Adela Cortina El Mundo de Los Valores PDF

ADELA CORTINA EL MUNDO DE LOS VALORES Etica y EducaciénIs 958-9482-06-6 Primera edicién: 1997 ia. reimpresion: 1907 Los tres primeros capftulos forman parte del libro Un mundo de valores, publcado por la Caneilleria de Edueacién y Ciencia dela Generalidad Valenciana (Espafa). Los reedtamos en este volumen, on otros trabajos de a misma autora, con autoriza- cin suya. © Autora: Adela Cortina © Editor; EDITORIAL EL BUHO LTDA. Calle 54A No, 14-13 Of. 101 TTels.: 2561521, 2491083 Apartado Aéreo 75.985, Santafé de Bogolé, D.C. Disefo de cardtula: Andrés Marquinez Casas Diagramacién e impresién: EDITORIAL CODICE LTDA. Cra. 15 No. 58-86 Tels: 2177010, 2494902 Santafé de Bogoté, D.C. Prologo (Germén Marquinez Argote). INDICE Capitulo 1 QUE SON LOS VALORES?. EL MUNDO DEL VALOR. Un tema de moda. ....... Los valores eatin de actulidad Un mundo eseurridizo: sobre gustos no hay nada es- FiO. eee eeee ee — ; O no tan escurridizo: hay gustos que merecen palos. QUE SON LOS VALORES?. La capacidad de estimar. Los valores valen realmente. Son cualidades que nos permiten acondicionar el man- do, hacerlo habitable. . Son cualidadesreales, las que damos cuerpo creaiva- mente. . : Los valores son siempre positivos o negatives. 3010, 0. Bibliografia. Los valores poseen dinamismo. La materia del valor. Capitulo 2 LOS VALORES MORALES, QUE HACE MORAL UN VALOR?. ... 1. Moral y étiea...... cess eo 2. El mundo de los valores: un mundo extraordinariamente variado. on 38. Untest para los valores morales. .... obo 4, Seres que tienen un valor en si mismos - Seres que tienen un valor relativo. 5. Laevolucién de los valores. 6. La teoria de la evolucién social. . 7. Valores universales: mas alld del relativismo. Bibliografia. Capitulo 3 EDUCAR MORALMENTE. iQUE VALORES PARA QUE SOCIEDAD?........... TOMAR CONCIENCIA DEL PROPIO TIEMPO. ‘Tiempos de desorientacién. El perfil valorativo de una sociedad. : Nuestro capital axiol6gico. ...-..........2005 ‘Més allé del triunfalismo y del catastrofismo. ‘TOMANDO EL PULSO A NUESTROS VALORES. Libertad, Igualdad, 65 67 2283 3 80 3. Respeto activo. . 4, Solidaridad. 5. El didlogo... Bibliografia.. Capitulo 4 PRESENTE ¥ FUTURO DE LOS VALORES. .... El presente de los valores éticos. "Nuevos caminos hacia los valores morales. Fin de la ética del sacrificio?. No saerificios, pero si exigencias. La étiea de la sociedad civil. El deelive de las ideologias politicas. Mas all de la ética individual... Crisis de fundamentos. 9. UFalta de sentide?. . 10, Un futuro con calidad... peepe Epilogo MAPA DE LAS TEORIAS ETICAS. .. SSSR 8 101 108 105 106 107 108 109 3,PROLOGO De la autora de este libro se puede decir que: "vino, habl6 y convenci". Vino por primera ver. a Colombia el afo 1990, invitada como ponente al VI Congreso Internacional de Filosofia Latino- americana, organizado por la Universidad Santo Tomés. En dicho evento hablé sobre "Justicia y solidaridad, virtudes de la ética comunicativa’. Desde entonces ha vuelto afo tras afio a nuestro pais, en miltiples ocasiones, invitada por organismos oficiales, fun- aeiones culturales y universidades tanto piblieas como privadas: Andes, Nacional, Javeriana, Antioquia, Valle, ete. Sus ideas han eneontrado acogida en innumerables oyentes que en todo momento han Henado las aulas 0 auditorios en los que ha hablado. Al mismo tiempo, sus libros, ampliamente difundidos, han permitido: tores profundizar en una filosofia préctica de la que estdbamos y seguimos estando necesitados en Colombia. Quizsis esta neeesidad explica por qué la propuesta “adeliana” de una “étie tenido tanta acogida, Se trata de un proyecto ético, a la altura de los, tiempos, para superar el elima de confrontacién, en que histérica- ‘mente hemos vivido, denunciado por G. Garefa Marquez. como "el cireulo vieioso de la guerra eterna’ us lee- Recordemos, en forma resumida, que dicho proyecto ético implica basiamente: el diagnéstico de un hecho, una propuesta para a nueva situaciGn en que estamos y una metodologia para levarla a ceabo,nos ayuden a labrarnos un buen eardeter para ser personas en el pleno sentido de la palabra; es decir, para acondicionar Ia realidad de tal modo que podamos vivir en ella de forma humana, continuan- doen la linea que iniciamos en el capitulo anterior. Y lo que decimos de las personas podomos docirlo también de las instituciones, los sistemas y las sociedades, Ahora bien, dicho esto, también es verdad que en el lenguaje filoséfico distinguimos entre estas dos expresiones -moral y ética- porque necesitamos dos términos diferentes para designar a su vez dos tipos de saber: uno que forma parte dela vida cotidiana, y que ha estado presente en todas las personas y en todas las sociedades (a moral), y otro que reflexiona sobre 61 flos6ficamente y, por lo tanto, nacié al tiempo que la filosofia (la ética o filosofia moral). Igual que distinguimos entre la ciencia y la flosofia de la ciencia, la religion y la filosoffa de la religién, el arte y la flosofia del arte, distinguimos también entre la moral y la filosofia moral o éti- ca. De ahi que José Luis Aranguren las caracterizara muy adecua- damente con dos expresiones: la moral seria «moral vivida», y la étiea, «moral pensadas*, La moral entonces es un tipo de saber, encaminado a forjar ‘un buen earécter, que ha formado y forma parte de la vida cotidiana de las personas y de los pueblos. Por eso podemos decir que no la han inventado los filésofos, mientras que la ética, por ecntra, seria filosofia moral, es decir, una reflexién sobre la moral cotidiana hecha por filésofos, que utilizan para ello la jerga propia dela flosofia. ‘Ala ética le importa ante todo averiguar en qué consiste la moral, y para eso tiene que investigar qué rasgos deben reunir los "ARANGUREN, Jou Luis. tea, en Obras Complets, Mai rtta, I, 1004, pp. 1550. 7 42 valores, las normas 0 los principios para que los lamemos «morales» y no de otro modo. Pero también se ve enfrentada ala tarea de Dbusear las razones de que haya moral, que es alo que se ha llamado «la cuestién del fundamento de lo moral», ¥, por dltimo, a ver de aplicar lo ganado con estas reflexions a la vida cotidiana. Ahora bien, como la distincién entre étiea (como filosofia moral) y moral (como saber de la vida eotidiana) es negocio que sélo importa en buena ley alos fil6sofos, es perfectamente legitimo en la vida cotidiana -en el habla ordinaria, en los medios de comunica~ cign- emplear indistintamente las expresiones «moral» y «ética», y decir de los valores o de las normas que son morales y éticas, refi rriéndose en ambos casos a Ia forja del eardcter. 2. El mundo de los valores: un mundo extraordinariamente variado ‘Regresando al final del capitulo anterior, es decir, al tratamiento de los valores en general, reeordemos que el mundo de los valores ‘no s6lo es espinoso, sino también muy variado, porque existen distintos tipos de valores de los que echamos mano para acondicionar nuestra existencia, y no sélo valores morales. Y es mérito de la Ila- ‘mada «ética de los valores», ala que se refiere Ortega en el articulo que hemos mencionado, el de intentar presentar tipografias, clasificaciones de los valores, que nos permitan ir haciéndonos una com- posicién de lugar’, Precisamente el ereador de esta escuela, Max Seheler, intro- dujo ya una clasificacién de los valores*, que podemos recoger en el siguiente cuadro: * PRONDIZI, Ruggiero, Qué som ls valores? Introduccién ala.aziologta, ‘en México, Fondo de Cultura Eeondmica, 1968 (4 ed.). * SCHELER, Max. Btica, Madrid, Revista de Occidente, 1941, 2vols. 43ores sensibles: Placer / Dolor Alegria /Pena ‘Valores de la civilizacién: Util / Perjudicial Valores vitales: Noble/Valgar Estéticos: bello feo Valores culturales Btico-juridicos: oespirituales: justofinjusto Especulativos: verdadero /falso Valores religiosos: Sagrado / profano Como observaremos, se trata de establecer una clasificacion de distintos tipos de valores, cada uno de los cuales se considera, a ‘su vez, desde dos polos, el positive y el negativo. Todos los valores positives son importantes para organizar una vida humana en eon- diciones, porque una existeneia que no aspire ala alegris, a la utilidad, ala belleza, ala justiciao ala verdad, tiene bien poco de huma- ‘na; pero también es verdad que no todos son importantes en el mismo sentido, Por su parte, Ortega, en el articulo que hemos mencionado, presenté también una clasificacién, tomando como inspiracién la de Scheler; cosa que hicieron a su vez otros representantes de este tipo de ética. Entre unas clasificaciones y otras existian algunas Aiserepancias, que no nos interesan demasiado, excepto una que si importa para el tema que nos ocupa. ¥ es que mientres Scheler ue -como hemos visto- no ineluye en su clasificacién los valores morales como un tipo peculiar de valores, Ortega sf introduce un apartado dedicado exclusivamente a ellos. Segrin Ortega, valores morales serian, por ejemplo. la bon- dad, la justicia o la lealtad. Mientras que Scheler, por su parte, entiende que los valores morales no constituyen una clase peculiar de valores, sino que la conducta moralmente adecuada consiste en tratar de realizar en el mundo los demés valores de una manera co- rreeta, Naturalmente, no vamos a entrar en los detalles de esta dis- crepaneia, sino a tomar de cada uno de los autores lo que nos intere- ‘sa para nuestro tema, porque cada uno de ellos tiene una parte de verdad, Nuestra sugerencia podria entonces recogerse en los siguientes cuatro puntos: 1) Existen distintos tipos de valores, entre los que eabria ineluir: ~ Sensibles (Placer / Dolor; Alegria/Pena) = Utiles (Capacidad/Incapacidad; Eficacia/Ineficacia). ~ Vitales (Salud/Enfermedad; Fortaleza/Debilidad), — Estéticos (Bello/Feo; Elegante/Inelegante; Armonioso/ Casto. — Intelectuales: Verdad/Falsedad; Conocimiento/Error. — Morales: Justicia/Injusticia; Libertad/Esclavitud; Igual- dad/Desigualdad; Honestidad/Deshonestidad; Solidaridad/ Insolidaridad. — Religiosos: Sagrada/Profano. 2) La condueta adecuada con respecto a los valores, referi- da coneretamente a los positives, es la siguiente: 45= Respetarlos alld donde estén ya incorporados. ~_ Defenderlos en aquellas situaciones en que se ven en dificultades. Tatar de encarnarlos en aquellos lugares enque no se en- ceuentran ineardinados o donde dominen los valores negati- vos". 3) Entre estos valores existen unos especificamente morales, como la libertad, la justieia, la solidaridad, la honestidad, la tolerancia activa, la disponibilidad al didlogo, el respeto a la humanidad en las demas personas y en la propia. Estos valores se especifican al menos por tres factores que comentaremos en los proximos epigrafes: ‘+ Dependen de lalibertad humana, lo cual significa que est en nuestra mano realizarlos, Porque ser feo 0 guapo, discapacitado o capaz esalgo que sélo en parte est en nuestras manos, pero depende de nosotros ser solidarios 0 no. + Precisamente porque dependen de la libertad humana, los aadjetivos califieativos que se construyen partiendo de valores morales no pueden atribuirse nia los animales, nia las plantas ni alos objetos inanimados. Carece de sentido afirmar que un perro es solidario, que una planta es libre o que la naturaleza es bondadosa. En realidad, euan- 4o utilizamos estas expresiones lo hacemos por analogia con la con- ueta humana, pero no porque convengan en primera instaneia a plantas, animales 0 ala naturaleza en su conjunto. * REINER, Hans Vieja y nueva ético, Madrid, Revista de Oscidente, 1964; ‘Bueno y malo, Madrid, Ediciones Encuentro, 1985, 46 En este sentido, utilizar la conducta animal con fines pedag6- ‘icos -como es el caso de las fabulas- es un reeurso sumamente fe- cundo, pero precisamente porque se ve con mayor claridad lo ade- cuado o inadecuado de las aceiones cuando las realizan imaginariamente seres a los que tales aeciones no corresponden en primera instancia, + Una vida sin esos valores ests falta de humanidad, por eso los universalizarfamos; es decir, estamos dispuestos a defender que cualquier persona deberia intentar realizarlos. Esto no signifiea en modo alguno que una persona servil, hi- pécrita 0 mendaz deje por eso de ser persona. Significa més bien que ha renunciado al proyecto de humanidad que los seres humanos hemos ido deseubriendo a través de siglos de historia como superior a otros, porque es el que mejor acondiciona nuestro mundo para hacerlo habitable y fruible. Por el contrario, quien se propone apropiarse de esos valores, ir incorpordndolos en sus acitudes ante la vida, asume el proyecto que hemos ido degustando como mejor". 4) Ahora bien, propio de la vida moral son, no slo los valores especificamente morales, sino también la disponibilidad de la persona para realizar distintos valores, sean o no morales, integrando- los de una forma plenamente humana. Es decir, la predisposi- ign a enearnar valores de utilidad, de salud o estéticos, pero orga- nizndolos de un modo arménico. Por eso la difieultad fundamental consistiré ahora en encontrar una piedra de toque que nos permita distinguir qué valores son % PUIG ROVIRA, Josep M°. La educacién moral en laenseitanca obligato- ria, Barcelona, Horsori, 1995. 47morales y emo debemos integrar los distintos valores, sean morales o no, para que resulte una existencia verdaderamente humana. 3. Un test para los valores morales En a vida cotidiana empleamos a menudo la expresién «todo ‘el mundo deberia de hacer X-, siendoX una gran eantidad de acciones posibles. Como de valores es de lo que estamos tratando, ‘vamos a sustituir X por algunos valores, la frase que hemos enun- ciado por esta otra: «Todo el mundo deberia tratar de realizar el valor X». Veremos eémo el resultado es interesante, + La simpatia Si yo digo «Todo el mundo deberia ser simpético, me daré ‘cuenta, a poco que reflexione, de que acabo de decir una tonteria, Hay personas simpéticas y otras que no lo son, pero esto no deja de ser una peculiaridad de su caréeter, que dificilmente podemos pretender universalizar en el sentido de exigencia, ‘Naturalmente, més vale ser simpatico que antipatico, porque Ja simpatfa hace la vida agradable. Sin embargo, un canalla puede ser simpatiquisimo, y estar tratando a sus victimas con toda amabi- lidad, a la vez que las tima o las explota. Por eso, si alguien nos advierte de que un individuo muy sim- pitico es a la vez un hipéerita, que nos trata con toda afabilidad y nos desacredita por Ia espalda, nos euidaremos muy mucho de acer- ‘carnos a él y acabaremos reconociendo que es mejor que las personas sean simpaticas, pero que, si no lo son, tampoco es grave. En cambio lo que si afirmaremos con toda conviccién es que las personas no deberian ser hipderitas, porque la hipocresia no es una, peculiaridad mas del eardcter de una persona, sino una caracteris- tica que le deshumaniza. 48 ‘Tomando como plantilla esta idea de la universalizaci6n, podemos ir pensando en diferentes valores y comprobando si creemos que deberfa tratar de realizarlos cualquier persona para no perder humanidad, 0 si, por el eontrario, nos parece deseable que traten de realizarlos, pero no més que deseable. * Labelleza Que todo e! mundo sea hermoso es sin duda deseable, eomo también que las personas traten de realizar bellas acciones, obras bellas. Pero, a fin de cuentas, nadie pierde en humanidad por ser feo, o por ser incapaz. de hacer cosas estéticamente hermosas. Ciertamente, de algunas acciones decimos que «resultan antiestétieas», eomo por ejemplo, de los incesantes y espectacula- rres cambios de chaqueta en el mundo de la politiqueria, 0 de esos vergonzosos manejos del incensario que hacen determinados personajes cada vez que se acerca uno més poderoso que ellos, cuando ademas son capaces de destrozar al poderoso en cuanto ha perdido el poder. Actuaciones de este jaez.son en verdad antiestéticas, del peor estilo, pero no por eso faltas de étiea. También es antiestético dormirse en un coneierto o en una confereneia y no lo consideramos inmoral. ‘Aunque en ocasiones ética y estética estén proximas, el papel de tornasol por el que se comprueba que una aetuacién es inmoral tiene que ver con un proyecto humanizador que vamos planteando como exigencia, Ante una frase tal como «Nadie deberia dormirse en os eoneiertos o en las eonferencias», mas bien nos encogemos de hombros y decimos: «Bueno, en general es mejor que la gente nose duerma, pero si alguien est muy eansado, porque ha dormido poco © porque ha trabajado mucho, tampoco es tan dramétieo que se duerma». 49En cambio, ante la expresién «Nadie deberia adular a otros por convenieneia, y menos atin si esta dispuesto a Cenigrarlos en ‘cuanto le convenga», no respondemos tranquilamente: «Bueno, en general, es mejor que la gente no actie de este modo, pero si lo hace en determinadas casos, tampoco es dramético. La verdad es que sies dramatieo, tanto por el datio que hace a otro, eomo porque rebaja la dignidad del hermoso proyecto de ser una persona. + Lasalud Cambiando ahora de tereio, pongamos en juego un valor tan preciado como la salud y diganos que “Todas las personas deberian estar sanas». Rapidamente nos percatamos de que estamos enun- ciando en realidad una mezela de deseo y de invitacién. En realidad lo que estamos diciendo es: «iOjalé estuvieran todos sanos!»,y tam- bién: «Debemos hacer lo posible para que todos estén sanos. Por 80 se introducen en los Planes de Estudio materias como «Educa- ciGn para la Salud», porque la salud es sin duda un velor muy necesario, como lo es, en otro sentido, la belleza, Sin embargo, igual que no responsabilizaremos a la persona fea por serlo, ni pensaremos que no es persona porque no es bella, tampoco culparemos al enfermo por su enfermedad (a no ser que no haya hecho nada por curarse), ni consideraremos que eso le deshumaniza. No hay en estos casos responsabilidad, no se trata de valores que est en nuestras manos realizar, pero ademss tampoco puede decirse que el hecho de no poseerlos deshumaniza a la persona. * Lautilidad ‘Y por continuar con nuestros experimentos, recurramos a uno de los valores més estimados en nuestro momento, como es el de la Utilidad. Lo peor que puede decirse, por ejemplo, de una asignatura es que es intl. Lo eual significa claramente, no que no sirve para 50 absolutamente nada, pero sf que no sirve para hacer cosas: no sirve para produeir casas, puentes, objetos, riqueza contante y sonante. En un mundo encandilado por la produecién de objetos y por cl consiguiente consumo, que un saber no sirva para producir 6s como decir que queda desealificado. Pero algo parecido ocurre con las personas. Proclamar que alguien es un initil es algo ast como firmar su acta de defuncion social: ya no cuenta para contribuir ala produecién general, luego es s6lo una carga. Parece, pues, que la proposicién «Todo el mundo deberfa ser itil» tenga pleno sentido. Y, sin embargo, no es asf. ¥ no lo es, en principio, porque ser productives 0 no no es cosa que esté en nues- ‘tras manos, no es cosa de la que se nos pueda responsabilizar. Pero también porque un individuo sumamente produetivo puede ser ala vez un canalla, lo cual prueba que la productividad no es necesariamente un sintoma de humanidad. Se puede ser poco productivo y plenamente humano, y viceversa. Lautilidad es, pues, un valor, pero no uno de los que eondicio- na la plena humanidad de las personas. + Lajusticia Sometamos ahora el valor «justicia» al test que venimos prac- ticando, componiendo, como es de rigor, la proposicién: «Todo el mundo deberia ser justo». ‘Y hete aqui que nos encontramos a una persona que nos espe- ta: «Mire usted, yo no soy justo porque no quiero». Ciertamente, seria de agradecer su sinceridad, porque lo habitual es obrar ast, pero no reconocerlo abiertamente. Ahora bien, pasado el primer momento de estupefaccién ante lo inusual de tan sincero reconoci- miento, iqué diriamos a nuestro interlocutor? 51‘Supongamos que preguntamos sencillamente: «, no es menos cierto que hemos ido earacte- rizando de distinto modo qué es lo que le eorresponde a cada uno. Platén entendia que la justicia de la sociedad eonsiste en que haya ‘una armonia entre los distintos grupos sociales, de forma que cada uno desempefie la tarea que le corresponde: los campesinos, ocu- parse de la tierra y proveer de alimentos a la poblacién; los solda- dos, guardar la repabliea, y los gobernantes, dirigirla sabiamente. ‘Sin embargo, ya Aristételes entendié de otro modo lo justo, y una larga historia va mostrando lo diferente que puede ser «lo que corresponde a cada uno», Obviamente, la historicidad del contenido de los valores morales ha despertado frecuentemente la sospecha de que su valia es relativa alas distintas épocas historieas y a las diferentes culturas, de suerte que cada una de ellas ha entendido por libertad, justicia 0 ® MARTINEZ NAVARRO, Emilio, «Justiia-, en Adela Cortina (ed), Diez palabras clave en étiea, VD, 1994.solidaridad cosas bien distinta. De donde parece que dea conctuir- se que nada puede afirmarse universalmente a cuento de los valores, sino que es preciso atenerse a cada una de las 6pocas para ver qué es lo que realmente vale en ellas. Sin embargo, una afirmacién semejante no es correcta. Cier- tamente, hay una evolucién en el contenido de los valores morales, pero una evolueién que implica un progreso en el modo de percibirlos, de suerte que en las etapas posteriores entendemos e6mo los han pereibido en las anteriores, pero no estamos ya de acuerdo con ellas porque nos parece insuficiente. Entendemos, por ejemplo, que ese esquema de justicia, tal como Platén lo propone, pudiera ser en su tiempo un ideal, pero tras veinticuatro sigias de historia hemos aprendido que todos los seres humanos son iguales en dignidad y que la division del trabajo no puede hacerse por estamentos estancos, sino favoreciendo una igualdad de oportunidades en el acceso a los mejores puestos. Si alguien propusiera volver a la idea de justicia, tal como Platén la defendia, estarfa proponiendo regresar a una idea ya cbsoleta: tarfa proponiendo un rotundo retrocesomoral, y noun simple cambio. Lo cual significa que la evolucidn de lo moral no es simple cambio, sino progreso moral, ce forma que historicamente hemos ido recortiendo unas etapas y volver a las anteriores no es s6lo eam- biarsino retroceder: En este punto nos ser de enorme utilidad la Teoria de la Evolucién Social, que Jargen Habermasha diseiado ‘en algunas de sus obras, y que es una teorfa de la evolucion de la conciencia moral de Jas sociedades. La clave de esta teoria es la siguiente: las sociedades aprenden, no s6lo téenicamente, sino también moralmente”, y este aprendizaje va acufiando la forma de conocer de las personas que las componen. % HABERMAS, Jirgen.Lareconstruccin del materialismo aistérico, Ma rid, Taurus, 1981; Conciencia moral y accién comunicativa, Barcelona, Pe- 56 Esto ge ve muy claramente en el aprendizaje téenico, porque tun nifio normalmente socializado sabe manejar un televisor, deja tamatitos a los adultos en el trato con videos y similares, y bien pronto empieza a entender de ordenadores. Su forma de concebir que sea un instrumento de trabajo es bien distinta a la que tuvo en su infancia la generacién de los que hoy euentan con cuarenta afios, yy este modo de concebir los instrumentos condiciona también su forma de comprender el mundo. Esto es evidente y nadie lo diseute. Pero igualmente verdadero es que a ese nifo, si est normal- ‘mente socializado, le transmitimos una idea de libertad, de justicia ‘ode solidaridad diferente a la que nosotros aprendimos, y eso tam- ign le condiciona para comprender el mundo en un sentido, que 61 revisaré cuando sea adulto, pero desde los materiales que le dimos. ‘iCémo se ha producido ese desarrollo de la conciencia moral social que influye necesariamente en la educacién personal? 6. La Teorfa de la Evolucién Social 6.1 Tras las huellas de la teorfa de Lorenz Kohlberg \Nilas personas ni las sociedades nacen con una conciencia ya hecha, sino que va conforméndose a través de un proceso de apren- izaje que abarca, bien la propia biografia personal, bien la historia. En ambos casos se trata de un proceso de «degustacién», por el que ‘vamos comprobando qué valores acondicionan mejor nuestra existencia, y sobre todo qué forma de realizar esos valores, qué forma de ponerlos en prictica. En ese proceso cooperan aspectosemocio- ales, sentimentales y cognitivos, que siempre estén estrecha- ‘insula 1989. Para una exposicin sucinta de a teoria de a evolucin social ver ‘Adela Cortina, Btica minima, Madrid, Teenos, 1986, cap. 5 37mente entrelazados entre si, tanto en el caso de las personas como encl de las sociedades. Ahora bien, en su Teoria de la Evolucién Social Habermas centra su atencién fandamentalmente en los procesos cognitivos, entre otras razones, porque toma como modelo para su teoria la ‘que disefé Lorenz Kohlberg para analizar el desarrollo de la conciencia moral individual. En efecto, aunque Kohlberg reconoce que en el caso del pro- eso personal desempefian un papel fundamental los factores socio- culturales, e tipo de edueacién recibida y la experiencia emocional, considera que en la conformacién de la conciencia es central a evo- lucién que se produce en el aspecto cognitivo, es decir, en el modo de razonar acerca de ls cuestiones morales y de juzgar sobre ellas. Por eso analiza la estructura del crecimiento moral de la persona teniendo en cuenta eémo formula juicios, y muy coneretamente los, {uicios sobre lo que es «justo o correcto»', Del método de Lorenz Kohlberg se ocuparé con detalle otro de los capitulos de este libro; en el presente nos interesa destacar s6lo aquellos elementos que utiliza Habermas para construir su teoria. En principio, valiéndose de la téeniea de los dilerias morales, Kohlberg establece una secuencia en el desarrollo moral de 3 niveles y 6 estadios (2 por cada nivel) en la evolucién moral de la persona, desde la infancia hasta la edad adulta, ~ Los niveles definen las perspectivas de razonamiento que Ja persona puede adoptar en relacién a las normas morales de la sociedad. \ KOHLBERG, Lorenz. Psicologia del desarrollo more, Bilbao, Deselée de Brouwer, 1992, 58 Los estadios expresan los crterios mediante los que la persona emite su juicio moral, lo cual muestra la evolueién seguida den- tro de cada nivel. L. Nivel preconvencional Estadio 1.- Orientacion a la obediencia y el castigo. Estadio 2. Orientacion egoista¢ instrumental, II, Nivel conveneional Estadio 3.- Orientacion de «buen (a) ehicota)».. Estadio 4.- Orientacion hacia el mantenimiento del orden social LILNivel posteonvencional Estadio 5.- Orientacién legalista Gjuridieo-contraetual). Estadio 6.- Orientacién por principios éticos universales. Comentaremos brevemente este esquema en la medida en que puede aplicarse al desarrollo de la conciencia moral de las sociedades, como Habermas intenta mostrar. @) Nivel preconvencionat: el egotsmo como principio de justicia Este nivel representa a forma menos madura de razonamien- tomoral. Una persona se encuentra en él cuando enjuicia las cuestiones morales desde la perspectiva de sus propios intereses. En este sentido, la persona tiene por justo lo que le conviene egofstamente. ‘Segiin Kohlberg, este primer nivel earacteriza principalmen- tel razonamiento moral de los nifios, aunque muchos adolescentes yun buen niimero de adultos persisten en él 59) Nivel convencional. Conformismo con las normas sociales Una persona en este nivel enfoca las cuestiones morales de acuerdo con las normas, expectativas e intereses que convienen al orden social estableeido~, porque le intercsa ante todo ser acepta- da por el grupo, y para ello est4 dispuesta a acatar sus costumbres. En este sentido, la persona tiene por justo lo quees conforme alas normas y usos de su sociedad. Por eso considera que es valioso en sf mismo desempefiar bien los «roles» o papeles sociales conven- cionales, es decir, adaptarse a lo que su sociedad considera bueno, Segtin Kohlberg, este segundo nivel surge normalmente du- ante la adolesceneia y es dominante en el pensamiente de la mayoria de los adultos. No superarlo supone plegarse a lo que el grupo dese, lo cual tiene serios peligros, porque los grupos tienden a generar endogamia, prejuicios frente a los diferentes e intolerancia, ante los que no se someten al rebatio, de forma que pueden acabar ahogando a los individuos. Por eso es preciso aeceder alnivel supre- mo de madurez: el posteonvencional. ©) Nivel postconvencional: los principios universales En este nivel la persona distingue entre las normas de su sociedad y los principios morales universales, y enfocs los proble- ‘mas morales desde éstos dltimos. Esto significa que es capaz de rreconocer principios morales universales en los que deberia basar- ‘se una sociedad justa y eon los que cualquier persona deberia comprometerse para orientar el juicio yla accion. La medida de lo jus- tola dan los prineipios morales universales desde los cuales puede criticar las normas sociales. ‘Segiin Kohlberg, este Gltimo nivel es el menos freeuente, surge durante la adolescencia o al comienzo de la edad adulta y earacte- rrza el razonamiento de s6lo una minoria de adultos. 60 6.2 Justicia y responsabilidad La teoria de Kohlberg ha reeibido una gran cantidad de eriti- cas y de rectificaciones. Por ejemplo, su diseipula Carol Gilligan entiende, con toda razén, que en el desarrollo de la coneiencia moral es preciso contar con otros componentes ademas de la justicia, ‘como son la compasién y la responsabilidad”. Aleanzar la madurez moral no consiste sélo en llegar a ser justo, sino también en lograr ser compasivo y capaz de responsabilizarse de aquéllos que nos estén encomendados. La indiferencia ante las demas personas y la conviceién de que no somos responsables de ellas son muestras claras de falta de madurez. Lo bien cierto es que hay al menos dos voces morales: * Lavoz de la justicia, que consiste en juzgar sobre lo buerio y lo malo situéndose en una perspectiva universal, més allé de las convenciones sociales y el gregarismo grupal. + Lavorde la compasién por los que precisan de ayuda, que son responsabilidad nuestra, empezando por los més eereanos. Alin y al eabo, no hay verdadera justicia sin solidaridad con Jos débiles, ni auténtiea solidaridad sin una base de justicia, 6.3 El desarrollo de la conciencia moral social ‘Tomando como base esta teorfa de Kohlberg, incluso contando con las rectificaciones de Gilligan, diseta Habermas su teoria del desarrollo de la eoneiencia moral social. A su tenor, las sociedades con democracia liberal hemos realizado un proceso de aprendi- ™ GILLIGAN, Carol, La moral y la teoria, Psicologia dl desarrollo femeni- no, México, Fondo de Cultura Beonsmica, 1985, atzaje que ha acuitado ya nuestros esquemas cognitive-morales. En ese proceso de aprendizaje las sociedades ahora demoerticas han recorrido los tres niveles deseritos por Kohlberg y han legado al posteonveneional, es decir, al nivel en el que hemos aprendido a istinguir entre las normas de nuestra comunidad eonereta y principios universalistas. ‘Cada uno de los niveles de este proceso de desarrollo supone lun progreso con respecto al anterior, porque las personas que se encuentran en los niveles posteriores comprenden el criterio para, juagar que utilizan los sujetos situados en las primeres etapas y, sin ‘embargo, les parecen ya insuficientes. Esto muestra que esos sujetos han madurado, han progresado. En el aso de la sociedad ocurrird lo mismo: que las sociedades van aprendiendo moralmente, de forma que entendemos el modo de juzgar moralmente de etapas anteriores, pero ya nos parecen insuficientes. Por ejemplo, podemos entender que haya habido esclavos en ‘otros tiempos, pero ya nos parece incomprensible que la esclavitud estuviera permitida en Estados Unidos en los estados del Sur en pleno siglo XIX, tras haber sido reeonocidos expresamente los De- rechos del Hombre, no digamos lo que hoy opinariamos de quien tuviera un eselavo o nos dijera que le pareeia muy bien que hubiera esclavos. Valorar positivamente la esclavitud es hoy sencillamente ‘un retroceso ineomprensible. Ciertamente, nos han llegado noticias de personajes de otros tiempos con los que sintonizamos perfectamente, mejor que con el resto de su época. Es el caso de Antigona, dispuesta a defender la, dignidad de su hermano Polinieés, dando sepultura a su cadaver, frente a la prohibicién de Creonte. Apela Antigona para justificar su conducta a unas leyes universales, no escritas, a unas leyes que 62 ponen en cuestién las de la ciudad “Tebas-, porque son leyes superiores a las de cualquier ciudad. Y sintonizamos con Antigona porque es un elaro precedente del universalismo, propio de estadios ‘mis maduros en el desarrollo de la conciencia moral. 7. Valores universales: mas alla del relativismo Estos prineipios tienen en cuenta a toda la humanidad, de modo que desde ellos podemos poner en euestién también las normas de nuestras sociedades coneretas. Y esos prineipios entrafian un con- Junto de valores morales, que son universales: aquellos valores que cexigiriamos para cualquier persona. Con esto el relativismo queda arrumbado, porque hemos ido aprendiendo al hilo de los siglos que cualquier ser humano, para serlo plenamente, deberfa ser libre y aspirar ala igualdad entre los hombres, ser solidario y respetar activamente su propia persona y alas demas personas, trabajar por la paz.y por el desarrollo de los pueblos, conservar el medio ambiente y entregarlo alas generacio- nes futuras no peor que lo hemos recibido, hacerse responsable de aquellos que le han sido encomendados y estar dispuesto a resolver ‘mediante el dilogo los problemas que pueden surgir con aquéllos 4que comparten con él el mundo y la vida. BIBLIOGRAFIA CORTINA, Adela. Etica minima, Madrid, Teenos, 1986. La tien dea sociedad civil Maid, Anaya/Alauda, 1904 GARCIA MARZA, Domingo. Btica dela justicia, Madrid, Teenos, 1992 XIBECA, Grup. Los dilemas morales, Valencia, Nau Llibres, 1995, 63HABERMAS, Jirgen. Conciencia moral y accion comunicativa Barce- Jona, Peninsula, 1983. KANT, Immanuel. Fundamentacién de la Metafisica de las Costumbres, ‘Madrid, Real Sociedad Econdmica Matritense de Amigos del Pais. PEREZ, Esteban/ GARCIA, Rafael (comps.),La psicologia del desarro- Uo moral, Madrid, Siglo XI, 1901. REINER, Hans. Vieja y nueva ética. Madrid, Revista de Otcidente, 1964. _——. Bueno y malo, Madrid, Ediciones Eneventro, 1885. SCHELER, Max. Btica, Madrid, Revista de Occidente, 1941 Capitulo 3 EDUCAR MORALMENTE éQUE VALORES PARA QUE SOCIEDAD?I. TOMAR CONCIENCIA DEL PROPIO TIEMPO 1. Tiempos de desorientacién ‘Como comentébamos al comienzo de este libro, nos eneontra- ‘mos en tiempos de preocupacién por los valores morales por parte de los mis variados eolectivos: politicos, empresarios, médieos, cien- tificos, movimientos sociales y periodistas se muestran preocupa- dos por una revitalizacin de sus profesiones. Ahora bien, sihay dos colectivos que aventajan a los restantes en preocupacién son los padres y los profesores. Los profesores se ven de pronto confrontados a la nueva legis- lacién educativa, que les implica en la formacién en valores. Pero ademas, a poca coneiencia que tengan acerca de en qué consiste la funcién docente, saben que no existe ninguna edueacién neutral, sino que cualquier tipo de educacién esta siempre impregnado de valores. En lo que respecta a los padres, ven mermada su autoridad, cereen que el grupo de amigos y los medios de comunicacién merecen a sus hijos mas erédito que ellos mismos y, por si faltara poco, consideran frecuentemente que nos encontramos en un mundo en crisis, en el que hemos perdido los referentes tradieionales de valor. 67‘Sin embargo, unos y otros se pereatan de que es fundamental transmitir valores a sus hijos y alumnos, entre otras razones por- quecreen que los valores que ellos aprecian son indispensables para acondicionar la vida de sus hijos y hacerla habitable: sor. indispensables para vivir humanamente. Entre la desorientacién, por una parte, y la necesidad de educar por la otra, se plantea entonces la gran pregunts: “Qué hacer? En qué valores educar? 2. El perfil valorativo de una sociedad ‘Tomar el pulso a distintos colectivos sociales con el objetivo de averiguar eusles son los valores que mésestiman, construir su «perfil valorativo», es una de las tareas que entusiasman a los socidlogos y encandilan al piblico. Saber cuales son los valores de los j6venes, de los empresarios, de los latinoamericanos en general, de los eo- Jombianos en particular, o de los lectores de una revista, es algo que siempre despierta interés entre los ciudadanos, aunque sélo sea porque nos interesa descubrir nuestra identidad. En definitiva, mas verdadero que el refrn «Dime con quién andas, y te diré quién eres», es este otro: «Dime qué valoras, y te diré quién eres». El perfil de una persona ode una sociedad es el de sus valores, el de sus preferencias valorativas a la hora de elegir, de ‘tomar un eamino u otro. Ciertamente, la dificultad de las eneuestas eonsiste en que, a pesar de todos los esfuerzos, no aeaban de resultar demasiado fia- bles, y por eso siempre hay que tenerlas en cuenta con muchas re- servas. A mayor abundamiento, en ocasiones el leetor tiene la sen- saci6n de que 61 podta haber anticipado los datos de la encuesta, y por mucho menos dinero, es decir, gratis. Porque cuandose trata de 68 la realidad que nos cireunda, con un poco de olfato podemos deseubrir lo que a los encuestadores cuesta mucho més tiempo y dinero. ‘Tal vez por esa idea de ahorro, hoy en dia tan necesario, va- ‘mos a tomar aquf el pulso a los valores de nuestra sociedad sin so- meterla a encuestas, sino ealdndonos las antenas y pereibiendo en la elecciones que realmente la gente hace qué es lo que de verdad valora. Para hacerlo necesitaremos un termométro, sin el que no hay posibilidad de tomar Ia temperatura, y vamos a recurrir en este ‘easoalos valores que componen lo que Ilamamos tna «étiea elviea», {que son aquéllos que ya comparten todos los grupos de una sociedad pluralista y democratica, y a los que hemos aludido al final del capitulo anterior. Que los eiudadanos los compartan no significa que vivan se- sin ellos, 0 que realicen sus opciones teniéndolos por referente, porque aqui hay que distinguir entre los valores segtin los que realmente elegimos y aquéllos que decimos que se deben esti- Por ejemplo, yo puedo tomar por referente mi propio benefi- cio a la hora de tomar decisiones, y afirmar, sin embargo, que la solidaridad es un valor muy superior al egofsmo. ¥ es que entre lo que hacemos y lo que decimos que se debe hacer hay todo un mundo: un mundo del que precisamente se ocupa la étiea. ‘Vamos, pues, a poner a nuestra sociedad el termémetro de esos valores que componen la ética civica, para ver eémo andamos de temperatura y qué de todo esto habriamos de transmitir en la edu- cacién". ‘Paral distineon, cave a mi juleo, entre indoctrinacién y edueacién, ver Cortina, Adela. 8! quchacer ético, cap. 4 «93. Nuestro capital axiolégico Como en otro lugar he comentado con mayor detalle, los valo- ‘res que componen una étiea civiea son fundamentalmente Ia libertad, laigualdad, la solidaridad, el respeto activo y el didlogo, o, mejor dicho, la disposieién a resolver los problemas comunes a través del dialogo". Se trata de valores que cualquier centro, piblico o privado, ha de transmitir en la educacién, porque son los que durante siglos hemos tenido que aprender y ya van formando parte de nuestro mejor tesoro. Que sin duda los avances téenicos son valiosos, pero se pueden dirigir en un sentido u otro, se pueden eneaminar hacia la libertad o la opresién, hacia la igualdad o la desigualdad, y es precisamente la direeeién que les damos lo que los convierte en va~ liosos o en rechazables. Sin ir mas lejos, el progreso en ingenierfa genética es indudable, pero puede utilizarse para evitar enfermedades genéticas, en euyo caso es auténtico progreso humano, o para «mejorarla raza» Eneste dltimo caso seria un regreso, mas que un progrese, porque creer que hay razas superiores, que los altos son mas personas que los bajitos, 0 los rubios preferibles a los morenos, es ereeneia ya trasnochada y obsoleta. El auténtieo progreso humano ha consisti- do en deseubrir creativamente el valor de Ia igualdad, a pesar de las, diferencias y en ellas. Por eso, sialguien intentara «mejorarlaraza~ mediante la manipulacién genética, no harfa sino dar a entender su conviceién de que hay seres humanos superiores ¢ inferiores, lo cual es un auténtico atraso, un rotundo retroceso, ® CORTINA, Adela. La ética de la sociedad civil, Madrid, Anasa/Alauda, 1994, 70 De ahi que podamos afirmar que nuestro scapital axiolégico», nuestro haber en valores, es nuestro mejor tesoro. Un capital que merece la pena invertir en nuestras elecciones porque generar ssustanciosos intereses en materia de humanidad, 4, Mas alla del triunfalismo y del catastrofismo Pasando ya a tomar el pulso-o la temperatura-a nuestro valores, nos encontramos en primera instancia que no hay motivos ni para el triunfalismo ni para el catastrofismo. ‘No hay motivos para el triunfalismo porque, aunque nadie se atreve a denigrar piblicamente a los valores que hemos mencionado, y aunque tirios y troyanos se hacen lenguas de sus bondades, todavia queda mucho eamino por andar en lo que toca a su realiza- cién, Como ya hemos apuntado, entre las declaraciones pablicas sobre los valores que deben ser valorados y las realizaciones de la vida corriente y moliente, entre el dicho y el hecho, hay todavia un ‘gran trecho. De abi que las posiciones triunfalistas disten mucho de tener una base suficiente para el entusiasmo, Ahora bien, tampoco la tienen los eatastrofistas y apocalip- ticos para proclamar a troche y moche que nos encontramos en una época de desmoralizacién como jamés se vio en tiempos anteriores que este grado de inmoralidad que hemos aleanzado es yairrespir ble. En realidad, conviene recordar que nunea hubo una Edad de Oro de la moralidad, nunea hubo un tiempo en que los valores ‘mencionados se vivieran a pleno pulmén y orientaran las opciones reales de las gentes. Y en lo que al ambiente irrespirable hace, bastante oxigeno todavia nos queda, y no sélo en tantas personas y grupos que viven nmbien altos de moral, sino también en los eiudadanos que se asom- bran ante las noticias de inmoralidad. Si tales noticias lo son y apa- rrecen en los periédicos, es porque esas inmoralidacles no son lo habitual en la vida cotidiana, sino lo raro, lo eseaso, lo chocante y, por 10 mismo, lo que los medios de comunieacién ereen que vende. ‘Vamos a situarnos, pues, més alld del triunfalismo y del catastrofismo, reeonociendo que en esto de los valores morales lle- ‘vamos andado un buen trecho y nos queda asimismo otra buen trecho por andar. Y para comprobarlo, repasaremos eada uno de los valores que componen la ética civiea, por ver euiles son los que en nuestra sociedad estiin realmente en el eandelero, cudles estn mas en el dicho que en el hecho, y eudles, por dltimo, pareve que van quedando relegados incluso en el dicho. Il. TOMANDO EL PULSO A NUESTROS VALORES 1. Libertad La libertad es el primero de los valores que defendié la Revo- lucién Francesa y sin duda uno de los més preciados para la humanidad. Quien goza siendo eselavo, quien disfruta dejando que otros Te dominen y decidan su suerte por él, est4 perdiendo una de las posibilidades mas plenifieantes de nuestro ser personas. ‘Sin embargo, también es cierto que un valor tan atraetivo ha tenido y tiene distintos signifieados, y que conviene diferenciarlos con objeto de averiguar si en nuestra sociedad la libertad es 0 no un valor en alza, o silo es s6lo alguno de sus significados y otros no. Con lo cual tendremos el eamino preparado para ir pensando en qué idea de libertad queremos educar. {Qué es, pues, la libertad? 1.1 Libertad como participacién + Caracterizacién La primera idea de libertad que se gesta en la polftiea y la filosofia occidental, es la que Benjamin Constant denomin6 «libertad de los antiguas» en una excelente conferencia titulada «De la 7libertad de los antiguos comparada con la de los modernos»". Se rrefiere con esa expresién ala libertad politica de la que gozaban los ‘ciudadanos en la Atenas de Pericles, es decir, en el tiempo en que se instauré la democracia en Atenas. Los eiudadanos eran allflos hombres libres, a diferencia de Jos esclavos, las mujeres, los metecos y los nifios, que no eran libres. Y eso significaba fundamentalmente que podfan acudir a la asam- blea de la ciudad, a deliberar con los demas ciudadanos y a tomar decisiones conjuntamente sobre la organizacién de la vida de la ciudad. «Libertad» significaba, pues, sustancialmente participacién en los asuntos pablicos», derecho a tomar parte en las decisiones ‘comunes, después de haber deliberado conjuntamente sobre todas las posibles opciones. + Temperatura Ante una idea de libertad como la que acabamos de exponer cabe preguntar sin duda si es apreciada positivamente en nuestro tiempo y en nuestra sociedad o si, por el eontrario, no despierta demasiado entusiasmo, Eno que respecta a la participacién politica, creo que no es ‘un valor precisamente en alza entre nosotros. Por una parte, porque la politica ha perdido de algiin modo el halo que en algtin tien po le rodeara, y las gentes prefieren dedicarse a otras actividades, propias de la sociedad civil. Pero ademés tampoco ven los ciudadanos que su participacién en las decisiones politicas a través de los votes influyan demasiado en la mareha de los acontecimientos, ¥ acaban «desencantados», con una enorme apatia en estas materias. ™ CONSTANT, Benjamin, Escritos politicos, Centro de Estudios Constitu- cionales, Madrid, 1989, pp. 257-285. 7 Ahora bien, la idea de libertad como participacién puede limi- tarse a la vida politica o bien extenderse a otros ambitos de la vida social. Porque puede sueeder que algunas personas -0 muchas- no tengan vocacién para la politica, pero todas deberian estar implica- das ext las decisiones que se toman en algunos ambitos pablicos: la escuela, el instituto, la empresa, las asociaciones de vecinos o de consumidores, las ONGs, ete. Hay una gran cantidad de espacios, de participaci6n en que las personas pueden impliearse si desean ser libres en este primer sentido de libertad. Y, sin embargo, no parece ser éste un valor en alza, Por el contrario, es el nuestro un tiempo en que se aprecia mas Ja privacidad, la defensa de la vida privada, que a participacién. Es el segundo coneepto de libertad el que se aprecia, més que el primero. 1.2. Libertad como independencia * Caracterizacién Como el mismo Benjamin Constant recoge en la conferencia ‘que hemos mencionado, el inicio de la Modernidad supone el naci- miento de un nuevo concepto de libertad en los siglos XVI y XVI Ia «libertad de los modernos» 0 libertad como independenci estrechamente ligada al surgimiento del individuo. En 6pocas anteriores se entencfa que el interés de un indivi- uo es inseparable del de su comunidad, porque a eada uno de los individuos le interesa que subsista y prospere la comunidad en la que vive, ya que del bienestar de su comunidad depende el suyo propio, Sin embargo, en la Modernidad empieza a entenderse que los intereses de los individuos pueden ser distintos de los de su ¢o- ‘munidad, ¢ incluso que pueden ser contrapuestos. Por lo tanto, que conviene establecer los limites entre eada individuo y los dems, como también entre cada individuo y la comunidad, y asegurar que 5todos los individuos dispongan de un espacio en que movezse libre- mente sin que nadie pueda interferir. Asi nacen todo un eonjunto de libertades que son sumamente apreciables: la libertad de concieneia, de expreston, de asociacién, de reunién, de desplazamiento por un territorio, ete. Todas ellas tienen en comin la idea de que es libre aquél que puede realizar determinadas aeciones (profesar 0 no una determinada fe, expre- sarse, asociarse eon otros, reunirse, desplazarse, etc.) sin que los demas tengan derecho a obstaculizarlas. Aeesta libertad que consiste en garantizar un émbitoen el que nadie puede interferir, es a lo que Constant llamé «libertad de los modernos», y consiste fundamentalmente en asegurar la propia independencia. Este es el tipo de libertad que més apreciamos en la Moderni- «dad, porque nos permite disfrutar de la vida privada: a vida fami- lia, el eireulo de amigos, las asociaciones en las que entramos vo- luntariamente, nuestros bienes econémicos, garantizados por el ca- récter sagrado de la propiedad privada. En esta vida privada no pueden intervenir ni los demas individuos ni el Estado, A diferencia de la democracia ateniense que identifica la au- téntica libertad con la participacién en la vida piblica, la Moderni- dad estrena la libertad como independencia, como disfrute celo- 8o de la vida privada, + Temperatura Que cada persona pueda gozar de un amplio abanico de libertades sin que nadie tenga derecho a impedirselo es sin duda una de las grandes conquistas de la Modernidad. Por eso nos repugna que una persona se le encarcele, o incluso se le condene a muerte, por 6 expresar una opini6n, por eseribir un libro o por ser miembro de una asociacion que no dafia a nadie. ‘También encontramos inadmisible que los medios de comunica- cién se inmiscuyan en la vida privada de algunas personas y aten- ten contra su derecho a la intimidad, contando detalles de su vida {intima que nadie tiene derecho a revelar. Exeepto en los easos en «que esas personas han sido las primeras en vender su intimidad a los medios de comunicacién, cobrando exorbitantes exclusivas por contar sus relaciones conyugales, extraconyugales y otras indezas que entusiasman a parte de los lectores. Pero, si no es este el caso, encontramos inadmisibles los atentados contra la intimidad y contra las restantes libertades. ‘Ahora bien, entender por «libertad» exclusivamente este tipo de independencia da lugar a unindividualismo egofsta, de individuos cerrados sobre sus propios intereses. Cada uno exige que se respeten sus derechos, pero nadie esté dispuesto a dejarse la piel para conseguir que se respeten los derechos de los dems. Cuando lo convincente seria afirmar que un individuo s6lo se ve legitimado para reclamar determinados derechos cuando esté dispuesto a exi- girlos para cualquier otra persona: que yo no puedo exigir como humano un derecho que no esté dispuesto a exigir con igual fuerza para cualquier otro. Y aqui me parece que nuestro tiempo no tiene una temperatu- ramnuy alta, Cuando lo bien cierto es que un valor que nose univer- salice deja de estar a la altura moral de nuestro tiempo. Lo que sucede es que universalizar las libertades de todos exige solidaridad. Las personas somos desiguales, en cuanto que unas son més fuertes en unos aspectos y otras son mas débiles, y sino hay ayuda mutua resulta imposible que todos podamos gozar de la libertad. nPor eso, aunque es verdad que la libertad como independencia es hoy un valor muy estimado, urge en la edueacién ir transmitien- do que este valor no se mantiene sin solidaridad. ‘Lo eual exige para cada uno ir més allé de la vida privada y ‘comprometerse también en la pablica para que el respeto de las libertades sea universal. «Publica», eomo hemos dicho, no signifies necesariamente «politica», sino que se refiere al Ambito en que los intereses de todos estén en juego, y no sélo mis intereses privados. 1.3 Libertad como autonomia + Caracterizacién Enel siglo XVIII, con la Iustracion, nace una tereeva idea de libertad: la libertad entendida como autonomfa, Libre seré ahora aquella persona que es auténoma, es decir, que es eapar de darse sus propias leyes. Los que se someten a leyes ajenas son cheterénomos, en definitiva, esclavos y siervos; mientras que aqué- los que se dan sus propias leyes y las eumplen son verdaceramente libres. Sueede, sin embargo, que es importante entender bien laidea de autonomfa porque, a primera vista, puede parecer que «darme a ‘mimisma mis propias leyes» significa «hacer lo que me venga en gana», y nada més alejado de la realidad. . Por eso a los pensadores no Jes gusta mucho meterse en este terreno. Porque asi como el Ienguaje descriptive, informativo, sobre hechos, con més 0 menos dificultades puede acabar pronuncidndo- se sobre la verdad o la falsedad del hecho, el lenguaje valorativo parece topar con esa fortaleza inexpugmable que es el gusto de cada ‘uno. Y ya puede el vendedor ponderar las virtudes desu mereaneia, hacer con todo celo el articulo, que al final el potencial cliente se «queda en potencial, al espetarle un implacable: «pues a mi no me usta». Y el vendedior se ve obligado a decir, eon ganas o sin ellas, «que «el cliente siempre tiene razén~. Cierto que en cada sociedad existen unos estindares, unos patrones de lo que suele gustarle a la mayoria, que son los que per- mniten fijar los precios de los productos, poniendo mis earos aqué- Tos que més suelen gustar, Pero, «mayoria» no es lo mismo que uunanimidad, Por eso una primera aproximacién al mundo de Tos valores parece Hevarnos a la eonclusién de que, en iltimo término, ‘quées una buena pelicula, qué es un hermoso cuadlro, qué es una casa confortable parecen ser decisiones muy subjetivas, cosas que cada persona decide y sobre las que no tiene mucho sentido argu- ‘mentar eon los demas, porque aqui eada uno es muy duefo, sobre gustos no hay nada eserito. ¥, sin embargo, 24 4, Ono tan escurridizo: hay gustos que merecen palos 4.1 Limites del subjetivismo Y, sin embargo, las cosas no son tan simples. Si lo fueran, a nadie le preocuparia eduear en unas cosas llamadas «valores» que dependen del gusto de cada cual. Los profesores de Historia del Arte no se empefarfan en defender que «Las Meninas» es un cuadro genial, sea eual fuere la opinién de sus alumnos, ni los de Lite- rratura pondrian tanto celo en asegurar que merece la pena leer EU Quijote, aunque alegue el alumnado que es un tostén. En casos como éstos, cuando alguien -por ejemplo- se duerme sin recato escuchando la Oda a la Alegria de Beethoven, podemos pensar de él que est muy cansado o que es un zoquete en materia de misica, pero no vamos a echarle la culpa a la calidad de la obra, ni a conformarnos diciendo lisa y lanamente que ésta es una eues- tin de gustos, en la que cada uno es muy duefio. Yase contaba hace tiempo aquél eélebre chiste, de los muchos que se han ideado acerea de los exémenes: — «dHuele el deido sulfhidrieo? — Huele muy bien, sf senor. — Pues huele a podirido, chico. = Amime gusta ese olor» . Por eso, frente al refrin que aboga por el subjetivismo de los ‘gustos, alegando que sobre ellos no hay normas, no hay nada escri to, es imposible diseutir, est4 el que mantiene que alguna norma si debe haber, porque «hay gustos que merecen palos.4.2. Educacién en valores ‘Y esaeste segundo refrain al que se acogen padres y enseantes cuando se esfuerzan por eduear en un sentido u otro Ios gustos de ‘uu hijoe o sus alumnos, sea en enestiones de misiea, ce literatura, de artes plisticas o, por supuesto, de étiea. Porque aunque aqui no podamos alcanzar el tipo de unanimidad que logran algunos hechos fehacientes -cosa que, todo hay que decirlo, sueede rara ver-, quien aprecia determinados valores est convencido de que valen, y de ‘que también las demas personas gozarian con ellos, siempre que pudieran degustarlos en ciertas condiciones. La cuestién de los valores es, pues, una cuestién, no sélo de intuicién personal, de eaptacién personal del valor, sino también de cultivo de las predisposiciones necesarias para apreciarlo, para degustarlo. Como se degusta un café ose paladea un buen vino, que al cabo importa tener un paladar selectivo, eapaz de apreciar lo que realmente merece la pena. La educacién en valores consistiria pues -podernas ir adelan- tando- en cultivar esas condiciones que nos preparan para de- ustar ciertos valores. 26 UE SON LOS VALORES? Llegados a este punto, estamos ya en disposicién de ir respon- diendo a la pregunta que encabeza este capitulo, y lo haremos de la mano de un excelente guia, José Ortega y Gasset, que de ello trata en un bello articulo titulado «Introduccién a una estimativa. {Qué son los valores? », si bien iremos en muchas ocasiones més allé de él. 5. La capacidad de estimar Recuerda Ortega que, cuando nos enfrentamos a las cosas, no ss6lo hacemos con respeeto a ellas operaciones intelectuales, como comprenderlas, compararias entre si o clasificarlas, sino que tam- bién las estimamos o desestimamos, las preferimos 0 las relega- mos: es decir, las valoramos. No sélo nos percatamos de que una persona es mas alta que otra, ode que tiene la piel mas clara o mas oseura, sino que amamos ‘una y otra nos parece impresentable, preferimos a unas y evita- mos a otras siempre que es posible. Y Jo mismo ocurre com las cosas, con los sistemas sociales 0 con las instituciones: que valoramos unas positivamente (las amamos, nos atraen, etc.), mientras que valora- ‘mos otras negativamente (las odiamos, nos repugnan, ete.). 27Y, curiosamente, «ser» y «valer» no se identifiean, porque hay cosas que son y, sin embargo, las valoramos negativamente, como podria ser el caso de una enfermedad, mientras que otras no son y las valoramos positivamente, como puede ser Ia justicia perfecta, ‘quo on ningén lugar de la tierra est todavia realizada y.sin embar- ‘go, merece toda nuestra estima, 6. Los valores valen realmente Por eso el gran problema a cuento de los valores, el nudo gordiano en todo este asunto, eonsiste en averiguar si tienen realidad o si, por el contrario, los inventamos; si concedemos un valor alas cosas y por eso nos parecen valiosas, o si mas bien reconocemos enellas un valor y por eso nos parecen valiosas. solidaridad, por ejemplo, es en sf valisa y por eso desea- ‘mos construir un mundo solidario, 0 si, por el contrario, son algunas personas las que han deeidido que la solidaridad es un valor. Siuna persona justa debe agradarnos porque la justicia es un valor, o si ‘mas bien ocurre que a alguno les agradan las personas justas y por eso dicen que la justicia es un valor. La cuestién es muy compleja. Porque si aceptamos la primera tesis -Ia que dice que nosotros inventamos los valores-, entonces el subjetivismo es.inevitable, Cada grupo, cada persona, cada sociedad crearé sus propios valores, y mal va a pretender que los esti- ‘men los demas grupos, personas o sociedades. Pero si aceptamos la segunda -la que dice que los valores son reales y por eso hemos de aceptarlos-, entonces no se entiende por qué no somos capaces de estimarlos todas las personas, nitampoco qué resquicio de creatividad nos queda a la hora de construir el mundo. {Tenemos que situarnos pasivamente ante la realidad y elimi- nar todos los obsteulos que nos impidan eaptar unos valores ya 28 dados? 20 nuestra eapacidad creadora también tiene algo que decir enesto de los valores, aunque no sea inventarlos partiendo de cero? Ciertamente, en torno a estas euestiones se han producido in- contables debates que no podemos recoger aqui, y por eso tendre- tos que conformarnos con exponer tinieamente nuestra propia con- clusién, que iremos desgranando en tres pasos: 1) Los valores valen realmente, por eso nos atraen y nos complacen, no son una pura ereacién subjetiva. Consideramos buenas aquellas cosas que son portadoras de algiin tipo de valor, como es el caso de una melodia hermosa o el de tuna propuesta liberadora. ¥ las consideramos buenas porque des- cubrimos en ellas un valor, no porque decidamos subjetivamente Aijarselo. Lo que sueede en muchas ocasiones es que, como estamos acos- ‘tumbrados a fijar un precio a las cosas, atendiendo a diversos deta- les, podemos aeabar ereyendo que, no sélo fijamos su preeio, sino también su valor. ¥ conviene no confundir ambos, porque el precio ssi podemos ponerlo, pero no el valor. En este sentido se pronunciaba Oscar Wilde, al caracterizar de forma insuperable qué es un cinico: «Cinico -deeia- es el que conoee el precio de todas las cosas, y el valor de ninguna». Conocer el precio de los buenos vinos, de los buenos pisos, parece que nos da «mundo», nos da prestigio. Incluso hemos dado en creer que toda persona tiene un precio, de suerte que el «hombre de mundo» es el que sabe lo que hay que pagar por las cosas y Por las personas. Y, sin embargo, no sélo es falso que toda persona esté dispues- taavenderse por un precio, por alto que sea, sino que también loes, 29‘que seamos nosotros quienes inventamos el valor de las cosas. Por- ‘que los valores son cualidades reales de las personas, las cosas, las institueiones y los sistemas. 2) Pero la realidad no es estitiea, sino dinamica, contiene un potencial de valores latentes que s6lo la creatividad humana puede ir deseubriendo, De abi que poclamos deeir que la ereatividad hu mana forma parte del dinamismo de la realidad, porque actiia eomo una partera que saca a la luz lo que ya estaba latente, alumbrando de este modo nuevos valores o nuevas formas de percibirlos. Los grandes genios y los grandes ereadores de ls humanidad son piezas indispensables de este dinamismo de la realidad, pero también los ciudadanos de a pie, en la medida en que todos y cada uno son capaces de alumbrar nuevas perspectivas de valor. Una ver recogidos estos dos rasgos del mundo de los valores, pasamos a formular otra cuestién, no menos delicada ni menos nu- clear: ‘conducta en un sentido u otro? Q dicho de otro modo, sen qué consiste su fecundidad para nuestra accién? 1ué oficio desempefian los valores cuando orientan nuestra 7. Son cualidades que nos permiten acondicionar el mundo, hacerlo habitable Los valores (como la libertad, la solidaridad, la belleza) valen realmente porque, como diria Xavier Zubiri, aunque en otro con- texto, nos permiten «acondicionar» el mundo para que podamos vivir en él plenamente come personas. Por eso tenemos que ‘enearnarlos en la realidad creativamente, lo cual no significa que nos los inventemos de forma arbitraria. La realidad es una base a partir de la cual las personas ereativas disefan una inerefble eantidad de posibilidades y de mundos nuevos, pero una cosa es lacrea- cin, fruto de la libertad, muy otra la aberracién, producto de men- tes calenturientas. Acondicionar la vida slo puede hacerse desde la creacién y no desde la aberracién, .Qué significa esto? Lo veremos ms claramente eon un ejemplo. ‘Supongamos que deseamos cambiarnos de casa y nos ofrecen tuna hermosa vivienda, pero vieja. «Necesita reformas , no es menos cierto que hemos ido earacte- rizando de distinto modo qué es lo que le eorresponde a cada uno. Platén entendia que la justicia de la sociedad eonsiste en que haya ‘una armonia entre los distintos grupos sociales, de forma que cada uno desempefie la tarea que le corresponde: los campesinos, ocu- parse de la tierra y proveer de alimentos a la poblacién; los solda- dos, guardar la repabliea, y los gobernantes, dirigirla sabiamente. ‘Sin embargo, ya Aristételes entendié de otro modo lo justo, y una larga historia va mostrando lo diferente que puede ser «lo que corresponde a cada uno», Obviamente, la historicidad del contenido de los valores morales ha despertado frecuentemente la sospecha de que su valia es relativa alas distintas épocas historieas y a las diferentes culturas, de suerte que cada una de ellas ha entendido por libertad, justicia 0 ® MARTINEZ NAVARRO, Emilio, «Justiia-, en Adela Cortina (ed), Diez palabras clave en étiea, VD, 1994.solidaridad cosas bien distinta. De donde parece que dea conctuir- se que nada puede afirmarse universalmente a cuento de los valores, sino que es preciso atenerse a cada una de las 6pocas para ver qué es lo que realmente vale en ellas. Sin embargo, una afirmacién semejante no es correcta. Cier- tamente, hay una evolucién en el contenido de los valores morales, pero una evolueién que implica un progreso en el modo de percibirlos, de suerte que en las etapas posteriores entendemos e6mo los han pereibido en las anteriores, pero no estamos ya de acuerdo con ellas porque nos parece insuficiente. Entendemos, por ejemplo, que ese esquema de justicia, tal como Platén lo propone, pudiera ser en su tiempo un ideal, pero tras veinticuatro sigias de historia hemos aprendido que todos los seres humanos son iguales en dignidad y que la division del trabajo no puede hacerse por estamentos estancos, sino favoreciendo una igualdad de oportunidades en el acceso a los mejores puestos. Si alguien propusiera volver a la idea de justicia, tal como Platén la defendia, estarfa proponiendo regresar a una idea ya cbsoleta: tarfa proponiendo un rotundo retrocesomoral, y noun simple cambio. Lo cual significa que la evolucidn de lo moral no es simple cambio, sino progreso moral, ce forma que historicamente hemos ido recortiendo unas etapas y volver a las anteriores no es s6lo eam- biarsino retroceder: En este punto nos ser de enorme utilidad la Teoria de la Evolucién Social, que Jargen Habermasha diseiado ‘en algunas de sus obras, y que es una teorfa de la evolucion de la conciencia moral de Jas sociedades. La clave de esta teoria es la siguiente: las sociedades aprenden, no s6lo téenicamente, sino también moralmente”, y este aprendizaje va acufiando la forma de conocer de las personas que las componen. % HABERMAS, Jirgen.Lareconstruccin del materialismo aistérico, Ma rid, Taurus, 1981; Conciencia moral y accién comunicativa, Barcelona, Pe- 56 Esto ge ve muy claramente en el aprendizaje téenico, porque tun nifio normalmente socializado sabe manejar un televisor, deja tamatitos a los adultos en el trato con videos y similares, y bien pronto empieza a entender de ordenadores. Su forma de concebir que sea un instrumento de trabajo es bien distinta a la que tuvo en su infancia la generacién de los que hoy euentan con cuarenta afios, yy este modo de concebir los instrumentos condiciona también su forma de comprender el mundo. Esto es evidente y nadie lo diseute. Pero igualmente verdadero es que a ese nifo, si est normal- ‘mente socializado, le transmitimos una idea de libertad, de justicia ‘ode solidaridad diferente a la que nosotros aprendimos, y eso tam- ign le condiciona para comprender el mundo en un sentido, que 61 revisaré cuando sea adulto, pero desde los materiales que le dimos. ‘iCémo se ha producido ese desarrollo de la conciencia moral social que influye necesariamente en la educacién personal? 6. La Teorfa de la Evolucién Social 6.1 Tras las huellas de la teorfa de Lorenz Kohlberg \Nilas personas ni las sociedades nacen con una conciencia ya hecha, sino que va conforméndose a través de un proceso de apren- izaje que abarca, bien la propia biografia personal, bien la historia. En ambos casos se trata de un proceso de «degustacién», por el que ‘vamos comprobando qué valores acondicionan mejor nuestra existencia, y sobre todo qué forma de realizar esos valores, qué forma de ponerlos en prictica. En ese proceso cooperan aspectosemocio- ales, sentimentales y cognitivos, que siempre estén estrecha- ‘insula 1989. Para una exposicin sucinta de a teoria de a evolucin social ver ‘Adela Cortina, Btica minima, Madrid, Teenos, 1986, cap. 5 37mente entrelazados entre si, tanto en el caso de las personas como encl de las sociedades. Ahora bien, en su Teoria de la Evolucién Social Habermas centra su atencién fandamentalmente en los procesos cognitivos, entre otras razones, porque toma como modelo para su teoria la ‘que disefé Lorenz Kohlberg para analizar el desarrollo de la conciencia moral individual. En efecto, aunque Kohlberg reconoce que en el caso del pro- eso personal desempefian un papel fundamental los factores socio- culturales, e tipo de edueacién recibida y la experiencia emocional, considera que en la conformacién de la conciencia es central a evo- lucién que se produce en el aspecto cognitivo, es decir, en el modo de razonar acerca de ls cuestiones morales y de juzgar sobre ellas. Por eso analiza la estructura del crecimiento moral de la persona teniendo en cuenta eémo formula juicios, y muy coneretamente los, {uicios sobre lo que es «justo o correcto»', Del método de Lorenz Kohlberg se ocuparé con detalle otro de los capitulos de este libro; en el presente nos interesa destacar s6lo aquellos elementos que utiliza Habermas para construir su teoria. En principio, valiéndose de la téeniea de los dilerias morales, Kohlberg establece una secuencia en el desarrollo moral de 3 niveles y 6 estadios (2 por cada nivel) en la evolucién moral de la persona, desde la infancia hasta la edad adulta, ~ Los niveles definen las perspectivas de razonamiento que Ja persona puede adoptar en relacién a las normas morales de la sociedad. \ KOHLBERG, Lorenz. Psicologia del desarrollo more, Bilbao, Deselée de Brouwer, 1992, 58 Los estadios expresan los crterios mediante los que la persona emite su juicio moral, lo cual muestra la evolueién seguida den- tro de cada nivel. L. Nivel preconvencional Estadio 1.- Orientacion a la obediencia y el castigo. Estadio 2. Orientacion egoista¢ instrumental, II, Nivel conveneional Estadio 3.- Orientacion de «buen (a) ehicota)».. Estadio 4.- Orientacion hacia el mantenimiento del orden social LILNivel posteonvencional Estadio 5.- Orientacién legalista Gjuridieo-contraetual). Estadio 6.- Orientacién por principios éticos universales. Comentaremos brevemente este esquema en la medida en que puede aplicarse al desarrollo de la conciencia moral de las sociedades, como Habermas intenta mostrar. @) Nivel preconvencionat: el egotsmo como principio de justicia Este nivel representa a forma menos madura de razonamien- tomoral. Una persona se encuentra en él cuando enjuicia las cuestiones morales desde la perspectiva de sus propios intereses. En este sentido, la persona tiene por justo lo que le conviene egofstamente. ‘Segiin Kohlberg, este primer nivel earacteriza principalmen- tel razonamiento moral de los nifios, aunque muchos adolescentes yun buen niimero de adultos persisten en él 59) Nivel convencional. Conformismo con las normas sociales Una persona en este nivel enfoca las cuestiones morales de acuerdo con las normas, expectativas e intereses que convienen al orden social estableeido~, porque le intercsa ante todo ser acepta- da por el grupo, y para ello est4 dispuesta a acatar sus costumbres. En este sentido, la persona tiene por justo lo quees conforme alas normas y usos de su sociedad. Por eso considera que es valioso en sf mismo desempefiar bien los «roles» o papeles sociales conven- cionales, es decir, adaptarse a lo que su sociedad considera bueno, Segtin Kohlberg, este segundo nivel surge normalmente du- ante la adolesceneia y es dominante en el pensamiente de la mayoria de los adultos. No superarlo supone plegarse a lo que el grupo dese, lo cual tiene serios peligros, porque los grupos tienden a generar endogamia, prejuicios frente a los diferentes e intolerancia, ante los que no se someten al rebatio, de forma que pueden acabar ahogando a los individuos. Por eso es preciso aeceder alnivel supre- mo de madurez: el posteonvencional. ©) Nivel postconvencional: los principios universales En este nivel la persona distingue entre las normas de su sociedad y los principios morales universales, y enfocs los proble- ‘mas morales desde éstos dltimos. Esto significa que es capaz de rreconocer principios morales universales en los que deberia basar- ‘se una sociedad justa y eon los que cualquier persona deberia comprometerse para orientar el juicio yla accion. La medida de lo jus- tola dan los prineipios morales universales desde los cuales puede criticar las normas sociales. ‘Segiin Kohlberg, este Gltimo nivel es el menos freeuente, surge durante la adolescencia o al comienzo de la edad adulta y earacte- rrza el razonamiento de s6lo una minoria de adultos. 60 6.2 Justicia y responsabilidad La teoria de Kohlberg ha reeibido una gran cantidad de eriti- cas y de rectificaciones. Por ejemplo, su diseipula Carol Gilligan entiende, con toda razén, que en el desarrollo de la coneiencia moral es preciso contar con otros componentes ademas de la justicia, ‘como son la compasién y la responsabilidad”. Aleanzar la madurez moral no consiste sélo en llegar a ser justo, sino también en lograr ser compasivo y capaz de responsabilizarse de aquéllos que nos estén encomendados. La indiferencia ante las demas personas y la conviceién de que no somos responsables de ellas son muestras claras de falta de madurez. Lo bien cierto es que hay al menos dos voces morales: * Lavoz de la justicia, que consiste en juzgar sobre lo buerio y lo malo situéndose en una perspectiva universal, més allé de las convenciones sociales y el gregarismo grupal. + Lavorde la compasién por los que precisan de ayuda, que son responsabilidad nuestra, empezando por los més eereanos. Alin y al eabo, no hay verdadera justicia sin solidaridad con Jos débiles, ni auténtiea solidaridad sin una base de justicia, 6.3 El desarrollo de la conciencia moral social ‘Tomando como base esta teorfa de Kohlberg, incluso contando con las rectificaciones de Gilligan, diseta Habermas su teoria del desarrollo de la eoneiencia moral social. A su tenor, las sociedades con democracia liberal hemos realizado un proceso de aprendi- ™ GILLIGAN, Carol, La moral y la teoria, Psicologia dl desarrollo femeni- no, México, Fondo de Cultura Beonsmica, 1985, atzaje que ha acuitado ya nuestros esquemas cognitive-morales. En ese proceso de aprendizaje las sociedades ahora demoerticas han recorrido los tres niveles deseritos por Kohlberg y han legado al posteonveneional, es decir, al nivel en el que hemos aprendido a istinguir entre las normas de nuestra comunidad eonereta y principios universalistas. ‘Cada uno de los niveles de este proceso de desarrollo supone lun progreso con respecto al anterior, porque las personas que se encuentran en los niveles posteriores comprenden el criterio para, juagar que utilizan los sujetos situados en las primeres etapas y, sin ‘embargo, les parecen ya insuficientes. Esto muestra que esos sujetos han madurado, han progresado. En el aso de la sociedad ocurrird lo mismo: que las sociedades van aprendiendo moralmente, de forma que entendemos el modo de juzgar moralmente de etapas anteriores, pero ya nos parecen insuficientes. Por ejemplo, podemos entender que haya habido esclavos en ‘otros tiempos, pero ya nos parece incomprensible que la esclavitud estuviera permitida en Estados Unidos en los estados del Sur en pleno siglo XIX, tras haber sido reeonocidos expresamente los De- rechos del Hombre, no digamos lo que hoy opinariamos de quien tuviera un eselavo o nos dijera que le pareeia muy bien que hubiera esclavos. Valorar positivamente la esclavitud es hoy sencillamente ‘un retroceso ineomprensible. Ciertamente, nos han llegado noticias de personajes de otros tiempos con los que sintonizamos perfectamente, mejor que con el resto de su época. Es el caso de Antigona, dispuesta a defender la, dignidad de su hermano Polinieés, dando sepultura a su cadaver, frente a la prohibicién de Creonte. Apela Antigona para justificar su conducta a unas leyes universales, no escritas, a unas leyes que 62 ponen en cuestién las de la ciudad “Tebas-, porque son leyes superiores a las de cualquier ciudad. Y sintonizamos con Antigona porque es un elaro precedente del universalismo, propio de estadios ‘mis maduros en el desarrollo de la conciencia moral. 7. Valores universales: mas alla del relativismo Estos prineipios tienen en cuenta a toda la humanidad, de modo que desde ellos podemos poner en euestién también las normas de nuestras sociedades coneretas. Y esos prineipios entrafian un con- Junto de valores morales, que son universales: aquellos valores que cexigiriamos para cualquier persona. Con esto el relativismo queda arrumbado, porque hemos ido aprendiendo al hilo de los siglos que cualquier ser humano, para serlo plenamente, deberfa ser libre y aspirar ala igualdad entre los hombres, ser solidario y respetar activamente su propia persona y alas demas personas, trabajar por la paz.y por el desarrollo de los pueblos, conservar el medio ambiente y entregarlo alas generacio- nes futuras no peor que lo hemos recibido, hacerse responsable de aquellos que le han sido encomendados y estar dispuesto a resolver ‘mediante el dilogo los problemas que pueden surgir con aquéllos 4que comparten con él el mundo y la vida. BIBLIOGRAFIA CORTINA, Adela. Etica minima, Madrid, Teenos, 1986. La tien dea sociedad civil Maid, Anaya/Alauda, 1904 GARCIA MARZA, Domingo. Btica dela justicia, Madrid, Teenos, 1992 XIBECA, Grup. Los dilemas morales, Valencia, Nau Llibres, 1995, 63HABERMAS, Jirgen. Conciencia moral y accion comunicativa Barce- Jona, Peninsula, 1983. KANT, Immanuel. Fundamentacién de la Metafisica de las Costumbres, ‘Madrid, Real Sociedad Econdmica Matritense de Amigos del Pais. PEREZ, Esteban/ GARCIA, Rafael (comps.),La psicologia del desarro- Uo moral, Madrid, Siglo XI, 1901. REINER, Hans. Vieja y nueva ética. Madrid, Revista de Otcidente, 1964. _——. Bueno y malo, Madrid, Ediciones Eneventro, 1885. SCHELER, Max. Btica, Madrid, Revista de Occidente, 1941 Capitulo 3 EDUCAR MORALMENTE éQUE VALORES PARA QUE SOCIEDAD?I. TOMAR CONCIENCIA DEL PROPIO TIEMPO 1. Tiempos de desorientacién ‘Como comentébamos al comienzo de este libro, nos eneontra- ‘mos en tiempos de preocupacién por los valores morales por parte de los mis variados eolectivos: politicos, empresarios, médieos, cien- tificos, movimientos sociales y periodistas se muestran preocupa- dos por una revitalizacin de sus profesiones. Ahora bien, sihay dos colectivos que aventajan a los restantes en preocupacién son los padres y los profesores. Los profesores se ven de pronto confrontados a la nueva legis- lacién educativa, que les implica en la formacién en valores. Pero ademas, a poca coneiencia que tengan acerca de en qué consiste la funcién docente, saben que no existe ninguna edueacién neutral, sino que cualquier tipo de educacién esta siempre impregnado de valores. En lo que respecta a los padres, ven mermada su autoridad, cereen que el grupo de amigos y los medios de comunicacién merecen a sus hijos mas erédito que ellos mismos y, por si faltara poco, consideran frecuentemente que nos encontramos en un mundo en crisis, en el que hemos perdido los referentes tradieionales de valor. 67‘Sin embargo, unos y otros se pereatan de que es fundamental transmitir valores a sus hijos y alumnos, entre otras razones por- quecreen que los valores que ellos aprecian son indispensables para acondicionar la vida de sus hijos y hacerla habitable: sor. indispensables para vivir humanamente. Entre la desorientacién, por una parte, y la necesidad de educar por la otra, se plantea entonces la gran pregunts: “Qué hacer? En qué valores educar? 2. El perfil valorativo de una sociedad ‘Tomar el pulso a distintos colectivos sociales con el objetivo de averiguar eusles son los valores que mésestiman, construir su «perfil valorativo», es una de las tareas que entusiasman a los socidlogos y encandilan al piblico. Saber cuales son los valores de los j6venes, de los empresarios, de los latinoamericanos en general, de los eo- Jombianos en particular, o de los lectores de una revista, es algo que siempre despierta interés entre los ciudadanos, aunque sélo sea porque nos interesa descubrir nuestra identidad. En definitiva, mas verdadero que el refrn «Dime con quién andas, y te diré quién eres», es este otro: «Dime qué valoras, y te diré quién eres». El perfil de una persona ode una sociedad es el de sus valores, el de sus preferencias valorativas a la hora de elegir, de ‘tomar un eamino u otro. Ciertamente, la dificultad de las eneuestas eonsiste en que, a pesar de todos los esfuerzos, no aeaban de resultar demasiado fia- bles, y por eso siempre hay que tenerlas en cuenta con muchas re- servas. A mayor abundamiento, en ocasiones el leetor tiene la sen- saci6n de que 61 podta haber anticipado los datos de la encuesta, y por mucho menos dinero, es decir, gratis. Porque cuandose trata de 68 la realidad que nos cireunda, con un poco de olfato podemos deseubrir lo que a los encuestadores cuesta mucho més tiempo y dinero. ‘Tal vez por esa idea de ahorro, hoy en dia tan necesario, va- ‘mos a tomar aquf el pulso a los valores de nuestra sociedad sin so- meterla a encuestas, sino ealdndonos las antenas y pereibiendo en la elecciones que realmente la gente hace qué es lo que de verdad valora. Para hacerlo necesitaremos un termométro, sin el que no hay posibilidad de tomar Ia temperatura, y vamos a recurrir en este ‘easoalos valores que componen lo que Ilamamos tna «étiea elviea», {que son aquéllos que ya comparten todos los grupos de una sociedad pluralista y democratica, y a los que hemos aludido al final del capitulo anterior. Que los eiudadanos los compartan no significa que vivan se- sin ellos, 0 que realicen sus opciones teniéndolos por referente, porque aqui hay que distinguir entre los valores segtin los que realmente elegimos y aquéllos que decimos que se deben esti- Por ejemplo, yo puedo tomar por referente mi propio benefi- cio a la hora de tomar decisiones, y afirmar, sin embargo, que la solidaridad es un valor muy superior al egofsmo. ¥ es que entre lo que hacemos y lo que decimos que se debe hacer hay todo un mundo: un mundo del que precisamente se ocupa la étiea. ‘Vamos, pues, a poner a nuestra sociedad el termémetro de esos valores que componen la ética civica, para ver eémo andamos de temperatura y qué de todo esto habriamos de transmitir en la edu- cacién". ‘Paral distineon, cave a mi juleo, entre indoctrinacién y edueacién, ver Cortina, Adela. 8! quchacer ético, cap. 4 «93. Nuestro capital axiolégico Como en otro lugar he comentado con mayor detalle, los valo- ‘res que componen una étiea civiea son fundamentalmente Ia libertad, laigualdad, la solidaridad, el respeto activo y el didlogo, o, mejor dicho, la disposieién a resolver los problemas comunes a través del dialogo". Se trata de valores que cualquier centro, piblico o privado, ha de transmitir en la educacién, porque son los que durante siglos hemos tenido que aprender y ya van formando parte de nuestro mejor tesoro. Que sin duda los avances téenicos son valiosos, pero se pueden dirigir en un sentido u otro, se pueden eneaminar hacia la libertad o la opresién, hacia la igualdad o la desigualdad, y es precisamente la direeeién que les damos lo que los convierte en va~ liosos o en rechazables. Sin ir mas lejos, el progreso en ingenierfa genética es indudable, pero puede utilizarse para evitar enfermedades genéticas, en euyo caso es auténtico progreso humano, o para «mejorarla raza» Eneste dltimo caso seria un regreso, mas que un progrese, porque creer que hay razas superiores, que los altos son mas personas que los bajitos, 0 los rubios preferibles a los morenos, es ereeneia ya trasnochada y obsoleta. El auténtieo progreso humano ha consisti- do en deseubrir creativamente el valor de Ia igualdad, a pesar de las, diferencias y en ellas. Por eso, sialguien intentara «mejorarlaraza~ mediante la manipulacién genética, no harfa sino dar a entender su conviceién de que hay seres humanos superiores ¢ inferiores, lo cual es un auténtico atraso, un rotundo retroceso, ® CORTINA, Adela. La ética de la sociedad civil, Madrid, Anasa/Alauda, 1994, 70 De ahi que podamos afirmar que nuestro scapital axiolégico», nuestro haber en valores, es nuestro mejor tesoro. Un capital que merece la pena invertir en nuestras elecciones porque generar ssustanciosos intereses en materia de humanidad, 4, Mas alla del triunfalismo y del catastrofismo Pasando ya a tomar el pulso-o la temperatura-a nuestro valores, nos encontramos en primera instancia que no hay motivos ni para el triunfalismo ni para el catastrofismo. ‘No hay motivos para el triunfalismo porque, aunque nadie se atreve a denigrar piblicamente a los valores que hemos mencionado, y aunque tirios y troyanos se hacen lenguas de sus bondades, todavia queda mucho eamino por andar en lo que toca a su realiza- cién, Como ya hemos apuntado, entre las declaraciones pablicas sobre los valores que deben ser valorados y las realizaciones de la vida corriente y moliente, entre el dicho y el hecho, hay todavia un ‘gran trecho. De abi que las posiciones triunfalistas disten mucho de tener una base suficiente para el entusiasmo, Ahora bien, tampoco la tienen los eatastrofistas y apocalip- ticos para proclamar a troche y moche que nos encontramos en una época de desmoralizacién como jamés se vio en tiempos anteriores que este grado de inmoralidad que hemos aleanzado es yairrespir ble. En realidad, conviene recordar que nunea hubo una Edad de Oro de la moralidad, nunea hubo un tiempo en que los valores ‘mencionados se vivieran a pleno pulmén y orientaran las opciones reales de las gentes. Y en lo que al ambiente irrespirable hace, bastante oxigeno todavia nos queda, y no sélo en tantas personas y grupos que viven nmbien altos de moral, sino también en los eiudadanos que se asom- bran ante las noticias de inmoralidad. Si tales noticias lo son y apa- rrecen en los periédicos, es porque esas inmoralidacles no son lo habitual en la vida cotidiana, sino lo raro, lo eseaso, lo chocante y, por 10 mismo, lo que los medios de comunieacién ereen que vende. ‘Vamos a situarnos, pues, més alld del triunfalismo y del catastrofismo, reeonociendo que en esto de los valores morales lle- ‘vamos andado un buen trecho y nos queda asimismo otra buen trecho por andar. Y para comprobarlo, repasaremos eada uno de los valores que componen la ética civiea, por ver euiles son los que en nuestra sociedad estiin realmente en el eandelero, cudles estn mas en el dicho que en el hecho, y eudles, por dltimo, pareve que van quedando relegados incluso en el dicho. Il. TOMANDO EL PULSO A NUESTROS VALORES 1. Libertad La libertad es el primero de los valores que defendié la Revo- lucién Francesa y sin duda uno de los més preciados para la humanidad. Quien goza siendo eselavo, quien disfruta dejando que otros Te dominen y decidan su suerte por él, est4 perdiendo una de las posibilidades mas plenifieantes de nuestro ser personas. ‘Sin embargo, también es cierto que un valor tan atraetivo ha tenido y tiene distintos signifieados, y que conviene diferenciarlos con objeto de averiguar si en nuestra sociedad la libertad es 0 no un valor en alza, o silo es s6lo alguno de sus significados y otros no. Con lo cual tendremos el eamino preparado para ir pensando en qué idea de libertad queremos educar. {Qué es, pues, la libertad? 1.1 Libertad como participacién + Caracterizacién La primera idea de libertad que se gesta en la polftiea y la filosofia occidental, es la que Benjamin Constant denomin6 «libertad de los antiguas» en una excelente conferencia titulada «De la 7libertad de los antiguos comparada con la de los modernos»". Se rrefiere con esa expresién ala libertad politica de la que gozaban los ‘ciudadanos en la Atenas de Pericles, es decir, en el tiempo en que se instauré la democracia en Atenas. Los eiudadanos eran allflos hombres libres, a diferencia de Jos esclavos, las mujeres, los metecos y los nifios, que no eran libres. Y eso significaba fundamentalmente que podfan acudir a la asam- blea de la ciudad, a deliberar con los demas ciudadanos y a tomar decisiones conjuntamente sobre la organizacién de la vida de la ciudad. «Libertad» significaba, pues, sustancialmente participacién en los asuntos pablicos», derecho a tomar parte en las decisiones ‘comunes, después de haber deliberado conjuntamente sobre todas las posibles opciones. + Temperatura Ante una idea de libertad como la que acabamos de exponer cabe preguntar sin duda si es apreciada positivamente en nuestro tiempo y en nuestra sociedad o si, por el eontrario, no despierta demasiado entusiasmo, Eno que respecta a la participacién politica, creo que no es ‘un valor precisamente en alza entre nosotros. Por una parte, porque la politica ha perdido de algiin modo el halo que en algtin tien po le rodeara, y las gentes prefieren dedicarse a otras actividades, propias de la sociedad civil. Pero ademés tampoco ven los ciudadanos que su participacién en las decisiones politicas a través de los votes influyan demasiado en la mareha de los acontecimientos, ¥ acaban «desencantados», con una enorme apatia en estas materias. ™ CONSTANT, Benjamin, Escritos politicos, Centro de Estudios Constitu- cionales, Madrid, 1989, pp. 257-285. 7 Ahora bien, la idea de libertad como participacién puede limi- tarse a la vida politica o bien extenderse a otros ambitos de la vida social. Porque puede sueeder que algunas personas -0 muchas- no tengan vocacién para la politica, pero todas deberian estar implica- das ext las decisiones que se toman en algunos ambitos pablicos: la escuela, el instituto, la empresa, las asociaciones de vecinos o de consumidores, las ONGs, ete. Hay una gran cantidad de espacios, de participaci6n en que las personas pueden impliearse si desean ser libres en este primer sentido de libertad. Y, sin embargo, no parece ser éste un valor en alza, Por el contrario, es el nuestro un tiempo en que se aprecia mas Ja privacidad, la defensa de la vida privada, que a participacién. Es el segundo coneepto de libertad el que se aprecia, més que el primero. 1.2. Libertad como independencia * Caracterizacién Como el mismo Benjamin Constant recoge en la conferencia ‘que hemos mencionado, el inicio de la Modernidad supone el naci- miento de un nuevo concepto de libertad en los siglos XVI y XVI Ia «libertad de los modernos» 0 libertad como independenci estrechamente ligada al surgimiento del individuo. En 6pocas anteriores se entencfa que el interés de un indivi- uo es inseparable del de su comunidad, porque a eada uno de los individuos le interesa que subsista y prospere la comunidad en la que vive, ya que del bienestar de su comunidad depende el suyo propio, Sin embargo, en la Modernidad empieza a entenderse que los intereses de los individuos pueden ser distintos de los de su ¢o- ‘munidad, ¢ incluso que pueden ser contrapuestos. Por lo tanto, que conviene establecer los limites entre eada individuo y los dems, como también entre cada individuo y la comunidad, y asegurar que 5todos los individuos dispongan de un espacio en que movezse libre- mente sin que nadie pueda interferir. Asi nacen todo un eonjunto de libertades que son sumamente apreciables: la libertad de concieneia, de expreston, de asociacién, de reunién, de desplazamiento por un territorio, ete. Todas ellas tienen en comin la idea de que es libre aquél que puede realizar determinadas aeciones (profesar 0 no una determinada fe, expre- sarse, asociarse eon otros, reunirse, desplazarse, etc.) sin que los demas tengan derecho a obstaculizarlas. Aeesta libertad que consiste en garantizar un émbitoen el que nadie puede interferir, es a lo que Constant llamé «libertad de los modernos», y consiste fundamentalmente en asegurar la propia independencia. Este es el tipo de libertad que més apreciamos en la Moderni- «dad, porque nos permite disfrutar de la vida privada: a vida fami- lia, el eireulo de amigos, las asociaciones en las que entramos vo- luntariamente, nuestros bienes econémicos, garantizados por el ca- récter sagrado de la propiedad privada. En esta vida privada no pueden intervenir ni los demas individuos ni el Estado, A diferencia de la democracia ateniense que identifica la au- téntica libertad con la participacién en la vida piblica, la Moderni- dad estrena la libertad como independencia, como disfrute celo- 8o de la vida privada, + Temperatura Que cada persona pueda gozar de un amplio abanico de libertades sin que nadie tenga derecho a impedirselo es sin duda una de las grandes conquistas de la Modernidad. Por eso nos repugna que una persona se le encarcele, o incluso se le condene a muerte, por 6 expresar una opini6n, por eseribir un libro o por ser miembro de una asociacion que no dafia a nadie. ‘También encontramos inadmisible que los medios de comunica- cién se inmiscuyan en la vida privada de algunas personas y aten- ten contra su derecho a la intimidad, contando detalles de su vida {intima que nadie tiene derecho a revelar. Exeepto en los easos en «que esas personas han sido las primeras en vender su intimidad a los medios de comunicacién, cobrando exorbitantes exclusivas por contar sus relaciones conyugales, extraconyugales y otras indezas que entusiasman a parte de los lectores. Pero, si no es este el caso, encontramos inadmisibles los atentados contra la intimidad y contra las restantes libertades. ‘Ahora bien, entender por «libertad» exclusivamente este tipo de independencia da lugar a unindividualismo egofsta, de individuos cerrados sobre sus propios intereses. Cada uno exige que se respeten sus derechos, pero nadie esté dispuesto a dejarse la piel para conseguir que se respeten los derechos de los dems. Cuando lo convincente seria afirmar que un individuo s6lo se ve legitimado para reclamar determinados derechos cuando esté dispuesto a exi- girlos para cualquier otra persona: que yo no puedo exigir como humano un derecho que no esté dispuesto a exigir con igual fuerza para cualquier otro. Y aqui me parece que nuestro tiempo no tiene una temperatu- ramnuy alta, Cuando lo bien cierto es que un valor que nose univer- salice deja de estar a la altura moral de nuestro tiempo. Lo que sucede es que universalizar las libertades de todos exige solidaridad. Las personas somos desiguales, en cuanto que unas son més fuertes en unos aspectos y otras son mas débiles, y sino hay ayuda mutua resulta imposible que todos podamos gozar de la libertad. nPor eso, aunque es verdad que la libertad como independencia es hoy un valor muy estimado, urge en la edueacién ir transmitien- do que este valor no se mantiene sin solidaridad. ‘Lo eual exige para cada uno ir més allé de la vida privada y ‘comprometerse también en la pablica para que el respeto de las libertades sea universal. «Publica», eomo hemos dicho, no signifies necesariamente «politica», sino que se refiere al Ambito en que los intereses de todos estén en juego, y no sélo mis intereses privados. 1.3 Libertad como autonomia + Caracterizacién Enel siglo XVIII, con la Iustracion, nace una tereeva idea de libertad: la libertad entendida como autonomfa, Libre seré ahora aquella persona que es auténoma, es decir, que es eapar de darse sus propias leyes. Los que se someten a leyes ajenas son cheterénomos, en definitiva, esclavos y siervos; mientras que aqué- los que se dan sus propias leyes y las eumplen son verdaceramente libres. Sueede, sin embargo, que es importante entender bien laidea de autonomfa porque, a primera vista, puede parecer que «darme a ‘mimisma mis propias leyes» significa «hacer lo que me venga en gana», y nada més alejado de la realidad. por la justicia, con el trabajo que cuesta cambiar un mal habito; y en el segundo caso, las personas de color que van a padecer la diseriminacién, Jos blancos inteligentes, conscientes de que todos somos iguales, y rmuevamente la sociedad en general, que precisa después largo tiempo para reponerse de las malas costumbres. La solidaridad, como valor moral, no es pues grupal, sino universal. Y una solidaridad universal est refiida inevitablemente con 1 individualismo cerrado y con la independencia total. + Termémetro La solidaridad, poco practicada entre los adultos, es en nuestros dias un valor en alza entre los jvenes, sobre todoen su dimen- sin de voluntariado. Como en alguna oeasién ha comentado Gilles Lipovetsky, la <ética de estos tiempos demoeréticos es mas bien una étiea «indolo- ra», poco entusiamada por los deberes, as obligaciones y los sacri- ficios; es una étiea que sélo se pone en marcha por la esponténea voluntad de los sujetos®. Ahora el querer -no el deber- hacer las cosas, es la «razén» mas contundente para embarcarse en una empresa. Por eso lavoluntad, el querer ono hacer las cosas, ha pasado primer plano. » LIPOVETSKY, Gilles. erepisculo del deber Barcelona, Anagrams, 1994, 86 Esta primacia de la voluntad es la clave del erecimiento det voluntariado. Los jovenes son eapaces de la mayor solidaridad, siempre que no sea impuesta por otros, siempre que no se les orde- ne ser solidarios por obligacién. Ahora bien, no cualquier producto de Ta voluntad tiene esa calidad ética a la que llamamos «voluntariado, sino que -como nos recuerda Joaquin Gareia Roca- debe cumplir para tenerla al menos dos condiciones: la aecién voluntaria es un ejercicio étieo cuando tiene voluntad de cambio y hace camino con las vietimas®. Don- de las cosas no pueden cambiar tampoco es posible la étiea, a quien no se le remueve el estdmago con las piltrafas, los desechos y los parias earece de la fortaleza del voluntariado, Y es que la fuerza de la étiea no procede de una voluntad abstracta, que desde el Olimpo se decide por una eosa u otra, sino de una voluntad implicada hasta las cejas en el sufrimiento y el g020, sacudida por la preeariedad; una voluntad atenta, eapaz de deseu- brit fuentes de transformacién, donde los indolentes no ven nada. Para eso, sin embargo, es insuficiente la sola voluntad: es preciso también querer formarse téenieamente para prestar una ayuda, no sélo cordial, sino también efieaz, poniendo voluntad a la ra- 26n y razon a la voluntad. Obviamente, esta solidaridad de que hablamos es universal, lo cual significa que traspasa las fronteras de los grupos y de los paf- ses, y se extiende a todos los seres humanos, incluidas las genera- ciones futuras. De donde surge la percepeién de tres nuevos valores al menos: a paz, el desarrollo de los pueblos menos favoreci- ® GARCIA ROCA, Joaquin. Solidaridad y voluntariado, Sal Terrae, Santander, 1994, 87dos y el respeto al medio ambiente", Estos valores requieren solidaridad universal, 5. El didlogo * Caracterizacion El didlogo es un valor muy acreditado en la tradie én occidental. Al menos desde Séerates se tiene al didlogo como uno de los procedimientos mas adecuados para encontrar la verdad, porque partimos de la conviecién de que toda persona tiene al menos una parte de verdad, que sélo dialogicamente puede salir ala luz, Alo largo de la historia hemos ido comprobando que la manera més humana de resolver los problemas es el dilogo. Porque la violeneia, no s6lo no resuelve los problemas, sino que las mas de las veces inieia una imparable . El paso de las ideologias inmutables al pragmatismo del eamaleén ha producido, cuando menos, tin auténtico deseoneierto 105para los que estabamos habituados a que la fidelidad a una ideolo- gia politica era un indeclinable valor moral’ Y¥ vaaresultar muy dificil qué nos pereatemos de que las ideo- logins envajecen y han de transformarse para asumir el inevitable ‘cambio social, lo cual no significa pasar al pragmatismo, sino hacer una opeién mucho més difcl tratar de realizar y encarnar los valo- rres que daban sentido a esas ideologias (libertad, igualdad,solidaridad, justicia) en una realidad social que eambia, con la inseguridad que eso conlleva y el riesgo de equivocarse. Algo semejante ocurre con las normas morales, que van perdiendo su cardcter absoluto, lo cual no significa que no sean absolutamente valiosas las personas por las que esas normas cobran su sentido®, Es indudable que acostumbrarse a vivir en la inseguridad resulta dificil para quienes se acostumbraron a la seguricad de las lcologias y las normas vilidas sub specie aeternitatis, Pero es ésta una exigencia insobornable de un imperativo ético: el de la respon- ssabilidad por la realidad con la que tenemos que habérnoslas. 7. Mas alla de la ética individual Noes menos novedosa la situacién en lo que respecta ala exi- ‘gencia de completar cada vez. mas la ética individual con la étiea de la acci6n colectiva. En algiin tiempo por «ética» solia entenderse la individual, y después venta su aplicacién en la vida social, Hoy los individuos com- prueban con estupor que pueden actuar con la mejor voluntad del mundo y que, sin embargo, de su buena actuacién pueden seguirse CORTINA, A, La moral del camaledn, Espasa-Calpe, Madrid, 191. CORTINA, A. Elica civil y religion, cap. 4: «El conus mundo de los ‘valores absoltoo-- * “n 106 ‘malos resultados, entre otras razones, porque sus decisiones en- tran en relacién eon otras, y la resultante final esla de la logica de la accién colectiva y no la de la lgica individual. Los estudios de logica dela aecién colectiva aumentan y, con ellos, la sensaeién de impo- tencia por parte de los individuos: con la buena intencién no basta, ni mucho menos, para conseguir un mundo humano. La buena in- tencién, por el contrario, puede resultar desastrosa, Por eso, es preciso complementar una ética de la buena inten- cién individual con una ética de las instituciones y las organizaciones, ya que, en definitiva, nuestras aceiones se mueven en el émbito de la aecién eolectiva. El actual éxito de las éticas aplicadas eamina neste sentido: la ética de la empresa’, de los medias de comunica- cién, de las profesiones", Todas ellas tratan de eomplementar la ética individual con la de las instituciones, organizaciones y actividades sociales. 8. Crisis de fundamentos ‘También parecen estar en erisis ps modos filoséficos de fundamentar la moral. Desde hace ya un par de déeadas se ha venido poniendo en cuestién en el mundo oeeidental cualquier intento de fundamentar la moral desde una perspectiva filoséfiea, es decir, el intento de ofrecer un fundamento racional que pretend valer universalmente. A lo largo de la historia se han ofreeido distintos modelos de fundamentacion de lo moral, pero tales modelos han entra- do en crisis en los tltimos tiempos. Desde diversas perspectivas filoséficas (los cientificistas, los racionalistas critics") se afirma que la fundamentacién es imposible y, desde otras (liberalismo poli- "CORTINA, A: CONILL, J DOMINGO, A., GARCIA MARZA, D. Btica de la empresa, Trotta, Macrid, 195, HORTAL A. Btica de las profesiones, Universidad Comillas, Macrid, 1996. ALBERT, H. Prutado de la razin critica, Sur, Buenos Aires,1973, 107tico™, pragmatismo etnocentrista" que es innecesaria e incluso perjudicial® Sin embargo, existenten potentes corrientes filoséfieas en ‘uestro momento que ofrecen serias y riguorosas fundamentacionce del hecho moral, de suerte que quien obra moralmente no tiene por base tinicamente su voluntad subjetiva, sino una volurtad racional que le permite comunicarse eon los demés seres racionales y poder llegar a acuerdos surgidos racionalmente. Tal es el caso de la étiea dialégica o comunicativa, que autores como Karl Otto Apel Jiirgen Habermas empezaron a disefar en la déeada de los eetenta'®, 0 la fundamentacién zubiriana de lo moral, en la que hoy sigue traba~ Jando un ndmero muy cualificado de filésofos esparioles". 9. iFalta de sentido? La dltima crisis a la que quisiera aludir es ala puesta en cues- tion de los sentidos compartidos. Sin duda el individualism moder- no tiene sus grandes ventajas, porque impide que los coleetivos en- ‘gullan a los individuos, que los absorban, Pero tiene el ineonvenien- te de que, con el tiempo, desaparecen los proyectos compartidos, Jas tareas comunes que generan un sentido a su vez comin, No es {que las personas hayamos perdido el sentido de nues:ras acciones, “RAWLS, J. Political Liberadiem, Columbia University Press, 1988, \ RORTY,R.Contingencia, ironia'y solidaridad,Paidés, Barcelona, p.215, % CORTINA, A. Btica sin moral, Teenos, Madrid, 1990, cap 3. De las virbualidades y limites de la ética del discurso me he veupado en Razén comunicative y responsabilidad solidaria, Salamanca, Sigueme, 1985; Btica mininas Btica sin moral. Dela aphiacién de su principio ético enBtica ‘oplicada y democracia rodical (Teenos, Masri, 1983) y en A. Cortina/J.Conill ‘A. DomingovD. Gareia Mares, Etica de la empresa, Trotta, Mati, 199. © ZUBIRI, X. Sobre ef hombre, eap. VIL, Madrid, Alianza, 1986; J.L.L. ‘Aranguren, Btiea, Obras Completas 1, Trotta, Madrid, 194, pp. 159-502, cap. Vil de la parte 1"; D, Gracia, Fundamentor de biaética, Madrid, Eudema, 1989, sobre todo pp. 366:381; 482-505; A. Pintor Ramos, Realidad y sentido, Universidad Pontificia de Salamanca, 1998. G. Marquines Argote, Realidad y ‘posibilidad: Btica y educacin, Bogota, Magister, 18h. 108 ni que numerosos grupos no emprendan quehaceres juntos, sino «que ios proyectos eapaces de arrastrar a una soviedad en su conjun- to van declinando. La defensa 2 ultranza de los derechos subjetivos, por mucho que se realice desde un individualismo responsable, y no simple- mente irresponsable, carece de la fuerza suficiente como para atraer 1 grupos que se sienten unidos por la solidaridad. El individualis- ‘mo, por muy responsable que sea, tiene dificultades insalvables para ‘generar solidaridad. Qué podemos hacer para enfrentar y orientar el futuro desde latoma de contacto con esta situacién actual? {Cémo orientar nuestra crisis hacia la mejoria, aprovechando 1a oportunidad que nos presenta el momento critico? 10. Un futuro con calidad 1. En principio, propondria complementar la moral individual de la buena voluntad con una ética de las actividades sociales, con- cretamente de las profesiones. Es urgente, a mi juicio, fortalecer la moralidad de las sociedades desde las distintas profesiones que van componiendo parte esencial de la sociedad civil: desde la bioética, la ética de la empresa, la ética de los medios de comunicacién, la ética de los jueces. Sin esa revitalizacién, mal lo tenemos para construir también una politica saludable, porque, en tiltimo término, el nivel moral del Estado se corresponde con el de la ciudadania: por eso es ahora de los ciudadanos"*. 2. En segundo lugar, la moral de la buena voluntad tendria que complementarse también con una étiea de la responsabilidad, cen el sentido que daba a esta expresién Max Weber: las personas CORTINA, A. La ética de la sociedad eivit; Etica civil y reigidn 109hemos de hacernos responsables de las consecuencias de nuestras aceiones, asumiendo los cambios sociales, y no permanecer en el dogmatismo de unas ideologias eternas; pero eso no signifiea echarse en brazos del pragmatismo. La ética de la responsabilidad esta mas allé del dogmatismo y el pragmatismo, més alld de los gatos negros y los blancos: en la inteligente y responsable asuncién de las eonsecuencias de nuestras aceiones, habida cuenta del futuro valioso que queremos cons ‘ruin. 3. Por su parte, la sociedad eivil debe asumir el protagonismo moral que en buena ley le corresponde. Demasiado tiempo hemos pensado que las soluciones morales tienen que venir de la politica, como silos ciudadanos, desde lo distintos ambitos de Is vida social, ro fuéramos los sujetos de nuestra propia historia, Esto exige, como es obvio, potenciar una ética civica, esa ética ‘que ya comparten los ciudadanos de una sociedad pluralista y que Jes permite ir construyendo un mundo juntos. Desde velores eomu- nes, como la libertad, la igualdad y la solidaridad, es desde donde hay que construir la convivencia. 4, Mas alld del absolutismo, de quienes se empefian en encontrar normas absolutamente validas (para todo tiempo ylugar), pero también més allé de la frivolidad de quienes consideran que cual- ‘quier conviceién racional es una invitacién al integrismo, urge recordar que sin convieciones racionales compartidas, rada serio ni firme se construye. Una cosa es volver a las reeetas del presunto cédigo tinico, otra, negarse a dar siquiera respuestas, adisefiar propuestas para seguir adelante. El fanatismo es inhumano, pero tam- bién lo es la total falta de convieciones racionales. 110 5. Y en esta linea de respuestas que son propuestas, diria yo (que urge ir orientando nuestro actual individualismo hacia un nuevo humanismo”, Tomar al individuo eomo punto de partida para reflexionar sobre eémo construir la vida social es empezar desde tuna perspectiva abstraeta: no existe tal individuo. Pero lampoco existe elindividuo exigente de sus derechos y de los derechos de las demés personas, sencillamente porque el individuo no existe: existen las personas que han devenido tales a través de un proceso de socializaci6n, que han aprendido a reconoeerse como un «yor a tra- vvés de su interaeeién con un «ti, $i éstas son las primeras letras de un personalismo fenomeno- l6gico, vuelven a serlo para la tradicién kantiana de la ética dial6gica ‘que recuerda e6mo cualquier persona se reconoce como tal en esa rrelacién comunicativa que se produce entre un hablante y un oyen- te. Uno y otro se reconocen reefprocamente en esa accién la auto- noma suficiente como para elevar pretensiones de valide y tam- bién la autonomfa suficiente como para responder eon un «si» ocon un «no» a la oferta del diglogo; pero también se reconocen necesariamente como «seres en relacién reefproca», que precisan fortalecer los lazos de solidaridad para seguir siendo personas. Autonomia y solidaridad son entonces las dos claves de este personalismo dial6gieo, que rompe los esquemas de cualqui vidualismo abstracto, Desde esa nocién de sujeto, la exigencia de libertad o es universal o no es moral, la aspiracién a una sociedad sin dominacién es irrenunciable, la sotidaridad esel humusdesde el ‘que un individuo deviene persona, y s6lo si aleariza a todo hombre puede reconocerse como auténtica solidaridad. © CONILL,J.Blenigma del animal fantastico, sobre todo cap. 1; A. Cort na, Btica aplicada y democracia radical, sobre todo eap. 8 ul6. Un proyecto de autonomia solidaria puede generar esa ilu- sign que falta a nuestras sociedades y que es ineludible para «le- vantar el énimo», para «moralizar-, Por eso quienes tengan proyee- ‘tos en este sentido, como es el caso de los cristianos, tienen en este ‘momento una enorme responsabilidad, que no pueden dejar de asu- ‘mir para que nuestra sociedad aleance -como deeia Ortega- su pleno quicio y efieaca vital. 12 EPILOGO MAPA DE LAS TEORIAS ETICAS Alo largo de la historia se han ido pergefando distintas pro- uestas étieas preocupadas por reflexionar sobre el hecho de la ‘moralidad, Cada una de ellas trata, de un modo més o menos explt- Cito, de dar razén de lo moral, que es lo que, en un sentido amplio denominamos «fundamentar lo moral», y también de ofrecer desde esos fundamentos una orientacién para la accién. Ciertamente, cada propuesta ética tiene su peculiar e irrepetible configuracién, pero en ocasiones resulta posible clasificarlas tomando rasgos ¢0- ‘munes a algunas de ellas que les llevan a distinguirse de otras, rrevestidas de los rasgos contrapuestos. Este procedimiento de clasificacion y de establecimiento de tipos ideales no pretende hacer justicia completa a cada una de las teorfas, pero sf permite comprender mejor las distintas propuestas éticas, ya que el método del eontraste es uno de los que, al menos desde Aristoteles, viene ayudindonos a entendernos mejor. Desde esta perspectiva, podrfamos distinguir los siguientes tipos de teo- ras étieas: ug1) Bticas descriptivas y éticas normativas Las primeras se limitan a describir el fenémeno moral, sin pretender en modo alguno orientar la eondueta. En este sentido, ‘mas que de teorias étieas, entendidas como una dimension de la filosofia préetica, se trata de reflexiones propias de las ciencias s0- ciales, como son la antropologia, la psicologia, la sociologia o la historia de lo moral. ‘También puede considerarse como ética deseriptiva buena parte de la filosofia del andlisis del lenguaje moral, euyo racimiento puede datarse en la obra de G.E. Moore, Principia Ethica, 1908. ‘Un nutrido grupo de representantes de este tipo de ética se limita cexplicitamente a deseribir qué hacemos cuando empleamos el lenguaje de lo moral, preeisamente porque no desea prescribir la conducta ni siquiera de forma mediata. Las éticas normativas, por contra, conseientes de que la filosofia préctiea siempre norma de algiin modo la accién, nose confor- rman con describirlo moral, sino que tratan de dar raz6n del fen6- meno de la moralidad, sabiendo que, al fundamentarla, estén ofeciendo orientaciones para la accién: estén norméndola, Claro ejemplo de éticas normativas serian las kantianas, el uiilitarismo, la ética de los valores, o las actuales éticas comunitarias. 2) Bticas naturalistas y no naturalistas Las éticas naturalistas entienden que los predicados mora- Jes no se refieren a ningtin tipo de eualidades misterioses, distintas de las que pueden ser empiricamente contrastables. Por el contrario, consideran que los fenémenos morales son fenémenos naturales, reductibles a predicados sea de corte biol6gico, genético, psico- logico o sociolégico. En este sentido se han pronunciado las éticas de corte empirista (emotivismo, utilitarismo), los diversos positivis- 1 mos (Helvetius, Comte), el Neopositivismo Légico del Circulo de Viena (Schlick, Ayer, Kraft), pero también algunas corrientes dela sociobiologia. Si tomaramos los textos de Nietzsche como una cierta propuesta étiea, abrfa considerarla como un cierto naturalismo vitalista de cufo biolégieo. Las éticas no naturalistas entienden que los predicados morales son predicados especificos de la moralidad, irreductibles, por tanto, a cualesquiera predicados naturales. No naturalistas son las distintas modalidades de intuicionismo (Etiea material de los Valo- rres, movimiento personalista, teorfas de G.E. Moore, de H.A. Prichard, de WD. Ross), las corrientes kantianas,olas «misticas», nel sentido de Wittgenstein, que sitian la moral «fuera del mundo», es décir, la consideran irreduetible a los hechos empfricos. 3) Eticas no cognitivistas y cognitivistas Las étieas no cognitivistas consideran que las cualidades ‘morales no son objeto de conocimiento del mismo modo que lo son las naturales. Pero ademés en los iltimos tiempos la noeién de «no cognitivismo» se ha ampliado y aleanza a cuantas teorfas afirman «que sobre lo moral no se puede argumentar, porque de los enunciados morales no puede decirse que sean verdaderos 0 falsos y, por lo tanto, son «pseudoenunciados». Sélo los enunciados de hecho, sus- coptibles de verificacién o falsacién, constituyen conoeimiento. De ahi que -afirman las teorias no cognitivistas- en las cuestiones morales no quepa aleanzar una intersubjetividad racionalmente fun- dada. En este sentido se pronuncian las distintas eorrientes cientificistas, que niegan a la moral, no s6lo el eardeter de ciencia -en lo cual tendrfan razén-, sino también el de saber racional. Ra- cional ‘inieamente seria el conocimiento cientifico tedrico, no los iscursos préeticos.Eticas cognitivistas, hoy en dia, son més bien aquéllas segin las cuales sobre lo moral se puede argumentar y llegar a acuerdos intersubjetivamente fundados, porque existe una racionalidad prée- tica que funciona de forma andloga a como funciona la racionalidad te6rica, La ravivnalidad préctica tiene sin duda eus peculiaridades, pero es «racionalidad» y, por lo tanto, sobre lo moral se puede argumentar y llegar a acuerdos intersubjetivos, racionalmente fun- damentados: no es ciencia, pero si un saber racional, intersubje- tivable. Las éticas kantianas se consideran cognitivistas en este sen- ‘ido, 4) Eticas materiales y formales Es Kant quien introduce por vez. primera la distincién entre Gticas materiales y formales, una de las més eélebres distineiones de la historia de la étiea oceidental. A su vez Kant seftela que las éticas precedentes eran materiales, mientras que la suya es formal. Las éticas materiales consideran que es tarea de la ética dar contenidos morales, dar «materia» moral, mientras que las éticas formales atribuyen a la étiea tnicamente la tarea de mostrar qué forma ha de tener una norma para que la reconozcamos como moral. Con lo cual las éticas formales son normalmente deontolégicas, es decir, se ocupan deldeon, del deber. Por lo que respecta a las étieas materiales se escinden tradi- cionalmente a su vez en éticas de bienesy de valores. Y las prime- rras -las étieas de bienes- se han venido escindiendo también en dticas de méviles y éticas de fines. Veamos, pues, cémo se articu- lan, A) Segiin las étieas de bienes, para entender quées la moral conviene descubrir ante todo el bien o fin que los seres humanos ‘persiguen, es decir, el objeto de la voluntad humana, y después es- 16 forzarse en deseribir sueontenido y en mostrar cémo aleanzarlo, La ética oecidental, como teoria elaborada, nacié en Greeia como lo ‘que més tarde se ha llamado «6tica material de bienes, ya que los, grandes étieos griegos (Sécrates, los sofistas, Platén, Aristételes, los epicireos o los estoicos) se proocupan por averiguar cual es ol fin 0 bien que los seres humanos buscan, para determinar desde él eémo aleanzarlo, qué debemos hacer. En este sentido podemos decir que tanto la mayor parte de
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