Dialnet UnaLecturaDeHeideggerEnLaEspanaFranquista 4598402 PDF

Una lectura de Heidegger en la Espaa franquista.
El caso
de Manuel Sacristn
A Reading of Heidegger in francoist Spain. The case of Manuel
Sacristn
Mara Francisca Fernndez
Universidad de Cdiz
RESUMEN
Con la victoria del bando nacional en la Guerra Civil se institucionaliza la
filosofa catlico-tomista en Espaa. Esta corriente filosfica antimodernista
reivindicaba a Heidegger como el pensador profundo y sistemtico que se opona
a la filosofa orteguiana, sospechosamente racionalista y agnstica. Manuel
Sacristn, un joven falangista orteguiano que en 1956 se afilia al Partido
Comunista de Espaa, realizar entre 1954 y 1958 una tesis doctoral crtica de
Heidegger. Este joven, que se convertir en los aos sesenta en un referente para
la izquierda espaola, consideraba la filosofa del pensador de Messkirch como
un ataque directo al pensamiento racional y criticaba en su tesis los principios
gnoseolgicos y la metodologa etimologizante de Heidegger. El presente artculo
aborda esta lectura tan profunda e interesante como, hoy, poco conocida de la
recepcin de Heidegger en Espaa.
PALABRAS CLAVE: Existencialismo, marxismo, positivismo, sociologa de la
filosofa.
Este trabajo se ha realizado gracias a la financiacin de la Direccin General de

Investigacin del Ministerio de Ciencia e Innovacin, dentro del proyecto Vigilancia
de fronteras, colaboracin crtica y reconversin: un estudio comparado de la relacin
de la filosofa con las ciencias sociales en Espaa y Francia (1940-1990), referencia
FFI2010-15196 (subprograma FISO).
SOCIOLOGA HISTRICA 2/2013: 73-110
SOCIOLOGA HISTRICA (SH)
ABSTRACT
With the victory of the national side in the Civil War, the Catholic-Thomist
philosophy is institutionalized in Spain. This anti-modernistic philosophy stream
reclaimed Heidegger as a deep and systematic thinker who was against the
Orteguian philosophy, suspiciously rationalist and agnostic. Manuel Sacristn, a
young Orteguian Falangist, who affiliates the Spanish Communist Party in 1956,
would develop a doctoral thesis criticizing Heidegger between 1954 and 1958.
This young man, who during the sixties would become a model for the Spanish
left wing, considered the philosophy of the thinker from Messkirch as a direct
attack to the rational thinking and criticized Heideggers gnoseologic principles
and his etymologizing methodology in his thesis. The present article addresses
this not only deep and interesting reading, but also little known nowadays,
about the reception of Heidegger in Spain.
KEY WORDS: Existentialism, Marxism, Positivism, Sociology of Philosophy.
INTRODUCCIN
Para explicar la recepcin de Heidegger en Espaa, y dentro de ella, la lectura
particular que hace Manuel Sacristn en la segunda mitad de los cincuenta, nos
enfrentamos a la problemtica que tiene relacin con cmo abordar la recepcin
de un filsofo o de un conjunto de filosofemas? La sociologa de la filosofa ha
avanzado una reflexin atractiva que, considero, ayuda a comprender de mejor
manera la filosofa. Repensar la filosofa desde los parmetros no solo textuales
sino tambin polticos, sociales e institucionales no solo sirve para comprenderla
en su dimensin histrica, es decir, en los contextos concretos en los que se
gesta, sino que tambin ayuda a ver con mayor nitidez la particularidad de esta
dimensin: la historicidad singular con que las ideas se trasmiten, permanecen o
mueren, se consagran o se olvidan.
En esta lnea se encuentran los ltimos trabajos de Jos Luis Moreno Pestaa
(2008, 2009, 2013), Francisco Vzquez Garca (2009) y Alejandro Estrella (2011a;
2011b), en los cuales me apoyo para este artculo. Estrella (2011b), inspirado en
Marc Bloch, plantea una interesante sistematizacin del problema de la
recepcin de ideas. Ella parte de la hiptesis de que todo proceso de introduccin
implica tanto un contexto receptivo, de importacin, donde se acoge o introduce
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SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)
un pensador, como un contexto creativo de origen. En el caso de Heidegger,

pensador que ha sido objeto de tan diversas y a veces contradictorias
interpretaciones, resulta an ms relevante atender a las particularidades del
contexto en cuanto este condiciona la recepcin. Cuando Sacristn se ocupa de
Heidegger, su recepcin en Espaa haba ya conocido dos etapas. La primera es la
acogida inmediata y tensa que del filsofo hizo la Escuela de Madrid. La segunda,
la recuperacin tomista de Heidegger y el desarrollo de la lectura zubiriana
que emana de la primera recepcin. Como veremos, Sacristn rechazar la
recuperacin tomista de Heidegger y recoger, en su crtica, problemas tericos
derivados de la primera recepcin orteguiano-zubiriana. Sin atender a este
contexto previo, en el que seguiremos de cerca a Moreno Pestaa (2013), no se
comprende bien la posicin de Sacristn frente a Heidegger.
Por otro lado, aunque en estrecho vnculo con lo antes dicho, hay en la lectura
que hace Manuel Sacristn de Heidegger dos momentos bien distinguibles.
Ambos no son muy lejanos en el tiempo, sin embargo, muestran un profundo
cambio de perspectiva relacionado con un momento de trnsito tanto poltico
como intelectual. El primero de ellos tiene lugar en la revista Laye y data de
abril-junio de 1953. El artculo Verdad: desvelacin y ley, un trabajo de cuarenta
pginas, de un estilo casi acadmico algo forzado para una revista de corte
cultural, es un esfuerzo por compatibilizar el pensamiento heideggeriano y
algunos desarrollos epistemolgicos de la fsica subatmica. Al ao siguiente, en
noviembre de 1954, Sacristn inscriba en la Universidad de Barcelona un
proyecto de tesis doctoral bajo el ttulo Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, en
el que presentaba al filsofo alemn como el ms fiel representante del
irracionalismo contemporneo. En este periplo que finaliza con la lectura de la
tesis a fines de 1958, acontecen cambios cardinales en la vida poltica e
intelectual de Sacristn: entre 1954 y 1956 se especializa en Lgica simblica en
Mnster, Alemania; en febrero de 1956 solicita su entrada al PSUC-PCE.
CONDICIONES DE UN TRNSITO
Hacia 1953 Sacristn era un joven recin licenciado en Filosofa que desde mayo
de 1950 publicaba junto a varios amigos la revista Laye. Proveniente del
falangismo, Sacristn se encuentra en este momento, como muchos de sus
amigos de Laye, en una posicin polticamente ambigua. Sacristn haba sido un
fervoroso falangista en su adolescencia y este falangismo joseantoniano haba
conocido un momento de exacerbacin en su vertiente ms revolucionaria
precisamente como alternativa al franquismo, que se mostraba traidor de
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aquellos ideales (Fernndez, 2013). Algo de esta exacerbacin permanece an en

los primeros nmeros de Laye1. No obstante, hacia 1953 Sacristn se encontraba
ad portas del abandono definitivo de los residuos de su falangismo.
Paralelamente al desgaste del falangismo, el auge del marxismo tras la derrota de
Hitler generaba gran atraccin entre los intelectuales, tambin en aquellos que
estaban abandonando el fascismo. El dilogo entre el marxismo y las corrientes
intelectuales contemporneas, que haba comenzado en la dcada de 1920, se
consolida tras el desenlace de la Segunda Guerra (Anderson, 1979).
En Espaa en la dcada de los cuarenta, el nacional-catolicismo convierte a
Heidegger en un modelo, contra el existencialismo comprometido de Sartre, pero
sobre todo contra el heterodoxo interno, Ortega2. Heidegger polticamente
correcto, intelectualmente profundo y sistemtico, era todo lo que no era Ortega,
acusado de ser un superficial pensador de circunstancia, carente de sistema, que
adems ejercitaba la filosofa sobre productos no legtimos como los toros o el
amor, era agnstico, racionalista y polticamente sospechoso. La generacin de
Sacristn no poda compartir esta estigmatizacin, pues para ellos Ortega
representaba la salud de la que gozaba la universidad espaola antes de la Guerra
Civil. Esta generacin que haba vivido la guerra como nios que eran en ese
entonces, se form intelectualmente bajo el mito orteguiano, especialmente
acentuado en el caso de Sacristn. En el contexto de crisis del falangismo, Europa
y, vinculada a ella, la Escuela orteguiana de preguerra, se reivindicarn contra el
modelo nacional. Europa era el gran mito, la meca intelectual, en la cual el
existencialismo va a ser para estos jvenes el ms importante referente filosfico.
Tanto en su variante francesa como alemana el existencialismo estar
intensamente representado en las pginas de la revista Laye. Autores como
Sartre, Martin Buber, Jaspers, Gabriel Marcel y Camus, sern comentados y
reseados en la revista. Heidegger, como bien recuerda Bonet (1988: 60),
planeaba majestuoso por sus pginas. Heidegger y Ortega, los filsofos que el
nacional-catolicismo pretenda genticamente antagnicos, fueron los dos
grandes referentes juveniles de Sacristn.
Este es, en general, el contexto del primer acercamiento de Sacristn a
Heidegger. Ahora bien, para apreciar el cambio de perspectiva en los textos antes
1
Vase Magisterio Perenne, columna reivindicativa del imperecedero legado

joseantoniano, cuya autora, sostiene Jordi Gracia, alternaban Manuel Sacristn y
Francisco Farreras. Dos ejemplos de 1950 pueden leerse en Gracia (1994: 121-124).
2 Para una reconstruccin detallada de los diferentes sentidos de la ofensiva
antiorteguiana vase Moreno Pestaa (2013).
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sealados, proceder primero presentando una sntesis de cada uno, en la que se

mostrarn sus principales argumentos tericos. Con ellos a la vista podremos
realizar un anlisis sociolgico de los mismos.
VERDAD COMO DESVELACIN
En Verdad: desvelacin y ley, Sacristn quiere mostrar la compatibilidad entre la

ontologa existencial de Martin Heidegger y ciertos desarrollos epistemolgicos
de la fsica subatmica. Para lo cual, en la primera parte del texto se centra en
exponer la doctrina heideggeriana de la verdad como desvelo o descubrimiento,
para confrontarla, en una segunda parte, con la concepcin cientfica de verdad
como ley.
Sacristn parte por definir la concepcin heideggeriana de verdad basndose en
Ser y tiempo3. La inclinacin antropolgica de la exposicin se evidencia de

inmediato. Sacristn explica en primer lugar, que el fenmeno de la verdad es la
comprensin del ser. Pero el ser solo es en su comprensin por aquel ente a
cuyo ser pertenece tal comprensin del ser (S.u.Z.: 183) (16). Este ente que se
caracteriza por ser el poseedor de la comprensin primaria y oscura del ser (16)
es el hombre, y esto ha sido establecido por Heidegger, resalta Sacristn,
repetidamente en Ser y tiempo. Sacristn es consciente de que de esta manera
solo se evidencia la relacin primaria, como fundamento de la verdad, entre el
ser y su vehculo -el hombre (como ser localizado o ser-ah)-, y que Heidegger
no responde a la pregunta sobre el ser. Pero esto est para l justificado por el
carcter preparatorio de la investigacin, que metodolgicamente, es decir desde
la metodologa fenomenolgica, debe centrarse primero en la dilucidacin
ontolgica de la verdad y su relacin con el ser-ah como dato primario, para
luego proseguir con el anlisis del problema del ser en general (17). Que lo
anterior tuviese como consecuencia que en Ser y tiempo Heidegger pudiese
hablar de la simultaneidad de verdad y no verdad, para ms tarde en De la
esencia de la verdad sostener que la no-verdad o el recubrimiento es condicin
Las citas de Verdad: desvelacin y ley (Sacristn, 1984: 15-55) que aparecern en lo
sucesivo irn entre parntesis indicando solo el nmero de pgina. Las referencias de
Ser y tiempo que son parte de citas textuales de Verdad: desvelacin y ley, se citan de
la misma manera que en l aparecen, seguidas del nmero de pgina del texto de
Sacristn: (S.u.Z.: pg.) (pg). Estas corresponden a una edicin de la traduccin de
Gaos que Sacristn no especifica, probablemente la primera.
3
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necesaria para el desvelo de la verdad (39), no significaba para Sacristn

contradiccin alguna. Volveremos sobre esto.
Inmediatamente Sacristn aborda la verdad heideggeriana desde la crtica de
Heidegger a la concepcin tradicional de verdad. El fenmeno de la verdad es la
comprensin del ser y este solo puede mostrarse a travs del hombre4. La verdad
es de esta forma una percepcin inmediata (21), hecho concreto y por lo tanto
asequible al anlisis, la verdad se presenta sin intermediarios: el sujeto que est
enunciando un conocimiento est siendo [destacado en original] con referencia a
esa cosa (20). No hay aqu confrontacin con idea ni estructura alguna, sino con
la cosa misma, con el ente tal como este es (21). Esta concepcin se opone,
como es sabido, a la verdad como adecuacin del entendimiento a la cosa (18).
La concepcin objetivista del ser, para Heidegger dominante en la filosofa
europea desde Aristteles, ha obnubilado el fenmeno primario de la verdad al
tratar al ser como un objeto ms, susceptible de una observacin externa,
originada en el estudio del ser fsico (22). Sacristn parece compartir
plenamente la autoconsideracin de Heidegger como adelantado de una
concepcin indita de verdad, aquella que logra escapar del idealismo y del
gnoseologismo, como de cualquier hiptesis constructiva del conocimiento, y
que redescubre crticamente y supera as la tradicin, nada menos que desde
Aristteles a Kant (20).
A continuacin, Sacristn se pregunta, si una consideracin como la
heideggeriana, que vincula de forma tan radical verdad y ser, no se acerca acaso a
una concepcin transcendental de verdad, a la verum transcendentale explicada
por Santo Toms en la primera cuestin de la Veritate (22). La respuesta
negativa se presenta sealando la escasa urgencia de la cuestin, si se recuerda
que para Heidegger la concepcin filosfica tradicional de verdad encubre la
verdad originaria. La verdad originaria descubre al ser como tal, en su verdad y
estructura, porque prescinde del prejuicio de la objetividad que establece una
forma exclusiva de relacin con el ser, ocultando cualquier otra. De esta forma
Sacristn quiere evidenciar no una contraposicin entre la verdad heideggeriana
y la verdad tomista, sino la preeminencia ontolgica de la primera sobre la
segunda. Lo mismo ocurre con la verdad cientfica: puesto que hay modos de
conocimientos diversos el modo de la objetividad, de apropiacin, de
utilizacin, de conexin funcional, etc. (22), estos son posibles
4
Entendido este, apostilla Sacristn, no desde una perspectiva antropolgica o

eticista sino por ser el ser del hombre el nico cuyo anlisis es plena y directamente
asequible (17).
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comportamientos del ser-ah que Heidegger describe, son modos derivativos

de verdad (28). Para Sacristn la analtica heideggeriana demuestra que la
verdad del juicio es derivativa: [porque] deriva de una verdad originaria y lo
parece ella ordinariamente slo porque el hombre conoce normalmente en la
vida cotidiana cuando ya dispone de juicios de conocimiento que le han sido
comunicados [destacado en original] (19). Lo que Heidegger descubre es que el
fenmeno originario de la verdad radica en la existencialidad de ser-ah, en su
patencia. Esta puede darse fundamentalmente de dos modos. El modus verdad
cuando el ser-ah es por s mismo en l, es decir, cuando es independiente de
cualquier interpretacin previa; y en el modo no-verdad cuando el ser-ah es
[] en la pblica interpretacin, y agrega Sacristn, verdad y no-verdad son
los dos modos (autntico e inautntico) del existencial5 apertura (27).
Llegado este punto Sacristn introduce a Ortega en la exposicin con el objeto de
mostrar las concomitancias entre ste y Heidegger. La referencia a los textos de
Heidegger se ampla a Qu es metafsica?, De la esencia de la verdad y La
doctrina platnica acerca de la verdad. La primera correspondencia dice relacin
con la naturaleza del ser del hombre. En el planteamiento de Heidegger el ser del
hombre es localizado en el mundo, donde descubre a los entes intramundanos,
mas es esta una relacin primaria y radical, pues, al ser inmediatamente con las
cosas es que se realiza como tal ser-ah. La apertura6 es la forma en que el ser-ah,
forma caracterstica del ser del hombre, es en el mundo. Ortega, seala Sacristn
(24), haba mostrado por primera vez, en las Meditaciones del Quijote (1914), la
diferencia del modo de estar del hombre respecto al modo de estar de las cosas.
La concepcin de hombre para Ortega pasaba por el encuentro de este con su
circunstancia, es solo en ella que el hombre puede definirse, encontrarse a s
mismo y ser autnticamente hombre. De aqu deriva la segunda concomitancia.
La que Sacristn establece entre los trminos proyeccin (heideggeriano) y
futuricin (orteguiano). Destacando en este caso de forma an ms explcita la
anterioridad de Ortega en el planteamiento7. Ambos filsofos, siempre segn
5
Un existencial es un elemento estructural del ser-ah (27).

En la tesis doctoral Sacristn describe esta estructura existencial como la
localizacin misma del estar; no como apertura al mundo sino como apertura de
mundo; el fenmeno en que el estar no es cerrado en s mismo, ante todo porque el
s mismo del estar ya incluye el mundo; la estructura ontolgica del estar ms
inmediatamente fundamentadora del poder-ser del conocimiento (Sacristn,
1995:42).
7 Ya en 1914 (El ser y el tiempo apareci en 1927), Ortega haba descrito muy
precisamente el fenmeno originario de la verdad (31).
6
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Sacristn, desde organizaciones sistemticas heterogneas, concordaban en que

existe una ntima relacin entre la verdad y la naturaleza indefinida del hombre
ante el mundo y su exclusiva capacidad para proyectarse en l. Ambas
concepciones implicaban un comportamiento descubridor como sinnimo de
posibilidad ontolgica de la verdad y una circunstancia en la que esos
comportamientos puedan desarrollarse (23). La proyeccin como la
comprensin que el ser-ah tiene de su ser que lejos de estar definido por una
idea significativa de un estado siempre presente, se define por abrirse a sus
posibilidades de ser (30). La futuricin consiste en el poder ser del hombre en su
circunstancia y de esta forma coincidir consigo mismo, como fundamento ms
originario del fenmeno de la verdad, que es la verdad de la existencia. La
cercana entre los dos planteamientos reside, para Sacristn, en la proximidad de
las nociones de ser que manejaban el maestro de Friburgo y el maestro de
Madrid (33). En este momento Sacristn ya puede proponer el concepto de
inmanentismo de la libertad (37), como sntesis de lo antes expuesto: el
fenmeno de la verdad radica en la libertad inmanente del hecho de la
existencia.
Otro elemento destacable en la exposicin, es que Sacristn quiere dejar muy en
claro que para l no hay elemento tico-moral en la doctrina de Heidegger. Por
una parte, Sacristn considera aqu que la nocin de verdad como inmanentismo
de la libertad es previa a cualquier consideracin superficial (moral) de la
libertad (38), o en otras palabras, que por el hecho de que la verdad es una
necesidad ontolgica del hombre [es que] le es imposible constituirla como
subjetiva (29). Derivado de ello es que para Sacristn no hay valoracin entre
los diferentes modos de ser, o modos de darse la verdad. Por lo tanto, no ve, en
este momento, ninguna carga jerrquica o poltica en las parejas de trminos
sobre los que trabaja Heidegger, como verdad/no-verdad, autntico/inautntico,
pblico/privado, etc. De hecho considera que el pensamiento de Heidegger es
tan poco mtico, tan poco mstico y tan poco moralista que resulta perfectamente
posible llevar estas definiciones hasta su aplicacin ms concreta (38). Esta
aplicacin concreta entiende la verdad existencial como el fundamento de la
historia en un sentido radical. La existencia autntica, la apertura al
anonadamiento no solo constituye la esencialidad humana, sino tambin la
verdadera historicidad, pues,
como ha dicho Ortega la verdad es histrica (Por qu se vuelve a la

filosofa?, O. C., IV, 99). La verdad es el fundamento de la historia; pues
slo el fenmeno de la verdad abre por vez primera posibilidades de ser,
arrancando al hombre pre-histrico (en sentido riguroso) de lo que Kant
80
llam la cascara natural, para lanzarlo a la historia, al comportamiento

que realiza posibilidades (38).
Despus de esta larga exposicin, que ocupa dos tercios del texto, Sacristn est
en condiciones de plantear la pregunta sobre la compatibilidad de la concepcin
de verdad como inmanentismo de la libertad y aquella de la cual se predica su
oposicin, la verdad de las ciencias de la naturaleza con su modelo en la fsica
desde Galileo. Ambas, reconoce Sacristn, son valiosas y tiene una tradicin, ms
lo propio de los fsicos tericos y los lgicos especializados en el estudio de la
fsica, a quienes est dirigida la pregunta de Sacristn, es que estos pueden
trabajar sin una explcita teora (lase filosfica) de la verdad (43). El esfuerzo
por comparar ambas perspectivas, en lugar de decantarse a priori por una de ellas
y aceptar su crtica al opuesto, tiene una evidente inspiracin orteguiana. Es el
saber a qu atenerse (42) de Ortega el que reclama Sacristn para calibrar
algunos avances de la epistemologa contempornea bajo el filtro de la analtica
existencial. La pregunta queda planteada en los siguientes trminos:
Si reconocemos la profundidad ltima y la rigurosa construccin de esta

teora de la verdad, que designamos como inmanentismo de la libertad,
nos vemos obligados a abandonar el concepto de verdad de nuestros
sabios, aquel concepto que subyace a la verdad del saber del que ha
vivido Europa durante cuatro siglos, y del que vive todava por ms
diversas que sean las formulaciones que hoy recibe? (41).
VERDAD COMO LEY

Para responder a esta cuestin, en la segunda parte del texto, Sacristn plantea
tres situaciones sugeridoras de un paralelo (43) entre existencialismo y ciencia:
el principio de indeterminacin de Heisenberg y el problema del observador, la
teora de la correspondencia de Bertrand Russell, y una analoga amplia entre el
existencialismo y el neopositivismo en su formulacin estricta. Muy
sucintamente las analogas son las siguientes.
El principio de indeterminacin haba mostrado la imposibilidad de medir con
precisin posicin y velocidad para una partcula subatmica. Al introducir la
luz necesaria para proceder a la observacin, la energa de esta modifica la
trayectoria del electrn observado o altera su velocidad, no pudindose medir
con exactitud ambos parmetros a la vez. La interpretacin epistemolgica de
Hans Reichenbach mostraba que la incapacidad de la fsica para alcanzar un
resultado unvoco, no resida solo en las posibles insuficiencias de los medios de
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observacin (46), sino en las caractersticas propias del fenmeno observado.

Por lo tanto, el conocimiento de este poda alcanzarse solo a travs de grados de
adecuacin o probabilidad que mitigaran la relacin de indeterminacin, pero
sin que pueda darse el lmite en que esta sea cero (46). As, hasta que la
investigacin fsica no revele nuevos antecedentes, la verdad se define como
probabilidad, verdad de coherencia de la investigacin con el fenmeno,
aceptando la complejidad de los datos paramtricos (47). Sacristn consider
que por este camino, la epistemologa se aproximaba bastante, casi a punto de
enunciar por s misma (47), la tesis heideggeriana que arga que la verdad solo
tiene lugar en el enfrentamiento directo con la indeterminacin originaria, con
la nada: pues solo dejando ser [al ente] en su anonadamiento es posible la
verdad existencial (43). Sacristn interpretaba el principio de indeterminacin
como el reconocimiento por parte de la misma ciencia, de su impotencia para
captar al ente como tal, cuando se le deja en su complejidad, y esta, remarca
Sacristn, es una expresa tesis heideggeriana (47).
La segunda analoga se establece entre Heidegger y la teora de la
correspondencia de Bertrand Russell. Russell, destaca Sacristn, se singulariza
frente a la corriente mayoritaria del positivismo lgico, por argumentar muy
slidamente contra la exclusin del concepto de verdad en la gnoseologa
probabilstica (48). En efecto, en el positivismo de Russell existen dos niveles de
verdad: la verdad como propiedad de creencias, y derivativamente de
proposiciones que expresan creencias (49). El campo de investigacin de Russell
se circunscribe a la segunda acepcin, a aquellas proposiciones que corresponden
o no a un hecho, esto es la verdad como correspondencia. Pero la verdad como
propiedad de creencias, como se dice insistentemente en toda la obra
gnoseolgica de Russell, es ms originaria que la verdad de las proposiciones
expresivas de aquellas (48) Ms an, Russell apostilla al positivismo lgico, que
la verdad no se expresa exclusivamente en la proposicin verbal o juicio, sino
que se da en todo comportamiento en tanto que este puede ser expresin de una
creencia y, por consiguiente [] correspondiente o no a un hecho (49). De esta
forma, para Sacristn, ambos filsofos van a coincidir en la derivatividad de la
verdad, aunque desde perspectivas muy diferentes. Russell puede considerar que
la verdad de creencia [] es ms originaria que la del juicio, y que el
conocimiento cientfico se da, evidentemente, en el nivel de la verdad como
correspondencia. Para Heidegger, por su parte, la una es tan poco originaria
como la otra (49), porque para l la verdad como apertura es la fundamentacin
ontologa de la verdad de cualquier relacin (49). As, concluye Sacristn, se
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evidencia el lmite an intransitado entre la analtica heideggeriana y la

epistemologa contempornea.
Por ltimo, respecto al positivismo lgico, la analtica existencial puede ofrecer
una explicacin de aquel. En su insistencia en el criterio empirista de
verificabilidad, el positivismo lgico, en su versin estricta, se acerca a una
situacin de anonadamiento parcial, se acerca a un verse a s mismo el
conocimiento objetivo, conocerse en su limitacin (52). Mas sin poder alcanzar
un anonadamiento total, por el lmite autoimpuesto que niega cualquier dilogo
con la ontologa. As, el positivismo lgico es, para Sacristn, la ms rigurosa
consecuencia del concepto [objetivista] del ser propio de nuestra tradicin
filosfica y cientfica (51). Por contraparte, la gnoseologa probabilstica y la
teora de la correspondencia de Russell muestran un mayor respeto por los
parmetros fenomnicos y son en este sentido ms verdaderas que el
positivismo lgico (52).
En definitiva, si Sacristn considera que las teoras cientficas de la verdad antes
vistas pueden explicarse desde la ontologa existencial, ello se debe a que
Heidegger no rechaza el concepto objetivista de verdad de la ciencia, sino ms
bien lo est fundamentando en un sentido vasto y primario:
lejos de estar rechazada la verdad vorhandenes [de presentacin],

eidtica, lgica en sentido clsico la verdad cientfica no
ontolgicamente originaria est siendo fundamentada por Heidegger
como cualquier otra. Esta verdad de la que ahora nos ocupamos, es la que
va acompaada de un dejar-ser a los entes como meramente ante los
ojos objetivos [], como se dice en El ser y el tiempo [] La verdad
de la ciencia [] es la verdad de un ser de los entes que slo viene a ser
cuando es liberado por una determinada proyeccin: la objetivante (54).
Por su parte, las consideraciones de Heisenberg, Reichenbach y Russell,
precisamente por su sensibilidad ante la cuestin histrico-existencial
constituyen un avance de la epistemologa en su autocrtica (53). Para Sacristn
la analtica existencial recuerda al cientfico que en los lmites de la ciencia, ante
lo inabarcable, en los momentos de crisis de paradigma, debe detenerse y
preguntar a la ontologa. Esta, considera Sacristn, no reniega de las conexiones
legales de la ciencia, al contrario, ayuda a desvelarlas siempre que se tome en
serio la constriccin primaria del inmanentismo de la libertad (55).
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UNA CIENCIA EXISTENCIAL

HEIDEGGER Y ORTEGA
La asimilacin del pensamiento orteguiano y heideggeriano en el texto que

acabamos de revisar, ha sido en parte ya explicada. Ambos filsofos eran
referentes ineludibles para Sacristn. Ortega representaba una rica tradicin
nacional arbitrariamente interrumpida; Heidegger era la figura del momento y la
potencia intelectual de Ser y tiempo trascenda la implicacin fascista del
filsofo. El nfasis en los lugares comunes, en los puntos de encuentro,
insistiendo incluso en la anterioridad8 de Ortega, era una forma de pensar desde
el existencialismo un contexto ms racionalista y en vnculo con la ciencia
emprica. La gnoseologa orteguiana (cf. por ejemplo, En torno a Galileo, Ortega,
1956) era mucho ms consistente y racional que la heideggeriana. Ortega sostuvo
en general una visin constructiva de la ciencia, que solo se decanta hacia el
irracionalismo despus de la eclosin del probabilismo en la fsica
contempornea. Por lo cual, la referencia al madrileo permita sostener, bajo la
frmula de una ciencia existencial lo veremos enseguida, el respeto por la
abstraccin cientfica sin abandonar los fundamentos existenciales. Por otra
parte, la referencia a Ortega era una forma de oponerse a la lectura tomista de
Heidegger, que propugnaba la superioridad del alemn frente al espaol
(Vzquez Garca, 2009: 341-342). Esta invectiva antiorteguiana, como ha
mostrado Moreno Pestaa (2013: 127-159) obedeca a motivaciones religiosas e
ideolgicas, pero fundamentalmente al rechazo coordinado de un modelo
intelectual historicista y racionalista, no compatible con la escolstica que
impulsaba el nuevo Estado. Si bien es cierto que los caminos que tomaron
Heidegger y Ortega, sobre todo a partir de la dcada de 1930, sern muy
diferentes, esto no es directamente asimilable al uso que se hizo de Heidegger
para anatemizar a Ortega en los aos cuarenta y cincuenta. Por lo dems, no
pocos factores unan a Heidegger y Ortega. Ambos filsofos compartieron
durante su formacin un conjunto de problemticas comunes, efervescentes en
la Alemania de las primeras dcadas del siglo XX: las distintas ramas del
neokantismo, desde la epistemolgica a la filosofa de los valores, pasando por la
fenomenologa y una naciente sociologa del conocimiento, fue el suelo nutricio
en el cual se formaron muchas de las estrellas de la filosofa continental,
Heidegger y Ortega tambin Lukcs aunque desde posiciones diferentes,
compartieron este contexto formativo altamente exigente (Gil Villegas, 1996). A
8
Sobre la conocida reclamacin de Ortega de anterioridad a algunos planteamientos

de Ser y tiempo vase Gil Villegas (1996: 31-46).
84
pesar de la heterogeneidad de los planteamientos y estilos, la cercana de algunas

de sus ideas resulta evidente y obedece a este origen comn. Heidegger y Ortega
compartan, con matices, una posicin crtica respecto al positivismo, que
apuntaba por otra parte, tanto a una superacin de los residuos del idealismo,
como de la epistemologa neokantiana excesivamente subjetivista, de la mano de
la fenomenologa y con voluntad de sistema, de llegar a una filosofa
sistemtica (Gil Villegas, 1996: 288). Ms concretamente, sobre la base de la
diferenciacin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias histricas, el
proyecto pasaba por la fundamentacin de estas ltimas desde la filosofa
(Moreno Pestaa, 2013: 166). En este contexto de concurrencia entre la filosofa
y las ciencias histricas, el objetivo propiamente fenomenolgico de
fundamentacin se radicalizar en el caso de Heidegger. Como seala Moreno
Pestaa (2013: 166) refirindose al Heidegger del Informe Natorp (1922), la
historia se convierte, desde su perspectiva, en la destruccin de las falsas
interpretaciones de la historia [] permitiendo o no que el ser acceda a
nosotros. Ortega, por su parte, tomar el camino de la hibridacin de la filosofa
con las ciencias histricas. Estas adolecan de un adecuado concepto filosfico de
vida en la que apoyarse (razn vital) y necesitaban de una teora que
comprendiese la naturaleza dinmica y contextual de la experiencia humana
(razn histrica). Con esta ltima y su teora de las generaciones Ortega se sita
en el lmite entre la filosofa y las ciencias sociales (cf. Moreno Pestaa, 2008: 1742). No es balad, por conocida, sealar aqu esta diferencia, pues ser importante
en el cambio de perspectiva intelectual de Sacristn expuesta en el proyecto de
tesis doctoral, que revisaremos en lo sucesivo.
EL INTERIOR DE LA FILOSOFA
En 1953 Sacristn, como dijimos ms arriba, se encontraba en un momento de

indefinicin poltica, ya no era el falangista de su adolescencia, de hecho haba
ensayado una revisin crtica del pensamiento de Jos Antonio, pero esto no
significa que hubiese abandonado por completo los residuos de su reciente
falangismo (Fernndez, 2011: 34). Laureano Bonet (Juncosa, 2007) llama la
atencin sobre la impregnacin lxica de la retrica falangista presente en la
revista Laye. La identificacin orteguiano-heideggeriana de Sacristn en este
texto es, en parte, evidencia de ello: que Sacristn no considerase carga moral, ni
misticismo alguno en la mixtura de las filosofas de sus dos maestros, tiene
aunque Sacristn no lo creyera as, un correlato ideolgico bastante evidente.
Sacristn, como vimos, justifica filosficamente estas positivas ausencias; ellas
85
obedecan a una desvelada radicalidad ontolgica tan primaria como enigmtica

y fundamental.
Recordemos que segn se dijo en El ser y el tiempo la no verdad es tan

originaria como la verdad. Ahora se aade aqu, en De la esencia de la
verdad, que la no-verdad, el recubrimiento, es la esencia previa, la
presencia de la verdad. La no verdad, el recubrimiento, es anterior a la
verdad, al des-cubrimiento. ste es el misterio (Geheimnis) del ser-ah
(39): que en su verdad est su no-verdad, en su libertad su necesidad
[]. El ser-ah, en su vivir inautntico, se olvida de la constriccin
necesaria de su ser [] su misterio. Y al olvidarse del misterio se lanza y
se pierde en lo corriente y sus fuerzas. Est el ser-ah entonces en el
error, que es errar: errar de un ente a otro de los que le son accesibles en
la vida corriente, con olvido no slo del ente en su totalidad, sino
tambin del misterio, de la constrictiva necesidad segn la cual no puede
estar en la verdad (de un ente) sin estar en la no-verdad (del ente y del
ser). Errar es insistir sobre los entes en vez de ek-sistir al ente en su
totalidad [...]. Por eso es necesario para ser hombre (no para ser mejor
hombre) conseguir que a veces [] se concrete el existencial apertura
en el modo autntico de la verdad, que es libertad, que es ser en el
misterio de la necesidad de la constriccin (40). El modo de la
inautenticidad, el olvido del misterio, se cumple cotidianamente,
recubrindose as al ser por impedir su comprensin. Pero el ser slo es
en la comprensin. Por eso el ser no es verdaderamente en el modo
inautntico, incomprensin del ser: por eso, y no por un eticismo
subrepticio, vale la tesis de que el ser del hombre, para ser, necesita ser
libre, ser verdadero, ser en el misterio, en la necesidad de la constriccin
(41).
La diferencia est aqu expresada en su explcita ambigedad: en la simultaneidad
entre verdad y no-verdad versus no verdad como esencia previa del
desvelamiento, o en otras palabras, en la simultaneidad entre libertad y
constriccin, inclinada finalmente hacia la libertad como constriccin y misterio,
que se presenta al mismo tiempo como presupuesto de toda verdad, y tambin
como privilegio de la autenticidad frente a la interpretacin corriente, pblica,
inautntica y errada en la dinmica de la existencia. Con ello la jerarqua se
justifica y ubica a un nivel ontolgico, la apertura a la existencia en su modo
autntico no es condicin para ser mejor hombre, sino simplemente hombre.
86
La carga elitista y poltica latente en las clasificaciones fundamentales de la

filosofa orteguiano-heideggeriana, queda as trasfigurada por el trabajo de
tecnificacin filosfica, altamente sofisticado y sistemtico en el caso de
Heidegger (cf. Bourdieu, 1991). Lo anterior no significa en ningn caso que las
filosofas de Heidegger y Ortega sean reducibles exclusivamente a su
significacin poltica, no obstante, esta es parte constitutiva de ellas. Profundizar
en este tema nos sacara del objeto de este artculo. Lo que aqu nos interesa
destacar es que Sacristn no considerase esta dimensin poltica, en un momento
que se ha presentado en reiteradas ocasiones como ya definitivamente alejado de
todo falangismo (Vilar, 1968: 266-227; Capella, 2005: 29). En efecto, Sacristn
poda haber roto con el SEU hacia 1946-1947 y sostener una posicin
relativamente crtica con el falangismo hacia 1952, pero otra cosa es la
reelaboracin intelectual del existencialismo tan importante en su juventud. En
realidad, como vemos, en 1953 no se haba an zafado por completo de la
retrica de la autenticidad. Ms an, es interesante apreciar que la justificacin
de Sacristn para no considerar el eticismo de la filosofa orteguianoheideggeriana por continuar con la mixtura que Sacristn ha presentado, es
interna a la propia textualidad filosfica. Difcil refutacin poda tener una
verdad as, filosficamente entendida, fuera de la lgica interna del texto
amparada por lo dems en la legitimidad de uno de los discursos ms
relevantes del momento que la sita como prerrequisito a cualquier
interpretacin. Bourdieu ha explicado como el discurso filosfico a travs de un
trabajo de depuracin formal impone las normas de su propia percepcin
(Bourdieu, 1991: 91). De esta forma circunscribe la interpretacin legtima a los
lmites por ella misma establecidos y a unos sujetos conocedores del lenguaje
apropiado para reconocerla y descifrarla, los filsofos profesionales. Ello le
permite resguardarse contra toda lectura que pretenda mostrar las connotaciones
extradiscursivas, polticas o ideolgicas que subyacen a todo discurso. En el caso
de Heidegger las implicaciones ideolgicas son tan potentes como exquisito el
esfuerzo filosfico por cubrirlas (Bourdieu, 1991: 94). Por ello una lectura crtica
deba necesariamente romper la creencia y traspasar en alguna medida la
frontera de una lectura nicamente interna del discurso filosfico. No es este,
an, el caso de Sacristn.
UNA CIENCIA EXISTENCIAL

En lo que respecta a la idea central del texto, esto es, por una parte, atenuar la
oposicin entre la analtica existencial y el conocimiento cientfico, y por otra,
87
defender a Heidegger como el filsofo de la fundamentacin ontolgica no solo

de la ciencia sino de todo conocimiento, hay aqu una clara tensin entre la
adhesin de Sacristn al existencialismo y su pulsin cientfico-racionalista. Esta
tensin no resulta extraa si recordamos el contexto vital en que Sacristn
escribi este texto: ambigedad poltica o abandono parcial del falangismo, inicio
de la vida profesional, decisin o momento previo a la decisin de especializarse
en Lgica simblica; en definitiva, intereses filosficos, cientficos, polticos y
profesionales, algunos en ciernes, otros bien incorporados, que resultaban
difciles de conciliar. Por un lado, la influencia en Sacristn de filosofa y
literatura trgicas Kierkegaard, Unamuno, Alfred de Vigny data de sus
primeras lecturas (Castellet, 2010: 34; Garca-Borrn, 1987: 53), la afeccin
intelectual hacia Heidegger vena as preparada sobre este suelo. Por otro, la
influencia en Sacristn del desarrollo de la reflexin lgica y epistemolgica es
evidente en este texto (Capella, 2005: 36). Sacristn conoce y respeta la tradicin
cientfico positiva, no le interesa una crtica total de la ciencia, esta es, considera,
una larga y rica tradicin. Lo que le interesa ms bien, en este momento de
transicin, es mostrar que la ciencia necesita de la filosofa. Sacristn sostiene
aqu una de las crticas posibles al cientificismo, ella acusa a las ciencias
empricas de obnubilar sus propias condiciones existenciales de posibilidad, es
decir, de encubrir, con sus positivas certezas, la necesaria y oscura apertura
previa, base, segn Heidegger, de todo conocimiento. Sacristn intenta pensar un
puente entre filosofa y ciencia, pero ste solo puede proceder desde el
conocimiento cientfico hacia la filosofa, para ello la ciencia debera abandonar
su pretensin de certidumbre y darse cuenta de que, en la excesiva confianza en
sus presupuestos, mtodos y resultados, es donde radican las limitaciones de su
acercamiento a la realidad. Que el probabilismo y la epistemologa de Russell
fuesen susceptibles de interpretarse como un tratamiento de las mismas
problemticas existencialistas desde el interior del trabajo cientfico positivo
(Fernndez 2011: 42) daba cuenta de lo mucho que la ciencia haba avanzado por
esta ruta, sin lograr alcanzar la conciencia deseada: tambin del esfuerzo de
Sacristn por as entenderlo, sin transgredir la creencia heideggeriana. Esta
tentativa conciliadora [como recuerda Francisco Vzquez (2009: 342)] no lejana
a las reflexiones presentadas por Zubiri en Naturaleza, Historia y Dios, pretenda
resolver a su manera el conflicto entre ciencia y vida fctica.
Cuando la ciencia establezca un verdadero dilogo con la ontologa existencial,
tomar conciencia de su propia limitacin ontolgica y comprender que en
aquellos lugares de la realidad que no se dejan explicar, debe poner en
cuarentena sus certezas y seguridades y aceptar la evidencia del ente como tal,
88
solo regresando a la apertura originaria podr generar nuevos y verdaderos

conocimientos. El dilogo con la ontologa existencial es una forma juvenil de
resolver una tensin intelectual que acompaar a Sacristn toda la vida, y le
brindar su singularidad como intelectual. Como veremos a continuacin, esta
tensin entre dos humores intelectuales se dilatar abruptamente hacia la
pulsin racionalista; en su tesis doctoral Sacristn dedicar un epgrafe al
concepto existencial de ciencia, esta vez desde una perspectiva crtica.
LA HIBRIDACIN CAMBIA DE DIRECCIN

El proyecto de la tesis que Sacristn leer a fines de 1958, como ya dijimos, se
present en la Universidad de Barcelona en noviembre de 1954. El texto del
proyecto es el siguiente:
El panorama cultural del siglo XX ofrece la llamativa contradiccin entre

una ciencia que abre perspectivas apenas tomadas seriamente en
consideracin decenios atrs y una extendida moda filosfica
irracionalista. La mera presencia de esa ciencia y sus instituciones
impone empero una impronta al irracionalismo contemporneo: ste, en
efecto, no puede limitarse, como el de otras pocas, a proponer al
espritu una vida irracional o suprarracional, sino que tiene que
entablar una verdadera y explcita lucha contra la razn,
caracterizndose as propiamente como antirracionalismo. Por otra parte
la abundancia de los temas y problemas descubiertos por la razn
cientfica durante los siglos XIX y XX manifiesta su importancia radical
en el hecho de que esos temas son asumidos por el pensamiento
irracionalista: ni la obra de Bergson es histricamente explicable sin los
progresos de la biologa a fines del siglo XIX, ni la de Jaspers sin los de la
psiquiatra en el siglo XX, ni los de Heidegger, sin los del pensamiento
histrico y la cosmologa. Ahora bien: el primer deber de la razn en su
ocupacin con el pensamiento irracionalista consiste precisamente en
examinar cmo se presentan en esa filosofa los temas por ella misma
planteados. Los gnoseolgicos tienen en ese contexto una posicin
previa.
Tal es la motivacin principal de la tesis propuesta en la instancia
adjunta. El que se haya escogido a Heidegger como representante de la
tendencia antirracionalista obedece al convencimiento de que este
filsofo es, de entre todos los que cultivan la filosofa existencial, el que
en un sentido ms clsico merece el nombre de filsofo: su cultivo de las
89
cuestiones clsicas de la filosofa parece evitarle siempre el peligro de

caer en un tipo de literatura psicolgica al que en mayor o menor grado
han sucumbido y sucumben los dems representantes de la tendencia.
Con ello la consideracin de los problemas objeto de la tesis propuesta
puede cobrar desde el primer momento una radicalidad filosfica que
difcilmente sera asequible persiguiendo el mismo tema en un Jaspers o
en un Sartre.
Barcelona, 6 de noviembre de 19549.
El cambio de perspectiva respecto a Verdad: desvelacin y ley es evidente, pero
eso no es todo: la consideracin de Heidegger como el filsofo de la
fundamentacin radical del irracionalismo contemporneo, va acompaado de
un cambio de perspectiva respecto a la historia de la filosofa. En la etapa
heideggeriana Sacristn sintonizaba, como es lgico, con una perspectiva
histrica involucionista, aquella que situaba en un tiempo pretrito, pre-clsico,
el momento privilegiado de la filosofa y desde all un paulatino proceso de
degradacin u ocultamiento, solo frenado por la ontologa del ser (Moreno
Pestaa, 2006: 129-130). En relacin, por ejemplo, al tema gnoseolgico,
Sacristn consideraba, a pesar de su gran estima por Kant, que en la Crtica de la
razn pura se mezclaba una perspectiva epistemolgica con una gnoseolgica,
quedando esta ltima eclipsada por la primera. En los conceptos crticos, a pesar
de las precauciones de Kant, resonaban con nuevas vestiduras los conceptos
tradicionales de la metafsica con su tradicional divisin alma/materia, que era,
por lo dems, soporte ltimo de la psicologa10. Luego, solo Heidegger haba
9
Archivo Histrico de la Universidad de Barcelona, expediente: Manuel Sacristn

Luzn.
10 Cuando Kant expone por lo menudo el modo como el esquema transcendental
conforma la materia formal para aplicacin de la categora, est intentando resolver
un viejo problema gnoseolgico: el de la heterogeneidad de naturaleza entre lo
inteligible y lo sensible. Kant emplea trminos crticos: lo sensible, lo diverso de la
intuicin no significa la materia de la metafsica y lo inteligible que se opone a lo
sensible no es el alma, sino la categora, un concepto. Como todo, es claro que la
solucin del problema que intenta resolver el esquematismo comportara la solucin
del problema metafsico clave de la gnoseologa clsica: porque el sujeto de que se
habla en el esquematismo es el sujeto de la aprehensin, es decir, la conciencia

emprica, segn expresin del propio Kant (ver p. 134). Por otra parte, el
planteamiento tiene un sesgo gentico esto ocurre todo a lo largo de la Crtica: se
trata, parece, de saber cmo se adquiere el conocimiento. Esta cuestin gentica real
es la propia de toda epistemologa clsica. Y cuando intervienen en ella
90
sabido ver con suficiente claridad [] que el hiato catastrfico de la

gnoseologa, la heterogeneidad del sujeto y el objeto, no ha sido rellenado por
ninguna doctrina clsica y que el cambio en el vocabulario de alma-cosa, por
los conceptos actividad psicolgica de juzgar-juicio solo haca ms ntimo el
desgarramiento al situarlo en la misma naturaleza humana (Sacristn, 2007:
126). Lo complicado y singular es que esta perspectiva no vara totalmente en la
posterior etapa crtica de Heidegger. Sacristn va a insistir en la incapacidad de
los grandes filsofos modernos y contemporneos para abordar la problemtica
gnoseolgica, la diferencia es que Heidegger se situar ahora en el puesto de
mando de esta carencia, pues en su caso no solo no se aborda eficazmente el
problema sino que se pretende una falsa solucin radical. La persistencia de la
problemtica gnoseolgica, tiene que ver ms con la su dificultad propia, y quiz
simplemente con la imposibilidad de una resolucin definitiva que con la
persistencia del esquema histrico heideggeriano.
El elemento nuevo que se introduce en el proyecto de tesis, es una perspectiva de
claro regusto orteguiano segn la cual ciencia y filosofa se han desarrollado
juntas desde el origen. En la versin de Ortega, expuesta en la Idea de principio
en Leibniz, se seala que ciencia y filosofa nacen de una matriz comn y se
desarrollan en un constante dilogo, este dilogo se ve interferido con la
aparicin de la fsica subatmica con su lgica y probabilstica, puesto que con
ella la ciencia deja de hablar del Ser real para centrarse en el Ser probable y
pierde, de esta forma, toda relacin con la realidad, transformndose en un
sistema imaginario intraterico (Ortega, 1967: 45). Con ello el proceso de
hibridacin entre ciencia y filosofa queda circunscrito exclusivamente a las
ciencias histricas. Aunque Sacristn no va a compartir la deriva irracionalista de
Ortega, por cierto bien distinta a la de Heidegger, el planteamiento histrico de
la implicacin mutua entre ciencia y filosofa, es patente en la exposicin de la
crtica a Heidegger en el citado proyecto de tesis doctoral. Por lo dems, la
influencia de la tradicin historicista en general y orteguiana en particular, no
ser menor en el filosofar del Sacristn marxista (cf., Moreno Pestaa, 2013: 161208; Ovejero: 1987:169-176).
contraposiciones como la de sensible-categora, no bastan estos crticos trminos ni su

contexto transcendental para convencernos de que no estamos en plena metafsica del
conocimiento, en plena lucha unificadora de materia y alma. Esto es palmario en la
exposicin de las tres sntesis: ms o menos trasformada, subyace a esa doctrina la
psicologa tradicional casi en bloque (Sacristn, 2007 [1953]: 137).
91
LAS IDEAS GNOSEOLGICAS DE MARTIN HEIDEGGER

En efecto, Sacristn comienza la narracin de su tesis insistiendo en el
planteamiento histrico de las relaciones entre ciencia y filosofa. En l sita el
esfuerzo de Kant por imitar a las ciencias de la naturaleza como un momento
capital de un sistemtico olvido del problema de la transcendencia del
conocimiento, del que Heidegger es, ahora, su representante radicalizado. El
intento kantiano de asimilar el principio empirista para la filosofa, verdadera
revolucin del pensamiento, se traduca en el estudio de las condiciones de
posibilidad de la experiencia y por tanto del conocimiento. De este modo,
destaca Sacristn, la razn no podr descubrir ms que aquello que aparece en la
experiencia misma del conocimiento, pero el anlisis de las condiciones de
posibilidad de la razn, llevar a Kant a la argumentacin de la naturaleza
apriorstica de las formas puras de la sensibilidad y las categoras (30)11. Estas
estructuras a priori aunque necesitan de la experiencia para manifestarse, son
independientes de ella. Si el conocimiento y por tanto la conciencia del yo solo
es posible en la experiencia, cul es entonces la naturaleza de estas estructuras
previas, cules son sus condiciones de posibilidad. Esta es, para Sacristn, la
pregunta que soslaya Kant arguyendo la imposibilidad de una explicacin (30).
Heidegger operando por el mtodo fenomenolgico tropieza con la naturaleza
inmanente del conocimiento del sujeto conocedor (31), este es para l un dato
irrenunciable, pero ya no como una propiedad del sujeto sino como su
fundamento. Es el mismo mtodo fenomenolgico el que permite a Heidegger un
paso inesperado que consiste en defender desde un planteamiento crtico del
subjetivismo kantiano, que la ontologa debe antes de problematizar la
transcendetalidad del conocimiento, preguntarse por la naturaleza fenomnica
de este: Heidegger pone en duda la legitimidad de plantear el problema del
conocimiento independiente del fenmeno del conocer y del modo de ser del
conocedor (32). No sus formas y condiciones, sino un anlisis ontolgico de su
modo de darse.
Sobre esta base comienza Sacristn la narracin filosfica de Heidegger. La
crtica explcita solo aparecer en el tercer captulo. Ello se debe a que los tres
primeros y parte del cuarto tienen un carcter principalmente expositivo, en los
que Sacristn deja hablar a Heidegger (25). No obstante, al ir exponiendo los
supuestos y estructuras de la analtica existencial al desnudo, es decir,
parcialmente aislados de los componentes polifnicos y las disquisiciones
11
En adelante la referencia de nmero de pgina que aparecer entre parntesis

corresponde a la tesis doctoral de Sacristn (1995).
92
etimolgicas, se pretende ir evidenciando la lgica propia de su sistema terico.

Sacristn advierte que al no haber en Ser y tiempo un tratamiento especfico del
tema gnoseolgico, se ve obligado a no prescindir de ningn elemento del
anlisis heideggeriano (32). El mtodo de ir exponiendo a Heidegger en su
propio lenguaje, con el objeto de mostrar los momentos en que implcitamente
aparece el tema gnoseolgico, vuelve a la exposicin bastante densa y crptica.
No es nuestro objetivo reproducir aqu la fina sntesis que hace Sacristn, s aislar
algunos de esos momentos claves, en que irrumpe en la analtica el tema
gnoseolgico, con el propsito de recuperar lo esencial de la argumentacin
crtica de Sacristn.
La narracin parte con la exposicin de la estructura de ser-ah (Dasein) en el
primer captulo. Como ya sabemos, este ente cuya caracterstica es ser localizado
o ser en el mundo, es el hombre. Pero la relacin que se da entre ser-ah y el
mundo es inmediata y primaria, y se manifiesta en la misma definicin del serah como ser ya anticipativamente en el mundo de los entes intramundanos. Si el
hombre (ser-ah) es el sujeto conocedor y esta caracterstica no es una capacidad
de la que pueda de alguna manera abstraerse, sino el fundamento mismo de su
definicin como tal, entonces cmo puede entenderse el conocimiento? Para
Heidegger, segn los datos del anlisis ontolgico, el conocimiento, desde all
entendido, no se refiere a categora o concepto de ningn tipo. El conocimiento
es, adems de una complementacin atemtica con el mundo, el modo
[caracterstico] de ser del sujeto conocedor. Aunque como advirti Sacristn, no
hay una aproximacin explcita al tema gnoseolgico en Ser y Tiempo, en ste,
no obstante, se sita al conocer en la definicin misma del ser-ah y en la base de
la analtica existencial, en cuanto que este es inmanente al ser del hombre y
fundamento de su definicin como tal (32-33). Como vimos en Verdad:
desvelacin y ley, la llamada al descubrimiento de esta verdad originaria, previa
a cualquier concepto de ciencia, era una de las claves de la crtica de Heidegger al
conocimiento cientfico, compartida por Sacristn en ese momento.
Ahora bien, junto con este descubrimiento, Heidegger ofrece dos modalidades
fundamentales de la existencia (y por tanto del conocimiento, nsito como vimos
en ella): los modos propio e impropio de darse la existencia o ser-ah. En lo que
respecta al tema gnoseolgico, en el modo autntico de la existencia, el
conocimiento puede definirse como un reconocimiento del ser por s mismo. La
93
individualidad juega aqu un rol constitutivo ya que el modo propio o autntico12

pasa por la conciencia (individual) del lmite (la muerte) que permite la libertad
de eleccin a un nivel ontolgico: pone al ser-ah ante la arbitrariedad del
mundo y por tanto ante su propia arbitrariedad. Por el contrario la existencia
impropia es un perderse en la pblica interpretacin del mundo, en el sentido
instrumental de los entes, la impropiedad es la comprensin del propio ser
segn el ser del ente intramundano (61).
En relacin a lo antes dicho, Sacristn retoma aqu un problema ya apuntado en
Verdad: desvelacin y ley, este sealaba que: si lo ms originario es la apertura

en su modo de propiedad, entonces cmo es que Heidegger insiste en que esta es
una conquista, un desvelamiento, que por tanto implica un encubrimiento
previo? (71). En Ser y tiempo Heidegger se centr primeramente en el anlisis
del modo cotidiano del estar, esto le permita defender que los modos de la
apertura propio e impropio eran igualmente originarios, como dos formas
posibles, observables de darse la apertura. Pero al llegar al resultado de su anlisis
se produce una variacin del eje metodolgico, centrando ahora su atencin en
el modo de la propiedad. Esto, explica Sacristn, se debe a la consideracin de
que slo [] la apertura propia, la existencia propia, contiene la originaria
independencia, y la totalidad del estar (SZ 323) (71) 13 y por tanto, la clave del
anlisis del sentido del estar del ser. La existencia inautntica al no contener el
lmite ltimo (la conciencia de la muerte) no sirve fenomenolgicamente a la
resolucin del anlisis, este tendra que solventarse por va especulativa y no por
va directa o en su defecto por indiferencia, es decir, reconocimiento de la
incapacidad de resolucin. La fidelidad al mtodo fenomenolgico, sostiene
Sacristn, exige a Heidegger la modificacin de su punto de partida desde la
existencia cotidiana a la existencia propia como nica forma de conseguir su
objetivo dentro de l. El salto metodolgico y la imposibilidad de resolucin por
la primera va evidencian, para Sacristn, algo ya implcito en la definicin del
ser-ah, a saber, la concepcin previa del hombre que ella implica, y su
imposicin (salto) al mtodo cuando este deja de serle til.
12
La diferencia terminolgica refiere en el sistema heideggeriano a la diferencia entre

la posibilidad modal, por tanto ontolgica o relativa al ser (propia o impropia), o en su
defecto, a su concrecin ntica o relativa al ente (autntica o inautntica).
13
Al igual que antes las siglas ZS (Zur Seinsfrage/ Hacia la pregunta del Ser)
corresponden al texto de Heidegger, seguido del nmero de pgina de la tesis de
Sacristn (1995). En la bibliografa se referenciarn las siglas de los textos de
Heidegger citados por Sacristn, de la misma forma como aparecen en su tesis
doctoral.
94
A la objecin de que ese viraje tendr como consecuencia que la

explicacin del sentido del ser del estar14 venga realizado de acuerdo con
un determinado y previo ideal del hombre, Heidegger contesta
bsicamente con una doctrina del mtodo que acepta el contenido de la
objecin, declarando que tal crculo en el razonamiento es
constitutivo de toda investigacin autntica (72).
Lo anterior se circunscribe solo a la problemtica propia de Ser y tiempo. Ms en
el captulo tres, cuando Sacristn aborda la continuidad del pensamiento
heideggeriano, esta apora se vuelve mucho ms clara. El viraje o reverso de
Heidegger, que, segn Sacristn, ya se anunciaba en la tercera parte de Ser y
tiempo, pero que se consolida tras la Carta sobre el Humanismo, consiste en un
cambio de foco, desde la centralidad del hombre en la dilucidacin del ser del
estar, en este caso, el ser se proyecta en la ontologicidad del hombre localizado; a
la centralidad del Ser, con mayscula, como posibilitador o iluminador del
hombre. En el primero, el hombre es la clave de la comprensin primaria del ser;
en el segundo, el Ser se manifiesta en el hombre a travs del lenguaje.
Sacristn explica que esta transicin no debe entenderse en un sentido lgico,
ni necesariamente [] cronolgico (151), sino ms bien hace alusin a la
evidente familiaridad y la posibilidad de paso, de ida y vuelta por cierto, de un
momento a otro dentro de la potica heideggeriana. A la interpretacin
autntica o autojustificadora que el propio Heidegger hace de este paso,
Sacristn va contraponiendo una serie de paralelos entre un momento y otro,
poniendo nfasis en la ambigedad y la bipolaridad semntica, ya en Ser y
Tiempo, de conceptos que se predican como diferentes y a la vez igualables,
como, por ejemplo: existencia entendida como eksttica o inmediata patencia
del ente y a la vez como proyecto o proyeccin del ser del hombre (152).
Sacristn explica como el ciclo por el que opera el pensamiento heideggeriano
flucta entre estos dos polos: ser-en-el-mundo como activa proyeccin del
hombre, frente a ser-en-el-mundo, ahora interpretado como vivir en la
verdad del Ser como proyecto arrojado por el Ser ante el cual el hombre tiene
una funcin secundaria (152); o con respecto al concepto de tiempo, situado en
el primer momento como horizonte transcendental de la cuestin del ser, para
luego situar al Ser como fuente de toda transcendentalidad y temporalidad
(155). Este anlisis le lleva al momento de unidad radical entre ambos polos,
presentado hacia 1957:
14
Ser del estar es una de las traducciones posibles de Dasein.
95
Son entonces lo mismo el Hombre y el Ser? No puede ni siquiera decirse

que el Ser y el Hombre sean lo mismo pues as diciendo seguimos
concibindolos como siendo cada uno para s (ZS: 28) (157).
Ser en el sentido de la irrupcin descubridora y el ente como tal en el
sentido de la llegada cubridora se esencian, como tales diferentes
partiendo de lo Mismo, de la diferencia, de la escisin Bsica (ID: 62-63)
(157).
Ser y Hombre son acaecidos el uno en el otro (ID: 23). Pero mejor no
es dejarse engaar por las palabras el uno y el otro pues no hay uno
ni otro, Ser y hombre son el Acaecer en el que se produce el
Cumplimiento de Ser y ente: juego. No hay pues Ser en s: entonces
[] la historia no es simplemente historia del Ser; pero tampoco hay
hombre en s: luego la historia no es historia del hombre. O bien la
historia es historia del Ser, y la historia es historia del hombre. Las
ltimas publicaciones de Heidegger ensean que esas cuatro
proposiciones contradictorias son dos a dos vlidas a la vez (159).
Con estas citas queda evidenciada la alegre y orgullosa ilogicidad de Heidegger,
pero lo interesante de la conclusin a la que llega Sacristn, no es tanto
comprobar la falta de lgica del pensamiento heideggeriano, por lo dems con
Lwith y Carnap (159). Otra vuelta de trueca le permite destacar que aunque en
Heidegger no hay coherencia lgica, s hay continuidad. Su pensamiento tiene
una lgica interna, dentro de la cual siempre encontrar el argumento
defensivo, puesto que las acusaciones de ilogicidad provienen del lenguaje de la
metafsica incapacitado ontolgicamente para comprender la verdad del ser.
Adems, porque esta defensa est inscrita en el propio lenguaje heideggeriano y
en su sistematicidad, al descansar en la ambigedad entre cambio y continuidad
que permite, en efecto, la vinculacin siempre buclica y alusiva entre los
lenguajes del primer Heidegger y del segundo, a pesar de su explcita
contrariedad, a la vez que se afirma la validez simultanea de ambos15 (161).
15
La negacin de las dicotomas tradicionales esencia/existencia, alma/cuerpo,

sujeto/objeto etc., le sirven a Heidegger para disimular, trasfigurada por la
tecnificacin filosfica, su propia dicotoma esencial. Es precisamente al sostener para
el ser-ah la libertad, la definicin como posibilidad o indefinicin, como proyecto,
facticidad e individualidad, en contraposicin a toda idea acabada y fija, pblica por
ciento, como Heidegger argumenta y justifica la jerarqua esencial de los modos de
estar propio e impropio, ubicndolos en el mismo dato de la libertad como
posibilidad. Ya que para un ente que es formal y esencialmente posibilidad, un modo
96
La anterior apora, ejemplificada en la identificacin final entre Ser y hombre en

los fragmentos citados, permite a Sacristn concluir no solo la ilogicidad
heideggeriana, sino que ella tiene adems la particular caracterstica de sostener
una sistemtica recusacin de todo pensamiento basado en la diferencia, por
tanto, la recusacin de toda abstraccin (161) y con ello de todo pensamiento
racionalmente regulado. Las sistemticas recusaciones al pensamiento abstractivo
son expuestas por Sacristn en el cuarto captulo. Antes de revisarlas,
detengmonos un momento en la nocin heideggeriana de conocimiento
cientfico.
Destaca Sacristn, que Heidegger no busca dilucidar el origen histrico de la
ciencia real sino la posibilidad ontolgica del conocimiento cientfico en general.
Esto quiere decir que, dentro de la analtica existencial y sin salir nunca de ella,
la pregunta es qu son las condiciones nsitas en la estructura ontolgica del
estar que permiten ese modo de conocimiento? [la cursiva es nuestra] (SZ: 357)
(77). La respuesta de Heidegger consiste en interpretar la gnesis ontolgica de la
ciencia como una modificacin del modo cotidiano del estar, una modificacin
del modo de darse la prctica comn o existencia comn (procura circunspecta
en trminos de Heidegger) y que es por lo tanto, como ella, ignorante de su
origen ontolgico ignorante de la comprensin previa implcita en cada
comportamiento del estar (80). Pero adems, el modo de darse el
conocimiento cientfico ha perdido, en relacin a la prctica comn, su anclaje
concreto en la instrumentalidad del mundo. Al abstraer los elementos de lo
observado de su referencia concreta, genera expresiones verbales inditas y, en
este sentido, completamente heterogneas a las propias del conocimiento comn:
La nueva procura la terica est super-visada o dirigida por una

comprensin del ser que descubre al ente como presente slo, como
indiferente substrato de propiedades. Esta comprensin del ser funda el
descubrimiento de un ente que, a diferencia del cuasi-instrumento el
de ser no es una propiedad sobreaadida, pues un tal ente no est determinado por
una esencia fija a la que tal propiedad pueda sobreaadirse o en otras palabras, lo que
no es estructura sobreaadida es un modo de ser esencial, estructural, primario,
ontolgico, etc. (58). Sacristn aunque se acerca mucho, no llega a enunciar esta
interpretacin bourdiana; comenta, no obstante, con irona, que a pesar de la
negacin de Heidegger, este se encuentra, con la introduccin de los modos propio e
impropio, en el terreno que la filosofa clsica y tradicional llamara de la conciencia,
como prueba el hecho de que la raz de esas modalidades fundamentales de la
existencia [] se encuentre en el poder ser mismo (58). Comprese Sacristn (1995
[1959]: 57-58) y Bourdieu, (1991: 83-84).
97
mundo natural, carece, por ejemplo, de lugar propio en ese mundo: su

lugar es tambin indiferente, pues no se encuentra en el espacio de aquel
mundo natural, sino en el mundo fsico, el cual carece de las
cualificadas orientaciones de aquel al para-qu del estar (SZ: 361-362)
(80-81).
Sacristn expone este planteamiento, pero ya no lo comparte. A regln seguido,
comenta la porosidad y el laconismo de los conceptos con que Heidegger
establece, por ejemplo, las fronteras entre una forma de conocimiento y otra, y
lo hace justamente en relacin a la objecin de que en ciencias como la
Economa Poltica (una forma de decir marxismo sin decirlo?) no se podra
hablar de un rebasamiento de los lmites del mundo ya que ella tiene
precisamente por objeto al ente [como] instrumento. Ante esta objecin,
comenta Sacristn, Heidegger sale al paso de forma sutil y despectiva: nada
tienen que decir las caractersticas nticas del ente pues lo que se modifica en
el paso del conocimiento vulgar al teortico es el ser mismo del ente, su
ontologicidad (82). Nada que hacer, a pesar de ciertos guios dispersos en la
obra de Heidegger encaminados a salvar el pensamiento cientfico (83), el
pensamiento abstractivo es, fundamentalmente por su referencia instrumental y
su origen derivativo, incapaz de acceder a la verdad esencial o del ser, que es la
que interesa a Heidegger. Al perderse en conceptos arrancados de su referencia
ontolgico-fenomnica, y por tanto, de su significacin originaria, el
pensamiento abstractivo nunca puede recorrer el ciclo que le llevara de vuelta a
las cosas. As, con la negacin de la abstraccin, se niega tambin la posibilidad
de cualquier dialctica entre conocimiento y vida prctica; en un breve guio al
marxismo, Sacristn sealaba:
Nada de conversio ad fantasmata ni de reinsercin del pensamiento

abstracto en la realidad a travs de la praxis humana. Fantasmas y vida
prctica son ya frutos del pensamiento abstractivo, y as, como
frecuentemente ensea Heidegger en crtica, especialmente de teora
de los valores es imposible recomponer las cosas con capaz abstractas,
pues esas capaz no son parte de la cosa, sino modos de ser diversos del
ser de la cosa (211).
Ya en el cuarto captulo Sacristn seala la ausencia [en Heidegger] de una
doctrina precisa sobre el proceso abstractivo mismo. Sacristn argumenta que el
filsofo esquiva sistemticamente el problema de la abstraccin, no ofreciendo
nunca una conceptualizacin satisfactoria de ella: es ms, para Sacristn no hay
en Heidegger una doctrina positiva de la abstraccin (180), sino ms bien una
98
negativa. Esta se caracteriza por una serie de recusaciones del pensamiento

abstractivo: una recusacin metodolgica de la abstraccin, que hace
referencia, como vimos, a que la abstraccin no sirve para acceder a la verdad de
los conceptos; una recusacin iluminista, en el sentido de que Heidegger no
acepta la idea de que pueda haber una gua, unos principios subjetivos (u
objetivos) de discriminacin que permitan abstraer de la complejidad emprica
ciertos elementos y no otros; y finalmente una recusacin histricotranscendental, que hace alusin a que a travs de la abstraccin no podemos
obtener conceptos transcendentales o estructurales del pensamiento, porque el
hecho mismo de aspirar a sistematizar estos conceptos es ya un error. Para
Heidegger el fundamento transcendental no es conceptualizable. Lo que
Heidegger llama historicidad o transcendentalidad concreta es, segn Sacristn,
una nocin oscura, difcil de delimitar, pero que puede reconocerse por su
carcter activo y verbal (181). En vocabulario heideggeriano la historicidad es
el esenciarse del ente en el cumplimiento histrico de su Ser, la historicidad es
el Acaecer (186).
Retomemos el planteamiento histrico que ubicaba a Heidegger como exponente
radicalizado del sistemtico olvido del problema de la transcendentalidad del
conocimiento. Para Kant, explica Sacristn, el problema de la fundamentacin
gnoseolgica de la abstraccin, se resolva (soslayaba) con la idea del
esquematismo transcendental como el tercero que media entre entendimiento
(categoras) y sensibilidad (intuicin espacio-temporal) (179). Husserl, por su
parte, con su desarrollo de una abstraccin ideatoria no haba logrado tampoco
abandonar una justificacin apriorstica y en este caso explcitamente idealista,
segn Sacristn, del problema de la abstraccin (183).
La posicin de Heidegger frente a la problemtica heredada consisti, explica
Sacristn, en una repeticin del transcendentalismo kantiano, con la salvedad de
que el a priori kantiano objetivo y cientfico de las categoras puras,
sistematizado en el concepto de imaginacin transcendental, no es remplazado
sino ms bien subsumido o relativizado por Heidegger con el a priori de la
instrumentalidad (115). Por una parte, es la instrumentalidad del mundo como
dato fenomenolgico privilegiado lo que permite a Heidegger relativizar y con
ello poner en segundo plano cualquier sistema categorial ya que cada uno de
ellos tendr como referencia una sola y determinada regin del ser. Pero esta
hermenutica que parte en la instrumentalidad y termina en el Acaecer no
aborda ni menos resuelve solventemente el tema gnoseolgico, lo que Heidegger
tiene de profundizador del transcendentalismo kantiano significa, siempre con
Sacristn, que se plantea de forma explcita la posibilidad esencial de la sntesis
99
ontolgica (KPM: 46; cf. cap. 2, p. 90) (119): al interpretar el concepto kantiano
de imaginacin transcendental como unidad radical de entendimiento y
sensibilidad (95), el concepto de lo transcendente cambia de sentido: de
estructuras categoriales permanentes a estructuras ontolgicas cooriginarias, y
con ello el problema deja de ser problema para transformarse en dato. As
traslada y con ello diluye la tensin gnoseolgica (sujeto/objeto) presente en
la imaginacin kantiana hacia la temporalidad16 existencial, aqu la naturaleza
indefiniblemente objetivo-subjetiva de lo transcendente radica en el dato de la
temporalidad de la existencia.
Esta trasfiguracin puede en efecto considerarse una superacin del domino del
sujeto en la gnoseologa moderna, pero ella descansa en la naturaleza no
especficamente gnoseolgica de lo transcendental (123). Refirindose a la
superacin por Heidegger del gnoseologismo kantiano, seala Sacristn:
es difcil decidir hasta qu punto y en qu sentido ha realizado

efectivamente el filsofo la hazaa que parece prometer aquella
tendencia. Pero de momento basta con centrar en su incontrovertible
generalidad y vaguedad el hecho indicado: con la fundamentacin en
el sentido transcendental heideggeriano de la transcendentalidad
gnoseolgica en una esencia existencial, Heidegger ha terminado con
el aislamiento y con la autonoma de la filosofa del conocimiento, con
aquella absolutizacin de la aristotlica naturalidad del deseo de
conocer, convertido por el Kant de la Crtica de la razn pura en
naturaleza casi nica del hombre (124).
La consideracin cuasi material de un origen esencial, la ambigedad inherente
al ciclo heideggeriano entre libertad y sometimiento, la inconsistencia
sistemtica (190) en la definicin de lo transcendental entendido como verdad,
16
Sacristn (1995: 70-74) explica que con el concepto de tiempo o temporalidad

Heidegger hace referencia al valor cualitativo de ste, frente al valor cuantitativo
ordinario de tiempo como sucesin de momentos. La temporalidad es, en trminos
heideggerianos, la articulacin de la cura o cuidado, traduccin del trmino
alemn sorge, que rene en s la totalidad del Dasein; es su estructura ltima e
indivisible, constituida en la apertura de la angustia, por la unidad radical de los tres
ktasis de la temporalidad transcendental: futuro, como anticipacin hacia s mismo,
como posibilidad ontolgica que constituye la situacin presente, ntica, de ser en el
mundo intramundano, como golpe de vista, en el cual el pasado es vuelta del estar
sobre s mismo en el abandono o dereliccin primaria de la existencial, que a su vez
cierra el crculo posibilitando toda proyeccin futura.
100
historicidad, luego, Ser, lenguaje, Acaecer, juego, encuentra tambin su

autojustificacin en una metodologa que tiene como principio la imposibilidad
de una captacin definitiva del Ser: este se manifiesta en una relativa
independencia de nuestro encargo, y a su escucha no hay ms mtodo que el de
fundamentar [] explicando la esencia de lo fundamentado (122). Si bien
Sacristn considera un mrito propio de Heidegger la superacin del
gnoseologismo, esto es, no obstante, a razn de diluir no solo cualquier teora
particular del conocimiento, sino ya la problemtica gnoseolgica misma.
Por contraparte, el pensamiento racional, explica Sacristn,
conoce como instancias resolutorias [del problema de la teora del

conocimiento] aparte de su propio rigor formal, la experiencia previa
sea teortica o no y la verificacin posterior al enunciado racional
sobre la experiencia. Todas estas instancias resolutorias no-formales []
vienen tradicionalmente recogidas por el pensamiento racional [] bajo
el rotulo de la prctica (242).
Pero ninguna de ellas parece interesar a Heidegger. La riqueza que el concepto
de prctica tiene para el pensamiento racional se pierde al subsumirlo bajo los
parmetros existenciales. Su enunciacin como modo inautntico de relacionarse
con la instrumentalidad de los entes, disuelve cualquier dimensin gnoseolgica
que pueda abrigar una efectiva relacin antepredicativa con las jerarquas
objetivas del mundo, adems de situar su condicin de impropiedad tan a priori
como la radicalizacin ontolgica del mtodo fenomenolgico lo permite.
Sacristn concluye rechazando, en contra de la connotacin prctica inmediata
del trmino, cualquier interpretacin que vincule al concepto clave de procura
(Besorgen), con la realidad contextual o circunstancial de la prctica o el trabajo
humano:
En cuanto al concepto de procura (Besorgen), que por su contraposicin

al de intuitus cientfico podra hacer suponer que es la comprensin
heideggeriana de prctica humana, es ms bien el demiurgo de un
mundo preconsciente tan mtico como el supraconsciente del Acaecer y
el Cumplimiento. En ese mundo se moveran unos seres cuya
comprensin del ser de un martillo demasiado pesado, por ejemplo,
consistira exclusivamente en tirarlo y coger otro ms ligero, pero sin
tematizar aquella pesadez. Esa prctica humana slo puede caber en
la mente de alguien que no ha bajado nunca de su finca en el bosque para
ver como la prctica humana arbitra expedientes newtonianos para
aligerar el trabajo de martillar. La historia de las tcnicas no de la
101
tcnica, ese mtico fantasma prueba por lo dems que esa presencia
tematizadora en la prctica humana, acaso ms feliz hoy que en otros
tiempos, se ha dado siempre, en todos (243).
La recriminacin de clase en este caso quiz inadecuada para el hijo de un
tonelero y la vinculacin con la concepcin degradada de prctica humana por
Heidegger, interesa por lo que tiene de evidencia de un sentido poltico en
general muy poco perceptible en el texto de Sacristn17. Tambin, por la explcita
denuncia de una hiperbolizacin de la dimensin antepredicativa de la
experiencia, sostenida por lo dems, en un sistema filosfico ciertamente crptico
y autorreferente. Fuera de l, el pensamiento racional, conoce instancias
resolutorias que aunque parciales, ensean ms sobre la naturaleza del
conocimiento y la prctica humana que los ciclos del constructo heideggeriano.
Por otra parte, la modelizacin, en las formas propias e impropias del estar y por
tanto del conocer, es, ahora para Sacristn, tan irracional, pues finalmente se
abstrae del mundo objetivo y niega la insercin de la razn en el tiempo real;
como elitista, en una jerarqua que evidentemente encabeza el filsofo del Ser
(247), al proponer aquel peculiar criterio segn el cual el pensamiento y el
conocimiento se explican desde dentro, como si ser hombre y conocer fueran
simpliciter la misma cosa (240).
Ya en las conclusiones Sacristn destaca una caracterstica del pensamiento
heideggeriano que antes, en Verdad: desvelacin y ley, haba sido adjudicada al
17
La otra referencia poltica explcita que encontramos en la tesis es la siguiente nota

al pie en que Sacristn (1995: 130) refuta a De Waehlens: No es pues una
consideracin muy desvada en SZ y al parecer pro tempore el contexto sistemtico
de la nocin de destino [] en la citada obra de Heidegger contra lo que afirma De
Waehlens (La filosofa de Martin Heidegger, trad. Ceal, 1945, p. 238, n) []. La
conducta que sigue De Waehlens cuando hace la citada apreciacin, intentando
descargar la obra heideggeriana de todo el lastre que la uni al rudo irracionalismo
del pensamiento nacionalista, tiene acaso tanto de elegancia como del vicio de
apartamiento de la molesta realidad, tan propio de nuestra filosofa acadmica. Que la
relacin de Heidegger con aquella mitologa tena ms raz que la admitida por De
Waehlens lo prueba el que veintisis aos ms tarde considere Heidegger oportuno
publicar un verdadero elogio de ella (escrito con anterioridad): la publicacin de la
Einfhrung in die Metaphysik [Introduccin a la Metafsica] [] ha permitido leer
en 1953 consideraciones sobre la insuficiencia de la depuracin practicada en la
universidad alemana hasta el verano de 1935 (EM: 35) sobre el elegido pueblo
germnico, o pueblo del centro (EM: 29 pass.), y sobre la ntima verdad y grandeza
del nacionalsocialismo (EM: 152).
102
positivismo lgico, a saber, la confianza desmesurada en los propios medios

crticos y la ignorancia de los avances del conocimiento percibido como
antagnico al propio. Por el contrario ahora, ante los dichos de Heidegger,
probar, es decir, derivar de presupuestos adecuados, puede probarse todo (VA
134) (236), el Sacristn especialista en lgica resaltaba que,
ni en el ms puro campo de la lgica formal suelen establecerse clculos

lgicos con presupuestos adecuados (incluidas reglas) para demostrar
cualquier cosa, sino que muy al contrario un clculo de esa naturaleza
carece para el lgico de todo inters y sera rechazado por l por
inconsistente, como suele decirse, ya que si demuestra todo demuestra al
mismo tiempo p y no-p.
El pensamiento racional, aqu, la ciencia en un amplio sentido para Sacristn,
tiene mayor conciencia que la ontologa heideggeriana de la complejidad de su
propio quehacer: la dificultad de la prueba y el riguroso establecimiento de una
teora en la constitucin de estadios parciales de certeza o de instrumentos
tericos a su servicio (239). Por otra parte, la existencia de nociones previas en
toda abstraccin, y sin duda en toda abstraccin compleja como la lgica, es
evidente, ms ello no implica que su ignorancia o no tematizacin pueda
significar el descrdito de todo conocimiento derivativo.
Por ltimo, Sacristn apunta en las conclusiones otros dos elementos crticos:
uno es el problema del logos. Sacristn denuncia el eurocentrismo del
pensamiento heideggeriano que al situar en un tiempo histrico concreto, el
logos presocrtico, el origen de la verdad transcendental de la que deriva la
verdad formal, deja, de esta forma, explicado el fenmeno de la verdad tanto
transcendental como formal, solo para la cultura helnico-europea (238). Poca
precaucin tuvo el filsofo al sentar tan profunda originariedad en un marco
cultural restringido al mundo occidental. El segundo elemento, es una crtica al
proceder etimologizante caracterstico de la argumentacin heideggeriana. Este,
explica Sacristn, est en estrecha relacin con su recusacin de la abstraccin:
rehacer la historia de una metafsica que ha hecho de las palabras sinnimo de
conceptos abstractos y por tanto inesenciales, solo puede realizarse por un
reconducir a las palabras a su originario sentido. Se trata de pensar ese mbito
esencial como aquel en cuyo interior se mueve la cosa nombrada por la palabra
(VA 48) (239). Pero como aquel movimiento depende de las manifestaciones
relativamente incontrolables del Ser, se trata entonces de una etimologa
selectiva, seleccionada por el mejor oyente del Ser imaginable, el mismo
Heidegger. As solo algunos conceptos son historiados o esencializados, de tal
103
forma que se confirma, con Ralfs, la existencia de dos niveles independientes en

el discurso.
Detengamos aqu la narracin de la tesis para ver algunos puntos de anlisis,
partiendo por la eleccin del objeto de estudio.
UNA ELECCIN RACIONALISTA

EUROPESMO Y RACIONALISMO
La eleccin de un tema de tesis nunca es solamente un proyecto intelectual,

tambin es un posicionamiento respecto a un futuro profesional y por tanto,
respecto a las posibilidades de insercin en el mundo acadmico. Presentar un
proyecto de tesis doctoral crtico de Heidegger en la Espaa de 1954,
evidentemente no estaba encaminado a facilitar la insercin laboral del futuro
doctor. Sin embargo, el campo intelectual espaol se encontraba entonces en los
primeros momentos de un proceso de apertura que se consolidar en la dcada de
los sesenta, en el cual el marxismo y la filosofa analtica pasaran a ser referentes
ineludibles (positivos o negativos) para quien se postulase filsofo (Moreno
Pestaa, 2009: 88; cf. Vzquez Garca, 2009). La eleccin de Sacristn se opone
as a las problemticas ofrecidas por la institucionalidad filosfica franquista.
Como ya sealamos, la crtica a la gnoseologa heideggeriana recoga, con un
sesgo particular, una problemtica internacional de origen neokantiano,
introducido en Espaa por Ortega. La apuesta intelectual de Sacristn en la
que hay que incluir tambin sus estudios de Lgica, era potente, sintonizaba
con problemas de vanguardia y perciba bien el cambio de orientacin del campo
Espaol, no obstante, la inversin a futuro, con su grado aparejado de
incertidumbre, involucraba un riesgo no menor (Moreno Pestaa, 2009: 89). La
disposicin de Sacristn a correrlo puede buscarse en su origen social burgus,
pero sobre todo en una clara conciencia de la propia vala intelectual, la
incorporacin temprana de la confianza necesaria, que implica el
reconocimiento propio y ajeno, para apostar por caminos intelectuales de mayor
riesgo y ambicin (Fernndez, 2011: 44; cf. Bourdieu, 50-66)18. El riesgo, que es
18
Aunque Sacristn no provena de una familia de intelectuales ni de gran

familiaridad con la alta cultura, en ella la madre estaba movilizada por la correcta
educacin de sus hijos a quienes enseaba a leer antes de ir a la escuela. En el seno
familiar Sacristn ocupo desde muy pequeo el lugar del sabio de la familia, y los
recuerdos de aquellos que le conocieron en la juventud y adultez, coinciden en la
104
la exposicin al posible fracaso, se presenta atenuado en la percepcin del que lo

toma; en relacin a la insercin laboral-acadmica el fracaso se hizo realidad, sin
duda por la temprana militancia comunista de Sacristn, pero tambin, por la
persistencia, en el proceso de apertura antes descrito, de modelos
epistemolgicos recelosos de las ciencias, muy arraigados en Espaa (cf. Moreno
Pestaa, 2008: 31-56).
EXPERIENCIA POLTICA Y ELECCIN INTELECTUAL
Entre 1954 y 1956 Sacristn se especializa en Lgica matemtica en Mnster,

Alemania. All entabla amistad con el filsofo y militante del PCI Ettore Casari y
asiste junto a l y otros estudiantes y amigos, a reuniones que tenan lugar los
domingos en casa de un obrero fresador, dirigente del Partido Comunista
Alemn, llamado Hans Schweins (Lpez Arnal, 2010). Tras este periodo de
contacto regular y directo con militantes e intelectuales comunistas, Sacristn en
febrero de 1956, ya finalizado los estudios de Lgica, solicita su entrada en el
PSUC-PCE. Despus de este periodo de exclusiva dedicacin a la Lgica, una vez
en Espaa, Sacristn se integra en la esculida vida clandestina del partido,
conformando casi inmediatamente uno de los primeros ncleos de estudiantes
comunistas en la Universidad de Barcelona (Pala, 2010: 517). En esta poca
simultaneaba su trabajo en la universidad como profesor encargado de curso19
y algunas clases en el Instituto Maragall, con las labores de organizacin poltica,
trabajo este ltimo que tuvo que suspender durante la redaccin de la tesis
(Sacristn, 1987: 102).
Resulta bastante lgico interpretar la identificacin poltica de Sacristn con la
relocalizacin de sus presupuestos intelectuales, en efecto, la relacin entre estas
dos dimensiones es evidente para una tradicin como la marxista de clara
aspiracin cientfica y racionalista. No obstante, hay que recordar que esta
relocalizacin data de 1954, cuando los referentes marxistas concretos que poda
haber tenido Sacristn eran an muy escasos, se trataba en ese entonces de una
inclinacin poltica en ciernes y no de un conocimiento terico del marxismo.
Esto en lo que hace relacin al proyecto de tesis, pero cuando Sacristn realiza la
redaccin su tesis era ya un militante comunista. Antes ya sealamos lo poco
perceptible de una recriminacin poltica directa a Heidegger en la tesis de
consideracin de una inteligencia deslumbrante, que deslumbraba precisamente por
la extraa mezcla de brillantez y erudicin (cf. Fernndez, 2013).
19 Archivo Histrico de la Universidad de Barcelona, expediente: Manuel Sacristn
Luzn.
105
Sacristn, ms all de los pasajes citados. Esto se debe sin duda a la autocensura
que involucraba leer esta tesis en la Espaa de 1958: el sentido poltico del
posicionamiento de Sacristn en defensa de la racionalidad es claro, sin embargo,
este aparece trasfigurado por un riguroso trabajo de formalizacin filosfica. En
la tesis hay un trabajo de puesta en forma intelectual de una eleccin poltica.
Sumada a esta condicionante poltica, hay otra claramente intelectual, inscrita en
la propia filosofa heideggeriana. A Sacristn no le interesa denunciar sin ms a
Heidegger, sino mostrar su irracionalidad, pero para un pensamiento que impone
su propia censura, la nica crtica valida es la interna: vertiendo su lenguaje y
parafrasendolo frecuentemente [] se consigue tambin evitar un reproche que
el pensamiento racional se oira hacer indefectiblemente en otro caso: el de
haber falseado el pensamiento de Heidegger (25). Por eso es necesario dejar
hablar a Heidegger y as ir exponiendo, por cierto, con rigurosa y sobria
erudicin, los problemas de los sentidos internos de los presupuestos y conceptos
existenciales, presentando la circularidad del sistema y su incompatibilidad con
la razn abstractiva tradicional. Este objetivo intelectual est relacionado
tambin con la estrategia retrica de Sacristn. El proceder caracterstico en su
argumentacin consiste en presentar primero una exposicin de la idea o ideas
puestas en juicio, para luego usar parte de ellas en la elaboracin de la crtica,
ganando esta inslita densidad, no solo por una comprensin ms honesta y
profunda de lo criticado, sino tambin porque hace a la crtica ms digerible a un
pblico no predispuesto a su recepcin. Esta estrategia permite presentar la
crtica a Heidegger disimulada bajo la apariencia filosfica institucionalmente
dominante, es decir, hasta cierto punto dentro de los mrgenes normativos de la
escolstica. Con mrgenes normativos nos referimos, siguiendo a Moreno
Pestaa (2013), a un modelo filosfico impulsado desde el tomismo pero
transcendente a l, que entiende la filosofa fundamentalmente como exgesis de
un corpus de textos legtimos. Esta estrategia muestra, por un lado, como
Sacristn consigue introducir un discurso de difcil recepcin tanto por la
dimensin poltica como intelectual que encierra, presentando primero varios
captulos expositivos antes de introducir elementos de crtica, y
circunscribindose a una narrativa exclusivamente filosfica. Esta estrategia
muestra tambin, que ya dentro del partido y sumido en el trabajo poltico,
Sacristn apostaba fuerte por la identidad intelectual. De ello da cuenta el
tratamiento profundo y estrictamente intelectual de Heidegger; de la
106
interferencia entre identidad poltica e identidad intelectual20, el hecho de que

haya tenido que parar su trabajo en el partido para redactar la tesis.
CONSOLIDACIN DE UN HABITUS RACIONALISTA ATEMPERADO
En la tesis doctoral Sacristn muestra con toda su fuerza el sesgo filosfico que
le singularizar: la defensa de un trabajo filosfico que crece sobre el respeto del
trabajo cientfico (Moreno Pestaa, 2009: 89). Pero ello en ningn caso le
trasformar en un positivista dogmtico. Antes de la lectura de su tesis, en textos
de 1957 y 1958, Sacristn se quejaba de que la mayor parte de la lgica formal
contempornea ignore o esquive el problema de la relacin entre lgica y
gnoseologa (Sacristn, 1984, 58; 91). La lgica que Sacristn aprendi en
Alemania se caracterizaba, por el contrario, por la preocupacin filosfica de sus
fundamentos. La influencia de Heinrich Schlz ser muy importante en este
sentido, as como tambin la de Ludovico Geymonat, lgico y filsofo marxista
que Sacristn conoci a travs de Ettore Casari y que en los aos sesenta trat y
tradujo. El positivismo de Sacristn, su respeto por la ciencia y su racionalidad,
nacen de la conciencia de los lmites del conocimiento humano21 en general y
cientfico en particular, de su carcter selectivo y abstractivo, y de las
dificultades inherentes al trabajo cientfico positivo. All precisamente radica
este respeto y no en una posicin que resta significatividad a todo
conocimiento que escape a la prueba emprica, y que olvida, con ello, que la
heterogeneidad entre lo emprico y lo lgico que predica, es ella misma una
abstraccin del fenmeno del conocimiento, difcilmente susceptible de
comprobacin. La confianza en una ciencia entendida como estadios temporales
de certeza, sin perder de vista la investigacin de los presupuestos implcitos en
toda formalizacin, y la necesidad de integracin del conocimiento en la
prctica, configuran el particular sesgo filosfico de Sacristn. En definitiva, una
20
Esta interferencia propia de prcticas diferentes, pero no por ello fatalmente

incompatibles, se vio sin duda incrementada por la persecucin poltica de la que
Sacristn fue vctima.
21 No podemos estar de acuerdo con la segunda parte de la siguiente reflexin de
Manzanera (1993: 117): En su estudio sobre Kant, Sacristn haba utilizado la
analtica ontolgica de Heidegger como medio de resolver su insatisfaccin ante el
formalismo kantiano. Pero en 1959 Sacristn ha descubierto ya en la lgica formal un
modo racional de resolver las cuestiones ontolgicas. Al contrario no hay tal
resolucin, sino reconocimiento de la limitacin o imposibilidad de una respuesta
radical sobre los fundamentos ltimos del conocer.
107
filosofa hbrida, fruto del cruce de tradiciones opuestas, constituye la impronta

filosfica del Sacristn marxista.
BIBLIOGRAFA
ANDERSON, P. (1979 [1976]): Consideraciones sobre el marxismo occidental,
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Recibido: 4 de octubre de 2013

Aceptado: 14 de noviembre de 2013
Mara Francisca Fernndez Cceres Mster en Patrimonio Histrico por la

Universidad de Cdiz. Doctoranda e investigadora del grupo de investigacin
HUM-536 Sobre el problema de la alteridad en el mundo actual, a cargo del
Catedrtico en Filosofa Poltica Dr. Ramn Vargas-Machuca Ortega y con sede
en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Cdiz. Su tesis doctoral,
inscrita en la Universidad de Cdiz, lleva por ttulo El patrimonio intelectual
espaol: un acercamiento desde la figura de Manuel Sacristn Luzn, y est
adscrita al Proyecto I+D Vigilancia de fronteras, colaboracin crtica y
reconversin: un estudio comparado de las relaciones de la filosofa con las
ciencias sociales en Espaa y Francia (1940-1990), financiado por el Ministerio
de Ciencia e Innovacin de Espaa. La investigadora Francisca Fernndez ha
realizado estancias de investigacin en universidades espaolas, ha publicado
artculos en revistas cientficas indexadas y ha participado como comunicante en
diversos congresos y seminarios europeos. mariafrancisca55@gmail.com
110

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Una lectura de Heidegger en la Espaa franquista.

Este trabajo se ha realizado gracias a la financiacin de la Direccin General de

SOCIOLOGA HISTRICA 2/2013: 73-110

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

un pensador, como un contexto creativo de origen. En el caso de Heidegger,

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

aquellos ideales (Fernndez, 2013). Algo de esta exacerbacin permanece an en

Vase Magisterio Perenne, columna reivindicativa del imperecedero legado

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sealados, proceder primero presentando una sntesis de cada uno, en la que se

VERDAD COMO DESVELACIN

En Verdad: desvelacin y ley, Sacristn quiere mostrar la compatibilidad entre la

Ser y tiempo3. La inclinacin antropolgica de la exposicin se evidencia de

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

necesaria para el desvelo de la verdad (39), no significaba para Sacristn

Entendido este, apostilla Sacristn, no desde una perspectiva antropolgica o

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

comportamientos del ser-ah que Heidegger describe, son modos derivativos

Un existencial es un elemento estructural del ser-ah (27).

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Sacristn, desde organizaciones sistemticas heterogneas, concordaban en que

como ha dicho Ortega la verdad es histrica (Por qu se vuelve a la

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

llam la cascara natural, para lanzarlo a la historia, al comportamiento

Si reconocemos la profundidad ltima y la rigurosa construccin de esta

VERDAD COMO LEY

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observacin (46), sino en las caractersticas propias del fenmeno observado.

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

evidencia el lmite an intransitado entre la analtica heideggeriana y la

lejos de estar rechazada la verdad vorhandenes [de presentacin],

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

UNA CIENCIA EXISTENCIAL

La asimilacin del pensamiento orteguiano y heideggeriano en el texto que

Sobre la conocida reclamacin de Ortega de anterioridad a algunos planteamientos

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

pesar de la heterogeneidad de los planteamientos y estilos, la cercana de algunas

En 1953 Sacristn, como dijimos ms arriba, se encontraba en un momento de

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

obedecan a una desvelada radicalidad ontolgica tan primaria como enigmtica

Recordemos que segn se dijo en El ser y el tiempo la no verdad es tan

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

La carga elitista y poltica latente en las clasificaciones fundamentales de la

UNA CIENCIA EXISTENCIAL

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

defender a Heidegger como el filsofo de la fundamentacin ontolgica no solo

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

solo regresando a la apertura originaria podr generar nuevos y verdaderos

LA HIBRIDACIN CAMBIA DE DIRECCIN

El panorama cultural del siglo XX ofrece la llamativa contradiccin entre

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

cuestiones clsicas de la filosofa parece evitarle siempre el peligro de

Archivo Histrico de la Universidad de Barcelona, expediente: Manuel Sacristn

habla en el esquematismo es el sujeto de la aprehensin, es decir, la conciencia

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

sabido ver con suficiente claridad [] que el hiato catastrfico de la

contraposiciones como la de sensible-categora, no bastan estos crticos trminos ni su

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

LAS IDEAS GNOSEOLGICAS DE MARTIN HEIDEGGER

En adelante la referencia de nmero de pgina que aparecer entre parntesis

SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

etimolgicas, se pretende ir evidenciando la lgica propia de su sistema terico.