ANGUSTIA.

En su dilucidacin del concepto de la angustia, Kierkegaard parte del abismo

irreconciliable que existe entre lo finito y lo infinito, abismo sentido por la existencia humana
como una angustia radical, como un desamparo donde la subjetividad limitada del hombre se
halla suspendida en la nada de su angustiarse, gracias al cual puede la misma ser enteramente
concreta, huir del engao de la razn unificadora e iden- tificadora y sumergirse en el
torbellino del existir. La angustia es, por lo tanto, algo enteramente distinto
del miedo y de otros estados anmicos semejantes: "stos refirense siempre a algo
determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la
posibilidad". "Por eso sigue diciendo Kierkegaard, no se encuentra ninguna angustia en
el animal, justamente porque ste, en su naturalidad, no est determinado como espritu" ( El
concepto de la angustia, I, 5). No tiene, pues, nada de sorprendente que para Kierkegaard la
investigacin de la angustia tenga que salir del marco de lo psicolgico para entrar en el marco
de lo exis- tencial. La angustia es, ciertamente, un modo de hundirse en una nada, pero es a la
vez la manera de salvarse de esa misma nada que amenaza con aniquilar al hombre
angustiado, es decir, una manera de salvarle de lo finito y de todos sus engaos. De ah la
posibilidad, subrayada por el citado autor, de una educacin por la angustia o, mejor dicho, de
una educacin en la fe por la angustia. Tal dilucidacin de la angustia es proseguida, aunque con
distinto propsito, por Heidegger. Este pensador hace de la angustia el temple de nimo peculiar
mediante el cual se revela la nada y se descubre la existencia como un estar sostenindose en
ella. La angustia no es segn ello un mero estado psicolgico ni un "angustiarse por" algo
determinado; en la angustia reveladora hay una indeterminacin absoluta, que la distingue
completamente del miedo. La angustia no es as una aniquilacin del ente, sino un
derrumbamiento del ente, un hundimiento. La confirmacin de este carcter revelador de la
angustia se demuestra por la visin de aquello ante lo cual la existencia se haba angustiado una
vez que la angustia ha desaparecido: esta visin remite justamente al hecho de que el objeto de
la angustia no haba sido nada, al hecho por el cual la nada misma, en su presencia pura, se
haba revelado all (Qu es metafsica?). La angustia es, segn esto, la condicin misma de
una existencia temporal y finita; no es slo la agudizacin de una mera inquietud y zozobra,
sino lo que se encuentra siempre en el fondo del hombre cuando no se halla "distrado" entre las
cosas. Al descender al abismo de su profundidad,
el hombre encuentra la angustia, mas cabe preguntarse si sta es solamente una de las races de
la existencia; ms all o al lado de la angustia podra hallarse la esperanza, un estado de
expectacin que se encamina, no simplemente a las cosas entre las cuales se mueve la existencia
en sus mo-mentos de "distraccin", sino a una plenitud que puede colmar el supuesto vaco o
crisis de la vida. Acaso pueda decirse que la angustia y la esperanza se nutren una de otra: sin
angustia, la existencia correra, en efecto, el peligro de perderse en lo cotidiano, o de
anquilosarse en lo satisfecho; sin esperanza, en cambio, la existencia podra desmoronarse,
vctima de su propio interminable hundimiento. Podra concebirse la vida como un continuo
trnsito de la una a la otra, sin jams detenerse en ninguna; esperanza y angustia parecen
igualmente necesarias para que la existencia humana mantenga su modo de ser esencialmente
"contradictorio".
Los anteriores conceptos son, para usar el vocabulario consagrado, predominantemente
"existenciales" (y, en Heidegger, "existenciarios" ). Han sido elaborados por filsofos y han tenido escasa resonancia en la psicologa contempornea con excepcin de la llamada
"psiquiatra existen- cial" a que nos referimos en el artculo Psicoanlisis (VASE). Los
psiclogos, especialmente los de tendencia llamada "cientfica" y "experimental", se han

ocupado sobre todo de describir objetivamente los estados de angustia o bien de buscar el enlace
de tales estados con fenmenos fisiolgicos y bioqumicos. Ahora bien, dentro del psicoanlisis
freudiano se ha desarrollado la investigacin de los estados de angustia en una forma que por un
lado es estrictamente psicolgica o psicofisiolgica y por el otro lado parece rozar temas
sensiblemente anlogos a los del pensamiento filosfico existencial y existencialista.
Describiremos brevemente las opiniones de Freud al respecto.
Las causas de los estados de angustia (y de los estados, menos oprimen- tes por lo comn, de
ansiedad) haban sido buscadas antes de Freud en perturbaciones fisiolgicas por ejemplo,
en la actividad de las glndulas suprarrenales. Freud resumi esos estados de angustia
producidos por una o varias causas fisiolgicas con el
nombre de angustia objetiva. sta se distingue de la angustia neurtica, la cual tiene causas
puramente psicolgicas. La causa de la angustia objetiva es la perspectiva de un peligro
externo que se supone indominable y que paraliza la accin, resultando en ese estado de
detencin de la respiracin y de contraccin a que alude el trmino 'angustia' (angustia =
'estrechez'). La angustia objetiva puede conducir a la angustia neurtica. Pero ste suele tener
causas que permanecen ocultas a la persona angustiada. As, Freud indica que el nacimiento es
causa y aun prototipo de la angustia neurtica, porque arroja al individuo al mundo, fuera de la
proteccin que le proporcionaba el seno materno. Las causas de la angustia neurtica son ms
"vagas" que las de la angustia objetiva. Tres tipos de causa son importantes. Por un lado, causas
ligadas a ciertas fobias de localizacin difcil. Por otro lado, "causas disponibles",
indeterminadas, que hacen que la angustia "flote" sin encontrar objetos especficos en los
cuales fijarse una forma de angustia bien descrita por Proust al escribir de ella que "flota. ..
vaga y libre, sin estar afectada a nada determinado, al servicio un da de un sentimiento, otro
da de otro, ora de la ternura filial, ora de la amistad hacia un camara- da" (A la recherche du
temps perdu, ed. P. Clarac y A. Ferr, tomo I, pg. 30). Finalmente, causas que ya no pueden
llamarse causas, pues no hay en esta forma de angustia relacin perceptible entre la angustia y
lo temido en ella. Este ltimo tipo de angustia se manifiesta en la historia. En sus obras
Introduccin general al psicoanlisis e Inhibicin, Sntoma y Angustia (Cfr. bibliografa en
Freud [Sigmund]), Freud destaca el componente sexual los "modos de uso de la libido""
de las angustias histricas; los impulsos sexuales no satisfechos o no sublimados son
reprimidos y engendran estados histricos. Pero en otras obras el concepto de angustia se libera
de connotaciones exclusivamente sexuales y hasta parece alcanzar las formas que hemos
descrito como "existenciales". En Ms all del principio del placer, Freud distingue entre la
angustia (Angst), el temor (Furcht) y el pavor {Schreck). La angustia corresponde a un cierto
estado de expectacin del peligro (incluyendo un peligro desconocido); el temor requiere un objeto del que el sujeto se siente temeroso; el
pavor es el estado en que se encuentra un sujeto cuando afronta un peligro para el cual no
estaba preparado.
De la obra de Kierkegaard, El concepto de la angustia, hay traduccin espaola (1930).
Tambin la hay de la conferencia de Heidegger: "Qu es metafsica?" (en Cruz y Raya N 6).
El libro de Sigmund Freud: Hemmung, Symptom und Angst (Inhibicin, sntoma y
angustia) est traducido en la edicin de Obras completas (tomo II). Obras psicolgicas y
psicopatolgicas sobre la angustia: W. Stekel, Nervose Angst- zustande, 4 edicin, 1924.
Pierre Janet, De l'angoisse a l'extase. tudes sur les croyances et les sentiments, 2 vols., 1926.

 O. Liebeck, Das Unbekannte und die Angst, 1928. A. Rado, Zwangserscheinungen und
Angstzustande bei Nervosen, 1933.

G. Storring, Zur Psychopathologie und Klinik der Angstzustiinde, 1934.

R. Lacroze, L'angoisse et l'mo tion, s/f. ( 1938). Juliette Bouton- nier, L'Angoisse,
1945. M. Neu- mann, Ueber die Angst, 1947. E. Froeschels, Angst, Eine Philoso- phischmedizinische Betrachtung, 1950. R. May, The Meaning of Anxiety, 1950. J. J- Lpez
Ibor, La angustia vital, 1950. F. Panse, Angst und Schreck, 1952. A. Silva Tarouca, Die
Logik der Angst, 1953. Paul Diel, La peur et (an goisse, 1956 (psicologa profunda,
intrapsquica"). Hediger, Zulli- ger, Neumann, Schwarz, Benedetti, Jores, Benz,
Ueberwasser, La angustia (trad. esp., 1960). Sobre la angustia y el pensamiento mgico:
Ch. Odier, L'angoisse et la pense magique, 1947. Angustia y religin: E. Rochedieu,
Angoisse et reli-gion, 1952. Sobre la angustia metafsica: Henri Edouard Pirenne, Sur
l'angoisse mtaphysique. Essai de philosophie de la philosophie, 1934.

Sobre la angustia del hombre mo derno, y en varios autores: A. Knz- li, Die Angst des
modernen Men- schen. Dargestellt am Leben und Denken S. Kierkegaards, 1947 ( Dis. ).

P. Lain Entralgo, La espra y la esperanza, 1957, 2a ed., 1958 (con tiene un anlisis de
las "filosofas de la angustia" al hilo de una antropo loga de la esperanza"). F. Ber- thold, Jr.,
The Fear of God: The Role of Anxiety in Contemporary Thought, 1959 (fenomenologa de la
angustia al hilo del estudio de Santa Teresa, Lutero, Freud, Heidegger y Karl Barth).
Oswaldo Robles, El pro blema de la angustia en la psicopatologa de K. Jaspers, 1958 (tesis). Sobre la angustia en sentido his- trico-psicolgico: O.
Pfister, Das Christentum und die Angst. Eine re- ligionspshychologischehistorische und
religionshygienische Untersuchung, 1914.
ANICERIS (siglo III), uno de los cirenaicos (VASE), fue menos radical en sus opiniones que
Heguesas, y se aproxim ms a Arstipo. En efecto, para Aniceris, placer y dolor vuelven a ser
respectivamente los sumos bien y mal. Pero mientras Arstipo consider tales principios como
de naturaleza estrictamente individual, Aniceris los examin a la luz de las formas de relacin
social. As, para este filsofo la amistad y la gratitud son realidades positivas que el sabio debe
admitir. Ahora bien, amistad, gratitud y otras virtudes son experimentadas por cada uno y no
tienen valor fuera de la experiencia individual, no son deseables por s mismas, sino en cuanto
afectan a la persona. Sin embargo, estas opiniones de Aniceris le obligaban a reconocer que,
siendo, por ejemplo, la amistad algo bueno, es posible, y hasta recomendable, que por amor de
ella suframos algunos dolores.