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Cf. Simplicius, In Aristotelis De caelo, vol. 7, Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG), ed. I. L.
Heiberg (Berolini: Georg Reimer, 1894), 271, vv. 4-27; id., In Aristotelis Physicorum, vol. 9, CAG, ed. H.
Diels (Berolini: Georg Reimer, 1882), 365, vv. 20-21; ibd., vol. 10, CAG, ed. H. Diels (Berolini: Georg
Reimer, 1895), 1359, v. 5 1363, v. 24. En tales textos, Simplicio polemiza con los platnicos y con
Alejandro de Afrodisia quien, como vamos a ver, tambin se haba pronunciado al respecto.
2
Cf. Enrico Berti, Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, en La filosofia in et imperiale: le
scuole e le tradizione filosofiche (Atti del colloquio Roma, 17-19 Giugno 1999), ed. Aldo Brancacci
(Naples: Bibliopolis, 2000), 225-243; Charles Genequand, introduccin a: Alexander of Aphrodisias,
Alexander of Aphrodisias on the Cosmos, ed. Charles Genequand (Leiden: Brill, 2000), 6-10; Silvia
Fazzo, Lexgse du livre Lambda de la Mtaphysique dAristote dans le De principiis et dans la
Quaestio I.1 dAlexandre dAphrodise, Laval thologique et philosophique 64 (2008): 607-626.
3
God is the efficient cause by being the final cause, but in no other way (William David Ross, Aristotle
(New York: Routledge, 1995), 186).
4
Cf. Sarah Broadie, Que fait le Premier Moteur dAristote? (Sur la Thologie du livre Lambda de la
Mtaphysique), Revue philosophique de la France et de lEtranger 183 (1993): 375-411.
5
Cf. Enrico Berti, Da chi amato il Motore Immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7, Mthexis 10
(1997): 59-82; id., Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics ! 6, in Aristotles
Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charle (Oxford:
Clarendon, 2000), 181-206; id., Ancora sulla causalit del Motore immobile, Mthexis 20 (2007): 7-28.
buenas razones para creer que no hay menester de intermediario alguno (alma del cielo)
entre el primer motor inmvil y la primera esfera, siendo as que l mismo puede muy
bien actuar como causa eficiente de su revolucin.6
Pues bien, estas pginas no quieren abundar en la discusin respecto del modo
segn el cual el primer motor inmvil acta sobre el mundo. Su propsito descansa ms
bien en la reflexin sobre una pregunta que permanece irresoluta si, al menos en lo
sustancial, concedemos la atrevida interpretacin de Berti. En efecto, suponiendo que el
primer motor inmvil acta eficazmente en la regin sublunar a travs de la mquina
celeste, que es justamente la causante de la generacin y corrupcin sublunares, ha de
ser aclarado por qu razn lo hace. Evidentemente, el motor inmvil se ha de tener a s
mismo como fin ltimo de su accin pero, puesto que influye exteriormente, an resta
descubrir cul es el fin relativo que persigue al mover el cielo. Ah es donde entrar ese
cierto antropocentrismo que Aristteles muestra haber defendido: aunque el hombre
no sea lo mejor que haya en el mundo, es probablemente lo mejor del mundo sublunar.
Por otra parte, las sustancias separadas y los cielos son entes de suyo perfectos, de modo
que son imperfectibles. Luego slo resta que el ltimo beneficiario del movimiento del
cielo resida bajo la esfera de la luna: no ser ste el ser humano? No es acaso
verosmil que, a aquel que es tenido por mejor, le competa ser en cierto modo un fin?
No esperamos dejar este asunto cerrado ni tampoco imponer dogmticamente una
doctrina de la providencia en sentido estricto. Slo pretendemos presentar
coherentemente algunos textos que abran la puerta a la verosimilitud de interpretar as al
Estagirita.
Lambda de la Metafsica, aunque esto haya sido cuestionado por algunos estudiosos.7 El
primer motor, pues, al ser estudiado en este ltimo tratado, no slo es identificado con
la realidad designada por el sustantivo thes, sino que adems se le atribuye
entendimiento (1072 b 30). Si vive en un placer maravilloso en virtud de la
contemplacin de s mismo (1072 b 24-26), ha de adjudicrsele tambin la voluntad,
facultad que permite a un sujeto gozar.8 Por estas razones, usando un trmino acaso
extemporneo pero que al hombre de hoy ayuda a comprender adecuadamente la
filosofa aristotlica, habra que considerar este primer motor inmvil como un ser
personal.9 Despus nos ocuparemos sumariamente del conocimiento de las realidades
externas por parte del primer motor. En este momento slo nos limitamos a comentar
que, como los estudios contemporneos cada vez ponen ms de manifiesto, el modelo
primario de dios para Aristteles est representado por los olmpicos.10 stos son, en
efecto, seres personales en el anacrnico tal vez sentido hodierno. Resulta, pues,
digna de toda atencin la paradjica atribucin a Aristteles de una presunta divinidad
impersonal, por mucha fortuna que tenga. Por lo dems, es digno de nota que hablar de
una divinidad impersonal no se antoja menos anacrnico que hacerlo de una personal.
Aunque tampoco podemos permitirnos el demostrarlo suficientemente en este
lugar, la relevancia universal que tiene la causalidad ltima ejercida por el primer motor
merece que ste no sea considerado slo como un dios que bien pueden serlo las
dems sustancias separadas sino como algo nico. Ciertamente, el primero de una
serie es, segn Aristteles, de ndole excepcional y no slo superior a los dems en
Los siguientes autores consideran que se trata de diversas realidades: cf. Jean Paulus, La Thorie du
Premier Moteur chez Aristote, Revue de Philosophie 33 (1933): 259-294, 394-424; Horst Seidl, Beitrge
zu Aristoteles Naturphilosophie (Amsterdam: Rodopi, 1995) 62-68; id., Einfhrung in die antike
Philosophie (Mnchen: Karl Alber, 2010) 213-215, 259-263; Michel Bastit, Les quatre causes de ltre
selon la philosophie premire dAristote (Louvain-la-Neuve: Peeters, 2002) 368-376.
8
Cf. Franz Brentano, Die Psychologie des Aristoteles (Mainz: Franz Kirchheim, 1867), 246; Enrico Berti,
Il dio di Aristotele, Humanitas 60 (2005): 747; Thomas de Koninck, Aristotle, lintelligence et Dieu
(Paris: PUF, 2008) 130.
9
Acerca del legtimo aristotelismo de la definicin boeciana de persona: cf. Enrico Berti, Soggetto,
anima e identit personale in Aristotele, in Peri Psyches, De homine. Antropologa. Nuovi aprocci, ed.
Marcelo Snchez Sorondo (Roma: Herder, 1994) 10.
10
As se expresa Berti en relacin al primer motor inmvil: Certo, non Dio con la d maiuscola, un
dio. Per quello che pu sembrare uno svantaggio rispetto allidea di un Dio unico, cio il fatto che,
essendo uno degli dei che i Greci ammettevano, il motore immobile solo un dio, per un altro verso
anche il suo pregio, perch fa s che esso sia personale, cio sia persona, perch capace di intendere e di
volere, come erano persone, nella credenza degli antichi Greci, gli dei della religione olimpica (Enrico
Berti, Struttura e significato della Metafisica di Aristotele (Roma: EDUSC, 2008), 154). Acerca de la
religin homrica en la concepcin aristotlica de la divinidad: cf. Richard Bods, The theology of the
Living Immortals (Albany: SUNY, 2000); Barbara Botter, Dio e Divino in Aristotele (Sankt Augustin:
Academia, 2005); id., Aristotele e i suoi dei. Uninterpretazione del III libro del De Philosophia (Roma:
Carocci, 2011).
grado.11 Aunque slo sea por esto, permtasenos identificar al primer motor inmvil
como Dios, si bien dejando en suspenso la cuestin de si sea o no creador y acerca de si
ocupado en el artculo de prxima aparicin en la revista Pensamiento cuyo ttulo reza Dios en la tica
de Aristteles. Tambin ah aparece la cuestin que asomar despus acerca del amor amistoso de Dios
hacia el hombre, cosa que, como all se aclara, es distinta del ser amigos.
16
Cf. Barbara Canova, Il Dio artefice, Sni, e il primo motore di Metafisica nella dottrina teologica
dAverroe, Medioevo 32 (2007): 133-138.
17
Nam finis huius motus non potest esse nisi quoddam bonum intelligibile abstractum, propter quod
movet substantia intelligens quae movet caelum, ut scilicet assequatur eius similitudinem, in operando, et
ut explicet in actu id quod virtute continetur in illo intelligibili bono; et praecipue completio numeri
electorum, propter quos omnia alia esse videntur (De spiritualibus creaturis, a. 6, in c.). El texto a pesar
del cariz teolgico, constituye textualmente un paralelo del comentario a Metaph., !, 7, 1072 a 26 (S.
Toms: lect. 7, 2521). Que los animales y las plantas se ordenen hacia el hombre s es recordado al
comentar Metaph., !, 10, 1075 a 16ss. (lect. 12, 2632).
18
Franz Brentano, Aristoteles und seine Weltanschauung (Leipzig: Quelle & Meyer, 1911), 141;
traduccin espaola: id., Aristteles (Barcelona: Labor, 1983), 177.
en distintas obras, pueda arrojar alguna luz sobre la motivacin del movimiento del
cielo.
La distinta calidad entre los entes que los distingue axiolgicamente, tambin los
ordena a unos respecto de los otros, de modo que lo menos digno est naturalmente
inclinado hacia lo ms excelente. De lo cual es un caso privilegiado aquello que posee
la razn, que despunta entre lo dems, porque siempre lo peor est para lo mejor y esto
es claro tanto en la tcnica como en la naturaleza. Lo mejor es lo que posee la razn.20
19
G-$4 '() HI*. *: J# &KL.& %&4 F$/& *3# M#*3#, *: LNH#L$O;$#& %&4 $P#&. %&4 Q $P#&., *< LJ %&7<# %&4
*< F$/+# &K*.+# 9$4 %&*: *Q# &5*+R S?I.# *+R T$7*U+#+1 H# *+/1 H#L$O+6#+.1, *< LJ Q &KL.+#
H#L$O;$#+# HI*. %&4 $P#&. %&4 $*&7&T(#$.# %&4 *+R O$U)+#+1 %&4 *+R T$7*U+#+1, T67*.+# LJ V,OQ J#
IW&*+1, *< LNXV,O+# *+R 9V?O+, L.: *Q# V,OY#, %&4 *< $P#&. *+R Q $P#&. %&4 *< Z[# *+R Q Z[#, L.:
*&?*&1, *:1 &\*U&1 ]6#$I.1 Z^B# HI*U# (De gen. an., II, 1, 731 b 24-31; trad. E. Snchez). Aristteles
entiende, pues, el bien como actualidad: cf. Christopher V. Mirus, Aristotles Agathon, The Review of
Metaphysics 57 (2004): 515-536.
20
A\$4 ':) *< O$/)+# *+R T$7*U+#;1 HI*.# @#$%$#, %&4 *+R*+ S&#$)<# 2+UB1 X# *$ *+/1 %&*: *6O#=# %&4
*+/1 %&*: S?I.#_ T67*.+# LJ *< 7;'+# XO+# (Pol., VII, 14, 1333 a 21-24; trad. ma).
Esta diferenciacin entre los distintos entes que se impone de modo general,
hace que el hombre alcance un puesto especial en la jerarqua de los seres, descollando
entre los vivientes mortales.21 La presencia de la razn en el hombre, lo constituye no
slo en el mejor de todos los animales,22 sino que incluso orienta los dems hacia l:
Hay que pensar evidentemente que, de manera semejante, las plantas existen para los animales, y los
dems animales para el hombre: los domsticos para su servicio y alimentacin; los salvajes, si no
todos, al menos la mayor parte, con vistas al alimento y otras ayudas, para proporcionar vestidos y
diversos instrumentos. Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano,
necesariamente ha producido todos esos seres a causa del hombre.23
Otro texto bastante claro acerca de la jerarqua de los animales podra ser ste: +`*B LNH% *3# 9V?OB#
$\1 *: Za& $*&T&U#$. %&*: .%)<# b S?I.1, cI*$ *D I,#$O$Ud 7&#F(#$.# *< $F;).+# &5*3# %&4 *< 6I+#
-+*6)B# HI*U# () 9$4 LJ %&*: .%):# L.&S+):# @*$)& -)< e*6)B# fL= S&U#$*&. 077+# ZBQ# XO+#*& %&4
%U#=I.# (Hist. an., VIII, 1, 588 b 4-23 et passim).
22
g67*.I*+# h#F)B-+1 *3# h77B# Z^B# (Eth. Nic., VI, 7, 1141 a 33-34; trad. ma).
23
iI*$ 2+UB1 L[7+# A*. %&4 '$#+6#+.1 +\=*6+# *( *$ S,*: *j# Z^B# @#$%$# $P#&. %&4 *: h77& Za& *3#
9#F)W-B# O().#, *: J# k$)& %&4 L.: *Q# O)[I.# %&4 L.: *Q# *)+SY#, *j# LN&')UB#, $\ Q (#*&, 977:
*( '$ 7$/I*& *[1 *)+S[1 %&4 h77=1 T+=F$U&1 @#$%$#, l#& %&4 HIFQ1 %&4 h77& M)'&#& 'U#=$*&. Hm &5*3#.
n\ +C# b S?I.1 =FJ# 6*$ 9*$7J1 -+.$/ J*$ (*=#, 9#&'%&4+# *3# 9#F)W-B# @#$%$# &5*: -(#*&
-$-+.=%6#&. *Q# S?I.# (Pol., I, 8, 1256 b 20-22; trad. M. Garca Valds). Tambin: T67*.+# LJ *< %&*:
S?I.# 9)O.%W*$)+# %&4 077+# b'$+#.%;#, E1 h#F)W-+1 -)<1 *: h77& Za& (Protreptikos, fr. 6 Ross);
AB1 +`*B1 o%+#;=*&. O&).6#*B1 cI*$ L+%$/# *: h77& F$<# $P#&. *<# h#F)B-+# (ibd., fr. 10c); HIJ#
'() -B1 %&4 b$41 *67+1 (Phys., II, 2, 194 a 35). Este ltimo texto ha sido traducido de la siguiente
manera: We are the end (of the natural things) (Horst Seidl, On the Concept of God in Aristotles De
Philosophia, In LAristote perdu (Roma: CNR, 1995), 74).
24
Muchos estudiosos contemporneos en particular los ocupados en la biologa no hallan problema
en admitir que la naturaleza sublunar tenga al hombre como fin, aunque no lo relacionen con la
motivacin del motor inmvil: Inanimate bodies exist for the sake of living things, and plants and
animals for the sake of man (Owens, The Relation of God to World in the Metaphysics, 218). The
increasing complexity of animals, as we compare them with plants and move up the scale to man, is
noted, and mans sharing in the divine (Allan Gotthelf, First Principles in Aristotles Parts of Animals,
in Philosophical issues in Aristotles biology, ed. J. G. Lennox, A. Gotthelf (Cambridge: Cambridge UP,
1987), 174). Es especialmente interesante el artculo de Sedley dedicado a esta materia: Nature is
anthropocentric to the extent that man is the ultimate beneficiary, while god remains the ultimate object
of aspiration (David Sedley, Is Aristotes Teleology Anthropocentric?, Phronesis 36 (1991): 180).
Este mismo estudioso cita Metaph., !, 10, 1075 a 15-25 dndole un sentido antropocntrico (cf. ibd.,
192-193). Para una buena recopilacin de datos que hablan de antropocentrismo: cf. Jos Javier Benitez
Prudencio, La fisiologa del logos en Aristteles, Asclepio 63 (2011): 160ss. Aunque sin aportar
concretos argumentos respecto al papel del hombre en el universo, que el hombre sea el fin ha sido
Esta exclusividad del segn naturaleza de la que goza el ser humano nos
desvela el concepto de naturaleza. Esta nocin que expresa generalmente tambin una
valoracin, es cumplida en el hombre de modo extremo pues, en palabras de Brague, el
hombre es el animal ms natural.26 Pero, repetimos, natural no significa exento de
causa, sino que habla del acabamiento de un ente y de su orgnica constitucin. Ambos
son aspectos dependientes de esa suerte peculiar de racionalidad que es la teleologa. En
el texto apreciamos tambin como la razn de semejante supremaca est vinculada con
la presencia del entendimiento, lo ms divino en nosotros.27 El hombre, que es un
universo en miniatura (Phys., VIII, 2, 252 b 26), llega a poseer como principio rector
algo anlogo a aquello que dirige el cosmos. Hacia qu objeto enderezar el orden del
mundo sublunar sino hacia este viviente que realiza en s la totalidad de la naturaleza?
10
3. El dios en nosotros
s F$<1 M)'&#& H# e&,*+/1 b/# L6LB%$ L?+, H# +t1 O)=I;$F& *+/1 H%*<1 u)'(#+.1, IW&*. J# O$/)&,
V,OD LJ #+R# (Probl., XXX, 5, 955 b 23-25). Cf. Protreptikos, fr. 10c Ross; Eth. Eud., VIII, 2, 1248 a 26.
29
De gen. an., II, 3, 736 b 27-28; cf.
11
Entender as el origen del ser humano podra ser corroborado tambin por algn
pasaje de la obra perdida del Estagirita. La lnea de interpretacin ms aceptada
actualmente considera que las obras exotricas de Aristteles, independientemente de la
fecha de composicin de cada una, fueron aceptadas y defendidas por l durante toda su
vida. De esta manera, pueden constituir una fuente de comprensin de la totalidad de su
pensamiento que nos permita aclarar puntos oscuros de la obra esotrica, en la que
aquella otra se est dando por conocida. As pues, leamos el siguiente texto, en el que se
descarta que el alma humana pueda proceder de los seres sublunares y de los procesos
de esa esfera:
No podemos encontrar ningn origen de las almas en la tierra. No hay, en efecto, nada en las almas
que sea mezclado y condensado, o que haya nacido de la tierra y parezca ser plasmado, no hay nada ni
hmedo, ni voltil, ni gneo. No hay nada en estas naturalezas que tenga la fuerza de la memoria, de la
mente, del pensamiento (). Son slo divinas y no se encontrar nunca de dnde le puedan venir al
hombre sino de Dios.33
33
Animorum nulla in terris origo inveniri potest. Nihil enim est in animis mixtum atque concretum, aut
quod ex terra natum atque fictum esse videatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum. His
enim in naturis nihil inest quod vim memoriae, mentis, cogitationis habeat, quod et praeterita teneat et
futura provideat et complecti possit praesentia. Quae sola divina sunt, nec invenietur umquam unde ad
homine venire possint nisi a Deo (Peri philosophias, fr. 27 Ross; trad. ma). Cf. Pol., I, 12, 1259 b 1217. Respecto al alcance del trmino divina en este paso, obsrvese cmo en Rhet., III, 18, 1419 a 11-12 se
identifica F$/;# con F$3# -&/L&1.
12
No hay lugar aqu para demostrar in extenso que Aristteles de hecho admita
una nocin de providencia. Evidentemente, no aparece tal trmino en ese sentido en su
obra, puesto que fue acuado como tecnicismo ms tarde. Usar esta palabra slo
pretende, una vez ms, proporcionar claridad al discurso. Para que sea lcito hablar de
providencia, hace falta consentir que Dios y los dioses puedan tener un conocimiento de
las realidades que producen mediante su actividad exterior. Esto tampoco pretendemos
discutirlo ahora pero, aunque en el captulo noveno de Lambda se diga que el motor
inmvil slo se conoce a s mismo directamente, ello no impide que, si es causa
eficiente del movimiento del cielo, pueda ser consciente indirectamente de los efectos
que provoca. Adems, si tal producto de su actividad no es azaroso sino ordenado,
parece responder a un verdadero producto del entendimiento. Este orden es confesado al
inicio del dcimo captulo de Lambda, donde se habla de una jerarqua en el mundo que
bien podra ser puesta en paralelo con la escala de la naturaleza que hemos visto antes, a
la que se refiere en los tratados biolgicos.
Esto es lo que han visto bastantes intrpretes, aunque nos vamos a ceir tan slo
al eminente ejemplo de santo Toms de Aquino, quien define la providencia con la
circunspecta definicin de razn del orden de las cosas hacia el fin.34 Acuado el
concepto de un modo tan circunscrito, no duda de poder aplicarlo rigurosamente a
Aristteles:
Aristteles no disiente de la nocin de providencia. En efecto, pone un bien separado providente de
todos los seres, como un solo dueo o seor, bajo el cual estn los diversos rdenes de las cosas: de tal
modo que los rdenes superiores de las cosas logran el orden de la divina providencia perfectamente,
por lo que no se halla en ellos defecto alguno. Los entes inferiores, que pueden recibir el orden de la
providencia menos perfectamente, estn sometidos a muchos defectos. Como tambin en una casa, los
hijos, que participan perfectamente del gobierno del padre de la familia, fallan en pocas cosas o en
ninguna, mientras que las acciones de los siervos aparecen desordenadas bajo muchos aspectos. Por
34
Ratio ordinis rerum in finem (S. Thomas Aquinatis, S. Th. I, 22, 1, in c.).
13
esto, en los cuerpos inferiores encontramos deficiencias del orden natural que vemos nunca fallan en
los cuerpos superiores.35
Ab hac etiam providentiae ratione Aristoteles non discordat. Ponit enim unum bonum separatum
omnibus providentem, sicut unum imperatorem vel dominum, sub quo sunt diversi rerum ordines: ita
scilicet quod superiores ordines rerum perfecte providentiae ordinem consequuntur, unde nullus defectus
in eis invenitur. Inferiora vero entium, quae minus perfecte providentiae ordinem recipere possunt, multis
defectibus subiacent; sicut etiam in domo, liberi, qui perfecte participant regimen patrisfamilias, in paucis
vel nullis deficiunt: servorum autem actiones in pluribus inveniuntur inordinatae. Unde in inferioribus
corporibus defectus proveniunt naturalis ordinis, qui in superioribus corporibus nunquam deficere
invenitur (id., De substantiis separatis, cap. 3; trad. ma). Es evidente que santo Toms se est
remitiendo a Metaph., !, 10, 1075 b 11-25; 1076 a 4. Puede que su lectura haya sido influenciada por los
rabes, pero no parece que haya conocido el opsculo De mundo, el cual se vale ampliamente de estas
metforas pertenecientes a Lambda y las lee vinculndolas de modo explcito con la providencia divina.
Por lo dems, nada obsta para que esta obra, incluida por la tradicin en el corpus, haya interpretado con
fidelidad el sentir del Estagirita, aunque resulte difcil admitir la opinin de Reale y Bos, quienes
defienden su autenticidad: cf. Giovanni Reale and Abraham P. Bos, Il Trattato Sul cosmo per Alessandro
attribuito ad Aristotele (Milano: Vita e Pensiero, 1995). Bos admite tambin la providencia, concediendo
gran importancia a muchos testigos de la antigedad: cf. Abraham P. Bos, The Theme of Divine Pronoia
in Plato and Aristotle (Assen: Van Gorcum, 1976).
36
Cf. Eth. Nic., IV, 3, 1124 b 19; V, 1, 1130 a 7-8; VIII, 1, 1115 a 7-8; 13, 1162 b 35; IX, 7, 1168 a 2-27;
9, 1169 b 10-12.
14
qu manera es el hombre fin? Del mismo modo que la obra es el fin del entendimiento
productivo, el cual, como hemos tenido ocasin de sealar, no es fin sino en funcin de
alguna prxis. Puesto que en el caso estudiado, la prxis ltima es la contemplacin que
tiene Dios de S mismo, resultara razonable que su intervencin en el mundo sublunar
fuera rubricada con la formacin de un ser que, en alguna medida, pudiese conocer lo
divino. El siguiente texto, al referir cul es el fin del hombre, nos indica a la vez cul es
el fin perseguido por el agente principal que ha producido su ser, ordenando cada parte
en funcin de aquel:
El ms digno de los animales es el hombre, por lo que es claro que ha sido generado por naturaleza y
segn naturaleza.37 Y sta es, entre las cosas, aquella por la cual la naturaleza y el dios nos ha
generado, lo mismo que dijo Pitgoras al ser preguntado: contemplar el cielo; y l mismo confes
ser contemplador de la naturaleza y que por razn de esto haba venido a la vida.38
Estando as las cosas, vemos como, con la aparicin del hombre en el mundo,
Dios se convierte en cierto fin de la naturaleza humana, en cuanto su aspiracin acaba
en el examen de las causas ltimas. De lo dicho tambin se sigue otra conclusin no
menos impopular. Nos referimos a admitir cierto amor de Dios y del dios hacia el
hombre. Esto es afirmado por Aristteles al explicar la amistosa condescendencia de la
divinidad hacia el ser humano como algo comparable con la desinteresada beneficencia
que desarrolla un superior respecto de sus sbditos:
La [amistad] del padre y del hijo es la misma que la de la divinidad hacia el hombre, del bienhechor
hacia el favorecido, y, en general, la del que naturalmente gobierna hacia el naturalmente
gobernado.39
37
En las lneas precedentes admite la posibilidad de que algn animal no haya surgido por naturaleza
mientras que el hombre indudablemente s. En el contexto, el surgir por naturaleza no se refiere a
proceder de algn generante natural sencillamente, sino que refleja la aparicin de un ente en vistas de un
fin. Se est aplicando al universo el mismo principio que despus ser utilizado en la explicacin
teleolgica de los rganos, por ejemplo. Quiz, pues, hayan de ser ledas siempre as afirmaciones como
sta: s #+R1 *[1 S?I$B1 *67+1 (Pol., VII, 15, 1334 b 15). Ni que decir tiene que un ente haya surgido por
naturaleza no se opone, como el mismo texto indica, a que haya de tener su origen en las sustancias
separadas, puesto que ellas constituyen de suyo la causa ltima de los fenmenos naturales.
38
>..W*&*+# L6 '$ *3# H#*&RF& Z^B# h#F)B-;1 HI*.#, cI*$ L[7+# A*. S?I$. *$ %&4 %&*: S?I.# '6'+#$.
z&4 *+R*; HI*. *3# M#*B# +C O().# b S?I.1 b01 H'6##=I$ %&4 2 F$;1. >U LQ *+R*; HI*. {,F&S;)&1
H)B*W$#+1, *< F$(I&IF&. $P-$ *<# +5)&#;#, S&4 e&,*<# LJ F$B)<# XS&I%$# $P#&. *[1 S?I$B1 %&4
*+?*+, @#$%& -&)$7=7,F6#&. $\1 *<# TU+# (Protreptikos, fr. 11 Ross; trad. ma). Cf. Eth. Eud., I, 5, 1216 a
14-15.
39
{&*)<1 LJ %&4 ,|+R b &5*Q k-$) F$+R -)<1 h#F)B-+# %&4 *+R $C -+.YI&#*+1 -)<1 *<# -&F;#*& %&4
A7B1 *+R S?I$. h)O+#*+1 -)<1 *<# S?I$. 9)O;$#+# (Eth. Eud., VII, 10, 1242 a 32-35). Cf. Eth. Nic.,
VIII, 12, 1162 a 4-6; X, 8, 1179 a 22-32. Aristteles afirma que Dios ama al hombre, aunque de una
15
Por lo cual, habremos de admitir que el hombre es querido por Dios y que ste
tiene indudablemente algn cuidado de las cosas humanas.40 Ello no es de extraar,
pues se ha admitido el parentesco entre lo divino y lo humano: La comunidad del
padre con relacin a sus hijos tiene forma de realeza, puesto que el padre se cuida de los
hijos; de aqu tambin que Homero llame padre a Zeus.41 Dios no se limita, pues, a
procurar el ser a los hombres, sino que los gobierna como soberano. La liberalidad por
la que Dios da el ser a los hombres resulta confirmada en su carcter amoroso mediante
el destino hacia el que, como gobernador suyo, los ordena. Tal fin consiste nada menos
que en tener noticia suya. Una amistad en sentido estricto no es posible, porque no hay
igualdad y porque tampoco se puede dar la convivencia propiamente; sin embargo, la
consideracin de los principios a que se ordena la sabidura es lo ms semejante a la
mutua contemplacin, caracterstica de la amistad por excelencia.42 De este modo, la
imperfecta contemplacin de lo divino que el hombre puede alcanzar se convierte
tambin en un remedo de convivencia. Por fin, dando lugar a la vida del hombre
encauzada hacia el conocimiento de lo divino, est Dios queriendo para el ser humano
una vida semejante a la Suya, que se recrea intelectualmente en lo mejor, ejerciendo con
ello la actividad ms perfecta que cabe.43
manera diferente de aquella por la que es correspondido (h77+# *);-+#: Eth. Eud., VII, 3, 1238 b 30-31).
Cf. Eth. Eud VII, 8, 1241 a 35 b 5; Eth. Nic., VIII, 8, 1159 b 16-18.
40
>.1 H-.67$.& *3# 9#F)B-U#B# }-< F$3# 'U#$*&., cI-$) L+%$/ (Eth. Nic., X, 8, 1179 a 24-25). Como
nota un comentarista: Gott liebt auch das, was auerhalb seiner selbst ist. Diese Liebe richtet sich aber
nach dem Grad der hnlichkeit mit ihm. Das ihm hnlichere wird mehr, das ihm hnlichste am meisten
geliebt und umsorgt (). Deswegen werde der Mensch, der am vollkommensten lebe, am meisten von
ihm geliebt und umsorgt (Quirin Huonder, Gott und Seele im Lichte der griechischen Philosophie
(Mnchen: Max Hueber, 1954), 159-162). No pudo menos que reconocer esto incluso Zeller, quien se
distingui empero por su oposicin a Brentano: Die wesentliche Wahrheit des Vorsehungsglaubens will
Aristoteles darum allerdings nicht aufgeben; auch er erkennt in der ganzen Welteinrichtung das Walten
einer gttlichen Kraft, einer vernnftigen Zweckthtigkeit, er glaubt insbesondere, dass die Gtter fr die
Menschen sorgen (Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,
Theil II, Ab. 2 (Tbingen: Fues, 1862), 790).
41
~ J# ':) -&*)<1 -)<1 ,|$/1 %+.#B#U& T&I.7$U&1 XO$. IO[&_ *3# *6%#B# ':) *a -&*)4 67$._ H#*$RF$#
LJ %&4 v=)+1 *<# wU& -&*6)& -)+I&'+)$?$. (Eth. Nic., VIII, 10, 1160 b 24-26; trad. J. Maras).
42
x&#$)<# +C# A*. *< &\IF(#$IF&. %&4 *< '#B)UZ$.#, cI*$ %&4 *< I,Z[# *< I,#&.IF(#$IF&. %&4 *<
I,''#B)UZ$.# HI*U# (Eth. Eud., VII, 12, 1244 b 24-26).
43
Considrese el paralelismo entre estos dos textos: '#BI*<1 LJ ['U#$*&.] '.#WI%B# (Eth. Eud., VII, 12,
1245 a 8-9); #+=*<1 ':) 'U'#$*&. F.''(#B# %&4 #+3# (!, 7, 1072 b 20-21). El primero trata acerca de la
actualidad que gana el ser humano cuando se conoce a s mismo, mientras que el segundo se refiere a la
actualidad originaria del entendimiento divino. Poseer la noticia de los primeros principios metafsicos y
contemplarlos en s constituye la vida ms semejante a la divina que es posible en el hombre.
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Conclusiones
Hemos visto en estas pginas que es bastante aceptable tener en cuenta el puesto
del hombre en el mundo para comprender el porqu del movimiento del cielo. No
queremos decir que Aristteles sostuviera esto como el principal objetivo de su
programa metafsico, pero es difcil negar que cierto antropocentrismo forma parte de su
filosofa de la naturaleza. Si se ponen en relacin los resultados de sta con los de la
filosofa primera, se ha de concluir que es Dios quien produce la naturaleza sublunar en
orden al hombre.
Nos parece que los textos citados proporcionan un apoyo a la opinin que ya
sostenan algunos comentaristas medievales acompaados por Brentano. Por otra parte,
conviene aclarar que el hombre no es, absolutamente hablando, lo mejor del mundo. No
slo porque el primer motor inmvil sea lo ms digno, puesto que ste parece ms bien
fuera del mundo. Lo ms honorable de este mundo son las sustancias separadas (dioses)
y, todava, restan mejores que el hombre los cuerpos celestes, ya que son perpetuos,
aunque quiz el alma humana pueda por eso mismo paragonarse con ellos.
El ser humano ocupa en el mundo sublunar un puesto privilegiado. Esta
singularidad se debe a lo ms divino que hay en l, a saber, el entendimiento.
Precisamente ste lo pone en el punto de mira de la actividad divina. Dios provoca las
revoluciones celestes para producir algo que resuma todo el universo, participando
asimismo de la condicin espiritual. Si se admite que Dios est de alguna manera
involucrado adems en la formacin del alma intelectiva, debido a la peculiaridad de
sta, entonces todo individuo humano parte de una vinculacin personal con el soberano
del cosmos ya desde el inicio de su ser. Cuanto se sigue de la rotacin celeste, a saber,
los fenmenos meteorolgicos as como toda la variedad de vivientes sublunares, tiene
una razn ltima de ser en el hombre, que compendia en s todo el orden csmico. Esta
composicin del universo tiene lugar para que haya un ente que sea capaz de albergar
el dios en s, o sea, que pueda llevar una vida de consideracin de los primeros
principios anloga a la vida divina.
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