proporcionar autnticas teoras, susceptibles de ser verdaderas o falsas. Como en el mtodo socrtico, se
trata de refutar las falsas creencias que se nos imponen en nuestro
uso acrtico del lenguaje. Pero esta tarea destructiva no debe ni
puede ser una preparacin para enunciar teoras sustantivas. Por el
contrario, el objetivo perseguido es que el lenguaje recupere - o adquiera por primera vez- la lozana y potencia que estaban aprisionadas por la mitologa que impeda la representacin perspicua de
la gramtica, esto es, de las reglas de funcionamiento de los juegos
de lenguaje. Basten como ilustracin las siguientes anotaciones:
De dnde obtiene su importancia la reflexin, pues parece destruir slo todo lo interesante, esto es: todo lo grande e importante?
(Por as decirlo, toda la obra de fbrica, dejando slo trozos de
piedra y cascotes.) (Ofp. 174)
(Todo lo que la filosofa puede hacer es destruir dolos. Y eso significa no crear ninguno nuevo -por ejemplo, "la ausencia de un
d o l o " - ) . (Ibidp.
176)
[115]
Estas tres tesis constituyen, en esencia, lo que cabe llamar "metafilosofa wittgensteniana". Sobre la primera de las tesis dir, por
el momento, que la claridad buscada no debe lograrse nunca a
expensas de la complejidad con la que se presentan diversas cuestiones filosficas. (Recordemos que el propio Wittgenstein afirm
que la disolucin de un problema filosfico se parece a deshacer
un nudo e implica movimientos de una complejidad acorde con la
complejidad de estos nudos.)
Lo que me interesa considerar es un problema derivado de la
conjuncin de las otras dos tesis. Segn la ltima, no hay en filosofa un autntico trabajo de interpretacin sobre el lenguaje sino,
ms bien al contrario, un desmontaje analtico y descriptivo de las
confusiones gramaticales. Sin embargo, puesto que la gramtica
del pensamiento de la que aqu se trata e$t a cargo del filsofo,
quien no puede tomarla de ningn hecho bruto, es inevitable reconocer que, a fin de formular dicha gramtica, el trabajo filosfico
debe valerse de una interpretacin del lenguaje.
Pero una vez que aceptamos que la filosofa, antes de poder
analizar y describir, debe interpretar, el contraste ntido que Wittgenstein pretendi trazar entre su actividad y la de la gran tradicin
filosfica se vuelve borroso. A travs de sus juegos de lenguaje,
Wittgenstein, en efecto, pretende establecer una flexibilidad potencialmente infinita de nuevas conexiones gramaticales que tienden
a una representacin perspicua del lenguaje, mas no se trata realmente de una mera descripcin, sino de una interpretacin y, como
tal, no se limita a destruir lo que encuentra en los textos filosficos,
sino a rivalizar con ellos sobre diversas tesis.
Sigue siendo vlida la distincin de esta tarea con un trabajo
especulativo. En este sentido, a Wittgenstein no le interesaba usar
especulativamente sus interpretaciones de "la gramtica del pensamiento". Esta era su decisin estratgica fundamental en el ejercicio de la filosofa, pero insisto, dado que no podra apoyarse en
hechos, requera de una interpretacin o reconstruccin del trozo
de lenguaje considerado cada vez, segn fuere eWfjroblema filosfico en tratamiento.
Este argumento nos lleva a reformular la tesis ltima de este
modo:
[116]
[117]
4 0 ( 1 9 6 0 ) , p. 111.
[119]
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
Obras de Ludwig Wittgenstein citadas segn las ediciones editadas en espaol utilizadas.
Diario filosfico (1914-1916) (1982), Barcelona, Ariel, (Df)
Gramtica filosfica (1992), Mxico, UNAM, ( G f )
Investigaciones filosficas (1999), Barcelona, Altaya, ( I f )
Observaciones (1981), Mxico, Siglo XXI
Observaciones filosficas (1997), Mxico, UNAM, ( O f )
Ocasiones filosficas,(1912-1951) (1997a), Madrid, Ctedra, (Of)
Tractatus logico-philosophicus (1973), Madrid, Alianza, (TLP)
Sobre la certeza (1988), Barcelona, Gedisa, (Se)
Otras obras citadas en el libro
Agamben, Giorgio (2006), El tiempo que resta. Comentario a la carta
a los romanos, Madrid, Editorial Trotta
Agamben, Giorgio (2007), Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo editora
Badiou, Alain (2009), U antiphilosophie de Wittgenstein, Francia,
Nous
Borges, Jorge Luis (1960), El hacedor, Buenos Aires, Emec
Cabanchik, Samuel Manuel (2006), El abandono del mundo, Buenos
Aires, Grama
Cabanchik, Samuel Manuel (2008), "El idiota, Kripkenstein y el
intrprete radical", en Caorsi y otros (compiladores), Razones e
interpretaciones. La filosofa despus de Donald Davidson, Buenos
Aires, Ediciones del Signo
Cabanchik, Samuel Manuel (1993), El revs de la filosofa. Lenguaje y
escepticismo, Buenos Aires, Biblos
[121]
NDICE
PENSAMIENTOS LOCALES
AGRADECIMIENTOS
PREFACIO
ESCRITURA, OBRA, VIDA
19
29
39
40
2 . Aos de transicin
46
51
PROBLEMAS FILOSFICOS
61
L A MENTE EXTERIOR
73
E L GIRO PRCTICO
85
97
HORIZONTES WITTGENSTEINIANOS
111
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
121