.

ESCATOLOGIA
CRISTIANA

Juan B. Libnio-M~ Clara L. Bingemer

-k

&Coleccin
TEOLOGIA y LIBERACION

. J

JUAN BAUTISTA UBANIO, jesuita brasileo, naci en 1932 y est

doctorado en teologa. Se dedica al magisterio y es asesor de obispos y de
comunidades de base. Autor de ms de quince libros, es un telogo muy
respetado y profundamente identificado con la causa de los pobres.
MARIA CLARA L. BINGEMER, teloga brasilea laica, nacida en Ro
de Janeiro en 1949, es madre de tres hijos. Recibi su formacin inicial en
Comunicacin Social. Actualmente es profesora de teologa en la Universidad catlica de Ro de Janeiro y en el Instituto franciscano de Petrpolis.

ESCATOLOGIA CRISTIANA

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Asesor de temas ecumnicos

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JUAN B. LIBANIO
MARIA CLARA L. BINGEMER

Tomo 10

ESCATOLOGIA CRISTIANA
El nuevo cielo y la nueva tierra
Serie III: LA LIBERACION EN LA HISTORIA

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Avda. San Martn 4350, 1602 Florida (Bs. As,), Argentina / Ttulo original: Escatologia Crista / CESEP, SiD Paulo 1985/ Traducido por Alfonso Ortiz Garca / Impreso en Argentina / Industria Argentina.
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Esta coleccin responde a una necesidad de que la fe, vivida en el contexto de opresin y de liberacin, sea profundizada teolgicamente en todas las dimensiones.
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personales expresadas por los distintos autores. Como Pastores, dentro de un sano y legtimo pluralismo, apoyamos con
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CONTENIDO

Pgs.

Introduccin
1.

2.
3.
4.

5.

13

Situacin de la problemtica.............
17
Ncleo escatolgico fundamental.................... 73
La muerte en la perspectiva cristiana
145
La resurreccin de los muertos y el fin del
mundo
179
El juicio de Dios y la purificacin para el encuentro con Dios......................................... 227
!!1!ie!"~0 )r ~!e!0: P0~!t'!!~~3~ ~' ~!"0!!le~2 ....

Conclusin.........................................
Bibliografa
Glosario
Indice

2~9

293
297
301
313

11

INTRODUCCION

La teologa es un servicio a la fe. Esta a su vez se parece a

esos crculos concntricos que forma una piedra al caer sobre la
superficie de las aguas, que se van poco a poco apagando hasta
llegar a la orilla. Cuanto ms cerca del centro, tanto ms claros
son sus trazos. Cuanto ms lejos, ms se van diluyendo. Lo
mismo pasa con la fe cristiana: firme, clara, ntida en sus rasgos
centrales. La teologa pertenece ms bien a las lneas ms alejadas, y tiene por tanto contornos ms vacilantes.
La escatologa se basa en el ncleo central de la fe en un
Dios de la vida, cuyo proyecto salvfica se extiende sobre toda
la historia humana hasta su plena realizacin en la eternidad.
Es un proyecto que no ha concebido la fantasa humana, sino
que se ha revelado en la encarnacin, muerte y resurreccin de
Jess. Por eso mismo, el dato escatolgico fundamental es Jesucristo.
La inteligencia humana, a lo largo de los siglos, se ha visto
asaltada por muchas preguntas. Preguntas que surgen de muchas fuentes diversas -filosficas, cientficas, sociales, psicolgicas, etc.- y que han obligado al cristiano a volverse continuamente hacia ese dato escatolgico central: el reino de Dios
realizado en Cristo. Y accionado por el motor propulsor de esas
preguntas, el telogo no cesa de hacer circular sus reflexiones en
torno ai eje centrai, llsranClanaose caaa vez ms en su:> eiuvoruciones prolongadas. Este conjunto termina creando un todo didctico, que se ha dado en llamar Tratado. As pues, este libro quiere ser un Tratado de escatologa.
En un primer momento se ha intentado trazar la situacin de
la problemtica escatolgica. La teologa asiste al desmorona13

miento de un andamiaje tradicional por obra de los embates de

la razn moderna y del despertar crtico de las capas populares.
El desmoronamiento de las preguntas tradicionales nos ocupar
por algunos momentos, para atender luego al caminar histrico
del pensamiento escatolgico, descrito en breves pinceladas.
El segundo captulo se centra en el ncleo de la escatologa:
el reino de Dios como cercana de Dios. Experiencia que se vive
en la actualidad de hoy, pero que slo se puede entender a partir de la predicacin y de la vida de Jess, hasta el punto de que
podemos hablar de una verdadera personificacin del reino en
su persona. En esta perspectiva intentaremos entender la continua cercana del reino.
La muerte, en la perspectiva cristiana, pierde su carcter victorioso definitivo sobre la vida humana, para dar lugar a la esperanza. As, en el captulo tercero, se intenta comprender este
acto complejo de la muerte -acto de la naturaleza, acto de la
persona, hecho social- en su apertura hacia la vida eterna.
Por eso, en el captulo cuarto este misterio de la muerte encuentra su ltima explicacin en la fe de la resurreccin de los
muertos. Temtica muy discutida a partir de diferentes esquemas
interpretativos, que unas veces chocan radicalmente con la tradicin cristiana y otras intentan serie fieles. En ntima relacin
con la resurreccin de los muertos se tratar brevemente la cuestin de la parusa del Seor.
Esta manifestacin ltima del Seor es al mismo tiempo juicio y purificacin salvadora. Entonces, la temtica del juicio y
del purgatorio es la continuacin lgica de esta reflexin, que
profundizar en algunos aspectos de esta totalidad escatolgica.
Y, finalmente, en los ltimos captulos nos detendremos en
la profundizacin de la realidad de la felicidad -el cielo- y en
la posibilidad de la condenacin -el infierno- que se reserva a
los hombres segn las decisiones que hayan asumido en su vida.
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nuvtMfftUS tnatvtauates y colectivos est ausente de la estructura de este estudio. Procuramos

partir ms bien de un ncleo central, que irradia alcanzando al
hombre, a la historia y al cosmos. El reino de Dios, plenamente
revelado en Cristo glorificado, viene a nosotros en cada instante, interpelando nuestra libertad, hacindonos tocar -por as
'--U

14

U . . .".Uft

UUUIUuftUI

ulue

decirlo- lo ltimo y definitivo ya dentro de la historia. I'or 111

resurreccin de los muertos y por la transformacin radical c/el
cosmos, por obra del Dios vivificador, ese reino de Dios ya presente en la historia se har entonces trasparente a cada lUlO c/e
nosotros y a todos. Esto no suceder sin que hayamos pasado
antes por el misterio kentico de la muerte, del juicio y de la
purificacin. No en una prioridad temporal, sino en la simultaneidad propia del nuevo modo de existir glorificado.
En un esfuerzo por responder a una problemtica que surge,
bien de las comunidades de base, bien de los sectores medios de
la sociedad, intentamos elaborar estos temas con esta doble
perspectiva. Si el tono didctico resulta a veces demasiado rgido, lo corregir la prctica pastoral relativizndolo adecuadamente. Porque este trabajo tiene que ser ledo precisamente
desde ese lugar eclesial de la prctica pastoral, ya que no desea
ser ms que un modesto servicio a esta prctica.

1-';

CAPTULO I

SITUACION DE LA PROBLEMATICA
(J. B.

LIBANIO)

Un hecho innegable: la problemtica escatolgica se va situando cada vez ms en el primer plano del escenario teolgico. Esta irrupcin escatolgica ha desconcertado la estructura
tan ordenada del tratado eclesistico de los novsimos. Por eso
estamos asistiendo a la paradoja de que el inters por un tema
acaba poniendo en crisis la enseanza del mismo. En el fondo
topamos con la constatacin dolorosa de la distancia existente
entre unas respuestas bien estructuradas y las verdaderas preguntas de los fieles. Y la distancia tiene lugar tanto en lo relativo a las clases ilustradas como en lo que se refiere a las capas
populares. Esto significa que se da un desfase entre las preguntas escatolgicas que plantean los fieles cultos o los iletrados y las respuestas ya elaboradas y dispuestas del tratado
tradicional de escatologa.
En trminos de enseanza teolgica, la escatologa se haba
reducido a ser un mero apndice de la teologa. Al cerrar la
bveda sistemtica teolgica, se insertaba en ella la ltima
cua con los novsimos. Lo cierto es que, de hecho, los novsimos pertenecan mucho ms a la homiltica misional que a la
teologa. Hoy la escatologa se ha convertido en horizonte, que
sirve para iluminar desde el problema de la conciencia de
Jess, de su predicacin y de la fundacin de la Iglesia hasta el
comoromiso social del cristiano en la lucha transformador;c.
Diferentes por origen y por naturaleza, los cristianos ilustrados
y los grupos populares participan de este nuevo impulso escatolgico. En general, los autores atribuyen nicamente a la
problemtica moderna ilustrada la relevancia de la temtica escatolgica y el desmoronamiento de las preguntas fundamentales tradicionales. Pero ambos -la relevancia y el desmorona17
'2 -,-- Escatologa

mient<r- sufren tambin el impacto de la piedad y de la

prctica del pueblo, sobre todo en Latinoamrica, que consta
de mayoras no trabajadas todava por la razn ilustrada de
forma tan prolongada y tan persistente como ocurre en el
mundo occidental desarrollado.

1.

Desmoronamiento de las preguntas fundamentales

tradicionales

En el nivel gentico-estructural, la teologa es siempre segunda, nunca primera. Slo existe, porque existen preguntas
que se le hacen a la fe. Lo primero es la fe que pregunta.
Viene luego la teologa que responde. Luego la teologa es
siempre respuesta, aun cuando se olvide ms tarde de las preguntas a las que responda. Por otra parte, esto es lo que ocurre con frecuencia. Y por eso, la teologa cristaliza como si
fuese una totalidad redonda. Puede suceder que alguien llegue
a la fe por la teologa, en el sentido de que el medio para despertarse a la realidad problemtica de la fe haya sido el contacto con la teologa. Pero ello no impide que sta haya sido a
su vez un intento de responder a preguntas hechas a la fe.
La teologa se hace caduca cuando las preguntas a las que
responde se agotan, pierden vigor y vigencia. Y no son preguntas vivas. Reflejan ms bien otro horizonte cultural y existencial. En ese caso se requiere una atencin muy fina para
captar las nuevas preguntas y responderlas con la riqueza de la
tradicin. O tambin, intentar resucitar de nuevo las preguntas
silenciadas, si es que esto es posible. Puede ser que el desinters por ciertas preguntas y respuestas no sea todava un signo
de profundo cambio cultural, sino que signifique una amnesia
momentnea, una falta de vigor intelectual u otro factor en s
';"1U ,-uc:>L;vlldulc y :>UjJtl aoit. Pero en otros casos se trata
de un avance irreversible de la conciencia y de la prctica humanas, que ya no se satisfacen con la estrechez del horizonte
anterior. En el primer momento, nuestra atencin se diriga
ms bien a la fuerza radical de la razn ilustrada, que es la que
ha vuelto caducas a muchas preguntas tradicionales.
18

1.1.

Configurar el mundo definitivo apocalpticamente

Una visin precientfica del mundo, una lectura fundamentalista de la Escritura, sobre todo de los escritos escatolgicos
y apocalpticos, y la imaginacin fantasiosa y curiosa del ser
humano respecto a los acontecimientos misteriosos que le rodean o que le aguardan han provocado, ms en las predicaciones populares y en las obras artsticas que en los escritos estrictamente teolgicos, infinitas imgenes sobre las realidades
finales del mundo y de la historia. Con mayor sobriedad, aunque sin dejar de pagar cierto precio a la fsica de las ltimas
cosas (Y. Cangar), la teologa trataba los temas escatolgicos
como si fueran reportajes anticipados del destino final de la
historia, del mundo, del hombre. El esquema tripartito del
mundo -arriba el cielo, la tierra en el centro, abajo el infiemo---- ha creado toda una semntica escatolgica, que influa
y revelaba al mismo tiempo nuestra comprensin de las ltimas
realidades. Subir a los cielos, bajar a los infiernos asuman
connotaciones demasiado realistas y espaciales. Sobre todo las
catstrofes finales ----cada de estrellas, oscurecimiento del sol y
de la luna, irrupcin del mar, produccin del caos por la confusin del elemento slido y lquido, incendio global- reciban
colores muy vivos, por el estilo del trgico filme The day after.
Imgenes terrorficas alimentaban la configuracin del in1 Apocalptica es un gnero literario muy utilizado en el judasmo tardo y
en los crculo~ cristianos de los primeros siglos. El contenido principal de los
escritos apocalpticos versa sobre la manera como sern los acontecimientos finales, a partir de visiones comunicadas a un vidente y por medio de l, unidas
normalmente con amonestaciones. A diferencia de los escritos del judasmo
tardo, los textos cannicos de la E~critura del Antiguo Testamento, y ms an
los del Nuevo Testamento, son ms sobrios en relacin con las descripciones
fantsticas y coloristas de los acontecimientos futuros. Sin embargo, el trmino
apocalptico conserva la connotacin de imgenes vigorosas, descripciones catastrficas del final de los tiempos. A su vez. el trmino escatologa se refiere
ms al sentido ltimo, definitivo, profundo de la vida humana, ya presente en
esta vida y que se realizar plena y sin velo alguno en la vida ms all de la
muerte. Esta realidad ltima puede ser descrita a su vez de forma apocalptica,
o sea con imgenes fantasiosas, o no. Por eso, con frecuencia estos trminos se
entrecruzan, aunque tengan sentido diferente. Evidentemente, el sentido de la
escatologa quedar claro a lo largo de todo el libro. Esta nota slo intenta
evitar equvocos que perjudicaran desde el principio a la comprensin del
texto.

19

fiemo y del purgatorio. Delirios de belleza envolvan el cielo.

El impulso imaginativo, apoyado en las metforas bblicas,
ofreca elementos y pbulo a tan fantstico reportaje.
La lectura fundamentalista de la Escritura, hecha al margen
de los avances exegticos, dur demasiado tiempo. Cunto le
debe la descripcin fsica del infierno; hasta el punto de que el
profesor de Dogmtica de Mnster, Baus, lleg a calcular la
temperatura de su fuego sobre la base de las indicaciones bblicas! 2.
En esta lectura de la escatologa ha pesado la perspectiva
pastoral-misionera. La Iglesia, al salir de la edad media, dejaba tras de s un proceso evangelizador deficiente, sobre todo
en las regiones rurales. En el proceso hercleo de evangelizar
con mayor profundidad, la predicacin de los novsimos ocup
un papel destacado en los plpitos dominicales y en las misiones rurales. El miedo al infierno y el horror a las penas del
purgatorio sostuvieron, como uno de los pilares bsicos, el edificio imaginario social de la Iglesia, nico lugar de salvacin 3.
Lo imaginario no se alimenta fundamentalmente de reflexiones
abstractas ni de conceptos tericos precisos, sino de imgenes y
de elementos figurativos, como indica la misma palabra.
A esta estrategia pastoral se aade un instinto profundo de
curiosidad en el hombre en lo que se refiere a las !"ealidades
del ms all. Est abierta una puerta por donde puede entrar
toda una serie de imgenes y fantasas para describir esas realidades postreras. La oratoria sagrada, la piedad y la devocin
popular, las creaciones artsticas inundaron este frtil terreno,
impregnando fcilmente la imaginacin colectiva religiosa del
catlico medio, sobre todo en los siglos postridentinos. Si
puede decirse lo mismo de otros momentos de la historia de la
Iglesia, en cambio vale de este ltimo perodo la eficacia inteligente en la confeccin de ese mundo imaginario, siguiendo ya
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planificacin racional.
2 G. GRESHAKE, Ms fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los "'/0vsimos, Sal Terrae, Santander 1981, 21.
3 J. DELUMEAU. Le catholicisme entre Luther et Voltaire, PUF, Pars 1971.
274ss; C. CASTORIADIS, A lnstitui~io imaginria da Sociedade, Paz e Terra, Ro
1982, 139-197.

20

De forma incisiva podemos decir que el desmoronamiento

de esta pregunta por las ltimas realidades en forma de anticipaciones descriptivas hizo surgir una pregunta ms radical todava por el significado de ese Ultimo inquietante. As pues,
no se trata tanto de preguntar por las ltimas realidades,
sino por lo Ultimo de todas las realidades. No es por los
acontecimientos futuros por lo que pregunta el hombre moderno, sino por el acontecimiento del Futuro Absoluto. No se
indaga con curiosidad sobre los eschata (plural griego: cosas
ltimas), sino ms exactamente sobre el Eschatos (singular
masculino), Jesucristo: plenitud. pleroma, acontecimiento escatolgico por excelencia, que pone bajo juicio toda nuestra existencia; que afecta como referencia y como instancia ltima a
nuestro ser, a nuestro destino definitivo.
Esta distincin entre eschata y eschaton o Eschatos,
entre los futuros categoriales y el Futuro Absoluto, entre las ltimas realidades y el Ultimo de las realidades, no es tan sencilla. Si por un lado nos sita ante el problema real de la escatologa, apartndonos del riesgo de caer en representaciones
fantsticas, del desbordamiento de la imaginacin creadora, del
abuso de lo emocional en una esfera absolutamente incontrolable, por otro lado nos deja apoyo para comprender algo de ese
Eschaton, de ese Futuro Absoluto, Ultimo de todas las
cosas.
Por ms dramticos que sean algunos pasajes de la Escritura en su aparente descripcin del final de los tiempos, una
literatura religiosa posterior de enorme vigencia entre predicadores, escritores sagrados, directores espirituales, visionarios
religiosos y tantos otros tipos de expresin religiosa los ha
superado en realismo, vigor y patetismo. Cuanto ms terrible
se dibujase el destino final del hombre. del mundo y de la historia, tanto ms claro se pensaba que estaban abordndose los
novsimos. Tanto la sobriedad bblica como la exuberancia exage..aJa de : lit~;-~t~:~ :-eEgia~~ p0~t~!"!0:!" rl~ntP~h~n 110 problema de fondo. Hasta dnde nos encontramos ante un pensamiento mtico, que necesita desmitologizarse y hasta dnde
la representacin es una condicin humana de pensar? Se resuelve el problema de los novsimos reduciendo las ltimas realidades a lo Ultimo, los futuros categoriales al Futuro Abso21

luto, los eschata al Eschaton? Ese Ultimo, ese Futuro

Absoluto, ese Eschaton puede concebirse sin alguna representacin?
En la raz de toda esta nueva problemtica hay varios factores de naturaleza cientfica y filosfica, que tan bien supo
captar y formular R. Bultmann con su programa de desmitologizacin. La pregunta por una configuracin descriptiva del
destino final del cosmos se fundamentaba en una imagen pregalileana del mundo y en un universo sagrado de significaciones. La revolucin galilco-copernicana desestructura esa figura del mundo que sustenta las descripciones apocalpticas.
Segn sta, el cielo se sita en la parte superior con el trono
de Yahv en su cima, teniendo por debajo los diferentes coros
anglicos en siete rdenes de dignidad. Los ms dignos -los
querubines y los scrafines- flanquean el trono de Dios. Ese
cielo se sostiene apoyado sobre las columnas de la tierra, como
firmamento fijo, estable. Las nubes son los carros de Yahv.
Del firmamento cuelgan los astros. El piso medio es la tierra;
plana, limitada, marco de la vida del hombre. Debajo est el
sheol, la morada de los muertos; lugar oscuro, tenebroso,
donde no se alaba a Dios, donde slo se lleva una semi-vida
(Sal 6,6; 30,10; Ez 28,8; Dt 32,22; Jn 26,5; 38,16s; Sal
88,7.10.13). Imaginmonos a Yahv descendiendo de su trono
y agitando el firmamento con su corte angelical. Fcilmente
entenderemos que los astros que cuelgan del firmamento se
caen sobre la tierra, la destruyen, la incendian, la reducen a
cenizas con su fuego. Los cielos se oscurecen al caer sus lmparas, en contraste con la luminosidad que rodea a Yahv.
La evolucin de la imagen precientfica del mundo construida por la razn antigua hacia la representacin moderna
inaugurada por la revolucin copernicana se caracteriza como
el paso de un cosmos jerrquico de esencias, objeto de una
tp()rl~ PO pl foO:~n!i00 0!"!gi!!~! de !.:!J~te~p!~~i6:;.'1 a i~ i1J J~
leyes, objeto de una reconstruccin terica en el sentido moderno del modelo matemtico 4. Pero ms profundamente
4 H. C. DE LiMA VAZ, F e Linguagem, en R. CINTRA (ed.). Credo para
amanhii ll, Vozes, Petrpolis 1971, 31; ID, Ontologa e Hstra, Duas Cdades, Sao Paulo 1968,138-142.212-213.

22

que el cambio de esta imagen del mundo ha influido en la

crisis de la pregunta tradicional escatolgica el impacto que podramos llamar de sndrome de hermenutica. El espacio
hermenutico tradicional religioso, construido sobre la sacralidad de las significaciones dadas por otros libros tambin sagrados que contenan revelaciones, traduca una especulacin,
una reflexividad casi directa e inmediata entre el texto y su significado. El libro se presentaba como soporte primordial de
significaciones. En l se manifestaba de modo privilegiado el
sentido que haba que buscar por medio de tcnicas propias y
reglas definidas.
La revolucin hermenutica viene a poner en evidencia la
interferencia de condicionamientos socio-culturales tanto en la
constitucin del propio texto -tarea desarrollada con gallarda
por las ciencias histricas y por los trabajos historiogrficoscomo en el momento presente de la lectura. En la hermenutica teolgica la entrada de la subjetividad por el conducto
kantiano y la insistencia sobre la existencia en su forma de expresividad a travs de la filosofa existencial heideggeriana se
hacen presentes de una forma muy clara. R. Bultmann asume
de nuevo radicalmente esta problemtica hermenutica en relacin con el mundo de significaciones sobre el que se haba edificado la teologa cristiana y lleva a cabo, segn expresin del
padre H. Vaz, el ms importante giro de la reflexin teolgica realizado por lo menos despus del siglo XIII 5.
Las afirmaciones escatolgicas de la Escritura, en cuanto
formuladas dentro del marco del cosmos antiguo, necesitan ser
desmitologizadas. En efecto, los hombres del mundo actual
que han tenido algn contacto con el pensamiento cientfico,
incluso en las formas vulgarizadas por los grandes medios de
comunicacin de masas, ya no conciben el cosmos de esa manera. Se necesita, por tanto, una desmitologizacin del lenguaje escatolgico.
Bultmann capt con exactitud el tmal de una problemanca
y el comienzo de la nueva pregunta moderna por una comprensin de la escatologa fuera de los moldes descriptivos e
imaginarios. Sin embargo, el camino de reducirla al momento
5

H. C.

DE LiMA V AZ.

F e Linguagem,

O.C.,

36.

23

existencial de la decisin ante la interpelacin de la palabra de

Dios trascendente, absolutamente gratuita, en el kerigma desmitologizado, interpretado hoy, actualizado a nivel de transicin de una existencia inautntica (sin fe) a una existencia
autntica (de fe), empobrece sin duda la riqueza escatolgica de
la pregunta, y por tanto tambin de la respuesta. Esta existencializacin del Futuro Absoluto de la lnea bultmanniana al
suprimir dialcticamente la discontinuidad entre el momento
de la notificacin salvfica en Jesucristo y el nuestro y al hacer
que el hombre pase del en antiguo (su pasado de pecado)
al en futuro (libre del pecado), reduce y restringe demasiado su significado y su realidad. Sobrevalora el hecho de la
notificacin salvfica (el Dass), dentro de un claro escepticismo
por su contenido (el Was) y su modo (el Wie). Vuelve a la escatologa sumamente personal, a-histrica, puntiforme, quitndole la dimensin histrico-dialctica de un lado y trascendente-temtica de otro 6.
No se trata aqu de discutir la posicin de R. Bultmann,
sino sencillamente de mencionar la desmitologizacin como expresin de ese desmoronamiento de una escatologa tradicional. El apart el Eschaton de un horizonte premoderno para
situarlo como pregunta radical de nuestra existencia, con la
exigencia de una respuesta personal, pero reducindolo al lmite de la existencialidad.
Este problema de desmitologizacin suscita, adems, la
cuestin metafsica de la propia estructura del conocimiento,
en el sentido de inquirir si nuestras ideas no necesitarn de un
elemento visual y representativo. En otras palabras, de si no
ser bipolar, conceptual y visivo, todo conocimiento humano 7.
De este modo el Futuro Absoluto, el Ultimo de todas las
cosas, no puede ser pensado sin un mnimo de representacin.
Las imgenes o representaciones no significan necesariamente
una manera premoderna o precientfica de conocer -mitosqne hBY::' i]11P ~llrpr~r ~lnn nn ~~~ry1~"!t0 !"'!':'r:~~~!"!0 de ~'..le~!:(;
conocimiento. La realidad pensada recurre a ellas como
I

6 H. ZAHRNT. A vueltas con Dios. La teologa protestante en el siglo XX,

Hechos y Dichos, Zaragoza 1972, 232ss.
7 K. RAHNER, La resurreccin de la carne, en Escritos de teologa JI,
Taurus, Madrid 1961, 206-223.

24

ayudas. Podemos y debemos ir corrigiendo las imgenes, pero

nunca prescindiremos de ellas por completo. Las imgenes, sin
embargo, siguen siendo imgenes y no valen ni sustituyen a la
realidad pensada.
La reflexin teolgica sobre la escatologa tiene precisamente como tarea hermenutica la de criticar los esquemas representativos, sin perder el contenido de la fe. Y est claro
que el esquema premoderno, mitolgico, del cosmos no vale
ya para interpretar las preguntas escatolgicas del hombre situado en el mundo moderno, post-galileano. Por eso, se buscan
nuevos esquemas representativos, que correspondan mejor a la
experiencia moderna.
En resumen, podemos decir que la escatologa no viene a
responder a las preguntas sobre el modo como acontecern las
realidades ltimas. No son afirmaciones descriptivas, narrativas, sino que implican un discurso performativo. No relatan,
sino que provocan a las personas a la responsabilidad, a tomar
actitudes ante su realidad. No son informaciones histrico-descriptivas, ni son visiones profticas anticipadas del futuro, sino
que son teologa en el sentido ms estricto de la palabra. Hablan del Absoluto de Dios en relacin con el hombre y del
hombre en relacin con ese Absoluto, como esperanza, como
perdn, pero tambin como justicia. Ese ncleo queda revestido de imgenes, de reflexiones y de experiencias, traducidas
dentro del espacio hermenutico en que se vive.

1.2.

Nuestra relacin con el ms all

La escatologa tradicional estaba atenta a responder a nuestras preguntas sobre las relaciones con el ms all. Estas se
formulaban de diversas maneras. Unas veces venan de la conciencia de nuestra debilidad, proyectando entonces hacia el fut~~8

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configuraban como intento de asegurar ya aqu en esta tierra,

con obras bien definidas, la vida futura. Otras veces, por fin,
revelaban la preocupacin por el destino eterno de nuestra
alma, en una medicin de mritos y demritos, a fin de saber
qu coeficiente de castigo o de premio tendramos reservado.

25

La conciencia de la dehilidad humana sola estar alimentada

por dos fuentes de experiencias: el miedo y la culpahilizacin.
Se viva una verdadera omnipresencia del miedo, basada en
la deficiencia tcnica para arrostrar las amenazas de las catstrofes naturales, las epidemias, la falta de seguridad social x.
Este miedo permita rcilmente dar un salto a la trascendencia
y abra las puertas al discurso escatolgico tradicional. Cuanto
ms se palpaha esa dehilidad, tanto ms clara resultaba la ruptura apocalptica de las ltimas realidades, construidas sobre
las ruinas de todo lo que el hombre haba construido.
Nuestro miedo de hoy no es ya el de la impotencia, sino el
de la locura, el del orgullo, el de la ganancia, el del afn por
dominar a los dems, a la naturaleza y a los hermanos. Por eso
mismo no lleva a la trascendencia, sino que engendra violencia, busca el ansia de defenderse, la creacin de mecanismos
para neutralizar las amenazas. Hay toda una trama defensiva
que se alimenta del miedo, desde las construcciones de hunkers hasta los sofisticados instrumentos electrnicos para detectar el peligro y accionar la alarma.
La culpabilizacin refuerza este sentimiento de debilidad 9;
la conciencia de las propias faltas y pecados delante de Dios, el
contraste entre la majestad divina y nuestra pequeez, el movimiento de introspeccin que nos revela nuestra impotencia,
todo esto abre espacios a las respuestas escatolgicas.
Este sector de la culpabilizacin ha sufrido una enorme
transformacin debido al avance de las prcticas psicolgicas,
sobre todo psicoanalticas, y por el fenmeno de liberacin que
stas han creado. Es clebre aquella afirmacin lapidaria de
Po XII: Es posible que el mayor pecado del mundo actual
consista precisamente en el hecho de que los hombres han perdido el sentido del pecado. Todo este inmenso y profundo fenmeno de la culpabilizacin se ha trasladado del terreno reli~i(),,()

::11 dI" 1::1 r;:tolo~::l

La psicologa revela con mayor claridad cada vez los meca8 J. DELUMEAU. La Peur en Occiden! (XIVe. - XVIlle. siixles). Une cit assige, Fayard, Paris 1978, 31ss.
9 J. DELUMEAU, Le Pch e! la Peur. La culpabilisa!ion en Occiden!
(XIlle. - XVIlle. sicles), Fayard, Paris 1983.

26

nismos condicionantes del obrar humano en sus formas patol!)gicas y neurticas, de manera que disminuye la culpahiJidad
moral y cede su lugar a las prcticas teraputicas.
En este nuevo contexto cultural creado por esas ciencias del
hombre no queda ya espacio para las preguntas que con tanta
fuerza planteaba el interior culpabilizado del hombre. Las angustias que proceden de la conciencia de culpabilidad se disuelven con frecuencia en los dilogos teraputicos o mediante la
fuerza qumica de drogas tranquilizantes. No llegan a surgir en
forma de preguntas en busca de respuestas escatolgicas. Estas
pueden parecer ms bien como mecanismos represivos, que es
preciso atacar con las armas liberadoras de teoras y de prcticas psicolgicas.
El instinto de seguridad es fundamental en el hombre. Radica en su sentido profundo de autoconservacin. La medicina
y las prcticas de salud cuidan de la conservacin del cuerpo
sano. La gimnasia adquiere muchas formas variadas. Los centros de cultura corporal se ven llenos de asistentes que ansan
prolongar su vida sana. La economa se preocupa de la conservacin y multiplicacin de los bienes materiales, que garanticen
la supervivencia y el desarrollo de la humanidad. Finalmente,
la organizacin social prolonga a nivel colectivo el instinto bsico de la autoconservacin.
Pues bien, cuanto mayor sea la conciencia de la precariedad
de todos estos esfuerzos de conservacin de nuestra existencia
humana, cuanto ms penetrante era el sentido de trascendencia
alimentado por la religin y por otras experiencias, tanto ms
se preocupaba el hombre de una garanta para el ms all
que suceda a esta vida frgil. Esta garanta podan conseguirla
las clases pudientes a cambio de obras de caridad, sin que hubiera
que proceder necesariamente a una conversin de su posicin
social. Queda garantizado el cielo para el que ya posea en la

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prctica religiosa o de caridad asistencialista. Esta pretensin

ha sido fuertemente atacada por la crtica ideolgica a la religin que han hecho Feuerbach y Marx.
En relacin con las clases populares, esta crtica acta poniendo de manifiesto los mecanismos compensatorios de la es27

catologa, que pone en la conquista de! cielo e! contrapeso de

las privaciones y renuncias terrenas aceptadas con humildad.
La misma teologa moderna ha reaccionado negativamente
ante las prcticas religiosas, vistas dentro de la relacin obramrito. Un sentido ms agudo de la gratuidad de la salvacin,
un mayor nfasis cn el polo del evangelio que en el de la ley, en
el de la gracia que en cl de la obra humana, en el de la libertad que
en el del deber impuesto han dcbilitado la fuerza de la pregunta.
Ms an, le han quitado todo su vigor.
Este malestar pastoral se ha reflejado, por ejemplo, en la
capa de silencio que ha cado sobre la prctica de los nueve
primeros viernes o de los cinco primeros sbados, como pasaporte seguro para el cielo. El concilio Vaticano 11, en la constitucin Gaudium et Spes, traduce muy bien este cambio de problemtica. Insiste fuertemente en el impacto de las acciones
humanas sobre la construccin de la sociedad terrena como derivacin de la vocacin cristiana, precisamente para apartar la
idea de alienacin religiosa lO. Las simples acciones de caridad
o los actos religiosos no nos garantizan el cielo, dispensndonos del compromiso por la trasformacin de la realidad.
Otro aspecto de esta pregunta por la vida del ms all revela una preocupacin individualista. Esta perspectiva ha asumido plasticidad en la frase que se encuentra esculpida en los
cruceros de muchos de nuestros pueblos: Salva tu alma. Elemento central de los sermones de misiones populares. Dato
imprescindible de la pastoral de conversin, ajena a los compromisos sociales.
El individualismo es la marca profunda, el pecado original
del sistema capitalista liberal que se impuso en occidente.
Pero, por la influencia de otras ideologas y filosofas, sin hablar de la predicacin social de las Iglesias, se va consolidando
la perspectiva comunitaria, colectiva, social.
~tla UC la:. \"atd..:klbl~a:. JI;; la II;;11uval,;iu uc ias igiesias en
las ltimas dcadas consiste precisamente en la superacin de
la perspectiva individualista, desde las celebraciones litrgicas
hasta las prcticas pastorales. Como reflejo de este cambio, y
10

28

GS 39.

tambin como condicionante de la misma, la teologa se va

apartando de las preguntas tpicamente individuales, para considerarlas en trminos de comunidad, de colectividad.
De este modo se desmorona la pregunta que se centraba en
la preocupacin individualista por la vida del ms all. La pregunta se centra ms bien en el significado escatolgico del
obrar del hombre en el mundo actual, en la construccin de la
realidad social. Se modifica la pregunta en la comprensin de
la relacin con el ms all. Se aleja de la perspectiva comercial de acciones que garantizan el capital eterno, para descubrir lo definitivo presente ya en la actividad humana. No se
trata slo de un capital para el maana. Ya hay rasgos de definitividad en el obrar presente. Y ese obrar se hace en comunin con otros en un caminar histrico de pueblo.
Por tanto, est claro que una escatologa que tena como
eje central la divisin entre novsimos individuales y novsimos colectivos no responde ya a preguntas que parten sobre
todo de una mayor dialctica entre lo histrico y su dimensin
definitiva, entre la construccin del presente y la patria futura.

1.3.

Escatologa, utopas e ideologas

La escatologa dispensaba en cierto modo al cnstIano de

preocuparse de las utopas. Su verdadera patria es la celestial.
No necesitaba de proyectos sobre la patria terrena. Por eso las
utopas no le interesaban ni se convertan en pregunta teolgica. El empeo por las realidades terrenas inspiraba siempre
cierta desconfianza de debilidad de fe, de condescendencia con
los valores terrenos.
Muchas de las utopas histricas reflejaban ms un deseo
del pasado, una aoranza por el paraso perdido, que la aspir;:rin por nn; nueva sociedad. La escatologa cristiana est
totalmente dirigida hacia el futuro. Hay una separacin total
entre ambos movimientos. La escatologa tena conciencia de
ser la superacin de una concepcin tradicional y arcaica de
utopa. La pregunta que se le haca a la escatologa se diriga
al futuro, como realidad nueva que el ojo no vio, ni el odo
oy, ni se le antoj al corazn del hombre, sino que Dios

29

prepar para los que le aman (1 Cor 2,9). y la sociedad tradicional intenta acercarse a la perfeccin de los orgenes y prolongar el momento primordial de su fundacin 11. La utopa
signific para muchas sociedades tradicionales un sueo que
anestesia su dolor dcl mundo, su dolor de vivir, revelando
ante todo una voluntad dc vuelta a las estructuras inmutables
de una ciudad tradicional..., una ciudad que se levanta por encima de las aguas turbias del sueo, como una isla en la punta
del ocano, como la ciudad del hombre liberado de sus angustias, en el extremo de la noche 12.
Muchas de las utopas arrancan de las capas inconscientes
de la insatisfaccin humana, individual y/o grupal, ante el presente que se sufre, a fin de recobrar la tranquilidad uterina,
materna, donde se nada en la inconsciencia, i en la proteccin
contra cualquier decisin de la libertad. Utopas que son, una
vez ms, fuga hacia un pasado infantil, que tan cruelmente ha
puesto de relieve el psicoanlisis.
Estas utopas suscitan menos problemas a la escatologa que
a otros departamentos de la teologa. No es tanto el problema
del destino ltimo y definitivo el que entra en cuestin, sino
mucho ms el origen del hombre, la ruptura con el gran tab,
el pecado original de nuestra historia personal y social.
La escatologa como respuesta simultnea sobre el destino
ltimo y sobre la actuacin del hombre en este mundo se ha
vuelto insuficiente y precaria con la ocupacin del primer
plano por la problemtica de la utopa como fuerza transformadora de la realidad, como proyecto creativo de una nueva
sociedad. Es el problema que arrastra, como hemos visto, la
Gaudium el Spes con coraje y decisin. La doctrina tradicional
de los novsimos centraba demasiado su atencin en el resultado de esta vida -cielo, infierno, purgatorio, juicio particular- o en el destino ltimo del mundo y de la historia. Esta
pregunta pierde en inters ante los nuevos cucstionamientn<;
sobre el significado del obrar humano ya en este mundo. Los
ojos se vuelven hacia el juego, su desarrollo, sus lances decisivos, las tcticas empleadas, ms bien que hacia el resultado
11
12

30

J. SERVIER, Histoire de I'Utopie, Gallimard, Paris 1967, 13.

lb., 27.

final. Pues bien, la escatologa clsica descuidaba esta trailla

del juego, para recordarles continuamente a los hombres la importancia nica y decisiva del final del juego. En el aula de
teologa, en un momento pattico, el profesor deca a los
alumnos que en el fondo nada tena importancia en comparacin con aquel ltimo instante de vida, ante la ltima gracia
decisiva de salvarse o condenarse. En esta misma lnea se mova la homiltica tradicional. El momento puntual de la
muerte haca oscurecer toda la existencia humana, toda su historia, hacindola relativa e irrelevante. Para los buenos, eso serva de alerta. Para los malos, de ofrecimiento de misericordia.
El creciente inters por el compromiso social y poltico, por
la relevancia social de las utopas en el proceso histrico, sita
de forma nueva el problema escatolgico de la instantaneidad
de la salvacin, de la concentracin histrica en el momento
de la muerte.
La nueva pregunta, que sita de otra manera y deja sin
contenido la espiritualizacin y moralizacin tradicional del
obrar humano, cuestiona la concepcin de una realidad definitiva totalmente completa, perfecta, que se inaugura con la
muerte. Invalida esa imagen del cielo como un banqucte o una
morada ya totalmente preparados, adonde se entra por la
puerta de la muerte. En ese caso, la vida en la tierra no
guarda relacin con ese cielo a no ser en cuanto que ofrece al
individuo el billete de entrada. Pero su realidad misma est ya
en s plenamente acabada, completa. Este tipo de visin escatolgica es el que sufre el impacto de la nueva problemtica de
las utopas sociales en curso. El hombre cree en la seriedad de
la construccin de la sociedad terrena. Se pregunta con angustia: Para qu aquellas victorias adquiridas a tanto coste? Qu
se seguir de esta vida terrena? 13; cul es el significado ltimo de la actividad del hombre en el universo? 14. El hombre
sabe que la esperanza de una nueva tierra, lejos de atenuar,
llld~ UICH UCUL; ~1l1pU~;'(1l ,")u ':>\.Ji~~ituJ iJvi' ~~ p~i"f~\:(:i~;-;'~i1l.ic~tc
de esta tierra 15. Y por qu? Aqu en la tierra puede ya
13
14
15

OS 10.
OS 14.
OS 39.

31

presentar cierto esbozo del siglo nuevo 16. Pero cmo?

Qu significa y qu permanece de ese esbozo? Hasta dnde
implica un continuo perfeccionamiento de la realidad definitiva? Si nosotros hemos de encontrar de nuevo los buenos
frutos de la naturaleza y de nuestro trabajo, aunque limpios de
toda impureza 17, ,esto significa que la realidad definitiva est
ya en parte construyndose aqu en un sentido muy concreto y
hasta materialista?
Las utopas terrenas suscitan el problema de la articulacin
de las mismas con la escatologa, ms all de una relacin moral, de mrito, de prueba resuelta positivamente. Las utopas
presentan hoy una especie de proyecto histrico por construir,
posible de realizarse histricamente y por lo mismo motor de
entusiasmo y de accin. Un proyecto que es fruto del contraste
del presente real con la capacidad imaginativa y con el deseo
del ser humano. En su ltima raz encontramos, no ya el deseo
consciente de la huida a la libertad, de la bsqueda del seno
materno, sino la sed de infinito, la apertura a la trascendencia
innata en el hombre por la fuerza del acto creativo de un Ser
infinito, comunitario: el Dios Trino. Ese ser humano, constituido en su autonoma de libertad y conciencia por el acto
creativo de Dios, tiene como horizonte el infinito. Y semejante
dinamismo en direccin al infinito estimula la fantasa creativa,
proyectando nuevos contextos humanos, en busca de la superacin de los lmites, de los fracasos, de los fallos del presente
real.
En este proceso creativo de utopas, dnde tropieza el
hombre con la realidad escatolgica? Hasta dnde la articulacin significa identificacin y dnde se impone la distincin insuperable? Esta nueva problemtica elimina una escatologa esttica, ya terminada, en donde las novedades no pasaran de
ser accidentes secundarios en relacin con una esencia, en s
perf~~t~, ~~~p~~t~, plc~1. 1Ia~\.a J~HJ\; HIU~11U~ JinalIlisInos

presentes en la utopa no pasan de ser ilusiones siempre escondidas bajo nuevas mscaras, que son sin embargo en el fondo
fruto del eterno constructor de la torre de Babel (Gn 11)'1
16

17

32

GS 39.
GS 39.

La utopa ataca a la escatologa tradicional por el ala de lu

inercia operativa de esa enseanza. La ideologa, a su vez,
avanza en su ataque por el ala de los intereses ocultos e inconfesables de ciertas enseanzas. Sus sospechas respecto a la problemtica tradicional consisten en que sta alimentaba un comportamiento prxico conservador de la situacin social
presente, favoreciendo por tanto a los que gozan de privilegios, de bienestar material, cultural y hasta espiritual dentro de
ella.
La visin tradicional careca de posibilidad crtica ante el
embate de las ideologas. De ah su vacuidad. No consegua
distinguir con claridad cundo venan sus respuestas del encuentro con los verdaderos problemas de fe y cundo, por el
contrario, paralizaban las prcticas liberadoras y reforzaban las
conservadoras, proyectando el obrar cristiano hacia dentro de
un sobrenaturalismo ilusorio.
La pregunta del cristiano comprometido se refiere a la articulacin de las esperanzas humanas con la esperanza escatolgica, asumindolas dialcticamente. En otras palabras, cmo
las esperanzas humanas concretan y anticipan en realizaCin la
esperanza ltima? Y cmo la esperanza mayor se capta en la
esperanza menor de nuestra vida cotidiana, sin que caigamos
en un mero proyecto de intereses ideolgicos? Hasta qu
punto podemos ir a engrosar una corriente ideolgica sin comprometer el carcter trascendental, universal y definitivo del
mensaje escatolgico?
El nacimiento de una futurologa, sobre todo dentro de un
contexto del desarrollo del capitalismo, plantea una nueva pregunta al carcter crtico de la escatologa. Si por una parte, la
futurologa intenta describir de antemano el futuro de la humanidad en sus detalles, utilizando los ltimos y sofisticados recursos de la informtica de los computadores, abriendo inmensos campos de vida y de prosperidad a la humanidad, por
otra parte otra sene de prevlSlones pInta escenas catastrficas
para algn momento no muy lejano. En ambos casos, la futurologa se transforma en pregunta nueva a la escatologa, bien
sea eliminando la esperanza cristiana animadora de las luchas
transformadoras, bien sea fomentando refugios apocalpticos,
animados de irracionalidad entusistica.
33
3, -

E~catologa, ..

I>csJHls de los informes preocupantes del Club de

Roma 1 , han prevalecido la angustia y el miedo. La pesadilla
,k 111 t'1I1(lstrofe atmica, la loca acumulacin de armamentos,
el conlrol de los mismos por mecanismos electrnicos capaces
de CIlI1H.'ter un error de consecuencias fatales para la humanidlld, 111 II111CnaZa del agotamiento de recursos imposibles de renovllr y de importancia vital por culpa de un despilfarro irradOI1I1!, la ola creciente de actos terroristas de alcance cada vez
mllYor, la masa gigantesca de miserables en los pases del terl~cr mundo hoy dormidos pero maana despiertos y que ame11111.1111 de muerte a los grupos ricos de la tierra, en fin, una
suma dc todas estas amenazas sobre el futuro de la humanidad
11 corto plazo han engendrado la desesperacin, la angustia, el
micdo o la irresponsabilidad vida de pensar slo en el presel1te. Hay ya matrimonios jvenes que quieren pensar nicamente en el corto plazo de su existencia, multiplicando hasta el
mximo las ocasiones de gozo y de placer, sin ninguna perspectiva de futuro a travs de la procreacin de hijos.
La escatologa cristiana vive en cierto modo la experiencia
del baile de la isla Fiscal, donde en vsperas de la cada del
imperio brasileo la familia imperial y los nobles se entregaban
locamente a la fiesta y al despilfarro. O como cuando la ciudad
de Roma, amenazada ya por los enemigos brbaros, viva an
en la euforia de su lujo y esplendor, concentrndose en el placer del presente. Tanto ms trgica es la comparacin cuanto
que no se trata ya de la cada de un imperio, sino del exterminio de toda la humanidad.
Qu esperanza puede haber para un ser humano que va
desarrollando una ciencia o una tcnica, cada vez menos utilizadas para el hombre, pero que lo obligan a adaptarse a ellas y
a ser absorbidos por ellas, como observa A. Huxley? Este
Mundo feliz, hecho por completo de tcnica y de uso de los
medios cientficos, aspira a la estabilidad social total. Para eso
el hombu;; l;<;;I1<;; yu<;; ;"Cl ikvi:1Ju i:1 YUtlt:l su lJlUpia esdaviLUo.
y para eso se requiere la seguridad econmica. Pero ms profunda todava tiene que ser la revolucin personal, en los espritus yen los cuerpos humanos.
1M

34

CLUB DE ROME.

Halte ii la croissance?, Fayard, Paris 1972.

Esta revolucin profunda y personal presupone descubrimientos e invenciones. Primero, una tcnica de la sugestin
muy mejorada, que condicione desde la infancia y ms tarde al
individuo con la ~yuda de drogas. Segundo, un conocimiento
cientfico del ser humano que lo coloque en el lugar adecuado
de la jerarqua social y econmica para evitar descontentos,
origen de ideas crticas peligrosas. Tercero, ofrecer instrumentos de evasin, que proporcionen placeres sin resultar nocivos. Cuarto, un sistema eugensico perfecto para estandarizar
el producto humano y facilitar la tarea de los dirigentes. Esos
son los principios del Mundo feliz 19. En la medida en que la
humanidad camina en direccin a ese Mundo feliz -y hay
seales de que ya lo est haciendo en cierto modo-- la escatologa cristiana se siente hondamente desafiada.

1.4.

Conclusin

En medio de los cristianos cultos e ilustrados reina un

franco malestar ante la versin tradicional de la escatologa.
Sus preguntas no obtienen respuestas. Y, a su vez, las respuestas ofrecidas no les dicen mucho. Este desfase tiende a
aumentar. El horizonte del hombre moderno, ilustrado, est marcado por la problematicidad de la existencia, por la valoracin
de la intersubjetividad, por la conciencia histrica, por la influencia poderosa de la ciencia, por el significado creciente de
la praxis. El espacio hermenutico de la escatologa tradicional
se constituy en el interior de la sacralidad. de la concepcin
precientfica del mundo, de la carencia de la autonoma del
sujeto, de la preocupacin por la objetividad descriptiva de los
acontecimientos escatolgicos.
El giro antropocntrico elimin preguntas que se centraban
en el espacio unitario de lo sagrado, de lo objetivo, del teocentrismo. El giro afecta al punto .de comprensin, a la inclinacin
de la pregunta, de modo que el ra de la revelacin tendr que
fluir de modo distinto. Pero no se trata de negar la totalidad
de las respuestas, ya que ---como expresin de fe de una comunidad- encierran siempre elementos de verdad. Y la verdad
19

A.

HUXLEY.

Un mundo feliz, Plaza y lans, S.A. Barcelona 19833 .

35

es una totalidad. Cada uno de los elementos de la verdad se

suma a los otros en la configuracin del espacio luminoso de la
verdad total y definitiva. No se avanza en el reino de la verdad
disminuyndola, sino sumndola. No se trata de una simple
suma aritmtica, acumulativa en el sentido de formar un depsito material; se suma reinterpretando; se suma reapropindose
de la verdad en unos horizontes siempre nuevos.
Al fijarnos en el desmoronamiento de las preguntas tradicionales, no hemos querido de ninguna forma hacer una historia del momento teolgico anterior, sino simplemente indicar
en qu punto ste se va viendo cuestionado por preguntas modernas. Por eso mismo, el aspecto considerado es muy restringido y es captado precisamente en su negatividad. En efecto,
era sta la que estaba en cuestin. Los elementos positivos de
la concepcin tradicional, como por ejemplo el sentido profundo de la trascendencia y de la fragilidad radical del ser humano, han logrado atravesar soberanamente en la teologa
todas las tempestades culturales. Lo que necesitan es ser reintroducidos dentro del nuevo escenario, en donde encontrarn
su luminosidad anterior, sin las sombras fugaces de perspectivas
ya prescritas.

2.

Preguntas de la gente

El agotamiento de las preguntas tradicionales ha sido provocado ante todo por la irrupcin de la razn moderna, crtica,
cientfica, histrica y por la imposicin del tema de la existencia humana como expresividad, esto es, como algo que no es
un mero hecho bruto, sino conciencia, capacidad de expresin,
de automanifestacin.

2.1.

Persistencia de la imaginacin religiosa popular

En contradiccin, o al menos reduciendo la relevancia de

lo que hemos dicho sobre el desmoronamiento de las preguntas
tradicionales de la escatologa clsica, persiste en amplios segmentos de nuestras capas populares una imaginacin religiosa
36

colectiva, en la que constituyen una pieza bsica los novsimos

tal como se conciben tradicionalmente. No hay ninguna celebracin de misa comunitaria en medios populares donde no
aparezca la intencin general: por las benditas almas, sin
ms explicitacin. Pocas realidades son tan consistentes para
esa imaginacin religiosa como la existencia de las almas del
purgatorio: almas que estn penando en espera de nuestra
ayuda a travs de las oraciones y sobre todo de misas; almas
que nos pueden ayudar o perjudicar segn sea nuestra actitud
con ellas: recuerdo, ayuda en forma de sufragios, o bien olvido
y descuido.
Al terminar la celebracin del aniversario de una muerte,
un familiar vino a hablarme para cerciorarse de que ya haba
cumplido todo lo que deba con el muerto. El ltimo plazo, segn su rito religioso, era la celebracin anual. Hasta entonces
estaba pendiente una deuda con el muerto. Ahora s que poda
quedarse tranquilo; por su parte, las cuentas estaban claras.
En ntima relacin con los sufragios estn las promesas que
el muerto haba hecho durante su vida y que no haba cumplido. Esa situacin, que traduce la expresin alma en pena,
carga a los parientes y amigos con la obligacin de cumplir las
promesas no cumplidas por el difunto. Obligacin sagrada,
cuyo incumplimiento, segn la creencia popular, impide la entrada en el cielo del alma en pena y atrae castigos sobre los
que no la cumplen.
En ese mundo religioso poblado de almas, fcilmente se
asocian las figuras diablicas o anglicas. Ellas son las mediadoras de los mensajes de los condenados o de los salvados respectivamente. Las historias de almas de condenados que se
aparecen, como gran leccin y amonestacin a los vivos de los
peligros de la condenacin eterna, circulan abundantemente en
los medios populares. Muchas de ellas tienen su origen en los
::>C.l U JUJI\,;.;') J\... I~ jrJi.;icJiC03 j' -:;,. ~~ ~.::.:t~r~ ~~ !jbr~~ p:~dC~0~
de divulgacin. Frecuentemente las apariciones de Cristo, de la
Virgen, de los santos vienen a corroborar ese mundo imaginario de almas, de demonios, de fuego del infierno, de penas del
purgatorio, de intercesin de los santos y, sobre todo, de la
Virgen.

37

Dentro de ese mundo imaginario social religioso se ha

creado un equilibrio entre el rigor yel espanto de las condenaciones y de las penas del infierno Ydel purgatorio por un lado,
y la posicin amable y tranquiliZante de la Virgen Mara.
Cuntas predicaciones y cuadros representan a Mara poniendo su mano misericordiosa sobre la balanza del juicio! Si
el platillo de los pecados pesaba ms y amenazaba inclinar la
balanza hacia la condenacin, surge de pronto la Virgen poniendo su mano en el otro platillo y desequilibrndolo hacia la
salvacin. La devocin a Nuestra Seora signific en el mundo
catlico cierta suavizacin de los rigores escatolgicos de la
predicacin. Compensacin que con frecuencia ha faltado entre
los protestantes, en donde se impuso cierta rigidez.
La relacin con los personajes que habitan en el mundo del
ms all es central en la problemtica escatolgica. Las acciones en la tierra se entienden en funcin de la relacin con
ellas. No raras veces, dentro de una perspectiva mercantil. Las
promesas ocupan en ese comercio cOn los seres sobrenaturales
un papel preponderante; intentan atraer su benevolencia a
cambio de ritos, sacrificios, procesiones, donativos generosos,
actos religiosos. La relacin con esos seres sobrenaturales est
personalizada, hasta el extremo de llegar a antropomorfismos
exagerados. Nuestros sentimientos de envidia, de celos, de resentimiento o, por el contrario, de halago, de conquista, de
sensibilizacin, se proyectan sin ms en los seres del ms alIa.
y sobre esta base se organizan los ritos y las actitudes religiosas de muchas personas.
Esa imaginacin religiosa popular ~s un verdadero desafo a
la escatologa. Evidentemente, las dos respuestas ms fciles a
esta problemtica se han mostrado iteficaces. Seguir mantenindola con predicaciones tradicionales o desmitologizarla mediante el recurso a la racionalidad moderna no resuelve nada
pastoralmente. Porque la conservacil1 intacta de ese mundo
imaginario no Drerar~ ~ b~ '::lp:l~ pOpUlares para el impacto
creciente de la secularizacin, que actualmente se ha visto acelerada en nuestros pases con la entrada triunfal de la TV y sus
programas supersofisticados y de mentalidad urbana secularizada. Adems, donde todava se resisten a la secularizacin,
esta posicin tradicional retrasa y dificUlta el proceso de libera-

38

clOn; cumple con la funcin alienante de mantener al pueblo

en su presente situacin de explotacin, concentrando sus
energas espirituales en una lucha insana con personajes sobrenaturales, mientras que los personajes histricos de las fuerzas
dominadoras siguen perpetuando su accin explotadora.
Presentar como respuesta a esas preguntas una escatologa
dentro de los moldes de la problemtica de la modernidad ha
apartado de la Iglesia a muchas personas que se encuentran
ajenas a ese discurso. Ofrecer respuestas ya hechas antes de
que se plantee la pregunta desconcierta al auditorio. Por eso
una teologa progresista y moderna no siempre ha sido de provecho pastoral. Al contrario, ha producido con frecuencia
efectos deletreos. Hay un presupuesto elitista. Y no est probado que todos tengan que pasar por la misma crisis de modernidad, sobre todo a travs de la arrogancia de la razn o del
subjetivismo individualista. Quin sabe si la actitud fundamental de apertura a lo trascendente y esa familiaridad con el
mundo sacral no pueden avanzar hacia una comprensin de
fraternidad, de solidaridad en el compromiso, sin que haya que
pagar el elevado tributo del individualismo ilustrado? La profundizacin en la relacin con el Otro trascendente puede extenderse a los dems hermanos, superando as el elemento de
alienacin de la imaginacin religiosa colectiva en lo que se refiere a la dimensin escatolgica.
Desde dentro del horizonte religioso tradicional se perciben
ciertes aperturas que permiten un acceso directo a una problemtica escatolgica, en la que se articulen dialcticamente la
accin trascendente y soberana de Dios y las actividades humanas de construccin de la ciudad terrena. As se hace el
trnsito de unas preguntas escatolgicas, sacadas del universo
de agentes sobrenaturales, a unas preguntas que resultan significativas para la actividad humana histrica. Con ello se rescata
ti UIJt;U iiLH:adJV.l ut:: id i111a!:;la\..i0 iclgi0~ tradi~icr;.~l, p~ri
ficndola de la ganga impura de concepciones mticas.
La problemtica pastoral se complica ms todava cuando
nos las tenemos que ver no slo con el mundo imaginario catlico tradicional, sino con ciertos elementos sincretistas de las
religiones afro-brasileas que se le han ido aadiendo. Estamos

39

Dentro de ese mundo imaginario social religioso se ha

creado un equilibrio entre el rigor y el espanto de las condenaciones y de las penas del infierno y del purgatorio por un lado,
y la posicin amable y tranquilizante de la Virgen Mara.
Cuntas predicaciones y cuadros representan a Mara poniendo su mano misericordiosa sobre la balanza del juicio! Si
el platillo de los pecados pesaba ms y amenazaba inclinar la
balanza hacia la condenacin, surge de pronto la Virgen poniendo su mano en el otro platillo y desequilibrndolo hacia la
salvacin. La devocin a Nuestra Seora signific en el mundo
catlico cierta suavizacin de los rigores escatolgicos de la
predicacin. Compensacin que con frecuencia ha faltado entre
los protestantes, en donde se impuso cierta rigidez.
La relacin con los personajes que habitan en el mundo del
ms all es central en la problemtica escatolgica. Las acciones en la tierra se entienden en funcin de la relacin con
ellas. No raras veces, dentro de una perspectiva mercantil. Las
promesas ocupan en ese comercio con los seres sobrenaturales
un papel preponderante; intentan atraer su benevolencia a
cambio de ritos, sacrificios, procesiones, donativos generosos,
actos religiosos. La relacin con esos seres sobrenaturales est
personalizada, hasta el extremo de llegar a antropomorfismos
exagerados. Nuestros sentimientos de envidia, de celos, de resentimiento o, por el contrario, de halago, de conquista, de
sensibilizacin, se proyectan sin ms en los seres del ms alla.
y sobre esta base se organizan los ritos y las actitudes religiosas de muchas personas.
Esa imaginacin religiosa popular es un verdadero desafo a
la escatologa. Evidentemente, las dos respuestas ms fciles a
esta problemtica se han mostrado ineficaces. Seguir mantenindola con predicaciones tradicionales o desmitologizarla mediante el recurso a la racionalidad moderna no resuelve nada
pastoralmente. Porque la conservacin intacta de ese mundo
imaginario no prepara a las capas populares para el impacto
creciente de la secularizacin, que actualmente se ha visto acelerada en nuestros pases con la entrada triunfal de la TV y sus
programas supersofisticados y de mentalidad urbana secularizada. Adems, donde todava se resisten a la secularizacin,
esta posicin tradicional retrasa y dificulta el proceso de libera38

clon; cumple con la funcin alienante de mantener al puchlo

en su presente situacin de explotacin, concentrando "us
energas espirituales en una lucha insana con personajes sobrenaturales, mientras que los personajes histricos de las fuerzas
dominadoras siguen perpetuando su accin explotadora.
Presentar como respuesta a esas preguntas una escatologa
dentro de los moldes de la problemtica de la modernidad ha
apartado de la Iglesia a muchas personas que se encuentran
ajenas a ese discurso. Ofrecer respuestas ya hechas antes de
que se plantee la pregunta desconcierta al auditorio. Por eso
una teologa progresista y moderna no siempre ha sido de provecho pastoral. Al contrario, ha producido con frecuencia
efectos deletreos. Hay un presupuesto elitista. Y no est probado que todos tengan que pasar por la misma crisis de modernidad, sobre todo a travs de la arrogancia de la razn o del
subjetivismo individualista. Quin sabe si la actitud fundamental de apertura a lo trascendente y esa familiaridad con el
mundo sacral no pueden avanzar hacia una comprensin de
fraternidad, de solidaridad en el compromiso, sin que haya que
pagar el elevado tributo del individualismo ilustrado? La profundizacin en la relacin con el Otro trascendente puede extenderse a los dems hermanos, superando as el elemento de
alienacin de la imaginacin religiosa colectiva en lo que se refiere a la dimensin escatolgica.
Desde dentro del horizonte religioso tradicional se perciben
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accin trascendente y soberana de Dios y las actividades humanas de construccin de la ciudad terrena. As se hace el
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La problemtica pastoral se complica ms todava cuando
nos las tenemos que ver no slo con el mundo imaginario catlico tradicional, sino con ciertos elementos sincretistas de las
religiones afro-brasileas que se le han ido aadiendo. Estamos
39

todava muy vrgenes en una pastoral coherente y lcida con

estos ritos, que penetran muy hondo en el universo religioso
del catlico, sobre todo en las regiones donde es significativa la
presencia negra. La relacin de los hombres con los orixs o
con otros seres superiores implica serios problemas en la formulacin cristiana de la escatologa.

2.2.

Carcter escatolgico de los movimientos populares

A lo largo de la historia de la humanidad ha habido siempre grupos inquietos que se movan en direccin a la creacin
de otra convivencia social. Entre el presente vivido y las aspiraciones del grupo haba un desfase tan grande que el grupo se
senta insatisfecho. Es se el primer paso para cualquier cambio. Por eso la historia est poblada de movimientos quilisticos, milenaristas, mesinicos, si el universo mediador es el religioso, o de rebeliones, sediciones, revoluciones, si la
perspectiva es secularizada. Por otra parte, es sta una distincin frgil, ya que difcilmente conseguimos aislar en las sediciones, rebeliones o revoluciones los elementos sacados del
marco religioso, y las motivaciones puramente secularizadas,
creadas a partir de perspectivas humanistas y sociales. Evidentemente, en un movimiento transformador predomina ms la
perspectiva religiosa o la secular, segn se construyan sus motivaciones principalmente en el interior de la imaginacin religiosa o revelen ya la influencia de filosofas arreligiosas.
M. Eliade investig detenidamente las sociedades tradicionales primitivas, procurando captar su concepcin ontolgica.
A partir de esa ontologa arcaica, arquetpica, ahistrica, los
pueblos intentaban soportar la historia, enfrentarse con las catstrofes csmicas, con los desastres militares, con las injusticias sociales, con las desgracias personales, regenerando peridicamente el tiempo a travs de la repeticin del acto
'-V"'llug,nit:v, Jl:i Il:lUrnO ai comienzo,). 1::'.1 movimiento liberador se orientaba en cierto modo en direccin al comienzo, a
un paraso perdido, que funcionaba como mito alentador. El
deseo de abolir las condiciones actuales y de volver al paraso
se llevaba a cabo a travs de tcnicas especiales. El mito del
paraso perdido, con la consecuente nostalgia, implicaba una
40

situacin de inmortalidad, de espontaneidad, de libertad, de

posibilidad de ascensin al cielo, de encuentro fcil con los
dioses, de amistad con los animales, de conocimiento de su
lenguaje, de ausencia de trabajo, de abundancia de alimentos
al alcance de la mano. En el horizonte de este mito no haba
espacio para una escatologa, sino slo para una protologa. Interesaba regenerar el tiempo mediante una vuelta a los comienzos. Estamos en el ciclo del eterno retorno. Y a la luz
de este mito se entendan los acontecimientos histricos. Se llevaba a cabo una des-historizacin de la existencia humana. Los
personajes histricos perdan sus contornos, entrando en la categora de hroes ejemplares. Los acontecimientos cristalizaban
en mitos.
Los ritmos biocsmicos ofrecan la matriz de inteleccin de
la historia y de las personas. Una cosa es real solamente en la
medida en que repite e imita a un arquetipo. As pues, la reali-"
dad viene dada por la repeticin y participacin del modelo
ejemplar. Fuera de eso nada tiene sentido. Por tanto, es una
referencia radical al pasado, a la creacin, produciendo siempre nuevas creaciones, nuevos comienzos, como regeneracin y repeticin del comienzo 20.
En la medida en que esa mentalidad sigue vigente todava
en nuestros sectores populares, la problemtica de la escatologa cede su lugar al afn por los ritos y rituales de abolicin de
la historia y del tiempo, intentando articular el presente con
modelos pasados. Todo lo que hoy acontece es repeticin de lo
ya acontecido. Esta dinmica lleva a ver en los personajes de
un momento histrico la reaparicin de personajes ya desaparecidos, pero que fueron entronizados en el panten mitolgico
de los hroes, de las figuras sagradas. As se defiende uno de
la historia, pero no transforma la realidad. Los movimientos
populares, que nacieron dentro de este horizonte religioso, no
son mesinicos transformadores y no suscitan ciertamente cuesHones realmente escatoiogicas.
20 M. EUADE, Mythes, Rves et Mysteres, Gallimard, Paris 1957, 80ss; ID.,
Le mythe de l'eternel re/our, Gallimard, Paris 1949, 19.63.83.86.100.108109.209ss (Ir. esp.: El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 19792 ); ID .. Le
sacr et le profane, Gallimard, Paris 1965, 70 (tr. esp.: Lo sagrado y lo profano, Barral, Barcelona 1970).

41

Evidentemente, por ms cclica que haya sido o que sea la

conciencia del tiempo y de la historia de segmentos populares
marcados por esa religiosidad arquetpica y, por tanto, poco
escatolgica, vale la observacin de la sociloga Mara Isaura
Pereira de Queiroz sobre los lmites de dicha interpretacin:
Las sociedades tradicionales no estn ni mucho menos condenadas al "tiempo del eterno retorno" exclusivamente. No
puede sustentarse la tesis de que slo las sociedades modernas
conocen la doble nocin de tiempo -tiempo cclico y tiempo
irreversible-; tanto en las sociedades modernas como en las
tradicionales se encuentra el dinamismo cclico evolutivo. La
diferencia est ms bien en la acentuacin que en la naturaleza
de los mismos. En las sociedades tradicionales, de parentesco,
predomina el tiempo cclico, mientras que en las sociedades
modernas, de clases, predomina la nocin de tiempo irreversible 21. Por eso, incluso en los movimientos sociales alimentados por el mito del eterno retorno hay rasgos escatolgicos. Son recesivos, en cuanto que el rasgo repetitivo,
imitador, conservador, es el que predomina.
Nuestra atencin se centrar sobre todo en las huellas escatolgicas de los movimientos populares. Aparecen con mayor
claridad en los movimientos mesinicos. La alusin a estos movimientos, aunque sea algo rpida, puede ayudarnos a comprender mejor la situacin actual en relacin con la problemtica escatolgica. Hay ya algunos trabajos que nos ofrecen
recursos suficientes para darnos cuenta de ese background escatolgico presente en el seno de las capas populares, que de vez
en cuando aflora de modo ms vigoroso bajo la forma de movimientos mesinicos.
Puede orientarnos la obra de Mara Isaura. Nos presenta
una lista de la enorme serie de movimientos mesinicos en el
Brasil de los dos ltimos siglos. Dos de ellos merecern nuestra
t>"pt>ri::ll Mt>nrin nt>hino::l "11 imporhnri::l "ori::ll y ::l "" rontt>nido religioso: Canudos y Contestado. Pero antes de analizar
los elementos escatolgicos que surgen en estos movimientos
haremos una breve observacin sobre la propia estructura de
21 M. 1. PEREIRA DE QUEIRZ. O messianismo no Brasil e no mundo, Dominus, Sao Paulo 1965,406.

42

los movimientos populares mesinicos. Este anlisis nos permitir captar en la actual situacin pastoral los rasgos mesinicos
escatolgicos presentes, aunque bajo una forma lingstica o
semntica diferente.
En la base de todo movimiento mesinico existe un capital
religioso anteriormente disponible, que se activa en un momento determinado. Ese capital, a su vez, fue creado, en
Brasil, por la evangelizacin y la predicacin de la Iglesia.
Esos elementos religiosos constituyen un sedimento de energa
espiritual que puede movilizarse en direcciones muy diversas.
No todo capital religioso dispone de potencialidad movilizadora. Se presupone una religin dirigida hacia las actividades prcticas y que se destina a ayudar al hombre a comprender mejor el mundo en que vive. La perspectiva de la
llegada de un mundo nuevo, del nuevo reino de Dios, es fundamental, bien sea restaurando el modo de vida antiguo, bien
prometiendo frutos que estn an en posesin de los enemigos,
bien anunciando el dominio sobre la tierra. Esa promesa va
asociada a una serie de prcticas religiosas, econmicas y sociales. Aunque las prcticas sean frecuentemente de carcter
social, la motivacin es religiosa y surge del capital espiritual
del pueblo.
Los movimientos mesinicos son populares. Por tanto, interesan fundamentalmente a los pobres. En dicho proceso interfiere mucho la predicacin de la Iglesia sobre la pobreza, valorndola como virtud. En ciertos momentos de su historia se
lleg a situarla incluso por encima de la castidad y de la obediencia, virtudes constitutivas de la lite espiritual de la Iglesia,
los religiosos. En contraposicin, la riqueza se presentaba
como un obstculo para entrar en el reino de los cielos. Los
ricos estaban situados, por tanto, en el lado de la perdicin.
Las ciudades donde imperaba el lujo, la fastuosidad, la riqueza, prefiguraban el reino del Anticristo. Evidentemente,
esta predicacin reflejaba un contexto SOCIal de inJustIcIa.}
por eso estaba preparando el caldo de cultivo y de eclosin de
un movimiento mesinico de carcter reivindicativo en el terreno socio-econmico, pero bajo el velo de la religin. Los
pobres, debido a su condicin de pobreza, se situaban ms
cerca del trono celestial y seran los que rescatasen al mundo

43

pecador. Los ricos y los poderosos, al olvidarse de la igualdad

fundamental de los hijos de Dios, no slo se condenaran al
morir, sino que en la tierra perderan ya su autoridad. Dios es
la nica fuente de legitimacin de la autoridad; quien se aparta
de l, la pierde. Y como teln de fondo est el modelo de la
Iglesia primitiva, tal como refieren los Hechos, en donde todos
los hombres eran considerados iguales, sin distinciones de fortuna, repartiendo sus bienes y ponindolo todo en comn. Se
aspiraba a volver a aquella comunidad carismtica. Se mezclaban as las reivindicaciones religiosas y las sociales 22.
Los miembros de los movimientos populares viven un presente doloroso, oprimidos, heridos frecuentemente en su dignidad humana. A su vez, la religin cristiana les habla de dignidad, de su condicin de hijos de Dios. Les promete aquello
para lo que han sido llamados. Hay, por tanto, en el capital religioso de las capas populares ese elemento riqusimo de una
llamada de Dios, de un proyecto divino para los pobres, donde
podrn realizarse como personas dignas. Y si eso no se ha concretado todava, se debe a la maldad humana, a las injusticias
creadas por los hombres. El contraste entre las promesas de
Dios y la realidad vivida por el pueblo, avivado por la predicacin de un lder religioso, desencadena fcilmente movimientos
de reivindicacin. Pues bien, ese inmenso tesoro de promesas,
presentes a cada paso en las pginas de la Escritura, lleg al
pueblo por medio de los predicadores y de los evangelizadores.
Si por un lado pesa la fuerza de la situacin, de la larga tradicin de opresin, por otro la palabra de Dios ejerce una
enorme presin sobre la conciencia del pueblo. Y esa palabra
es trasmitida como promesa y legitimacin de las luchas por la
creacin de una nueva situacin social. Sin esa referencia religiosa, los lderes carismticos no seran capaces de organizar
sus movimientos.
Nos llevara lejos un anlisis detallado del capital religioso
que puede invenirse en mOVll1ZaClOn popUlar. rmalmente merece una especial mencin un elemento que ha marcado toda
la historia del cristianismo desde su cuna: la esperanza en la
venida de Cristo glorioso para juzgar a los vivos y a los
22

44

lb., 81.84.1128.

muertos. Nunca ha desaparecido esta expectativa en el horizonte de la historia de la Iglesia. Unas veces saltaba al primer
plano con la aparicin de grupos, de predicadores, que anunciaban para pronto el final de los tiempos; otras veces quedaba
sumergida, latente, pero siempre presente.
H. de Lubac ha estudiado en profundidad lo que l llama
la posteridad espiritual de Joaqun de Fiore , mostrando
cmo hasta nuestros das permanece esa espera de una nueva
era, el tiempo del Espritu, el tiempo de la libertad plena. Esta
mentalidad apocalptica se centra unas veces en la expectativa
del fin total y, otras, en el comienzo de la nueva edad del Espritu en esta tierra. P. Chaunu, citado por H. de Lubac, se refiere a una infantera del Apocalipsis, a los fanticos del
Apocalipsis, los hombres de la luz interior, del testimonio del
Espritu Santo confundido o no con la evidencia racional, que
son de todos los tiempos del cristianismo 23. Este clima apocalptico ha estado siempre presente en la predicacin popular y
por ello se ha trasformado en capital espiritual de la religiosidad popular, en caldo de cultivo de los movimientos mesinicos.
No nos interesa ahora un anlisis sociolgico de estos movimientos. Por eso no intentaremos establecer los dems elementos de la estructura de los movimientos mesinicos, como
por ejemplo los lderes carismticos, la organizacin de los
grupos con su propia estructuracin interna, el ritmo del proceso desde la constitucin del mito religioso mesinico hasta el
final del movimiento que deja como rescoldo ciertos elementos
para un movimiento posterior, las condiciones sociales propias,
sobre todo la sociedad de parentesco en oposicin a la sociedad de clases, etc ... Todos estos puntos ya han sido elaborados
competentemente por los socilogos 24.
23 H. DE LUBAC. La postrit spirituelle de Joachim de Fiore 1: De Joachim
iI Schelling, P. Lethielleux, Pans Y/Y, 14; vease tamblen ll.o ve ;)atnl-;)lmOn a
nos jours, P. Lethielleux, Paris 1981.
24 C. FOURQUIN. Los levantamientos populares en la Edad Media. M. Castellote, Madrid 1973; V. LANTERNARI. As religies dos oprimidos, Perspectiva,
Sao Paulo 1974; R. FAC, Cangaceiros e fanticos, gneses e lutas, Civ.Bras.,
Rio 1961 2 ; C. G. TELLES BAUER, Entstehungsbedingungen vorpolitischer Bewegungen im brasilianischen Nordsten, Heidelberg 1978; y la obra ya citada de
M. I. PEREIRA DE QUEIROZ.

45

El fenmeno Cartudos
El lector brasileo ha tenido ya un primer contacto con la
campaa de Canudos a travs de la obra clsica de la literatura
brasilea Os Sertes, de Euclides da Cunha. A pesar de su
enorme valor literario y de sus aspectos testimoniales, la obra
adolece de un lamentable prejuicio racista, elitista, antipopular, que hoy se han encargado de corregir otros trabajos cientficamente ms serios y ecunimes. Sin embargo, ofrece elementos para la comprensin de este movimiento social, de
profundo cuo religioso.
Todo comienza con un predicador laico, popular, Antonio
Vicente Mendes Maciel, vulgarmente conocido como Antonio
Conselheiro. Por el ao 1973 comienza Antonio Conselheiro
su vida de peregrino, de beato. As surgi en Baha el anacoreta sombro, cabellos largos hasta los hombros, barba
inculta y abundante, faz cadavrica, mirar fulgurante, monstruoso dentro de su hbito azul de brinete americano, apoyado
en el clsico bastn que acompaa al lento caminar de los peregrinos... 25.
Se inspir en los sermones de los misioneros extranjeros, a
los que segua y acompaaba, pudiendo as elaborar l mismo
sus propias predicaciones. Con la publicacin de sus sermones 26 se sintieron todos sorprendidos de su pureza y simplicidad espiritual. Y en esos sermones predominan los temas de
los dolores de Mara y de los mandamientos de la ley de Dios.
Distan mucho de la imagen creada por E. da Cunha de una
oratoria brbara y escalofriante, hecha de trozos sacados de
las Horas marianas, desconexa, abstrusa, agravada a veces por
la extrema osada de citas en latn en medio de frases sacudidas, una mezcla confusa y enmaraada de consejos dogmticos, preceptos vulgares de la moral cristiana y de prc:ifecas
deslumbrantes ... La cosa resultaba truhanesca y pavorosa. Pensemos en un bufn arrebatado por una visin apocalplil.:a ... 11. Sus prctcaclOnes no se dlterenClan mucho de al25 E. DA CUNHA, Os Serles. Campanha de Canudos, Francisco Alves, Rio
de J aneiro 19792 ". 109.
26 A. NOGUEIRA. Antnio Conselheiro e Canudos. Revisao histrica, Nacional, So Paulo 1974.
27 E. DACUNHA,O.C., 113.

46

gunas que hasta hace poco oamos en nuestras iglesias.

Recogen una visin tradicional, dolorista y moralizante de la
religin, pero sin las exageraciones que les atribuye E. da
Cunha.
Es verdad que, basndose en un gran nmero de apuntes
anotados en pequeos cuadernos encontrados en Canudos
cuando su destruccin, el autor de Os Saloes reproduce algunos textos muy escatolgicos. Tal vez fueron los que contribuyeron a crear el clima apocalptico en Canudos, sobre todo
cuando se iban acercando ms las amenazas de destruccin.
En 1896 habr rebaos mil que corran de la playa a la
selva; entonces la selva se volver playa y la playa ser selva.
En 1897 habr mucho pasto y poco rastrojo, y un solo
pastor y un solo rebao.
En 11.;98 habr muchos sombreros y pocas cabezas.
En 1899 las aguas se volvern sangre y el planeta nacer
por oriente con el rayo del sol; chocar con la tierra y en algn
lugar la tierra se enfrentar con l en el cielo ... .
Llover una gran lluvia de estrellas y entonces ser el fin
del mundo. En 1900 se apagarn las luces. Dios di jo en el
evangelio: yo tengo un rebao que est fuera de este aprisco y
es menester que se rena para que haya un solo pastor y un
solo rebao 28.
A estas profecas escatolgicas se aadi, adems, el mito
sebastianista y el rechazo de la repblica, que se haba proclamado en Brasil en 1889. Se anuncia la aparicin de Don Sebastin sobre las olas del mar con todo su ejrcito. En las coplas
populares de los adeptos de este reino mesinico que introducir Don Sebastin, como verdadera antesala del Edn o nueva
tierra de Canan, leemos versos significativos que reproduce
E. da Cunha:
Uon Sebastlan ya llego;
trajo mucho regimiento,
acab con el civil
haciendo su casamiento.
2~

lb., 115.

47

El Anticristo naci
para el Brasil gobernar;
pero aqu est el Conselheiro
que de l nos librar.
A visitarnos se acerca
nuestro rey Don Sebastin,
apiadado de aquel pobre
que vive en la ley del can.

Evidentemente, esta (dey del can es la repblica, contra la

que se dirigen otras invectivas muy expresivas:
Sali Don Pedro segundo
hacia el reino lisboeta
Se acab la monarqua,
Brasil perdi su cabeza!.
Protegidos por la ley
esos malvados estn.
La ley de Dios con nosotros!
Con ellos la ley del can!.
Muy desgraciados son ellos
al elegir con afn:
derriban la ley de Dios
y ponen la ley del can.
Van haciendo matrimonios
para el pueblo seducir:
casarn al pueblo todo
con casamiento civil 29

Este mito sebastianista vino naturalmente a travs de la

presencia portuguesa. Con un origen remoto en las coplas profticas del zapatero de Troncoso, llamado vulgarmente de Bandarra -Gonzalo Anes-, surgi este mito en torno a Don Sebastin, despus de su muerte en la terrible batalla de
Alcazarquivir. Al no dejar sucesor, Portugal pas a formar
parte del reino de Espaa. Y Don Sebastin fue adquiriendo
vida poco a poco en los medios populares, trasformado en un
personaje mtico.
En nuestro caso interesa percibir cmo al lado de reminiscencias bblicas, predicaciones escatolgicas y apocalpticas, se
insert esta tradicin portuguesa, que lleg a ser un elemento
importante en el movimiento de resistencia de los portugueses
29

48

lb., 138-139.

a la dominacin espaola y de movilizacin para recuperar la

independencia a finales del siglo XVI y en las primeras deadas del XVII.
El beato peregrino Antonio Conselheiro, despus de ms
de veinte aos de peregrinacin por el interior brasileo, termin
fundando en la antigua hacienda Canudos, a orillas del VazaBarris, el campamento de Belo Monte en 1893. All en Canudos, en su imperio de Belo Monte, el paraso terrenal se pona al alcance de los fieles. Hasta su destruccin por el ejrcito
brasileo en 1897, tras sufrir vergonzosas derrotas, los fieles
seguidores del Conselheiro vivieron una experiencia escatolgico-mesinica. La figura del Conselheiro asumi todas las caractersticas mticas del santo, del hombre sobrenatural, que
corroboraba adems su vida sumamente sobria, pobre, austera
y piadosa. Una copla popular refleja bien este clima:
Del cielo vino una luz
que Jesucristo mand;
san Antonio Aparecido
del castigo nos libr.
Si alguno oye y no aprende.
sabe y no quiere ensear,
su alma en el da del juicio
grandes penas pasar 30.

En estos versos el Conselheiro es identificado con san Antonio Aparecido. El ideal de igualdad, la regeneracin de muchos criminales que se arrepentan y abandonaban su vida licenciosa, el intenso ambiente religioso que inspiraban los
largos rezos de cada da. la reactivacin de las prcticas religiosos festivas y de las procesiones, hacan del imperio de Belo
Monte un lugar de esperanza para un pueblo sufrido, despojado y pauprrimo. Es verdad que tambin haba personas acomodadas, que buscaban tal vez mejores condiciones de vida.
Pero predominaban los descontentos, los inseguros, los amenazados, los vaqueros, los emigrantes, los ex-esclavos, los campesmos vctImas de la seqma.
Canudos consigui conciliar cierta austeridad, despus de
que se prohibieron las bebidas alcohlicas, la prostitucin y el
desorden por la autoridad incuestionable del Conselheiro, con
30

lb., 132.

49
4.-

E~cotologa...

la alegra de las fiestas religiosas, cohetes, danzas, cantos, competiciones de violn; los trajes festivos de hombres y mujeres,
los tenderetes de pastas, dulces y bebidas sin alcohol alegraban
el campamento. Por eso puede muy bien decir E. Moniz que
Canudos no se caracterizaba por la tristeza, sino que sus moradores se mostraban ms bien alegres, despreocupados y felices 31.
La experiencia fue breve. Pcro revela esa capa subterrnea
de la conciencia religiosa popular, que entra en erupcin
cuando se suman diversas circunstancias socio-cultural-religiosas. Recogiendo aqu algunos dc los elementos que veamos
al comienzo de este prrafo, podernos verificar cmo el mundo
imaginario religioso popular tradicional est impregnado de deseos de una patria de conciliacin, envuelta en una atmsfera
de oracin, de sermones, de procesiones, de festejos religiosos,
sobre todo en honor de lo divino. Y no deja de ser interesante
sealar la semejanza con la era del Espritu que anunciaba
en la edad media el abad calabrs Joaqun de Fiore. Esta esperanza en un tiempo donde abundara lo divino, ms all de la
exgesis medieval y de la tradicin espiritual joaquinita, se vincula con las profecas de loel, abundantemente utilizadas en la
Iglesia primitiva (JI 3,1-5; He 2,14ss).
Mara Isaura atribuye gran importancia a las relaciones de
parentesco que predominan en la sociedad donde se vivi la
experiencia mesinica de Canudos, para poder explicarla 32. G.
Sauer, en una interesante tesis doctoral, muestra cmo los movimientos quilisticos, como el de Canudos, superan el marco
religioso para adquirir un sentido y una dimensin poltica. A
partir de su inspiracin puramente sagrada de la existencia,
orientando a sus seguidores en una direccin de vida en la lnea de santificarla con ritos sagrados y de fomentar los valores
religiosos, se intenta instaurar en la tierra el reino de Dios,
reino de paz y armona, con mejores condiciones de vida para
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choque de las relaciones de produccin y dominacin de natu)[ E. MONIZ, A guerra social de Canudos, Civ.Bras., Rio de laneiro 1978,
41-48.
3l M. 1. PEREIRADE QUEIROZ. o.c., 393.

so

raleza colonial y precapitalista, que reinaron en el noniesll'

brasileo -donde surgi el fenmeno de A. Conselheiro
hasta los aos 50 de nuestro siglo, con la penetracin capitalista. Este choque produjo en los nordestinos cierta desestructuracin socio-econmica debido a las nuevas condiciones a las
que tuvieron que adaptarse. Y los movimientos quilisticos se
presentan como una respuesta a dicha situacin 33.

La guerra santa
Estamos ante un escenario muy distinto. No se trata ahora
de un beato que recorri las regiones secas del nordeste brasileo y se instal en Baha. Los personajes centrales se confunden sobre todo en la memoria popular. Todo comienza con un
monje llamado Juan Mara que recorri las regiones del interior de Santa Catalina, en la regin sur del pas. Con este
mismo nombre aparecieron otros monjes de forma que las historias se mezclan. Se trata de monjes que desde finales del siglo pasado predicaban a las poblaciones mestizas de Santa Catalina. Estos sucesivos Juan-Maras se fundieron en uno solo,
envueltos en leyendas y milagros, incluso en vida de uno de
ellos. Despus de su muerte se esperaba su resurreccin, como
si fuera un personaje sagrado. Venerado como protector de los
dbiles y desamparados, consolador de los afligidos, dio pronto
lugar a la leyenda 34. Slo faltaba que apareciese alguien que
hiciera saltar de all la chispa movilizadora, ya que aquellos
monjes no quisieron crear a su alrededor ningn grupo.
Fue otro monje con un nombre parecido, Jos Mara, el
que de hecho asumi la tarea de movilizar al pueblo. Atrados
por sus rezos y sus curaciones, por el ao 1912 comenz el primer grupo por los alrededores de Curitiba y Campos Novos,
en el lugar de Taquarw;u, teniendo como punto de partida las
fiestas del Seor Bom Jesus. La regin se encontraba muy desolada por la lucha de los coroneles, as como por la presencia de
dos compaas extranjeras -Brazil Railway y Southern Brazil
Lumber- que despojaron a los campesinos de sus tierras. Los
33
34

G.

TELLES BAUER, O.e., 151-152.195.

M. I. PERE1RA DE QUE1ROZ, O.e., 268-282.

51

fieles, llegados para la fiesta de Bom Jesus, decidieron quedarse en el lugar. Muchos, de hecho, no tenan adnde ir. A
otros les gustaban aquellos das de rezos. Y curiosamente el
monje Jos Mara les lea trozos de la historia de Cariomagno
y de los doce pares de Francia. Las contingencias polticas les
hicieron marcharse a otro sitio, cerca de Palmas. No vamos a
entrar en las complicaciones de orden poltico que envolvieron
a este movimiento, haciendo que las fuerzas del Estado liquidasen a los seguidores del monje a finales de 1915.
Alimentando este movimiento, sujeto naturalmente a los
intereses polticos, estaba la creencia en el regreso del monje
Juan Mara, con un ejrcito encantado y el comienzo de la
guerra de san Sebastin, entendida como combate escatolgico. En toda aquella guerra se advierte un inequvoco carcter
milenarista. El cuo monrquico del movimiento, ms que poltico, era religioso. Porque se vea a la monarqua como la
realizacin del reino escatolgico, como algo del cielo, un orden nuevo que resultara de la unin entre los combatientes y
el ejrcito encantado de san Sebastin, bajo el caudillaje del
santo. En contraste con el carcter de guerra santa, esta experiencia se vivi con mucha alegra. Era una fiesta permanente: procesiones, cohetes, tiros festivos, banquetes de carne,
dentro de un espritu de igualdad y de fraternidad. Otro signo
escatolgico era tambin la valoracin de la virginidad y de la
inocencia. Se viva la expectativa de la llegada del milenio.
Fray Rogelio Neuhaus, despus de la muerte del monje
Jos Mara, al observar cmo sus adeptos cambiaban de nimo
en lo que a l se refera, recibi una respuesta sintomtica de
uno de los lderes: ste levant la espada y grit: Libertad!
Libertad! Ahora estamos en otro siglo! 35. Esta escena indica muy bien el espritu exaltado de los seguidores estusiastas
del monje Jos Mara, animados del espritu del mitolgico
munje j uau ivUI u.

35 D. T. MONTEIRO, Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado,

en Histria Geral da Civilizat;ao Brasileira 1/1/2.0 Brasil republicano: Sociedade
e Institut;es, Difel, Rio-Sao Paulo 1977, 74s.82.

52

2.3.

Conclusin

Antonio Conselheiro y el monje Juan Mara son simplemente dos ejemplos que expresan una problemtica latenl(:.
Como ellos, todava hay hoy en Brasil personajes que consiguen movilizar las aspiraciones milenaristas del pueblo. Este
conjunto de movimientos rsticos, en expresin de Mara
Isaura, suscita una verdadera pregunta a la escatologa cristiana. Tales movimientos muestran que hay un capital religioso
popular esperando una catequesis lcida y crtica; de lo contrario, hoy podra verse canalizado por la creacin de un reino terreno sagrado y maana podra ser aprovechado por algn movimiento secular sin ninguna perspectiva trascendente.
La pregunta principal se sita en la manera de articular correctamente la construccin de un reino terreno --en trminos
modernos se hablara de sociedad alternativa- sin perder por
ello la dimensin escatolgica trascendente. La forma grotesca
del milenarismo, que a lo largo de toda la historia de la Iglesia
fue para ella una tentacin que supo rechazar, ejerce todava
una atraccin real en las capas populares. Frecuentemente se
oculta bajo expresiones ms camufladas y disimuladas.
Si nos paramos a considerar los proyectos que van brotando
en el seno de las comunidades eclesiales de base a lo largo del
pas, veremos cun agudo es el problema. No hay encuentro
popular que no comience con la conocida letana de las opresiones. Y desde ellas surge el grito de basta ya!. Y se habla
de la lucha por una nueva tierra. Hay innumerables canciones, entonadas con entusiasmo, que reflejan esta conciencia
latente. A ttulo de ejemplo, Migrante condensa en la belleza de
su letra y de su msica este sueo de liberacin:
Quiero entonar un nuevo canto de alegra
al rayar de aquel da que asomar en el llano.
Celebrar con mi pueblo la alborada.
Mi gente liberada! La lucha no fue en vano!
Peregrino por las sendas de un mundo desigual,
despojado por el ansia y la ambicin
del capital, del poder del latifundio,
expulsado de mi tierra y de mi hogar,
no s adnde caminar,
agarrado tan slo a mi esperanza...

53

S que Dios nunca olvida el clamor de los pobres,

que Jess fue amigo y servidor del oprimido.
Los profetas no se callan denunciando la opresin.
Porque la tierra es de todos los hermanos
y en la mesa hemos de compartir el mismo pan!
El universo se muevc por la fuerza del amor,
y la luz de sus estrellas ilumina mi sendero.
Mi trabajo en comunin har que los arrozales
florezcan empapados en torn:ntes de justicia...
Yen sus frutos podrell1os cosechar la libertad!.

Ms escatolgica todava es la Bandeira do Divino, que ha

pasado del terreno religioso a cantarse como cancin folclrica
en todas las radios. All se revela la mentalidad religiosa de
nuestras comunidades:
Los devotos dcl Divino
abrirn su morada;
y la Bandera del Nio
ser acogida y loada.
Dios bendice a ese devoto
por la limosna que da:
al que tiene sed da agua
y al hambriento le da pan.
La Bandera Jo asegura:
tu cosecha ser tanta
que tu mesa estar llena
y tu casa ser santa.
El perdn ser sagrado
y la fe ser infinita,
el hombre se ver libre
y reinar la justicia.
Lo mismo que los tres Magos
siguen a la estrella gua,
la Bandera va delante
mostrando mejores das.
En la Bandera va escrito
que l de nuevo volver.
Nuestro Rey ser bendito
y del pueblo nacer!.

Nada tan expresivo como este texto! Sntesis de promesas

terrenales con una alusin explcita a la venida del Nio y a su
54

relacin con la movilizacin popular. Este texto suscita dara

mente el problema que se vive en intensidad en las COIll 11 111
dades de base bajo la expresin movimientos de liberacin.
El ncleo de esta problemtica es escatolgico. Hasta dnde
los movimientos populares son mediacin, encarnacin, concrecin, realizacin parcial pero real de la gran liberacin?
En la Missa da Terra sem Males, que tiene como autores al
obispo-profeta de Araguaia, Pedro Casaldliga, y a Pedro Tierra, se canta al final de la celebracin, como sntesis de todo su
mensaje:
Los pobres de esta Tierra
queremos inventar
esta Tierra-sin-males
dc cada alborear.
i Vive siempre buscando
la Tierra que vendr!. ..
Mara, en el comienzo;
al fin, Marana-tha!.

La Bandeira do Divino, la Terra sem Males, la esperada liberacin y otras muchas expresiones por el estilo circulan abundantemente entre las comunidades de base, como signo de esperanza en medio de la situacin de pobreza y explotacin. Ese
pueblo de Dios, que est en camino, cada da ms cerca de la
tierra esperada, como tambin se canta en las comunidades,
es el que se convierte en el centro de la problemtica teolgica
escatolgica. En resumen, no es la razn ilustrada ni la existencia humana como expresividad lo que constituye la pregunta
mayor a la escatologa, sino los grupos populares que van
trazando su camino de liberacin entre la maleza opresiva de
la realidad presente. Ellos dejan tras de s, sobre todo cuando
en medio de esos movimientos populares hay cristianos y comunidades de cristianos, la pregunta del significado escatolgico de todo ese esfuerzo y del sentido de esperanza de ese caminar.

3,

Bosquejo histrico de la problemtica escatolgica

Todo esquematismo y toda divisin de la historia en perodos resultan sumamente arriesgados. En efecto, para cada
55

perodo descrito en sus caractersticas generales se pueden aducir fcilmente innumerables excepciones y una gran serie de
hechos que hacen explotar dicho esquema en su precariedad.
Nos acechan dos obstculos opuestos. O describimos en detalle
un momento determinado de la historia de tal manera que perdemos de vista su significado global y desaparece entonces la
periodizacin; o bien nos limitamos a las caractersticas generales que cubren dicho perodo, recogiendo slo unos elementos tan generales que nos sirven de poca ayuda. Por eso,
ms que una real periodizacin de la trayectoria escatolgica
de la prctica y de la conciencia eclesiales, indicaremos tan
slo las tendencias predominantes en cada momento, conscientes de los lmites de tales afirmaciones.

3.1.

Horizonte de las comunidades

Los estudios crtico-histricos del tiempo de Jess y del comienzo de la Iglesia acentan el horizonte escatolgico que por
entonces reinaba. No se puede negar histricamente -dice E.
Schillcbeeckx- que tanto la comunidad Q como Mateo y
Lucas interpretaron la actividad de Juan Bautista y la de Jess
(y tambin la de la propia comunidad cristiana) a la luz de los
movimientos asideos -marcadamente escatolgicos- de metanoia, penitencia o conversin ya existentes en el judasmo
(Lc 13,34-35; 6,22; Mt 11,18-19; cf tambin Lc 9,58; 11,3132)>> 36. El perodo que vivi Israel desde la guerra macabca
(siglo 11 a.c.), pasando por la guerra juda y la destruccin del
templo (ao 70 p.C.), hasta la rebelin de Bar Kokba (ao 135
p.c.), estuvo marcado por movimientos de conversin de carcter claramente apocalptico: antes del fin del mundo, Israel
se encuentra una vez ms ante la oferta divina de gracia para
la conversin; despus ya ser tarde, porque el fin es inminente.
El ncleo central del mensaje de Jess es tambin escatolgico, bajo la forma del juicio inminente de Dios. Por eso la figura que mejor traduce la actividad de Jess en su conciencia y
36 E. SCHILLEBEECKX. Jess. Historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 106s.

56

en la percepcin de sus oyentes es la de mensajero escalo)o

gico. La cristologa del Maranatha es con toda probabilidad
(debido a la identificacin inicial de Jess con el profela escatolgico) el credo ms antiguo, contina E. Schillebeeckx \7.
Pablo, en la epstola a los tesalonicenses, retrata con claridad
este ambiente de expectativa inminente del Seor, imaginndose l mismo con vida an para esa ocasin (1 Tes 4,15). En
una palabra, la Iglesia nace envuelta por el velo escatolgico
de la esperanza inminente de la venida del Seor. Este es el
ambiente que respira la tradicin juda, la literatura intertestamentaria, la prctica de Jess con sus banquetes escatolgicos,
sus curaciones significativas, su acogida y su ofrecimiento de
perdn a los pecadores, sus parbolas, sus bienaventuranzas,
su oracin del padrenuestro, sus sermones escatolgicos; y lo
mismo ocurre en la Iglesia primitiva, con su insistencia en las
celebraciones y en las oraciones para pedir la llegada del Seor
glorioso.
Ms an, muy pronto los cristianos conocieron la persecucin, las exigencias radicales del martirio, como posibilidad
real y prxima. Esto vala de forma ms patente todava para
los que asuman el papel de liderazgo y de direccin en la comunidad cristiana. Los apstoles, sus sucesores directos e inmediatos, los primeros papas, muchos obispos y presbteros tuvieron que dar testimonio de su fe por el derramamiento de
sangre. Vivir en esa situacin de extrema emergencia y urgencia favorece la atmsfera escatolgica. Por eso, J. Weiss puede
reconocer en la tica cristiana, definida en el sermn de la
montaa, una tica de emergencia, tal como opina tambin
A. Schweitzer en sus publicaciones 38. En un tiempo de tribulacin, de muerte inminente, nuestras energas se concentran
en un ltimo esfuerzo y se enciende la esperanza de una salvacin prxima y de una reestructuracin total.
La tradicin semita de que se aliment la Iglesia primitiva
trabaja fundamentalmente en la doble dimensin de memorial
y de promesa, de recuerdo de las gestas de Dios como alimento de la esperanza en otra intervencin de Dios en la his37

lb.. 375.

38 J. JEREMIAS.

El Sermn de la montaa, en Palabras de Jess, Madrid 196H.

57

toria ms maravillosa todava. En el origen de todo este clima

escatolgico est la propia cxperiencia de Dios que tuvo Israel
no tanto en los fenmenos csmicos ni en una naturaleza hierofnica como fundamentalmente en el acontecer de su existencia como puehlo. Israel vive una religin de promesa, de futuro, escatolgica. y, realmente, para Israel coinciden la
promesa y el Dios de la promesa. De ah que Israel sea un
pueblo que vive sicmpre en la expectativa de la venida de
Dios. La proximidad de Dios que viene, que est para venir,
ocupa su horizonte religioso. Herencia que la Iglesia primitiva
conserva, cristificndola, interpretndola a la luz de Jesucristo.

3.2.

La lenta bifurcacin

Durante mucho tiempo todava la teologa erudita de no

pocos Padres de la Iglesia mantuvo encendida la llama milcnarista, sin dejar que se apagara el clima de la expectativa escatolgica. San Ireneo alude a un mundo renovado, en donde
reinarn los elegidos. Es justo que reinen en donde sufrieron.
Otros Padres siguen la misma lnea, como Tertuliano, Lactancio, Eusebio de Cesarea, Jernimo, el mismo Agustn en
ciertos momentos, etc. w.
Evidentemente, ser en lo subterrneo de las capas populares, al margen de las enseanzas oficiales de la Iglesia y explotando con frecuencia en herejas o grupos carismticos heterodoxos, donde seguir viva esa corriente milenarista o se
metamorfosear en expectativas escatolgicas. Ya desde las
primeras cruzadas, algunos movimientos se transformaron en
revueltas milenaristas a cuenta de los pobres que participaban
en las cruzadas. Cobra de nuevo vigor la leyenda del rey de los
ltimos das. Debido a la influencia del recuerdo de Carlo.lY H. RONDET toca el problema del milenarismo en los Padres en Fins do
homem e fim do mundo, Herder, Sao Paulo 1968, 29ss.42ss; a ttulo de ejemplo citemos este hermoso texto de Ireneo: He aqu las palabras del Seor:
Vendrn das en que las vias crecern y tendr cada una mil cepas, cada cepa
mil ramas, cada rama mil sarmientos, cada sarmiento mil racimos, cada racimo
mil uvas y cada uva exprimida dar 25 metretas de vino (Adv. Haer. 5,33,3).
Ireneo remite al testimonio de los presbteros que conocieron a san Juan, que
a su vez evocaba las palabras del Seor.

58

magno, la leyenda se modifica y convierte al emperador ell

precursor de la cruzada. El mismo papa Urbano II estaba COIlvencido de que Carlomagno haba ido a oriente a combatir a
los paganos. En el origen de las cruzadas encontramos la
supervivencia de antiguas religiones locales, el viejo mito de la
renovacin del mundo, la escatologa popular cristiana, la teologa rudimentaria que haban aprendido 40. A pesar de las resistencias y de la condenacin eclesistica del mito del milenio
futuro, sigui vigente todava en el mundo oscuro y subterrneo de la religin popular. El pueblo sigui estando fascinado
por esas creencias, de forma especial en los perodos difciles
de efervescencia.
Los pobres vivieron siempre a lo largo de la historia situaciones al borde de la revuelta o de la desesperacin. Esta expectativa escatolgica, como final absoluto de la historia o
como comienzo de una nueva era de felicidad, resuena profundamente en sus corazones descorazonados.
Investigando los siglos XIV a XVIII, J. Delumeau traza
una geografa de los miedos escatolgicos. Constata la expansin de temor al Anticristo y a las catstrofes finales en la
cristiandad latina 41. Despus de la reforma, los protestantes
acentuaron ms ese clima escatolgico. La verdad es que, si se
hicieran investigaciones anlogas a las de J. Delumeau, el retrato escatolgico dibujado con abundante material en los siglos investigados por l se extendera a los siglos anteriores o
posteriores. En la actualidad los pases de Amrica latina
estn siendo invadidos por sectas escatolgicas, cuyo discurso
popular repite las eternas amenazas de una venida inminente
del juicio de Dios sobre la tierra.
Por eso, de las capas populares, ortodoxas o herticas, vale
la constatacin de que el clima escatolgico de expectativa inminente o de un reino milenarista o del final de los tiempos ha
permanecido y permanece ciertamente en nuestros das. Un
clima que no puede descuidar ni la reflexin teolgica ni la
pastoral.
40
41

G. FOURQUIN,O,C., 1405S.
J. DELUMEAU, La peur... ,

O.C.,

228.

59

La bifurcacin se dio en relacin con la enseanza teolgica

de las escuelas. A medida que la ola escatolgica prosegua su
movimiento baando el continente de los pobres y de los desheredados de la tierra, la teologa erudita y el pensamiento oficial eclesistico se fueron distanciando y refugindose en el interior de las tierras secas. Los caminos de la teologa y de la
religiosidad oficial fueron diferencindose de los de la escatologa popular.
La Iglesia de los mrtires vive momentos de martirio. La
amenaza permanente de tener que atestiguar con la vida la
propia fe en cada momento, y por tanto la necesidad de una
vigilancia escatolgica de total desprendimiento, dejan paso a
la pax constantiniana. La Iglesia cambia las catacumbas. por
los palacios. Con ello la proximidad inminente de la parusa
deja de ser un ardiente deseo. La tarea es la construccin de la
ciudad de Dios en la tierra o la ciudad espiritual de la tierra.
El nuevo contexto socio-poltico favorece el proceso de desescatologizacin de la predicacin cristiana 42.
El flujo escatolgico, o desborda los lmites de la ortodoxia
en sectas y grupos entusisticos, o llega hasta las capas profundas de la religiosidad popular, o bien se encasilla dentro de
la espiritualidad de una naciente vida religiosa. Esta ltima se
alimentar abundantemente de esta savia. La actitud de disponibilidad que exige el martirio se transforma en prctica asctica de desprendimiento a travs de los tres votos, en un clima
permanente de escatologa. No en vano se insiste mucho en la
dimensin escatolgica de los votos.
As como algunos santos Padres y escritores eclesisticos de
la antigedad cristiana se movieron al ritmo de la escatologa,
otros a su vez siguieron otro movimiento en sentido contrario.
El mismo san Agustn, que en uno de sus sermones se refera
al reinado del Seor en la tierra con sus santos (Sermo 259,2),
se retracta en cierto modo de esta posicin en el De civitate
Dei (20,7,1). La posicin de Agustn pesar mucho en la refutacin del milenarismo y de la mentalidad de una escatologa
42 El trmino desescatologizacin no significa en este contexto una prdida de la dimensin escatolgica en el seno de la Iglesia, sino una disminucin del clima de inminente expectativa del final de los tiempos.

60

inminente. En la descripcin abstracta de las dos ciudades, la

de Dios y la terrenal, marca radicalmente las diferencias. Dos
amores construyeron las dos ciudades. Yesos dos amores se
oponen radicalmente: el amor a Dios y el amor a s mismo (De
civ. Dei 14,28). Pero al bajar a la concrecin histrica, las dos
ciudades se cruzan. Si se hubiera mantenido ese claro foso entre las dos, la chispa escatolgica habra podido incendiar fcilmente la ciudad terrena en la espera de la celestial. Pero la
ciudad espiritual de la tierra ofrece, segn san Agustn. suficientes garantas de moralidad, de justicia, de paz y dc fe y es
ya el reino de Dios, aunque provisional e inadecuado, en comparacin con el reino eterno dc los cielos (De civ. Dei 20,9) 4~.
Esta concepcin de la ciudad de Dios que se cruza con la
trayectoria de la ciudad terrena termina revalorizando el
mundo, la vida terrena, superando as el pesimismo en lo que
se refiere a las realidades terrenas. De esta manera san Agustn frena el milenarismo y el escatologismo, que se alimentan
del desprecio o, por lo menos, de la infravaloracin de la vida
terrena. A pesar de beber en fuentes platnicas, Agustn mantuvo el sentido real de la historia y rechaz el milenarismo de
algunos Padres de la Iglesia, que terminaban dando a la eternidad el carcter mismo del tiempo y formando la imagen de lo
eterno-temporal. Tomando adems al pie de la letra el Apocalipsis, esos Padres esperaban un reino visible de Cristo en la
tierra antes del juicio final. Agustn rechaza esta identificacin
vulgar del tiempo con la eternidad y considera a la Iglesia ya
en medio de nosotros, aunque de modo invisible. como la presencia del reino de Jesucristo con que soaban los milenaristas 44.
Contemporneo de san Agustn, el obispo Teodoreto de
Ciro contrapone la fe en la vida eterna a la expectativa hertica de un reino terrenal de delicias (Haeret. tabul. campendium :S.2]). Todava en el siglo V, el sacerdote semipelagiano
43 P. BREZZI. Una "Civitas terrena spirilualis come ideale storieo-politico
di Santo Agostino, en Augustinus Magister 11: Communieatiol'ls, Etudes Augustiniennes, Paris 1954, 922; M. T. RAMOS, A idia de Estado na doutrina tico
poltica de S. Agostinho, Loyola, Sao Paulo 1984.
44 J. GUITION, Le temps et l'temit chez Plotin et Saillt Augustin, Boivin,
Paris 1933, 291.

61

Genadio de Marsella se contrapone explcitamente a los melecianos, a Cerinto, a Marcos, a Papas, a Ireneo, a Tertuliano y
a Lactancio, rechazando unas delicias terrenales que se viviran
en un reino de Cristo en la tierra (Lib. eccl. dogmatum 24
[55]).
Desde el fondo dc las reflexiones de los Padres surge una
escatologa de corte griego, muy diferente de la tradicin semita. El acento que hasta entonces se pona en los aspectos colectivos de la escatologa y la expectativa de su inminencia se
desplaza hacia la problemtica de la inmortalidad del alma,
provocando un giro interiorizante, individualizante y en cierto
modo espiritualizante. Orgenes tendr un papel importante en
este proceso de helenizacin, sobre todo a travs de su obra de
juventud Per; Archn, en donde aparece su pensamiento en la
forma ms radical. Siguicndo la tradicin de Clemente de Alejandra, insiste en la espiritualidad e inmortalidad del alma y
concede a los justos la bienaventuranza desde la separacin del
cuerpo. No niega la verdad dc la resurreccin de la carne, pero
le quita colorido; la identidad del resucitado se deriva de la
forma, ya que el cuerpo carnal est en continuo cambio.
Ms all de Orgenes, el neoplatonismo de Plotino ejerci
una gran fascinacin como verdadero rival del cristianismo. En
el terreno de la filosofa religiosa, el neoplatonismo represent
un supremo esfuerzo en el helenismo, observa H. Rondet. El
alma es sustancia espiritual, inmortal, eterna. De raza divina,
preexistente, slo llegar a la beatitud desprendindose de los
lazos del cuerpo 45. Se impondra ese modelo terico, reducido
naturalmente a los lmites de la ortodoxia cristiana.
Esta corriente escatolgica encontrar realmente su punto
ms elevado, en el sentido dogmtico, en la constitucin de
Benedicto XII (ao 1336). En ella se sanciona de modo definitivo la postura de posesin de la visin beatfica inmediaficacin, as como la inmediata condenacin al infierno para
los que mueren en pecado mortal. La escatologa individual
ocupar desde entonces el primer plano en la teologa y en la
45

62

H.

RONDET.O.C.,

33.35s.

pastoral. Desaparecen del horizonte teolgico y de la predicacin oficial los temas milenaristas, la expectativa de un
prximo final de los tiempos. La ruptura entre los novsimos
personales, individuales y colectivos queda profundamente trazada y el problema del tiempo intermedio se vuelve teolgicamente irrelevante hasta nuestros das.
Los manuales de teologa repetirn a lo largo de los siglos
este esquema en dos partes: escatologa individual y escatologa colectiva. La primera es la que ms interesa, ya que se refiere a cada uno de nosotros ya ahora, mientras que la escatologa colectiva se pierde en un horizonte difuminado de un
futuro imprevisible. Se trata de un dato de fe, pero sin relevancia inmediata para la vida espiritual y moral de los cristianos. Lantano dagli occhi, lantano dal cuore: Lejos de los
ojos, lejos del corazn.
Despus de la entrada de la metafsica de Aristteles en la
teologa del siglo XIII, la escatologa puede ser elaborada dentro de esa perspectiva aristotlica, convirtindose en una verdadera ontologa cosmolgica, marcada por el ideal de ciencia
de Aristteles y pasando a ser una investigacin especulativa
de la esencia de los ltimos acontecimientos. As se consum
la bifurcacin entre esa escatologa escolstica, aristotlica, y la
piedad espiritual de carcter escatolgico-apocalptico. Esa
doctrina de los novsimos ejerci, adems, un papel importante
en la gigantesca empresa de la romanizacin de la Iglesia en
los siglos posteriores al concilio de Trento.

3.3.

El giro del siglo XIX

El mundo protestante se vio agitado por una verdadera

tempestad escatolgica a finales del siglo pasado, que poco a
poco lleg a contaminar el reducto catlico, defendido hasta
t:IllUIll:t:S ut: tUlIlla iut:xpuguaiJit:. J. vVt:iss y A. 3dlWt:ilZt:l uit:ron el gran grito de alerta. Son exegetas que defienden la postura de la escatologa consecuente o futurista. Todo el pensamiento del Nuevo Testamento est marcado por la gran crisis
de no haber tenido lugar la prxima parusa, que Jess haba
anunciado y esperado. Jess crea en esa proximidad. Y a me63

dida que el acontecImiento se va retrasando, los escritos del

Nuevo Testamento hacen un esfuerzo por resolver este problema. Este proceso de desescatologizacin comienza ya durante la vida de Jess. En un primer momento, Jess esperaba
la parusa al acahar la misin provisional de los discpulos
(Mt 10,5); por tanto, durante su propia vida. Pero constata
que aquel suceso no se produce. Y entonces lo hace coincidir
con su muerte. De esta manera el reino de Dios se vincula directamente a la muerte de Jess. Por eso, el tema central de la
predicacin de .Jess es la proximidad del final de los tiempos,
asumiendo el clima apocalptico que se iba formando entre los
judos desde los tiempos de la rebelin de los Macabeos. El
pensamiento de .Jess slo puede ser entendido, segn A.
Schweitzer, en ese horizollte de escatologa inminente, completa.
Esta tesis tan radical agit extraordinariamente el ambiente
protestante, dominado entonces por el pensamiento liberal,
que asumi en cierto modo los valores ilustrados, la confianza
en la obra creadora del homhre en tensin con las tesis fundamentales de la reforma sohre la soherana y la gratuidad absolutas de Dios y la impotencia radical del hombre.
Por la senda que traz A. Schweitzer caminaron otros exegetas o se aprovecharon de aquel impulso para asumir una direccin distinta, aunque dentro del mismo horizonte escatolgico central. As C. H. Dodd defiende la tesis de la
escatologa realizada, camhiando ms tarde el trmino por el
de escatologa inaugurada, por sugerencia de Florovsky. En
este mismo sentido J. Jeremias habla de escatologa que se
est realizando. En el fondo, la dimensin del futuro
subrayada por A. Schweitzer viene del hecho de que interpreta
las categoras supramundanas del reino de Dios en clave de
tiempo. Los conceptos utilizados por Jess no se refieren a un
futuro temporal, sino a trascendencia de la realidad del reino
de Dios. Los evangelios anuncian como ya realizado y revelado
en la vida, muerte y resurreccin de Jess el Eschaton, la realidad ltima de toda la historia. Se da una concentracin de lo
escatolgico en el presente, atribuyndole por consiguiente un
enorme significado y densidad, de manera que la comunidad
cristiana, por la palabra y el sacramento, actualiza dicha dimensin escatolgica.
64

O. Cullmann, con su dialctica del ya, pero todava no,

realiza una sntesis maravillosa, que hoy se ha impuesto tambin en cierto modo en el pensamiento catlico. De hecho, la
escatologa se ha realizado ya en Jess (e. H. Dodd), en cuanto
que l es la palabra escatolgica de Dios, ltima y definitiva.
Pero todava no se ha realizado plenamente (A. Schweitzer). Se
ha ganado la batalla definitiva, pero la guerra no ha terminado
todava 46. El presente y el futuro no son alternativos. Lo caracterstico de la escatologa de Jess es que el reino de Dios es
anunciado al mismo tiempo como presente y como futuro. Jess
ofrece por eso el apoyo de la categora de historia de la salvacin, que ya se empieza a elaborar en el Nuevo Testamento. El
cristianismo primitivo, aunque consciente del retraso de la pamsa, no disminuy su expectativa escatolgica. Por eso, concluye
O. Cullmann, las races de toda la escatologa del Nuevo Testamento no se encuentran en la expectativa inminente como tal,
sino en la relacin de tensin entre el presente y el futuro, que es
caracterstica de toda la historia de la salvacin del Nuevo Testamento, ya presente en Jesucristo. Por tanto, la tesis central de
Cullmann es que la escatologa del Nuevo Testamento debe ser
entendida como historia de la salvacin.
En otra direccin se sitan dos grandes personalidades teolgicas protestantes: K. Barth y R. Bultmann. Los dos, con
posiciones muy distintas, marcarn tambin el clima escatolgico de nuestro siglo.
K. Barth protesta contra el protestantismo cultural, en
nombre de la intuicin inicial de los reformadores. Con su teologa dialctica establece una ruptura radical entre tiempo y
eternidad. La escatologa es la misma trascendencia de Dios.
Por eso, el eschaton no es un acontecimiento temporal, sino
cualitativo. Es la presencia de lo eterno de Dios, que pone en
crisis todo lo temporal, que hace explotar el no-ser de nuestra
realidad, que revela la nulidad de la historia humana, temporal 4/.
46 O. CULLMANN. La salut dans l'histoire, Delachaux-Nestl, Neuchatel
1966. 32.38.
47 A. GIUDICI. Escatologa, en Nuevo diccionario de teologa 1, Cristiano
dad, Madrid 1982, 390-420.

65
5. -

E!ocatologia ...

En un giro de 180 grados, R. Bultmann busca en el interior

de la decisin personal la fuerza de lo escatolgico. Si la atencin de K. Barth se centraba en la trascendencia de lo eterno
de Dios, Bultmann se dirige hacia la condicin humana. El ser
humano, ese poder-ser en apertura hacia el futuro, ese serproyecto, ese ser-realidad-delante-de-s se ha cerrado por el
pecado en una existencia inautntica. Interpelado por el futuro
de Dios hecho presente sobre todo en la muerte de Cristo, el
hombre es provocado todava hoya una decisin. Esa provocacin le llega por el kerigma desmitologizado, esto es, liberado
de sus categoras precientficas y traducido hacia dentro del
mundo moderno. Al adherirse a este kerigma, el hombre se
abre a una existencia de fe, de gracia; es decir, de verdadero
encuentro con Dios.
Continuando en el mundo protestante, surge otro brote escatolgico con la teologa de la esperanza de J. Moltmann. Inspirndose en el filsofo marxista E. Bloch, rehabilita plenamente la categora de futuro. La "cristiandad" no tiene su
esencia y su fin en s misma, ni en su propia existencia, sino
que vive de algo, y existe para algo que va mucho ms all de
ella... Si se quiere averiguar su esencia, hay que preguntar por
aquel futuro en el que ella coloca sus esperanzas y expectaciones 48. El cristianismo es total y visceral mente escatologa.
Sin embargo, la teologa haba reducido la escatologa a una
doctrina de las cosas ltimas, que llevaba un vida estril situada al final de la dogmtica cristiana 4'1. El problema del futuro, de la esperanza, es la esperanza de la teologa. El objeto
de la esperanza es el Dios de la esperanza. Y en ese contexto
el concepto de promesa, que de alguna manera resume la religin de la esperanza de Israel, se ampla para interpretar la
escatologa su. En efecto, la promesa de Dios muestra el
enorme foso que se abre entre nuestra realidad circundante y
el ofrecimiento de Dios, moviendo al fiel en direccin al futuro
prom~tido. Ese futuro no existe todava, ni est slo determinado por OIOS, pero surgir tambin a travs de la accin hu48

419.
49

50

66

J.

MOLTMANN,

lb., 19.
lb., 12455.

Teologa de la esperanza, Sgueme, Salamanca 1981 4 ,

mana. En el fondo, el futuro de Dios y el futuro del mundo se

implican mutuamente en una comprensin prctica de la verdad. Y la trascendencia de Dios debe entenderse a partir de
categoras de tiempo y de accin, y no de categoras de abajoarriba o de esta vida y la otra. Dios est delante de nosotros como Aquel que no es el totalmente Diferente por encima de la historia (nicht der Canz-Andere ber der Ceschichte), sino el totalmente diferente Transformador en la
historia (der Canz -Andernde in der Ceschichte). Con estos
presupuestos tericos, por as decirlo, Moltmann interpreta el
mensaje escatolgico de la Escritura. Con la resurreccin de
Jess, se abre finalmente el horizonte definitivo de la esperanza para todos los desesperados del mundo y los provoca a
la accin de transformar lo penltimo en direccin a lo ltimo 51.

3.4.

Brote renovador en el mundo catlico

El despacho escatolgico estaba ordinariamente cerrado

(E. Troeltsch) en el mundo catlico; pero, lo mismo que entre
los protestantes, ha sido necesario ponerse a hacer horas extra (H. von Balthasar). Poco a poco, la ola escatolgica invadi todos los reductos de la teologa, de La Escritura, de la pastoral. La escatologa se convirti en el centro de borrascas
de la actual teologa.
Un primer momento de ese aire nuevo que purific La atmsfera pesada de los trabajos envejecidos fue una relectura
personalizante y cristocntrica de los novsimos. Volviendo a la
intuicin agustiniana de que el mismo Dios es nuestro lugar
despus de esta vida (Ipse / Deus] post istam vitam sil locus
noster: PL 36,252), Von Balthasar personaliza las ltimas cosas
en Dios. Dios es la ltima cosa de la criatura. El es cielo, si
se gana. Es infierno, si se pierde. Es juicio, al probar. Es purgatorio, al purificar. Es aquel en quien muere lo finito y por
medio del cual resucita con vistas a l y en l. Pero es aquel
que se dirige el mundo en su Hijo Jesucristo, que es la revela51 G. GRESHAKE - G. LOHFINK,

Naherwartung, Auferstehung, Unsterblich-

keit, Herder, Freiburg 19783 , 26.

67

cin de Dios y, de este modo, la realidad de la ltima cosa.

Ms que cualquier otro lugar teolgico, la escatologa es en su
totalidad la doctrina de la verdad salvfica 52.
Esta concentracin cristolgica renovar la escatologa catlica. La predicacin del reino de Dios por Jess, que hasta entonces era un elemento que se consideraba nicamente en la
eclesiologa, pasa a ser categora central en la escatologa.
K. Rahner, con su antropologa moderna y dentro del horizonte del pensamiento trascendental, ofrece elementos para
una mayor dialectizacin de los llamados novsimos individuales y colectivos. Con las categoras de naturaleza y de
persona, reinterpreta los novsimos personales en clave intersubjetiva. El hombre, oyente de la Palabra, est dotado de
un dinamismo existencial sobrenatural por un don gratuito de
Dios, que lo orienta en direccin a la comunin con la Trinidad. Ese existencial sobrenaturab> se concreta en las acciones
histricas de amor al hermano, de justicia, de entrega de s
mismo; de forma que el hombre ya es eternidad, definitividad
en el interior de la historia. Pero, por otro lado, no consigue
una integracin perfecta entre su naturaleza y su persona, dividido siempre interiormente, siempre concupiscente y marcado
por el pecado; su vida es un proceso de mayor integracin o de
acentuacin de su divisin interna. Slo delante de Dios, en el
momento metafsico de la muerte, puede encontrar la integracin completa en el dolor purificado del amor de Dios. Pero su
condicin de historicidad y de materialidad lo mantendr siempre ligado a la historia que pas y que habr de venir. Por eso,
los novsimos personales y colectivos mantienen entre s una
dialctica 53.
A esta tarea de hacer llegar esta nueva visin escatolgica a
rincones ms pastorales y menos exigentes acadmicamente,
L. Boros ha contribuido poderosamente con interesantes publi_" ." ' . _ . . .
,",a""H.Ht~.,

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52 H. U. VON BALTHA5AR, Escatologa, en Ensayos tf.'olgcos 1: Verbum

Caro, Guadarrama, Madrid 1964, 325.
53 K. RAHNER, Eschatologe, en LThK 111, 1094-1098; ID., La vda de los
muertos, en Escrtos de teologa IV, Taurus, Madrid 1961,441-449; ID., Rf.'sllrreccin de la carne, en Escrtos de teologa I1, Taurus, Madrid 1961, 206-223.

la vida y otros temas escatolgicos 54. Sus libros, traducidos a

varias lenguas, han tenido una presencia importante en nuestros medios teolgico-espirituales.
La obra que en el ambiente teolgico brasileo ha renovado realmente la visin de la escatologa ha sido, sin duda, la
Vida para alm da Marte de Leonardo Boff 55. Hasta entonces el libro ms conocido haba sido escrito, todava dentro
de los moldes tradicionales, por D. Esteban Bettencourt 56. La
obra de L. Boff significa un giro personalista intersubjetiva de
reinterpretacin de la escatologa. Invade su obra un soplo de
optimismo, de esperanza, de liberacin de los esquemas mentales primitivos de tinte pesimista.
Basado todo l en la esperanza de la resurreccin de
Cristo, este optimismo no aparta en lo ms mnimo a las personas de la seriedad en sus decisiones. A partir de las experiencias que el hombre realiza de s mismo, de sus opciones
por el bien o por el mal, de su historia, de la historia del
mundo, con la contribucin de la revelacin, puede tener ya
ahora un gusto anticipado, una pre-experiencia de lo que ser
el mundo futuro. L. Boft trabaja en clave personalista e inspirado por la filosofa de la esperanza de E. Bloch. De esta manera supera el espacio estrecho de una visin puramente intersubjetiva y existencialista. Esta obra no revela todava las lneas
ms tpicas de la teologa de la liberacin. Se sita ms bien en
la corriente renovadora de los ltimos decenios. En otra obra
sobre la resurreccin, L. Boft defiende la tesis de la resurreccin en el momento de la muerte, intentando superar la antropologa de corte dualista que predominaba en los tratados tradicionales 57.
A pesar de no ser telogo, Teilhard de Chardin inaugur,
54

L.

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BOROS.

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Jle,U\,..lln",.

A existncia redimida, Loyola, Sao Paulo 1974; ID., Somos

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Paulo 1976; ID., Mysterium mortis. El hombre y su ltima opcin, Paulinas,

Madrid 19774
55 L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander 1978.
56 E. BETIENCOURT, A vida que comer;a com amarte. Agir, Rio de laneiro
1956.
57 L. BOFF, La resurreccin de Cristo: nuestra resurreccin en la muerte, Sal
Terrae, Santander 1981.

69

por as decirlo, una nueva orientacin interpretativa de la escatologa. El se sita en la orilla opuesta a la posicin de
K. Barth y P. Althaus. Estos acentuaban la ruptura radical entre nuestro en, la construccin humana, la realidad del
mundo y el futuro totalmente nuevo de Dios. Ese futuro bajar sobre las ruinas de la ciudad de los hombres. El presente
no es satisfactorio. Tiene que ser destruido. El futuro ha de
venir de fuera. Ha de ser una verdadera re-creacin. La Jerusaln celestial desciende ya preparada de los cielos sobre la
destruccin de la Jerusaln terrenal. Frente a esta postura apocalptica, Teilhard de Chardin, marcado profundamente por su
larga experiencia de cientfico en contacto con las maravillas
del proceso evolutivo, insistir en la continuidad entre los dos
eones.
Teilhard no concibe el final del mundo como una catstrofe. Porque eso sera ms bien el final de la tierra que el del
cosmos. Para l, la figura es, por el contrario, la de una transformacin de la conciencia, la de una erupcin de vida interior, la de un xtasis. Basta con que el espritu se invierta y
cambie de zona, para que inmediatamente se altere la figura
del mundo. La parusa tendr lugar sobre una creacin llevada
hasta el paroxismo de sus aptitudes para la unin. Agitadas
por la ms pujante atraccin orgnica que se puede concebir
-la misma fuerza de cohesin del universo--, las mnadas se
precipitarn hacia el lugar al que las destinarn irrevocablemente la maduracin total de las cosas y la irreversibilidad implacable de la historia. Cristo consumar la unificacin universal, rechazando todo factor de disociacin y potenciando todo
lo que es fuerza de unidad. As se constituir el complejo orgnico: Dios y mundo, el pleroma, realidad misteriosa que si,
por un lado, slo puede llamarse Dios -ya que Dios podra
prescindir del mundo--, por otro lado tampoco puede considerarse como accesoria, ya que de lo contrario sera incomprensilJit ia neacin, aasura ia paslOn ele Lnsto y carente de inters todo nuestro esfuerzo. Como una marea inmensa, el Ser
habr dominado el bramido de los seres. En el seno de un
ocano apaciguado, pero en el que cada gota tendr conciencia
de que sigue siendo ella misma, habr terminado la extraordinaria aventura del mundo. El sueo de toda mstica habr en-

70

contrado su plena y legtima satisfaccin: Dios ser todo en

todos. Erit in omnibus omnia Deus! SR.
Para terminar este rpido bosquejo del itinerario del pensamiento teolgico en el campo de la escatologa, vale la pena
destacar una corriente proftica en los ambientes catlicos, que
corresponde a la de Moltmann en el mundo protestante. La
teologa poltica de J. B. Metz se ha propuesto una doble tarea: ser un correctivo crtico frente a una tendencia extrema
que se advierte en la teologa actual hacia la privatizacin; esto
es, la pretensin de desprivatizar el mundo conceptual teolgico, el lenguaje de la predicacin y de la espiritualidad. a fin
de intentar una formulacin del mensaje escatolgico en las
condiciones de nuestra sociedad actual. La segunda tarea, ms
vinculada con el problema de la escatologa, se lleva a cabo en
la lnea de replantearse las relaciones entre la religin y la sociedad, la Iglesia y el poder, la fe escatolgica y la prctica social, no de manera precrtica, sino poscrtica. Se pretende una
superacin de una razn terica pura a travs de una nueva relacin entre la teora 'y la prctica, el saber y la moral, la reflexin y la revolucin en el mbito de la conciencia teolgica.
No se trata de ninguna neopolitizacin reaccionaria de la fe,
sino de dejar libre curso al dinamismo social de esta fe. Se recupera as la dimensin pblica de la salvacin de la tradicin
bblica. Salvacin anunciada por Jesucristo en una relacin
constante con el mundo; no en el sentido cosmolgico y natural, sino en un sentido social y poltico. Las promesas escatolgicas del Nuevo Testamento -libertad, paz, justicia, reconciliacin- no se pueden privatizar. No se identifican con mi
situacin social particular. El evangelio tiene reservas escatolgicas, de tal manera que cada momento de la historia se revela provisional y estas reservas escatolgicas desempean
una funcin crtica, dialctica, proftica frente a la sociedad actual. Las promesas no son pura expectativa religiosa, sino imp~:~t: . .:~ ~~!!i~~ )' !!~~r?(lnr r~r:l

nnp'O;trn !"'TP"pnte 59

Por ms concreta que haya intentado ser la reflexin de la

teologa poltica, no ha dejado de permanecer en un cierto
grado de formalidad y de generalidad. La teologa de la libera58
59

Teilhard de Chardin, citado por H. RONDET, a.c., 29255.

G. GUTrRREZ, Teologa de la Iberacn, Sgueme, Salamanca 1972.

71

cin intenta pensar esta dimensin escatolgica de la revelacin y de la fe a partir de un contexto social muy concreto: un
continente marcado por la dominacin y opresin, con una
masa enorme de pobres explotados, pero trabajado interiormente por movimientos de liberacin.
G. Gutirrez, en su libro programtico Teologa de la liberacin, le seala a la teologa la tarea crtica de la praxis histrica a la luz de la fe. En el proceso de transformacin de nuestras sociedades dominadas, la fe desempea su propio papel
insustituible, del que tiene que dar cuenta la teologa. Hay una
tarea de denuncia de las injusticias existentes y de anuncio de
una sociedad nueva, alimentados por el capital de la revelacin. Y entre los puntos centrales de su reflexin teolgica est
la pregunta por l significado de la novedad en la historia, de
la orientacin hacia el futuro para el cristiano, que est inmerso en el proceso de liberacin. As pues, queda planteada
una pregunta escatolgica fundamental 60.
La irrupcin de los pobres en el escenario poltico y en el
de la Iglesia es un hecho de enorme significacin poltica y teolgica 61. Adems, este hecho se transforma en pregunta escatolgica. Qu significa en orden a la construccin del reino
definitivo? Cmo tienen que comportarse los dems cristianos, jerarqua y laicos, ante este hecho en el contexto de
nuestro continente? La cuestin se hace todava ms crucial
cuando esa irrupcin adquiere formas revolucionarias, como ha
sucedido recientemente en Nicaragua. Qu tiene que decir la
escatologa ante estos acontecimientos?
En el marco de esta problemtica es donde pienso situar
mucho de la reflexin que desarrollaremos en este libro. Se sita en esta ltima tendencia de la teologa, sin descuidar naturalmente el enorme capital teolgico suscitado por todas las
dems aportaciones. Como libro de teologa, no se puede encerrar dentro de los ltimos frutos teolgicos, como si stos
cayeran maduros del cielo. Nacen del humus de la tradicin. Y
la tradicin siempre ha de ser tenida en cuenta para no limitar
el dato de la fe.
60 G. GlTTIRREZ.

1982.

72

La fuerza histrica de los pobres, Sgueme, Salamanca

CAPTULO

1I

NUCLEO ESCATOLOGICO FUNDAMENTAL

(J. B. LIBANIO)

El itinerario terico y prctico de la problemtica escatolgica nos orienta, como podemos concluir del captulo anterior,
hacia una reflexin sobre el dato fundamental de la escatologa
y, solamente a partir de ah. a abordar y reinterpretar los novsimos en su formulacin diversificada. En otras palabras, la
idea central y orientativa es que la escatologa reflexiona ms
bien sobre lo Ultimo de todas las cosas que sobre las cosas
ltimas, sobre el Eschaton (o mejor an, sobre el Eschatos)
que sobre las ese/zata, como ya hemos dicho. En trminos prcticos, significa la renuncia a meterse por el camino de la fantasa, que de un modo literal, fundamentalista, mezcla con textos
bblicos y otros textos inventados las realidades finales, como
si se tratara de un reportaje anticipado.
Solamente a partir de la escatologa de lo cotidiano podemos entender el verdadero sentido del mensaje escatolgico
de la Escritura. Solamente a partir de la experiencia del Resucitado podemos entender la resurreccin. Solamente desde
dentro de la vivencia de la escatologa ya puede iluminarse
la escatologa todava no. La inversin es peligrosa, ya que
sustituye la revelacin por la fantasa, a Jesucristo resucitado
por una serie de mitos, la palabra de Dios por meros pensam;pnt{)"-rip,,P{)"

1.

Punto de partida

Cualquier teologa, en su formalidad, solamente puede partir de la revelacin. Se trata fundamentalmente de la palabra
73

de Dios revelada, pensada a lo largo de la historia, segn las

exigencias humanas de comprensin. El punto inicial de toda
teologa es la fe, respuesta-aceptacin de la palabra de Dios.
En este sentido, no existe una teologa que nazca del pueblo,
que venga de la experiencia humana, que sea creacin de la razn humana, que sea pura expresin libre de un pensamiento
totalmente autnomo. No hay teologa con un solo ojo; siempre tiene que tener dos ojos: el de la revelacin y el de nuestra
situacin humana, social, que piensa, reza, comprende, interpreta y acoge la revelacin; el ojo especficamente teolgico es
el de la fe, el de la revelacin; se trata de mirar para atrs, hacia lo recibido o trasmitido; de ah la palabra tradicin de
la fe 1.
A partir de esta mirada a la tradicin, toda teologa es
nica, universal, de siempre. La revelacin encontr en Jesucristo su punto ms elevado, su plenitud. Jess es la Palabra
ltima, definitiva, agotadora, de Dios. Y si algn ngel bajase
del cielo a anunciar otra palabra de Dios, sera maldito; si
cualquier otra teologa se alimentase de otra fuente distinta de
la del evangelio, sera maldita (Gl 1,8-9). Esta amenaza de
san Pablo suena hoy con la misma verdad con que son ante
los evangelizadores del siglo 1. No hay teologa fuera de la revelacin cristiana y que quiera nicamente alimentarse de las
experiencias humanas pensadas dentro del horizonte cultural y
social de cada poca.
Si la respuesta viene en ltimo anlisis de la revelacin,
nada impide en lo ms mnimo, sino que incluso se hace necesario, que las preguntas surjan desde dentro del horizonte cultural y social de cada poca, de forma que una teologa pueda
ser tambin contempornea. Ese es su segundo ojo. Y
cuando se coloca ese ojo como punto de partida, no se niega
nada de lo que se dijo anteriormente. Porque, en realidad, la
imagen del ojo no incluve nicamente la distincin. sino tambin la confluencia, la articulacin. De hecho tenemos dos
ojos, pero vemos una sola imagen. Cada uno de los ojos capta
la realidad; pero en el interior de nuestros centros sensitivos se
lleva a cabo una maravillosa unificacin, de forma que ni si1

74

L. BOFF, La fe en la periferia del mundo, Sal Terrae, Santander 1981, 755.

quiera llegamos a notar que la nica imagen procede de la unificacin de dos fuentes perceptoras.
Del mismo modo, la teologa nace como nica, pero estn
en actividad dos centros de percepcin. Y esto no ocurre solamente con el telogo, que trabaja de modo explcito y reflejo
con ellos, sino que va ya actuando en la misma pregunta. As,
de hecho, no existe ningn ojo que no est influido al mismo
tiempo por el otro. El ojo de la fe no es puro, ya que la misma
revelacin tiene en su seno elementos culturales y sociales de
determinado momento histrico. El ojo de la contemporaneidad socio-cultural refleja tambin elementos de la revelacin,
ya que ese sujeto situado, sobre todo en el continente latinoamericano, est impregnado de cristianismo, est imbuido
de elementos de la revelacin, como datos de su conciencia
histrica, social. La captacin de la realidad -fuente de la
pregunta- no se hace totalmente fuera del marco de influencia de la revelacin cristiana explcita. De hecho, el punto de
partida de estas reflexiones escatolgicas quiere ser la experiencia de fe situada, bien sea de las capas populares, bien de
las clases ilustradas. Por tanto, se trata de un mirar hacia la situacin presente en el que al mismo tiempo se pueden vislumbrar elementos marcados por la tradicin religiosa. Y esto en
doble clave; unas veces en sintona con esa tradicin, y otras
en una distancia crtica e incluso en rebelda contra ella.

1.1.

La piedad popular y el ncleo escatolgico

Si toda razn se alimenta de imgenes y la historia profunda lo revela 2, esto vale ms an de la razn popular. Y
en el terreno religioso, que es por excelencia el reino de lo
simblico, esta constatacin resulta ms verdadera todava.
Hemos visto de hecho la persistencia del mundo imaginario reLIgIOSO tradICional y, dentro de l, la importancia que asume lo
escatolgico. Cmo dentro de ese universo viven los sectores
populares la experiencia del ncleo central de la escatologa?
2 J. LE GOFF. La naissance du PurKatoire, Gallimard. Paris 1981. 486
(trad. esp.: El origen del purgatorio, Taurus. Madrid 1985).

7S

Lo escatolgico se identifica con la proximidad de Dios.

y esa proximidad se hace percibir en el interior del espacio
sagrado en su doble aspecto de expresin de salvacin y de
amenaza, de atraccin y de miedo, de fascinacin y de temor.
El pueblo experimenta lo definitivo, lo escatolgico de las realidades humanas, bajo la forma de lo sagrado. En eso sagrado
se encuentra con la trascendencia de un Dios que salva y que
juzga, que perdona y que castiga, que acoge sin fallar nunca en
sus juicios.
Sin saber formularla de una manera explcita y terica articulada, la religin popular refleja con fidelidad esta dimensin
escatolgica a travs de gestos, de ritos, de contactos sagrados.
Qu es lo que puede llevar a un peregrino de Canind a coger todos sus pequeos ahorros de un ao de sacrificio y de renuncia para echarlo todo en un nico gesto de generosidad en
el cepillo del santo protector san Francisco, a no ser una percepcin implcita de que se encuentra ante una proximidad de
lo Absoluto, de Dios, en la persona sagrada del santo? La intuicin del pueblo va ms all de los lmites del culto a los
santos para alcanzar al mismo Dios en su realidad definitiva y
delante del cual todas las cosas son relativas. Por eso puede
despojarse de sus bienes con alegra; porque est en contacto
con lo definitivo, y el dinero pertenece al mundo de lo provisional, de lo pasajero.
Ante lo Absoluto, la provisionalidad del tiempo aparece
con mayor claridad. El tiempo de los hombres pierde importancia ante el tiempo de Dios, es decir, la eternidad, que se
experimenta en cierto modo dentro de la historia. No estar
aqu la explicacin ms profunda de la actitud del pueblo sencillo de faIta de prisa en los actos religiosos? Una pura explicacin cultural de la percepcin del ritmo del tiempo debido a
la mayor o menor ligacin con el mundo de la aceleracin tecnolgica no oarece cubrir la totalidad de la experiencia religiosa popular. Hay ms todava. Hay un contacto con lo definitivo de lo sagrado, que relativiza el tiempo y que se
manifiesta, por tanto, en su prolongacin.
En cierta ocasin, celebrando en el interior del Cear una
misa al aire libre en un fuerte da de sol, en medio del calor de
76

la cancula, decid simplificar la liturgia y abreviarla en atencin al pueblo. Cul no fue mi sorpresa al ver al pueblo, una
vez terminada la misa, rehacer aquellas partes que yo haba
abreviado u omitido, prolongando sobre todo las preces comunitarias! Mientras que los fieles de las clases burguesas buscan
liturgias ms breves, los de las clases populares se sienten frustrados cuando la celebracin es rpida, sin ese lento caminar
hacia lo sagrado.
La cara positiva, salvfica, de la escatologa se manifiesta
por consiguiente en nuestra percepcin de estar situada en
cierto modo fuera del tiempo, fuera de lo cotidiano, de entrar
en el espacio sagrado. La fuerza irresistible que ese mundo sagrado ejerce en las capas sencillas del pueblo nos sorprende y
nos revela un aspecto de esa dimensin escatolgica de su
vida. Hay graduaciones en la percepcin del espacio sagrado,
que va desde la pequea capilla de la aldea hasta la baslica o
santuario de las peregrinaciones, desde la figura del sacerdote
hasta la persona del papa. Donde ms claramente aparece esa
presencia de lo sagrado, de lo divino, all se hace mayor la
fuerza de atraccin. Slo una experiencia de lo definitivo explica su profundidad y su poder.
Aunque no est ausente del catolicismo popular la representacin de un Dios muy lejano, el Deus otiosus 3, que
deja a sus subalternos -los ngeles, la Virgen, los santosque acten en su lugar, predomina ms bien la experiencia de
un Dios muy cercano, prximo, familiar, amigo, que en el
fondo salvar a todos. En un informe de una dicesis brasilea
se lee: Hay una presencia inmediata de Dios. El brasileo tradicional vive en contacto constante con Dios, en dilogo con
Dios. Lo invoca mil veces cada da. Dios, en general, es familiar, indulgente y bueno. El brasileo popular no cree fcilmente en el infierno. Si fuera sincero, dira que no cree en
l. .. Dios es providencia. Todo se le atribuye inmediatamente
a su intervencin... El pueblo vive en una gran tamlliandad
con los santos 4. Esta proximidad protectora de Dios coloca al
3 M. EUADE. Tratado de historia de las religiones l. Cristiandad, Madrid
1974, 73ss.
4 E. PIN. Elementos para uma sociologia do catolicismo latino-americano.
Vozes, Petrpolis 1966, 69ss.

77

fiel en presencia de lo definitivo, de lo escatolgico de su vida.

Lo escatolgico invade la cotidianidad. Y, en muchos casos,
esta experiencia se hace a travs de la mediacin de los santos.
Pero tambin ellos participan de ese mundo definitivo de Dios
y lo revelan a los fieles. Porque la relacin con los santos se
vincula, bien directamente con la salvacin eterna, bien con
necesidades bsicas de esta vida. En ambos casos hay un elemento de entrega, de disponibilidad en relacin con el santo,
que refleja esta dimensin de lo definitivo que es propia de lo
escatolgico.
R. da Matta observa cmo la procesin establece algo as
como una pax catholica, en donde toda la sociedad se une en
la fe, en una armona simblica, dira escatolgica 5. La experiencia de la procesin arranca al fiel de lo cotidiano anodino
para sumergirlo en una atmsfera de lo divino, de un mundo
que todava no existe pero que se vive simblicamente en el
acto religioso.
La bendicin entrelaza con ms de un ingrediente esa mezcla fina de lo provisional y lo definitivo, de la tierra y el cielo,
del aqu y el ms all. En una palabrq, la bendicin va cargada
de una energa escatolgica. Es defensa, proteccin, esperanza
de que una realidad superior venza a las adversidades presentes. Por eso se bendice todo; para arrancar esa cosa, y
eventualmente tambin a esa persona, del mundo de la amenaza y colocarla en el mundo de la seguridad. Es la defensa
del dbil, que apela al ms fuerte de todos: Dios y el universo
que lo rodea, los ngeles, los santos y la Santsima Virgen.
Se da entonces una doble percepcin. Por un lado, aparece
la tierra en su fragilidad, cubierta de injusticias; y, por otro,
Dios en su santidad infinita, que no puede dejar de mostrarse
sensible a los ruegos del pobre. La bendicin refleja el deseo
de la eternidad de Dios, envolviendo la debilidad de nuestras
~ca1idudc:;

pai"u dai~~:; ~V'J;~tCi1C. 1;-Li":':'u~a J~

LI.1aC1 a

~c;lH."llid

el doble vector de la escatologa: ya, pero todava no.

5 R. DA MATIA, Constraint and Licence. A preliminary study of lwo Brazilan National Rtuals, Wenner-Gren Foundaton for Anth. Research. New
York 1974.

78

I!III
"

La constelacin de la piedad popular escatolgica se enriquece tambin con la promesa. Se trata de otra forma de revelar el pueblo su percepcin intuitiva y simple de la presencia
de lo definitivo en sus vidas. Se fundamenta en una doble
base: la fe del fiel y el poder de lo divino. Dios, la Virgen, los
santos son poderosos, mientras que el fiel se reconoce frgil.
Por eso en las promesas se da una percepcin de estar en relacin con lo definitivo y absoluto. Su incumplimiento viola y
violenta la conciencia. De ah la seriedad con que son asumidas; de manera tan distinta de como las consideran las personas ilustradas. As las devociones, las bendiciones, las promesas, las procesiones y otros ritos populares reflejan la
conciencia que tiene el simple fiel de estar ante algo definitivo,
de encontrarse en la cercana de Dios. Estn, por tanto, impregnadas de energa escatolgica.
Dios tarda, pero no falla. Esta frase popular traduce el
otro lado de la experiencia escatolgica. Es verdad que Dios
salva, pero tambin castiga con su juicio. La cercana de
Dios se manifiesta en el encuentro del fiel con las desgracias,
las muertes violentas, etc... Es el rostro atemorizante de Dios.
En una dicesis, durante el perodo de represin, se inici
un proceso contra el obispo; por coincidencia, algunos de los personajes implicados en el proceso de acusacin tuvieron una
muerte accidentada. Entre el pueblo circul inmediatamente la
interpretacin del castigo de Dios. Y los dems acusadores remitieron, temerosos, en sus afanes condenatorios. Para el pueblo era evidente que tocar la persona sagrada del obispo atraa
el juicio de Dios. Y las desgracias que sucedieron revelaron la
cercana de Dios.
En este mismo sentido, las calamidades -fsicas o morales- se pueden fcilmente interpretar como signos precursores del 1m dej mundo. Los escandalos SOIl seIait:s lit:! fill
del mundo. Por qu se dio el diluvio y la destruccin de Sodoma y Gomorra? Por el pecado y el escndalo. Y hoy volvemos a ver lo mismo. El otro da tuve que correr detrs de
una nia de ocho aos; la condenada tena delante de mi
puerta una conversacin inmoral y deca que yo soy una mujer

79

soltera. No es esto el fin del mundo? Pequea muestra de

una reaccin popular! 6.
La cercana de Dios se manifiesta entonces en esos signos
negativos, interpretados como un anuncio del fin del mundo.
Por otra parte, esta idea del fin del mundo no slo ha estado
presente en los movimientos mesinicos, como vimos en el captulo anterior, sino tambin en la piedad popular de siempre.
Como las clases populares viven de hecho situaciones duras de
sufrimiento, de desgracias, de calamidades. de penurias, con
mucha mayor frecuencia que las otras clases, tienen ms presente la expectativa del fin del mundo. No es posible entender
tanto sufrimiento ms que como una premonicin del final de
la historia.
Nuestra atencin se ha dirigido al descubrimiento de la dimensin escatolgica de la piedad popular. Evidentemente, no
se niega que en muchos casos falta casi por completo esta dimensin, al perderse esa devocin en el pequeo crculo de intereses puramente terrenales. Por eso, los datos de la piedad
popular tienen que confrontarse con la revelacin para poder
iluminarlas, evitando el doble extremo de considerarlos como
alienacin o de mitificarlos como pura verdad. Pero antes de
volver a estas cuestiones en el interior de la tradicin, profundicemos todava en la experiencia popular de lo escatolgico
desde otro punto de vista.

1.2.

Experiencia escatolgica en la lucha y el caminar

del pueblo

La Iglesia de Amrica latina se encuentra ante un hecho

nuevo: la aparicin en su seno de una presencia popular consciente, participativa, viva. Se trata de un problema pastoral.
Pero tambin de un problema teolgico, con claros reflejos en
el terreno de la escatologa, que ser nuestro punto de considera~in. Bjv

ct"CJ

~~p~ctu:; ttij i.tbi.lGdat-:: t,~t~ivg.ifu

6 J. COMBLlN. Curso breve de teologa !l. La misin del Espritu Santo,

Paulinas, Madrid 1986.
7 L. E. W ANDERLEY, Movimentos sociais populares: aspectos econmicos,
sociais e poliricos. en Encolltros com a Civ. Brasileira. 25 (julio 1980) 107130; P. SINGER - V. C. BRANT, sao Paulo: o pavo em muvimento, Vozes. Petrpolis 1981.

No hay ningn encuentro de base, bien sea para revisar la

marcha de la comunidad o bien para programar su actividad y
crecer en la vivencia eclesial, en donde no aparezca el tema de
la <ducha. No se trata simplemente de lucha interior. personal, tan conocida en la asccsis cristiana, sino ms bien de otra
lucha que, ms all;i de la disposicin interior de coraje y de
disponibilidad, supone la solidaridad y la organizacin de la comunidad; una lucha que se confunde frecuentemente con el
caminar, palabra clave para entender este nuevo movimiento
de Iglesia.
Asistimos al fenmeno de un pueblo en marcha, inspirado
y sostenido por la fe. Se trata de movimientos sociales populares de profundo cuo religioso, escatolgico. Por eso se convierten en una pregunta real para nuestro tema.
Como movimiento, la conciencia se construye en la lucha.
Luchas en el barrio. Luchas por mejorar las condiciones de
vida: casa, agua, transporte, escuela, alimento, terreno para
edificar, alcantarillado, luz, pavimentacin, seguridad, etc ...
Luchas para obtener alimento ms barato, para vender mejor
el producto, para evitar intermediarios. Luchas por la tierra
que trabajar, por un salario mejor, por la seguridad en el trabajo, contra el desempleo, por sindicatos libres, por otra estructura sindical. Luchas, finalmente, por una mayor participacin en las decisiones, por una mayor presencia dentro de la
iglesia, en la poltica H. No son luchas abstractas. Todas tienen
nombres de personas, de ciudades, de comunidades. Es la letana dolorosa del sufrimiento diario del pueblo, que no se
acepta ya en la pasividad alienada, sino dentro de una perspectiva de superacin, de salida, a pesar de todas las dificultades
reales.
Esas luchas surgen no solamente desde dentro de las descripciones de la realidad. No son simplemente narradas. Inva,-lpn h~ r"nr;()n"'~ P",npfnm PO nllP<;trn inconsciente oor las oalabras que llegan en alas de melodas sencillas.
Danos un corazn grande para amar.
Danos un corazn fuerte para luchar.
H

1. B.

LlBANIO.

Igreja - Pavo oprimido que se organiza para a libertat;ao.

en REB 41 (1981) 288.

1'1
6 -- Escatologa .

Un estribillo que se repite infinitamente en nuestros encuentros.

El padrenuestro, que es ya por naturaleza una oracin escatolgica ha recibido una versin popular latinoamericana, en la
que la dimensin de lucha muestra con claridad sus races teolgico-escatolgicas:
Padre, Padre nuestro!
Cundo llegar este mundo a ser nuestro?
Padre nuestro, cundo el mundo ser nuestro?,
de nuestros hermanos, los pobres?
Padre nuestro, qu duro es ver a mi gente
crucificada por la opresin!
Padre nuestro de esta Amrica herida!
Cunta afliccin en la vida!
Padre nuestro, quin calmar el llanto
de los pueblos de esas naciones?
Padre nuestro, el corazn de nuestra gente
despedazado quiere solucin.
Padre nuestro, la esperanza del presente
es igualdad, distribucin.
Padre nuestro, cundo el mundo ser nuestro,
de unos pueblos sin afliccin?
Padre nuestro, cundo la tierra ser nuestra,
de unos pobres sin opresin?

Otra expresin clara de esperanza y de coraje en la lucha

es aquel otro canto:
Aunque repita la gente
que nada puede cambiar,
lucha por un mundo nuevo
de unidad y de paz,>.

y el contexto del mismo es una cancin a Santa Mara del

Camino.

cn enorme smtoma de letra y de vivencia, las comunidades

se identifican entusiasmadas con su carcter:
Quiero or la voz del pueblo
y descubrir dentro de la realidad

que la semilla de la verdad est queriendo germinar.

Quiero ver a todo el pueblo caminando,

82

librndose del miedo que tiene al tiburn.

Grita sin miedo, grita, gente ma!
El que muere callado es un sapo pisado por un buey.

La imagen de la pirmide refleja la realidad social no querida por Dios. Por eso el pueblo expresa su lucha invitando a
luchar:
Oh, pueblo de los pobres, pueblo dominado!
Qu haces ah, con aire de parado?
El mundo de los hombres tiene que cambiar!
Levntate, pueblo, y en:tpieza a caminar!.

Quin no siente en esa letra reminiscencias del pasaje de

los Hechos 1,11?
En los aos oscuros de la represin policial contra los
obreros, hoy ms mitigada pero todava operante, la archidicesis de Sao Paulo perdi a un lder cristiano, Santos Dias.
Muerto arbitraria y cobardemente por un polica militar, su
nombre pas a ser bandera de esperanza. Y el pueblo empez
a cantar:
Santos! La lucha proseguir,
tus sueos resucitarn,
los obreros se unen para luchar,
por tus hijos continuarn!
En la aurora que nace impasible,
el sol nos encuentra en camino,
apiados los pobres unidos,
formando muralla invencible.

En el IV encuentro intereclesial de comunidades eclesiales

de base que tuvo lugar en 1981, un mutilado consigui en unos
cortos versos resumir esta esperanza escatolgica que alimenta
la lucha de los oprimidos, al descubrirse podado por la amputacin de sus brazos pero con nimos para cantar:
Marchamos hacia la vida,
sonriendo con placer.
Cuando al tronco se le poda,
HUCVd viUd Id t lldl:tl.

A orillas de la desesperacin, frente a su inutilidad crnica,

esperando ya tan slo el alivio de la muerte, el mutilado de
Acre (Bacurau) descubre a travs de su compromiso pastoral
en la lucha del pueblo de las comunidades de base esa esperanza nueva que reflejan sus versos. Simboliza a ese pueblo,
83

mutilado por tantas opresiones, que de los trozos de sus miembros todava vivos saca energas espirituales y fsicas para caminar hacia la vida, hacia la liberacin.
Esta dimensin de lucha, tan presente en medio de nuestro
pueblo sufrido, y por tanto en las comunidades eclesiales que
forma ese mismo pueblo, se resiste a una lectura puramente
secular. La hace explotar con la riqueza teolgica que la alimenta. Tan slo en la pluma extraa a la fe de los calumniadores de la pastoral de la Iglesia o de los fieles mal informados, esa lucha y ese caminar de las comunidades de base
puede entenderse y describirse como desprovista de toda dimensin trascendente, escatolgica, alimentada nicamente por
ideologas espreas y ajenas a la revelacin. Una reflexin teolgica como la que pretendemos hacer volver a situar exactamente esa experiencia eclesial en el horizonte de la esperanza
cristiana, en la experiencia de la cercana de Dios, dato fundamental de la escatologa.
Esas luchas careceran de dimensin escatolgica si estuvieran vinculadas solamente al xito inmediato d~ la obtencin de
la reivindicacin exigida. Pero se articulan con el proyecto de
Dios, ledo y meditado en las Escrituras; en su forma de promesa, que ha de realizarse ya en la tierra, pero tambin de seal y de prenda de un reino definitivo ms all de las contingencias histricas. Esta doble dimensin, aunque no siempre
explicitada, impregna la conciencia de los cristianos populares
en sus luchas.

1.3.

La cercana de Dios como bsqueda del sentido radical

A medida que se iba enrareciendo el oxgeno envolvente de

la unidad cultural de la cristiandad, principalmente en los
oases ms desarrollados de occidente. creca la sensacin dI'
asfixia religiosa. La cercana de Dios que es experimentada
en lo sagrado, en el espacio religioso, se vuelve cada vez ms
extraa en una sociedad secularizada. Ser esto sntoma de
una civilizacin en ocaso, como ya hace tiempo vienen anunciando tantos filsofos y pensadores? Terminar ese proceso
de secularizacin en el secularismo total, borrando todas las
84

huellas de la transcendencia en la vida del hombre, de manera

que la dimensin escatolgica de su existencia desaparezca hacia el interior del puro presente?
O ser el ser humano como la gacela? Puesta en un recinto cerrado, domesticada hasta el punto de acudir a humedecer con su aliento la mano del seor, parece que es feliz en
medio de tantos cuidados y carios. Pero un buen da asoma
su cabeza por encima del cercado y se deja morir de nostalgia
de las llanuras libres e infinitas donde naci y para las que parece estar destinada 'l. Este hombre de la sociedad de la abundancia no se llena de nostalgia en medio del edn construido
por su tcnica?
Podemos superar la era de las impresiones por medio de investigaciones que van trazando con bastante objetividad el perfil de pensamiento, de mentalidad, de posiciones de las personas. La impresin de que cunde un indiferentismo respecto a
la problemtica de la trascendencia, de la escatologa, en el
seno de la sociedad de la abundancia, en contraste con la marcada presencia de la misma en los medios populares de Latinoamrica, puede verificarse con datos objetivos.
De hecho, un telogo pastoralista holands, F. Haarsma,
someti en 1970 a un riguroso anlisis un conjunto de investigaciones hechas en Estados Unidos, Canad, Finlandia,
Holanda y Francia sobre la discrepancia entre la fe de los fieles
y la enseanza oficial de la Iglesia lO. Las verdades referentes a
la escatologa se situaban, en nivel de increencia, entre el 10 %
Y 20 % por debajo de la creencia en Dios. En otras palabras,
hay menos personas que creen en la vida eterna que en Dios.
y cuando se especifican los novsimos -el cielo, el infierno, el
purgatorio--, la increencia es todava mayor.
Un estudio hecho en 1970 en Viena indica que el 34 % de
las personas entrevistadas no se han interesado todava por la
o A. DE SAINTExuPRY. citado por G. GRE5IJAKE. Ms fuer/es que la
muer/e. Lectura esperanzada de los ,<novsimos. Sal Tcrrae. Santander 1981,

13-14.
10 F. HAAR5MA. citado por W. ZAUNER. Indviduelle und unversale EschaIOlogie m Bewuss/sein des Volkes. en F. DEXINUER (ed.). Tod - Huffnung lenseits. Dimensionen und Konsequcnzen biblisch verankertes Eschatologie. Ein

Symposion. Herder. Wien 1983. 139.

85

cuestin de una vida ms all de la muerte. Y en otro estudio, hecho en 1980, ese nmero subi al 49 %. En trminos
redondos, la mitad de los entrevistados austriacos, que oficialmente se dicen cristianos en un porcentaje del 95 %, todava
no se han preocupado de la cuestin escatolgica fundamental
de una vida ms all de la muerte. Llama la atencin el hecho
de que la edad no fue un factor decisivo en las respuestas. No
hay una mayor preocupacin entre los ancianos, como sera de
esperar.
No cabe duda de que estos datos son expresivos para los
medios ilustrados y desarrollados. El tema escatolgico, con su
carcter de seriedad, no es comercial. Aparece como una cuestin demasiado complicada, y es mejor encerrarse en un cmodo agnosticismo prctico. El deseo de prolongar la vida terrena con la ayuda de los enormes progresos de la medicina
preocupa ms a los enfermos, a los ancianos y a sus familiares
que las incmodas cuestiones escatolgicas. La misma pastoral
se siente incmoda al tratar de estas cuestiones. Son raras las
familias donde en torno al enfermo ya en su ltima fase o en
torno al anciano ya a punto de agotar su vida, los familiares
tratan y discuten de las cuestiones relativas al ms all de la
muerte. Y si alguien intenta por motivos pastorales abordar
estos temas, fcilmente es considerado como persona non grata
y apartado discretamente del crculo de los amigos.
En medio de admirables testimonios, inteligentemente trabajados por C. Chabanis, respecto a la afirmacin y la negacin de la existencia de Dios, impresiona la frmula lapidaria
del labrador Ch. Boulle. Reproducimos algunas lneas del dilogo entre Chabanis y Boulle:
Chabanis: Y para usted ser quizs el hombre, a pesar
de su miseria, su propio fin, en la medida en que rechaza lo
que es el fin para el que cree y lo que supera al hombre, o sea
Dios?
Boulle: No sabemos cmo se form el cosmos, ni la vida.
Entonces, la humanidad no puede saber cul es su fin. El hombre forma parte de un todo que es inexplicable, que desemboca en la nada. Para m, esta vida es una nada.
Chabanis:

86

Y ms all del hombre est el vaco?

Boulle: S, el vaco 11.

Ese vaco se ha vuelto para amplios segmentos de las clases
culturales y econmicamente ms desarrolladas, dentro de la
sociedad occidental la respuesta a la pregunta escatolgica. O
ms exactamente la no-pregunta, en el silencio indiferente por
todo lo que supera el horizonte de lo histrico, del ms ac.
Qu relacin existe entre ese silencioso indiferentismo de
la escatologa y la cercana de Dios como signo-presencia de
lo escatolgico? Evidentemente, no se puede negar a priori, en
un esfuerzo incontinente de querer encontrar siempre un cristiano annimo en todo ateo, que el hombre en su libertad
consciente simplemente rechaza, posterga, silencia cualquier
pregunta escatolgica. Puede hacer una opcin definitiva por
lo transitorio, radical por lo perifrico, eterna por lo temporal,
de modo que no se logra rescatar tericamente ningn elemento de la cercana de Dios sin empujarle desde fuera, sin
violentar su libertad de opcin, de decisin. Donde se niega la
existencia de cualquier dimensin, de cualquier realidad definitiva no se palpa la cercana de Dios. Y esa actitud es posible.
y por los testimonios explcitos que tenemos, parece que es
tambin real.
Por otro lado, en muchos casos -slo Dios sabe realmente
cuntos y cules- el lenguaje vela ms que revela, sobre todo
en esa corriente de investigacin de la opinin por medio de
bateras simplificadas. Es difcil saber con exactitud cul es el
elemento que el fiel est afirmando o negando, si no se le abre
un espacio mayor para que se explique ulteriormente. Por eso
el indiferentismo respecto a la problemtica escatolgica puede
ser menos real, una vez que pueda aparecer bajo otra forma
distinta.
La pregunta por el sentido radical de la existencia parece
ser la forma privilegiada para traducir el ncleo de la problemtica escatolgica. El Catecismo holands comienza sus pgmas, en un claro estuerzo cie Icientificarse con ei munu IllUderno, describiendo el fenmeno humano de la bsqueda de la
pregunta. Un hombre es un ser que interroga constantemente
a la vida ... En cuanto el nio comienza a discernir, pregunta y
11 Ch. CHABANIS, Dieu existe-t-i/? Non', Fayard, Paris 1973, 262; cf tambin ID, Dieu existe-t-i/? GuiJ, Stock, Paris 1979.

87

vuelve a preguntar. De momento, parece que queda satisfecho

con las respuestas que recibe; pero, llegado a adulto sigue el
hombre proponiendo sus preguntas. Entonces, tropieza con la
pregunta, que excede siempre a cualquier respuesta que se
pueda excogitar: quin soy yo? Qu es el hombre? .. Cul
es el sentido de esta vida? ,Qu sentido tiene este uni') p
verso.
~.
E. Morin, famoso socilogo francs, afirma sin reparos que
no cree en Dios ni en lo que se coloca bajo la nocin de
Dios, tanto el Dios de las religiones como el de los filsofos.
Sin embargo, se reconoce perseguido por el profundo sentido
del misterio. El misterio del mundo, del ser, no slo del ser
humano, sino del cosmos, e incluso en el segundo sentido del
acto ceremonial en el que se realiza un rito inexplicable. Reconoce tambin que hay una tensin en direccin al propio
ms all, un movimiento hacia el ms all. Es quizs el movimiento profundo que anima la vida o el mundo. En el hombre
est bastante claro: hay una apertura hacia el ms all 13.
Ateo, pero atento al movimiento hacia el ms all, hacia el
sentido escatolgico de la vida y del mundo. No ser en el
fondo una percepcin de esa cercana de Dios, velada bajo
la forma de movimiento hacia el ms all, aunque se niegue a
Dios y todo lo que encierra este concepto?
No hay un momento especial para preguntarse por el sentido radical de la existencia. Puede surgir desde dentro de lo
cotidiano comn y grisceo. Ms frecuentemente brota esta
pregunta en el interior de situaciones-lmite, como la muerte,
una enfermedad grave, la invalidez, la catstrofe espiritual o fsica, la impotencia humana ante la injusticia. En una palabra,
todo aquello que participa de algn modo de un sinsentido primero, de un absurdo real o aparente, acaba suscitando la pregunta del polo opuesto: el sentido ltimo, radical, definitivo.
Y, entonces, se transforma en un signo, por contraste de negatv;n~n ri~ !~ ":~!'C'~~~~ ce !)~C~. E,:;;: f~ -:.~ u~3ui~v J\..- a 1..1 UL,
que hizo exclamar a Jess: Padre, por qu me has abandonado? Padre, qu sentido tiene esta cruz, esta muerte en
manos del poder de las tinieblas?.
>

12

13

88

Nuevo catecismo para adultos, Herder, Barcelona 1969, 3-4.

Ch. CHABANIS, Dieu existe-t-il? Non!, o.c., 90-93.

Este mundo de las comunicaciones, de la facilidad del ruido

y de todo tipo de sonidos, de multiplicacin de las presencias
mediante tcnicas electrnicas o televisivas, est siendo invadido por la ola terrible de la soledad, del aislamiento doloroso,
que amenaza sobre todo a la tercera edad. Y desde el interior
de esa soledad explota tambin la pregunta escatolgica por el
sentido del existir. Se hace presente esa misteriosa cercana
de Dios. El abismo del vaco de s y de los dems protesta en
un clamor por el abismo de Dios. La experiencia en cierto
modo de la nada fomenta la sed por el Ser. Y ste se hace
presente en el deseo, en la bsqueda, en la pregunta.
Este lado anverso de la cercana de Dios, experiencia de
su ausencia, engendra un disgusto por la vida. Un peridico
italiano nos sorprende con la noticia del suicidio de un muchacho que dej como explicacin de su acto de desesperacin:
Stanco da viverc, cansado de vivir. Y esto en el alborear
de la existenciaL ..
Otro adolescente, alemn. deja vislumbrar en versos sencillos y doloridos el contlicto entre sus aspiraciones y deseos por
una parte, y los ofrecimientos de la sociedad en que vive:
Yo quera leche
y recib la botella,

quera padres
y recib juguetes,
quera hablar
y recib un libro,
quera aprender
y recib calificaciones.
quera pensar
y recib saber.
quera un panorama
y recib una ojeada.
quera ser libre
y recib disciplina,
ouera amor
recib moral.
quera una profesn
y recib un trabajo,
quera felicidad
y recib dinero,
quera libertad
y recib un automvil,

quera sentido
y recib una carrera,
quera esperanza
y recib angustia,
quera cambiar
y recib compasin,
quera vivir. .. 14.

La cercana de Dios>" dato fundamental escatolgico, no

se percibe nicamente por el contraste de la falta, de la ausencia, de la pregunta por, de la bsqueda de. No es solamente
aoranza, presencia de la ausencia>,. Hay presencia de la presencia. Y algunas experiencias humanas han llevado y empujado al hombre hasta el lmite de lo escatolgico, ponindolo
frente a lo definitivo.
Quizs sea la esperanza la que traduce hoy la experiencia
ms fuerte de esta cercana escatolgica de Dios. Paul Claudel,
en Juana de Arco entre las llamas, pinta la delicada escena que
simboliza esta vivencia. Cuando hace bastante fro en el invierno ---observa Juana-, y el fro y las heladas lo sofocan
todo, y se dira que todo ha muerto, y las personas estn
muertas de fro, y la nieve y el hielo cubren todas las cosas
como un manto o una coraza, y se piensa que todo est
muerto y que todo ha acabado, .. Pero est la esperanza, que
es ms fuerte todava... Se cree que todo ha acabado, pero de
pronto un pajarillo se pone a cantar, Se pone a soplar un
vientecillo malo, que nadie sabe de dnde viene, Y hay una
llovizna mordiente que de pronto se pone a caer. .. i Y entonces
todo el bosque empieza a moverse! Est la esperanza, que es
ms fuerte! Est la alegra, que es ms fuerte! Est Dios! Y
Dios es el ms fuerte 1 15.
Hay mucho invierno en el mundo de hoy. No es el invierno atmico, la amenaza de destruccin total de la humanidad viva, sino el invierno del corazn. Y la cercana de Dios
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prende en medio del silencio blanco y fro del hielo y de la

nieve.
1..
IS

11Oss.

90

H, KNG. Vida etema?, Cristiandad, Madrid 1983, 319s.

P. CLAUDEL, Joana d'Arc. Entre as chamas, Egir, Rio de laneiro 1956,

El xito del Hombre de la Mancha, teatro y filme, revela

sin duda esa aguda sensibilidad del hombre moderno ante la
esperanza. Enredado en sus prisas, se permite:
Soar el sueo imposible,
luchar contra el enemigo invencible,
soportar la tristeza insoportable,
llegar adonde los valientes no llegan,
corregir los errores irreparables,
amar ms all del amor casto y puro,
pelear con los brazos ya agotados,
alcanzar la estrella inalcanzable ...
Esa es mi ambicin: seguir la estrella!
Poco importan los fracasos.
Poco importan las distancias.
Luchar por lo que es justo, sin dudar ni vacilar.
Estar dispuesto a bajar al infierno por una causa divina.
S que slo ser autntico
si soy fiel a este ideal glorioso.
y entonces mi corazn reposar tranquilo en paz.
y el mundo ser mejor por eso,
porque un hombre despedazado y cubierto de burlas
intenta todava en un ltimo aliento de coraje
alcanzar la estrella inalcanzable.

Esta relectura actualizada de Cervantes muestra cmo el

Quijote loco nos alerta contra la locura de todos: no soar,
instalarse en el mediocridad comn, acomodarse al presente
planificado por la sociedad moderna. Aunque sea un mensaje
dirigido a las puras posibilidades del hombre, sin alusin directa a una trascendencia --elemento fundamental de la escatologa-, retrata sin duda esa dimensin de bsqueda, de inconformismo del hombre ante el presente creado por l
mismo. Fcilmente el capullo de lo finito y temporal se abre
para dar paso a la mariposa de la eternidad.
Ms all de la esperanza resuena en el fondo del corazn
humano la tecla de la experiencia del encuentro, del convite,
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siones trascendentes, escatolgicas.

La irnica crtica de Rubem Braga sita muy bien este
sueo de convite en una sociedad fra y annima. No hay nada
tan escatolgico como la cercana de Dios en la mediacin del
otro.
91

Aqu al habla el hombre del 1.003. Recib consternado el

otro da la visita del celador, que me mostr la carta donde usted se quejaba del ruido de mi apartamento. Recib luego su
visita personal --deba ser a medianoche- y su vehemente reclamacin verbal. He de decirle que estoy preocupado por
todo ello. El reglamento de la finca es explcito y, si no lo
fuese, tiene usted toda la razn y puede contar con la ley y la
polica. El que trabaja todo el da tiene derecho al descanso
nocturno y es imposible reposar en el 903 cuando en el 1.003
hay voces, pasos y msicas. O mejor dicho, es imposible al 903
dormir cuando el 1.003 se agita; porque, corra no s su nombre ni usted sabe el mo, nos vemos reducidos a ser dos nmeros, dos nmeros unidos entre decenas de otros. Yo, el
1.003, limito al este con el 1.005, al oeste con el 1.001, al sur
con el ocano Atlntico y debajo con el 903, que es usted.
Todos estos nmeros son respetuosos y silenciosos; tan slo yo
y el ocano Atlntico hacemos algo de ruido y funcionamos
fuera de los horarios civiles; slo nosotros dos nos agitamos y
alborotamos al sabor de la marea, de los vientos y de la luna.
Prometo sinceramente, a partir de las 22 horas, adoptar de hoy
en adelante un comportamiento de manso lago azul. Lo prometo. El que venga a mi casa (perdn, a mi nmero) se ver
invitado a retirarse a las 21,45 y le dir: el 903 necesita descansar desde las 22 a las 7; luego, a las 8,15 debe dejar el 783
para tomar el 109 que lo llevar hasta el 527 de otra calle,
donde trabaja en la sala 35. Nuestra vida, amigo mo, est
toda ella numerada; reconozco que slo puede resultar tolerable cuando ningn nmero molesta a otro, sino que lo respeta
permaneciendo dentro de los lmites de sus guarismos. Le pido
disculpas, y prometo guardar silencio ...
Pero same permitido soar con otra vida y otro mundo,
donde un hombre llame a la puerta de otro y le diga: Amigo,
son las tres de la maana y he odo msica en tu casa. Aqu
estoy. -r' ei OLIU ie rcsponua: ElIlra, amigo, l:OlllC UC mi paJI y
bebe de mi vino. Aqu estamos bailando y cantando, pues
hemos descubierto que la vida es corta y la luna es bella. Y l
se traer a su mujer, y los dos se encontrarn con un montn
de amigos entonando canciones para agradecer a Dios el brillo
de las estrellas y el murmullo de la brisa de los rboles, y el

don de la vida, y la amistad entre los hombres, y el amor y la

paz 16.
Romper la vida programada, numerada, en busca de personas, de vida, de alegra, de paz, de amor, de belleza de la
naturaleza, revela a un ser humano abierto que busca autosuperarse, autotrascenderse. En esta misma lnea el poeta brasileo Carlos Drumond describe los viajes del hombre:
El hombre, insecto pequeito de la tierra,
se cansa de la tierra,
lugar de desamparo y poca diversin.
Hace un cohete, una cpsula, un mdulo,
para tocar la luna,
desciende cauteloso a la luna,
pisa en la luna,
planta sus banderas en la luna,
experimenta la luna,
civiliza la luna,
coloniza la luna ... .

Despus de llegar amarte, a venus, a jpiter, y a otros sistemas solares,

al acabarlos todos,
slo le queda al hombre,
(estar equipado para ello'n
el difcil y peligrossimo viaje
de llegar a s mismo:
poner pie en la tierra
de su corazn,
experimentar,
colonizar,
civilizar,
humanizar
al hombre,
descubriendo en sus mismas entraas inexploradas
la perenne e insospechada alegra
de convivir 17.

Hay en el hombre una terquedad de inconformidad ante los

lmites del presente, del ambiente que lo rodea y que el mismo
cre, bien en libre colaboracin, bien bajo presin. En una de
esas experiencias de situacin impuesta, el clebre compositor
100 Crnicas escollzidas. Liv. Jos Olimpio, 220/221.
O Izomem:as viagens. en Obra Potica. Liv.
Jos Olimpio. Rio 1983.448-450.
\6

R.

17

D. DRUMOND DE ANDRADE.

BRAGA.

y cantor brasileo Chico Buarque lanz el grito Apesar de

Voc contra las fuerzas de represin.
Despus de descubrir el contraste entre la arrogancia de los
represores y la timidez amedrentada del pueblo, rompe con la
esperanza:
A pesar de ti,
maana ha de ser
otro da.
Yo te pregunto
dnde te vas a esconder
de la inmensa alegra,
cmo vas a prohibir
que el gallo siga cantando,
que el agua siga brotando,
que la gente siga amando
sin parar. ..
A pesar de ti,
maana ha de ser
otro da.
No podrs dejar de ver
que florece el jardn
que t no queras;
se amargar tu rostro
cuando veas rayar el da,
sin pedirte licencia.
y yo morir de risa,
pues ese da vendr
antes de lo que piensas.

De hecho, algunos aos despus, la represlOn reciba violentos golpes del propio sistema, atemorizado ante las masas
humanas que se despertaban. Pero esta letra puede ser leda
tambin en clave escatolgica, ms all de la coyuntura poltica
represiva de la dcada de los setenta. Esta es la fuerza de la
esperanza, de la libertad, del amor, que siempre renace en
todos los tiempos, en todos los inviernos, por muy largos y
fros que sean.
Estos breves testimonios de los literatos valen no ya por la
soledad de sus palabras, sino por las infinitas voces que los
cantan y declaman en mil ocasiones de fiesta y de luto, de alegra y de tristeza, de victoria y de derrota. Y estas voces se
unen en movimientos; no slo en los medios populares --como
94

vimos anteriormente-, sino que se hacen tambin realidad en

los pases de abundancia.
Los movimientos alternativos, novedad de esperanza, hacia
la creacin de una nueva sociedad, traen en su seno la obstinacin persistente de la marca escatolgica. Se visten del color
verde de la naturaleza, de la vida, de la esperanza y del futuro.
Se procede a una verdadera inversin de valores, desplazando
el acento de la eficacia, de la presin, del anonimato, del finalismo puramente racional, del predominio unilateral de la inteligencia y de la competencia hacia el espacio de la creatividad,
de la auto-realizacin, del reconocimiento del lado afectivo,
emocional, sensible, tierno, espontneo del ser humano, de su
capacidad de percepcin, de su sensibilidad ante las necesidades nuevas y ante los valores que surgen.
En cierto modo esos movimientos son una herencia de las
inquietudes de los estudiantes e intelectuales, que culminaron
en el clebre mayo del 68 en Francia. Son expresin de la insatisfaccin en el seno de la sociedad de la abundancia frente a
la trinidad tan exaltada en la sociedad americana: sex, car and
career (sexo, automvil y carrera). Se nota un cansancio ante
el crculo enloquecedor de la produccin y del consumo, en
mutua alimentacin. Cuanta ms produccin, ms consumo; y
el consumo a su vez pide produccin a escalas cada vez
mayores. El ideal de una sociedad del placer, del desperdicio
por un lado y la inseguridad por otro, el miedo ante las
enormes amenazas de destruccin militar, engendra una corriente de escepticismo en relacin con esa gigantesca tecnologa, con la consiguiente tecnocracia poderosa. La prisa, el afn
por el dinero y el placer inmediato, no dejan tiempo para los
encuentros personales, para el cario gratuito, para el sano desarrollo de los sentimientos y de la afectividad. En una palabra, la bsqueda de felicidad inmediata, proporcionada por el
dinero v el placer. se destruye a s misma. haciendo desgraciadas a las personas.
En el fondo de esta situacin, los pases ricos estn asistiendo a la aparicin y el desarrollo de una serie de iniciativas.
No se trata de simples iniciativas pequeas de individuos o de
grupos menores, sino que se articulan ya en movimientos pro-

metedores, como el movimiento por la defensa de los derechos

humanos, de beneficencia social, antibelicista, feminista, de
proteccin del medio ambiente, de lucha contra el despilfarro y
de autonoma de los grupos regionales. Al lado de estos movimientos se multiplican pequeos grupos de ayuda psicoteraputica, de ocio en comn, de encuentros culturales, de pequeas
actividades en conjunto y de otras diversas formas. Small is
beautiful: lo pequeo es bonito, en oposicin al proceso de masificacin, a la tendencia de las macro-instituciones IR.
Estos movimientos alternativos, de naturaleza social y cultural, parecen no tener a primera vista nada que ver con la temtica escatolgica. Sin embargo, reflejan esa dimensin superior del hombre, que se rebela contra un mundo sin esperanza,
sin creatividad, sin novedad, sin horizontes ms all del presente inmediato, del placer objetivado, de la posesin material,
del prestigio y seguridad de unas carreras prometedoras. Es
una seal de la presencia de la dimensin escatolgica del ser
humano, pero que hay que re interpretar a la luz de la revelacin, que es la que nos manifiesta de verdad dnde se da la
cercana de Dios. Por lo menos, estos elementos que hemos
visto sirven para despertarnos a esta problemtica. Se presentan como seales de esa presencia escatolgica. Los trminos
de su expresin pueden inducirnos fcilmente a equvocos:
Donde t dices ley,
yo digo Dios.
Donde t dices paz,
justicia,

amor,
yo digo Dios.
Donde t dices Dios,
yo digo libertad,
justicia,
amor 19.

1.4.

Estructura antropolgica y escatolgica

Los destellos escatolgicos presentes en la piedad y en la

lucha populares, en la bsqueda de sentido y en los moviH.

KNG, o.c., 309S5.

P. CASALDLlGA, Fuego y ceniza al viento, Antologia espiritual, Sal Terrae, Santander 1984, 71.
18

19

96

mientas de los medios ilustrados, emanan de la fuente luminosa de la estructura del mismo hombre. El hombre es un seresperanza abierto hacia la trascendencia y la resurreccin. Esperanza no es un trmino que adjetiva al hombre, no es un
dato circunstancial, sino que se basa en la propia estructura
ontolgica del hombre. La marca de la aspiracin escatolgica
es indeleble en l. Puede ser falseada, pero nunca apagada por
completo. Puede ser interpretada existencialmente de modo
inautntico, pero jams podr extinguirse.
Basta un breve viaje a las estructuras ontolgicas del hombre para descubrir en ellas las flechas indicativas del itinerario
escatolgico. El ser humano es conciencia y libertad, naturaleza e historicidad, dato y tarea, posesin y don, espritu y materia, llamada y posibilidad de respuesta, presente cargado de
pasado y aviso de futuro. Su ser est abierto al mundo, no
como ambiente ya hecho y cerrado, sino como totalidad por
explorar, como novedad por crear, como futuro por construir.
El animal nace y muere preso en su espacio vital. El hombre
lo rompe por todos lados. porque es siempre mayor que l. Lo
trasciende. Como conciencia est presente a s mismo, sin conseguir nunca explotar la totalidad de ese terreno. Por eso anhela siempre ms. Aspira a superarse. Y en ese movimiento
percibe que no puede caminar solo. Es consciente de su libertad. Libertad que se construye ya a partir de un dato recibido
por la llamada creadora. Y esa libertad se va ensanchando o
estrechando a medida que se abre o se cierra a los otros, y sobre todo al Otro nico de Dios.

y en esta experiencia de autoconstruccin con los dems

descubre la imposibilidad de vivir nicamente en un mundo
planificado por l, previsto por las leyes de la estadstica y del
clculo. Se sabe envuelto por el universo de la libertad del
otro, que es don, imprevisible en su respuesta. Y de ah le
viene la nica actitud autntica: esperar. El mundo no se resuelve en una ecuacin matematIca, cuyas vanabIes son IOlaimente controlables, sino que pertenece al universo del misterio, ya que est envuelto por la libertad del Otro y de los
otros. Slo puede esperar el que confa en el amor. Y confiar
en el amor es saberse en manos de alguien sobre el que no se
ejerce un control. Es aceptar el misterio como la ltima consti-

97
7, _

Escatologa ....

tucin lit' la realidad. El hombre ser-esperanza reconoce finalmentc que resolver sus deseos, sus aspiraciones en el mundo
restringido del tener, de lo controlable, de lo previsible, de lo
planifit:ahle, es reducirse a condicin dc objeto y renunciar a
ser sujeto, persona. Su cualidad de espritu no le permite
cerrar la trascendencia en los lmites del tener, del poseer. Aspira al espacio ilimitado del amor, que a pesar de todos los fracasos humanos y de todas las frustraciones siempre apunta hacia nuevas posibilidades. Incluso desde dentro del fracaso
rotundo de un amor concreto, el ser humano sabe que hay
otros amores, otro Amor mayor que el fracaso. Insiste en
seguir viviendo. Y esta afirmacin de vida slo le es posible si
por encima de la experiencia negativa se obstina en esperar en
un amor mayor.
El hombre conoce. Amontona datos y hechos. Posee una
enorme suma de conocimientos. Pero este computador humano
no se satisface con la mera alimentacin de datos. Rompe ese
universo de datos con su eterno preguntar. Tras cada nueva
respuesta parte hacia una nueva pregunta. Esta fuente de preguntas nunca se sacia. Se abre hacia el horizonte ilimitado del
Ser, que en su trascendencia se revela en momentos categoriales hasta el da del desvelamiento final y total.
El hombre quiere el Bien. Por eso busca los bienes. Y en
cada bien concreto reconoce el rostro concreto del Bien trascendente que siempre le atrae. Los bienes pequeos relanzan
al ser humano hacia otro bien. Es el corazn inquieto hasta
que descanse en el Bien final y ltimo, captado entonces en
una novedad y claridad escatolgica.
Por cualquier lado que consideremos nuestra estructura ontolgica aparece esta tendencia escatolgica. A primera vista
podramos pensar que esta dimensin se debe estrictamente al
carcter espiritual del hombre, que deja atrs su corporeidad y
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manera como vivimos nuestra historicidad refleja esta tensin

escatolgica. No vivimos simplemente el tiempo cronolgico,
en una mera sucesin numerada del movimiento. Los astros y
los animales tienen tiempo, pero no tienen historia en el sentido de tiempo kairolgico, un tiempo que es fruto de unas de-

98

CISIones, de modo que cada ahora carga con el antes y

prepara el despus. Somos presente-memoria del pasado y
esperanza de futuro. No se trata de una mera sucesin de
acontecimientos que se extinguen mutuamente, linealmente.
Cada acontecimiento humano llega potenciado de pasado y potencia el futuro. Vive un tiempo abierto, y no cerrado. Abierto
a las sorpresas, a la novedad. Y la mayor de ellas es el futuro
absoluto de Dios, que se nos est dando en don y en gracia.
El hombre es historicidad porque es ms que su ser presente. El que slo es no puede esperar. El que no puede-ser
no puede esperar. Slo el que es y puede-ser, puede esperar:
el hombre. En el hombre todo fue se transforma en es, y
todo es se abre al puede-sen>. En una palabra, vive de esperanza, es esperanza. Esperanza que se extiende tambin a su
cuerpo. El cuerpo es la gran mediacin de comunicacin. El
hombre no tiene un cuerpo, sino que es su cuerpo. Va registrando su historia en todas sus arrugas. Ese cuerpo cargado de
historia espera la resurreccin. La anhela.
A pesar de todas las carencias biolgicas, psicolgicas, intelectuales, espirituales, el hombre es un ser destinado a la plenitud. Porque esas carencias son percibidas como provocacin a
una superacin personal, comunitaria, social, histrica. La respuesta inautntica de la desesperacin, de la renuncia a la esperanza de superarse acecha a su existencia. El principio-esperanza es el que le mantiene encendida la llama viva de su
caminar.
A medida que profundizamos en el mensaje salvfico de
Dios, entendemos cmo este mensaje responde a esta estructura profunda de nuestro ser. Este segundo lgico de la revelacin -manifestacin de la verdad- slo es verdadero y posible en cuanto que hubo un primer ontolgico de la creacin
del hombre por un Dios que llama hacia s, a travs no solamente de un deseo vago y genrico, captado por las vas de la
analoga -desiderium naturale Dei, deseo natural de Dios-,
sino por la llamada en Cristo a una comunin de vida, a ser
pueblo de Dios, ciudadano de la patria definitiva, de la ciudad
santa, de la nueva Jerusaln, iluminada por la gloria de Dios y
cuya lmpara es el Cordero (Ap 21,2.23).

99

2.

La cercana de Dios en la vida de Jess

Dnde est Dios? El catecismo tradicional responda:

Dios est en el cielo, en la tierra y en todo lugar. Respuesta
naturalmente correcta. Metafsica y popular al mismo tiempo.
Metafsica, porque expresa la idea de Dios como ser omnipresente. Popular porque utiliza el esquema espacial: cielo, tierra
y en todas partes. Pero pensando en un discernimiento de la
cercana de Dios en el sentido salvfica, esta definicin no nos
sirve de mucho. Tenemos que recurrir a la piedra de toque de
nuestra fe: Jesucristo. Qu dice Jess de la cercana de Dios?
Cmo habla Jess de esta proximidad?
Jess es judo. Vive el ambiente cultural y religioso de Israel. Y la expresin tradicional en ese ambiente es la del reino
de Dios. Cuanto ms nos acercamos a la predicacin de Jess,
ms nos encontramos con esta expresin, probablemente en su
forma ms arcaica de reino de los cielos, ya que el pudor religioso judo prefera evitar la pronunciacin del nombre inefable de Dios utilizando algn circunloquio.
Independientemente de la interpretacin del sentido que se
pueda atribuir a la expresin reino de los cielos, salta enseguida a los ojos su frecuencia en los sinpticos, especialmente
en labios de Jess. De hecho, de las 122 veces presentes en el
Nuevo Testamento, 99 estn en los sinpticos, y 90 de ellas
proferidas por Jess. Por tanto, se trata de una expresin ligada a la misma predicacin de Jess, y que luego desaparece
en el Nuevo Testamento. Al contrario, tiene lugar un movimiento opuesto en lo que se refiere a la palabra <<Iglesia. Esta
apenas se encuentra en los sinpticos -dos veces-, mientras
que se hace frecuente en los Hechos, en las epstolas y en el
Apocalipsis. Sin querer entrar en la cuestin eclesiolgica que
provoc la clsica expresin de Loisy -<<Jess predic el reino
de Dios, pero lo que surgi fue la Iglesia 2U_, nos interesa
aqu sobre todo el carcter escatolgico de esta predicacin del
reino de Dios.
Para captar esta predicacin de Jess necesitamos conjugar
20

100

A.

LOISY.

L'vangile el l'glise, Paris 1902, 111.

dos factores: tradicin y novedad. Jess recibe una tradicin

religiosa. No la crea totalmente. Pero tampoco es un simple repetidor. La renueva, la reformula dentro del horizonte de su
conciencia propia y original. Con la articulacin de estos dos
datos podemos acercarnos al mensaje mismo de Jess con
mayor conocimiento.

2.1.

Jess y la tradicin religiosa en Israel

La conciencia religiosa de Jess arraiga en su pueblo, en su

tradicin religiosa, en su fe en Yahv. Cuando Jess utiliza la
expresin reino de Dios, lo hace como quien se pasea tranquilamente dentro de un espacio religioso conocido por todos.
Cuando quiere marcar su originalidad y diferencia, lo hace teniendo como teln de fondo el contexto religioso judo de su
tiempo. Por tanto, supone bien conocida de sus oyentes la expresin reino de Dios o reino de los cielos.
Para evitar una comprensin objetivista y espacial, como la
que tiene en nuestras lenguas el trmino basileia (<<reino), sera mejor traducirlo por soberana de Dios, dominio de
Dios, reinado de Dios. El acento no se pone en la extensin geogrfica del ejercicio del poder, sino en el acontecimiento, en la accin, en la intervencin, en la soberana de
Dios sobre la historia, que afecta primeramente al pueblo de
Israel y, en ltimo anlisis, a todos los dems pueblos. Pero
tambin sera una equivocacin entender un reino celestial
en oposicin a un reino terreno. All Dios reinar sobre los ngeles y los santos en el mundo definitivo, mientras que nosotros estaramos en el reino de este mundo, provisional. Bajo
esta lectura dicotmica subyace una interpretacin literal y viciosa del pasaje de Juan, donde Jess le dice a Pilato que su
reino no es de este mundo (Jn 18,36). Se desconoce, naturalili~~~C, !~ r~q~ez~ )' !~ ,:n"'rlpjlri~ri rl~l ronrp!"fo rle mundo
para Juan. Pero, por cuestiones prcticas, conservaremos la expresin reino de Dios, aunque corrigiendo siempre el colorido semntico de espacio que tiene en nuestras lenguas por el
de accin soberana, poder en accin.
As pues, reino de Dios es el mismo po?er de Dios ac101

tuando bajo la forma de juicio, y sobre todo de salvacin en

nuestra historia; pero cuya realizacin plena se manifestar solamente al final de los tiempos con la victoria definitiva sobre
todos los enemigos -incluso la muerte-, mediante un dominio eterno sobre todo y sobre todos. Vendr finalmente el
fin, cuando l (Jesucristo) entregue el reino a Dios Padre, despus de haber destruido todo principado, toda potestad y toda
fuerza... El ltimo enemigo destruido ser la muerte... y
cuando todo le est sometido, entonces tambin el Hijo se someter a quien todo lo someti, para que sea Dios todo en
todas las cosas (1 Cor 15,24.26.28).
La soberana de Dios y el reino de Dios son, por consiguiente, dos aspectos de una sola realidad. Aqulla indica el
carcter dinmico, presente, del dominio de Dios; el reino de
Dios indica ms bien el estadio definitivo a que apunta la accin salvfica de Dios. Presente y futuro estn, pues, ntimamente relacionados... Dios es seor de la historia y otorga soberanamente la salvacin a los hombres: tal es el contenido de
la nocin bblica del reino de Dios, observa atinadamente
E. Schillebeeckx 21.
La expresin reino de Dios tuvo vigencia en la tradicin religiosa de Israel porque pudo arraigar profundamente en la experiencia espiritual del pueblo. Israel naci como pueblo al experimentar el brazo poderoso de Yahv; su dominio activo,
que lo liber de la esclavitud de Egipto, aniquilando a los enemigos bajo el mpetu de las aguas del mar, como proclama Israel en su himno de alabanza a Yahv (Ex 15,1-21). Este cntico de Moiss sirve de teln de fondo para el reconocimiento
de la soberana de Yahv sobre Israel y sobre sus enemigos.
La alianza que hizo Dios con su pueblo se expresa bajo la categora de reino: Vosotros seris para m un reino de sacerdotes. un pueblo santo (Ex 19,6). La experiencia de la monarqua oodr3 oscurecer a primera vi"t:J b ,,()hpr~n~ ~' p)
dominio de Yahv. Pero la Escritura, por el contrario, la presenta como mediacin, manifestacin, seal, sacramento de
este reino de Yahv, hasta el punto de que el mismo Yahv
21

E.

SCHlLLEBEECKX.

1981. 129.

102

Jess. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid

quiso garantizar un descendiente al rey David por labios del

profeta Natn: l afianzar su realeza y mantendr con l relaciones de padre e hijo (2 Sam 7,1-17).
Nada ms evidente para Israel que el poderoso dominio de
Yahv sobre la creacin, sobre todos los pueblos y sobre su
pueblo escogido. Pero a medida que los acontecimientos histricos fueron mostrando la vulnerabilidad poltico-social de Israel a travs de innumerables fracasos militares y de derrotas
cada vez ms dolorosas, que culminaron en la toma de Jerusaln y en la deportacin a Babilonia en el siglo VI a. c., se modific tambin la naturaleza de la experiencia del dominio de
Yahv. Los ojos se vuelven ms hacia el futuro, hacia las promesas de una nueva y maravillosa intervencin de Yahv. Se
vive en la esperanza de un nuevo xodo, ms grandioso y estupendo todava. En este contexto, los profetas elaboran verdaderas escatologas, que constituyen un marco poltico-religioso
para entender ms profundamente el contenido de la idea de
reino de Dios, aunque ellos no usen mucho esta expresin y
prefieran otras imgenes. Todo este contexto proftico-escatolgico es el que resulta fundamental para entender el espacio
religioso en que vivi Jess y dentro del cual predic la venida
del reino de Dios.
Los profetas trabajan al mismo tiempo en dos planos. Tienen delante de s los acontecimientos histricos presentes y los
de un futuro previsible, segn su capacidad de vislumbrar y de
prever los sucesos. Pero van ms all del discurso meramente
socio-poltico en virtud de su fe, de su adhesin a la tradicin
religiosa de Israel, de la afirmacin de un orden trascendente.
Los acontecimientos histricos son la expresin, la seal, el sacramento de ese orden. En el horizonte de los profetas hay
una instauracin de orden definitivo, escatolgico, en el sentido fuerte de la palabra. Y hablan de l a partir de los trminos v de las realidades histricas presentes o futuras previsibles 22.
En contraste con la aguda conciencia de su situacin de
pueblo libre, por ser posesin exclusiva de Yahv, Israel pa22 V. COLLADO BERTOMEU. Escatologa de los profetas. Estudio literario
comparativo, Valencia 1972.

1m

sar, por as decirlo, de mano en mano, de imperio en imperio, sufriendo una terrible dominacin de todos ellos. Libre
como pueblo de Dios, dominado en la prctica por los grandes
imperios que lo rodean. Desde dentro de esta amarga experiencia, los discursos profticos insistieron en dos puntos centrales: no tardar el juicio de Dios sobre esos pueblos enemigos y quedar establecido un nuevo orden social-religioso.
Los dos ejes bsicos son el juicio y el anuncio de un nuevo orden escatolgico. En torno a estos dos puntos se organizan
otros, que constituyen el ncleo de las profecas escatolgicas.
Viendo cmo quedaba diezmado el pueblo y comprobando
la llegada del enemigo dentro de la misma tierra de Israel, los
profetas garantizan la supervivencia de un resto", que superar las pruebas del destierro. Castigado en el cautiverio, volver al pas de origen, en un maravilloso nuevo xodo. Los
grandes imperios no conseguirn destruir a Israel. y ser el
resto de Jacob, en medio de la multitud de los pueblos, como
roco que viene de Yahv, como lluvia sobre la hierba, que no
aguarda a los hombres ni espera nada de los mortales. Ser entonces el resto de Jacob entre las naciones, en medio de la
multitud de los pueblos, como el len entre las fieras, que
pasa, pisotea y arrebata, sin que nadie pueda arrancar su
presa (Miq 5,6-7).
El reino de Dios es la mano de Yahv que aplasta a los
enemigos (Miq 5,8), que se irrita contra todas las naciones
(Is 34,2), que castiga a todos los reyes de la tierra (ls 24,2122). Pero, sobre todo, el reino de Dios es promesa de liberacin (Is 27,12.13; 35,10), de bienes en abundancia (JI 4,18), de
victoria sobre el dolor y sobre la muerte (ls 25,8; 26,19), Y ms
an de reconocimiento de la soberana de Yahv por todos los
pueblos (Zac 14,9; Miq 4,2).
Los profetas juegan con unos rasgos a veces propios de la
realidad terrena, y a veces claramente trascendentes. Este doble Juego de caractersticas, unas terrenas y otras trascendentes, permitir concepciones diferentes del reino de Dios,
que se formarn de modo especial en el judasmo tardo.
El judasmo tardo conoci diversas tendencias en la comprensin del reino de Dios, que naturalmente encontraron su
104

inspiraclOn en la experiencia religiosa pasada de Israel. en las

profecas, bajo el impacto de los nuevos factores socio-religiosos. En ese clima vivi Jess. Y dentro de l anunci el
reino de Dios, en continuidad y en ruptura con el mismo.
Los modelos de reino de Dios presentes en aquel momento
histrico se influyeron mutuamente y se mezclaron en la mente
de los judos. A pesar de eso, es posible hacer algunos cortes
didcticos que distinguen tendencias profundas diferentes.
R. Schnackenburg elabora una triple expectativa del reino de
Dios en medio del judasmo tardo 23, que sintetiza muy bien
el maremagnum ideolgico-religioso de aquel perodo.
Estaba fuertemente asentada la esperanza en un reino poltico-mesinico de un retoo de la casa de David. Reino mesinico terreno, en el que el mesas davdico ejercera un papel
decisivo, creando una situacin de paz, de prosperidad, de fecundidad, de longevidad, sin sufrimiento, en donde se practicara la justicia, la santidad, la piedad, la adoracin de Dios.
Para ello habran de ser exterminados los enemigos, especialmente los dominadores romanos. Jerusaln sera purificada, los
israelitas se reuniran, de forma que Dios podra reinar por
medio de su ungido sobre Israel, sobre los pueblos, sobre el
mundo. Los paganos acudiran desde lejos a adorar a Yahv y
a cumplir su ley. Estas aspiraciones aparecen con claridad no
slo en los escritos del judasmo (Salmos de Salomn 17; Jubileos 1,17s.28; 23,26-31; Testamento de Jud 22,2s; 24,5;
etc... ), sino tambin en las reacciones espontneas de los discpulos de Jess (Mc 10,37; 8,32; 11,10; Lc 19,11; 22,38; 24,21;
He 1,6). Los zelates llevaban estas aspiraciones hasta el extremo de organizarse en un movimiento de rebelin armada
contra los romanos, con la esperanza de traer a la tierra la realidad del reino mesinico, contando siempre con la ayuda de
alguna intervencin milagrosa de Dios. Se trataba, sin duda,
de una esperanza popular de carcter religioso-nacionalista muy
OltunOICla en el amDlente oe este penado.
Otro modelo era el que se expresaba en la doctrina rabnica
del ocultamiento presente y la manifestacin futura del reino de
23 R. SCHNACKENBURG. Reino y reinado de Dios Estudio biblico-teolgico.
.
Fax. Madrid 19743

\O.')

Dios, de modo especial por la fidelidad en el cumplimiento de

la Torah. El reino de Dios estara oculto fundamentalmente
debido a la culpa de Israel. Tuvo sus momentos de esplendor
en el pasado: la liberacin de Egipto y la promulgacin de la
Ley. Ahora estara a la espera de otros momentos futuros, especialmente de los das del mesas. La Ley quedara restablecida en todo su esplendor. Israel se convertira a la observancia
exacta de la Ley, y as se hara visible el dominio de Yahv no
slo sobre Israel, sino tambin sobre el mundo y la historia. La
dimensin tico-religiosa se prolongara hacia dentro de lo social-escatolgico. Se impondra una conversin a la Ley, ya
que Dios no podra seguir permitiendo que los hombres despreciasen los derechos divinos. Algn da lo reconoceran
como Rey. Incluso otros pueblos reconoceran el monotesmo
y asumiran sus consecuencias. En una palabra, el reino de
Dios se establecera en todo su esplendor. Obra sobrenatural,
de dimensin individual y social, de cumplimiento de la Ley y
de salvacin por medio de ella.
El clima apocalptico llevaba ya ms de dos siglos influyendo en la mentalidad juda. Dentro de ese horizonte despunta la expectacin apocalptica del reino csmico y universal
de Dios. En resumen, el perodo del tiempo terreno, malo,
viejo e insanable, sucumbira dejando sitio a un perodo
bueno, nuevo y diferente, en virtud de la exclusiva intervencin de Dios. Ese reino escatolgico de Dios irrumpa sobre
las ruinas del tiempo presente y de las realidades terrenas. La
figura del Hijo del hombre estara ntimamente ligada a esta
accin de Dios. Esta concepcin del reino exigira de los judos
una actitud de expectativa pasiva en relacin con su acontecer
-pura y absoluta iniciativa de Dios-; pero tambin de severidad tica para escapar del juicio de Dios, que podra sobrevenir a cada instante. Se abrira la posibilidad de salvacin para
los gentiles iustos, que estaran incluidos entre los elegidos.
Todos pasaran por terribles angustias, que caracterizaran a la
venida del reino. Los escritos del libro de Daniel (captulos 2
y 7) y de Henoc etope (captulos 37-41) ofreceran muchos
elementos para esta expectativa. El lugar de su lIegada no sera
ya Israel, sino toda la tierra renovada, purificada, junto con la
Jerusaln celestial o el paraso. Un carcter salvfico, indivi106

dualista, espiritualizante, supramundano, marcara esa venida

del reino de Dios.
En todos estos modelos se esconda la expectativa de que
estaba a punto de acontecer algo importante por parte de
Dios. La situacin presente del pueblo contrastaba demasiado
con las promesas de Yahv en la Escritura. Se viva en un terreno bien abonado para que surgieran revolucionarios armados (zelotes), grupos carismticos espirituales (Qumrfm), escuelas doctrinales (fariseos), grupos acomodaticios (herodianos
y otros) en medio de las fuerzas de dominacin. En este remolino de ideas, de proyectos, de expectativas, de movimientos.
de tendencias, surgi un hombre lleno del Espritu de Dios que
predicaba: Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inminente. Arrepentos y creed en el avengelio (Me 1,15).

2.2.

Predicacin y praxis de Jess en relacin

con el reino de Dios

El ambiente cultural-religioso en que vivi Jess estaba impregnado de la expectativa escatolgica de la cercana de Dios,
de la experiencia de la accin interventora de Dios en la historia, de la espera del reino de Dios bajo diversas formas, vivida
por diversos movimientos religiosos o poltico-religiosos. Jess
se situar delante de ellos manifestando con claridad en sus
predicaciones y en su obrar cul era la conciencia que l tena
de esa cercana de Dios, de ese reino de Dios.
Para Jess, como hijo de la ms limpia tradicin israelita.
el reino de Dios es fundamentalmente una accin soberana y
libre de Dios. La iniciativa viene de Dios. Toda la realidad del
reino arranca de la libertad de Dios. El reino es de Dios. Est
en cuestin la voluntad soberana de Dios. Y esta accin, voIlJnt:'ld ral1<;a dt' nio<; <;t' m;mifit,<;ta en su amor salvfica universal. La cercana de Dios es en su base salvacin, amor que
perdona. Dios abre al homhre pecador un nuevo futuro. Ese
futuro deriva su posibilidad y su viabilidad. en ltimo anlisis.
del amor salvfico de Dios. a pesar de la condicin humana de
pecado. El reino de Dios slo se entiende a partir de Dios.
que se acerca salvadoramente al hombre. Es el reino de un
107

Dios vuelto hacia los hombres, con un rostro de amor, como

gracia y como don. Es cercana salvfica de Dios.
Esta cercana de Dios est, en primera lnea, cargada de
alegra, de paz, de felicidad. En este sentido Jess muestra
cierta ruptura con su precursor Juan Bautista. Juan carga las
tintas en el juicio: Ya est el hacha puesta a la raz de los rboles. Y todo rbol que no d buen fruto ser cortado y arrojado al fuego (Mt 3,10). Lucas da la impresin de que quiere
mostrar la ruptura de la predicacin de Jess en relacin con la
de Juan en dos momentos. Slo pone la proclamacin solemne
de Jess por el bautismo despus de que Juan est ya encarcelado, dejando por tanto el bautismo de Jess sin un bautizador
(Lc 3,19-20; 3,21-22); Y en otro momento hace terminar en
Juan la ley y los profetas, par: indicar que desde entonces el
reino de Dios est siendo anunciado (por Jess) y todos se esfuerzan en entrar en l (LcJ6,16). As pues, si Juan hablaba
del juicio inminente, Jess habla de misericordia (Lc 15). Si
Juan habla de una cercana amenazadora de Dios, Jess hablaba un signo de alegra (Lc 1,14; 2,10; 10,17; 15,7.10;
24,41.52). En el fondo, para Lucas, la presencia de Jess es seal de alegra. Es seal del amor benevolente de Dios a los
hombres.
A pesar de este aspecto luminoso del reino de Dios, es
tambin discernimiento, juicio. El que rechaza la invitacin al
banquete, no podr gozar de l; quedar eliminado (Lc 14,24).
El que no tenga el traje nupcial, ser apartado del festn y
echado a las tinieblas exteriores, donde habr gemidos y rechinar de dientes (Mt 22,13). El que resulte que es cizaa en la
cosecha, ser atado en haces para ser quemado (Mt 13,30). El
que sea mal terreno, no dar frutos para la vida (Mt 13,3-23).
El que no sea un buen pez, ser echado fuera (Mt 13,48). Por
tanto, el reino de Dios es esa cercana de Dios que discierne.
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cuencia, juicio para quienes lo rechazan.
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Esta cercana salvfica de Dios alcanza al hombre como llamada a la conversin. Donde acta el reino de Dios, all hay
metanoia, hay penitencia y conversin. Signo de la presencia
escatolgica de Dios. Se ha cumplido el tiempo y el reino de
108

Dios es inminente. Arrepentos y creed en el evangelio (Mc

1,15). Presencia desprovista del ropaje apocalptico de una accin repentina de Dios que transforma el cosmos. Unida a la
conversin, est la actitud de fe en la buena nueva, en la accin salvfica de Dios.
Jess apela al signo de Jons. En la versin de Mateo, el
signo se relaciona con la muerte y resurreccin de Jess, en
alusin a los tres das que estuvo Jons en el vientre de la ballena. Pero en la versin lucana el signo de Jons relaciona la
presencia del reino con la conversin, con la penitencia. Nnive
se convierte con la simple predicacin de Jons; con la presencia del reino en la persona de Jess esta generacin no se convierte. El reino de Dios es exigencia de conversin (Lc 11,2932).
La cercana de Dios es exigencia, es llamada. De nuevo, los
preferidos de Jess en el anuncio de este reino son los pecadores, los pobres, los marginados social y religiosamente. Los
que vean la presencia del reino irrumpir a travs de la observancia estricta de la Ley, creando un Israel de puros, se escandalizaban del Hijo del hombre que era amigo de publicanos y
pecadores (Mt 11,19). No necesitan de mdico los sanos,
sino los enfermos; ni he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores (Mc 2,17). Hablando de modo plstico e imaginativo, Jess seala que hay ms alegra en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos que no
necesitan penitencia (Lc 15,7). Dios, por as decirlo, deja las
noventa y nueve ovejas en el desierto y sale a buscar a la nica
perdida.
El reino de Dios es cercana salvfica de Dios, pero es tambin decisin radical del hombre; es compromiso con un nuevo
modo de ser. En un contexto fuertemente legalista, en el que
los fariseos ejercan una enorme influencia, el reino de Dios
anuncIado por Jesus eXIge actitudes mteriores prorunas. Si el
estilo de Jess es provocativo y hasta hiperblico, el sentido de
sus palabras est claro. Si tu ojo derecho te escandaliza,
arrncatelo y arrjalo de ti, porque te conviene perder uno de
tus miembros antes que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehenna. Y si tu mano derecha te escandaliza, crtatela y arr109

jala de ti, porque te conviene perder uno de tus miembros

antes que todo tu cuerpo vaya a la gehenna (Mt 5,29-30). No
hay nada tan importante como el reino. Por l se sacrifica
todo. No tolera detenciones en el camino, ya que nadie que
ponga la mano en el arado y mire atrs es apto para el reino
de Dios (Lc 9,62). Reino que exige la disponibilidad de no tener donde reposar la cabeza, de no volver a sepultar a sus
muertos (Lc 9,58.60), de dejar la familia y todo lo que se posee (Lc 14,26; Mc 1,20), de llevar cada da la cruz (Lc 14,27;
Mt 10,37-38; Mc 8,34-27; etc.), de renunciar a las riquezas
-que en una larga tradicin bblica eran consideradas como
signo de la bendicin de Dios (2 Crn 27,29; Gn 13,2; 26,12s;
30,43)- en una actitud de desprendimiento (Lc 5,11.28;
14,33).
Las exigencias del reino en la predicacin de Jess podran
parecer a primera vista vueltas hacia una concepcin individualista e interior del reino. As una larga tradicin, que arranca
desde Orgenes, entendi que el reino de Dios no viene ostensiblemente ni se puede percibir en su visibilidad, sino que est
en el interior del hombre (Lc 17,20). Conversin interior, personal, individual, cuya nica exteriorizacin seran los actos
que se derivan de esa actitud interna. Versin todava ms
acentuada por el imperio del individualismo a partir del triunfo
del capitalismo y su ideologa. El occidente se sumergi en las
olas de la subjetividad plenamente, con consecuencias en todos
los terrenos, no excluido el religioso.
Sin embargo, Jess predicaba a un pueblo, cuya conciencia
de pertenencia y de solidaridad colectiva era enorme. Israel se
constituy en pueblo experimentando la accin salvfica de
Dios. Y la intervencin soberana de Dios, el reino de Dios,
slo se entenda en Israel en relacin con la nacin, con el
pueblo. Y slo dentro de esa comunidad nacional es como se
pensaba en los individuos. Por tanto, las transformaciones y exi'.

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tendidas en Israel una vez articuladas con la idea de un nuevo

orden social-religioso. Por tanto, el reino de Dios es la instauracin de un nuevo universo de relaciones sociales y religiosas.
Lo abarca todo: el hombre, la sociedad, el mundo. La totalidad de la realidad debe transformarse con la entrada del reino,
110

con la accin salvfica de Dios, con las respuestas de los hombres.

La predicacin de Jess no se presenta en forma de alternativa rgida entre conversin interior y creacin del nuevo
orden socio-religioso. Esta doble dimensin es asumida seriamente por Jess, de modo que incurrimos en un imperdonable
unilateralismo si reducimos el reino de Dios a slo una de
ellas. El nuevo orden socio-religioso implica necesariamente
cambio de estructuras, pero tambin conversin personal de
cada miembro del nuevo pueblo de Dios. Cuanto ms consciente fuere la pertenencia a ese nuevo orden, ms garanta habr de que se realizar ese orden una vez que esa conciencia se
traduzca en prcticas, en caridad operativa, en construccin activa del reino.
Al indicar el reino de Dios como un orden nuevo en favor
sobre todo de los pecadores, de los pobres, de los hambrientos, de los perseguidos, fcilmente podramos imaginar
que ya somos capaces de identificar en nuestra historia la presencia del reino en los acontecimientos. En el fondo, el reino
se convertira en algo detectable por nosotros con los instrumentos de nuestros anlisis sociales, culturales o, tal vez, incluso teolgicos. Contra esa pretensin Jess nos amonesta en
numerosas parbolas y dichos sobre el carcter oculto y misterioso del reino de Dios.
Nadie ve crecer la semilla; la planta surge de repente. Nadie ve actuar a la levadura, pero de pronto la masa queda fermentada. Tened cuidado -dice Jess-; si alguien os dice que
el reino est aqu o est all, no lo creis; no viene ostensiblemente; est actuando en medio de nosotros, pero bajo el velo
del misterio (Lc 17,20-21). El mismo Jess sud sangre para
entender que el reino de Dios pasaba por su pasin. Padre,
no se haga mi voluntad, sino la tuya. Esa voluntad exiga del
mi<;mo Tp<;<; ohpriipnri; y ;(';t;miento. en la oscuridad v en la

fe.
Todos los modelos del reino presentes en tiempos de Jess
impedan a sus contemporneos captar la presencia del reino
de Dios en medio de ellos. Al final Jess, predicador del
reino, fue condenado por todos, precisamente por causa de ese
JJI

reino no percibido, no identificado por sus enemigos. En todos

los modelos del reino haba elementos de verdad, elementos de
realidad en relacin con el reino autntico de Dios. Pero tambin haba en todos ellos una zona de oscuridad, de opacidad,
que les impeda el acceso al reino. Al querer tener la absoluta
y dogmtica certeza de poder identificar el reino, no consiguieron hacerlo. La cercana salvfica de Dios conserva siempre el
carcter de absoluta libertad y soberana de Dios, que no
puede encuadrarse dentro de ningn esquema previo.
Si la prctica de Jess es la gran reveladora de la presencia
del reino, estuvo rodeada de humildad y de ocultamiento. El
origen humilde y oscuro de Jess sirve de pretexto para no
acoger su predicacin y su persona (Jn 9,29; 7,40-44). Tal vez
el punto crucial y decisivo fuera el fracaso de la pretensin de
Jess con su condena a muerte. Cmo puede ser autntico
aquel reino predicado por uno que acaba su vida en el repudio
vergonzoso de la cruz?
Este carcter oculto y misterioso del reino nos obliga a una
postura de humildad y de prudente cautela ante toda pretensin de identificar apocalpticamente alguna realidad histrica
con el reino o de querer sealar con absoluta certeza su presencia en algn acontecimiento. Los criterios negativos -ah
no est el reino-- parecen ms fciles que los criterios positivos -ah debe estar presente el reino--. En todos esos casos
hay una cierta suspensin de juicio, ya que su presencia misteriosa nos impide una aprensin total. Cuntas veces una
iniciativa, un movimiento, una actividad llenos de vida, de justicia y de caridad, signos inequvocos de la presencia del reino,
quedan rotos abruptamente por la persecucin, por la prohibicin. por la represin! En un primer momento, parece la
muerte de aquella semilla viva del reino. Y quin sabe si
precisamente de esa muerte estar naciendo ms vida? Quin
podr afirmar o negar que exactamente en esos momentos de
cruz el reino de Dios est todava ms activo y presente?
Cuando a primera vista parece que todo se est hundiendo, el
reino -la cercana salvfica de Dios- se sumerge ms en medio de los hombres.
El pueblo de Israel naci de una experiencia poltica, en112

tendida e interpretada a la luz de la fe en Yahv. Por eso estas

dos dimensiones -poltica y religiosa- se interpenetran tan
profundamente en la conciencia del pueblo judo. As, la pregunta que hoy nos hacemos sobre el carcter religioso y poltico
del reino de Dios predicado por Jess es en cierto modo anacrnica. Slo a travs de ciertos giros hermenuticos conseguimos tratar de la cuestin.
Todos los modelos del reino de Dios existentes en tiempos
de Jess eran profundamente religiosos en su inspiracin, motivacin y horizonte, aun cuando asuman formas de accin poltica. Tal era el caso de los zelotes.
El partido de los zelotes se remonta a Judas el galileo y a
Sadoc el fariseo, que con ocasin del censo ordenado por Quirino en tiempos del emperador Augusto el ao 6 p.e., movilizaron al pueblo para que reaccionara contra el censo y contra
el pago de impuestos a los romanos. Los zelotes promovieron
acciones violentas, revolucionarias, desencadenando una oposicin armada a los romanos y a los judos colaboracionistas.
Sin desconocer que muchos fanticos, criminales, tipos
amigos de la violencia por sistema se refugiaban en las huestes
zelotas, no se les puede negar cierta atraccin e influencia sobre el alma juda del siglo primero. De hecho, el partido zelote
se inspiraba en una limpia tradicin juda y propona ideales
atractivos para el judo ufano de su religin y de su nacin. La
radicalidad de los medios violentos poda chocar a algunos y la
exigencia de pureza cultual unida a un nacionalismo intransigente ahuyentaba a todos los grupos judos que se beneficiaban
de la situacin de dominacin romana.
Tena delante de s como modelos ejemplares a Fines, hijo
de Eleazar, y a los Macabeos. El primero mat a un judo con
el madianita que haba introducido en los campamentos de Israel, en un gesto de puro celo por la Torah, apartando as de
su pueblo la Ira oe Yahve ~~um 2.3,i.). LUI> lvl1uiJtul> iu\"ildron contra las profanaciones de los selucidas hasta el herosmo de dar su vida por la restauracin de la pureza de la religin de Israel (1 Mac 7). Formulaban como ideal el
reconocimiento de la soberana absoluta de Yahv sobre Israel,
y consiguientemente la autonoma libre del pueblo. En efecto,
113
Escatologa ..

sin esa autonoma quedaba lesionada la misma soberana de

Yahv. Por eso defendan la necesidad de luchar contra toda
esclavitud socio-poltica. Y concretamente, contra los romanos.
Este ideal encontraba ecos entre los fariseos y los esenios, de
modo que el partido de los zelotes pudo contar con un amplio
apoyo tambin en esos grupos religiosos.
Los zelotes crean en la inminencia del reino de Dios, en
una intervencin maravillosa de Yahv, que vendra a secundar
la lucha contra los enemigos invasores. Representaban, por
tanto, un modelo de reino de Dios, religioso en la inspiracin,
poltico en la realizacin: lucha armada para expulsar a los romanos y crear una nacin libre, en donde reinase plenamente
Yahv con su ley 24.
y Jess? No cabe duda de que atrajo a algunos zelotes,
que llegaron a ser discpulos suyos. Algunos rasgos de su predicacin presentaban resonancias zelotas. Algunos de sus
actos, como la expulsin de los vendedores del templo, concretaban varios de los postulados zelotes de purificar el templo de
Yahv contra las profanaciones, incluso de la casta sacerdotal
decadente y colaboracionista. Pero el horizonte zelote era demasiado estrecho. Se reduca al nacionalismo judo. Jess
anuncia un reino universal de salvacin; en un primer momento, en relacin con las divisiones y segregaciones internas
de Israel; luego, bien directamente por Jess o bien por la interpretacin de las comunidades primitivas, un reino que se extiende a los paganos. La principal contradiccin entre el modelo zelote y la predicacin de Jess no se refera ante todo
directamente al cuo religioso o poltico de la cuestin. Porque
los zelotes nunca se reconocieron como movimiento puramente
poltico. Queran un Israel libre para que diera culto a Yahv,
para que cumpliera la Ley sin constricciones, para que guardara la pureza religiosa juda. Jess anuncia un reino que no se
basa ni en la restriccin del culto a Yahv en Jerusaln, ya que
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4,23), ni en la observancia estricta de la ley juda con toda su

enorme carga rubricista, ni en la pureza cultual, ni en la pertenencia a un pueblo. Se basa, como hemos visto, en la libertad
24

114

S. G. F. BRANDON,fsus el les zloles, Flarnrnarion, Paris 1975,40-81.

soberana de Dios, que hace salir el sol sobre buenos y malos

y hace llover sobre justos e injustos (Mt 5,45), que se inclina
en favor de los marginados, de los pecadores, de los excluidos
por la pureza legal religiosa y que no vendr por la fuerza de
las armas (Mt 26,52ss). Pasa por el fracaso y la muerte de
Jess; se realiza en cierto modo en el misterio y el ocultamiento. Es amor, es servicio mutuo, es perdn, es conversin.
La crtica de Jess a los zelotes no va en la lnea de la espiritualizacin, sino en la de la radicalizacin, esto es, yendo a la
raz ltima no slo de la dominacin romana, de la profanacin de la tierra santa de Israel, sino de todas las dominaciones
y profanaciones a lo largo de la historia. Si por un lado es ms
religioso que el modelo zelote, ya que arranca de la experiencia de Jess de la soberana y absoluta libertad gratuita de Dios
Padre, es tambin ms poltico, ya que introduce en la historia
un germen que ha de barrer todos los imperios y todas las dominaciones de todos los tiempos, pues todas ellas se basan en
ltimo anlisis en la negacin de Dios y del servicio a los hermanos, centrndose en intereses egostas de naciones, de clases
y de individuos.
La aproximacin interpretativa del reino de Dios a partir
del corte religioso poltico no ilumina las cosas. Ms bien las
confunde. En ltima instancia, el verdadero corte viene de la
experiencia de Dios hecha por los zelotes y hecha por Jess.
Los zelotes quedaron presos dentro del problema de la samaritana: en qu templo hay que adorar a Yahv. Jess tena otro
problema. Jess experiment el amor universal y salvfico del
Padre, con su predileccin por los marginados, social y religiosamente. Cuando lo poltico est en contradiccin con esta experiencia de Dios, no puede ser una concrecin o mediacin
del reino. Pero, al contrario, cuando responde a esa experiencia, entonces manifestar su presencia entre nosotros.
En el reino de Dios anunciado por Jess no valen los criterios mundanos de la honra, de la bsqueda de los primeros sitios (Mc 10,38; 10,42-44; Lc 14,7-11), ni tampoco los de la expectativa de sucesos milagrosos para resolver los problemas
(Mt 4,3-4). Mejor que por los trminos religioso o poltico,
el reino de Dios se puede entender a partir del Dios experimentado y anunciado por Jess. Un Dios de amor universal y
lIS

salvfica. Un Dios que se hace presente en el pobre, en el

hambriento, en el desnudo, en el preso, servido por los dems
hermanos (Mt 25,35ss).
En toda esta predicacin del reino de Dios por Jess, lo
ms chocante hoy para nosotros es la expectativa inmediata de
su venida. Jess esperaba la cercana de Dios, la venida del
reino de Dios, para dentro de la generacin de sus oyentes.
Jess anuncia la inmediata cercana temporal del reino de
Dios. Ms an, afirma que se manificsta ya ahora y que irrumpir de forma dcfinitiva y ltima incluso en vida de sus
oyentes. Este dato bsico es el que brota de una primera lectura de los sinpticos en una serie de afirmaciones 25.
El reino de Dios es la cercana salvfica de ese Dios al hombre pecador, llamndolo a la conversin y a la construccin de
un nuevo orden, como veamos anteriormente. La tensin que
surge en el Nuevo Testamento, iniciada ya durante la vida terrena de Jess y continuada en la vida de la comunidad primitiva, se da entre el reino de Dios ya presente en seales y su
irrupcin ltima y definitiva para dentro de un breve tiempo.
En el esquema espacio-temporal tradicional, el reino de Dios
vena de arriba, del cielo -espacio-, y pona punto final temporal a la historia humana ---esquema temporal-o
El reino de Dios est ya presente a travs de los signos maravillosos, de los milagros, de las expulsiones del demonio que
Jess realiza (Lc 11,20; Mt 12,28; Lc 10,23-24; Mt 13,16-17).
Las dificultades de Juan Bautista en reconocer en la predicacin de Jess la presencia del reino quedan resueltas con la
apelacin a la seal de los milagros y de la evangelizacin de
los pobres, en una clara alusin a 1s 26,19; 35,5-6; 29,18-19;
61,1. La parbola de la higuera (Mc 13,28-32) alude a la cercana del reino, aunque termine con la alusin al desconocimiento del da; su conocimiento est reservado al Padre.
el sermon de las Olenaventuranzas ~Lc b,LU-LJ) no pasaria
de ser una serie de frases piadosas, engaosas y demaggicas,
si no se tratase de una venida del reino para aquellos pobres a
Zur Mglichkeit christlicher Naherwartung, en G. GRES
Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit, Herder,
Freiburg 1978, 38-50.
25 G. LOHFINK.
HAKE-G. LOHFINK.

1] 6

los que se diriga el sermn. Por tanto, en el horizonte de las

bienaventuranzas est una intervencin de Dios en favor de los
pobres, de los hambrientos, de los que sufren, de los perseguidos.
La entrada de Jess en escena en el evangelio de Marcos
refleja claramente ese carcter proclamativo y escatolgico de
su anuncio. No se trata de ensear una doctrina, sino de proclamar un acontecimiento con sus exigencias de conversin y
de adhesin a la buena nueva (Me 1,15). El envo de los discpulos a misionar revela ese carcter de urgencia y de prisa:
nada de grandes preparaciones materiales -ni bolsa ni alforja-, nada de perder el tiempo en saludos. Lo importante es
decir enseguida que el reino de Dios est cerca, confirmando
este anuncio con la atencin a los enfermos (Lc 10,1-12; Mt
10,7-6).
Hay una serie de dichos de Jess en torno al tema de la
sorpresa de la venida del reino, y por tanto de la actitud de vigilancia. Vendr como un rayo (Le 17,24); sorprender a los
hombres como el diluvio en tiempos de No (Lc 17,27), o
como el fuego en Sodoma (Lc 17,29) fulminando a la mujer de
Lot (Le 17,32); arrebatar a una persona de la cama o del lecho de muerte, dejando a la que estaba a su lado (Lc 17,3435); vendr como el ladrn de noche y sin avisar (Lc 12,39), o
como el amo que sorprende a sus criados (Lc 12,35-38) o como
un lazo que cae de improviso (Lc 21.35). Este aspecto de sorpresa slo tiene algn significado si de hecho el horizonte de la
venida del reino en su expresin definitiva no est tan lejos.
Jess apela incluso al sentido de discernimiento: si lo tenemos
para el tiempo material -la lluvia o el calor-, por qu
somos tan obtusos para interpretar el tiempo presente. o sea,
la venida-presencia del reino (Lc 12.54-56)?
En otros momentos se alude a acontecimientos escatoluc ia Vt:Uid Jc~ l~~Hu, \.0h.J "i .;tu t",,i~~G. qllc 0;::U:-:::
en esta generacin. Se pedir cuenta de la sangre derramada
por tantos profetas asesinados desde el comienzo del mundo.
desde la sangre de Abel hasta la de Zacaras (Lc 11,50-51). Es
un rasgo tpico de un juicio ltimo, una de las formas bajo las
que vendr el reino. La parbola de la higuera, mencionada
gicus

117

anteriormente, insiste en que el reino descrito bajo forma apocalptica acontecer antes de que pase esta generacin (Mc
13,29-30).
Abundantes textos -sin querer entrar en la tecnicidad exegtica de cada uno de ellos- revelan a un Jess envuelto en la
conciencia de que pronto tendra lugar la venida definitiva y
ltima del reino. Y l mismo manifest esta conciencia en sus
predicaciones y acciones para la generacin de sus oyentes y
fue objeto de la reflexin de la comunidad primitiva. A partir
de esto podremos entender mejor el significado de la inminencia del reino de Dios.
3.

Jess como personificacin del reino de Dios

A primera vista, entre la predicacin de Jess sobre el

reino de Dios y la predicacin de la Iglesia sobre Jess se interpone un corte muy claro. A. Loisy con su frase lapidaria
-Jess predic el reino de Dios y surgi la Iglesia- hizo
saltar la chispa de la ignicin escatolgica. Desde entonces un
incendio exegtico envuelve todo el bosque de los textos bblicos. Parece evidente que la Iglesia primitiva trasform al
Jess que predicaba el reino de Dios en el Cristo predicado
como realizacin salvfica del reino de Dios. Algunas investigaciones han intentado encontrar un trmino medio, identificando una simultaneidad de predicacin en la Iglesia primitiva:
unos grupos repetan la predicacin escatolgica de Jess sobre
el reino y otros anunciaban ya a Jess como nico camino salvfico.
A pesar de los intentos de algunos exegetas, basados en
unas buenas reflexiones tericas, predomina la posicin
iniciada por J. Weiss y reafirmada de modo contundente por la
mayora de los exegetas, de que Jess centr de hecho su prerli~:lrin pn 1~ r'r~,-l1~~ri0!1 de !::! ~!'!mine:1ci::. de! rci~8 de D1v:;.
Y, por otro lado, es de evidencia teolgica que el Nuevo Testamento, ya desde los antiguos escritos paulinos, presenta a
Jess como camino salvfica nico e insustituible.
Tal vez el camino ms coherente y ms lgico sea profundizar en la conciencia de Jess, en su prctica, en su predicacin,
118

en su comportamiento, para ver si no se encuentran ya all las

seales y la base para esa interpretacin de la comunidad primitiva respecto a Jess. Evidentemente, el hecho de la muerte
y resurreccin fue el momento de la combustin. Pero ciertamente haba ya mucho material inflamable acumulado en la
memoria de los que conocieron a Jess y que, en contacto con
la fuerza explosiva de los acontecimientos pascuales, ardi en
relmpagos escatolgicos. Se dio el paso de una soteriologa
escatolgica -venida inminente del reino de Dios- a una soteriologa cristolgica -Jess es nuestra nica salvacin (He
4,12)-. Confesar a Jess es salvarse (Rom 10,9): afirmacin
que resultar central en la predicacin paulina y del Nuevo
Testamento (l Jn 5,13; Jn 1,17; He 1323; 15,11; etc ... ).
Para los testigos de los acontecimientos pascuales, la resurreccin y la exaltacin de Jess por la fuerza de Dios pusieron
de relieve el verdadero sentido de la persona y de la obra de
Jess. Seor, prncipe, salvador (He 2,32-36; Flp 2,9-11; He
13,33; Rom 1,4), establecido en poder, recibe del Padre todo
poder sobre la tierra y sobre los cielos (Mt 28,18). El reino de
Dios anunciado por los profetas y predicado por Jess asuma
la forma de juicio y de salvacin. El Cristo glorioso ejerce esta
doble funcin de juez y de salvador (1 Tim 4,1.18; Jn 5,22.27).
En una palabra, el reino de Dios se identifica con el reino de
Jess (Ef 5,5; Col 1,13; 1 Cor 15,24s; 2 Pe 1,11).
Acordndose de Jess, los cristianos pudieron percibir
cmo de hecho irradiaba de su persona una autoridad
-exousa- nica, original. Con poder y autoridad manda a los
demonios (Lc 4,36). Marcos nos presenta a Jess en lucha victoriosa contra los espritus malos. Y si entramos en la mentalidad popular de antao -y tal vez tambin de hoy en algunos
ambientes-, entenderemos con mayor claridad lo que significa
vencer, derrotar, tener dominio sobre los demonios. La fuerza
diablica se extenda ampliamente por los sectores de la enfermedad, de las catstrofes, de los castigos, de las amenazas, de
los peligros, de los maleficios. Y Jess se presenta como alguien que es ms poderoso que ese terrible poder maligno.
Marcos dramatiza este poder de Jess, hacindole dialogar con
el demonio. Este lo confiesa como Santo de Dios. A su vez
suena la voz autoritativa de Jess: Cllate y sal de este hom11 t)

bre! (Mc 1,21-28). Estas escenas promueven la admiracin de

las muchedumbres. Reflejo del poder de Jess que lleva la victoria sobre el demonio hasta el terreno absolutamente reservado a Dios: el perdn de los pecados (Mt 9,2-6; Mc 2,5-10;
Lc 7,48).
Israel reconoca en la Torah un don inmenso de Dios. A
travs de ella poda vivir la alianza sellada en el Sina. Esta experiencia primigenia se fue cubriendo con el correr de la tradicin histrica juda de una ganga impura de prescripciones
cada vez ms detalladas y contaminadas de intereses diversos,
hasta trasformarse en fuerza opresiva al servicio de la dominacin de grupos religiosos en Israel. El pueblo sencillo sufra
bajo el peso de las innumerables determinaciones legales, con
la imposibilidad fsica y cultural de cumplirlas. Y de ah naca
su conciencia de ser pecador.
Quizs fue en este terreno religioso legal donde Jess mostr lo ms alto de su exousa, de su libertad gigantesca, nacida
de una autoridad singular. Con la parbola del publicano invierte simplemente el juego de la legalidad orgullosa y de la
humildad arrepentida, haciendo que la balanza de la justificacin se incline del lado del publicano y dejando al fariseo en la
injustificacin del cumplimiento legal y convencido de las prescripciones. Acostumbrados a or esta parbola, apenas nos
damos cuenta del atrevimiento enorme de Jess. De dnde
podra venirle esta libertad autoritativa? Este enigma de Jess
tuvo intrigados a sus interlocutores hasta el da en que los
acontecimientos pascuales lanzaron su luz definitiva sobre l.
La prctica de Jess pone en jaque a las instituciones ms
sagradas de Israel. El sbado no lo detiene ante la accin de
ayudar al hombre de la mano seca, ni le impide mandar al paraltico que se cargue con su camilla (Jn 5,2-9). Cuando pone
al sbado en funcin del hombre, no lo antropologiza en el
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salvficamente hacia el hombre. Se trata de una afirmacin teolgica y no antropolgica, como se interpreta proyectivamente.
Jess refleja la experiencia de un Dios misericordioso en relacin con los hombres y que no los ata al formalismo legal.
El templo resuma todas las aspiraciones religiosas de Is120

rael. Signo exuberante de la fuerza de su religin. Expresin

de ufana y de orgullo religioso nacional. Lugar privilegiado de
la manifestacin de Dios. Jess rompe su exclusividad, admitiendo un culto en espritu y en verdad que no se limita al
monte Garizim ni a Jerusaln (Jn 4,21.23). Ms todava. Se
presenta como alguien superior al templo (Mt 12,6). Pone su
cuerpo como sustitutivo del templo (Mt 26,61; 21,40; Jn 2,21),
de modo que despus de su resurreccin los discpulos dejarn
de considerar imprescindible el culto en el templo.
Jess indica muchas seales de la presencia del reino, recogiendo algunos pasajes del Antiguo Testamento: anunciar la
buena nueva a los pobres, proclamar la liberacin de los prisioneros, curar a los ciegos, anunciar la libertad a los oprimidos,
proclamar el ao de gracia (Lc 4,18-19; ls 61,1). En otra ocasin responde a los enviados de Juan Bautista con la seal del
milagro: curar a los ciegos, a los cojos, a los leprosos, a los
sordos y resucitar a los muertos, adems de evangelizar a los
pobres (Mt 11,2-6). Y estas seales reflejaban la vida y la prctica de Jess. En ambas citas incluye en el rosario de seales
una referencia directa a la evangelizacin de los pobres. La
prctica de Jess verifica esta predileccin evangelizadora de
los pobres, y Jess a su vez vivir toda su vida misionera junto
a los pobres sin tener donde reposar su cabeza (Lc 9,58).
Profundizando ms todava en la memoria de Jess, la comunidad primitiva pudo, sin temer traicionar a la verdad, identificar el reino de Dios con Jess. De hecho, la vida de Jess
-palabra, oraciones, prctica- revelaba una profunda experiencia de Dios como Abba. La intimidad de esta relacin revelaba el aspecto trascendente de Jess. El no poda reducirse
a la simple figura de un mensajero enviado por Dios. Era ms.
La misin de Jess arrancaba de una comunin de voluntad,
de vida, de ser con Dios. Juan fue el evangelista que elabor
esta unidad profunda entre Jess y el Padre. Unidad que slo
tue pOSible elaoorar en terminos leooglcos por parte del evangelista por el hecho de que l pudo observar a lo largo de su
vida con Jess algunos destellos existenciales de esta relacin.
Ya la misma expresin Abba -pap, trmino sacado del vocabulario infantil- inusitada en el trato con Dios, pero pro"
nunciada por Jess habitualmente, revela la originalidad de su
121

conciencia en relacin con Dios. La singularidad de esta conciencia permite entender cmo Jess no se identificaba con
ningn modelo de reino de Dios de los que predicaban en su
tiempo. En cada uno de ellos perciba elementos en resonancia
con su experiencia de Dios Padre, pero tambin descubra all
el estrechamiento de esta experiencia. Los zelotes forzaban demasiado la trascendencia del reino de Yahv sobre Israel hasta
el punto de trasformarlo en una teocracia terrena. Jess sintonizaba con el carcter trascendente del reino, pero lo vea en
una lnea salvfica ligada con su presencia anunciadora ms all
de los lmites de Israel, sin el carcter nacional-poltico. El aspecto personalizante -su persona se convierte pronto en
punto de referencia para las decisiones por el reino-- no caba
dentro de los esquemas zclotes ni en el legalismo farisaico, ni
en el espiritualismo esenio.
La relacin de Jess con el Padre es el origen de su misin.
Desde muy pronto Jess entendi esta su ltima vocacin de
enviado por el Padre. Y todo en Jess gira en torno a dicha
misin. Sin ella no se entiende su obrar, sus prcticas, sus discursos. Cuando sale de Nazaret, clibe -algo que es poco comn en su edad-, debe haber escogido ya ese tipo de vida en
relacin con la conciencia religiosa de su misin.
La comunidad primitiva, al repasar toda la vida de Jess,
fue detectando innumerables seales de esa conciencia y termin identificndolo con el nico camino salvfica, con la realizacin del reino. Jess es el Hijo, y como Hijo anuncia el
reino de Dios, su Padre. Como Hijo, cumple la misin central
de anunciar la actitud salvfica de Dios para con toda la humanidad. Y al morir y ser exaltado, la comunidad vio all la realizacin de este anuncio salvfica. Es verdad que Dios nos salva.
Pues bien, el que lo anunci en palabra, acciones, gestos, fue
exaltado por ese mismo Dios al resucitarlo. Luego l es el que
realiza ese reino anunciado 26.

26 H. SCHRMANN, Goltes Reich - Jesu Geschick, Jesu ureigener Tod im

Licht seiner Basileia-Verkndigung, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1983, 21-64.

122

4.

La continua cercana escatolgica de Dios

Jess no se enga cuando deca que el reino de Dios era

inminente y que estaba ya entre los hombres. Cuando Mateo
tradujo la predicacin y la prctica de Jess dentro del horizonte escatolgico-apocalptico de influencia elel judasmo tardo, dio una versin que no comprometa al ncleo de la revelacin. Lo hizo dentro de un esquema mental que ya en
tiempos de la comunidad cristiana se vio superado y que mucho ms todava queda superado en la actualidad. Lucas, al
desplazar el acento hacia el tiempo de la Iglesia, que irradia
desde Jerusaln, donde Jess fue resucitado y glorificado, segua siendo fiel al ncleo de la revelacin de Jess. Si Pablo
continu en la lnea de valorar la justificacin y si Juan puso el
acento en la fe en Cristo, en la vida sacramental del bautismo,
en la eucarista y en la caridad fraterna, ninguno de ellos se escapaha del problema de la inminencia de la escatologa. Estaban profundizando en el dato central: la continua cercana escatolgica de Dios.
Este dato merece una reflexin ms detallada a fin de iluminar mejor la prctica cristiana de nuestras comunidades eclesiales, bien sean de corte popular (comunidades eclesiales de
base), bien sean de corte ilustrado. Todas estas comunidades
viven esta dimensin escatolgica y buscan un conocimiento
mejor de esta experiencia: sentido ltimo del estudio sobre los
novsimos. En efecto, no se intenta la descripcin de las ltimas realidades, sino captar el sentido de lo ltimo de todas
las realidades. Eso ltimo de todo es la cercana escatolgica
de Dios. es el reino de Dios presente entre nosotros.
El horizonte del Nuevo Testamento, predicacin de Jess
en la versin de los evangelios, cartas de Pablo y de Juan, se
mueve dentro de una concepcin unitaria salvfica de la historia. Al hombre no se le entiende fuera de la llamada de la gracia. Vive dentro de una historia marcada toda ella por la presencia salvfica de Dios. Dios que llama a un pueblo, que crea
una alianza con l. Dios que enva a su Hijo a ampliar el horizonte de salvacin a todos los hombres. La voluntad salvfica
universal de Dios aparece clara para los hombres del Nuevo
Testamento. Dios quiere que todos los hombres se salven y
123

vengan al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). Incluso Pablo, que reconoce la posibilidad de un conocimiento natural de
Dios (Rom 1,20), no se sita fuera de la perspectiva de la consideracin concreta de la historia, vista en su unidad salvfica.
En otras palabras, el hombre es visto como un ser llamado por
Dios para una salvacin que consiste en la participacin de la
propia vida ntima eterna de Dios. El reino de Dios es realidad
que afecta a todos los hombres. Nadie puede dejar de tomar
posicin delante de l. Y cualquier posicin que tome es de
consecuencias salvficas o condenatorias.
Este horizonte histrico-salvfico judo se encontr con la
filosofa griega, de corte esencialista y sustancialista. Surgieron entonces cuestiones sobre las posibilidades del ser humano,
simplemente en cuanto animal racional, prescindiendo de su
condicin histrico-salvfica. Cules son las posibilidades de
un orden natural, en el que los hombres utilizasen simplemente
su capacidad racional, su libertad, su voluntad, poniendo entre
parntesis el orden de la gracia. el orden sobrenatural?
Sin referirse directamente a la problemtica natural-sobrenatural, en la medida en que crece la conciencia de la autonoma en el ser humano, surge implcitamente una problemtica
sobre la relacin entre ese hombre moderno, maduro, autnomo y la proximidad salvfica de Dios. Ms todava. Qu es
lo que ocurre con ese hombre autnomo que en nombre de su
mayora rechaza cualquier dependencia en relacin con un ser
trascendente? Habr posibilidades de contacto con la cercana
salvfica de Dios? Cmo? Cundo? Cmo entenderla dentro de ese horizonte de autonoma?
En otras palabras, est el hombre autnomo excluido de
la salvacin? Est privado de toda relacin con la cercana
salvfica de Dios? Est totalmente fuera del reino de Dios? Si
hay una cercana salvfica de Dios, cmo no se viola esa autolIU1U;a ~ (,D0J~ fni-.:.JC C\::0iJ~i'i' -:I plJ.~v ~c ~~t~tc ~:;u. .:c;'
cana con ese hombre, ufano de su naturaleza, de su racionalidad y de su libertad?
El personaje Orestes de Las moscas, de J. P. Sartre, encarna muy bien al hombre moderno. Una vez que la libertad
explota en un alma humana, los dioses ya no pueden nada con124

tra ese hombre, exclama Jpiter al captar toda la pretensin

de Orestes a la libertad. Orestes es libre. Asume con coraje el
crimen de parricidio y matricidio. No es dbil con su hermana
Electra, que se refugia bajo la proteccin de los dioses, por no
soportar su libertad, por no tener coraje para asumir su participacin en el crimen de su hermano. Este Orestes moderno desafa a todos los dioses. Lucha para que las Electras no huyan
de su libertad al seno de las divinidades. No teme las moscas
del remordimiento. La justicia es un problema de los hombres.
No tengo necesidad de un Dios que nos ensee, protesta
Orestes en una de sus autoafirmaciones ms radicales. Entonces, qu posibilidad y qu manera hay de entender la cercana de Dios en relacin con los Orestes de hoy?
La cercana salvfica de Dios slo puede comprenderse debidamente si se parte de una cercana de Dios primera -en el
sentido metafsico, y no en el temporal- respecto a la creacin. Para hablar de la ltima palabra de Dios sobre el hombre
-eschaton + loga-, tenemos que empezar por la creacin
-proto + loga-: primera palabra. Y esta primera palabra
slo nos resultar clara cuando hablemos de la ltima palabra.
Hay una relacin fundamental entre la protologa y la escatologa. Querer entender las primeras pginas de la Biblia sobre la
creacin, sobre el paraso terrenal, sobre el pecado, sobre el
castigo, sobre la promesa de salvacin, bien como dato puramente primero y pasado, bien como palabra futura de esperanza, en su unilateral exclusividad, es falsear el sentido de las
mismas. No se puede entender la palabra primera de la creacin, con sus relatos figurados, exclusivamente como un dato
histrico pasado; como tampoco se le puede negar cualquier
referencia al pasado y transformarla nicamente en utopa, en
proyecto de vida, en esperanza de realizacin histrica.
Ya en las primeras pginas de la Biblia aparece la cercana
creadora de Dios. El hace que sea el sen>, l hace que exista
el sen> en su consistencia propia. Y si el ser es el hombre de
la autonoma de su libertad, Dios no se acerca al hombre despojndolo de sus cualidades, de sus potencialidades, de su libertad, para que en ese estado alienado el hombre mismo cree
a su dios. El acto creativo es por excelencia un don que respeta la alteridad, absoluta en cierto sentido, del hombre en re125

lacin con el mismo Dios. Dios, al crear al hombre en su libertad, lo hace poseedor de la facultad de autocrearse en su
relacin con el propio Dios, con los dems hombres y con la
naturaleza. Esta cercana creativa de Dios, primera, que constituye al hombre en libertad, posibilita la dimensin escatolgica de la accin humana, es decir, una aproximacin a Dios
que sea decisiva, ltima, en relacin con el hombre. La libertad es el fuego que no fue robado por los hombres a los
dioses, sino dado al hombre por Dios en el acto creativo. Ni
cay del cielo como un rayo, ni se conquista por el coraje de
asumir el asesinato de su padre y de su madre, como el Orestes
de Las moscas. La libertad humana slo existe porque hay una
libertad divina que la llama a la existencia, que la constituye
en su relacin dialogal. El hombre como razn y libertad es la
manifestacin de esa primera \Jalabra de Dios, protologa. En
trminos bblicos, el hombre es un se/cm clohim, esto es,
creado a imagen y semejanza de Dios. Sin esa primera palabra, la ltima, la escatologa, se hace ininteligible. La primera
anuncia ya lo que ser la ltima; y la ltima ilumina, explicita
y plenifica a la primera. Las dos, por tanto, se iluminan mutuamente.
El lenguaje simblico del Gnesis va ms all de una simple creacin de un ser libre, racional, que responde ante su
Creador en libertad y responsabilidad. Hace nacer a todos los
hombres de Adn y Eva, la madre de los vivientes. Los hombres constituyen una unidad. Son libertades que slo se entienden dentro de una humanidad. Y de hecho Dios trata desde el
comienzo al hombre como una unidad, corno humanidad. Humanidad en una relacin de amistad. Humanidad en el pecado.
Humanidad en el castigo. Humanidad en la promesa de salvacin. En cierto modo, anterior a la misma libertad individual,
el hombre se encuentra ante esa unidad del gnero humano.
Ya por el proyecto creativo de Dios, el hombre es pensado en
orrlf'n :l ('on<:titllir<:f' pn hllm:'lni,hrl P ..... hnt... , inr:t~l~'" ~~t'.?~ d'.?
sus decisiones libres, est ya referido a esa unidad colectiva humana. En su seno, se revela y se realiza corno persona 27.
27 K. RAHNER. La incorporacin a la iglesia segn la encclica de Po XlI
"Mystici Corporis Christi. en Escritos de teologa n. Taurus, Madrid 1961.
84ss.

126

En una perspectiva teilhardiana, la evolucin y la socializacin son dos leyes que rigen nuestro universo fsico y humano.
Lo real, la naturaleza y la historia, slo tienen consistencia en
el movimiento y por el movimiento. El universo est sujeto a
un gran proceso de complejidad creciente, de psiquismo ascensional e interdependencia progresiva. Y la humanidad toma
conciencia de su unidad y de su responsabilidad de todo el universo. Por el proceso de socializacin crece la unin de los
seres vivos, autnomos e independientes, en una participacin
de vida comn y en una actividad en orden al bien del conjunto. Este proceso de socializacin afecta a todos los hombres
y los conduce a una unidad total, libre y profunda. Se caracteriza por la libertad, el grado de intimidad y la universalidad 28.
La cercana creativa de Dios hace al hombre un ser libre y
soberano, una persona llamada a vivir en unidad con los dems
hombres. Esa llamada llega hasta la misma estructura de su ser
y antecede a sus mismas decisiones; y por eso, en respuesta a
ella, se dar su verdadera realizacin humana. Y esta estructura bsica creativa se convierte a su vez en el espacio de posibilidad para lo gratuito, lo sobrenatural, para la llamada de
Dios a que ese hombre no slo constituya una humanidad, sino
el mismo pueblo de Dios. Aunque esa llamada no se distinga
histricamente en el tiempo de la misma llamada creativa, implica una gratuidad por parte de Dios que no se incluye necesariamente en el acto creativo. Con toda justicia se le puede
denominar una nueva llamada de Dios, una nueva presencia,
una nueva cercana de Dios.
En la conciencia del pueblo de Israel estuvo la experiencia
de esa segunda cercana de Dios, que lo constituy en pueblo
de Dios, hacindose as primera. La cercana de Dios es fundamentalmente para Israel aquella que lo constituye como pueblo
de Dios, para gozar de la intimidad de Dios. Por tanto, es una
cercana salvfica. El profeta Deuteroisaas entendi que esta
criaturas por el acto creativo. El mismo Yahv cre a Jacob,
form a Israel, lo rescat (Is 43,1): Quin ha medido las
28 R. COFFY. Teilhard de Chardin el le socialisme, Chr. Soco de France,
Lyon 1966, 6588.

127

aguas con el cuenco de sus manos y ha determinado con su

palmo la medida del cielo? Quin ha medido toda la tierra
con el tercio, en la balanza ha pesado los montes y en los platillos las colinas? (Is 40,12); Dios es el que cre los cielos y los
despleg, el que asent la tierra y sus productos, el que da
aliento al pueblo que la habita y sopl a los seres que se mueven en ella (Is 42,5). As Yahv form y redimi a Israel, pero
tambin cre todas las cosas (Is 44,24).
Por tanto, la cercana de Dios al hombre lo hace un ser libre y responsable, destinado a ser comunidad humana; lo ordena a constituirse pueblo de Dios. Crea a un hombre llamado
a vivir toda su vida una tensin fundamental. Al hacerlo libre,
no lo determina a vivir en sociabilidad responsable y asumida.
Al ordenarlo a ser humanidad, no le quita la libertad personal,
que 10 hace capaz de encerrarse en un solipsismo escogido. Al
ordenarlo a ser pueblo de Dios, no le retira la libertad de negarse a ello ni la posibilidad de querer ser sociedad ajena a los
designios de Dios. Pero. a su vez, al ordenar su naturaleza en
direccin a la unidad social. no hay libertad del mundo que
consiga apagarle y arrebatarle por completo esa orientacin
fundamental. La misma llamada gratuita, sobrenatural, para
constituirse pueblo de Dios, al ser hecha por el mismo Ser infinito y creador, estructura en profundidad la misma naturaleza
concreta del hombre a modo de un existencial sobrenatural 29.
Ante estas consideraciones antropolgicas, qu es lo que
significa que Jess anuncie que el reino de Dios est cerca, e
incluso en medio de los hombres? Qu significa que el reino
de Dios es accin libre, gratuita, de Dios ms all del poder, de la manipulacin y del capricho de los hombres; que el
reino de Dios penetra la historia humana y la lleva a una plenitud, a un acabamiento definitivo; que, por tanto, el reino de
DiuC') t;~H\,;.- u ~ajLLcr ubs01t ~ ll~~,~:;~~ .. ::;~. ~~C' p~CG~ ~~:
entendido de ningn modo como algo particular o provisional?
La llamada creativa de Dios, al constituir al hombre libre y
29 K. RAHNER. Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos
de teologa I, Taurus, Madrid 1961, 325-347.

128

ordenado a ser una humanidad, e incluso el pueblo mismo de

Dios, no termina en un silencio absoluto despus de esta primera palabra. Siguen otras palabras suyas. Cada nueva palabra
de Dios, pronunciada dentro de la historia de cada persona,
envolvindola en su singularidad y en sus relaciones sociales,
es la presencia del reino de Dios. Y el reino surge para esa
persona con las caractersticas apuntadas por Jess. Es siempre
una sorpresa. Nunca se puede predeterminar, condicionar de
antemano esa nueva palabra. Es de Dios. Por ser de Dios
tiene una dimensin de absoluto, de infinito, de definitivo. Por
ir dirigida a un ser corpreo-espiritual, que vive dentro de las
coordenadas del espacio y del tiempo, pasa por las ms diversas mediaciones. Incluso cuando surge como desde dentro
del hombre, en lo ms profundo de su silencio interior, casi
dispensndose de una mediacin humana, interfieren de hecho
elementos imaginativos, material sedimentado en las capas profundas del inconsciente, reliquias afectivas del pasado, imgenes y smbolos aprendidos en determinados universos culturales. Todos estos elementos que ha estudiado la psicologa se
convierten en mediaciones de la cercana salvfica de Dios.
Frecuentemente nos interpela el otro en su libertad, bien
en espera de amor y de ayuda, bien llevando la tensin humana a tal extremo que la nica posibilidad salvfica es el perdn. De nuevo se presenta el reino de Dios en su cercana
inesperada, en su carcter absoluto y universal; absoluto, porque el amor y el perdn viven de la misma eternidad de Dios;
universal, porque all convergen todas las lneas de lo humano,
de lo histrico. En otras ocasiones se trata de acontecimientos
histricos, de sucesos csmicos, que fuera de una percepcin
interpelativa de la libertad humana caeran en el mutismo de la
materia o de los automatismos, pero que asumidos en la responsabilidad libre se convierten en otras tantas seales del
reino.
SIempre que la libertad humana, hIstonca, construIda en las
relaciones con los dems, con el mundo, se encuentra con
Dios, se construye algo definitivo. Ha tenido lugar la cercana
de Dios. Sabemos afirmar, basndonos en la predicacin del
anuncio de Jess, que l estaba cerca, que su venida estaba
aconteciendo. Pero se nos escapa cul es el elemento de ese
129
9. ~ Escatologa ...

reino que se est realizando. No ser espectacular la llegada

del reino de Dios. Ni se dir: Helo aqu o all (Lc 17,21). La
predicacin de Jess nos da el criterio para indicar la presencia
del reino, pero nunca lo identifica totalmente. Conserva siempre su carcter de misterio, de fermento escondido, de semilla
enterrada.
A medida que los hombres, en conciencia y libertad, van
respondiendo a travs de sus acciones, de su compromiso en la
historia, a esas interpelaciones de Dios, se inicia ya la eternalizacin del reino. Lo que el hombre va construyendo en la historia no madura definitiva y universalmente en el momento
simple de la muerte; ya dentro de la historia se da esa madurez, desde que el hombre se coloca en libertad ante la interpelacin de lo infinito de Dios, naturalmente a travs de innumerables mediaciones. Por eso es nica la seriedad de las
decisiones histricas. Con ello no se niega el carcter de futuro
ni el de sorpresa del reino de Dios. Porque nadie sabe, a no
ser el Padre, aquello que aconteci de hecho como realmente
definitivo, es decir, como reino de Dios. Nuestra mirada es
muy superficial. Nuestra condicin de pecado, de ambigedad,
de naturaleza concupiscente, de ser corpreo-material, sujeto a
las condiciones espacio-temporales, impide percibir la transparencia de la presencia del reino, incluso respecto a nuestras
propias experiencias, y mucho menos respecto a otros acontecimientos ms complejos. Tenemos criterios aproximativos dados
por Jess y codificados en el Nuevo Testamento. Pero stos
tienen una funcin exclusiva ms que inclusiva. Sirven ms
para evitar ilusiones de identificar el reino en donde est
que para afirmar apodcticamente dnde se sita.
Por un lado, siempre que pasamos al margen de Dios, no
acontece nada y no madura nada para la eternidad gloriosa.
Por otro, el absoluto de Dios se hace presente en el ms pequeo acto de caridad, de justicia, de servicio, de perdn, permiticnGG )' pv51tilitcinJ ~a g~ilf\..-a~~H UC ~~d d\';l.iu UUt:SUd,
de ese trozo de historia, de esa migaja del mundo. Porque en
todo acto libre nos construimos a nosotros mismos, como red
de relaciones con los dems, con el mundo. Y en ese construirnos se va haciendo definitivo aquello que recibe el don de
lo Absoluto de Dios. Slo porque de hecho Dios est presente,
130

una realidad histrica y humana explota dentro de la misma

eternidad de Dios. All lleg ya el reino de Dios. Por tanto,
ste est siempre presente y futuro. Presente, porque hace ya
eterno todo lo que el hombre, cargado de historia y de mundo,
hace y construye de amor, de justicia, de servicio y de perdn.
Futuro, porque esa cercana de Dios siempre nos sorprende y
nunca sabemos de hecho que el reino se est construyendo.
Solamente en el momento de la muerte de cada uno de nosotros se har claro y totalmente irreversible ese trozo de mundo
definitivamente construido.
En la muerte no se hace definitivo aquello que durante la
historia humana no pasaba de ser relativo y transitorio. La
muerte no es ninguna varita mgica que lo transforme todo en
oro. Pero hace explotar hacia la luminosa eternidad lo definitivo que est ya construido en la historia, es decir, siempre que
el hombre en su libertad se encontr positivamente con la libertad gratuita de Dios. El hombre glorificado, la historia glorificada sern el hombre construido y la historia construida no
a travs de una voluntad prometeica, sino en dilogo libre con
Dios y nicamente porque Dios con su cercana creativa y salvfica hace definitivos los actos de los hombres, su historia y su
mundo. Nada del hombre, de la historia, del mundo que haya
sido tocado por el Absoluto de Dios volver a la nada. Pero la
verdad es que se nos escapa determinar in specie cules son los
elementos que se harn definitivos.
La glorificacin del hombre, de su historia y de su mundo
supone necesariamente que ese hombre, esa historia y ese
mundo son realidades ya construidas en una relacin con el
Absoluto, creador y salvador. Aunque se vista con los andrajos
del pobre, o se esconda en una prisin o llore de hambre, es
siempre el absoluto de Dios el que se pone en contacto con
nosotros de modo salvfico, esto es, en forma de apertura y de
acogida. La vida glorificada es fundamentalmente el universo
de relaciones que se construye en la hIstona. Cada persona es
un nudo de relaciones, un centro de irradiaciones, un ovillo de
donde salen innumerables hilos. Esas relaciones e irradiaciones
se prolongan hacia atrs y hacia adelante en la historia. Y a
medida que participan del absoluto de Dios, bien sea en la historia de cada uno de nosotros, bien en el momento de nuestra
131

muerte, van construyendo la trama de la humanidad y de la

historia glorificada. La relacin con Dios no es una relacin
ms en la serie de nuestras relaciones. Es la relacin constitutiva bsica, presente en todas las dems, de la que son mediaciones -aceptacin o rechazo-- todas las dems. Y en virtud
de ella es como todas las otras relaciones sern nuestra eternidad.
No se trata de un actualismo exagerado, como si todo estuviera decidido en el presente de la historia personal y social,
como si no hubiese espacio para la esperanza. Esperar es estar
abierto a la glorificacin de la persona y de su historia por
parte de Dios. Es estar cierto de que eso acontecer, porque
en un punto de la historia humana eso ya ha acontecido: en Jesucristo muerto y resucitado. Esperar es renunciar a imaginarse
el cmo de esa transformacin, creyendo en el hecho y poniendo en manos de la soberana libertad de Dios y de su omnipotencia su realizacin. Por consiguiente, estara equivocado el
que interpretase las imgenes apocalpticas de la Escritura en
la lnea del cmo y del contenido de la glorificacin, en
vez de restringirse a la verdad del hecho.
En el contexto latinoamericano se vive, sin duda, una
aguda tensin entre los movimientos de liberacin y las fuerzas
de dominacin. Esos movimientos son histricos; por tanto, sociolgicamente identificables. Tienen nombre, lugar, fecha.
Unos pocos consiguen triunfar polticamente alcanzando el poder. La mayor parte de ellos siguen luchando, o en una peligrosa clandestinidad, o en libertad a veces legal, pero casi
siempre reprimida. Se acusa a los telogos de su prisa en idelttificar a dichos movimientos con la cercana de Dios, con el
reino de Dios, tal como lo vamos presentando. Hasta dnde
se puede de hecho hablar con exactitud teolgica de esa cercana salvfica de Dios en tales movimientos? Ante todo hay que
tener en cuenta la cautela de Jess. El reino no viene aparatosamente. No se podr decir: Est aqu o est all (Lc 17,2021), como hemos visto varias veces. Por tanto, no hay ninguna
transparencia en un movimiento de liberacin de modo que se
perciba, por as decirlo, a travs de sus aguas la imagen limpia
y perfecta del reino de Dios. Eso sera un atrevimiento y una
presuncin humana. Pero, por otro lado, a partir de los crite132

rios de caridad, de justicia, de libertad, de amor a los pobres,

y de los dems que nos ofrece el evangelio, podemos esperar
que en esos movimientos se d esa cercana de Dios. Y en esa
esperanza y fe nos acercamos a ellos, bien sea para analizarlos
tericamente, bien para comprometernos polticamente con
ellos. Y con esa esperanza confiamos a Dios a los que mueren
en ellos. En esa esperanza vemos a monseor Romero eternizando su historia personal y toda la historia de su pueblo que
sufre, por la fuerza del amor infinito de Dios. Ese trozo de la
historia del pueblo salvadoreo, asumida por monseor Romero, se glorifica en su muerte hacia dentro de la eternidad de
Dios. Es la historia que l construy durante su vida y que se
fue haciendo definitiva hasta acabar en la muerte. En ese sentido, los movimientos de liberacin, en cuanto traduccin histrica de respuestas libres, responsables ante las llamadas del
Dios cercano, y en cuanto que lo son, constituyen el reino definitivo de Dios. Pero slo el Padre sabe de hecho qu elementos de ese proceso de liberacin sern eternidad y, por
tanto, son ya el reino de Dios.
Los movimientos de liberacin no son una especie de sustancia que tenga existencia e hipstasis propia. Son las personas que lo viven y que lo hacen. Y esas personas, como relaciones de liberacin, los hacen definitivos. Porque ellas son
solamente tales relaciones de liberacin si se encuentran con el
absoluto de Dios, principio y fin ltimo de toda liberacin. Y
debido a esa relacin con Dios, esos movimientos asumen la
dimensin absoluta y universal del reino. Y se convertirn en
historia glorificada a medida que esas mismas personas mueran
en esa relacin de acogida de la provocacin liberadora de
Dios.
No es la intencin subjetiva, como tal, la que da consistencia a esta relacin con el absoluto de Dios. En otras palabras,
no es porque yo piense que el reino de Dios est en un movimicllLu oc liucla;iu pUl iu 4UC; I>t ll;;eliiel an d ll;;lov el Lldve"
de mi buena intencio. La presencia de Dios es de Dios; por
tanto, depende de l, y no de nuestra mera intencin. No se
encuentra a Dios donde l no est, aunque se piense que est.
Es lo contrario lo que vale. Aun sin saber que Dios est en
movimiento, lo encontramos siempre que nos comprometemos
133

libre y responsablemente con ese movimiento. Por tanto, siempre puede hacerse con l,a criteriologa que nos ofrece el evangelio el discernimiento objetivo de las mediaciones histricas
del reino. Pero, incluso con los criterios evanglicos, nunca
tendremos absoluta certeza de la presencia del reino en un determinado acontecimiento histrico. Siempre queda espacio
para la esperanza y para la fe por un lado, y para la conversin
y la humildad por otro.
La cercana de Dios siempre ha de acogerse con esperanza
y humildad. Esperanza, en el sentido de que nunca sabemos de
hecho, nunca nos es transparente la cercana de Dios de forma
que no nos quepa ninguna duda sobre ella. Humildad, porque
nunca sabemos hasta cundo y hasta dnde se hace definitivo
ese encuentro con la cercana de Dios o hasta dnde se ve envuelto por nuestra debilidad hasta el punto de que podamos
rechazarlo ms adelante. Por tanto, el elemento de definitividad slo lo sabe Dios y slo l le da consistencia, ya que siempre es posible por nuestra parte una prdida y una vuelta al
pecado. Y cuanto ms necesitamos la humildad, tanto ms
equilibrio nos da tambin la esperanza. La humildad se vuelve
hacia nuestra fragilidad e ignorancia. La esperanza, hacia la
misericordia gratuita de Dios.
Todo encuentro con Dios est marcado con la dimensin de
lo definitivo. Pero no siempre sabemos cundo tenemos de hecho este encuentro -es muy grande el espacio para la ilusin!- ni en qu medida establecemos esta relacin definitiva.
Hablando ms en concreto, no sabemos exactamente qu realidades son realmente expresin de la presencia del reino, ni en
qu medida lo son y gozan ya por tanto del carcter definitivo,
o si por el contrario el fuego habr de consumir el heno o la
paja de esas realidades (1 Cor 3,12-15).
Este grado de inseguridad e incertidumbre resnecto ~ I~
identificacin de la presencia del reino por un lado, y el recurso a su carcter de misterio y de silencio por otro no puede
ser un pretexto para desligamos de todo compromiso con las
mediaciones histricas. Nada nos exime del deber de discernir
y de decidir. Porque la omisin es siempre pasar al margen del
reino. Omitir es ya errar antes de discernir, es privar a todos
134

de aquella parte de historia que ha de ser glorificada, que no

existi por no habernos empeado nosotros en ella. De forma
incisiva G. Greshake afirma que lo que se dej de hacer en el
tiempo y las oportunidades y posibilidades que se rehusaron,
que se perdieron o malbarataron, permanecen tambin perdidas y fracasadas en el mundo nuevo. Lo que se construy en
el tiempo, est construido para siempre; lo que se omiti, permanece omitido 30. En este sentido, los movimientos de liberacin construyen en la medida en que expresan de hecho la
cercana de Dios en la historia, el mundo nuevo; su no-existencia sera un menoscabo para el reino de Dios. Por tanto, no se
trata de modas transitorias. Est en juego el reino definitivo.
y cada ocasin es una sorpresa de esa cercana de Dios, que
urge, que es como el ladrn que viene sin avisar. Lo que garantiza la definitividad de las realidades histricas no es la soberbia, la pretensin humana, sino el hecho de que ese hombre, por la cercana creativa de Dios, ha sido constituido en
libertad y en responsabilidad dialogal con el mismo Dios y ha
sido llamado por l a ser un pueblo de Dios, en el tiempo terreno y glorificado. Esa presencia del reino que penetra en la
historia es la que la lleva a su culminacin, a su definitividad.
Pero, por otro lado, slo es historia humana porque los hombres construyen una trama de relaciones entre s y con el
mundo. Y cada persona cristaliza en s esa historia y ese
mundo, llevndolos hacia la definitividad gloriosa del reino con
su muerte.
La referencia a la cercana de Dios en las acciones humanas
se hace en libertad y conciencia, y no por la simple materialidad de actuar. Evidentemente, esta libertad y esta conciencia
no necesitan tener la claridad explcita de su referencia a la
cercana de Dios; pero de cualquier modo tienen que percibir
la gravedad, la seriedad de su carcter absoluto, definitivo y
universal. La predicacin de esta proximidad de Dios, del
remo (fe 01OS, consIste entre alfas cosas en expiiciLar la presencia interpelante del reino en los acontecimientos histricos,
tal como lo hizo Jess cuando expulsaba demonios, curaba enfermos, anunciaba el evangelio a los pobres.
30

G.

LOHFINK - G. GRESHAKE, O.C.,

73, cf n. 113.

135

El hombre puede construir una historia definitiva y eternizable. Es una posibilidad que la teologa escolstica designa
como potentia oboedientialis; esto es, el hombre por su propia
naturaleza de ser libre y ser corpreo-espiritual est abierto a
ser compaero de Dios en una alianza definitiva. De este
modo, los actos que realice en ese dilogo de alianza asumirn
esa dimensin de eternidad. Como son acciones de un ser corpreo-espiritual, incorporan dentro de s al propio cosmos. Y
en ellas ese cosmos encuentra su perpetuidad. El concilio Vaticano II afirma este hecho de la perpetuacin de nuestras realidades terrenas, dejando naturalmente abierto el espacio de
misterio que todo esto envuelve. Los valores de la dignidad
humana, de la unin fraterna y de la libertad, a saber, todos
los hienes que son fruto de la naturaleza y de nuestro trabajo,
despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del
Seor segn su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de
toda mancha, iluminados y transfigurados cuando Cristo entregue al Padre 'el reino eterno y universal, reino de verdad y de
vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor
y de paz'. Este reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; con la venida del Seor se consumar su perfeccin
(GS 39). Los frutos de la naturaleza y del trabajo son ms que
nuestra simple espiritualidad. Son historia y mundo. La historia y el mundo quedarn glorificados en la medida que los
hombres que construyen esa historia y que transforman y humanizan ese mundo maduren en orden a la eternidad gloriosa :ll.
La certeza en la fe y en la esperanza de que la historia y el
cosmos participarn del mundo definitivo y que por eso ya estn en cierto modo envueltos en el toque de lo definitivo durante la existencia terrena, se fundamenta en la resurreccin
del hombre Jess. Jess hizo madurar para la eternidad de
usamos aqUl y en otros mucnos lUgares el termInO etermdad SIn la
precisin tcnica teolgica de realidad que slo corresponde a Dios. Inspirados en santo Toms, G. Lohfink y G. Greshake distinguen:
eternidad = slo atribuible a Dios
tiempo glorificado = historia humana en su etapa definitiva
tiempo = realidad vivida dentro de la historia terrena.
Usamos el trmino eternidad en esta frase en el sentido de tiempo glorificado de los autores citados.

136

vida toda su existencia terrena, corpreo-espiritual, y todas las

relaciones que fue creando a lo largo de sus breves treinta
aos.
Una vez que sabemos en la fe esa posibilidad prometida al
hombre, nos resulta fcil entender las aspiraciones de eternidad del corazn humano, no tanto como prueba, sino como
signo y manifestacin. Desde las alturas espirituales de un san
Agustn hasta las msicas del carnaval, toda la literatura humana impregna ese deseo imperecedero de seguir existiendo
para siempre, no solamente como un yo, sino en las relaciones de amor con las personas, con las cosas, con todo el
cosmos. San Agustn siente la inquietud de un corazn que
slo encontrar en Dios su descanso. Los cantores del carnaval
aspiran a que la fiesta no acabe o sufren callados la amargura
de una situacin de dureza, de represin, esperando una nueva
realidad de fiesta y alegra:
El que me ofenda, humillndome o pisndome,

pensando que me voy a aguantar.

gruendo hasta que llegue el carnaval,
el que me vea arrebaando de la vida
y dude que me voy a rebelar,
gruendo hasta que llegue el carnaval,
sepa que tengo tanta alegra tapada y sofocada,
que me pondr a gritar de pronto
estallando cuando llegue el carnaval.
(Chico Buarque)
Ese carnaval es mucho ms que una fiesta, hoy tan pagana
y hasta degenerada. Guarda el carcter simblico de un momento de explosin de alegra, de fiesta, despus de un ao de
sacrificios y de espera. Vemos los deseos y las aspiraciones. Es
lo primero en el orden lgico. Pero existen debido a un primero ontolgico de la proximidad creativa y salvfica de Dios.
Lus signus I1U~ ay UUdH a nC-~al al ..,-':"1. rCJ:\J \:1 :;~- ~;,:~~~c~ ~ i~~
mina los signos.
Est all esa obstinacin terrible del hombre de enfrentarse
con todo y con todos a fin de garantizarse una perpetuidad,
aun con la ilusin de las cosas perecederas o de la memoria
flaca de los hombres. Los paleontlogos afirman, como criterio
137

y seal fundamental para reconocer que estn ante restos humanos y no simplemente ante la frialdad irracional de prehomnidos, el hecho de que los hombres entierran a sus muertos.
El animal queda tendido en donde muere. El hombre cuida de
sus muertos. Por qu? Se resiste a la totalidad de la muerte.
Aspira a perpetuar algo de s.
Las situaciones pueden ser terribles. La opresin que pesa
sobre nuestros sectores populares resulta a veces difcil de concebir. A pesar de eso resisten, festejan, celebran, conservan
reservas de alegra. En unos momentos de recorte salarial el
presidente de la Repblica se vio sorprendido por la pregunta
de un nio sobre qu es lo que hara si ganase tan slo un msero salario mnimo; el presidente no vacil en darle una respuesta desconcertante: Me suicidara. Y la mayora de nuestro pueblo que vive del salario mnimo no lo hace. Vive.
Resiste. Canta. Desborda de alegra en los estadios de ftbol.
Alienacin? No! Est ah esa base antropolgica para que, al
toque de la llamada de Dios, pueda responder con acciones a
la existencia ya del reino de Dios.
En relacin con el reino de Dios, el cristiano debe tener
dos ojos. Un ojo mirando hacia el futuro. El reino est siempre por venir, imprevisible. La libertad de Dios no puede verse
coartada por nada. Nada la limita. Y la creatividad de Dios es
infinita para poder hacerse presente en mediaciones histricas
imprevisibles e incontables. Un ojo vuelto hacia el futuro ya
iniciado en la glorificacin de Jess: el reino de Dios ser lo
que Jess ya es. Y el otro ojo vuelto hacia el presente, para no
dejar escapar las mediaciones, los acontecimientos, las pruebas
de la cercana de Dios ya presentes; vuelto hacia el presente
como tarea, como responsabilidad insustituible, inalienable;
vuelto hacia el presente, sin el cual el mismo futuro se vera
comprometido. El futuro como posibilidad de Dios presupone
el presente como respllest; ;1 mismo Oios FI Oios flltllrn po~ poI
Dios ya presente. La experiencia del Dios ya presente nos permite hablar del Dios futuro. El Dios futuro revelar al Dios
presente. El Dios presente en Jess glorificado es el criterio
definitivo para discernir cmo est actuando l y esperar cmo
habr de ser en el futuro. Jess glorificado es el futuro ltimo
y acabado de Dios. Slo se habla responsablemente del futuro

si ste, en cierto modo, se inici ya y est siendo actuado. La

experiencia de Israel respecto al futuro se alimentaba continuamente de la experiencia de la presencia viva de Dios en medio
de l.
Esa relacin profunda entre el presente y el futuro no debe
llevarnos a pensar que el presente es la medida del futuro. El
reino de Dios futuro no ser medido todo l y por completo
por el xito del hombre. Por eso no entenderamos a Pablo
cuando nos promete lo que el ojo no vio, ni el odo oy, ni se
le antoj al corazn del hombre, sino que Dios prepar para
los que lo aman (1 Cor 2,9). Ante todo, no hemos de olvidar
que el presente construido por el hombre no se hace sin Dios.
Adems, la glorificacin del hombre, de la historia, del mundo
es accin nica y exclusiva de Dios. Con el trmino de glorificacin hablamos de una nueva existencia del hombre, del
mundo. El propio Pablo no eludi este problema de comparar
las dos formas de existencia. Recurri a varias imgenes para
dejar bien claro que hay una poderosa accin transformadora
de Dios en el paso del modo terreno de existir al modo celestial: Se siembra en corrupcin, y resucita en gloria. Se siembra en flaqueza, y resucita en gloria. Se siembra cuerpo animal, y resucita cuerpo espiritual (1 Cor 15,42-44). La imagen
central est en la diferencia entre la semilla y el fruto. La semilla est en el lado de la corrupcin, de la humillacin, de la
fragilidad, de la animalidad; el fruto a su vez refleja la nueva
vida: la incorruptibilidad, la gloria, la fuerza, la espiritualidad
--en el sentido de estar dentro de la esfera de lo divino-. Por
consiguiente, hay una ruptura, una discontinuidad, pese al dato
indiscutible de que se constituyen ya unas realidades definitivas
en el interior de la historia humana.
La dimensin de purificacin, que est implicada en toda
glorificacin de una realidad humana marcada por el pecado,
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del purgatorio. Por tanto, este silencio no es desconocimiento

de que lo definitivo creado por el hombre, incluso en su relacin con Dios, no se encuentra todava desvinculado de las limitaciones, no slo espacio-temporales, sino del propio pecado, de la imperfeccin moral y del egosmo, como se ver
ms adelante.
139

La relacin entre la historia presente ya salvfica, debido a

la presencia de Dios salvador, y el reino definitivo glorificado
no se puede entender bien a partir de la categora de la creacin. El salto creativo se da entre la nada y el ser. La glorificacin supone la existencia de la historia humana. No se hace,
por tanto, de la nada, sino ms bien de un dato que es asumido en una nueva manera de ser. El trmino novedad da
cuenta ms claramente de lo que se intenta decir. 0, si nos parece mejor, la experiencia de nuestra libertad creativa puede
ayudarnos a percibir algo de lo que habr de pasar. Como ocurre con todo conocimiento analgico, se afirma un elemento,
pero inmediatamente se niega el lmite de lo que se acaba de
afirmar. Y ya santo Toms nos hizo conscientes de que de
Dios no podemos saber nunca lO que es, su esencia, y de que
lo que afirmamos de l tiene Irs elementos de disconformidad
que de conformidad 32. As pues, cuando hablamos de que ya
construimos aqu algunos elementos de la nueva tierra y de los
nuevos cielos, del nuevo hombre y de la nueva historia, y tambin cuando hablamos de que Dios transformar nuestro
cuerpo, nuestra historia y nuestro mundo, estamos diciendo
mucho menos de lo que suceder en realidad. Una aproximacin a esa realidad puede venirnos de la experiencia de lo que
es amar en libertad. Podemos decir que nuestro hermano nos
crea con su amor; de esta manera, Dios nos crear eternamente con su amor. Es una creacin que no consiste en hacer
a un ser de la nada, sino en permitir, tal vez ms, que una libertad sea libertad en relacin con la persona que ama. En la
eternidad gloriosa, la libertad de Dios que nos ama est llamndonos al dilogo de amor, a la respuesta de amor. Y, a su
vez, ese amor-respuesta somos nosotros, nuestra historia, el
mundo que existe desde la eternidad de Dios y que es glorificado.

y la pregunta del pobre parece cuestionar este tipo de reflf'xin

; rmn

<;f'.r~

O'lnrifir::1rln 'lnJlf'I
(]11f' tl1vn t'ln .1noro p<;n'l1.1
1:

cio para amar, para construirse en libertad, precisamente porque fue pobre y miserable? Le cabr entonces una
glorificacin reducida de historia y de mundo, por haber incorporado poca historia y poco mundo?
'" S. Th.,1,3y12.

140

En este contexto puede aparecer el sentido profundo de la

opcin por los pobres. Pues bien, precisamente por causa de su
condicin de pobre, por causa de esa pobreza tambin de libertad y de espacio de responsabilidad, el pobre es privilegiado
en el amor de Dios y de sus hermanos. Y ese amor de Dios y
de los hermanos, esa inmensa Iglesia que se vuelve con tanta
solicitud y cario hacia el pobre, se eternizar como amor
constructivo de ese pobre. Este se ver eternamente amparado
por tal amor, que le servir de eterno gozo. Aqu es donde
aparece el misterio del amor de Dios que, sin prescindir de la
libertad humana, suple con la abundancia de su amor y del
amor de la Iglesia a los pobres lo que a stos les falta, precisamente por causa de su condicin de pobreza. La opcin por los
pobres vivida por la Iglesia y por los hombres en general significa ya la cercana salvfica de Dios a los pobres, es el reino de
Dios que viene a ellos, pues los asume en la definitividad de
ese amor. Por eso son ya felices, porque de ellos es el reino de
los cielos (Lc 6,20).
y a partir de los pobres se comprende tambin que no toda
conquista y victoria sobre la naturaleza es presencia del reino.
Hay victorias maravillosas que estn consiguiendo muchos
pases, sobre todo los ricos. Pero vale la pena pensar en su
coste. El conocimiento que tenemos de la economa nos deja
percibir fcilmente que gran parte del progreso se realiza a
costa de la sangre de los sectores pobres del propio pas o de
otros pases. Tanta explotacin no puede ser el material de
construccin del reino definitivo. No soportar el fuego del juicio, disolvindose como la paja o el heno. Tan slo las situaciones de vida y con vistas a la vida de los hombres de nuestras
sociedades tienen condiciones de madurar en la historia glorificada. A su vez, el clamor de los pobres, la protesta de los
oprimidos, a medida que se convierten en historia de libertad y
de vida, asientan el reino definitivo. Lo que en una perspectiva
puramente humana, sm cons<leraclOn alguna <le te, parece carecer de sentido, tiene sin embargo un futuro prometido desde
que se abre a la cercana del reino. Y el pobre es un privilegiado en relacin con ese reino. Pues aquel que siendo rico,
se hizo pobre por amor a nosotros nos enriquece con su pobreza (2 Cor 8,9).

141

5.

Conclusin

Jess anuncia la cercana temporal del reino de Dios que, a

su vez, se manifiesta ya ahora en seales. El reino de Dios llevar la historia de su consumacin plena, irrumpiendo ya en el
seno de la generacin de Jess de modo ltimo y definitivo.
Jess hizo esta proclamacin dentro del horizonte de mundo y
de historia de la apocalptica, en donde el reino de Dios se entiende como venido de arriba y poniendo fin al tiempo lineal
de la historia.
Este esquema cultural ha quedado ya superado en nuestros
das. Pero el reino de Dios sigue el dato fundamental de la
predicacin de Jess. Jess anuncia la proximidad de Dios que
hace madurar para la definitividad de Dios todo lo que se le
abre en libertad y en conciencia. Cada encuentro con esa
proximidad de Dios o cada venida del reino es ya una consumacin presente de la realidad alcanzada. Esa venida tambin
es siempre futura, ya que slo Dios sabe lo que se hace definitivo, y tan slo en la muerte encuentra este proceso su ltima
perfeccin. Ya en la historia es definitiva esta venida. Sin embargo, en la muerte se revela la definitividad de la realidad
asumida, al sufrir tambin la novedad transformadora de la
singularidad de este encuentro con Dios. All es donde cesan
los condicionamientos espacio-temporales y donde se resuelve
todo resto de egosmo gracias a la fuerza glorificadora de Dios.
Cada encuentro con la cercana de Dios es ltimo en cierto
sentido. Por consiguiente, el reino acontece dentro de esta generacin. Es definitivo en la medida en que es asumido por la
propia vida de Dios. Es universal, porque afecta a todos los
hombres. En cada una de las personas que es alcanzada por la
cercana de Dios, toda la humanidad se acerca tambin a Dios.
Porque cada ser humano ha sido ordenado a ser miembro de
una humanidad y slo se entiende en relacin con esa humanidad y ~an ~~ hbitat c6srrcc. E~ ~ie~t8 sC:1tidc, C:ld~ ~:iCUC;
tro con la proximidad de Dios escapa del puro tiempo terreno
para tener ya algo -slo Dios sabe qu cosa y en qu medida- de la historia glorificada. No es en la muerte donde
todo se hace definitivo. Lo es ya antes. En la muerte esa definitividad adquiere la forma de la gloria, a saber, no recibe el

142

ser, sino una nueva manera de ser. La historia no se vuelve definitiva con la muerte de cada ser humano. Lo era ya antes
-no en todos sus elementos, como es lgico--, en la medida
en que sirvi de expresin a la relacin con Dios. En la muerte
lo que se da es la glorificacin de la historia. Y cada uno de
los hombres que muere y entra en la gloria lo hace como un
sujeto histrico, llevando consigo todos los hilos del entramado
de la historia y del cosmos, que estn ligados con l. Pues
bien, todo esto asume una nueva forma de existir, puesto que
ya perteneca al mundo definitivo y participa ahora de la resurreccin de Jesucristo. Y por detrs de l, el hombre deja otros
muchos hilos que otros tendrn que utilizar para ir tejiendo la
historia definitiva, y que va siendo glorificada a medida que la
muerte alcanza a cada individuo.
Acentuamos a propsito la importancia que tiene la accin
humana, como respuesta a las llamadas de Dios y sustentada
por su fuerza maravillosa, en la construccin del reino definitivo. Un lector con demasiadas prisas podra sacar la conclusin, de forma naturalmente equivocada, de que la realidad del
reino de Dios definitivo no sera nada ms que una mera revelacin de lo ya construido. Los trminos que se emplean con
frecuencia de glorificacin, de madurar para la eternidad,
quieren significar mucho ms que una simple revelacin de lo
ya construido por el hombre. Hay una accin de Dios, que
asume las acciones y la historia humana en una relacin personal y nica con l. Dios lo envuelve todo ello en una unidad
inimaginable. El eje de la eternidad es el propio Dios, y nuestro mundo definitivo -nuestro cielo-- slo puede entenderse
en esta relacin nica y transformadora de Dios.
Ms que cualquier otro, un telogo latinoamericano tiene
que ser sensible a la novedad transformadora de esta accin divina. Vivimos en el reverso de la historia, en la que los hermosos bordados de los pases ricos se sostienen sobre una mar?!1? ~"t1fUS<l rlp Hnp<l':

T <l <l~~in rlpo Oio<: ron<:i<;tiri no tanto

en conservar todos esos bordados, tejidos con la trama de la

explotacin, sino en arrancar de esa trenza enredada de los
hilos del revs ese tejido esplendoroso de la glorificacin del
sufrimiento, de la lucha, de la esperanza, de la solidaridad de
los pobres. El todava no del tejido brillante de la eternidad
143

conserva toda su novedad. Porque por mucho que afirmemos

la presencia de lo definitivo en el interior de la historia. la manera con que Dios habr de glorificarla supera por completo
los horizontes de nuestra imaginacin y de nuestra comprensin. Y el modelo de esta transformacin ha sido ya experimentado por aquellos que conocieron la fragilidad de la carne
de Jess, flagelada y crucificada, y que luego lo vivieron en la
maravillosa aurora de la resurreccin. Ese salto tan slo puede
ser realizado por el Espritu vivificador (Rom 1.4; 8,11).

144

CAPTULO III

LA MUERTE
EN LA PERSPECTIVA CRISTIANA
(J. B. LIBANIO)

Da 23 de marzo de 1980. Una voz decidida y fuerte intimaba: En nombre de Dios, por tanto, y en nombre de este
pueblo sufrido cuyos lamentos suben hasta el cielo cada da
ms tumultuosos, os suplico, os ruego, os ordeno en nombre
de Dios: Abandonad la represin!. El da 24 de marzo de
1980 esa voz se call para siempre. Era una de las muertes ms
significativas de Latinoamrica en estos ltimos tiempos.
Mora asesinado, herido por una bala criminal, el arzobispo de
San Salvador monseor Oscar Romero, mezclando su sangre
con la sangre del Seor, uniendo su muerte con la muerte del
Seor, participando de la resurreccin del Seor que estaba celebrando en el altar de la misa. Muerte-sello de una vida. Vida
nueva y corta. Nueva porque haca tan slo tres aos que,
tambin delante de la sangre caliente de Rutilio Grande y de
dos pobres campesinos asesinados en una pequea aldea del
interior por las fuerzas de la represin, haba asumido la nueva
opcin por los pobres y los que sufren. Breve, porque tres
aos despus tambin l mora mrtir de la Iglesia de los pobres.
Otro hombre de su talla. Tambin obispo, pero ahora
en tierras brasileas, est amenazado de muerte cada
momento. La ha visto muy cerca de s, cuando se acerc al
caritativo y puro sacerdote jesuita Juan Basca Burnier. Sangre
derramada por la estupidez de un polica del interior, que no
tolera la caridad sencilla del sacerdote y del obispo en defensa
145
10. -

Escatologa ...

de las mujeres pobres, apaleadas en la comisara. Muertes que

son profetizadas en poesa:
Yo morir de pie como los rboles.
Me matarn de pie.
El sol, como un testigo mayor, pondr su lacre
sobre mi cuerpo doblemente ungido.
Y los ros y el mar
se harn camino
de todos mis deseos,
mientras la selva amada sacudir sus cpulas de jbilo.
Yo dir a mis palabras:
- No menta gritndoos.
Dios dir a mis amigos:
- "Certifico
que vivi con vosotros esperando este da".
De golpe, con la muerte,
se har verdad mi vida.
Por fin habr amado! '.

Profeca extrema. Cada da ratificada en nuestras tierras. El

martirio, que pareca ser un asunto de la historia de la pasada
Iglesia, se ha hecho verdad nueva. Nuevo modo de morir cristiano.
6 de agosto de 1945; 8,15 de la maana. Un hongo inmenso
de fuego envuelve a la ciudad de Hiroshima. En unos instantes
desaparecen millares y millares de personas, envueltas por el
fuego atmico. Nuevo tipo de muerte que ha creado la sociedad moderna. Smbolo-muerte de nuestra civilizacin. Y prolongando esta experiencia de Hiroshima y Nagasaki se escribe
mucho sobre la amenaza del invierno atmico, que no liquidar simplemente alguna ciudad que otra, sino la vida entera
de nuestro planeta.
1983/1984: terrible sequa del nordeste brasileo y de
grandes regiones de Africa. Otra Hiroshima de muertes.
Muerte lenta del hambre, de la miseria. Marcas de muerte en
el cdigo gentico de millones de nios. Otra terrible amenaza
de muerte sobre el tercer mundo de la pobreza.
1 P. CASALDLlGA. Fuego y ceniza al viento. Antologa espiritual, Sal TeTrae, Santander 1984, 35.

146

En el admirable mundo feliz se muere de forma diferente. Un amplio aposento, mucha luz, aire vivificado por alegres melodas sintticas. Junto a cada lecho, delante del ocupante moribundo, un receptor de TV que funciona noche y da
como un grifo abierto. El perfume dominante se cambia automticamente cada cuarto de hora. Las personas conservan la
fisonoma joven y sin arrugas, sea cual fuere su edad. El soma
inyectado en la sangre lo transforma todo en belleza, de forma
que el enfermo muere con una sonrisa en los labios, envuelto
por la felicidad imbcil de la inconsciencia drogada y perfumada 2. Ficcin cientfica, proyeccin de los deseos de una sociedad que quiere la muerte lo ms lejos posible de ella.
1226: En su choza, una tarde de otoo, san Francisco ...
muri cantando: bien venida nuestra hermana muerte! Lo
mismo que es bienvenido el sueo despus de un da de brega.
La hermana muerte acude suavemente. Slo es dura para los
violentos. Su cuerpo tiene la placidez del mrmol. Su rostro es
un cristal de paz. Desea estar desnudo en el suelo, desnudo
para nacer a la vida eterna. Que se festeje la llegada de la
hermana muerte! Ella nos abre las puertas de oro del jardn de
la luz. Bendita sea nuestra hermana muerte! Es la aurora en
el seno de las tinieblas. Un verano que jams terminar.
Aprendamos de san Francisco a vivir bien ... y a morir bien,
para que podamos cantar con l cuando llegue nuestra hora.
Amn (Len Chancerel).
Las tres de la tarde. Las tinieblas cubren la tierra. Jess exclama: {('Eh 'atta! T eres mi Dios! 3. Confianza radical en
medio del mayor abandono y sufrimiento. Muerte precedida de
angustia mortal hasta sudar sangre. Pero muerte del Hijo que
se entrega a Dios Padre.
Scrates toma tranquilamente el bao. Se encuentra con
sus dos hijos pequeos y con el mayor, con sus padres. Les da
sus ltimas recomendaciones. Pide que se retiren los hijos V las
mujeres. El sol va cayendo. El funcionario trae el veneno.
Acostumbrado a las imprecaciones de los condenados, alaba la
A. HUXLEY, Un mundo feliz, Plaza y Jans, S. A., Barcelona 198Y.
X. LON-DuFOUR, Jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid
1982, 155ss.
2

147

generosidad, la mansedumbre y la bondad de Scrates. Con

ojos humedecidos de lgrimas, oye los saludos de despedida de
Scrates. Sereno, sin temblar, sin alterarse en nada su corazn
ni sus rasgos, toma el veneno hasta el fin. A los que le rodean
llorando, Scrates les dice: Estad tranquilos, mostraos
firmes. Cuand0 ya le afectaba el efecto del veneno, acostado
en el lecho, se volvi a Critn y le dijo: Le debemos un gallo
al dios Asclepio. Paga t mi deuda. As muri el filsofo
griego en el colmo de la serenidad 4.
Esta es la realidad de la muerte. Muerte de mrtir. Muerte
envuelta en una agona dolorosa. Muerte silenciosa y tranquila
de la tcnica moderna o fruto de la filosofa atarxica. Muerte
masiva, consumida por el fuego atmico o por el hambre que
corroe las entraas. Es la experiencia incontrolable. Seal de
aparicin de la racionalidad del hombre, que no deja tirados a
sus muertos en donde caen, sino que los entierra. La muerte es
rito. La muerte es experiencia humana. La muerte es un acto
de la naturaleza. La muerte es una accin personal. La muerte
es un hecho social. Tantos y tantos aspectos. La teologa investiga sobre ella en busca de la novedad que la fe puede traer
para la experiencia ms universal e inexorable de la humanidad. Podemos dudar de todo, menos de la muerte.

La muerte, acto de la naturaleza

1.

Despus de millones y quizs incluso de billones de aos de

la existencia del cosmos inanimado, surge la vida. Y el precio
de la vida es la muerte (J. Manad). La amenaza del ser material es la nada. La amenaza de la vida es la muerte. Y el
cuerpo muerto vuelve a la materia de donde naci. Ocurre
esto con cualquier vida? Esta es la primera pregunta: qu es
la muerte de la vida?, qu es la muerte del hombre en cuanto
naturaleza viva?
Ante todo, el hombre es comunin con la naturaleza
creada. Se inserta en ese largo proceso evolutivo, como fruto
maduro y maravilloso. Probablemente la cuna de la humani4 PLATN.

148

Fedn 116-118.

dad estuvo en donde hoy la TV nos muestra a muchedumbres

de miserables que mueren de hambre en una de las ms terribles sequas. En aquella regin que se extiende desde el norte
de Kenia al sudoeste de Etiopa, los antepasados del hombre
dejaron marcado el suelo con sus huellas muy parecidas a las
de los hombres de hoy. De eso hace dos millones de aos. Sera un comienzo tambin pobre, de lucha por la supervivencia.
No deja de ser una triste irona que despus de dos millones
de aos los descendientes de los australopitecos se sigan debatiendo en una miseria parecida. Si nos quedsemos tan slo
con estas dos fotografas, tendramos nicamente el testimonio
de la incompetencia humana. Tanto tiempo para nada! Si nos
faltasen las fotos en colores de las pirmides de Egipto, de las
catedrales medievales, de las megalpolis modernas, del alunizaje, de los sputniks y de las supercomputadoras, el hombre no
se diferenciara mucho del antlope o del gato, que han resistido millones de aos con pequeas mudanzas. El hombre lleva
en la qumica de sus sustancias los billones de aos de la materia y en los cromosomas de su animalidad los millones de aos
de los primates. Por este doble lado est vinculado con el
cosmos material y con los animales. Desde que se levant sobre sus dos pies, con la libertad en sus manos, puede entregarse a actividades que aceleran el progreso de su mente. Con
los datos que hoy disponemos no nos es posible apreciar
cundo surgi realmente el hombre como ser racional. Hace
dos millones de aos no exista an el hombre. Hace un milln
de aos ya existamos. Entonces es cuando aparece el primer
representante del horno, el horno erectus. Se dispers por
Africa. Pero el hallazgo ms clsico ha sido el hombre de Pekn, que con sus 400.000 aos de historia es la primera criatura
que utiliz el fuego s.
El hombre es naturaleza. Contextura ntica anterior a su
decisin libre y personal. Hay leyes determinadas que lo dirigl:l1. 51: UI:Si:tHulli:t ul:ullu ud filmu ud dLi:tl y Jo;:; id HO;:;l-O;:;Mdad (J. Monod). Es primeramente pasado, acumulacin de
historia de otros heredada por la va gentica, por la sedimen5

J.

BRONOWSKI,

A escalada do homem, Martins Fontes, Sao Paulo 1979,

41.

149

tacin de lo que el hombre ha sido hasta ahora. Es sobre todo

vida: movimiento inmanente.
El hombre participa de la historia de la naturaleza por su
cuerpo. Es cuerpo vivo. Frgil y mortal. Programacin biolgica completa, cerrada y perfecta, cuyas maravillas nos desvelan las ciencias cada da. La ingeniera gentica se sita actualmente entre las investigaciones ms avanzadas. Conocer el
mundo de la vida orgnica; cuidar de la eugenesia animal y humana; en fin, investigar la vida desde todos los ngulos: tales
son los desafos y las pretensiones del mismo hombre!
El hombre es su cuerpo. Centro de comunicacin con el
mundo de la naturaleza y de los hombres. Vive bajo el imperativo de la supervivencia individual y de la especie. Lucha por
la vida. Por eso es mayor que esa vida por la que lucha. No es
slo la lucha instintiva del animal. Es inteligente, planificada,
cultivada. Los pases ricos, sobre todo los nrdicos, estn
siendo invadidos por el ansia de la salud. El criterio decisivo
para hacer cualquier eleccin es si una cosa es buena o mala
para la salud. El cultivo sano del cuerpo a travs de la alimentacin controlada, de la gimnasia regulada, de las vacaciones y
del descanso: todo esto son normas sagradas. Se ha montado
toda una industria sobre este impulso profundo de conservar la
vida sana a fin de gozarla hasta el mximo. Se busca el equilibrio dinmico entre la salud y el placer: ni tanta salud que no
proporcione placer, ni tanto placer que destruya la salud.
La muerte es el reconocimiento de la imposibilidad de prolongar esta dinmica de la vida. Revela la fragilidad, la pasividad, la impotencia, el fracaso del hombre para mantener la
vida. Se trata de un decreto universal: todos tienen que morir.
y no es un decreto que solamente se manifieste verdadero en
el instante mdico o metafsico de la muerte, sino que atraviesa toda la vida. Porque la vida est impregnada de esta doble y opuesta dinmica: conservacin y disolucin. La muerte
revela que la vida humana puede gastarse, consumirse, disolverse desde el primer instante. Al comienzo predomina la dinmica ascendente de la vitalidad, que nos hace olvidar y soterrar la muerte. Excepto algunos momentos en que la muerte
irrumpe con violencia, incluso en la infancia y en la juventud.
ISO

y en algunos pases, esos momentos son millones. Por eso, esta

experiencia de la lnea ascendente de la vida en los primeros

aos tiene lugar ms bien entre las clases ricas. Entre los pobres, la vida y la muerte empiezan a entrelazarse ya muy
pronto.
La muerte es el fin de la fiesta de la naturaleza. Se desconecta el computador vital. Se para la mquina. Y esta experiencia adquiere hoy el realismo de unas vidas que realmente
se ligan de tal manera a la mquina que el simple apretar de
un botn supone su fin. De hecho, hay vidas que slo se prolongan a base de mquinas de respiracin, de dilisis o de
otros muchos instrumentos sofisticados. Basta desconectar la
mquina para que la muerte invada al cuerpo.
La muerte es ruptura respecto a las dems naturalezas vivas
con las que el hombre mantena relaciones. Es una vuelta a la
naturaleza mineral, inconsciente. Es el testimonio del fracaso
de la medicina. Es el trmino de la lucha del mdico por retener al enfermo con vida. El proceso de la muerte tiene tantos
das como tuvo de vida la persona. Pero se muestra a nuestra
percepcin unas veces insertndose lentamente por entre los
meandros del organismo, y otras interviniendo brutalmente. Es
todo el hombre, como naturaleza y como cuerpo, el que
muere. Cesan radicalmente todas las actividades, todas las relaciones, todo el universo que le rodea.
La muerte del hombre como acto de la naturaleza no es
consecuencia del pecado. Es simplemente dato bruto. Es necesidad intrnseca a la vida biolgica. La revelacin se limita a
reconocer simplemente este hecho: Porque todos morimos y
somos como agua derramada en tierra y que no puede recogerse. Dios no devuelve la vida, filosofa la mujer experta de
Tecua (2 Sam 14,14). Quin, pues, podr vivir sin ver la
muerte? Quin sustraer su alma de las garras del sheo/? (Sal
l'l~,4~). La liturgia del comIenzo le ia l:UaleSlIla BUS IC\"U1JdU
todos los aos las palabras de Yahv al hombre en el paraso
despus de su primer pecado: Memento, horno, qua pu/vs es
et n pu/verem reverters: Acurdate, hombre, de que eres
polvo y en polvo te convertirs (cf Gn 3,19). La muerte,
acto de la naturaleza, refleja la profunda dependencia del
151

hombre en relacin con la naturaleza. De ella vino y a ella habr de volver.

El hombre de la Biblia no se detiene simplemente en el
dato bruto de la muerte. Prosigue en su reflexin teolgica. Se
siente intrigado por la muerte del joven y del que no tiene descendencia. All es donde surge la muerte como terrible amenaza. La defensa de la muerte es la descendencia. Es vivir muchos aos y morir abrazando a los hijos y a los hijos de los
hijos. Muerte feliz la del patriarca! Visin muy dentro de una
sociedad de clan. Porque as el anciano sabe que no muere del
todo. Participar de las promesas hechas a su clan por Dios en
los hijos y en los nietos. La memoria de sus descendientes lo
salvar de la nada, de la soledad absoluta, del abandono total.
del aislamiento infranqueable de la muerte.
Desde muy pronto conoci Israel la mansin de los
muertos, el sheol. Es otra manera de sustraerse a una muerte
total. Por ms que sea un lugar de silencio (Sal 115,17), de
perdicin, de tinieblas, de olvido (Sal 88,12s; Job 17,13),
donde ya no hay esperanza ni conocimiento de Dios ni es posible alabarlo (Sal 6,6; 30,10; 88,12s; 115,7; Is 38,18), queda por
lo menos un resto de vida, aunque slo sea sombra y sueo
(Sal 13,4; Dan 12,2; Job 14,2). Pero la fe en Yahv, Seor de
la vida (Gn 2,7) va ms all de esta visin pesimista de Job y
del Qohelet. El salmista formula con claridad la esperanza de
que Dios no abandonar su alma al sheol ni le dejar ver la sepultura (Sal 16,10). En otro lugar reza: Pero Dios rescatar
mi alma de las garras del sheol y me tendr (Sal 49,16) 6.
Como acto de la naturaleza, la muerte es fin total. Dios,
como Seor de la naturaleza y de la vida, la vence llamando al
muerto a la vida, retirndola de las garras del sheol, resucitndolo o prolongndole la vida en la descendencia. Con diferentes esquemas, la fe bblica afirma sin ambages la victoria de
DiuiS iSuun: ia muerte de ios nombres. YIctona debIda mcamente a Dios, Seor de la vida. Todos tienen que morir. Pero
la muerte no es la ltima palabra sobre la vida humana. La l6 X. LON-DuFOUR, en Vocabulario de teologa bblica, Herder. Barcelona
1967, 492-500.

152

tima palabra viene de Dios. Ahora bien, Dios no es un Dios

de muertos, sino de vivientes, porque para l todos viven (Lc
20,38).
Esta teologa, que est ya clara en el Antiguo Testamento,
recibe en la resurreccin de Jess su confirmacin total. Asumiendo nuestra naturaleza, asumi la muerte. Baj a lo ms
profundo del sheol. Particip del extremo de dureza de la
muerte como ruptura de la vida. Tambin su cuerpo se vio
roto por la violencia de la muerte. Tambin sufri la ruptura
radical de la muerte. Tambin en l fracas la voluntad humana de prolongar la vida. Pero Dios lo resucit. La vida venci a la muerte de la naturaleza.

2.

La muerte: acto personal

El hombre no es slo comunin con la naturaleza. No es

nicamente una herencia de billones de aos en la estructura
qumica de su cuerpo o de millones de aos en la animalidad
de ese mismo cuerpo. Es aquel eslabn final que se levant del
horizonte restringido de su hbitat original y cre otros eslabones diferentes en comunin con los dems hombres. El hombre es libertad, es conciencia, es espritu, es persona. Es un ser
que dispone de s libremente. Timonel de esa naturaleza que
recibe por la herencia o que se acumula como residuo construido a lo largo de su historia. El hombre es un centro de decisiones. Siempre est dado y siempre est en construccin. Es
ser y devenir. Se construye a s mismo y al mismo tiempo es
construido en sus relaciones libremente decididas con el mundo
y con los hombres. El hombre es cuerpo y dispone de su
cuerpo hasta el momento de su muerte.
El hombre descubre en el vendaval de su existencia que es

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,",U.i1~uu\';\""lvu.

Pero l desconoca
ese hecho extraordinario:
que el obrero hace la cosa
y la cosa hace al obrero.
De modo que cierto da

153

al cortar pan en su mesa,

el obrero se vio lleno
de una sbita emocin,
al comprobar asombrado
que todo en aquella mesa
--el vaso, el plato, el cuchillo-era l quien lo haba hecho,
l, pobre y humilde obrero,
obrero de la construccin 7.
y el poeta sigue mostrando cmo la conciencia del obrero
se fue poco a poco construyendo en su interior hasta llegar a la
dimensin de la poesa y de la capacidad crtica. Obrero de la
construccin, porque construye el mundo y se construye a s
mismo, al incorporar a s el mundo, la historia, las relaciones
creadas. Como persona, el hombre es un nudo de relaciones,
un centro de irradiaciones intersubjetivas, un entrelazado de ligaciones personales. Cada relacin y cada decisin es nica e
irrepetible. No se trata de un juego cuyas cartas puedan repetirse, desordenarse, alterarse. Cada carta que se pone sobre el
tapete tiene un significado definitivo. Alea jacta est: la suerte
est echada; esta frase no vale slo de Csar al pasar el Rubicn, sino de cada accin humana hecha con libertad y conciencia.

As como el hombre, en cuanto naturaleza, tiene su curva

biolgica --comienzo, crecimiento, mantenimiento y descenso
hasta la extincin vital-, las decisiones humanas trazan por su
parte una lnea existencial. Hay una relacin entre las dos,
pero no una simetra necesaria. Puede estar todava en
aumento creciente la curva biolgica, mientras que la lnea existencial da ya seales de esclerosis. Y viceversa. Quin no ha
admirado el esplendor de la ancianidad de un Tristn de
Ataide? Quin no se ha sorprendido al ver al telogo K. Rahner hasta el final de su vida producir textos de una claridad y
coraje realmente juveniles? Y quin no se entristece al ver a
CIertos Jvenes, en su esplendor bIOlgICO, mostrando ya seales claras de decadencia, de desnimo, de senilidad precoz
en el enfrentamiento con su existencia?
7

306.

154

V.

DE MORAES,

Antologia potica. Ed. de autor, Ro de Janero 19602 ,

A su vez, la fuerza biolgica puede y debera ser en principio una enorme ayuda para impulsos del espritu, un coraje
para crear nuevas relaciones, un entusiasmo para arrastrar la
vida, una capacidad para superar los espacios estrechos del
narcisismo y del egocentrismo cobarde, arrastrndolo en un
movimiento de comunin, de comunidad, de amor, de contacto, de comunicacin. El hombre como persona es fundamentalmente una salida del aislamiento, del ensimismamiento,
para comunicarse con el mundo, con la historia, con las personas, con Dios.
La muerte se hace presente en relacin con el hombre-naturaleza como el final de la fiesta. La muerte se hace presente
--o puede hacerse presente- en relacin con el hombre-persona como decisin asumida. Decisin que no se concentra solamente en los ltimos momentos de conciencia, sino que atraviesa toda la existencia. Muerte siempre presente, hasta el
punto de hacer del hombre un ser-para-Ia-muerte (M. Heidegger). El hombre tiene la capacidad de tener el futuro siempre
presente. y la muerte es futuro irremediable que, conjugado
con la conciencia de la fragilidad histrica de cada momento,
hace estar siempre presente a la muerte-futuro. Y por eso es
una muerte situada en el horizonte de las decisiones de cada
momento. La muerte, como ltima posibilidad en el tiempo y
como radical en su comprensin, acaba siendo una presencia
que afecta a todas las decisiones. Las relativiza. 0, ms exactamente, las absolutiz, en el sentido de que revela su carcter
de definitividad, de irrepetibilidad.
El hombre se siente desgarrado por dentro en relacin con
la muerte. Su naturaleza camina inexorablemente hacia la
muerte. Su persona se comprende destinada a la vida, a la comunin con los dems. P. Ricoeur observa atinadamente que,
si el ser vivo se dirige hacia la muerte por un movimiento interior, lo que lucha contra la muerte no es algo interior a la
vida, sino la conjugacin de un mortal con otro mortal. Es lo
que Freud llama Eros; el deseo del otro est inmediatamente
implicado en la posicin de Eros; es siempre con algn otro
con lo que el ser vivo lucha contra la muerte, contra su
muerte, que l persigue aisladamente, separadamente, a travs
de largos rodeos de adaptacin al medio natural y cultural.
155
'1

III:

Freud no busca el impulso en algn querer vIvIr inscrito en

cada uno: en el ser vivo aislado slo se encuentra la muerte H.
En trminos bblicos, la muerte es knosis -humillaciny doxa -glorificacin-; knosis, porque revela el aspecto de an-

gustia, de inseguridad, de debilidad, de miedo. La muerte es

consecuencia del pecado. Porque aquel hombre sin pecado,
que habra de morir sin duda biolgicamente, pero en tal
transparencia de Dios que podra considerarse inmortal existencialmente, nunca ha existido histricamente. La muerte biolgica no procede del pecado. Pero la muerte existenciaL s. Se
trata de esa muerte tan concreta con que morimos.
Las primeras pginas de la Biblia estn ah para mostrar
ese destino doloroso del hombre. Ese Edn de la inmortalidad
se encuentra cerrado por los querubines, de espada flameante,
que lo guardan. Es la defensa contra los sueos de inmortalidad del hombre, contra la bsqueda de la fuente de la eterna
juventud. Ciertamente morirs (Gn 2,17) o, segn la tradicin literal, morirs de muerte, en la forma pleonstica del
Yahvista: aparece como un decreto desde el comienzo de la
humanidad, como consecuencia de la desobediencia al precepto de no comer del fruto del rbol de la vida. El concilio de
Cartago, en el ao 418, condena a quien afirme que el primer
hombre sera mortal, tanto si pecase como si no, de tal modo
que morira, es decir, saldra del cuerpo, no por causa (mrito)
del pecado, sino por necesidad de la naturaleza (OS 222).
Tanto la interpretacin del Gnesis como la del concilio ha llevado a muchos telogos a ver en la misma muerte biolgica un
castigo del pecado. El hombre en la gracia original gozara de
inmortalidad debido a un privilegio. Entendiendo mejor el horizonte histrico-salvfica de la Escritura, y por consiguiente el
de la interpretacin del concilio, la afirmacin se refiere ms
bien a la condicin de la muerte. De hecho, morimos en el
seno de una humanidad pecildora El pf'rarln nO': rnrlp~ Frlltn
de nuestras decisiones libres, y por tanto nacido desde dentro
de nosotros. Y fruto de decisiones ajenas, pasadas y presentes.
y por eso mismo nos cerca y nos envuelve. Pues bien, la

156

P. RCOEUR,

De ['Interprtation. Essai sur Freud. Seuil, Paris 1965,287.

muerte se da en esta situacin. Nuestra certeza, nuestra luz.

viene paradjicamente de la oscuridad de la fe. La consecuen"
cia del pecado no es el carcter agnico de un organismo vivo
que se resiste, en un instinto de autoconservacin, hasta el ltimo instante a dejarse penetrar de la frialdad de la muerte,
sino la lucha interior de quien decide en la oscuridad de la fe y
en la conciencia de sus propias fragilidades morales, de sus pecados. Acto de sumisin y de fe. La muerte es humillacin,
acto de pasividad de quien se entrega ante una fuerza mayor
que l. Es salto a lo desconocido, por muchas luces que nos
ofrezca la fe. Todo acto de fe esconde un terrible si: y si
todo terminara en la nada?, y si todo no fuera ms que una pasin intil?, y si todo fuera tan slo una enorme ilusin?
La muerte lleva una dosis de angustia y de incertidumbre.
Significa ruptura con el modo de existir, por muy malo que
haya sido, por muy malo que lo hayamos conocido o experimentado. Es un paso a una novedad radical. Nadie ha vuelto
jams para informarnos. Las experiencias que la medicina moderna ha estudiado en personas que han sido reanimadas despus de una muerte clnica pertenecen todava a la historia humana, son todava del lado de ac, anteriores a la muerte
metafsica, a la muerte radical o irreversible. Por muy interesantes que sean esas experiencias de encuentro con un ser luminoso, de paso por un tnel, de percepcin de la distancia del
propio cuerpo que yace muerto sobre la mesa operatoria, de
or la declaracin de muerte por el mdico, de sentirse en contacto con seres conocidos -parientes y amigos- ya muertos y
de saludarles amigablemente, de enfrentarse con un ser radiante de amor y de cario como nunca se haba experimentado antes, estamos simplemente en las cercanas de la muerte,
sin haber pasado todava la frontera fatdica 9. Ninguna de esas
experiencias revelan el ms all de la muerte. Todo lo ms insinan la dimensin de trascendencia del ser humano que, colocado en el limite extremo e su experiencia IUIllalla, en ia
proximidad nica de la muerte, se abre hacia unos horizontes

9 F.-J. NOCKE, Escatologa, Herder, Barcelona 1984; cf tambin R. A.

MOODY, Vida despus de la vida, Edaf. 1982; H. KNG, Vida eterna? Cristiandad. Madrid 1983, 2755.

157

hasta entonces insospechados. Pero todava dentro de la vida

terrena e histrica.
La muerte es tambin doxa. Nadie mejor que san Juan ha
conseguido unir en la descripcin de la muerte de Jess esa doble dimensin de knosis y de doxa. Jess muere en una cruz,
desnudo, sumergido en el sufrimiento. Extrema humillacin y
abatimiento. Pero al mismo tiempo, antes de caminar hacia la
cruz, sabe quin es el que lo va a traicionar y se entrega libremente a los soldados, despus de derribarlos con su terrible
Soy yo, resonancia semntica de Yahv a los odos semitas
(Jn 18,6). Tampoco Pi lato tendra ningn poder sobre l si
no se lo hubiera dado Dios (Jn 19,11). Y desde la cruz, Jess
cuida de su madre -smbolo de la Iglesia- y del discpulo
amado. Cumple las Escrituras y, lanzando un gran grito de dominio sobre la muerte, entrega su Espritu en el doble sentido
de la palabra de morir y de derramar sobre la tierra el Espritu
de Dios. Es la muerte del Hijo de Dios, donde ya se vislumbra
el amanecer de la resurreccin, de la gloria, de la victoria sobre la muerte.
Participando de la muerte de Jess, podemos hacer tambin
de nuestra muerte un acto de decisin, de entrega, de oblacin. En su diario espiritual el padre Leonel Franca, dotado de
una salud muy frgil y por eso mismo continuamente amenazado de verse sorprendido por un infarto, escribe: Aceptar la
muerte ... como mi supremo sacrificio de sacerdote. Muchas
veces he ofrecido el sacrificio de nuestro Seor. Ahora, en
unin con el suyo, ofrezco el sacrificio de mi vida. Ofrecer este
sacrificio como un acto litrgico, por los fines esenciales de
todo sacrificio: adoracin, accin de gracias, impetracin, propiciacin. Ultimo acto de mi vida sacerdotal: la suprema oblacin 10.
Transformar la muerte -acto de la naturaleza- en acto
personal significa disponer de la muerte, darle un sentido. No
dejar que los instintos de supervivencia, de autoconservacin,
nos lleven a la rebelda, a la repulsa, sino asumirlos en libertad, orientarlos, sublimarlos en direccin a la entrega de s
10

L.

FRANCA.

1979, 101.

158

Exerccios espirituais do padre Franca, Loyola, Sao Paulo

mismo a alguien mayor, a Dios. En este sentido, la muerte se

viste del colorido del dies natalis y podr celebrarse tal como lo
hace la Iglesia con sus santos. Si nos imaginamos el instante de
la muerte, toda esta reflexin puede dar la impresin de ser un
delirio potico. En las ansias de la agona no conseguimos pensar con lucidez en una entrega o en una oblacin. Lo mismo
que nuestra parte fsica se debate en un ltimo esfuerzo por resistir, tambin el espritu participa en esta lucha, en esta agona. La muerte, como acto de la libertad, es un proceso que
acompaa a toda la vida. Y de nuevo viene a iluminarnos
nuestra fe.
Se muere en el instante de la muerte, lo mismo que se fue
muriendo a lo largo de la vida. Este es el camino normal del
morir. La presencia de la muerte en la existencia no se viste de
luto, sino de seriedad y de irrevocabilidad de las decisiones.
Una vida pensada sin muerte se pierde al final en una total
irresponsabilidad. La vida es el lento madurar de la muerte. Se
muere en la vida, durante la vida, en la medida en que se van
haciendo unas opciones. Hay un proverbio francs que ha percibido en la sabidura popular que qui a le choix, a la croix (<<el
que hace una opcin, tiene la cruz). De hecho, toda opcin es
una cruz, una pequea muerte. Por eso, las opciones hacen y
harn nuestra muerte. Morimos de lo que escogemos. La
muerte nos ronda y nosotros rondamos continuamente la
muerte.
Ronda la muerte rondera,
la muerte rondera ronda.
Lo dijo Cristo
antes que Lorca.
Que me rondars, morena,
vestida de miedo y sombra!
Que te rondar, morena,
vestido de espera y gloria!
.......
,fT:"_"
... .. 10-..........
ro

..,.

,;rl .....
~

.l.

qu es tu victoria?
El, con su muerte,
fue tu derrota!)>> 11.
11 P.
1977, 13.

CASALDL/GA,

La muerte que da sentido a mi credo, DDB, Bilbao

159

La muerte es animal. Tiende a animalizamos. Slo se humaniza asumida en libertad y activamente. En la fe, se cristianiza. Una cristianizacin que no niega lo animal de la muerte y
lo humano de la libertad. La dimensin cristiana de la muerte
no le niega el ser precio del pecado. No le quita el dolor y la
angustia. El redentor de la muerte pas por el dolor y por la
angustia para que nuestros dolores y angustias fuesen menores.
Las ideas centrales de la teologa de la muerte, como acto personal, se reducen al entrelazamiento de la muerte con el pecado y a la victoria de Jess sobre ambos. Fuera del mbito de
Cristo la muerte se manifiesta en su forma antidivina, satnica,
doblemente mortal. La Escritura conoce incluso la expresin
de muerte segunda: Los cobardes, los incrdulos, los depravados, los homicidas, los fornicarios, los hechiceros, los idlatras y todos los mentirosos tendrn su herencia en el estanque
ardiente de fuego y de azufre: sta es la muerte segunda (Ap
21,8). La muerte segunda es el lago de fuego, adonde sern
lanzados la propia muerte y el abismo (Ap 20,14). La muerte
primera perdi su fuerza ante la muerte y resurreccin de
Jess (1 Cor 15,54ss).
Para que la muerte de Cristo sea victoria para el cristiano
concreto, es necesario que viva con Cristo y que, para ello,
muera con l. Los dos caminos presentados son los sacramentos y la caridad.
Por el bautismo el cristiano queda incorporado a la muerte
y resurreccin de Cristo (Rom 6,3-11; Col 2,12). Se le da el

Espritu Santo para que viva esa nueva vida (1 Cor 12,13; Gl
3,27; 2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30; Tit 3,5). El mismo rito del
bautismo en la forma de inmersin simboliza esta participacin
en la muerte --el catecmeno se sumerge en el agua- y en la
resurreccin --el catecmeno se levanta-; y a cada inmersin
y emersin sigue un acto de fe en una de las personas de la
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y 1 C"U'-HdlJUU MIHOUllCallH::Jlle se lnsena
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uno en la fe cristiana por la confesin del dogma central de la

Trinidad.
En el sermn del pan de vida, hablando Juan en dos niveles simultneamente de la fe y de la eucarista, relaciona el
pan del cielo -alusin al man- con el misterio de la encar160

'11
1,

nacin y muerte de Cristo: pan de Dios que baja del cielo y da

vida al mundo (Jn 6,33). Alusin directa a su muerte como
fuente de vida. Y para participar de esta muerte que da la
vida, es necesario comer de l (Jn 6,50). Y de modo todava
ms claro: Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si alguien
come de este pan, vivir eternamente, y el pan que yo dar es
mi carne para vida del mundo (Jn 6,51).
El mismo Juan en su primera epstola vuelve a tratar el
tema de la vida. Lo relaciona con la caridad. Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque
amamos a los hermanos (1 Jn 3,14). Y ese amor no tiene lmites. En esto hemos conocido el amor: en que l ha dado su
vida por nosotros; y nosotros debemos dar tambin la vida por
nuestros hermanos (1 Jn 3,16).
Queda as trazado el camino de ir muriendo durante la vida
hacia la vida: sacramento y caridad. No como dos cosas, sino
como dos expresiones de una realidad nica: imitar y seguir a
Jess. Como l entr dentro de la muerte, la redimi a partir
de su interior. Jess entr en el tnel oscuro de la muerte y al
final nos revel la inmensa luz del amor del Padre que resucita. Ahora ese tnel ha perdido su carcter monstruoso y terrorfico, porque sabemos que al final del mismo hay luz. Evidentemente, la luz del final del tnel no excluye que el camino
dentro de l sea oscuro y tenebroso. Pero la certeza de la luz
nos sostiene en su recorrido.
Los hombres del Antiguo Testamento consiguieron con su
fe en Yahv llegar tan lejos que entendieron que la muerte no
puede ser la ltima palabra y que el sheol no podra vencer el
poder de Dios. As el salmista, en el salmo 73, superando la
teora de la retribucin en esta vida, indaga sobre la fuente de
la verdadera felicidad. Alcanza el punto culminante del conocimiento de Israel sobre la vida que se vislumbra ms all de la
muerte. fijando su mirada en la unin ron Dios. "limo v {miro
Bien 12. Mas para m mi bien es estar junto a Dios, p~ner mi
cobijo en el Seor (Sal 73,28). Las almas de los justos estn
en la mano de Dios y ningn tormento podr alcanzarlos (Sab
12 L. STADELMANN, Os Salmos. Estrutura, contedo e mensagem, Vozes,
Petrpolis, 270 (Sal 73).

161
11. -

Escatologia ...

3,1), afirma el sabio, seguro de que Yahv vence a la muerte,

ya que l tiene el poder de la vida y de la muerte (Sab
16,13). Luego la comunin con Dios es ms fuerte que la
muerte. Y a partir de la experiencia del martirio de los jvenes
macabeos, el autor sagrado llega tambin a afirmar este poder
de Dios sobre la muerte recurriendo a la categora de la resurreccin: Es preferible sucumbir a manos de los hombres, teniendo en Dios la esperanza de ser resucitados de nuevo por
l (2 Mac 7,14). Y en una visin ms amplia todava, en este
mismo perodo de persecuciones, el hagigrafo afirma: Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn: unos para la vida eterna, otros para el ludibrio y la ignominia perpetua. Los sabios brillarn entonces como el
resplandor del firmamento y los que ensearon a muchos la
justicia como las estrellas por toda la eternidad (Dan 12,2-3).
A esta certeza de la victoria sobre la muerte a partir de la
experiencia religiosa de la fidelidad de Yahv -experiencia
fundamental en la constitucin y en la vida del pueblo de Israel-, el Nuevo Testamento aade la prueba suprema e insuperable de la muerte y resurreccin de Jess. Nadie confi
tanto como l en el Padre en el momento de su muerte. Y
desde dentro de la muerte, recibi del Padre el regalo de la resurreccin. As en la muerte de Jess, por el hecho de la resurreccin, aparece con claridad todo lo que estaba oculto en el
misterio de su vida de knosis. La muerte es el fruto maduro
de las opciones de toda la vida. La existencia histrica crece en
el seno del tiempo y la muerte es el parto a la vida plena. La
larva no cabe ya en el capullo y lo rompe para volar hacia la
eternidad. La muerte es ese instante de ruptura, en el que
toda una vida incubada, trabajada en el silencio y en el sufrimiento, marcada de tristezas y alegras, despunta luminosa o
aborta definitivamente en la muerte segunda (Ap 20,14; 21,8).
La eternidad es una realidad sumamente seria. Por eso
:nismc ~cc;d; ~~ dC3t;nCi ~t~Ii1G -:.; taitiiii uii.a l~"lJUH~dUii;JdJ
muy grave. Por otro lado, cada da las ciencias del hombre, especialmente la sociologa y la psicologa, sin hablar de la neurologa, nos revelan la precariedad de nuestras decisiones terrenas. Defectos neurolgicos, condicionamientos biolgicos
hereditarios, mecanismos inconscientes, influencias ideolgicas
162

y otros muchos factores restringen nuestra libertad. La condicionan hasta el lmite, segn algunos, del determinismo, llegando por tanto a anularla. Entonces, cmo construir en el
tiempo una eternidad? Cmo decidir dentro de tanta precariedad nuestro destino eterno?
Por otro lado, la revelacin nos atestigua sin vacilaciones la
voluntad salvfica universal de Dios. Ms an, Dios se ha apasionado por la humanidad hasta el punto de entregar a su Hijo
por su salvacin. No es indiferente para Dios el destino de
cada uno de los seres humanos. Pero salvar a los hombres contra su gusto, sin la aquiescencia de su libertad, es por otra
parte violentar esa libertad, menospreciarla, no tenerla en
cuenta. Cmo conciliar entonces esos datos: precariedad de
las condiciones de decisin del hombre, voluntad salvfica de
Dios y respeto a la libertad humana?
Hace ya algunos aos que ciertos telogos van desarrollando una reflexin sobre la decisin final en la hora de la
muerte. Decisin distinta de todas las que hacemos a lo largo
de la vida. Decisin que se realiza todava en el tiempo de peregrinacin. Decisin que pertenece todava a la historia. Pero
en unas condiciones privilegiadas. El hombre, en el instante
metafsico de la muerte, no sujeto ya a los condicionamientos
limitativos y perturbadores tanto de este cuerpo bioqumico,
como de las situaciones socio-culturales, se enfrenta con una
claridad nica con el conjunto de su vida y. con la propuesta
salvfica de Dios en orden a una decisin ltima, final y absolutamente definitiva. Las dems condiciones no impiden ya que
su libertad construida por las acciones histricas pasadas pueda
ejercerse en plenitud. Por tanto, no est totalmente desligado
de su propia historia, pero sin los condicionamientos perturbadores 13.
A mi modo de ver, esta hiptesis padece no pocos inconvenientes. Es verdad que podemos decir de cada accin humana
en concreto que sufre condicionamientos perturbadores. Pero a
lo largo de toda la vida, sin poder precisar una decisin en
13 J. L. RUIZ DE LA PENA, La otra dimensin. Escatologia cristiana. Sal Terrae, Santander 19802 , 317: all se indican las obras ms importantes; L. BOFF.
Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander 1978, 49-57.

163

concreto, el hombre tiene espacio suficiente de decisin. Podr

ir construyendo su propia lnea fundamental, con avances y retrocesos. Pero de tantos pequeos puntos de actos libres y perturbados puede salir una resultante que goce de mayor libertad
que cada acto en particular. Esta gran libertad resultante me
parece suficiente para decidir el destino eterno de cada uno de
nosotros. As nuestras acciones diarias a 10 largo de nuestra
vida adquieren aquella seriedad digna de nuestra responsabilidad humana. Es evidente que nosotros no estamos en condiciones de juzgar desde fuera sobre esta lnea de libertad de
una persona en concreto. Por eso el evangelio nos advirti ya
que no hemos de juzgar a nadie (Mt 7,1). Este juicio aparecer con claridad para cada uno de nosotros ante la luz de
Dios en el encuentro definitivo de la muerte, sin que en ese
momento se haga una ltima decisin nueva, diferente, de una
naturaleza distinta de las terrenas. Otra dificultad importante
contra esta posicin es poder pensar en ese momento de la decisin. Por un lado, ya no pertenece a la historia, porque no
tiene sus condicionamientos; por otro, tampoco es la vida definitiva, donde no se puede hacer ninguna decisin que recoja el
pasado histrico. Hay, por tanto, un hiato entre la vida terrena
y la vida eterna difcil de concebir. Y hay una antropologa
subyacente que tambin es difcil de entender. Qu acto humano ser se, si no es histrico ni es el acto definitivo de la
vida eterna?
Prefiero entender la muerte como una maduracin de las
opciones hechas a lo largo de toda la vida. La opcin fundamental va madurando. Un acto histrico tendr que ser el ltimo en una secuencia, y no de una cualidad diferente. No necesariamente el ltimo acto histrico habr sido el ms
importante, ni en cualidad ni en intensidad. Puede ser el simple caer de la fruta madura. Pero esa cada de la fruta no es
ms importante que tantos otros momentos en los que la savia
fut: uanuo wim y ~aJor a ia viLia.

3.

La muerte, hecho social

Uno muere como vive. Es una frase tradicional que hemos

odo muchas veces en predicaciones y retiros. Pero yo la
164

pienso en otra dimensin. Se muere dentro del horizonte cultu

ral y de clase en que se ha vivido. La muerte es un heCho so
cial. No se muere de la misma manera en nuestros das que en
la edad media. No se muere de la misma manera en un barrio
obrero que en un barrio residencial.
Sera estupendo que pudiramos viajar, como P. Aries J4,
desde la cancin de Roland hasta nuestros das, de,de las
tribus indgenas hasta los cementerios del Parque de la Colina,
mirando los diferentes panoramas de la muerte. Cuntl variedad de muertes! Se trata del mismo acto de la naturaleza. Se
trata del mismo acto de la persona. Pero no es el mismO hecho
social. Porque esa naturaleza y esa persona se sitan en condiciones diferentes desde el punto de vista cultural, reli~ioso y
social.
Podemos dedicar al tema slo unas breves lneas. Hemos
de economizar oxgeno para tantos alientos. Por eso nOS centraremos en el hecho social de la muerte en nuestro act,lal medio social, dividido por un hondo foso econmico y de clase,
en el sentido amplio de la palabra.

3.1.

La muerte, acontecimiento burgus

La sociedad burguesa paradjicamente banaliza y (eprime

la muerte. Para reprimirla, la esconde. Para banalizarla, la expone en cantidad abundante en los medios de comunicacin de
masas. La vida ordinaria y anodina necesita romperse (jan factores excitantes. Esa nusea -mareo existencial- se distrae
mediante escenas violentas en las pelculas y en la TV. Industrializacin y comercializacin de imgenes de muerte llenas de
colorido. Quin no vio al cmara filmando en Chile su propia
muerte, dirigiendo su aparato al arma del soldado que le dispar el tiro fatal? Quin no vio a aquella nia vietnamita c~
rnenuo entre iamas baju ei cicuu Ut iu~ UVIJIUdlUCU" :lmc:-:
canos de napalm? O a aquel monstruoso oficial militar
disparando un tiro en el crneo de una pobre vctin:13 ? As
14 P. AR[S, O homem diante da marre, Liv. Francisco Alves, 1.io de laneiro 1981-1982, 2 vo1s.

165

son millares y millares las escenas de muerte que pueblan

nuestra retina, que se suceden con tal velocidad que dejan tras
de s la sensacin de insensibilidad ante la experiencia ms radical del hombre.
La banalizacin acaba reprimiendo. Se reprime silenciando
o huyendo por entre el barullo de las imgenes. La represin
del silencio tambin se est industrializando. Todo se trasforma
en materia de consumo: la muerte como imagen y la muerte
como silencio. El consumo del silencio se hace de manera ingenua o sofisticada. Ingenua como las normas del Stylebook editado por la Play-boy, donde se prohbe hablar de nios, de prisiones, de desgracias, de ancianos, de enfermedades y sobre
todo de muerte 15. Silencio tambin simplista, impuesto en los
modernos hospitales. en las visitas a los enfermos. incluso desahuciados, de forma que queda abolida la imagen de la
muerte. El muerto desaparece pronto del mundo visual del
hospital para que no perturbe a nadie. La presencia de un sacerdote del viejo estilo, llevando el vitico o peor an la extrema uncin, ha quedado apartada o transformada en visita
de cortesa, de amistad o de suaves palabras sobre la trivialidad de la vida; nunca sobre la seriedad de la misma ante el enfrentamiento con la muerte. La muerte es la alergia moderna
(A. Manaranche). Se tiene ante ella el sndrome del antlope, ese animal que ya a larga distancia se escapa de todo el
que intenta acercrsele. En el mundo burgus -ese maravilloso mundo feliz- se muere rodeado de msicas, de perfumes
y de drogas. Pero nunca enfrentndose con el desafo radical
de la muerte.
La liturgia antigua nos haca rezar en las letanas: De la
muerte sbita y repentina, lbranos Seor!. En el fondo de
esta peticin se esconda el deseo de una muerte preparada y
esperada, acompaada de las oraciones y sacramentos de la
Iglesia. El mundo burgus invirti la persoectiva de 1<1 mllf'rtl'
deseada por el fiel. Muerte no percibida, muerte escondida por
la ilusin de sanar o ahogada en la inconsciencia qumica de las
drogas. En una palabra, muerte abolida del horizonte de la
15 V. MESSORI. Scomessa slllla morte. La proposta cristiana: illusione o speranza?, Soco Ed. Internazionale, Torino 1982,42.

166

conciencia, de la reflexin, evitando as el impacto metafsico

de la irrupcin de la muerte, con todo lo que tiene de perturbador del goce de vivir.
Se habla ya de un american way of death, modo americano de morir 16. Muerte civilizada, sin angustias. Se utilizan
las tcnicas modernas para borrar cualquier rastro de la muerte
en la sociedad de los vivos. Se crea una verdadera ciencia
mortuoria. Se centra la atencin en los parientes del muerto.
Se estudian sus condiciones emocionales para neutralizar todo
lo que hay de penoso, de triste y de lamentable en la muerte
de los familiares, como el sentimiento de culpabilidad, las perturbaciones interiores, el dolor, las lgrimas, la desesperacin.
Se crea la situacin emocional ms favorable para los parientes
y amigos. Se camufla todo lo que hay de repulsivo en la presencia del muerto. Se produce la impresin de que la persona
no ha desaparecido, presentndola externamente a travs del
maquillaje en la condicin en que a los familiares les gustara
verla. El ambiente general se arregla cuidadosamente a fin de
trasformar la muerte mediante recursos estticos y teraputicos
en un acontecimiento feliz para los circunstantes. Se examinan
y se subliman los deseos instintivos. Se explota el deseo de los
familiares de volver a la normalidad de la vida y se utiliza para
ello su vulnerabilidad afectiva. Se cultiva la vanidad familiar,
usando el smbolo del estatus social, del deseo de ver al muerto
seguir viviendo en la historia como hombre famoso. De esta
forma el sentido de bienestar, de confort, de seguridad de las
personas presentables se trasfiere al muerto en una continuidad
que elimina el impacto de la muerte. En una palabra, la
muerte se ve libre de todo lo que parezca ser un golpe radical
que perturbe la tranquilidad de la sociedad burguesa. Y para
terminar toda esta escenificacin, el mismo cementerio toma la
forma de parque de la colina, donde los visitantes sienten
ms bien el deseo de descansar, de gozar de la belleza que los
ruuea,

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y d~laJaui~, yu\.. J~ ~~01u

~0 ~~~~;-~C~. ~~1~

sicas suaves y armoniosas acaban rodeando el nimo de todos

en una atmsfera distendida y placentera. Y para preparar tcnicos a la altura de estas exigencias no faltan instituciones aca16 J. MITFRD. The american way of dea/h. New York 1963; cf "Concilium 32
(1968) 336-339.

167

dmicas, como el San Francisco College of Mortuary Science.

As, para cada 7.000 personas hay en Estados Unidos un
agente funerario adiestrado. En una palabra, se nace burgus,
se vive burgus y se muere burgus!
El silencio burgus sobre la muerte no pretende tan slo
apartar toda amenaza a la felicidad y al goce de vivir, sino
tambin superar toda culpabilidad en relacin con la muerte
injusta y precoz de tantos pobres, como si sta no tuviera nada
que ver con su condicin burguesa de clase. La ideologa burguesa de la felicidad rechaza toda idea de muerte que le quite
su punto de apoyo. La ideologa burguesa del silencio sobre la
muerte de los pobres oculta las decisiones polticas de su clase
que acaban siendo destructivas para la vida de los pobres. La
ideologa burguesa dispone de una enorme habilidad para no
encontrarse nunca con la desnudez escandalosa del hecho de la
muerte, que perturba su conciencia de felicidad y de justicia.
La muerte desenmascara todo esto, poniendo fin a la alegre
fiesta de la vida burguesa y denunciando la responsabilidad poltica por tantas muertes.

3.2.

La muerte en el mundo de los pobres

Hay una enorme diferencia entre la muerte en el mundo

burgus y en el mundo de los pobres. All llega lo ms tarde
posible y de la manera ms disimulada. Entre los pobres la
muerte es precoz e injusta. Compaera de cada da. Muerte en
la infancia, con millones de nios que no alcanzan los primeros
aos de vida. Muerte por inanicin en cualquier momento de
la vida, pero ciertamente antes de tiempo. Muerte por enfermedades endmicas, que ya hace mucho tiempo fueron vencidas en los pases ricos y para las clases acomodadas. Hay regiones pobres de la tierra donde la media de vida todava sigue
siendo parecida a la del horno erectus. C!ue vivi h;ce IIn milln el..
aos. POCO ha progresado en ese milln de aos el mundo de los
pobres!
Pero pesa sobre nosotros una terrible diferencia. El horno
erectus del comienzo de la humanidad viva poco porque no
poda vencer an las amenazas y los ataques de la naturaleza:
168

muerte por incapacidad y por impotencia ante unos enemigos

externos. Hoy mueren millones por incapacidad social, por decisin de intereses gigantescos, por omisin humana; en fin,
por falta de una opcin poltica en favor de los pobres, stos
mueren a millones de forma injusta y precoz. Cuando recorre
uno el interior pobre de Brasil, no hay familia, incluso joven, que no haya experimentado muy pronto la muerte de
cerca de los padres, de los hermanos pequeos. Es rara la
muerte tranquila en la ancianidad. Bartolom de las Casas, misionero en Mxico en el siglo XVI, al ver el genocidio de los indios, protest contra esa muerte antes de tiempo. Desgraciadamente, cuatro siglos ms tarde nos encontramos con
situaciones idnticas, en relacin con los indios y con los que
sufren la sequa y la miseria.
No solamente el indio fue en Amrica vctima de esta
muerte anticipada por la violencia blanca de los conquistadores, sino tambin el negro, cazado en Africa y trado aqu
como esclavo. Los tres siglos de trfico negro vieron entrar en
Brasil, segn clculos de los historiadores, unos 3.600.000 esclavos. Y calculan que entre el negro cazado en Africa y el negro vendido en Brasil moran del 15 % al 20 % en la caza y en
el viaje. Y cuando en el siglo XIX mejoraron las condiciones, la
media de vida til giraba en torno a los 15 aos. Con estos
pocos datos podemos hacernos una idea de la devastacin mortfera, injusta y precoz que sufrieron los esclavos 17.
Por desgracia no es sta una realidad que afecte tan slo a
nuestro pasado prximo. Los socilogos actuales sealan 43
aos como el espacio de esperanza de vida de los nordestinos
de Brasil. Apenas est llegando uno a la plenitud de su madurez,
ya cae en manos de la muerte. Muerte injusta y precoz. Esta
muerte se debe a condiciones precarias de alimentacin, de
superexplotacin laboral, que no deja tiempo al trabajador
para recuperar las energas perdidas en las horas de trabajo, en
las horas extra y en los penosos mediOS de trasporte.
Por la lgica de la biologa, la muerte dista ms del nio
17 J. GORENDER, o escravismo colonial, Atica, So Paulo 1978, 325.337;
K. M. DE QUEIRS MATTOSO, EIre ese/ave au Brsil. XVle-XIXe. siee/es, Hachette, Paris 1979, 52.55.

169

que del adulto o del anciano. En ciertas zonas de Brasil hay todava lugares en donde el nio es el que est ms amenazado de
muerte. Est ms cerca de morir que los de otras edades. Ms
que nunca, una muerte injusta y precoz.
Como si no bastasen tantas amenazas de muerte, pesa
adems sobre el mundo de los pobres la muerte violenta de la
represin, tanto salvaje como tcnica. Hay pistoleros a sueldo
para eliminar a los campesinos que tienen tierras. Hay policas
aliados con los poderes vigentes, que aumentan ese cortejo de
muertes injustas y precoces.
Si es igualment<: cierto que los pobres y los ricos mueren
inexorablemente, no conviven sin embargo con la muerte de la
misma manera. La muerte acecha desde muy pronto a la vida
del pobre. Muertes infantiles, muertes criminales de los marginados, muertes por tantas enfermedades ya superadas en otros
medios. El pobre se familiariza con la muerte desde muy
pronto. Hecho psicolgico y social, que se convierte tambin
frecuentemente en hecho religioso. As, sus oraciones, sus responsabilidades religio~as se vinculan con el mundo de los
muertos, bien pidientJo por ellos, bien recurriendo a su ayuda
bajo la forma de invocacin a las almas del purgatorio.
Esta muerte masiva de los pobres es un acta de acusacin
contra nuestra sociedad y contra un verdadero culto a los
dolos. Yahv prohibi todos los sacrificios humanos en Israel.
El ngel agarr la mano de Abrahn para que no sacrificara a
su hijo Isaac (Gn 22). Dios se proclama el Dios de los vivos
y el Dios de la vida. El actual sistema poltico-econmico devora con saa insaciable a los pobres en el fondo de las minas
y de las fbricas, en la suciedad de las barracas, en la precariedad de las condiciones de trabajo y de vivienda, en la abundancia de enfermedades endmicas. Como el dolo, se alimenta
de las vctimas o las obliga a la esclavitud.
El trabajo que mata pierde toda su dignidad. Y los pobres
se ven obligados a someterse a l. Jvenes seminaristas de
Lima (Per) representaron la trgica historia de un obrero parado que, para no morir de hambre, fue contratado para sustituir al perro guardin de una fbrica. Su trabajo era imitar al
perro a fin de espantar a los ladrones. Desgraciadamente, no
170

se trataba de una simple pieza teatral. Era el retrato de un hecho real. Por otra parte, de vez en cuando la prensa nos sorprende con imgenes y noticias de trabajo esclavo en nuestros
pases; trabajo que mata el cuerpo y la dignidad humana.
Por consiguiente, la muerte en el mundo de los pobres es
injusta, precoz, masiva e idoltrica. Dios es justicia, vida, y
slo acepta el sacrificio de unas manos limpias y de un corazn
puro. Dios rechaza con asco el sacrificio de aquellos que practican la injusticia, chupando a los pobres hasta la ltima gota
de su sangre. Por eso, en la medida en que esta muerte en el
mundo de los pobres sigue siendo injusta, precoz y masiva, se
est blasfemando contra Dios. Se lesionan los dos primeros
mandamientos de la ley mosaica precisamente porque el quinto
mandamiento es despreciado por muchas muertes severinas:
Somos muchos Severinos
iguales del todo en la vida:
con la misma cabezota
que rara vez se equilibra
con el mismo vientre hinchado
y las mismas piernas finas:
e iguales ponuc en la sangre
que usamos hay poca tinta.
y si somos Severinos,
iguales del todo en la vida,
morimos la misma muerte,
una muerte severina:
que es la muerte del que muere
de viejo antes de los treinta,
de un golpe antes de los veinte,
de hambre un poco cada da,
enfermos y alicados.
Pues la muerte severina
ataca en cualquier edad,
hasta a la gente no nacida IR.
Currttt:/uciullt::> tt:ui~iLu:>

J.J.

Un doble hecho: burgus y popular. La fe no puede callarse ante este desafo. La muerte burguesa surge como humaIR

J.

CABRAL DE MELO NETO,

Poesias completas (1940-1965), Sabi, Rio de

Janeiro 1968. 204.

l7l

nizacin. La muerte en el mundo de los pobres, a su vez, manifiesta la raz de injusticia de esa sociedad burguesa. La fe se
hace crtica en los dos casos.
La muerte burguesa la humaniza silencindola, suavizndola con drogas en el caso del paciente y con tcnicas psicolgicas en relacin con los familiares y amigos. La fe humaniza
la muerte, dndole el verdadero sentido de morir con y como
Cristo: en actitud de ofrenda libre de s mismo. El concepto
humanizante burgus es el placer. La humanizacin cristiana es
la libertad de la aceptacin en su ltimo sentido.
San Buenaventura, citando en sus Soliloquios a san Bernardo, nos trasmiti en un estilo lapidario la sabidura cristiana
de la muerte: Vida segura, cuando la conciencia est limpia,
cuando sin recelos se aguarda la muerte, cuando se la desea
con dulzura y se la acoge con devocin 19. La prctica de la
Iglesia nos ensea el camino de una muerte preparada a lo
largo de la vida, porque la entiende en relacin con la vida y la
vida en relacin con la muerte. La muerte burguesa hace un
corte radical entre la vida y la muerte, para centrarse slo en
la vida presente, como si no existiese la muerte. Humanismo
materialista, porque al valorar tanto la vida presente elimina la
vida futura y deja sin sentido, en el fondo, la misma vida presente. La vida sin muerte es irresponsable. Quita a la vida la
seriedad que le da la muerte. Le quita el carcter de definitividad, que le da la vida ms all de la muerte. Separando a la
muerte de la vida, se separa a la vida de la vida eterna; por
tanto, de su ltima fuente de vida.
La fe cristiana no tiene nada de sdico o de masoquista
cuando nos ensea a bien morir. As es como nos da mayor
responsabilidad en la propia vida. La muerte burguesa prolonga hasta el ltimo momento de la existencia su visin individualista y egosta de la vida. Erige en principio ltimo de vida
el placer v la fruicin de los bienes, que la sociedad de consumo multiplica hasta el extremo. La muerte es el fracaso total
de la sociedad construida sobre el binomio de la produccin y
del consumo. Anuncia el fin del consumo. Y en un ltimo es19

172

SAN BUENAVENTURA,

Soliloquios III, 4.

fuerzo consigue todava transformar la propia muerte en mercanca de consumo en correspondencia con el estatus social.
El silencio sobre la muerte slo puede venir de quien considere a la muerte como el silencio de todo. Visin materialista.
Para la fe cristiana, la muerte es paso hacia la comunin. Ultimo paso. Por eso, no hay por qu esconderla, sino ms bien
prepararla. La banalizacin de la muerte slo puede venir del
que no ve la muerte ms all del prisma de un objeto de consumo. La fe nos revela la muerte como momento en que el
sujeto se abre hacia dimensiones insospechadas anteriormente.
El silencio y la banalizacin desconocen la dimensin del
amor que puede asumir la muerte. Jess puso como criterio
mximo del amor dar la vida (Jn 15,13). Paul Claudel nos
pinta con colores maravillosos la muerte de Juana de Arco.
Juana envuelta por las llamas siente miedo. Entonces uno de
los sacerdotes presentes le sugiere que firme un papel confesando que ha mentido y todo habr terminado.
Juana: Y cmo vaya firmar con las manos encadenadas?
Sacerdote: Te quitar las cadenas.
Juana: Hay otras cadenas ms fuertes que me atan. Ms
fuertes que las cadenas de hierro las cadenas del amor! Es el
amor el que me ata las manos y me impide firmar. Es la
verdad la que me ata las manos y me impide firmar. No
puedo! No puedo mentir!
En medio de las llamas Juana contina:
Esta llamarada, esta horrible llamarada, es esto lo que va a
ser mi vestido de boda?

Voces del cielo (tiernamente): Juana! Juana! Juana! Hija de

Dios! Ven! Ven! Ven!
Juana: Todava me sujetan estas cadenas!
Una voz: Est la alegra, que es ms fuerte! Est el amor, que
es ms fuerte! Est Dios, que es ms fuerte!
Juana: Voy! Voy! Ya estoy yendo! He roto mis cadenas! Ya
r::!rt~! ;E~t2 !~ ::leg~f~, que e~ :ni~ f~e~"te!
Juana (con las cadenas ya rotas): Est el amor que es ms
fuerte! Est Dios que es ms fuerte!
Voz del cielo (mientras muere Juana): Nadie tiene un amor
ms grande que el que da la vida por los que ama! 20.
20

P.

CLAUDEL,

Joana d'Arc. Entre as chamas, Agir, Rio de Janeiro 1956,

12855.

173

Este cuadro muestra el contraste entre la muerte cristiana y

la muerte burguesa. La lucidez de la entrega de Juana de Arco
y la inconsciencia de una muerte escondida, camuflada, hermoseada externamente para quitarle todo su impacto.
Contra el ocultamiento de la muerte la fe proclama, como
gracia que desear, la muerte preparada y asumida en unin
con Cristo. La muerte como ltimo acto de libertad de entrega
de s mismo al Seor de la vida.
Paradjicamente, la fe reacciona ante la muerte en el
mundo de los pobres con la defensa de una vida ms larga. La
pretensin burguesa es prolongar la vida para esconder la
muerte. Y contra ella, la fe reafirma la gracia de morir. Al
contrario, en relacin con los pobres, la fe se sita firmemente
al lado de una vida amenazada desde muy pronto. Luchar por
la justicia para que el pobre pueda vivir ms. Porque su
muerte es precoz e injusta. No se quiere abolir la muerte
-pretensin burguesa-, sino la injusticia de una muerte anticipada. Si Dios es Dios de la vida y de la justicia, los atentados
injustos contra la vida atentan contra Dios.
El pobre tiene derecho a vivir para poder morir con dignidad. Cuando no se consigue prolongar esa vida creando mejores condiciones, por lo menos queda la lucha que ha emprendido una Teresa de Calcuta, recogiendo por la calle a los
moribundos para que puedan al menos morir dignamente en
una cama limpia y recibir sepultura. Supremo gesto de humanizacin de la muerte! Pero ms importante todava es luchar
por situaciones anteriores a esos extremos. La muerte en el
mundo de los pobres es el mejor testimonio de nuestra injusticia institucionalizada. Y contra ella apela la fe cristiana.
La muerte cristiana tiene que brotar de una misin cumplida, aunque sea breve. A los hombres se les pide la defensa
de la vida hasta el lmite de sus posibilidades normales. Por
t;:.rtG, :''')

Jv.>

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as senaies

que manifiestan a Dios en la naturaleza y en la revelacin.

Querer prolongar artificialmente la vida, sometiendo al enfermo a situaciones penosas y no dejndole la tranquilidad de
morir; o acortarle la vida por descuido, por explotacin o por
violencias provocadas.
174

La fe defiende tanto el derecho a vIvir como el derecho a

morir con dignidad y humanidad. No hay nada tan humano
como asumir en libertad y conciencia los propios actos hasta el
final. Y no hay nada tan cristiano como unir nuestra libertad al
sentido que se nos ha revelado en Jesucristo.
De la piedra agrietada
nace el agua,
de la semilla que muere,
del Seor crucificado,
tenemos la vida.
As es la muerte
del que no hizo ms que amar.
Ese silencio de ausencia
en nosotros
es seal de plena comunin
en la Palabra eterna.
(de Frei Betto, con ocasin de
la muerte de mi madre, en 1975)

La fe nos abre otra dimensin social de la muerte. No se

muere nicamente en una cultura y en una clase. Muerte burguesa o popular. Se muere en el interior de una comunidad de
fe. Se muere en la Iglesia. Fundamentalmente se muere en la
Iglesia despus de haber vivido largos aos en ella. El bautismo, las eucaristas que se han recibido, el sacramento de la
uncin de los enfermos son otras tantas seales de que la
muerte no nos coger solos. La liturgia ha ideado innumerables ritos para acompaar eclesialmente al enfermo, al agonizante. Cuntos cristianos mueren de hecho rodeados por la
Iglesia de un modo muy visible! La Iglesia reza a su lado. La
Iglesia los unge para la ltima batalla. La Iglesia les administra
el vitico, manjar sacramental para emprender el ltimo viaje.
A pesar de todas estas posibilidades de morir visiblemente
acompaados por la Iglesia, puede suceder que la muerte nos
sor!1rf~nrl:l

N:lrlif' nos acompa;: en ese momento. No es raro

que alguien se vea atacado de un infarto sin encontrar tiempo

para una muerte tranquila y acompaada. Cmo podemos entonces mostrar nuestra solidaridad y compaa en esos casos?
La Iglesia conoce otra manera de estar presente al lado de
los que mueren, bien sea en el instante mismo de la muerte,
175

bien en el proceso de caminar hacia la muerte: la oracin y el

sufragio por los difuntos. A primera vista parece que se reza
por una persona que ya muri. Pero sa es nuestra cronologa.
Dios es omnipresente y omnisciente. El pasado, el presente y
el futuro forman para l una unidad. De este modo, mi oracin en estos momentos por alguien que muri ya es para Dios
una oracin que acompaa a alguien en su camino hacia la
muerte. Es presencia de la comunidad de fe, que asiste a su
hermano en el proceso de decisin para la eternidad. Rezar
por un difunto es realmente ayudarle todava en el perodo anterior a su muerte. Para Dios esos dos momentos son igualmente presentes.
El hombre muere despus de innumerables decisiones tomadas bajo el influjo solicitante de la gracia de Dios. Dios se
deja conmover por nuestras peticiones en su admirable providencia. Pedid y recibiris (Mt 7,8; Lc 11,10). Al ofrecer nuestros sufragios por el alma del difunto estamos manifestando
nuestra solidaridad, nuestra comunin con ese hermano en la
misma fe y en los mismos ideales de caridad y de justicia, pidindole a Dios gracia para su proceso de decisin con vistas a
la eternidad.
La oracin por el difunto revierte adems en consuelo y
aliento para los que todava seguimos caminando por este
mundo: sus familiares, sus amigos, sus hermanos en la fe. En
una palabra, orar por los difuntos es no dejar a nadie morir
fuera de la comunin de los hermanos. Es la ltima apelacin
eclesial por nuestra parte. Lo dems queda en manos de la
misteriosa voluntad salvfica de Dios.
Orar por los difuntos es creer en el misterioso juego de las
libertades humana y divina, presentando a Dios nuestra solicitud y nuestro cario por la persona que muri, en la esperanza
de que Dios la acoja en la vida definitiva. Es igualmente creer
l\ut: d l\ut: muri t:I1 Cristo mauLit:ut: CUlI lIUSUUUS UlIa rdal:lI
---comunin de los santos- de amor, y por tanto de apoyo y
de ayuda.
La presencia tan caracterstica del espiritismo, bien sea el
de origen francs con la doctrina de ABan Kardec, o bien de
un cuo ms general en el sentido de fenmeno de comunica176

cin perceptible y provocada con los espritus, suscita tambin

problemas a la teologa de la muerte. Los espiritistas suelen
practicar la evocacin de los muertos para tener noticias de
ellos -necromancia- e invocar a los espritus de los tiempos
pasados para ponerlos al servicio de los hombres -magia-o
Adems de eso, muchos defienden la reencarnacin de los espritus de los muertos en nuevos cuerpos humanos. La seriedad
y la gravedad de estos problemas de amplia penetracin en
el pueblo exige una exposicin larga y detallada que se dar
en otro libro de la coleccin Teologa y Liberacin. Aqu
nos limitaremos a sealar su existencia. Incluso en medios intelectualmente sofisticados, debido a la influencia de las religiones orientales, el tema de la reencarnacin o emigracin de
las almas -metempsicosis- se impone al inters de los telogos, incluso europeos 21.

21 G. GRESHAKE. Colles Heil- Gliick des Menschen. The%gische Perspektiven, Herder. Freiburg-Basel-Wien 19K3. 226-224; N. Kl.AES. Nachwort: Reinkarnation und Auferstehung, en H. TORWE5TEN. Sind wir nur einma/ auf Erden? Herder, Frciburg-Basel-Wien 1983, 186ss; H. KNG. Vida eterna?
Madrid, Crisliandad 1983. 107-116.

177
12.

Escatologa ..

CAPTULO

IV

LA RESURRECCION DE LOS MUERTOS

Y EL FIN DEL MUNDO
(J. B. LIBANIO)

Oh, alma! ~xclama san Buenaventura en sus Soliloquios-; buena es la muerte del justo a causa del descanso,
mejor a causa de la novedad, ptima a causa de la seguridad l. Qu descanso es ste? Qu novedad es sta?
Qu seguridad es sta?
La muerte tiene dos puertas: Qui exaltas me de portis
mortis (Sal 9,15). Una puerta de cristal, por donde se sale de
la vida; otra puerta de diamante, por donde se entra en la
eternidad. Entre estas dos puertas se encuentra de pronto un
hombre en el instante de la muerte, sin poder volver atrs, ni
pararse, ni huir, ni diferirlo, sino entrar en donde no sabe, y
para siempre ... No es terrible la puerta por donde se sale; lo
terrible es la puerta por donde se entra 2. Y adnde se entra? Quin entra? El alma? Todo el hombre?
La otra cara de la muerte es el ms all de la muerte. Un
tema que pareca tranquilo hasta hace poco tiempo en los medios catlicos. Tranquilo en lo relativo a la ortodoxia teolgica,
aunque siempre inquietante y cargado de emociones. La problemtica del ms all de la muerte se ha complicado de tal
manera que se nos impone trazar rpidamente un cuadro rlf'
orientacin.

Soliloquios UI, 3.
Sermo da 4. a feira de Cinza, Roma 1672 7.

1 SAN BUENAVENTURA.
2

A.

VIEIRA.

179

1.

Situacin de la problemtica

El mundo tiende a ser una aldea global. Si las diferencias

econmicas entre los pueblos y las clases no slo siguen siendo
enormes sino que se muestran cada vez mayores, no puede decirse lo mismo del universo de valores, ideas, pensamientos,
comportamientos. Los medios de comunicacin social cubren
cada vez mayores reas, sembrando imgenes y fragmentos
culturales, que van homogeneizando el modo de pensar de las
personas.
Pero incluso a pesar de eso, sigue habiendo diferencias notables en la concepcin de la realidad de los diversos grupos
sociales. Y en lo referente a la temtica del ms all de la
muerte, los intereses y las preguntas no se confunden segn
surjan de los sectores populares o de los sectores ilustrados.
Sin endurecer la diferencia, ya que siempre hay contagios a
travs de los vasos comunicantes de los medios de comunicacin, intentaremos sealar el corte existente entre la problemtica ilustrada y la popular en lo que se refiere a la realidad despus de la muerte.
1.1.

Las capas populares

La muerte en el mundo de los pobres es precoz e injusta.

El problema del ms all de la muerte se plantea pronto y de
manera directa. En los medios populares de religin catlica
han ido sedimentndose elementos religiosos de un catolicismo
tradicional ibrico, pretridentino, coloreado de tintes devocionales y. penitenciales. J. Comblin lo hace remontar a sus orgenes irlands -penitencial- y germnico -devocional- 3.
En este catolicismo popular tradicional se han insertado y se
insertan todava hoy todos los brotes milenaristas o mesinicos.
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del alma cede su lugar a la expectativa inminente de un reino

terreno -milenarismo- o celestial -fin del mundo-, donde
la realidad humana quedar totalmente transformada. El as3 J. COMBLIN, Para uma tipologia do catolicismo no Brasil, en REB 28
(1968) 46-73.

180

pecto religioso de movimientos como el de Canudos o Contestado se puede interpretar por esta comprensin tradicional de
la escatologa. De hecho, despus de los dos primeros siglos se
fue abriendo paso esa lenta bifurcacin en la cristalizacin de
los horizontes escatolgicos. La religin popular conserv ms
el aspecto de la inminencia de la consumacin de la historia
mediante la venida de Cristo glorioso o, por lo menos, mediante una transformacin radical del mundo con el comienzo
de una edad de oro donde habra de ser real la justicia, la
igualdad y la abundancia de bienes. La teologa ms elaborada,
que encontr en Benedicto XII su expresin oficial ms explcita, hizo un corte claro entre la consumacin final, con el juicio final y con la resurreccin universal de los hombres, y el
destino individual despus de la muerte, apoyado en la fe en la
inmortalidad del alma.
En la medida en que existe entre nosotros esa capa profunda del catolicismo tradicional pretridentino, devocional y fcilmente accesible a entusiasmos escatolgicos, los movimientos milenaristas y mesinicos han encontrado abundante
espacio para desarrollarse, aunque bajo formas ms politizadas.
El catolicismo popular refleja ante todo esta predicacin
duradera e insistente de la Iglesia, que repite desde hace siglos
el esquema consagrado de modo oficial en la edad media, al
que nos referamos anteriormente. Se hizo un corte entre la escatologa individual y la colectiva, situndolas en tiempos distintos. La resurreccin final sali del horizonte normal de la
conciencia. Sigue figurando en todos los credos. Pero perdi su
importancia existencial, para confundirse con el escenario ~o
calptico del final de los tiempos. De vez en cuando la resucita
profticamente algn mensajero extico, anunciando ese fin
prximo, generalmente por causa de las maldades humanas.
En este punto se distancia mucho del horizonte de san Paoiu. Este nel:esitaoa Luuavia Lranquiiizar a sus illleriul:uwres
sobre el destino de los difuntos con ocasin de la venida del
Seor (1 Tes 4,13-18), ya que la expectativa era ms bien la de
que todos estarian vivos para entonces. En este sentido el problema del tiempo intermedio entre la muerte y la resurreccin no estaba en la conciencia de los cristianos. Hoy, por el
181

contrario, la resurreccin ha pasado a ser un apndice de la fe

catlica popular. Se trata de un aumento de felicidad o de castigo para el alma, que es ya feliz en el cielo o est condenada
en el infierno.
En lugar de la resurreccin de los muertos ha pasado a ocupar el primer plano la enseanza sobre el destino individual,
que ha de decidirse en el momento de la muerte. De esta manera, la gran categora popular es el alma. Todo gira en torno
al alma. Se piensa en la propia alma, que hay que salvar. Se
reza por las almas de los difuntos. Se invoca a las benditas
nimas del purgatorio. Se intenta liberar a las almas penadas
de sus obligaciones no cumplidas.
Cuanto ms conservadora es una regin desde el punto de
vista religioso, ms se observa la profundidad de esta concentracin teolgica sobre el destino del alma, mientras que la resurreccin de los muertos se pierde en los horizontes sumamente lejanos del final apocalptico del mundo y de la historia.
La palabra alma es el soporte lingstico de una visin
profundamente dualista y espiritualista, donde el cuerpo, la
historicidad del hombre y del mundo, las realidades csmicas
no encuentran resonancia ni relevancia. Esta concepcin lleva
a dos actitudes prcticas de consecuencias socio-polticas: la paciencia y la falta de compromiso. Paciencia para soportar las
amarguras de la vida, las carencias y las penurias materiales,
los sufrimientos y las miserias de la existencia. Todo esto est
en cierto modo ligado al mundo, a la materia, al cuerpo. Y
con la muerte el alma se libra de todo ello para entrar en la
vida bienaventurada. Paciencia que toca los lmites del conformi~o, del fatalismo, de la pasividad. Y adems de ello, se
vive en una falta de compromiso con las transformaciones sociales y polticas. Tiene ah su fundamento, entre otras causas,
el desinters poltico entre estos sectores religiosos tradicionales. Alienacin poltica apoyada en un horizonte religioso espmtuahsta, dirigido hacia el destino del alma separada del
cuerpo, de la historia, del mundo. El alma deja todo eso tras
de s, como un vencedor que sale de la arena. El cuerpo, el
mundo, la vida en la tierra no pasan de ser una prueba, un
test, una situacin provisional. Tan slo interesa el destino del
alma.
182

Este cuadro religioso est siendo bombardeado desde varios

ngulos. Por un lado, la Iglesia posvaticana ha introducido una
clara inflexin en sus predicaciones. Casi ha llegado a abolir el
trmino alma. El ritual romano lo ha sustituido por otras
formas. La invocacin antes de la comunin, de resonancia bblica, donde se peda que quedara sanada nuestra alma, ha
asumido la nueva forma: Una palabra tuya bastar para salvarme. As, en otros lugares, el trmino alma ha sido sustituido sintomticamente por persona, por un pronombre personal. Adems de esto, los predicadores, a los que se considera
actualizados, evitan el trmino alma. En la proclamacin de
las intenciones de la misa se prefiere decir el nombre de la persona sin poner delante la frmula el alma de.
Ms importante que este cambio semntico en el lenguaje
eclesistico estn las prcticas pastorales, que se realizan sobre
todo en las comunidades de base. Y en el seno de estas comunidades esta predicacin tradicional, apoyada en el corte entre
el destino del alma y la resurreccin final de los muertos, est
sufriendo un gran cuestionamiento. Y tal vez por dos razones
fundamentales.
En Israel, la experiencia del martirio de los Macabeos hizo
madurar la fe del pueblo en la resurreccin de los muertos. Sus
elementos estaban ya all. Faltaba tan slo la mecha que produjese el incendio. Y el martirio de los judos fieles a la fe en
Yahv les llev a preguntarse por su destino. El sheol? La
nada? La posteridad? El puro recuerdo? No! La resurreccin! Pues bien, nuestras comunidades de base han conocido y
conocen la persecucin hasta el martirio, debido a su lucha
justa y noble en defensa de los derechos humanos inalienables
e irrenunciables. El esquema tradicional de alma separada
no da cuenta de este carcter comunitario, colectivo, de la lucha y de la muerte. Es una muerte en ntima relacin con la
causa de los pobres. Las comunidades de base de Sao Paulo
expresaron claramente esta dimensin cuando cantaron la
muerte de su hermano, el obrero Santos Das:
Santos, la lucha va a continuar;
tus sueos van a resucitar:
los obreros se unen para 'luchar;
por tus hijos va a continuar!.

IR3

Esta Iglesia de base, consciente de las responsabilidades sociales y polticas dimanadas de la fe. se pregunta por el sentido
y por la realidad de carcter definitivo de sus luchas, de su
martirio, en el doble aspecto personal y comunitario. Parece
poco responder con el destino del alma despus de la muerte y
con la alusin a una resurreccin final que habr de suceder en
un horizonte tan remoto, imprevisible. El dogma central de la
resurreccin tiene que decir algo a esas comunidades en el sentido de una esperanza en relacin con el futuro y de aliento en
relacin con lo definitivo ya presente en las luchas y en el martirio de las comunidades.
La otra razn proviene de la influencia del cuestionamiento
suscitado por las clases ilustradas, y que llega hasta las populares
sobre todo por medio de la predicacin de los agentes de pastoral, clero o laicos. Hace tiempo que stos se ven atormentados por estas cuestiones modernas y acaban inyectndolas en
las venas de la religiosidad popular tradicional.

1.2.

Los sectores ilustrados

Las sacudidas ssmicas en el suelo religioso de las capas populares son ciertamente reales, pero en un grado relativamente
bajo en la escala de Richter. Entre los sectores ilustrados el
panorama se presenta de forma muy diferente.
La sedimentacin teolgica se ha realizado de manera semejante. Las predicaciones y las instrucciones catequticas haban afirmado el mismo esquema dualista y espiritualista. La
teolflga de santo Toms se haba construido con originalidad y
rigor terico. Se haba intentado con xito una sntesis que tuviera en consideracin los datos bblicos, las intuiciones platnicas y la metafsica aristotlica. De la fe bblica se haba heredado el dato de la creacin del hombre por Dios, del hombre
-:' "U ,u'd:iJdJ, lIdJd ell i es oivino por naturaleza; no hay
nada de un alma divina, preexistente. que se encarna y se
reencarna hasta que, libre de la materia, volviera a su estado
natural, puramente espiritual, para contemplar las ideas perfectas, puras, divinas. La tradicin griega de cuo platnico le
haba ofrecido el elemento de la espiritualidad del alma, de su
184

indestructibilidad por obra de la muerte. Tambin Aristteles

conoca un alma espiritual, para contemplar las ideas perfectas,
puras, divinas. La tradicin griega de cuo platnico le haba
ofrecido el elemento de la espiritualidad del alma, de su indestructibilidad por obra de la muerte. Tambin Aristteles conoca un alma espiritual, pero universal. De l aprendera santo
Toms la relacin entre materia y forma, entendiendo el alma
como forma del cuerpo; no ya, como Aristteles, una forma
que perece con el cuerpo, sino una forma espiritual que no se
destruye en la muerte, pero que tampoco se espiritualiza por
completo; mantendr una relacin trascendental con la materia; el alma garantizar la continuidad del ser humano y la unicidad de su cuerpo, ya que es su forma; ella organiza el
cuerpo. hace de la materia prima un cuerpo humano; el alma
racional es la nica forma del hombre; recibe su ser slo de
Dios ya como forma del cuerpo, no anterior a l. Toms llega
incluso a afirmar que el alma es ms perfecta cuando est
unida al cuerpo que cuando est separada de l 4.
La vinculacin entre el alma y el cuerpo para santo Toms
se hace en el orden del existir y en el del conocer. Por eso el
alma separada dice relacin profunda a su cuerpo. Nunca se
transformar en puro espritu. Siempre conserva un aspecto
de mundanidad, de corporeidad. de historicidad. El alma en la
tierra slo puede conocer utilizando imgenes, convirtindose
ad phantasmata. El alma separada se diferencia de los ngeles
en el ser y en el conocer. Al insistir en estas afirmaciones
santo Toms retiene. por consiguiente, el carcter de relacin
con la materia, el mundo y la historia, sin usar evidentemente
estos trminos. El conocimiento a partir de lo sensible, como
la forma natural y digna del alma, la marca definitivamente.
Incluso separada no se desliga completamente de esta condicin y mantiene una relacin con este antiguo modo de conocer, y por tanto de ser. Las almas separadas slo conocen
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por un conocimiento anterior, o por alguna aficin, o por

una relacin natural o por una divina disposicin, a travs naturalmente de las especies, que son semejanzas participadas de

S. Th .. 1.89-1 Y2 ad primum; 1.90-4c; 1,118-3c.

185

la esencia divina 5. As pues, santo Toms vincula cl conocimiento de las almas separadas a los conocimientos precedentes, a su relacin natural, a alguna aficin suya. Ahora
bien, esta conexin implica en el ser del alma separada cierta
presencia de ese pasado, cierta interiorizacin de su historia,
de sus relaciones con el mundo.
Las predicaciones y la catequesis sufrcn necesariamente
simplificaciones, sobre todo en las cuestiones ms complicadas
y complejas. Pues bien, la predicacin sobre el destino del
hombre en torno a la categora del alma separada ha desvinculado del alma todo ese aspecto de relacin con el mundo, con
el cuerpo, con la materia, de la teologa de santo Toms. La
diferencia entre un alma scparada y un ngel -diferencia que
santo Toms insiste en conservar- desaparece prcticamente
en la conciencia del catlico medio. El alma se IIcva de la tierra sus mritos o demritos, segn los cuales ser juzgada para
el premio o para la condenacin eterna.
Este esquema dualista y espiritualista simplificado era el
que de hecho viva el catlico medio, pcro no la teologa elaborada con matices y distinciones de santo Toms. Y contra l
se dirigieron las bateras de la modernidad cientfica, filosfica
y teolgica.
La posicin tomista simplificada se afirma despus de la
profesin de fe del emperador Miguel Palelogo, leda en la
sesin 4. a del concilio de Lin (1274) ante el papa Gregario X, y de la declaracin solemne de Benedicto XII (1334).
Esta posicin se impuso con tanta mayor firmeza cuanto
ms fcil le resultaba encontrar formas lapidarias definidas en
los concilios. As, el concilio de Vienne (1311-1312), afectado
profundamente por la problemtica de los franciscanos, promulg la constitucin dogmtica Fidei Catholicae sealando, sin
mencionar el nomhre. los errores el!' PNlro Olivi (m;lp<;trn
franciscano fallecido en 1298). Pedro de Juan Olivi estaba detrs de muchas rivalidades e intrigas de la orden de Hermanos
menores. y en esta condenacin la citada constitucin mencion directamente el problema del alma como forma del
5

lR6

S. Th., 1,89-4c.

cuerpo. En un contexto cristolgico se afirm que el Verbo de

Dios haba asumido las dos partes simultneamente unidas de
nuestra naturaleza, esto es, un cuerpo humano pasible y un
alma intelectiva o racional que informaba al cuerpo por s y
esencialmente -per se et essentialiter- (DS 900). y despus,
en un prrafo directamente condenatorio, se afirmaba que es
una posicin errnea y opuesta a la fe catlica, debiendo ser
considerado hereje todo el que la defendiera, la afirmacin de
que la sustancia del alma racional e intelectiva no es verdaderamente y por s misma la forma del cuerpo (DS 902)
Dos siglos ms tarde, en el V concilio de Letrn (15121517), los padres conciliares condenaron ciertas tesis antiguas,
resucitadas por Pedro Pomponazzi de la Escuela de Padua, de
origen aristotlico, segn la versin reduccionista de Averroes.
Segn esas tesis, el alma humana individual es mortal. Hay
ciertamente un entendimiento inmortal, pero separado del
alma mortal y sensible; este entendimiento sera nico para
todos los hombres. El concilio afirm lo contrario: el alma intelectiva es por s, verdadera y esencialmente, forma del
cuerpo, inmortal y singular en cada cuerpo (DS 1440).
La preocupacin dogmtica fundamental viene de la larga
tradicin que quiere garantizar la unidad del ser humano debido al misterio de la encarnacin y de la redencin. Si el
Verbo no asumi un cuerpo informado por el alma, tampoco
redimi al hombre entero. Pues bien, el dogma soteriolgico es
el ncleo de la revelacin. El instrumental de expresin de esta
intuicin bsica fue la doctrina hilemrfica tomista, de tal
modo que en la conciencia comn de los telogos y de los
fieles esta concepcin del hombre pareca necesaria para retener el ncleo fundamental del dogma. Posicin que seguir
siendo enseanza comn hasta prcticamente el siglo XX.
Excluvendo los aspectos milenaristas V mesinicos, pero comunes en una escatologa de cuo pupular, se da una enorme
semejanza en el esquema tradicional dualista y espiritualista
del alma separada, tanto entre los sectores populares como entre los ilustrados. Pero el impulso crtico se dar en cada caso
de una forma distinta. Como hemos visto, las prcticas pastorales de cuo social de las comunidades eclesiales de base es1R7

la esencia divina 5. As pues, santo Toms vincula el conocimiento de las almas separadas a los conocimientos precedentes, a su relacin natural, a alguna aficin suya. Ahora
bien, esta conexin implica en el ser del alma separada cierta
presencia de ese pasado. cierta interiorizacin de su historia,
de sus relaciones con el mundo.
Las predicaciones y la catequesis sufren necesariamente
simplificaciones, sobre todo en las cuestiones ms complicadas
y complejas. Pues bien, la predicacin sobre el destino del
hombre en torno a la categora del alma separada ha desvinculado del alma todo ese aspecto de relacin con el mundo. con
el cuerpo, con la materia, de la teologa de santo Toms. La
diferencia entre un alma separada y un ngel -diferencia que
santo Toms insiste en conservar- desaparece prcticamente
en la conciencia del catlico medio. El alma se lleva de la tierra sus mritos o demritos. segn los cuales ser juzgada para
el premio o para la condenacin eterna.
Este esquema dualista y espiritualista simplificado era el
que de hecho viva el catlico medio, pero no la teologa elaborada con matices y distinciones de santo Toms. Y contra l
se dirigieron las bateras de la modernidad cientfica, filosfica
y teolgica.
La posicin tomista simplificada se afirma despus de la
profesin de fe del emperador Miguel Palelogo, leda en la
sesin 4. a del concilio de Lin (1274) ante el papa Gregario X, Y de la declaracin solemne de Benedicto XII (1334).
Esta posicin se impuso con tanta mayor firmeza cuanto
ms fcil le resultaba encontrar formas lapidarias definidas en
los concilios. As, el concilio de Vienne (1311-1312), afectado
profundamente por la problemtica de los franciscanos, promulg la constitucin dogmtica Fidei Catholicae sealando, sin
mencionar el nomhre. los errores de Pedro OJivi (m'le<:.trn
franciscano fallecido en 1298). Pedro de Juan Olivi estaba detrs de muchas rivalidades e intrigas de la orden de Hermanos
menores. y en esta condenacin la citada constitucin mencion directamente el problema del alma como forma del
5

186

S. Th., I,89-4c.

cuerpo. En un contexto cristolgico se afirm que el Verbo de

Dios haba asumido las dos partes simultneamente unidas de
nuestra naturaleza, esto es, un cuerpo humano pasible y un
alma intelectiva o racional que informaba al cuerpo por s y
esencialmente -per se et essentialiter- (OS 900). Y despus,
en un prrafo directamente condenatorio, se afirmaba que es
una posicin errnea y opuesta a la fe catlica, debiendo ser
considerado hereje todo el que la defendiera, la afirmacin de
que la sustancia del alma racional e intelectiva no es verdaderamente y por s misma la forma del cuerpo (OS 902)
Dos siglos ms tarde, en el V concilio de Letrn (15121517), los padres conciliares condenaron ciertas tesis antiguas,
resucitadas por Pedro Pomponazzi de la Escuela de Padua, de
origen aristotlico, segn la versin reduccionista de Averroes.
Segn esas tesis, el alma humana individual es mortal. Hay
ciertamente un entendimiento inmortal, pero separado del
alma mortal y sensible; este entendimiento sera nico para
todos los hombres. El concilio afirm lo contrario: el alma intelectiva es por s, verdadera y esencialmente, forma del
cuerpo, inmortal y singular en cada cuerpo (OS 1440).
La preocupacin dogmtica fundamental viene de la larga
tradicin que quiere garantizar la unidad del ser humano debido al misterio de la encarnacin y de la redencin. Si el
Verbo no asumi un cuerpo informado por el alma, tampoco
redimi al hombre entero. Pues bien, el dogma soteriolgico es
el ncleo de la revelacin. El instrumental de expresin de esta
intuicin bsica fue la doctrina hilemrfica tomista, de tal
modo que en la conciencia comn de los telogos y de los
fieles esta concepcin del hombre pareca necesaria para retener el ncleo fundamental del dogma. Posicin que seguir
siendo enseanza comn hasta prcticamente el siglo XX.
Excluvendo los aspectos milenaristas v mesinicos, pero comunes en una escatologa de cuo pupular, se da una enorme
semejanza en el esquema tradicional dualista y espiritualista
del alma separada, tanto entre los sectores populares como entre los ilustrados. Pero el impulso crtico se dar en cada caso
de una forma distinta. Como hemos visto, las prcticas pastorales de cuo social de las comunidades eclesiales de base esIR7

tn provocando una revisin en este concepto escatolgico, debido a su carcter descompromctido y ajeno a toda
trasformacin de orden socio-poltico.
En los sectores ilustrados, por su parte, el grito de crtica
son primero en el terreno protestante. Y de all han venido las
olas que han inundado tambin la aridez del terreno catlico,
en donde tambin han surgido aspectos muy originales de renovacin.
La posicin tradicional de subrayar la espiritualidad y la inmortalidad del alma recibi en la Ilustracin alemana un
enorme refuerzo, que la llev incluso hasta los lmites de desafiar a la Trascendencia. Una breve cita de Fichte puede hacernos comprender esta tendencia. Lo que se llama muerte no
consigue interrumpir mi obra. Esa obra tiene que llevarse a
cabo. Pero no lo ser en el tiempo. Consiguientemente, mi
existencia no puede verse determinada por el tiempo: yo soy
eterno. Asumiendo esta grandiosa tarea, me apodero de la
eternidad. Levanto mi cabeza animoso frente al peasco amenazador, frente a la catarata brava, frente a las nubes que se
rasgan ruidosamente en un mar de fuego, y afirmo: yo soy
eterno!, desafo a vuestro poder! Se pulveriza en feroz lucha el
ltimo tomo luminoso del cuerpo que llamo mo; mi voluntad
sola con su firme planear vuela osada y fra sobre las ruinas del
cosmos, porque asum mi decisin. que es ms firme que mi
propia voluntad; ella es eterna y yo soy eterno, como ella 6.
La posicin tradicional de la inmortalidad del alma se identific con esta actitud de pretensin del ser humano de prevalecer ante Dios. La inmortalidad del alma significa querer ser
eterno, vencer la muerte con las propias fuerzas, en virtud de
la propia naturaleza. Expresin de hybris, de autovaloracin
del hombre ante Dios. Por razones estrictamente teolgicas,
soteriolgicas, K. Barth pronunci un no! radical a esta posicin. No a la pretensin de la inmortalidad del alma! Todo el
hombre muere. El hombre no tiene en s, en su naturaleza, el
germen de la inmortalidad. De suyo, no es nada. No hay un
puente que enlace su situacin creatural de nulidad con la ab6

J. G. FICHTE. citado por G. GRESHAKE - G. LOHFlNK. Naherwartung-Au-

ferstehung-Unsterblichkeit. Herder, Freiburg 1978" 99.

188

soluta Trascendencia de Dios. En contraposicin a la inlllolla

lidad del alma existe la resurreccin del homhre por oh!;! dI'
Dios. Verdadera nueva creacin. Todo el peso viene dt' /;1
Trascendencia, y no de la autonoma natural del homhre. 1:1
abismo entre el hombre y Dios slo puede ser superado pOI
parte de Dios, que llama al homhre de la nada dc su muerte a
la resurreccin gloriosa. Es la afirmacin contundente del so/us
Deus.
Otro embate vino de las huestes exegticas. Una vez ms se
marca la ruptura en lugar de la continuidad. Se le rctira a la
tesis de la inmortalidad del alma su fundamento bblico. Lo genuino en la Escritura corresponde a la mentalidad semita. Y a
ella es a la que pertenece el esquema de la resurreccin dc los
muertos. El libro de Daniel (Dan 12,2) y el segundo libro de
los Macabeos (2 Mac 7) reflejan el clima de persecucin de
Antoco IV Epfanes. Este representante de la dinasta griega
de los selucidas desencaden una terrible persecucin contra
los judos para castigar la rebelin de los que no aceptaban su
dominacin y sus imposiciones. Los judos se preguntaron entonces: Cul es el destino de estos hroes de la fe. muertos en
su fidelidad inquebrantable a Yahv? Las respuestas anteriores
-posteridad, memoria, sheo/- no les parecan satisfactorias.
As, al expirar, el cuarto de los hermanos macabeos exclama:
Es preferible sucumbir a manos de los hombres, teniendo en
Dios la esperanza de ser resucitados de nuevo por l (2 Mac
7,14). y la anciana madre, al ver morir a sus siete hijos, les
deca animndoles a soportar los suplicios: Dios, creador del
mundo, que form el gnero humano y ha creado cuanto
existe, l os dar de nuevo el espritu y la vida por su misericordia, ya que por sus santas leyes la despreciis
(2 Mac 7,23). Daniel indica con claridad que existe una resurreccin para la vida eterna y otra para el oprobio y para el
horror eterno (Dan 12,2).
Esta es la fe bblica que cristaliz en el Antiguo Testamento. Es verdad que el libro de la Sabidura conoce el esquema de la inmortalidad del alma a diferencia de la concepcin del sheo/ y de la resurreccin de los muertos. No fue
Dios quien hizo la muerte (Sab 1,13); Dios cre al hombre
para la incorrupcin y lo hizo a imagen de su propio ser (Sah

2,23). Las almas de los justos estn en la mano de Dios y ningn tormento podr alcanzarlos. A los ojos de los necios parecen haber muerto y su fin fue juzgado por infortunio. Su salida
de entre nosotros un quebranto, pero ellos estn en paz (Sab
3,1-3). Esta cua helenizante no rompe la conviccin de los
exegetas, que siguen considerando el esquema de la inmortalidad del alma como ajeno al pensamiento semita y a la mentalidad bblica. Por eso defienden una solucin teolgica para la
problemtica del destino despus de la muerte, bien en la lnea
barthiana de una resurreccin como nueva creacin de Dios,
bien como propone O. Cullmann recuperando la idea de una
dormira, de un sueo en espera de la resurreccin. En todo
caso, la posicin tradicional del alma inmortal, separada del
cuerpo en espera de la resurreccin de los muertos al final de
los tiempos, es rechazada como no-bblica, sino ms bien de
influencia helenista. Nos encontramos con el sola Scrptura luterano 7.
Todava en el mundo protestante una teologa de la cruz
lanza un dardo ms contra la ya tan vulnerada posicin tradicional. La muerte y la resurreccin de Cristo ponen al desnudo
la realidad escatolgica. Por la muerte en Jesucristo se da la
aniquilacin del hombre pecador, para que en la resurreccin
nazca la verdadera y absoluta criatura nueva. En la cruz se
destruye y se vence a la muerte. Porque muere todo Jess .. El
punto de identidad entre la cruz y la resurreccin est por
completo del lado de Dios. No hay un principio de inmortalidad en Jess, pues de lo contrario no habra muerto totalmente. As la muerte de Jess nos revela la impotencia, el fracaso, la debilidad del hombre, para destacar el amor de Dios
que resucita al hombre. Dios responde con la resurreccin a la
entrega radical de Jess en la cruz. Esta fidelidad de Dios es la
garanta de la resurreccin, y no un principio inmortal en el
7 La tradicin hhlic:l c:ono('p "~rl':l"-: ~0r~:1;:' :~ ::c:::;:~i;' :.... -t-~"':I-l ti,~.'} diid UC:
muerte, desde un sheol sin esperanza alguna de vida -situacin pre-exhca- hasta la forma ms elaborada de la resurreccin de los muertos en el
Nuevo Testamento. El mismo san Pablo habla de resurreccin, de transformacin, de vivificacin, de liberacin del cuerpo de la carne. Sobre estas cuestiones abunda la bibliografa a la que remitimos al lector interesado: L. COE.
NEN, Resurreccin, en Diccionario teolgico del Nuevo Testamento IV,
Sgueme, Salamanca 1984, 88-96.

l~

llJO

hombre. Por vas cristolgicas se llega al mismo punto que

K. Barth con su solus Deus.
De hecho, la muerte y la resurreccin de Jess son la revelacin del fracaso de la historia y de la absoluta trascendencia
de Dios. Slo la gracia de Dios -sola gratia- rescata a la humanidad de su absoluto fracaso, manifestado en la muerte de
Jess. La historia humana no tiene en s el germen de la perpetuidad. Su esperanza viene de la accin resucitadora y glorificadora de Dios, abierta, anunciada y ya iniciada con la resurreccin de Jess.
El abismo entre la muerte y la resurreccin es ntico y lgico. Afecta al nivel del ser y al del conocer. Del ser, en el
sentido de que no hay nada en el hombre que d el salto. La
pretensin del alma inmortal consiste precisamente en colocar
en el interior de la naturaleza humana ese dato ontolgico que
posibilita la perpetuidad del hombre, su entrada en el mundo
de lo divino. Al negarse esta inmortalidad y al poner toda posibilidad de la continuidad del hombre en la accin gratuita de
Dios, la teologa protestante quiso garantizar esa inalienable
trascendencia de Dios. Queda marcada con nitidez la ruptura
ontolgica. Y en el nivel del conocer, en el sentido de que las
realidades terrenas no nos proporcionan medios para conocer
el ms all de la muerte. Con ellas, nos quedaramos presos en
la nada. Por la revelacin de Dios -sola fides- conocemos la
posibilidad de la vida ms all de la muerte. Revelacin manifestada en la muerte y en la resurreccin de Jess. Por
tanto, la teologa moderna protestante ha derribado el fundamento lgico y el ontolgico de la posicin tradicional del
alma inmortal y del corte entre el destino del alma separada
y la resurreccin final de los muertos.
En el mundo catlico, la problemtica del destino del hombre despus de la muerte ha sufrido tambin violentas perturbaciones atmosncas. Parte oe las tempestades vinieron Lid
norte teutnico protestante. Pero al entrar en territorio catlico sufri el impacto con otras corrientes. De este modo el
clima catlico se configur con caractersticas propias.
Ante todo, la identificacin de la fe en la inmortalidad del
191

alma con la pretensin ilustrada de autonoma, de orgullo, no

corresponde de ninguna manera a la comprensin catlica. El
fundamento de la inmortalidad del alma est en el acto creativo, dialogal de Dios, que llama al hombre a ser compaero
libre y responsable. Por respeto a esta libertad y responsabilidad, Dios ya no entregar nunca al hombre el polvo de donde
sali. Al participar de esta naturaleza de Dios, creado a su
imagen y semejanza, el hombre est llamado a construirse en
la lnea de la salida de s, del dilogo, de la apertura a lo Trascendente. La estructura misma de su libertad es dialogal, es
entrega, es don de s al otro. Fundamentalmente al Otro divino, que l encuentra en las innumerables mediaciones prcticas de su existencia. Esta autonoma no es orgullo. Es apertura-hacia, es moverse-en-direccin-a, es tender-haciaalguien-fuera-de-l. Ser inmortal no es una pretensin de dar
el salto desde la nada de la creaturalidad hacia lo infinito de
Dios, robndole a Dios su libertad y su gratuidad, sino la de
ser alguien cuya responsabilidad en el movimiento de apertura
o de cicrre no puede descartarse. Ser inmortal es entender al
hombre, no como un juguete de unas fuerzas irracionales o de~erministas, sino como constructor de la historia y de s mismo
en libertad y conciencia, de modo que su obra, y l en ella y
con ella, no pueden quedar reducidos a la nada. Esta es la tarea que recibi de Dios al ser creado: Poblad la tierra y sometedla (Gn 1,28).
Mas cuando el homhre quiso hacer de s mismo el centro
total de su ser negando su dinamismo en relacin con el otro,
no se autodestruy, pero introdujo dentro de s una ruptura
fundamental: el pecado. El pecado no es aniquilacin, sino distorsin radical del propio dinamismo interior.
Cristo surge precisamente como aquel que redime al homhre de ese horizonte cerrado a travs de su entrega total al Padre y a los hermanos. Porque la muerte de Cristo no silmific<l
la destruccin de la totalidad del hombre, sino de su pecado,
de su muerte segunda. Y la resurreccin de Cristo no es una
creacin absolutamente nueva, sino la glorificacin de una
existencia centrada en el Padre y en los hermanos. Cristo resucitado es el mismo Jess palestinense en una manera nueva de
existir. Pero la historia humana de Jess no se pierde en la
192

nada. Ms bien es asumida en la gloria. La vulnerabilidad del

esquema inmortalidad del alma y alma separada no le
viene del lado teolgico, soteriolgico. Ese esquema no rompe
ningn canon dogmtico. No le falta al respeto a la palabra reveladora de Dios. Se trata de una cuestin hermenutica.
La teologa tiene dos ojos. Los protestantes atacaron el esquema del alma inmortal por el lado del ojo teolgico: soteriolgico, bblico, teolgico-histrico, cristolgico. La teologa catlica moderna reconoce la pura ortodoxia de ese esquema.
Forma parte de la tradicin de la fe. Fue asumido oficialmente
por Benedicto XII, as como por varios concilios: 11 de Lin,
V de Letrn y Tridentino.
Pero la teologa tiene otro ojo. El ojo que se dirige hacia la
realidad presente, social. cultural. La fe es un acto conforme
con la razn. Y la razn entiende las cosas, incluso las verdades reveladas, dentro de un horizonte cultural. Por eso, una
misma verdad -manteniendo la fidelidad dogmtica- puede
entenderse en diversos esquemas culturales. O, como dice
J. Ratzinger, tenemos que distinguir entre el esquematismo
terminolgico y la intencin del contenido Il. Pues bien, el esquematismo teolgico del alma inmortal no agota la intencin
del contenido de esta definicin, de modo que sta puede ser
reinterpretada dentro de otro esquema. Y las razones que llevan a cambiar de esquema son cientficas, antropolgicas y filosficas. En una palabra, culturales. Pero naturalmente, con
implicaciones teolgicas. Por eso, la tarea hermenutica es
compleja y arriesgada.
La intencin y el sentido del contenido de la enseanza del
alma inmortal es dar razn de la esperanza que hay en nosotros (1 Pe 3,15). San Pablo no quiere que quedemos en la ignorancia respecto a los muertos, para que no nos dejemos llevar de la tristeza como los que no tienen esperanza (1 Tes
4,13). El apoyo bsico de la razn de nuestra esperanza es la
accin vivificadora del Padre en relacin con Jess y con los
difuntos. La fe en esta accin de Dios sostuvo a la Iglesia primitiva en sus comienzos difciles. Y esa esperanza es la que alimenta la trayectoria de la Iglesia a lo largo de los siglos.
8

J.

RATZINGER.

Escatologa. Herder, Barcelona 1980, 157.

193
13. -

Escatologa ...

En el interior de una imagen del mundo y del hombre premoderna, precientfica, basada fundamentalmente en la linearidad de la historia -la historia tiene un comienzo y tendr un
fin- y en la divisin en tres partes del espacio ---el cielo
arriba, la tierra en medio y el sheol abajo--, el esquema del
alma inmortal y separada con la resurreccin al final de los
tiempos daba cuenta teolgicamente de los datos revelados. A
este presupuesto cosmolgico se aada una antropologa -por
ms que no se quiera aceptar- de tipo dualista y de inspiracin espiritualista. Vimos anteriormente cmo santo Toms
consigui superar tanto el dualismo de corte griego platnico,
como el materialismo aristotlico de un alma forma del cuerpo
y que perece con l. Y tampoco sus reflexiones sobre el alma
separada estn desprovistas de una referencia insistente a su
relacin con la materia. Sin embargo, el resultado final de sus
elaboraciones termin con una concentracin de su atencin en
la espiritualidad, individualidad e inmortalidad del alma, relegando a segundo plano los aspectos relacionales en toda su amplitud.
La imagen del hombre y del mundo que se va construyendo
con la colaboracin de las diversas ciencias se ha modificado
fundamentalmente. Es difcil trazarla en unas pocas lneas.
Pero, a pesar de ello, destacar algunos aspectos fundamentales para nuestra problemtica del alma separada y de la resurreccin de los muertos. El primer rasgo se refiere a la relacin entre espritu y materia en el interior de una concepcin
evolucionista. No se trata de volver a la concepcin unitaria
del hombre dentro de los moldes arcaicos del universo semita.
Por tanto, el impulso principal a subrayar la unidad del hombre no viene de la antropologa semita. Se da una coincidencia
material, casi verbal. Pero el contenido es muy distinto. En
una comprensin evolucionista, el hombre participa de la doble
ley de la ascensin, del progreso, de la energa en continuo
~'~~in:1ictc, de 111 ~pc;~iiJ. que ~c i11a:ijific~t ~tl lti (:"\,'lci0i1
maravillosa de las formas biolgicas hasta llegar a la conciencia
humana; y de la ley de la entropa, del desgaste, del descenso,
de la degradacin, que nos llevara ella sola a la igualdad neutra de los desiertos. Sujeto a esta doble ley, el hombre decae,
se desgasta, camina hacia la muerte -ley de la entropa, ener194

ga tangencial por un lado-; mas, por otra parte, debido a la

fuerza radial, se construye, interioriza la energa caminando
hacia niveles cada vez ms elevados. Esta doble ley acontece
en la unicidad de un hombre, que al mismo tiempo se desgasta
y se eleva, se deshace y se construye. Su espritu est revestido de la ganga de la materia. Es el punto hacia donde el
mundo se lanza. Este hombre, cuando muere, hace explotar
su espritu -nunca desvinculado de la matcria- en su grado
ms alto. A aquel que hubiere amado apasionadamente a
Jess, escondido en las fuerzas que hacen crecer la tierra, lo
levantar maternalmente la tierra en sus brazos gigantes y le
har contemplar el rostro de Dios. A aquel que hubiere amado
apasionadamente a Jess, escondido en las fuerzas que hacen
morir la tierra, la tierra, al desfallecer, lo abrazar maternalmente en sus brazos gigantes y despertar con l en el seno de
Dios 9. Este horizonte evolucionista hace explotar el esquema
mental del alma separada, abriendo caminos a una nueva
comprensin de la consumacin final en la hora de la muerte.
Dentro de este esquema evolucionista, la materia, la mundanidad, forman parte del acabamiento final del hombre, de su
plenificacin, como momento interno. Pertenecen a la historia
de su libertad, que se construy precisamente en la relacin
con las personas, con el mundo, con la materia. Y en todas
estas relaciones, naturalmente con Dios. Esta antropologa intenta dar una mayor concrecin a lo que santo Toms llamaba
relacin trascendental del alma separada con la materia. Y
no queda satisfecha con el esquema y la formulacin tomistas.
Ms an, la posicin tradicional no contempla suficientemente
la dimensin intersubjetiva de la libertad humana. El hombre
se construye fundamentalmente como libertad relacionndose
con sus hermanos, en una actitud de salida de s mismo y de
apertura-acogida al otro. Dimensin constitutiva de la persona
y que, por tanto, se prolonga ms all de la muerte.

r=: CI>YUC1Hd 1dui~iulldi ldlllpm;u l:ulIsigut apetciar JeiJidamente la dimensin dialctico-histrica, por la que nos vinculamos radicalmente con el mundo y con la historia. Dejamos
tantas marcas sobre la historia y la naturaleza cuantas son las
9 P. 'fEILHARD DE CHARDIN, Hymne de [,Univers, Seuil, Pars 1961, 30-32
(trad. esp.: Himno del universo, Alianza-Taurus, Madrid 1971).

195

que de ella recibimos. Si el hombre construye la historia y trasforma el mundo, tambin es construido por la historia y por el
mundo. Y esa relacin no se disuelve con la muerte, haciendo
del hombre un ser absolutamente a-histrico ya-csmico. Porque nunca lo fue y nunca lo ser. Por la muerte el hombre establece una relacin pancsmica, segn expresin de K. Rahner. y por la misma razn se relaciona globalmente con el
tiempo. Son stos otros tantos aspectos de los que difcilmente
puede dar cuenta el esquema del alma separada.

1.3.

Conclusin

La Iglesia se mueve en sus bases. Sus fieles, concienciados

de las implicaciones socio-polticas del compromiso de la fe,
cuestionan los esquemas teolgicos que no dan cuenta de esas
dimensiones. As, la posicin tradicional, con su corte temporal entre el destino individual en la hora de la muerte y el destino colectivo al final de los tiempos, no responde a una conciencia ms comunitaria, social, de compromiso con la
trasformacin del mundo. Estas comunidades piden un nuevo
esquema interpretativo del contenido bsico del mensaje de esperanza de la revelacin.
De modo ms agudo todava, los sectores ilustrados, inmersos en el pensamiento cientfico y filosfico moderno, tanto
en el mundo protestante como en el catlico, buscan nuevos
esquemas interpretativos para la vida ms all de la muerte.
Por eso podemos preguntarnos por los datos fundamentales
de nuestra fe, por la intencin y el significado del contenido de
la revelacin respecto al destino ltimo del hombre, y ver
cules son los esquemas interpretativos o los esquematismos
terminolgicos que dan cuenta de estos datos sin distorsionarlos, sin perder ningn elemento importante o sin imponer
i1ov~ddc:;

2.

inaccptblc::;.

Datos imprescindibles de la fe

Ser posible distinguir entre el ncleo del objeto de nuestra fe y sus esquemas interpretativos? Ser posible percibir la
196

intencin del contenido y el soporte lingstico, ligado a esquemas terminolgicos? El primero gozara de la credibilidad
infalible de la revelacin, asegurada por el Espritu Santo; el
segundo participara de la fragilidad del esfuerzo humano intelectual de cada poca cultural, que cre dicho esquema.

2.1.

Observaciones hermenuticas

Hay dos posiciones extremas, que no parecen dar cuenta de

la realidad. Por consiguiente, son errneas o, por lo menos, insatisfactorias. Mirar hacia los extremos de la escala cromtica
-negro y blanco-- nos ayuda a percibir mejor el colorido variopinto de la realidad.
As, un extremo sera la pretensin de destilar de la tradicin de la Iglesia el dato primigenio, qumicamente puro, de la
revelacin de Dios; se sera realmente el dato de la fe. Todo
lo dems sera interpretacin. Una vez en posesin del objeto
puro de la fe, podramos relativizar todo el andamiaje terminolgico interpretativo. Esta posicin nos lleva a un fixismo
dogmtico.
El otro extremo defendera un entrelazado profundo entre
el dato y la interpretacin que cualquier otra interpretacin dejara ya de mantener relacin con la anterior. Tendramos una
discontinuidad total entre los momentos interpretativos. En ese
caso, o tenemos que quedar presos in aeternum dentro de una
interpretacin -fixismo dogmtico-- o asumir sin miedo un
relativismo interpretativo, sin garantas de continuidad. Todo
dato se pierde al ser interpretado, ya que el esquema terminolgico es indisoluble del dato en absoluto.
La hermenutica moderna considera ya conquistada la comprensin de una relacin dialctica entre el dato y la interpretaclOn. 1000 Oato es ya mterprelado. l~o exislt: ualo pUlU. Ei
mismo trmino dato sugiere etimolgicamente la idea de que
alguien lo coloc, lo dio, es decir, le dio un significado, lo
interpret. Se trata de algo dado en relacin con el conocimiento humano. Y la interpretacin constituye la esencia, la
estructura interna de nuestro conocer.
]l)7

Conocemos interpretando. En el acto de conocer, el dato y

la interpretacin forman una unidad de tal forma que no se
puede con el bistur de la abstraccin separar por un lado el tejido del dato y por otro la membrana de la interpretacin. Sin
embargo, ese dato no agota las posibilidades del conocer humano. Por ello, en otro momento cultural en que se perciba
con claridad el lmite y hasta la imprecisin de tal interpretacin se puede recoger ese dato en un nuevo momento interpretativo. Nunca en grado puro. En ese nuevo momento hermenutico per::ibimos la caducidad del esquema terminolgico
superado, aunque el dato est ya penetrado por otro soporte
lingstico. Esto nos impide conseguir aislar el dato en su carcter qumicamente puro.
Nuestra comprensin teolgica de una verdad revelada aparece siempre en una unidad inseparable de verdad y de formulacin, de dato y de esquema interpretativo, de sentido y de
imagen, de Sache y de marco cultural. Al caducar un marco
cultural conseguimos percibir en aquella unidad anterior un
dato rescatable, pero necesariamente dentro de otro marco cultural. Y el cuadro cultural anterior es percibido en su fragilidad y, por tanto, en su no-obligatoriedad de fe.
Una unidad interpretativa permanece mientras no se perciba la superacin del marco cultural en que se hizo. Y en ese
perodo, la exigencia de fe alcanza a ambos, al dato y a la interpretacin. No se rechaza al uno sin el otro. Es una tarea difcil desligar ese dato revelado del marco cultural. Hay que
percibir la distincin entre una relacin de necesidad intrnseca
del dato y su expresin, y una necesidad lgica. La necesidad
intrnseca es insuperable, mientras que la necesidad lgica
puede ser sustituida por otra. El proceso interpretativo se ve
amenazado por tres riesgos: dejar perder algn elemento fundamental de la revelacin, insertar como revelacin algn elemento extrao o, finalmente, captar el elemento reve/;uio <lt'
una forma. adulterada.
Podemos formular de otra manera la tarea hermenutica
dentro de un tringulo: texto, contexto y pre-texto 10. El texto
10 C. MESTERS, Flor sern defesa: urna explicar;ao da Bblia a partr do pavo,
Vozes, Petrpolis 1983, 4246.

198

es el dato. El contexto es la situacin eclesial de fe en la que

es acogido y entendido ese dato. El pre-texto es la situacin
socio-poltica-cultural de la comunidad de fe. El sentido de la
verdad de fe resulta de la triple relacin. Las variaciones en el
pre-texto y en el contexto nos permiten ver cmo un mismo
texto ha recibido y recibe diversos sentidos, sin violentar a pesar de ello el sentido radical, la intencin del contenido. Ese
sentido radical es el ncleo de la revelacin, que no puede perderse en ningn contexto o pre-texto. que van creando siempre
nuevos sentidos. Estos nuevos sentidos no pueden desvincularse fundamentalmente del sentido radical, sino que son actualizaciones e interpretaciones histricas del mismo.
Hay dos enemigos que acechan a la tarea hermenutica: el
fixismo y la arbitrariedad. El fixismo se pierde en un psitacismo material. que puede ser tan hertico como el invencionismo arbitrario. Se falta del mismo modo al respeto de la conciencia de los fieles imponindoles una fijeza literal, un soporte
lingstico ya desprovisto de sentido, como forjando arbitrariamente una interpretacin cualquiera.
Evidentemente, en esta empresa interpretativa la ltima garanta no nos viene de nuestras filosofas o de la acribia lingstica, sino de la presencia del Espritu Santo, que est tanto en
el origen de los textos como acompaando a la Iglesia -jerarcas, telogos, simples fieles- a lo largo de la historia para
la comprensin correcta de los textos sagrados, de la revelacin.
En este sentido se entiende la preocupacin de la Congregacin para la doctrina de la fe en lo que se refiere a la fidelidad debida a las verdades fundamentales de la fe. As. escribiendo una Carta a los presidentes de las conferencias
episcopales sobre algunas cuestiones relativas a la escatologa,
dicha Congregacin previene contra el peligro de la lenta corrupcin y progresiva disolucin de algn elemento del smbolo bautismal, debido a las discusiones teolgicas sobre cuestiones de la fe, cuyo objeto y cuyo peso no percibe el pueblo
con toda exactitud. Se siente perturbado cuando no encuentra
en las explicaciones de los telogos sobre las verdades del smbolo de la fe aquellas nociones familiares, aquel modo comn
199

de hablar. En otras palabras, el afn de interpretar las verdades de la fe y de la salvacin para el nuevo contexto cultural
y en profundo perodo de modificaciones puede llegar a adulteradas 11.
A fin de evitar estos percances, creemos importante destacar aquellos puntos indiscutibles en lo que se refiere al dogma
de la resurreccin de los muertos, que ningn esquema interpretativo puede dejar caer.

2.2.

Lo que indican los datos

En un esfuerzo de claridad intentaremos formular de diversas maneras aquellos datos que conseguimos percibir como
indiscutibles, imprescindibles para la fidelidad a la revelacin
de Dios, cuando profesamos en el credo: Creo en la resurreccin de la carne y en la vida eterna; o como formula el smbolo niceno-constantinopolitano: Espero la resurreccin de los
muertos y la vida del mundo futuro.
La Carta de la sagrada Congregacin para la doctrina de la
fe indica dos puntos esenciales en la fe del cristiano, respecto a
la vida eterna:
a) Existe una continuidad fundamental, en virtud del Espritu Santo, entre la vida presente en Cristo y la vida futura.

b) La situacin de esta vida y de la futura se diferencian

mucho (valde) entre s 12.

As pues, se afirma el doble dato de la continuidad y de la

discontinuidad entre las dos vidas. Continuidad, en el sentido
de que esta vida nuestra no se pierde en la nada, sino que prosigue en la vida eterna. Discontinuidad, en el sentido de que se
trata de situaciones diferentes: Vemos ahora mediante un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco Imperrectamente. entonces conocer como fui conocido
(1 Cor 13.12). Ahora conocemos a Dios por la fe, entonces lo
veremos (1 Jn 3,2).
" AAS 71 (1<)7<)) 93<).
le

200

lb .. 942.

Con el dogma de la resurreccin de la carne queremos decir:

a) El hombre entero llega a su plenitud de perfeccin, en
su doble dimensin de ser espiritual y material, cuerpo y alma;
b) hay identidad de persona entre el ser humano que vivi
la historia terrena y el que resucitar;

e) la plenitud del hombre se alcanza al final de los

tiempos;
d)

la vida eterna es un don de Dios;

e) el mundo material participar en la glorificacin plena

del hombre;

f) ya inmediatamente despus de la muerte el ser humano

puede estar vivo con Dios, con su yo personal, dotado de
conciencia y de libertad.

Estos datos teolgicos imponen sus exigencias a la antropologa. Algunos elementos relativos a la comprensin del ser humano se imponen a partir de la revelacin. Dos hechos centrales de la revelacin afectan directamente a la antropologa:
la creacin del hombre por Dios y el misterio de la encarnacin del Verbo divino. Este doble hecho revelado postula para
el ser humano:
a) un ncleo personal indestructible en su conciencia y en
su libertad;
b) una relacin intrnseca, esencial, entre la materia y el
espritu, de manera que un espritu desencarnado ya no es un ser
humano;

e) el destino del hombre est ligado al destino de los

dems hombres y del mundo; el hombre es un ser personal individual y social.
CualqUIer esquema teologlco-lllterpretatlvo tiene que tomar
en consideracin estos elementos y dar cuenta de todos ellos.
De lo contrario, no se trata de una verdadera interpretacin
del dogma, sino de una adulteracin. Pasaremos revista a algunos intentos de responder al destino ltimo del hombre y los
enfrentaremos con las exigencias de la revelacin.
201

3.

Esquemas interpretativos

Los esquemas interpretativos intentan integrar armonlca y

coherentemente los datos revelados a partir de una determinada antropologa, que se elabora con los datos de las ciencias
y de la filosofa. Por eso, la evolucin de las ciencias y el caminar del pensamiento filosfico van permitiendo continuamente
nuevos marcos () cuadros representativos, en donde los elementos de la fe encuentran una coherencia lgica satisfactoria,
en relacin con la fe y con la razn.

3.1.

Marcos inaceptables

Algunos esquemas interpretativos se muestran ineptos para

interpretar los datos de la revelacin. Implican una visin del
hombre, de su destino, del mundo, en oposicin a la que nos
ofrece la tradicin cristiana.
La propuesta materialista goza de grandes simpatas en los
ambientes intelectuales y de militancia poltica, aparte de
ciertos sectores obreros de los pases desarrollados. El hombre
muere todo l. De su identidad personal, nica e inconfundible, no permanecer nada. Se perder en la historia, en la
causa en marcha, en la construccin de la sociedad, en la patria de la identidad que va surgiendo de las luchas y trasformaciones llevadas a cabo por los hombres.
Seremos lo que dejemos de nosotros mismos como marca
en la historia, como sello incrustado en la masa moldeable del
mundo de los hombres. Morimos y no morimos. Morimos,
porque ya no seremos nunca un individuo personalizado, identificable con ese mismo que fue uniendo a lo largo de la existencia la serie heterognea de actos. Morimos, porque ese
yo, centro unificador de nuestras acciones, emociones. pensamientos, deseos y aspiraciones, dejar de existir. No morimos, porque somos las relaciones con los dems, con el
mundo, con nuestras utopas. Y los dems continuarn despus
de nosotros, el mundo seguir su trayectoria, marcados todos
por nuestra huella, una huella pequea pero real. La utopas
se van trasformando en topas, en acontecimiento, dando lu202

gar a nuevas utopas. Y cada topa encarna algo de nosotros

mismos. Ah es donde estamos vivos.
La vida eterna es la serie indefinida de mundos posibles,
de galaxias, de sociedades, que surgen, desaparecen, vuelven a
surgir y a desaparecer, sin que se pueda pensar ni imaginar un
fin total. Porque siempre pueden surgir nuevos mundos humanos. Resucitaremos en la materia que contina, en la vida
que brota, segn la ley del azar y de la necesidad. No necesitamos ninguna otra resurreccin. Los espritus fuertes no temen el encuentro con su desaparicin total individual. Creen
en una historia mayor que ellos. No se permiten el consuelo
ilusorio, la alienacin tranquilizante de una vida eterna beatfica, como apoyo para asumir responsablemente sus compromisos con el mundo y con la historia.
La propuesta materialista suena como heroica ante una respuesta cristiana de consuelo para los dbiles e inseguros. En
un mundo en que la psicologa ha desenmascarado los mecanismos de fuga, de defensa, de proyeccin, como formas de
alienacin ante el miedo de la responsabilidad, de la libertad,
la interpretacin materialista de la escatologa no deja de tener
su fuerza. Confunde a muchos cristianos sencillos, aunque se
hace ms presente en los ambientes intelectuales.
En los ambientes populares predomina ms bien la posicin
animista. Presenta formas tambin ms sofisticadas de expresin. El hombre es fundamentalmente alma. El cuerpo destinado a la muerte deja que el alma se desprenda para nuevas
reencarnaciones. Tiene lugar un continuo peregrinar de las
almas en etapas purificatorias en las sucesivas encarnaciones,
hasta que el alma totalmente purificada puede recibir el descanso eterno. Muchas veces, en esta posicin no se distingue
bien el mundo visible del invisible, la parte del todo, la imagen
de la cosa figurada. El mundo terreno se ve invadido y poblado de espritus, de fuerzas sobrenaturales. Las almas de los
muertos ocupan un lugar preeminente, tanto las de los condenados con sus amenazas, como las de las almas penadas, las
almas de personas que hicieron promesas y murieron antes de
cumplirlas. No encuentran paz hasta que alguien no cumpla
esas promesas. De ah la insistencia en venir a la tierra, para
movilizar a los vivos a fin de encontrar alivio para sus penas.
203

Esta mentalidad animista posee una antropologa primitiva,

en la que el cuerpo no pasa de ser un esqueleto, que no vale
nada, que no es ms que estircol para la tierra, pues es ella la
que se come a la gente 13. La resurreccin del cuerpo est
fuera de su horizonte. Por otro lado, el alma inmortal, separada, es una verdad bsica, entendida de modo sumamente mtico e imaginativo. Esta forma de entender el destino del hombre est vigente entre nosotros, sobre todo en los ambientes
espirituales o catlicos con influencia espiritualista.
Este horizonte animista est enormemente lejos de la concepcin cristiana, al desconocer o incluso negar la participacin
del cuerpo en la glorificacin del hombre. Atribuye al alma
una autonoma y unos ambientes ajenos a la voluntad de Dios,
con la posibilidad de reencarnaciones en detrimento de la unicidad personal. Quedara abierta la cuestin de si cierto tipo
de reencarnacin no sera una forma mitolgica de expresar la
misma realidad de la purificacin necesaria para entrar en la
vida eterna. En ese caso, se tendra que salvaguardar la unicidad personal y comprender ciertas manifestaciones de las
almas en clave mitolgica y no real.

3.2.

Marcos plausibles

De hecho, la teologa catlica actual presenta dos modelos

explicativos que parecen dar cuenta suficientemente de todos
los datos revelados. Naturalmente, cada uno de ellos tiene sus
problemas, ms filosficos que teolgicos. Los dos procuran
ser fieles a la revelacin, sin excluir ningn dato bsico de la
fe. Su divergencia se debe a presupuestos antropolgicos y
cientficos.
Esquema tradicional del alma separada y resurreccin final

Este esquema goza de fuerte credibilidad oficial hasta nuestros das. Se afirm, como ya indicamos, en la baja edad media
por la influencia de santo Toms de Aquino y por la sancin
13 J. COMBLlN, La misin del Espritu. Curso breve de teologa 1I, Paulinas, Madrid 1986.

204

oficial de Benedicto XII, a travs de la constitucin Benedictus

Deus (1336), documento que no puede ignorar ningn estudioso de la teologa, sin hablar de la aprobacin de varios concilios. Ms recientemente Pablo VI, en El Credo del pueblo de
Dios, repite explcitamente estas enseanzas:
Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la
gracia de Cristo -tanto las que todava deben ser purificadas
con el fuego del purgatorio como las que son recibidas por
Jess en el paraso en seguida que se separan del cuerpo, como
el buen ladrn- constituyen el Pueblo de Dios despus de la
muerte, la cual ser destruida totalmente el da de la resurreccin, en el que estas almas se unirn con sus cuerpos 14.

La Carta de la Congregacin para la doctrina de la fe recuerda que la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia
despus de la muerte del elemento espiritual, dotado de conciencia y voluntad, de tal modo que el yo humano subsiste,
aunque carezca de su cuerpo en ese nterim. Y para designar
ese elemento espiritual utiliza la palabra alma, instrumento
verbal necesario para sustentar la fe de los fieles 15.
El valor de este marco proviene de la sntesis original de
elementos de la tradicin bblica, de corte semita, y del pensamiento griego, expresado sobre todo en las lneas platnica y
aristotlica. Supera la concepcin semita del sheol, presa todava de categoras mitolgicas. Retiene la enseanza bblica que
haba cristalizado en la poca de los Macabeos sobre la resurreccin de los muertos. Consigue entender esos dos datos a la
luz de la novedad de la resurreccin de Cristo, con sus repercusiones en la muerte del cristiano.
Efectivamente, el semita conoci desde antiguo la mansin
de los muertos, el sheol. En ello participaba de las culturas tradicionales. Al morir el hombre, iba al sheol. El hombre entero. La misma concepcin del sheol sufri modificaciones y
oscilaciones. Unas veces era visto como un lugar ajeno al pode!" de

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nada. Dios no era glorificado en ese lugar. No haba distincin

entre buenos y malos. Todos reciban el mismo destino. Otras
veces se vea el sheol como lugar en donde estaban separados
14

PABLO VI, El Credo del pueblo de Dios, SAC, Madrid 1968, 33.

15

ASS 71 (1979) 941.

205

los buenos y los malos. Lugar de espera en una posible intervencin de Dios. Dios tena de hecho poder sobre el sheol y
podra sacar de all al difunto. Esa fe en el poder de Yahv fue
madurando. Con el impacto de la persecucin de los reyes selucidas, y sobre todo con el martirio de los judos, aparece la
categora de la resurreccin de los muertos. As el sheol termin siendo el lugar de espera para la resurreccin. Esta figuraba fundamentalmente como acontecimiento escatolgico final
de la historia y nunca como dimensin personal individual.
Este esquema sufri un violento impacto con la experiencia
de la muerte y resurreccin de Cristo. La resurreccin no era
ya exclusivamente un acontecimiento escatolgico final, ya que
tuvo lugar en una persona: Jesucristo. O tambin, ese final de
los tiempos ya comenz entonces. Esta segunda comprensin
parece ser que fue la que predomin en un primer momento.
Por eso los cristianos de las primeras comunidades vivan en la
expectativa de ese final, de la resurreccin de los muertos, de
la parusa del Seor. Maranatha! Ven, Seor Jess! (Ap
22,20). Y muchos cristianos esperaban estar vivos an para
presenciar esa venida (1 Tes 4,17) 16.
A medida que moran los cristianos, muchos de ellos mrtires, la aguda pregunta sobre su destino por un lado y sobre el
retraso de la venida gloriosa de Cristo por otro sacudan el esquema del sheol como lugar de espera de la resurreccin. El
que ya haba participado de la muerte y resurreccin de Cristo
por el bautismo y por la eucarista, al morir debera de alguna
manera estar ya con Cristo glorioso. No habra ya motivos
para esperar en el sheol. Jess lo haba vencido ya con su
muerte --descendi a los infiernos, al sheol- y con su resurreccin. Jess le haba abierto ya las puertas. Y el cristiano vi16

Hay abundante bibliografa sobre el pensamiento de san Pablo sobre la

La dificultad, de si.stematizarlo se debe al carcter fragmentario

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raoio

1I,Hna

lOS CrIS-

tianos a la realidad de la vida cristiana inaugurada por el bautismo en vez de

perderse en entusiasmos inoperantes. El hecho de la resurreccin de Jess le
da la clave para entender la resurreccin de los muertos, que l sostiene como
punto central de la fe contra sus negadores y contra falsas interpretaciones de
carcter gnstico, helenizante o demasiado materialista. En todo caso, hay que
retener el hecho de la resurreccin, el modelo ejemplar de la de Jess. la accin vivificadora del Padre por el Espritu, como datos incontrovertibles.

206

va ya esa vida aqu en la tierra. Con la muerte no poda regresar a una situacin anterior a la resurreccin de Cristo. La fe
cristolgica exige una reinterpretacin del esquema semita.
No cabe duda de que Pablo y Juan fuerzan con sus cristologas la explosin de este esquema. Estar con Cristo es ya una
realidad para el cristiano. La muerte no puede hacer otra cosa
ms que consumar esa experiencia. Pablo lo formula de modo
muy explcito: Me siento apremiado por ambas partes: por
una anhelo la muerte para estar con Cristo, lo que es mejor
para m; por otro lado, continuar viviendo, lo que juzgo ms
necesario para vosotros (Flp 1,23-24). Es el mismo Pablo que
un da consider la hiptesis de estar presente en la venida gloriosa de Jess (1 Tes 4,15-17). Ahora, marcado por el sufrimiento, las prisiones, las amenazas de muerte inminente, se da
cuenta de que su fe no ha cambiado. El ir a estar con Cristo sigue estando en el centro, bien a travs de su muerte, bien a
travs de la venida gloriosa de Jess (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,810; 4,7-12).
Pablo y Juan, que siguen esperando la resurreccIOn final,
desplazan cada vez ms su atencin hacia la venida de Cristo
ms all de la muerte. De este modo el esquema semita se
abre ante este hecho nuevo: la muerte y resurreccin de Cristo
y la participacin del cristiano en ese destino de Cristo.
El encuentro con el pensamiento griego ofrece un instrumental excelente para pensar esos datos nuevos, que ya no era
capaz de explicar un esquema rgidamente semita. Por eso,
cualquier biblismo arcaizante de recuperar la idea del sheol carece de sentido ante la evolucin de la fe de la comunidad cristiana. La muerte ofrece la posibilidad de estar ya con Cristo.
Conquista de la fe cristiana. Cualquier retroceso es una prdida. Es verdad que esa ganancia cristolgica no se afianz de
un da para otro, ya que algunos Padres de la Iglesia tuvieron
que luchar contra los Sistemas gnostlCos, para 10 cual recurnan
a las ideas de la escatologa judaizante.
Muchos siguieron manteniendo la idea del sheol para combatir la concepcin gnstica de un alma que sube a los cielos
despus de la muerte -naturalmente con la exclusin de toda
207

resurreccin corporal-o A pesar de la teologa de Pablo, todava predomin en los primeros Santos Padres la idea de que los
justos tendran que esperar al juicio final para entrar en el
cielo, en una interpretacin literal del sermn escatolgico (Mt
25,41). Pero muy pronto empezaron a surgir las excepciones:
los mrtires, los apstoles, los patriarcas liberados por Cristo
en su descenso al sheol. As Tertuliano afirma con claridad
que slo los mrtires, los patriarcas y los profetas han entrado
en el paraso, mientras que los dems permanecen en el
hades, lugar distinto tanto del paraso como del infierno subterrneo. Solamente al final de la era patrstica se supera este esquema arcaico judo. Gregario Magno afirma ya de forma
clara que el juicio se da inmediatamente despus de la muerte,
superando las vacilaciones que todava quedaban. Como observa el historiador de los dogmas H. Rondet, se trata de un
intento de conciliacin entre la escatologa "griega" y la escatologa "judaico-cristiana", entre el punto de vista colectivo y el
individual 17.
Pero el paso decisivo vino del choque que produjo en la
conciencia de los fieles las enseanzas de un papa, Juan XXII.
En una serie de sermones que predic en Avin, mantuvo la
postura arcaica de que las almas de los justos no alcanzan el final con la muerte, sino que aguardan la resurreccin final
bajo el altar (Ap 6,9), debajo de la humanidad de Cristo.
Esperan el regreso del Salvador para entrar con l en la gloria
definitiva. Se apoyaba para ello en textos de san Bernardo y
de san Agustn. Ante la reaccin de los fieles, que se escandalizaron de tales enseanzas, as como ante la presin de la universidad de Pars y de los prncipes, el papa se retract en su
lecho de muerte, donde hizo profesin de fe afirmando que las
almas purificadas, separadas del cuerpo, estn en el cielo con
Cristo y con los ngeles. Ven la divina esencia cara a cara.
El sucesor de Juan XXII fue precisamente Benedicto XII,
que volvi a tomar la cuestin, la estudi y promulg la constitucin Benedictus Deus. Evidentemente, tanto la repulsa de las
ideas de Juan XXII como la posibilidad de una formulacin
17

56ss.

208

H.

RONDET.

Fins do homem e fim do mundo, Herder, So Paulo 1968,

clara y lapidaria de Benedicto XII slo fueron posibles por el

trabajo teolgico de los escolsticos, sobre todo de santo
Toms. Ya hablamos de ello al principio, al situarnos en la
problemtica.
Esta posicin, que pas a ser oficial y que aprobaron varios
concilios, ha llegado casi sin cambios hasta nuestros das, como
hemos visto en la formulacin del Credo de Pablo VI. Poco a
poco empez a ser abandonada por los telogos de mayor envergadura, que adoptaron otro esquema interpretativo. Sin embargo, un telogo de renombre, y que en cierto modo estuvo
en el origen del esquema moderno interpretativo, J. Ratzinger,
revisando sus posiciones ha vuelto a afirmar con nuevas energas el cuadro explicativo tradicional con algunos toques innovadores.

J. Ratzinger retiene el esquema del alma separada y de la

resurreccin de los cuerpos al final de los tiempos. Sin embargo, intenta, con ayuda de la categora del tiempo de la
memoria, sacada de las Confesiones de san Agustn, entender
la relacin del alma separada con la historia. Esboza una rpida fenomenologa del tiempo humano. Este participa, sin
duda, del tiempo fsico, en cuanto que el hombre es cuerpo.
Pero en cuanto espritu, supera las realidades fsicas, y sus actividades espirituales son temporales de manera distinta que los
cuerpos fsicos. El tiempo del hombre es fsico y antropolgico:
tiempo de la memoria.
Este tiempo de la memoria rene de modo original el pasado, el presente y el futuro. Lleva la marca de la relacin con
el mundo corpreo, pero la supera. Al morir, el hombre se
desliga del tiempo fsico. Retiene el tiempo de la memoria,
que no es ni el tiempo fsico, ni la eternidad. Ese tiempo de
la memoria permite entender que sea definitivo lo que se hizo
durante la vida. aue exista la posibilidad de purificacin v que
el hombre se mantenga abierto a la posibilidad de una nueva
relacin con la materia por la resurreccin de la carne. Porque
el hombre contina despus de la muerte temporal por el
tiempo de la memoria, mantiene una relacin con la historia
humana de la que sali por la muerte. La red de las relaciones
humanas pertenece a su misma esencia. Ella es la que consti-

209
14. -- Escatologa ...

tuye su tiempo humano, que permanece despus de la muerte

bajo la forma de tiempo de la memoria 18.
A pesar de estas innovaciones, los crticos de esta posicin
y defensores del otro esquema de la resurreccin en la
muerte han mantenido sus reservas y se han confirmado en
sus propias posiciones 19.

Esquema de la resurreccin en la hora de la muerte

La teologa se construye a partir de la revelacin. Esta garantiza al ser humano la esperanza de una vida ms all de la
muerte. Deja un enorme espacio a la razn en el sentido de interpretar los datos. Ms an. La misma fe de un ser inteligente
busca una comprensin ms profunda con el uso de la razn.
Pides quaerens intellectum. Y la primera ley en la escuela de la
razn es saber ver el fenmeno humano para aprender de l a
pensar. Teilhard insista en la pedagoga de los ojos.
Un primer fenmeno: el inmenso proceso evolutivo, que
parte de una materia simple hasta llegar a la complejidad maravillosa del cerebro humano. Cuanto mayor es su complejidad, ms crece el aspecto interior de la materia. Se espiritualiza en la medida en que va subiendo en la escala evolutiva.
En l la complejidad material ha alcanzado un grado tan alto
que llega a ser consciente, espiritual. La materia y el espritu
son los dos aspectos de un mismo fenmeno. El espritu no es
un epifenmeno o un metamorfismo, sino el estado superior
que asumi en nosotros el tejido del universo. Evolucin que
tuvo naturalmente saltos cualitativos. La ltima explicacin
est en la propia accin creativa de Dios, que est en el comienzo de todo y preside todo el proceso, como est tambin
en su fin.
La fsica moderna avanza conceptos sobre la materia que
masa. La materia es ms bien energa, que puede cambiarse en
diversos estados, y complejidad. En la dinmica relativista einsteiniana, la masa es relativa y variable con el movimiento. La
18
19

210

1.

RATZINGER.O.C., 172.
G. GRESHAKE.G. LOHFINK.O.C.,

172.

materia es energa condensada. Porque la masa y la energa

son equivalentes.
Un tercer fenmeno. Nuestras clulas se modifican a lo
largo de nuestra vida innumerables veces. Se constituye la materia orgnica. Los elementos qumicos se suceden en una verdadera danza atmica. Y sin embargo conservamos la unidad
profunda de nuestro yo. Nuestro sujeto resiste a todos estos
cambios en su unidad y unicidad. Hay, por consiguiente, en
nosotros una relacin de espritu y materia, que va ms all de
la simple quimicidad de los cuerpos que se constituyen.
Un cuarto fenmeno. Quin no se extasi en TV ante las
graciosas evoluciones de la rumana Nadia y de tantas otras
gimnastas de las Olimpadas? El cuerpo se espiritualiza en
ritmo, armona, dominio, gracia. Qu diferencia de la materia
pesada, inerte, muerta! As la materia, al ser asumida en el
cuerpo humano, se espiritualiza por la fuerza del espritu humano.
Estos fenmenos fcilmente observables pueden facilitarnos
una comprensin de la relacin profunda e indestructible entre
el espritu humano y el cuerpo, el cuerpo humano y el espritu.
La materia es un momento de nuestro espritu humano. No
es una simple cosa que se une a l. La materia permanece en
todos los momentos de nuestra existencia y, al ser asumida a
un ser espiritual --el hombre-, se abre a nuevos horizontes
por la fuerza del espritu. Hay una ordenacin mutua del espritu y de la materia. La materia pertenece a la historia de
nuestra libertad. Y nuestra libertad slo se construye en la mediacin de la materia, del cuerpo. Y el hombre ser tanto ms
hombre cuanto ms asuma el mundo y la materia. El la incorpora, la interioriza, por el mero hecho de hacerse acto, presente en s mismo. Esta auto-presencia no se hace sin la materia. Ella est, por tanto, inscrita para siempre en nuestro yo,
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pn pI 011P 1:1 m:1.J.

teria est siempre presente.

No se trata, naturalmente, de la materia entendida de un

modo fisicista, en sus caractersticas sensibles. Es la materia en
cuanto constitutivo ontolgico del sujeto finito, que le permite
ir madurando en el tiempo y en el espacio. La materia en

211

cuanto medio de expresin del espritu. Hemos de evitar imaginarnos esa materia, pues estamos presos de la forma sensible
fenomenal. En una palabra, esa materia es la condicin de posibilidad para que nuestra libertad humana pueda actuarse
como libertad social e interpersonal. Toda nuestra relacin con
los dems, con el mundo, est mediada por nuestro cuerpo,
por nuestra materialidad. Y por esas relaciones es por lo que
yo soy un ser humano 20.
A partir de esta comprensin de la relacin espritu y materia en el ser humano es posible concebir la resurreccin en la
hora de la muerte. El que muere es ese sujeto humano que se
construy como ser espiritual-corpreo y para el que la corporeidad fue siempre un momento interno de su realizacin humana. Ese sujeto es el que entra en la vida eterna, con todo lo
que l ha construido de definitivo. El cadver, la materia perecedera, se queda atrs. Pero la materia, que su espritu internaliz, hizo madurar dentro de s y convirti en parte interna
de su propio yo, sigue hacia dentro de la eternidad glorificada.
Por tanto, podemos hablar de resurreccin en la hora de la
muerte.
La materia terrena nos limitaba el espritu en sus relaciones. Lo ligaba a las coordenadas del tiempo y del espacio.
Pero tambin le daba posibilidades de relacionarse. Y cada relacin iba construyendo el todo del sujeto. En la muerte, el aspecto limitante de la materia terrena se rompe. El sujeto humano, en esa nueva situacin corpreo-espiritual, adquiere una
referencia pancsmica al mundo, segn expresin de K. Rahner 21. Una relacin ms profunda, ms intensa, ms amplia
.con la totalidad, con la unidad del mundo material. Se supera
la relacin individual de corporeidad limitativa para adquirir
una amplitud nueva.
Muere el cuerpo, en cuanto que fue objeto de explotacin,
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bajo superexplotado. Contina vivo el cuerpo, que son las luchas trabadas, la solidaridad construida, la fraternidad vivida.
20
21

2455.

212

lb., 16155.
K. RAHNER, Sentido teolgico de la muerte, Herder, Barcelona 1969,

Pues ese cuerpo fue siendo asumido definitivamente en la unidad del sujeto, que entonces es glorificado. Se pierde todo lo
de aquel cuerpo de miseria. No se pierde nada de ese cuerpomediacin material de realidades de justicia, de amor, de comunin. Se pierde todo lo de ese cuerpo castigado por las sequas y por el hambre. No se pierde nada de ese cuerpo endurecido por el herosmo de la resistencia, por la esperanza
comunitaria de la victoria. Se pierde todo lo de ese cuerpo regado por los vinos de la explotacin o regalado con los manjares del exclusivismo egosta. No se pierte nada de ese cuerpo
templado por el ayuno de la lucha para mejorar las condiciones de vida o alimentado en los banquetes de la fraternidad
y del amor.
En la vida terrena nuestras relaciones se llevan a cabo por
la mediacin de una corporeidad bioqumicamente constituida.
Condicin imprescindible para relacionarnos con los hermanos,
con el mundo y con Dios. Con la muerte esa corporeidad se
deshace. Ya no existe un cuerpo. Yace all un conglomerado
diforme de molculas qumicas, expresin de un cuerpo en descomposicin. La resurreccin en la hora de la muerte no se refiere a ese cuerpo, porque ya no existe como cuerpo. Es la
persona la que sigue viviendo en la novedad de relaciones.
El esquema resurreccin en la hora de la muerte resuelve
mejor la relacin de la materia y del espritu segn los postulados de las ciencias fsicas y humanas. Cuadra mejor con las
lneas antropolgicas actuales. Sin embargo, todava puede
quedar preso de un horizonte individualista. al concentrarse en
el aspecto de la resurreccin de la persona.
Al tratar del ncleo fundamental de la escatologa acentuamos esa relacin entre la persona y la historia. Con la resurreccin de la persona, la historia se glorifica. Cada uno es la
historia que construy y que seguir a su accin, pero marcada
por ella. ~n la resurreCClon de ca<1a uno, la nlstona liega a su
plenitud. La historia glorificada no corre paralela a la historia
terrena, ya que el concepto de historia es, en este caso, anlogo y no unvoco. La historia terrena se realiza en el tiempo
lineal; la historia glorificada rompe ese lmite temporal para
cortar trasversalmente toda la historia terrena. Lo definitivo
213

'.

est ya siempre presente en la historia en todos los momentos

en que la libertad humana se enfrenta con la libertad divina a
travs de las diversas mediaciones humanas, csmicas. Incluso
antes de la muerte, la historia arrastra ya elementos definitivos, que en el momento de la muerte reciben su glorificacin,
su manifestacin. Todo lo definitivo, toda glorificacin, es obra
de la Trascendencia. Por la presencia de esa Trascendencia, el
fin siempre est all.
La resurreccin de los muertos es el reino de Dios que
acontece en plenitud en relacin con cada uno que termina su
historia. El reino, que estaba ya presente a lo largo de toda la
vida, se pone de manifiesto. La resurreccin en la hora de la
muerte encuentra en la resurreccin de Jess su modelo. En l
alcanz el reino su forma definitiva, ltima, acabada. El reino
de Dios, ya presente en la palabra de Jess, en las acciones
que lo acompaaron, en los milagros, en la expulsin de los
demonios, explota en la resurreccin en una manera de ser
nueva y esplendorosa. Este es el ltimo da. Por eso toda resurreccin se da en la muerte y en el ltimo da. No hay ninguna
contradiccin entre estas afirmaciones, desde que se entiende
el trmino ltimo da no como el trmino de un tiempo lineal, sino como la plenitud del tiempo terreno: la historia glorificada. Con eso la fe, expresada en diversos smbolos que hablan de la resurreccin in novissimo die -en el ltimo da(OS 72) o cuando llegue Cristo glorioso (OS 76), permanece
en su integridad, aunque no se entienda ya en una concepcin
lineal y apocalptica de la historia y su fin.
Presos dentro del esquema lineal temporal, que sita
la resurreccin final en el trmino ltimo de la sucesin
de acontecimientos histricos, no conseguimos captar el
sentido de la resurreccin en la hora de la muerte como ltimo da, como la interseccin de la historia personal con toda
la historia, con el acabamiento de la historia. Pero si nos diramos cuenta de que no existe ninguna conmensurabilidad entre la historia terrena y la historia glorificada y de que toda simultaneidad debe ser entendida analgicamente, podramos
decir que la historia terrena sigue su curso y que en cada resurreccin en la hora de la muerte se llega al acabamiento de la
214

historia. Tambin hablamos analgicamente del intervalo entre nuestra historia terrena y la historia glorificada. Las dos no
corren paralela sino verticalmente, de modo que en cada resurreccin en la hora de la muerte tenemos el encuentro de la
persona con la totalidad acabada de la historia glorificada. Por
tanto, la resurreccin en la hora de la muerte no est en contradiccin con el dogma de la resurreccin al final de los
tiempos.
En este sentido pierde su relevancia el problema de si la
historia terrena sucumbir a una catstrofe apocalptica o proseguir interminable en indefinidas sucesiones. Ciertamente el
ncleo del dogma seguir siendo igualmente verdadero, al afirmar que la resurreccin de la carne y la transformacin csmica se darn al final de los tiempos por accin de Dios. Porque en cada resurreccin en la hora de la muerte tienen lugar
esa resurreccin de la carne y esa transformacin csmica por
la accin trascendente de Dios. Y el fundamento ltimo de ese
dato de la fe es la propia resurreccin de Jesucristo, que pertenece ya en cuerpo y alma a esa totalidad glorificada de la
historia.

4.

El fin del mundo: la parusa

Este tema se toca a lo largo de todo nuestro estudio de muchas formas. A fin de evitar repeticiones, recogeremos aqu algunos datos que nos ayuden a situar el problema.
El Antiguo Testamento est atravesado por la idea de la
promesa y fidelidad de Yahv. Yahv promete y es siempre
fiel en su cumplimiento. Pero sus promesas son cada vez
mayores, ms amplias, ms ricas que las realizaciones, de
modo que siempre quedamos a la espera de otra intervencin
ms maravillosa de Yahv. Ve promesa en promesa iJegamos a
Cristo. Tambin l anuncia una nueva intervencin extraordinaria de Yahv. El reino de Dios est cerca. El reino de Dios
est ya presente. El reino de Dios est a punto de venir sin
que nadie pueda prever exactamente cundo. Estas predicaciones dentro del horizonte apocalptico en que se viva dieron
215

fcilmente pie a la expectativa de una inminente y ltima intervencin de Dios en forma de catstrofe final (Mc 13).
La comunidad primitiva experiment la pascua. Jess muri
y resucit. La resurreccin de los muertos perteneca en el esquema judo a los ltimos acontecimientos, al final de los
tiempos. Por tanto, con Jess resucitado debera estar ya comenzando esa etapa definitiva. La vida terrena de Jess es releda entonces en esa expectativa. Los sermones de Juan Bautista parecen indicar con claridad que el juicio de Dios est
para venir (Mt 3,1-6; Lc 3,7-14). El bautismo de Jess se describe con rasgos teofnicos de la inauguracin de los nuevos
tiempos: los cielos se abren, se oye la palabra de Dios y el Espritu baja del cielo, en alusin a Is 42,1 (Mc 1,9-11). En las
palabras, discursos y parbolas de Jess abundan las alusiones,
las referencias claras a esa venida inminente del reino. La leccin de la higuera resume esas enseanzas. Cuando sus ramas
se vuelven ya tiernas y empiezan a brotar hojas, se acerca el
verano. y cuando los signos indicados anteriormente en el captulo 13 de Marcos se hayan realizado, entonces el Hijo del Hombre estar cerca, a las puertas. No pasar esta generacin antes
de que acontezca todo esto (Me 13,28-37).
La mentalidad de los apstoles y de los primeros discpulos
los llevaba a vivir en una actitud de expectativa. Se cre un
clima real de espera de la inminente venida del Seor glorioso,
que debera ser de alegra: Estad alegres! ... El Seor est
cerca! (Flp 4,4-5). Las celebraciones litrgicas iban cargadas
de esperanza en la venida de Jess para terminar la historia.
Ven, Seor!: rezaban los cristianos (Ap 22,20). En la oracin
de gracias despus de la cena (eucarista) de una comunidad
del siglo 1 leemos esta bellsima peticin: Acurdate, Seor,
de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu
amor, y renela de los cuatro vientos, santificada, en el reino
tuyn r1JP h<l" prpp<lr<lrln Pnrr1JP t"~'n P" 1'1 rntipr y 1" glnr;"
por los siglos. Venga la gracia y pase este mundo. Hosanna al
Dios de David. El que sea santo, que se acerque. El que no
lo sea, que haga penitencia. Maranath. Amn 22.
22

216

Didaqu, en Padres Apostlicos, X,5-6, BAC, Madrid 19794 ,87-88.

Al mismo tiempo que exista este clima de expectativa, se

iniciaba tambin otro proceso opuesto. Las muertes de los cristianos, sobre todo de los mrtires, ponan en cuestin su destino, ya que el Seor Jess no haba venido todava. Y la organizacin de la Iglesia exiga medidas dirigidas al presente y no
era posible quedarse mirando al ciclo en espera de la venida
de Cristo. Este proceso de postergacin de la parusa avanza
todava ms cuando la presencia griega se hace ms significativa en el pensamiento teolgico.
La Iglesia en su forma ms estructurada, oficial, va desplazando hacia el campo doctrinal la perspectiva escatolgica a
medida que los brotes adventistas siguieron presentes en
grupos al margen de la Iglesia oficial o en segmentos populares
en el interior de la Iglesia.
En un intento de sntesis de la perspectiva doctrinal con la
valoracin de la proximidad de la venida del SellOf, la teologa
moderna, primero la protestante y luego la catlica, buscaron
una nueva interpretacin de esta temtica. Se despoja el hecho
de la parusa del Seor de su colorido apocalptico. Se intenta
superar una concepcin lineal de la historia, en la que la parusa estara en el punto final de la misma. La parusa -la segunda venida gloriosa del Seor- se da en el momento de
la resurreccin en la hora de la muerte de cada hombre.
La parusa es la resurreccin que alcanza a la historia: a la historia de todos los hombres y de todos los tiempos. Siempre
est sucediendo. Penetra nuestra historia y la lleva a su plenitud, a su acabamiento. Este fin est prximo a cada hombre.
Porque el Seor siempre est viniendo. Y cada venida del Seor, en cuanto ltima y escatolgica presencia de Dios, pone a
cada uno delante de la opcin radical en torno a la cual todas
las dems decisiones toman sentido y se organizan. Esta pamsa del Seor en nuestra existencia de cada da adquiere en la
muerte el esplendor de la trasparencla. Aquello que eramos ya
por la definitividad de tantos encuentros con el Seor, en la
oracin, en las celebraciones, en la caridad fraterna, es asumido por la gloria de la aparicin del Seor de la gloria.
Las opciones asumen un carcter de irreversibilidad debido
217

a la trascendencia de Dios, con que se enfrentan. Y en la

muerte la historia de la libertad llega a su fin. Se cierra ese caminar de la subjetividad, envuelta por y en todos los acontecimientos y relaciones que la constituyeron. Aparece entonces el
Seor para cada uno de nosotros, revelndonos a nosotros
mismos quines somos, y sobre todo revelndonos su amor
eterno y asumindonos en la eternidad de su vida. La historia
personal, subjetiva de cada uno, ligada con la trama de relaciones interpersonales y sociales, termina encontrndose con el
Seor Jess, que viene con el esplendor de su victoria sobre la
muerte a acoger al que muere en su amor, en su confianza.
Por eso, este momento de la muerte -en su dimensin personal y social- se convierte en el momento revelador ltimo y
pleno del estar ante el misterio del Cristo glorioso en toda su
trasparencia. El misterio de Cristo surge como fin, como plenitud, como victoria ltima sobre la historia de los hombres en el
momento de la muerte de cada uno. Verdadera parusa!
La parusa del Seor revela con toda claridad que los seores de la tierra no han dicho ni dirn jams la ltima palabra
sobre la historia. Frecuentemente, y hasta en nuestros das,
han dicho las penltimas palabras para sufrimiento de muchos
y martirio de algunos. La parusa del Seor revela que hay un
abismo entre la penltima y la ltima palabra. La ltima palabra le corresponde siempre a la justicia. al amor, a la fraternidad. Realidades sostenidas por el propio Dios a lo largo de la
historia. Por otra parte, la ltima palabra la dijo ya Dios en la
encarnacin del Verbo. El Verbo encarnado. viviendo entre
nosotros y muriendo en una cruz, rubric y revel con su resurreccin el sentido de lo ltimo y definitivo de la historia. En
l se da la glorificacin de toda la historia humana; de todo lo
que signific amor, donacin, justicia, lucha por el bien. La
parusa del Seor no es slo salvacin. Es tambin condenacin, juicio en relacin con todo lo que significa no-vida, explotacin, dominacin, injusticia. Por eso en la muerte se manifiesta -parusa-, en forma de glorificacin o de
condenacin, lo definitivo de las opciones histricas que los
hombres fueron tomando a lo largo de su existencia, con todas
sus implicaciones sociales, csmicas. En la muerte-resurreccin
de Jess, el reino de Dios apareci con su cuo de universal,
218

definitivo y prximo. En la muerte de cada uno, es el Seor el

que aparece para dar esas mismas dimensiones al existir humano o, ms exactamente, para terminar ese proceso de definitividad que atraviesa toda la vida humana. La parusa est
siempre aconteciendo y est prxima. Est siempre aconteciendo, porque el Seor no cesa de venir a nosotros. Pero todava bajo una forma escondida. Y est prxima porque aparecer -parusa- slo en la claridad y trasparencia de la
muerte. No aparece otra realidad distinta; pero aparece de
modo tan claro que parece como si nunca hubiera sido. La parusa de la vida es como en el espejo, la parusa de la muerte
es cara a cara. La parusa de la vida est escondida, la parusa
de la muerte est revelada. La parusa de la vida es definitiva,
pero envuelta por la transitoriedad de muchas apariencias; la
parusa en la muerte es definitiva, pero desprovista de toda simulacin, debido a la aparicin gloriosa del Seor.
La parusa del Seor nos revela que la historia humana no
llegar a su plenitud por una dinmica intrnseca e inmanente,
ni por un determinismo histrico, ni por la fuerza prometeica
de los hombres, sino por iniciativa omnipotente de Dios, que
triunfar sobre todas las cosas, que resucitar nuestros cuerpos
con vistas a la salvacin, por medio de su Hijo Jess (He 1,6;
3,19s; 1 Pe 1,4s; Flp 3,20s).
La parusa del Seor es el fin de la historia humana; pero
no es posible entenderla como si fuese el romper de un nuevo
mundo en continuacin cronolgica de un tiempo histrico que
se desarroll hasta el fin. Corta la historia humana de modo
vertical, inconmensurable con ella. Por eso es menos incorrecto concebirla aconteciendo siempre que situarla en un instante puntual al final de la secuencia de los acontecimientos
humanos. Todo paso de la vida terrena al tiempo glorificado
es una ruptura posible solamente gracias a la fuerza trasforma~~~.~ ~:' D!ro~. S~ P"t"" pn p] fin,,] fip ]... ~ tiPlTlpm T '1 pntr'lrJ:;
no est todava cerrada, ya que todava la llevan a cabo cada
vez ms personas cargadas de historia y de mundo. Pero la
historia glorificada de que participan es la definitiva, la ltima, la final.
La pregunta insistente de si el mundo tendr un fin, de si
219

ser catastrfico -tal como parecen indicar las Escrituras- o

de si podr proseguir interminablemente, en largusimos perodos evolutivos siempre nuevos, encierra un doble presupuesto teolgicamente inexacto. Primero, que los textos bblicos tratan de describir el final de los tiempos en un
reportaje anticipado, tal como veamos al comienzo de este trabajo. El segundo presupuesto es entender el final del mundo
como un acontecimiento de la misma naturaleza que nuestros
acontecimientos histricos. Esto es desconocer tambin la naturaleza nica, nueva, inconmensurable del acontecimiento de
la accin transformadora de Dios, al resucitar a los hombres y
al transformar el cosmos.
Por eso parece ms correcto o menos inexacto teolgicamente decir que el mundo est siempre llegando a su final con
la muerte y resurreccin de cada persona. En ese momento, el
yo con todo lo que lo constituy de historia y de mundo
queda glorificado. Y as el mundo llega al final, a su ltimo retoque, a su perfecto acabamiento en cada persona resucitada.
Acto que trasciende y corta verticalmente el ritmo sucesivo y
lineal de nuestros acontecimientos histricos. Cada persona resucitada constituye la historia glorificada. Y la historia glorificada implica, no una mera y simple revivificacin o espiritualizacin de la materia, sino su glorificacin. Se pasa por el corte
de la muerte. Se pasa, como con Jess, por la destruccin kentica del cuerpo mortal en la cruz. Y ese corte es el que
abre esperanzas, sobre todo en el continente latinoamericano, cargado de muertes, dominaciones y opresiones. Desde
las ruinas de esta iniquidad humana, Dios vuelve a crear y a
transformar en vida, por la fuerza del Espritu, todos los signos
de muerte. No por la fecundidad mgica de la muerte, sino por
la fuerza del Espritu, que recupera y glorifica las venas vitales,
ocultas en la muerte, de la opresin, los gemidos, los anhelos,
las luchas de liberacin.
el nuevo cielo y la nueva tierra no son la prolongaCin de
los progresos, introducidos sobre todo por los pases ricos
-ellos padecen una dolorosa ambigedad-, sino obra de
la omnipotencia de Dios por el Espritu que destila de la masa
inicua de la muerte el licor sabroso presente en el ocultamiento
de tanta generosidad, de tanto amor, de tanta solidaridad, de
220

tanta entrega de los que en medio de la trama de la historia

conservan la fe, la esperanza y la caridad. Se da una ruptura
con el esplendor de la ciudad terrena, frecuentemente construida sobre los cadveres de los pobres y de los oprimidos. No
se trata, por tanto, de un mero despuntar de la corola de flores
perfumadas del obrar humano; lo mismo que en la vida de
Jess, la resurreccin brota, como inmensa sorpresa, desde
dentro de la cruz de la entrega por los hombres y de la cruz de
la opresin de los poderes reinantes. As el fin del mundo nos
sorprender, no simplemente porque nadie -ni siquiera el
Hijo del hombre- conoce su da (Mc 13,32), sino sobre todo
porque entonces Dios arrancar de la masa oscura del sufrimiento de los pobres, de las ansias de libertad sofocadas por
las redes de la dominacin, la energa vital de la glorificacin.
Yeso lo est haciendo l a cada momento en el encuentro con
las personas en el momento indivisible e inconmensurable de la
muerte-resurreccin.
Es posible que esta humanidad concreta encuentre en la locura del invierno atmico su muerte global o que siga procrendose hacia ms all de cualquier horizonte previsible o en
ondas evolucionistas nacidas del mundo de la materia. Pues
bien, la primera alternativa no significa el final de los tiempos.
Porque las armas atmicas slo pueden destruir la vida, pero
no tienen fuerza para hacer pasar a los muertos el umbral de la
historia glorificada. Por tanto, no terminan la historia. Esta se
concluye solamente por la accin trascendente de Dios, que
asume en la definitividad de la vida a los que murieron en
Cristo. Yeso no tiene lugar en un final catastrfico, sino a medida que mueren las personas. Ni tampoco la persistencia en la
vida de nuevos seres humanos impide que la historia de los
que se durmieron en el Seor sea llevada a su consumacin,
con todo lo que ellos llevan consigo: su yo, sus relaciones, la
materia, como momento indestructible de su personalidad. En
eltos tooa ia lstoria y e lIIum.iu I:IKlJl:IIdJi 1>U fJ1I:Jiifil-dl-iu, :>u
acabamiento. Tiene lugar el fin del mundo.
Pero no es una cuestin abierta, sino definida y definitiva,
que por la muerte y resurreccin de Jess el cuerpo, la materia, la historia, el mundo -lo que l era- entraron en la definitividad gloriosa de Dios por la fuerza vivificadora del Espritu.
221

y por la fuerza de la resurreccin de Jess, todos los que

creen y mueren en l participan de ese final de glorificacin
con todo lo que son: espritu y materia, centro de decisin y
relaciones, historia y mundo. Ah est el fundamento de nuestra fe. Por eso, si Cristo no hubiera resucitado, nuestra fe sera
vana (1 Cor 15,17). La certeza de la glorificacin del cuerpo y
de la historia proviene de la certeza de la resurreccin de
Jess; pues de aqu es de donde deriva su realidad. El fin del
mundo no es la destruccin de la vida o de las cosas, sino su
glorificacin; por eso, slo puede ser obra de Dios que est
siempre sucediendo.
5.

La accin del Espritu Santo en la resurreccin

de la carne y en la transformacin csmica

Las personas de la Trinidad divina se revelaron actuando

en la historia de la salvacin: Trinidad econmica. Y a partir
de esta manifestacin del obrar de las personas divinas, la teologa se aventur a pensar en la vida ntima de Dios: Trinidad
inmanente. En el seno de la Trinidad la fertilidad le corresponde al Padre y al Hijo, siendo el Espritu Santo la inspiracin pasiva, que no engendra ni inspira una nueva persona. Y
los escritores espirituales de la escuela francesa completan esta
reflexin diciendo que esta carencia de fertilidad intratrinitaria
del Espritu Santo est abundantemente compensada por su
extrema fertilidad en la historia de la salvacin, esto es, en la
vida divina en relacin ad extra, hacia fuera de la Trinidad.
De hecho, la Escritura atribuye la accin creativa, inspiradora y generadora de vida al Espritu de Dios. As, si hacemos
una lectura trinitaria del Antiguo Testamento, veremos cmo
el Espritu de Dios se cerna sobre las aguas cuando el mundo
era an catico, inhspito, estril, transformndolo en explosiones de vida, de orden, de belleza (Gn 1,2ss). La misma
:n.~!ic~~ ~cJ~~tia~ b;v~i del Lspiiltu Jc Diu~ (S di 33,j. Si ei Espritu de Dios retira su fuerza vital, los seres vivos vuelven al
polvo (Sal 104,29). Y cuando el Espritu sopla, se renueva la
faz de la tierra (Sal 104,30). Los profetas, los hroes, los jueces
obtienen el don de la inteligencia y de la sabidura del Espritu
de Dios (Dt 34,9; Jue 3,10; 6,34; 11 ,29; 13,25). El Espritu
222

dado en abundancia anuncia los tiempos finales. Es signo escatolgico (JI 3,1-5), hasta el punto de que Pedro interpreta la
experiencia de pentecosts como realizacin de la profeca de
loel (He 2,14ss). lsaas traza el perfil del rey mesinico haciendo reposar sobre l el Espritu de Yahv (Is 11 ,2), con sus
dones de sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia y
temor. Ezequiel, de modo ms dramtico todava, presenta la
accin del Espritu trasformando a las personas (Ez 36,26) y
restituyendo la vida a los huesos resecos en medio de un gigantesco escenario de restauracin nacional (Ez 37,1-14).
El Nuevo Testamento recoge esta tnica veterotestamentaria de la fuerza vivificadora del Espritu y profundiza en ella
relacionndola con la persona de Jess, con su obra, con la
vida del cristiano y con los dones escatolgicos. El misterio de
la encarnacin se lleva a cabo por la accin del Espritu Santo
(Lc 1,35), y la exaltacin gloriosa de esa humanidad se le atribuye tambin al Espritu (Rom 1,4). La accin del Padre que
resucita a Jess se realiza por la fuerza del Espritu Santo
(Rom 8,11).
En relacin con los fieles, se atribuye al Espritu Santo la
misin de completar la redencin, asemejndonos al Hijo de
Dios, el Adn escatolgico (1 Cor 15,45), por la resurreccin
(Rom 8,11) y por la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8,23).
Dios crea, el Hijo redime, el Espritu Santo consuma el mundo
(G. Ebeling). El Espritu atestigua que somos hijos de Dios
(Gl 4,6), coherederos de Cristo, partcipes de su gloria (Rom
8,16-17; 1 Pe 4,13-14). Por tanto, el Espritu Santo realiza
nuestra glorificacin, nuestra resurreccin de la carne. El es la
garanta de la resurreccin (2 Cor 5,5).
La manifestacin gloriosa del reino de Dios est tambin
vinculada a la accin del Espritu Santo. No deja de ser sintomtico que en la oracin escatolgica del padrenuestro haya
una variaIll~ Hl<U1U1>l:ld ~1>giu v-v";),

':fU'- ~u~ti~uy,-

:.... i",0-::..i

cin venga a nosotros tu reino por venga sobre nosotros tu

Espritu Santo y purifquenos, que aceptan por otra parte
Marciano, Gregorio de Nisa y Mximo. El reino de Dios
-4)bserva san Simen, el Nuevo Telogo- es la participacin
del Espritu Santo. De l es de quin se dice: El reino de Dios
223

est dentro de vosotros (Lc 17,21); de modo que debemos aplicarnos a recibir y a tener en nosotros el Espritu Santo (PG
120,352). El reino de Dios se manifestar en plenitud y se manifiesta ya en forma prolptica, incoada, aunque velada, a
travs de los dones escatolgicos de la paz, la vida, la alegra,
la libertad, la esperanza: dones todo ellos del Espritu Santo
(Rom 8,6; 7,6; 8,2; 15,13; 1 Tes 1,6; Gl 5,17; 2 Cor 3,17). El
Espritu Santo no es solamente primicias (Rom 8,23), prenda
(2 Cor 1,22; 5,5) del mundo venidero, garanta de nuestra herencia divina y de la completa redencin del pueblo conquistado por Dios (Ef 1,14), sino que tambin consumar esa resurreccin final (Rom 8,11) y ser el ultimo acabamiento (san
Gregorio Nacianceno: PG 36,249a) y el ltimo don perfecto
(san Cirilo de Alejandra: PG 75,844).
La accin del Espritu Santo har surgir el <<lluevo cielo y la
nueva tierra, la ciudad santa, la nueva Jerusaln, renovando
todas la cosas (Ap 21,1.2.5). Toda esa accin del Espritu se
hace ya presente en la historia y la lleva a su cumplimiento. La
creacin espera, en continuos deseos de gloria futura, su revelacin. De momento est gimiendo todava, como en dolores de
parto, mientras aguarda la redencin, la libertad gloriosa de
los hijos de Dios. Y estos gemidos brotan de la presencia del
Espritu en nosotros (Rom 8,18-23). Porque este mismo Espritu de Dios dirige el curso de la historia con admirable providencia y renueva la faz de la tierra, estando por consiguiente
presente en esta evolucin (GS 26).
Sin una comprensin de la accin del Espritu en la naturaleza y en la historia, en la Iglesia y en el mundo, en la comunidad y en los individuos, no conseguiremos entender el nico
designio de salvacin, de redencin y de liberacin de Dios. El
Espritu prepara, por as decirlo, el ser humano y el mundo
para el ltimo retoque, realizado igualmente por l, con la
consumacin de la historia v del cosmos. Entenderemos con
tanta mayor facilidad esta accin constante del Espritu a lo
largo de todo el proceso csmico e histrico, cuanto ms
cuenta nos demos de la propia concepcin semita de espritu
-ruah-. El espritu significa un principio gracias al cual se
realizan en el mundo y en la historia los designios de Dios. Por
tanto, se trata de un principio operativo y dinmico, en contra224

poslclOn a la tradicin griega de naturaleza sustancialista o

esencialista. De esta manera, la persona divina del Espritu
Santo es a la que se atribuye fundamentalmente esta accin
creativa, transformadora, activa ya en la historia y en el
cosmos y, finalmente, en su consumacin.
La historia es el sacramento del Espritu. La seal se entrecruza con la gracia: la significa y la realiza. La gracia se inserta, por as decirlo, en la seal. Pero la trasciende. Y es su
juez crtico. As es como el Espritu acta en relacin con la
historia. Se inscribe en la serie de acontecimientos histricos
sin dejarse identificar por ellos, sin agotarse en ellos, sin reducirse a esos acontecimientos. Los trasciende. Por eso puede
consumarlos con una nueva accin trasformadora en la escatologa final. El Espritu es interior a la historia y Seor de la
historia. Interior a la historia, dndole un valor de definitividad. Seor de la historia, juzgndola, purificndola, dndole
su ltimo cumplimiento. Interior a la historia, dndole la dimensin salvfica. Seor de la historia, excluyendo toda absolutizacin de las mediaciones concretas e impulsando a los hombres a discernimientos siempre nuevos en busca de nuevas
presencias concretas e histricas del Espritu. Interior a la historia, respondiendo por el verdadero incremento de la verdad,
del bien, de la justicia. Seor de la historia, excluyendo la necesidad de una experimentacin objetiva y unvoca en el interior de la historia. Interior a la historia, anunciando, anticipando el futuro y reteniendo el pasado en su dimensin de
definitividad. Seor de la historia, haciendo explotar todo modelo determinista o estructuralista de lectura de la historia. Interior a la historia, perdindose en cierto modo en la inmanencia de los acontecimientos. Seor de la historia, conservando
intacta su trascendencia.
La primera vida en el mundo naci de la fecundidad del
Espritu: protologa. Entonces la vida, en su forma ltima y
definitiva, tambin ser obra del Espntu: escatologa"'-'. Ser
23 Y. CaNGAR. El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 305-317; G.
BOF. Per una comprensione della presenza dello Spirito Santo nella Storia, en
VARIOS. Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia n, Lib. Ed. Vaticana, Cilla del Vaticano 1983, 14731483.

225
15. -

Escatologa ...

entonces cuando surjan los nuevos cielos y la nueva tierra que

esperamos segn la promesa de Dios, en donde la justicia tendr una morada estable (2 Pe 3,13).

6.

Conclusin

La primera palabra de Dios fue la creacin. Pero no dijo la

primera sin pensar en la ltima. Las dijo las dos y las dice
siempre, porque es Dios. La primera cre al hombre para
Dios. La ltima confirma al hombre en Dios. La resurreccin
de los muertos es la ltima palabra de Dios sobre el hombre y
sobre toda su realidad csmica e histrica. Todo el hombre
vive siempre para Dios desde que muere en el amor, en la justicia, en la esperanza. La resurreccin de los muertos es la cercana salvfica de Dios, que termina su obra llevndola a su
consumacin espiritual-corprea. La resurreccin de los
muertos es el acontecimiento ltimo y definitivo a lo largo de
la existencia histrica, con todo el nudo de relaciones, manifestndose en el esplendor del encuentro con el Seor glorificado.
Por eso es tambin parusa. Mirando hacia los hombres, hablamos de resurreccin. Mirando hacia el Seor, decimos parusa. Analizando la realidad en su sntesis, el Seor aparece resucitando a los suyos para la vida. Padre, yo quiero que
tambin los que me diste estn conmigo donde yo estoy, para
que vean mi gloria, la que me has dado, pues que me amaste
antes de la creacin del mundo (Jn 17,24).

226

CAPTULO V

EL JUICIO DE DIOS Y LA PURIFICACION

PARA EL ENCUENTRO CON DIOS
(J. B. LIBANIO)

1.

El juicio de Dios

Doloroso destino del hombre. Al mismo tiempo desea y

sufre el juicio. Desea el juicio por un sentido de justicia profundo y por la experiencia de la precariedad de las justicias humanas. Sufre el juicio de muchos sobre s mismo.
Creedme, las religiones se engaan --escribe A. Camus-,
desde el momento en que predican la moral y fulminan los
mandamientos. Dios no es necesario para crear la culpabilidad,
ni para castigar. Para eso basta con nuestros semejantes, ayudados por nosotros mismos. Usted me habla del juicio final.
Permtame que me ra respetuosamente. Yo lo espero a pie
firme; he conocido algo peor, el juicio de los hombres. Para
ellos nada de circunstancias atenuantes; ni siquiera la buena intencin exime de la acusacin de crimen. No ha odo usted
hablar de esa cmara de las torturas que ha inventado recientemente un pueblo para demostrar que era el mayor del mundo?
Un hueco enladrillado en donde el reo se mantiene en pie,
pero SIO poder moverse; una puerta slida que lo deja encerrado en su concha de cemento y que le sube hasta la barbilla;
slo se le ve el rostro, sobre el que todos los guardias que pasan escupen abundantemente. El prisionero, embutido en su
celda, no se puede limpiar, aunque se le permite ciertamente
cerrar los ojos. Pues bien, amigo mo, esto es un invento de

227

los hombres. No han necesitado de Dios para esta pequea

obra de arte ... Le dir un secreto, amigo mo. No espere al
juicio final. Se realiza todos los das l.
El escritor francs, irnico y descredo, refleja sin duda mucho de lo que opinan las clases ilustradas. Es suficiente con el
juicio de los hombres. Son terribles en su castigo de los criminales y de los inocentes. Pero precisamente porque ese juicio
confunde en vez de iluminar los acontecimientos y las culpabilidades, se desea al mismo tiempo un juicio insobornable, sin
pasiones, sin intereses, sin corrupcin: el juicio de Dios.

1.1.

En el mundo de los pobres y en la experiencia de Israel

En el mundo de los pobres est siempre presente la espera

en el juicio de Dios. Dios tarda, pero no falla. Cuando se vive
en una situacin tan simple y de relaciones primarias como en
los clanes o sociedades familiares, la perspectiva de un juicio
de Dios no se hace tan aguda. Parece como si los hombres
mismos, conocindose mejor, consiguieran el equilibrio de la
justicia. El propio pueblo crea sus jueces y se da por satisfecho
con su actuacin. Hasta los hijos de la gente importante reciben un castigo si se portan mal. Los hijos del juez Hel eran
dos autnticos sinvergenzas: robaban las carnes del sacrificio,
violaban a las mujeres. Pero no quedaron impunes. Fueron
castigados. Un juicio que naturalmente se atribuy a Dios (1
Sam 2,12ss).
En la medida que se va haciendo ms compleja la sociedad,
los juicios humanos se ven cada vez ms sujetos a fallos, a engaos, a corrupcin. Y en ese momento los pobres empiezan a
experimentar ms que nunca la discriminacin. Tienen la razn, pero pierden ante la justicia. Esta es la experiencia cotidiana entre los pobres. La leyes dura para con ellos. La ley no
existe para los ricos. Si el pobre corre, es un ladrn. Si el rico
corre, est haciendo gimnasia. Esta terrible situacin de injusticia est clamando justicia. Pero no de los hombres, ya que
stos son la causa de la injusticia.
1

228

A. CAMlJS, La cada, Alianza Editorial, 1982.

Esa es tambin la experiencia de Israel. Los profetas intentan restaurar la justicia denunciando a los jueces. Ay de los
que convierten el derecho en ajenjo y echan por tierra la justicia! ... Vejis al justo, os dejis sobornar con presentes y rechazis al pobre en la puerta (Am 5,7.12b) Y cuando Israel experimenta como pueblo la opresin, la injusticia, en su totalidad,
entonces espera en el juicio de Dios sobre los pueblos opresores.
As pues, la experiencia de Israel atraviesa la confianza en
la justicia restauradora de Dios. Justicia que se manifiesta unas
veces contra las iniquidades cometidas en el mismo Israel, y
otras contra los crmenes de los pueblos dominadores. Por
tanto, habr un juicio de Dios. Es el da del Seor! Salvacin
para el pueblo santo, castigo para los dominadores. Salvacin
para los que creyeron en Yahv, castigo para quienes lo rechazaron.
Esta misma experiencia alimenta a los sectores populares.
Sin tener la perspectiva de pueblo, como Israel, participan sin
embargo de la misma fe y confianza en la justicia de Yahv.
Un juicio que se ve en lnea personal. Los malos pagarn algn da por su maldad. Sufrirn el juicio incorruptible de Dios.
Un juicio que suceder de forma estruendosa al final de los
tiempos, pero que acontece ya como anticipacin en la historia. Muertes repentinas. Desgracias que caen sobre las personas malas. Todo esto es interpretado popularmente como un
juicio de Dios.
Se da, por consiguiente, una confluencia de experiencias.
Cuanto mayor es la situacin de impotencia, la sensacin de
debilidad -Israel cercado por los grandes imperios, las masas
populares a merced de las fuerzas opresoras-, ms clara surge
la conciencia de que tiene que haber un juicio de Dios. Lo que
Israel experimentaba en relacin con los pases limtrofes, con
los Impenos vIOlentos y opresores, eso es 10 que sienten ias
masas populares en relacin con la situacin socio-poltica en
que viven. De un lado, la imposibilidad de hacer valer la justicia. Del otro, la confianza en Dios, que dir la ltima palabra
sobre la historia, que habr de ser una palabra de justicia: condenacin de los dominadores y salvacin de los oprimidos.
229

De vez en cuando la justicia humana tiene momentos de

paroxismo condenatorio de las violencias e injusticias acumuladas. Al termina!" la segunda guerra mundial, despus de que
la humanidad civilizada tuvo conciencia de los horrendos crmenes del nazismo, se organiz el proceso de Nremberg.
Con la cada del gobierno militar en Argentina, asistimos a un acontecimiento semejante. Salen a flote las tramas
criminales y asesinas urdidas durante los aos de la represin,
con su horror de muertes, desapariciones, torturas. Y una nacin se levanta en actitud de juicio contra el grupo de los criminales. Nunca se consigue descubrirlos a todos, ni cubrir con
la verdad declarada la oscuridad de muchos crmenes. Por ello,
incluso en esos casos, la sensibilidad humana, el sentido tico
herido, clama por otra justicia ms completa, ms verdadera,
incorruptible: la justicia de Dios.

1.2.

La novedad de Jess

Los ardores de juicio y de condenacin de los profetas sedientos de equidad no se extinguen, naturalmente, en el Nuevo
Testamento. Dios es justicia y con ella no conviven los crmenes, las explotaciones, las iniquidades. Pero la tnica se desplaza en otras direcciones diferentes. Ante todo, Jess asume
para la conciencia de la comunidad el papel de salvador. Lo
revela su propio nombre. El anuncio de su venida est rodeado
de la alegra de una buena noticia de salvacin. El ngel se dirige a los pastores: Dejad de temer, pues os anuncio una
gran alegra, que lo ser para todo el pueblo! Os ha nacido un
salvador, que es el Cristo Seor en la ciudad de David (Lc
2,10-11). En el mensaje yen la prctica de Jess hay ms espacio para el perdn y la misericordia que para el juicio. O ms
exactamente, es un juicio salvfico, misericordioso. Dios juzga
n~l..n_.-I~
>Ju..l " u..l1\...IV.

Juan da un paso ms en la reflexin teolgica. El juicio se

da ya a travs de la fe o de la falta de fe en Jess. Creer o no
creer en Jess es ya nuestro juicio. Por tanto, nuestra posicin
delante de Cristo es, en ltimo anlisis, el juicio en curso, dentro de la historia. El que cree en Jess pas ya de la muerte a
230

la vida. El que no cree, ya est juzgado. Jess vino a salvar,

pero el que no lo acoge se condena (Jn 3,17-19; 5,22.24. 27.29s;
9,39; 12,47s). Evidentemente, Juan tambin conoce el juicio al
final de los tiempos en perspectiva apocalptica (Jn 5,27-29;
12,48).
En la tradicin juda el da del Seor, la resurreccin de los
muertos y el juicio final configuraban un todo nico. Dios se
manifiesta, los muertos resucitan y tiene lugar el gran juicio de
Dios. Con la experiencia de la resurreccin de Jess la comunidad primitiva, viviendo en ese horizonte judo, entiende a primera vista que ese momento se ha iniciado ya. Con la resurreccin ya ha comenzado el juicio final. Esperar al Seor es
esperar su juicio sobre los hombres y sobre la historia. El juicio individual y colectivo se presentan como dos dimensiones
de ese acontecimiento escatolgico. Al mismo tiempo todos y
cada uno de los hombres son juzgados delante del Seor glorioso, que aparece desde el cielo. El separa a las ovejas de los
cabritos, a los buenos de los malos (Mt 25).

1.3.

Esquemas interpretativos

El mismo proceso que permiti ---(;omo vimos anteriormente- el esquema del alma separada con su destino en el
momento de la muerte y la resurreccin final en el ltimo
da, presidi tambin en consecuencia a la separacin del juicio
individual y colectivo. El juicio individual tiene lugar en el momento de la muerte. El juicio colectivo, al final de los tiempos.
La idea del juicio final ocupa un lugar importante en las formulaciones de fe apostlica, nicena y constantinopolitana.
De la enseanza sobre la retribucin y el destino de las personas en la hora de la muerte, que se fue imponiendo, se derflll'.e III nel'.e"inan ne un juicio particular. No hav ninguna declaracin solemne de la Iglesia sobre su existencia. Pero se
impone esa doctrina como contenida lgicamente en el discernimiento definitivo que acontece en la muerte: salvacin eterna
-aun cuando tenga que hacerse una purificacin- y condenacin eterna. La predicacin popular, los retiros espirituales vulgarizados atribuyen cada vez mayor importancia al juicio parti231

cular. El juicio particular es ya el definitivo. El juicio final no

pasa de ser una manifestacin pblica de aquello que fue ya
sancionado en la muerte. Es el teatro solemne del acto pequeo de la muerte. Lo que tuvo lugar en el silencio de la conciencia de cada uno delante de Dios se publicar para alegra o
para vergenza de las personas en el juicio final.
Recogiendo la tradicin bblica se interpreta, dentro del horizonte personalista y socio-histrico, el juicio de Dios como
un proceso que comenz ya en la historia en el plano personal
y colectivo, en direccin a una manifestacin total final. No es
tanto un hecho que ha de acontecer en un momento y lugar
determinado cuanto un suceso que siempre est aconteciendo.
Dentro de la historia se afirman ya algunos elementos definitivos. Otros permanecen oscuros, sujetos a posibles revocaciones. Por eso, todo el conjunto procesual del juicio de Dios
en nuestra historia padece del carcter escondido de la presencia de Dios. A su vez esta presencia de Dios, que juzga en
forma de apelacin definitiva, se realiza a travs de innumerables mediaciones. Solamente la contumacia y el orgullo de los
hombres pueden trasformarlo en juicio de condenacin.
Somos juzgados en la confrontacin diaria con nuestra conciencia. Es ella la que nos sondea, escudria nuestro corazn,
revelndonos su bondad o su maldad. Es la voz interpelativa
de Dios, en cuanto que traduce hacia dentro de la persona innumerables signos de Dios, codificados en la Escritura, trasmitidos por testigos vivos de Dios y enseados por autoridades
responsables.
Somos juzgados por Dios a travs de los juicios de nuestros
hermanos. Desde la simple correccin fraterna hasta el acto
oficial del ministro de la penitencia. Se trata de juicios que miran a nuestra salvacin. Pero son juicios parciales, frgiles, en
una mezcla de verdad y de engao. Son el comienzo del gran
juicio cif" Dio,"

~11P'

,"P' V~ m~nifP'"t~nrll " tnwp<: rlp t0rl" nllP~

tra vida hasta el momento final.

Somos juzgados por los acontecimientos, por innumerables
instancias civiles y eclesisticas. Los juicios de la historia se hacen y vuelven a hacerse. Cada avance en el juicio correcto de
la historia es un tomo de luz del fulgor divino, que iluminar

232

'IW
I

todo hasta su raz. Los juicios histricos tambin son parciales,

limitados, interesados. Participan de la verdad y del engao.
En cuanto verdad, revelan el juicio de Dios. En cuanto engao, volvern a ser juzgados.
Por consiguiente, los juicios de nuestra conciencia, de los
dems, de la Iglesia, del sacramento del perdn, de las instancia pblicas, de las investigaciones histricas y bajo otras muchas formas, son ya el juicio de Dios en proceso, sin que sean
todava el juicio terminado. Este se hace trasparente para cada
uno de los hombres en el momento de la muerte. Pero no termina eso ah. Por desgracia, despus de nuestra muerte quedan todava las secuelas del mal que cometimos en la historia.
El juicio sobre nosotros tan slo se completar cuando quede
definitivamente cancelado todo el mal cometido por todos los
hombres, as como todo el bien. Aqu radica la enorme diferencia entre nosotros y la Santsima Virgen y, a fortiori, en relacin con Jess. Mara muri sin dejar tras de s ningn resquicio de mal. El juicio de Dios sobre ella termin en su
muerte con una sentencia de plenitud: la asuncin de Mara a
los cielos. Nosotros resucitamos en la muerte, pero nuestra resurreccin no es todava completa. Porque el juicio de Dios no
termina an sobre lo que dejamos de pecado en la historia.
Nuestras relaciones con la historia persisten ms all de la
muerte, a travs de los lazos que aqu creamos y dejamos.
Lazos que slo la infinita sabidura de Dios consigue proseguir
hasta sus ltimas ramificaciones de bien o de mal 2.
En una palabra, el juicio final quiere significar que la ltima palabra sobre la historia, el ltimo juicio sobre las realidades humanas, no vendr de ninguna potencia mundial. de
ningn soberano terreno, sino de Jess, constituido en Juez
supremo por el mismo Dios, su Padre. Y ese juicio est aconteciendo ya de mil maneras en el interior de nuestra historia,
slo que de forma escondida. En la muerte de cada uno se le
revela con clandad ese JUICIO. :')e puede compremiel 4Ut tU
cada una de las muertes toda la historia aparece en su total
claridad ante Dios. Por eso es ya juicio final, aunque progresivo y no cerrado. Porque las semillas del pecado que ya se
2

J.

RATZINGER,

Escatologa, Herder, Barcelona 1980, 175.

233

sembraron y que habrn de sembrarse an por la maldad de

los hombres no han sido an totalmente arrancadas. Mientras
estn en la historia, el juicio de Dios no se ha cerrado todava.
El que no est an cerrado no le quita su carcter de juicio final. De hecho, toda la historia se vuelve trasparente para el
que muere. El juicio de Dios sobre ella es ltimo, definitivo,
irreversible. No se sita en la muerte de cada uno como en
una secuencia de actos conmensurables con las fechas de defuncin. Precisamente porque es juicio de Dios, trascendente,
se sita fuera de la cronologa humana. Por eso puede ser final, aunque la historia humana siga su rumbo. Para indicar
esta doble dimensin que, a pesar de no ser contradictoria, no
encuentra semejanza alguna en nuestras experiencias terrenas
-mortifica nuestra fantasa espacio-temporal-, afirmamos el
doble elemento de ser final y progresivo. Final, porque de hecho es un juicio ltimo, definitivo, que ilumina toda la historia.
Progresivo, porque no se cierra con la muerte de cada individuo, toda vez que el mal dejado por l persiste an y habr
otros individuos que prosigan todava su curso en la vida. Para
ser final no es preciso que acontezca sobre el ltimo ser humano viviente, como si slo entonces se diera la Gran Final
del juicio universal segn el modelo pictrico de Miguel Angel
en la Capilla Sixtina, imagen que muy pronto ocupa nuestra
fantasa a travs de la predicacin tradicional. El juicio final
est siempre aconteciendo en la muerte de cada persona en
cuanto individuo, relaciones, historia y mundo. El trmino final indica ms bien la naturaleza del juicio de Dios. El trmino
progresivo, por el contrario, se refiere a la manera como participamos de l.

2.

El purgatorio

ti purgatono sIgue ocupando un lugar destacado en la imaginacin religiosa del pueblo sencillo. Slo por eso es ya teolgicamente importante. Donde se abre para el simple fiel algn
espacio de libertad para manifestar sus peticiones en la misa,
llueven las intenciones por las benditas almas.

Una pequea experiencia pastoral. Sur de Minas (Brasil). Un

n4

poblado de doce casas, con otras diseminadas por las haciendas y

caseros. Un pueblo muy sencillo y profundamente religioso.
Sediento de misa. Terminada la jornada de trabajo, se llenaba
la iglesia. Saban que la misa se celebraba por las intenciones
que se presentasen libremente. Al principio las peticiones aparecan tmidamente. Poco despus, a borbotones. Y todos,
prcticamente sin exccpcin, pedan por las almas del purgatorio. Pueblo pobre; Brasil cn medio de una tcrrible recesin
y crisis econmica; mil problemas; pero nada de eso apareci
en las peticiones de la misa. Solamente las almas.
La religiosidad popular conoce dos tendencias escatolgicas
principales, si no opuestas, al menos en tensin. Corriente mesinica, milenarista, donde no hay sitio para los novsimos
personales, como el purgatorio. Las atenciones se dirigen hacia la nueva era dispuesta a irrumpir tanto aqu en la tierra
como ms all de la vida terrena. La otra corriente subraya los
novsimos individuales, en los que el purgatorio ocupa un espacio precioso y amplio.
Las oleadas milenaristas tuvieron sus fautores a lo largo de
la historia de la Iglesia. Aparte del xito que tuvieron entre las
capas populares, hubo tambin sus tericos de renombre.
Baste recordar al abad calabrs Joaqun de Fiore (t 1202).
Donde se impuso esa corriente, no medr mucho el purgatorio.
La Iglesia institucional, los telogos en general y el creciente inters de la fantasa popular por una geografa ms detallada del ms all conjugaron sus fuerzas -aunque a veces
chocaban mutuamente- en favor de una teologa y una pastoral del purgatorio, que todava predominan en medio de la
mayor parte del pueblo.
La pastoral actual es fruto de tres factores que se han entrelazado entre s: enseanzas conciliares, doctrina de los telogos y mundo imaginario popular. Los concilios pusieron todo
el peso de la autoridad institucional. Los telogos ofrecieron
los fundamentos tericos. El pueblo enriqueci todo ello con
su fantasa.
235

2.1.

El recorrido doctrinal hasta su consolidacin

Para que se afirmase la doctrina del purgatorio se necesitaron doce siglos de teologa cristiana. En una brillante sntesis,
J. Le Goff nos ofrece el balance del pensamiento escatolgico
a comienzos del siglo XII: Despus del juicio final habr dos
grupos de hombres para la eternidad: los elegidos y los condenados. Su destino estar esencialmente determinado por su
conducta durante la vida: la fe y las buenas obras decidirn
la salvacin, la impiedad y los pecados criminales conducirn al
infierno. Entre la muerte y la resurreccin no est muy concreta la doctrina. Segn algunos, despus de su muerte los difuntos esperan en sus tumbas o en alguna regin sombra y
neutra, scmejante a la sepultura, .como el sheol del Antiguo
Testamento: el juicio dccidi .. su destino definitivo. Para
otros, ms numerosos, las almas sern recibidas en lugares diversos. Entre esos lugares hay uno especial, el seno de Abrahn, que recibe a las almas de los justos que, hasta que llegue
el paraso propiamente hablando, van a un sitio de refrigerio y
de paz. Para la mayor parte, y sta parece contar con el
apoyo de las autoridades eclesisticas, existe inmediatamente
despus de la muerte una decisin definitiva para dos categoras de muertos: aquellos que son totalmente buenos, los mrtires, los santos, los justos integrales, van enseguida al paraso
y gozan de la compaa de Dios, la recompensa suprema, la visin beatfica; aquellos que son totalmente malos van inmediatamente al infierno. Entre los dos puede haber una o dos categoras intermedias. Segn san Agustn, los que no son
totalmente buenos sufrirn una prueba antes de ir al paraso; y
los que no son totalmente malos van al infierno, pero se benefician quizs all de una condenacin ms tolerable. Segn la
mayora de aquellos que crean en la existencia de una categora intermedia, esos muertos que esperan el paraso estarn sometidos a una purificacin. Aqu las opiniones son diversas.
rala UllUS, t:sa purificacion ser en el momento Oel JUICIO tmaJ,
y entre los defensores de esta opinin hay an otras divergencias: unos juzgan que todos los muertos, incluso los justos, los
santos, los mrtires, los apstoles y, en el caso lmite, el mismo
Jess sufrirn esa prueba. Para los justos se tratar de una formalidad sin consecuencias; para los impos, ser la condena236

clOn; para los casi perfectos, una purificacin. Otros piensan

que slo aquellos que no vayan enseguida al paraso o al infierno tendrn que sufrir esa prueba .1.
A finales del siglo XX se afianza la doctrina del purgatorio
como lugar. Fueron muchos los que contribuyeron a esta tarea;
sera largo hacer el inventario, que por otra parte ha realizado
ya brillantemente Le Goff 4.
Los comienzos son oscuros. El hagigrafo alaba a Judas
Macabeo por la colecta a fin de ordenar un sacrificio expiatorio por los soldados muertos en el combate, junto a los cuales
se encontraron objetos consagrados a los dolos del templo de
Jamnia. Lo mova la fe en la resurreccin de los muertos y la
certcza de que ese sacrificio podra librar a los muertos de sus
pecados (cf 2 Mac 12,38-46). Nada se dice directamente del
purgatorio; pero la idea de una ayuda vlida para los que ya
murieron abre el camino a la concepcin del purgatorio.
Otro jaln. Pablo escribe a los corintios: Si uno edifica sobre este fundamento (Jesucristo) con oro, plata, piedras preciosas, maderas, heno, paja, aparecer clara la obra de cada
uno; pues aquel da lo descubrir, porque se revelar en fuego,
y el mismo fuego probar cul fue la obra de cada uno. Si la
obra que uno sobreedific subsiste, recibir el premio; si quedase consumida, sufrir el dao; l, sin embargo, se salvar,
pero como quien pasa por el fuego (1 Cor 3,12-15). No se
trata directamente del purgatorio, sino del juicio al final de los
tiempos. Pero la idea de prueba, de purificacin a travs de la
imagen del fuego, ligada a la salvacin, favorece una interpretacin en la lnea del purgatorio.
Adems de los maestros de la escuela de Alejandra, Clemente y Orgenes, hay dos personajes en occidente que colaboraron en la explicitacin de la fe en el purgatorio: san Agustu y sall GH;guliu Mag0.
3 1. LE GOFF, La naissance du Purgatoire, Gallimard, Paris 1981. 181s
(trad. esp.: El origen del purgatorio, Taurus, Madrid 1985).
4 1. LE GOFF, O.e.; en esta obra se nos informa sobre las vicisitudes del recorrido de esta enseanza hasta su plena maduracin en el siglo XII y su
triunfo en el siglo XIII/XIV.

237

San Agustn, en verdad, no se apasion por esta problemtica. Pero todo lo que escribi y lo que dej tuvo una enorme
influencia en la teologa de occidente, debido a su autoridad.
A pesar de las vacilaciones y oscilaciones, san Agustn admiti
el fuego purgatorio. La muerte de su madre le inspir una
hermosa oracin en la que peda a Dios que le perdonase las
deudas que haba contrado ella durante su vida despus de la
ablucin de la salvacin 5. Hay, por tanto, una manera de ser
perdonado despus de la muerte, y nuestras oraciones desempean la funcin de sufragio. San Agustn abri adems un
enorme espacio a la fantasa para que inventase tormentos en
el purgatorio cuando dijo que su fuego ser ms terrible que
todo lo que el hombre puede sufrir en la tierra 6. En otro lugar dice: Si el hombre no cultiv el campo y dej que los
abrojos lo cubriesen, tendr en esta vida la maldicin de la tierra en todas sus obras, y despus de esta vida o el fuego de la
purificacin o la pena eterna 7.
San Gregorio Magno (t 604), con su enorme autoridad,
hizo avanzar la reflexin del purgatorio, atribuyendo importancia a las penas despus de la muerte, mientras que Agustn
conceda todava un papel purgativo de relieve a las tribulaciones terrenas. Una historieta contada por el santo refleja la
idea, todava popular en nuestros das, de que algunas almas
acuden a pagar sus penas en el lugar donde pecaron. As refiere san Gregario que el dicono Pascasio, hombre de vida
recta, limosnero, de conducta austera, en un cisma de finales
del siglo V se puso al lado del falso papa Lorenzo por pura ignorancia. Mucho tiempo despus de su muerte, el obispo de
Capua, Germano, se encontr con Pascasio sirviendo de criado
en una estacin termal de los Abruzos; preguntado por el
obispo, respondi que estaba all castigado por culpa de su pecado de adhesin al falso papa y peda oraciones para verse libre de aquella pena. Aade Gregario que, cuando volvi el
ohispo Y:l no 10 encontr se;'ll nf' f}1Jf' sns or~('ionf'S por pI
haban sido escuchadas. De hecho, el obispo rez ardientes SAN AGUSTN, Confesiones IX, 35.
6

SAN AGUSTN, En.

(RJ) 1467.

in Ps. 37,3: en M.

J. ROUET DE JOURNEL,

Patristicum

7 SAN AGUSTiN,

238

De genesi contra Manich. 2,20,30:

RJ

1544.

Enchiridion

mente. Volvi a las termas. No lo encontr. Estaba ya en el

cielo 8.
Al lado de enseanzas ms teolgicas y de la tranquila y slida doctrina de los concilios, se van creando historias cada vez
ms numerosas en torno al purgatorio. Antes de entrar en los
caminos curiosos de la fantasa religiosa, veamos la cristalizacin oficial de esta doctrina. Inocencio IV, empeado en la reconciliacin entre griegos y latinos, envi una carta poco antes
de su muerte (6 de marzo de 1254) a su legado entre los
griegos de Chipre. Trata all del destino de los muertos. Ensea que las almas de los difuntos con pecados veniales o faltas
menores, o que no cumplieron del todo la penitencia impuesta,
se purifican despus de su muerte y pueden ser ayudados por
los sufragios de la Iglesia. Recomienda recibir la palabra purgatorio como apta para designar ese lugar. Esta purificacin
se hace por medio del fuego temporal. Podemos considerar
esta carta como el bautismo oficial del purgatorio en cuanto lugar de purificacin a travs de un fuego temporal. El 11 concilio de Lin prosigui la tarea de unin con los griegos: en la
sesin IV el concilio asumi la profesin de fe del emperador
Miguel VIII, el Palelogo, como anexo de su constitucin dogmtica Cum sacrosancta. All se afirma solemnemente que las
almas de los que no cumplieron totalmente la penitencia son
purificadas despus de la muerte por penas purificatorias
(poenis purgatoriis seu catharteriis), para cuyo alivio sirven los
sufragios de los fieles (DS 856). Los concilios de Florencia
(1439) y de Trento (1547) reafirmaron esta enseanza.
Junto a los ejemplos sobrios de los telogos circunspectos y
de los concilios, la doctrina del purgatorio se plasm en la imaginacin religiosa hasta encontrar en Dante su maravillosa
forma artstica. Algunos elementos forman parte del capital religioso de otras religiones. Testimonios antiguos nos hablan de
lugares de castigo, de prueba, donde son elementos comunes el
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paso ... El purgatorio oscilar en el camino de la fantasa, inclinndose una veces hacia el infierno con tormentos parecidos a
los de ste, y otras veces acercndose ms al cielo como verda" J. LE GOFF, o.c., 12588.

239

dera antecmara celestial. La frase de san Agustn de que el

fuego del purgatorio es peor que el mayor tormento posible
que puede padecerse en la tierra abri amplio espacio a la fantasa. La tendencia ms fuerte fue la de la infernalizacin del
purgatorio; a veces cuesta trabajo distinguirlo del infierno.
Un texto antiguo -la Pasin de las santas Perpetua y Felicidad-, que habla del martirio de un grupo de cristianos africanos en la persecucin de Septimio Severo (ao 203), describe
un sueo de santa Perpetua, donde ve a su hermano Dincrates, muerto a la edad de siete aos; lo vio saliendo de un
lugar tenebroso, donde se encontraba con otros muchos, ardiendo y sediento, andrajoso y sucio, con llagas en el rostro ...
Estaba en un lugar donde haba un tonel lleno de agua con el
borde demasiado alto para el tamao de un nio; ste,
apoyado en la punta de los pies, no consegua alcanzar el agua
que tanto deseaba. La santa interpret el sueo como un
aviso de que su hermano pasaba por una prueba y no dud de
que sus oraciones podran aliviarle. Despus de ser llevada a
las mazmorras, despus de que rezara, gimiera y llorara implorando a Dios por su hermano, ste se le apareci con el cuerpo
limpio, bien vestido y brillante; en vez de las llagas haba una
cicatriz; los bordes del tonel bajaron hasta la cintura del nio y
el agua corra abundante; en los bordes, una taza de oro llena
de agua. Dincrates se acerc a ella, comenz a beber y el
agua no se vaciaba. Ya sin sed, empez a brincar alegremente,
como hacen los nios. Al despertar, la santa comprendi que
su hermano ya no tena pena alguna 9.
Se multiplicaron las visiones sobre el purgatorio. Beda el
Venerable no ahorra tinta en describirlas. Estas apariciones
ejercieron tambin la funcin de enfervorizar a los monjes de
los monasterios. Los conventos fueron verdaderos nidos de visiones terrorficas. El Purgatorio de san Patricio, compuesto a
finales del siglo XII o comienzos del XIII por un monje cisterciCflSt, iut ulla uora ;it::Ol\:; tl1 ci IIltJiutvu.
La doctrina del purgatorio particip de las ms diversas
coyunturas eclesisticas, sociales, polticas, culturales. La inquisicin atemoriz con l a los herejes. Us la pedagoga del
9

240

lb., 75ss.

miedo. San Bernardo tuvo que pasar por el purgatorio por haber negado la verdad de la Inmaculada Concepcin. En la visin de Carlomagno, el purgatorio sirvi a la causa de Luis,
hijo de Bosn y Hermengarda. All los personajes reales y de
la corte hacen la verdadera autocrtica de sus actuaciones polticas en la tierra. Otra visin favoreci el capitalismo naciente.
En cierta manera libera a los prestamistas, que hasta entonces
eran considerados como usureros, merecedores del infierno.
Muri un prestamista de Lieja; el obispo lo excluy de la sepultura eclesistica; su mujer consigui finalmente que le enterraran en tierra sagrada prometiendo satisfacer en lugar suyo; en
varias apariciones, el prestamista revel a su mujer que su situacin estaba mejorando hasta que finalmente se vio libre de sufrimientos 10.
Culturalmente el purgatorio signific el paso del esquema
binario -{;ielo e infierno- a un esquema ternario -{;ie1o, infierno y purgatorio-, superando as las oposiciones radicales
mediante una trada ms compleja, con unas amplias repercusiones y consecuencias en toda la vida social.

2.2.

Relectura moderna

La enseanza oficial de la Iglesia sobre el purgatorio siempre ha sido muy sobria, segn se advierte en las declaraciones
de los concilios y en las reflexiones de sus grandes telogos,
como santo Toms. Pero en las enseanzas catequsticas y en
la predicacin esa doctrina se ha vestido de tal colorido que ha
dado lugar a todo un mundo de fantasas. La obra maestra de
Dante marc la imaginacin religiosa de occidente.
El fenmeno de desmitologizacin y secularizacin de la
modernidad, que se ha venido acelerando en los ltimos decenios, ha obligado a una relectura de esta verdad de fe ms all
de sus aspectos mItolgICOS.
La concepcin geogrfica del purgatorio cede su lugar a
una comprensin procesual. No es concebido ya como un lugar
en el que las almas estn retenidas durante ms o menos
10

lb., 407s.

241
16. -_.. Escatologa ...

tiempo, sufriendo bajo las llamas de un fuego nico y original,

capaz de quemar a un alma. El universo analgico que nos
ofrece una pista para la comprensin del dogma no viene ya
del fuego ni de la localizacin geogrfica, sino de las experiencias sacadas de las relaciones interpersonales e histricas.
El doble movimiento de desmitologizacin y de la valoracin del mundo personal e interpersonal hizo tambin sus incursiones en la concepcin del purgatorio. El fuego qued reducido a su cualidad de smbolo de un proceso de purificacin.
La aritmtica de las indulgencias se disolvi en el vaco. No se
neg la existencia del purgatorio; el purgatorio pertenece a la
tradicin de la fe cristiana. Se deriva de la conciencia de la imposibilidad del hombre de llegar a un grado perfecto de pureza
y de integracin durante su vida terrena como va normal. La
mayor parte de los hombres terminan su historia cargados de
contradicciones, marcados por la negatividad de muchas acciones pasadas, divididos por incoherencias internas que no
consiguieron superar a lo largo de su vida con los recursos espirituales ofrecidos por la Iglesia y por medio de su esfuerzo.
Terminan su viaje por la tierra con deudas. Y nadie puede
comparecer ante el rostro de Dios Santsimo, marcado por las
impurezas del pecado o de sus reliquias.
El proceso humano puede ser de maduracin creciente y de
integracin o, por el contrario, puede sufrir la desintegracin
del pecado, del egosmo. En el primer caso, el purgatorio se va
haciendo con la misma vida. Cada paso que da en orden a la
maduracin y a la integracin va purificando a la persona para
el encuentro definitivo con Dios en la muerte. San Agustn insista ya en esta idea de un purgatorio durante la vida: Purifcarne y hazme tal en esta vida que no necesite ya del fuego correctivo -In hac vita purges me el lalem me reddas, cui jam
emendalorio igne non opus sit- ll. Todo proceso de maduracin es doloroso. Y no lo ser menos su culminacin en el moIlICIIlU Jc id lIIucllc. PC1U ldlllUiu t~ iiutldUUl. FUI ldIlLU, ti

purgatorio tiene una dimensin de sufrimiento, de purificacin,

pero tambin de liberacin. Porque nos acerca ms a Dios. Y
todo encuentro con la luz penetrante de la santidad de Dios
11

141

SAN AGUSTN,

En. in Ps. 37,3: R11467.

nos hace sufrir por la conciencia de nuestra imperfeccin y de

nuestra impureza --el fuego--, pero por otro lado termina por
sumirnos en la infinita felicidad de ese amor misericordioso.
La psicologa nos permite, por medio de la analoga de la
maduracin, entender esta doble dimensin de dolor y de felicidad del purgatorio. Las terapias intentan ayudar al sujeto a
integrarse mejor. Y qu dolorosas resultan! Hay muchos que
no las aguantan. Las interrumpen por no poder soportar el
sufrimiento. Pero tambin qu liberacin y qu felicidad
cuando la persona consigue asumirse, integrada, abierta y libre
para amar y recibir el amor! Cada vez que en la tierra damos
ese paso de libertad para el amor y para su acogida, nos purificamos para el encuentro con el Seor. Atravesamos el fuego
del purgatorio. Y en el momento ltimo de la muerte, en los
umbrales de la eternidad, se dar el trmino doloroso y sabroso de esta maduracin. Cuanto ms maduros encontremos al
Seor, tanto menos doloroso ser el encuentro. Cuanto ms
apegados estemos a nuestro narcisismo egosta, ms dolorosa
ser la integracin.
Se trata de una analoga. Porque hay nios ms maduros en
el sentido de la gracia que muchos adultos psicoanalizados. La
gracia es el gran factor de maduracin. Porque en su ltima
raz es apertura al amor. Y Dios est en el que ama: Ubi caritas et amor, Deus ibi est, donde hay caridad y amor, all est
Dios.
Hay dos conceptos de la filosofa moderna que pueden ayudarnos a aproximarnos intelectualmente a la realidad del purgatorio. El hombre es naturaleza. El hombre es persona. El
hombre no es armona perfecta entre naturaleza y persona.
Ms bien, la naturaleza y la persona entran en conflicto entre
s debido a la concupiscencia, reforzada por los pecados, por
las rupturas internas. Como naturaleza, el hombre est ya
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construido por la influencia de los otros, construido por las

cargas hereditarias recibidas. Esta naturaleza est ah antes de
las decisiones, unas veces siguindolas con la docilidad de la
pluma llevada por el viento, otras veces resistiendo como si
fuera de plomo, pesadamente, a cualquier toque de su vol un243

tad. El hombre como persona es ese centro decisorio que

orienta a todo el ser, que encamina a la naturaleza en una direccin. Cuanto ms armnica sea la relacin entre la naturaleza y la persona, ms se afianzan las decisiones. A medida
que el hombre orienta su ser hacia el amor, hacia Dios, ms va
la naturaleza integrando a interiorizando esa orientacin. Y
este proceso de integracin es un verdadero purgatorio, ya que
se lleva a cabo contra las resistencias de esa naturaleza, que va
cediendo a la fuerza de la gracia y de la libertad decisiva del
hombre. Y en el momento del encuentro con Dios, en donde
el centro decisorio -la persona- se fija definitiva e irrevocablemente en Dios, lo dems que resiste de la naturaleza queda
vencido. Es el fin del purgatorio como proceso.
Si en la vida el centro decisorio fue marcando su naturaleza
con opciones contrarias al amor, a Dios, tanto ms difcil y
dolorosa se har la integracin. Cuando ese centro de decisin
quiera volver, por el influjo dc la gracia, cn dircccin hacia el
amor, encontrar un peso enorme, acostumbrado ya al dominio del egosmo. Y, por consiguiente, el purgatorio se har
ms doloroso, bien en la tierra, bien en el momento del encuentro con Dios.
As pues, el purgatorio puede ser considerado como un
proceso personal, histrico, en el que la persona va superando
sus contradicciones, sus egosmos, hasta aquel momento final
del encuentro con Dios. All es donde quedarn apagados los
ltimos rescoldos del egosmo. En el encuentro con Dios la
trasparencia total de nuestra conciencia por la fuerza de la luz
de Dios permitir que rechacemos clara y libremente estas ltimas incoherencias. Momento de enorme sufrimiento por la
mayor nitidez de nuestras faltas e inconsecuencias. Comienzo
de la bienaventuranza definitiva, ya que esto tiene lugar envuelto por el amor salvfica de Dios. Es el amor que purifica.
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del corazn que sufre por no haber correspondido al amor a

pesar de haber sido continuamente amado.
El hombre no se construye solo ni simplemente en una relacin intersubjetiva, sino dentro de una trama social. Con las
estructuras sociales mantiene una relacin dialctica de produc244

tor y producto, de constructor y construido. Pues bien, esa relacin dialctica puede ser un factor de integracin o de desintegracin, de purificacin para el hombre o de corrupcin. Por
eso el purgatorio tiene necesariamente una dimensin social.
Las estructuras de injusticia que se crean dificultan el proceso
de purificacin del hombre. Refuerzan ms bien en l la divisin interna, la desintegracin, haciendo de este modo que el
proceso opuesto sea ms difcil y doloroso. Y, viceversa, a medida que las estructuras sociales permiten una mayor integracin, una mayor coherencia con la orientacin fundamental hacia el amor y hacia Dios, tanto menos doloroso resulta el
proceso del purgatorio. Ms madura e integrada se encuentra
entonces la persona para su encuentro definitivo con Dios.
Quizs podamos recuperar aqu el verdadero sentido comunitario de la intercesin, de los sufragios, de las indulgencias,
con vistas a disminuir el purgatorio de las almas. No se trata
de restringir el tiempo que haya que pasar en un lugar de tormentos. Pero a medida que luchamos por una sociedad justa, a
medida que nos comprometemos en un proceso de liberacin
integral del hombre y de la sociedad, creamos estructuras que
favorecen la integracin de las personas en la justicia y en el
amor. Se trata de un verdadero proceso purificatorio. Y el encuentro con el Seor ser entonces menos doloroso, ya que los
lazos que la persona mantuvo con las realidades sociales e histricas no necesitan ser arrancados dolorosamente, sino ms
bien confirmados por la glorificacin de la resurreccin.
El purgatorio es proceso de purificacin, de integracin.
Toda ayuda comunitaria para que alguien se integre en el
amor, en la justicia, es indulgencia que sostiene a la persona
en ese proceso de purificacin ahora y en el momento de la
muerte. Nadie se enfrenta con el purgatorio, por as decirlo,
solo. Ni en la tierra ni en la muerte. Todos vamos acompaados por la fe y la oracin de la Iglesia. Fe que se traduce en
actos de mlsencordla, en actos le CUilU, t:1I dUU:' U\;; ju"t;,,;a,
en actos de transformacin de la realidad con vistas a la fraternidad. Por tanto, cuanto ms fieles sean la Iglesia y la sociedad
a su vocacin por el bien, tanto menos tendr que sufrir cada
uno de nosotros los rigores del purgatorio. Por tanto, no se
trata de un problema que guarde relacin nicamente con el

245

alma y Dios, sino ms bien de una realidad eclesial, social.

y es eso lo que siempre intuy la Iglesia al ensear con firmeza la solidaridad de los vivos con los difuntos y el valor del
sufragio que tienen nuestras acciones por ellos.
No se trata de una aritmtica mecnica, que libera a las
almas del purgatorio a medida que se cumplan simplemente
unos cuantos actos en su ritualidad material. Todos nos ayudan
en el proceso de purificacin y de integracin con su fe, con su
ejemplo, con su actuacin histrica, con el apoyo de sus oraciones, con la creacin de unos condicionamientos histricos liberadores. Esos son los mejores sufragios por nuestras almas.
Se van haciendo ya a lo largo de toda nuestra vida. Y sirven
en la medida en que favorecen a nuestra integracin en la gracia, en el amor, en el servicio.
Desgraciadamente tambin es verdad lo contrario. Aumentan nuestro purgatorio todos aquellos que con sus malos ejemplos, con su egosmo, con sus acciones injustas, con su explotacin, crean una sociedad ms injusta, que nos contamina. En
cierto modo, participa de una especie de hipocresa aquel que
se preocupa de hacer sufragios por los muertos con ritos externos y, al mismo tiempo, perjudica a los vivos con acciones
que sirven tan slo para aumentar su carga de impureza. Con
una de sus manos da una pequea moneda y con la otra roba
hasta la ropa de los dems.
Solamente en una perspectiva personalista, comunitaria, social podemos entender el purgatorio sin riesgo de vernos ahogados en ritos mgicos y mecnicos. La mayor ayuda que se le
presta al difunto se le prest durante la vida. Y si aplicamos
sufragios por ellos despus de su muerte, es porque esperamos
que Dios, ante el que todo est presente, acoja esas oraciones
en beneficio de la decisin terrena de la persona. Y tambin
en la esperanza de que el bien que hoy hacemos redundar no
solo en provecho de un difunto determinado, sino en bien de
todos los que hayan muerto en Cristo. Cada partcula de algo
definitivo, de bien construido por uno de nosotros, redunda en
felicidad de todos. El mejor sufragio, por consiguiente, por un
difunto es la justicia presente, es la caridad de hoy, ya que eso
ser -() es ya- una partcula de su eternidad feliz.

246

3.

Conclusin

El juicio de Dios siempre es purificador. El purgatorio es

ese juicio que nos encuentra a lo largo de nuestra vida y en el
momento de la muerte. Un juicio que nos hace transparente
nuestra historia, en una mezcla de dolor y de alegra, de sufrimiento y de esperanza. Un juicio que discierne la historia de
los hombres. Un juicio que provoca las transformaciones. Un
juicio que siempre est aconteciendo en lo escondido de la historia, y que se har transparente en la muerte. Un juicio que
es purgatorio. Y un purgatorio que es juicio. De un Dios que
es justo, pero infinitamente misericordioso y salvador. Por ese
juicio de Dios se disuelven del todo las ltimas ilusiones mantenidas por el hombre sobre s mismo, sobre sus grupos de intereses, sus causas, sus nacionalismos, sus patrias, su lectura de
la historia. Cunta autojusticia se va a derrumbar! Cuntas
mscaras se van a caer como si fueran castillos de naipes! Y en
el dolor de ese juicio purificatorio el corazn estar ya dispuesto para ese abrazo infinito de amor: el cielo. Y si no resiste
a ese juicio -que es purificacin y acogida- por haberse radicalizado hondamente en el mal y en el egosmo, comenzar la
terrible soledad de no poder amar y de no ser amado: el infierno.
Del juicio de Dios y del purgatorio vale la dialctica fundamental de la realidad escatolgica: continuidad y ruptura, ya y
todava no. De esta manera los juicios y las purificaciones que
tuvieron lugar en la tierra y en la historia son ya el juicio de
Dios y el purgatorio. Porque los juicios humanos conservan
mucho de iniquidad y de injusticia. Los juicios humanos pesan
ante todo sobre los pobres y los oprimidos. Los tribunales funcionan de manera diferente en relacin con el pobre y con el
rico, condenando inexorablemente al primero y haciendo la
vista gorda en relacin con el segundo. El juicio de Dios acab~r~ C~~ t0d~ ~st~ ~~bi.;ed2!:!, !12C'!.e!1d.0 '1~.1~ ... p,=~ltp pi n{lrlp()
de la verdad. Las purificaciones terrenas tampoco consiguen en
la mayora de los casos cubrir la totalidad de las fisuras interiores. La accin divina justiciera terminar este proceso de
purificacin.
A partir del pobre podemos percibir mejor la distancia que

247

existe entre el ya y el todava no. Y el acento se desplaza

hacia el todava no. Cierta insistencia en el ya puede muy
bien reflejar una mentalidad burguesa, satisfecha de s misma y
de sus conquistas, disminuyendo la fuerza de la novedad de la
accin de Dios. Los pobres viven de la esperanza. Y la esperanza pone su fuerza en la novedad de Dios, en el poder del
Espritu, que puede transformar el cuerpo humillado, ensangrentado, crucificado de Jess en el Cristo exaltado y glorioso.
y mientras que la tranquilidad burguesa encuentra en el juicio
y en el purgatorio una amenaza, la miseria, las amarguras y los
sufrimientos de los pobres les abren un horizonte de confianza en un juicio benvolo y en una purificacin menos dolorosa.

248

CAPTULO VI

INFIERNO Y CIELO:
POSIBILIDAD y PROMESA
(MARA CLARA L. BINGEMER)

Despus de intentar en esta obra un recorrido por los diversos aspectos del llamado tratado de escatologa, vamos a
enfrentarnos a continuacin con aquello que es -al mismo
tiempo-- la pregunta ms ansiosa y la ms fascinante utopa
del ser humano: su destino definitivo y eterno. Un destino que
la teologa y la espiritualidad cristianas han presentado siempre
bajo dos configuraciones radicales y extremas:
- La frustracin y condenacin de aquel que, cerrndose
al amor de Dios y de los dems, conocer eternamente las
penas, los tormentos y la vaciedad, en una palabra el infierno;
- la consumacin plena, la realizacin mxima de aquellos
que, abiertos y receptivos, disponibles y solidarios, encuentran
en la eternidad la luz sin sombras, el amor sin fronteras: el
cielo.
Infierno y cielo, cristalizaciones definitivas de la condenacin o de la salvacin del hombre, han tenido un papel destacado a lo largo de la historia de la Iglesia en la predicacin, en
la espiritualidad, en la reflexin teolgica. Sin embargo, con frecuencia se han presentado como realidades situadas solamente
El mundo moderno, con el proceso de desmitologizacin y
secularizacin que le es caracterstico, ha pasado a cuestionar
muchos de los aspectos de la concepcin tradicional de estas
dos caras del destino final de la persona humana. Y hoy la teologa, al asomarse a estas realidades escatolgicas, tiene que

249

enfrentarse con cuestiones que le vienen no slo del escepticismo y del desencanto de los medios ms cultos y secularizados, sino tambin de la nueva y palpitante realidad de la
Iglesia, que en las comunidades eclesiales de base surge y toma
cuerpo en los ambientes populares.
Puede concebirse el cristianismo como una doctrina de
los dos caminos, en donde los dos enunciados -el infierno y
el cielo- se sitan al mismo nivel, como promesa y objeto de
fe? Hay que concebir, adems de eso, la configuracin definitiva del destino del hombre en trminos de castigo o de
premio, como retribucin pstuma por unos pequeos actos
morales realizados durante la vida terrena? Sern el cielo y el
infierno realidades solamente trascendentes, sin vinculacin alguna con el proceso histrico y las luchas del hombre en orden
a la construccin del mundo?
Estas y otras preguntas tendrn que ser como el trasfondo
que nos sirva para situar nuestra reflexin sobre las dos perspectivas ltimas que desde siempre han inquietado y siguen inquietando el corazn humano.

1.

El infierno, posibilidad de frustracin eterna

El ser humano, hecho para la vida, puede morir eternamente? El ser humano, hecho para la convivencia y la comunin, puede tener como destino la eterna y absoluta soledad?
La historia de la Iglesia y la teologa tienen por detrs de s
largos aos de reflexin y de predicacin sobre este tema tan
controvertido de la fe cristiana. Todava hoy, en el mundo de
la secularizacin y del atesmo, se da, no slo en los medios
catlicos populares, sino tambin entre cristianos ms intelectuales y letrados de los grandes centros urbanos, la pregunta y
la inquiemd sobre el destino lumano en rrrninos de rnuene y
negatividad eternas.
Consecuencia quizs de una predicacin secular de la Iglesia, que subrayaba la condenacin y el miedo al castigo como
estmulo para la conversin? O ms bien proyeccin del complejo de culpa de la propia persona que se sabe dividida, ambi250

gua y necesitada de
cuestin del infierno
sea por el hecho de
tormentos y de fuego
de los siglos.

una autopunicin? Sea lo que fuere, la

no puede pasarse por alto, aunque slo
que el miedo a una eternidad hecha de
ha causado incalculables daos a lo largo

Hoyes preciso abordar el problema del infierno con toda la

seriedad y el alcance que realmente tiene: el de una cuestin
en la que estn en juego, profundamente vinculadas y mutuamente implicadas, la libertad constitutiva de la persona humana y el respeto de Dios por esa libertad; la importancia de
la vida y de los actos de cada uno y concretamente, en la situacin de justicia y de opresin en la que viven los pueblos latinoamericanos, el potencial infernal contenido dentro de las
estructuras y mediaciones de explotacin que sufren ciertos
grupos sociales por parte de otros.
Conviene, sin embargo, intentar encontrar la pregunta de
fondo, para partir precisamente de ella. Dnde est, para los
hombres y las mujeres de hoy, el punto crucial de su cuestin
sobre el infierno? Conscientes de que esa pregunta sufre diferentes procesos de evolucin, respectivamente, en los ambientes populares y en los segmentos ms secularizados e ilustrados, intentaremos detenernos un poco en cada uno de estos
dos universos para intentar llegar posteriormente a un denominador comn.

1.1.

La creencia del pueblo

El informe de una dicesis brasilea, ya citado anteriormente en este mismo volumen 1, dice que el brasileo popular no creer fcilmente en el infierno. Si es sincero, dir que
no cree en l. .. . Aunque sea verdad que, para el pueblo,
Dios es primero y fundamentalmente providencia buena y
amorosa, por otro lado no se puede negar que, en la evolucin
de la vida y de la prctica religiosa en nuestras tierras la predicacin sobre el infierno ha sido una realidad constante y palpable. Todo el proceso de evangelizacin de nuestra gente, realil

Cf capIl,p77.

251

zado en gran parte (sobre todo en las regiones ms alejadas y

de difcil acceso) por medio de las misiones populares y de las
desobrigas 2, tuvo como parte importante de su contenido la
amenaza del infierno. Y este infierno era presentado por los
misioneros y por los predicadores sagrados con los ms vivos
colores y las ms terrorficas descripciones.
Esto hizo que, en la concepcin del pueblo, el infierno
fuera un lugar, adonde se va despus de la muerte. Un lugar
que se sita debajo, en la regin inferior a aquella en que
transcurre la vida. Un lugar de castigo eterno, en donde se
pena y se paga para siempre el mal aqu cometido. La composicin del castigo del infierno, dentro de esta concepcin, est
de acuerdo con el contenido tradicional de las predicaciones:
fuego, azufre, tinieblas, presencia de demonios que atormentan
y torturan a los condenados, sed, gemidos, crujir de dientes J.
Todava hoy esta concepcin es la que predomina en los
ambientes populares. Sin embargo, hay otro aspecto de la
cuestin que vale la pena destacar: el aspecto de la justicia de
Dios. Si Dios es bueno, si Dios es amor, no es menos verdad
que tambin es justicia. Cul es, por consiguiente, la manera
de obrar de este Dios justo en un mundo en que predominan
la injusticia y la opresin?
Despojado de sus derechos ms elementales desde el nacimiento, oprimido y aplastado en sus aspiraciones ms fundamentales, el pueblo experimenta dura y constantemente el
peso de la opresin y de la injusticia sobre su vida. La falta de
perspectivas para el maana, el ver que nunca llegan das mejores, la vida embrutecida y devorada por la necesidad de trabajar para poder comer y reponer las energas a fin de gastarlas de nuevo por completo en un trabajo que va a
enriquecer y a satisfacer a otros, todo esto constituye una experiencia que podra llamarse infernal. Es sta una experien2 Desobriga era el trabajo de los misioneros catlicos en las regiones brasileas ms desatendidas y distantes, que consista en pasar una vez al ao por
la regin, dando sobre todo asistencia sacramental a la poblacin local, organizando procesiones y exhortndola en sermones a la conversin.
3 El contenido de estas descripciones puede encontrarse en los manuales de
teologa y catecismos antiguos, con abundancia de detalles; cf por ejemplo R.
VILARI UGARTE, Puntos de catecismo, Bilbao 1949, nn 258-266.

252

cia que originar entonces la esperanza profunda de que Dios

no abandonar a su pueblo para siempre. Esa vida inhumana e
infernal no puede ser eterna.

y del mismo modo que los que hoy penan y gimen bajo el
peso se vern algn da recompensados y aliviados, tambin los
responsables de todo ese sufrimiento de tantas personas, los
creadores de esas estructuras que aplastan y oprimen, experimentarn tambin infernalmente los mismos tormentos que
infligieron a los dems. Como deja vislumbrar el compositor
brasileo Gilberto Gil:
Mira, por all va pasando la procesin,
arrastrndose como una serpiente por el campo.
Las personas que forman el cortejo
creen en aquellas cosas del cielo ... ,
mientras viven sufriendo aqu en la tierra
y esperando en lo que Jess les prometi ...
Pasa un ao y otro. Y nada ocurre:
la tierra slo da para seguir tirando.
Pero si Jess existe all en el cielo,
en la tierra todo esto tiene que acabaD>.

Sobre la manera como tendr lugar esta transformacin encontramos dos tnicas distintas en el mismo ambiente popular.
En los sectores ms concientizados, que estn ya cambiando
dentro de una pastoral popular, la expectativa de una inversin
del orden establecido, en la que toda opresin tendr que pasar por la criba de la justicia, empieza a aparecer ya dentro del
contexto de esta vida, como desafo concreto y urgente. Sin
embargo, todava subsiste fuertemente arraigada la idea del infierno como castigo de Dios para los impos, proyectado para
ms all de la muerte, en un lugar hecho de tormentos y de
penas que duran para siempre. La transformacin que la criatura es incapaz de realizar ser realizada por el mismo Dios. El
fundamento de esta creencia lo ofrecen los textos bblicos con
sus descripciones llenas de realismo y de dureza, entendidos e
irnerpretaous iiteraillltllLt.
De ah emerge -de esta concepcin popular del infiernouna pregunta seria que se dirige a los telogos. Ante todas las
injusticias que se cometen diariamente contra millones de seres
humanos, podr Dios quedarse impasible? Los que satnicamente transforman en un infierno la vida de sus semejantes.
253

no estarn construyendo para s mismos un infierno eterno?

No ser realmente el infierno una necesidad para que se
haga finalmente justicia?
Mostrndonos atentos a esta perplejidad, sealemos otro
dato: cmo se ve esta cuestin del infierno en los medios ms
cultos, acomodados y secularizados?

1.2.

La descreencia del mundo secularizado

Para un hombre posmoderno y secularizado del ltimo

cuarto del siglo XX, la concepcin del infierno como lugar en
el que padecen penas concretas y que causan dao a los sentidos suena como algo absurdo y fuera de propsito.
En primer lugar, la llegada de la modernidad y el grito antropocntrico que la caracteriz critican en principio cualquier
nocin filosfico-teolgica de cuo extrinsecista. Concebir el
infierno como espacio situado geogrficamente en relacin con
la tierra en que se vive, espacio en el cual uno es juzgado
por un ser superior como castigo por las malas acciones cometidas durante la vida, es algo que los ambientes ms cultos e
ilustrados de nuestros das no son capaces de aceptar acrticamente.
A ello se aade el hecho de que no es posible ignorar en la
actualidad la pertinencia de la crtica que las modernas ideologas ateas hacen contra la propia razn de ser de la creencia
del infierno. La psicologa, que detect con Freud toda la problemtica de la inseguridad y de la culpabilizacin del individuo, causada por traumas que tuvieron lugar en la infancia y
proyectados en un superego, cuestiona radicalmente la existencia misma de una realidad trascendente. Por otro lado, las filosofas materialistas desenmascaran sin piedad alguna el intento
de proyectar en un hipottico ms all las justicias y las reivinlcaCIOnes que debenan acontecer en el tiempo y en el espacio
de esta vida y de este mundo, a travs de la revolucin que el
pueblo mismo -sujeto y autor de su destin<r-- habr de llevar
a cabo.
No obstante, sigue en pie la cuestin para los ambientes
254

CrIstIanos que, marcados por la modernidad, intentan vIvIr y

repensar su fe en la ebullicin del mundo de hoy. El hombre
posmoderno, heredero de dos guerras mundiales y bajo la
constante amenaza nuclear, ciudadano de una sociedad hecha
de stress y de presiones constantes de todo gnero, tiene en su
bagaje experiencias palpables de las realidades infernales.
No es una casualidad que los campos de concentracin alemanes, Hiroshima y, ms recientemente Vietnam, hayan sido
llamados infierno. All es donde se replantea el problema y
la pregunta, desde el punto de vista teolgico: a estas experiencias de infierno, aqu y ahora, pucde corresponder tambin
un infierno eterno, ms all, al otro lado?
Creemos que hoy, en los grupos ms acomodados y cultos
de los ambientes cristianos, reina una concepcin del infierno
marcada ms por la subjetividad que caracteriz al mundo moderno: no se trata ya de un lugar poblado de personajes diablicos, de fuego y de azufre, sino de una situacin o de un estado en el que impera la frustracin total, el egosmo, la
soledad y el odio. Un estado en el que la persona humana,
como miembro amputado del cuerpo que le da vida, sufre la
muerte en la incapacidad de amar y en la imposibilidad de ser
amado para siempre. Esta forma de incomunicacin total y perenne sera el fruto podrido de la ausencia de Dios, nica
fuente de toda vida.
Tampoco podemos olvidar el hecho de que la predicacin
del castigo y de los horrores del infierno ha dejado sus huellas
en la teologa y en la espiritualidad cristianas, incluso entre los
medios ms pudientes y ms cultos. Esto da lugar actualmente,
como reaccin, a una prdida del sentido de pecado, que ya
han denunciado numerosas veces los ltimos papas y otros
miembros de la jerarqua de la Iglesia. Con lo que se llega,
consecuentemente, a una repulsa de la creencia en un castigo
eterno infligido por un Dios de misericordia. La secreta convic.,

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infierno haya sido un recurso del que se vali la Iglesia para

exhortar a sus fieles a una conducta moral intachable, as como
la confianza de que realmente, si Dios es padre, conoce mejor
que nadie las debilidades de sus hijos y acabar salvndolos a
todos, ha infiltrado en esos ambientes una no-conciencia sobre

la gravedad y la grandeza del destino del ser humano, que es

capaz -si as lo quiere- de malograr su propia vida.
Esto toca muy de cerca a la que parece ser la pregunta fundamental, en trminos teolgicos, sobre la existencia o no del
infierno, y ms an sobre la razn de ser de una creencia en el
infierno en cuanto dato de fe. Si deseamos ser serios y consecuentes en trminos teolgicos, permanece despus de todas
estas consideraciones el otro lado de la cuestin: no significar una prdida de seriedad en relacin con la vida humana el
hecho de que, sea lo que fuere de lo que se haya hecho y de
las iniquidades cometidas, al final de la historia existe un Dios
misericordioso que mgicamente suspende la sentencia y ofrece
un final feliz? No se estar tocando aqu un punto crucial antropolgico, el de la libertad humana, que ha de ser radicalmente verdadera si ha de seguir siendo libertad?
Intentando traer la cuestin al contexto latinoamericano
y replantendola en trminos estructurales, cabra preguntar: El pecado social, las estructuras opresoras e injustas,
seguirn impunemente su marcha mortal, avasallando vidas humanas? No habr para sus responsables una inversin de orden, un estado de cosas donde tenga lugar la justicia? El
sufrimiento secular e infernal de los pobres no quedar finalmente sancionado, a travs de la lucha humana y del auxilio de
Dios?
Como vemos, es la idea misma de Dios la que entra en
crisis, juntamente con la del infierno 4. Y con esto estamos tocando el meollo mismo de la fe cristiana. Lo cual nos abre el
camino para intentar ver a continuacin cmo se trata esta
cuestin y se le da una respuesta en la Escritura y en la tradicin de la Iglesia.

1.3.

El infierno en el Antiguo Testamento, en la predicacin

1

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tft tU tlUUtUUft Ut tU 19ttMU

Para poder acercarnos ms a lo que hemos procurado identificar como la pregunta medular de la fe cristiana sobre el in4 Cf J. L. RUlZ DE LA
Terrae, Madrid 1975,268.

256

PEA,

La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal

fierno, tenemos que acercarnos al mismo Jess. Es posible

deducir, de acuerdo con el testimonio neotestamentario que ha
llegado hasta nosotros, que la existencia de una muerte eterna
formaba parte del universo de fe de Jess? Se puede afirmar
que ese elemento est presente en su predicacin del reino y
en sus exhortaciones a los discpulos y a las muchedumbres,
tan centradas en la gracia y en la infinita misericordia de Dios?
Pero antes de eso intentaremos ver cul es la concepcin
del infierno que Jess hered de su pueblo y su universo religioso. Cmo entenda el judasmo el destino del impo despus de la muerte? Exista ya en Israel antes de Cristo una
concepcin del infierno como castigo, que haya sido asumida,
aunque slo sea parcialmente, por el cristianismo? Puede decirse que el sheol judo corresponde a nuestra concepcin del
infierno?
Una de las persuasiones ms firmes y constantes del Antiguo Testamento es la de la bondad de Dios y la consiguiente
positividad de todo lo que es obra de sus manos (cf Gn 1;
Sab 1,13; 11,24). Es deseo de Dios que todo lo que ha sido
creado no muera, sino que viva, incluso el hombre y la mujer
heridos por el pecado (Ez 18,23; 33,11). A pesar de eso, se
puede percibir tambin en la Escritura otra hiptesis sobre el
destino humano. Una hiptesis que no es de vida, sino de
muerte, de fracaso en lugar de armona y de victoria, de horror que va mucho ms all de todas las experiencias ms negativas de esta vida.
Segn la concepcin tradicional del Antiguo Testamento, el
destino comn de todos los que moran era el sheol o mansin
de los muertos, que se imaginaban como una cueva bajo las
bases de las montaas, en donde reinaban las tinieblas, el silencio, el polvo, el olvido y la languidez (cf Job 1O,21s; 17,16;
14,21; Dt 32,22; Sal 94,17; Is 14,10). A este lugar iban todos
iu~ jllUtllU~ y l y ~ \' d utia f0i'i d~ .:.xistcr..cia, de ~a 'i C .....0
era posible regresar a la tierra de los vivos (cf Job 7,7-10) ni
encerraba la menor idea de recompensa o retribucin.
Esta concepcin conoci una evolucin dentro del mismo
Antiguo Testamento. A partir de la necesidad de la resurreccin del cuerpo, ntimamente unido al alma, el sheol pasa a ser
257
17. -

Escatologa ...

considerado como una morada intermedia de justos y de impos, en donde los primeros, pasando por un proceso de purificacin, aguardaran la resurreccin (cf Is 26,19). En Dan 12,2s
se encuentra una concepcin diferente de resurreccin, que
afirma que resucitan tanto los justos como los impos, aqullos
para la vida eterna y stos para la vergenza y el oprobio. El
sheol aparece entonces como una mansin infernal, destinada a
los impos para su castigo eterno 5.
El final del libro de Isaas (Is 66,24) describe con riqueza
de detalles en qu va a consistir ese destino final del impo, calificando sus tormentos como gusano que no muere y como
fuego inextinguible. Es posible reconocer ya all un antecedente prximo de la gehenna neotestamentaria 6. Estos elementos literarios sern recogidos por Jess en su predicacin.
Hombre de su tiempo, Jess utiliz las categoras de su
poca para hablar a sus contemporneos. Marcada por la influencia de la apocalptica juda, la predicacin de Jess refleja
las concepciones de esa corriente: urgencia de la conversin,
inmediatismo de la irrupcin de Dios en la historia como juicio e inminencia del fin (cf Mt 3,2.10; 4,17) 7.
A pesar de todo esto, la afirmacin central que se puede
hacer sobre la propuesta de Jess es la de que se trata de un
mensaje de salvacin. No hay en los evangelios dos principios
generadores, dos vertientes igualmente importantes, dos anuncios: uno de salvacin y otro de condenacin. Esto no impide
que se pueda encontrar en las palabras del Seor la presencia
de esta posibilidad de no-participacin en la buena nueva de
salvacin anunciada, de prdida de la vida (Mc 8,35; Mt
10,28; Jn 12,25), de exclusin de la comunicacin interpersonal
5 Cf Libro de Henoc 103,5-8, obra apcrifa compuesta a mediados del siglo 1 a.C. La cita, as como un desarrollo ms detallado de la concepcin del
sheol como infierno se encuentra en L. I. J. STADELMANN. () SI2:? Oll p (} h,tra da Paxdo. en Perspectiva Teolgica 36 (1983) 126, n.35.
6 Cf J. L. RUIZDE LA PEA, o.c., 271.
7 Cf H. KNG, Vida eterna?, Cristiandad, Madrid 1983, 222-223; presenta un buen resumen de la teora de la apocalptica juda del tiempo de
Jess sobre el sheol y la gehenna; tambin se resalta all la importancia del Libro de Henoc que, en tiempos de Jess, gozaba de la misma autoridad que la
Escritura y era incluso considerado como escrito santo.

258

y del conocimiento de Dios (Mt 7,23), de ser echado fuera

del amor y de sus frutos (Lc 13,23-29; Mt 22,13; Mt 25,10-12),
de falta de acceso finalmente a la salvacin anunciada y propuesta.
Esta situacin de exclusin y de muerte es descrita en el
Nuevo Testamento con lujo de detalles y de adjetivos, como
fuego (Mt 18,9; 13,50; Mc 9,43-48). Llorar y crujir de
dientes (Mt 13,43), gusano que no muere, imgenes todas
ellas que tienen como funcin destacar ms an el carcter de
perdicin, de inutilidad, de no validez de la vida humana
cuando se corta y se separa de Aquel que es la fuente de la
vida.
Algunos elementos sobre todo nos llaman la atencin en la
predicacin de Jess respecto al infierno, y en las palabras que
le atribuyen los evangelistas sobre la condenacin eterna:
- Jess, como ya hemos visto, no es un predicador del infierno. Su anuncio del reino es de la salvacin, y no de condenacin. No ofrece base alguna para un dualismo escatolgico. Sin
embargo, la posibilidad de una muerte eterna, que aparece en
el contexto de sus discursos, est cargada de realismo y de urgencia. Su finalidad no es terica. Pretende, eso s, situar al
hombre frente a una decisin radical: a favor o en contra de
Dios, del lado de la salvacin o de la condenacin. Jess sabe
que el final de la historia es inminente, lo cual hace esencial la
decisin por un cambio radical de vida. Y en este contexto es
donde sita la perdicin eterna, como consecuencia del rechazo de asumir y llevar adelante ese desafo.
- El juicio condenatorio que lleva al ser humano a la
muerte eterna no se pone en boca de Jess, sino que es un
autojuicio (Jn 3,17-19; 12,47-18). Al no acoger la salvacin, cerrndose a las obras del amor fraterno (Mt 25,32ss), es el
mismo hombre el que se condena, sustrayndose en su libertad
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de ofrecerle.
- El criterio bsico a partir del cual el hombre se autoexc1uye de la salvacin y escoge la condenacin es el nivel de su
cerramiento a la relacin y a la comunicacin, es decir, su ruptura con el otro. En esto se mide su apertura o, por el contra259

rio, su cerrazn respecto al mismo Dios. Y en el evangelio ese

otro que, desde su alteridad, al mismo tiempo que invita a la
comunin es tambin criterio de juicio, es el pobre, el necesitado, el aplastado por cualquier forma de indigencia, en cuyo
rostro el mismo Dios se propone al amor, a la acogida. Los pasajes del juicio final (Mt 25,31-46), del buen samaritano (Lc
10,29-37), del rico epuln y el pobre Lzaro (Lc 16,20-31), del
hijo prdigo en donde, al final, el hijo mayor se autoexcluye
del banquete preparado por el Padre (Lc 15,11-32), son bastante ilustrativos en este sentido.
El mensaje neotestamentario sobre el infierno no puede
comprenderse bajo ningn pretexto en clave individualista o
privatizada. El verdadero punto neurlgico, en el que se juega en
trminos de totalidad, de todo o nada, el destino y la vida
eterna del hombre, es de cuo eminentemente social: su capacidad de apertura a la relacin y a la comunin, de acogida al
otro, sobre todo del que es pobre y est necesitado. All es donde
cada uno se gesta su futuro de vida o de muerte, de salvacin o de
infierno.
A partir de la generaclOn posapostlica, la doctrina de la
Iglesia sobre el infierno se va elaborando sobre la base del material bblico de que se dispona, ms all de las experiencias
vividas por la comunidad eclesial. En la primera patrstica conviene citar sobre todo a los apologetas, que comienzan un proceso de justificacin racional de las penas del infierno x, reafirmando la eternidad del castigo como estmulo para la conducta
moral.
Este consenso teolgico qued roto por Orgenes, que fue
el primero en cuestionar el carcter eterno de la condenacin,
resaltando la cualidad pedaggica de los textos escritursticos
sobre el infierno. Las penas tendran una funcin medicinal y
una duracin temporal (no eterna) ya que el alma, en cuanto
principio espiritual, posee una permanente capaCidad de opcin y el destino de los individuos nunca puede estar definitivamente fijado. Ampliando esta teora en trminos csmicos, elabora entonces Orgenes la doctrina de la apocatstasis o
8

260

Cf J. L.

RUIZ DE LA PEA, O.C.,

276.

restauracin de todas las cosas despus del proceso de purificacin, cuando en la resurreccin final se conviertan incluso los
demonios 9.
Respecto al fuego, elemento central de la doctrina del infierno, Orgenes lo interpreta en un nivel subjetivo, rechazando
la nocin de un tormento externo y precedente, en el que el
hombre se vea sumergido por otros. El fuego del que nos hablan las Escrituras -segn la interpretacin origenista- es el
mismo tormento interior del condenado, ocasionado por la
prdida del nico bien existente, que es Dios.
Las innovaciones de Orgenes sobre la no-definitividad de
las penas del infierno fueron rechazadas -aunque tarda y progresivamente- por el magisterio de la Iglesia, que volvi a
afirmar la existencia de una muerte eterna para los que cometieron el mal en sus vidas. Esto significa que un hombre, por
eausa tal vez de un nico pecado mortal, es condenado para
siempre, infeliz eternamente, atormentado eternamente 10.
Ms recientemente el concilio Vaticano 11, en el nmero 48
de la constitucin dogmtica Lumen gentium, reafirma la definitividad de la pena del infierno, apoyndose para ello en diversos textos escritursticos y, consiguientemente, exhorta a la
vigilancia constante, necesaria para que no se incurra en tan
terrible castigo.
Hoy, mirando hacia estas oscilaciones que han ido marcando la historia de la Iglesia en lo relativo al infierno, permanecen en pie algunas dificultades. Si sigue siendo difcil conciliar la existencia del infierno con la concepcin del Dios
cristiano, de amor y de misericordia, por otro lado es verdad
que Jess habl sobre el infierno y lo describi con trazos muy
vivos y marcados, en trminos de fuego, de maldicin y de
ruina. Y si no se puede afirmar, con un mnimo de correccin
teolgica, un dualismo escatolgico a partir de la evidencia de
~'..::? !):c~ ~0 ~:,,:,:,~it" nI' 11" ~"ti-nim; r;r; ser Dios. tampoco
es menos cierto que no es posible minimizar impunemente el
9 Cf Contra Celso 5,15; 6,26, Madrid 1967. 343-344.410-411; Peri Archn
2,10,6: PG 11,238-239; 1,6,1,3; 3,6: PG 11,165.169.338.
lO Cf la condenacin del Snodo de Constantinopla en el 543: DS 411.
Cf tambin la condenacin de Escoto Erigena: DS 605-633.

261

poder del mal, bien particularizndolo en personas individuales, bien escamoteando su carcter de radicalidad, con la
falaz esperanza de un desenlace alegre e inconsecuente para la
historia de la humanidad.
Sera posible, a partir de las tesis origenistas, rescatar
como positiva la intuicin que atisba la posibilidad dc que
todos, al final, consigan la salvacin, sin caer en la hereja de
afirmar una salvacin incluso para los demonios, metindonos
en un campo dc certezas que slo pcrtenece a Dios?
Sobre todas estas cuestiones la teologa est llamada a pronunciarse, buscando con fe ardiente y con humilde empeo hacer una posible luz, en csta materia tan delicada y dc tanta seriedad.

1.4.

infierno: una posibilidad que no es divina

La primcra constatacin que se desprende de la rcflcxin

hecha anteriormente es la de que cl infierno no puede ser atribuido a Dios. Si existe una muertc eterna, una posibilidad de
destruccin definitiva para la criatura, su origen debe buscarse
no en Dios, ni tampoco en otro principio que sea de grandeza
equivalente. A partir de eso cabe la cuestin: puede seguir
afirmndose que el infierno es una verdad de fe, en la que hay
que creer?
Una segunda cuestin: el dato bsico de la antropologa
cristiana de que el ser humano es criatura de Dios, libre y liberado por Jesucristo (cf GI5,1), implica que esa libertad, para
ser total, lleva consigo la posibilidad de frustracin total y del
fracaso y destruccin absolutos? El dato de la posibilidad de
la existencia del infierno sera entonces algo indispensable para
la comprensin misma de la relacin de la persona humana con
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A estas dos cuestiones se aade otro cuestionamiento sobre

la esencia misma del infierno y su definicin. Se puede todava hoy seguir concibiendo el infierno como un lugar fuera del
hombre, al que ste es enviado por un tiempo definitivo y sin
lmite alguno? O se debe ms bien pensar en el infierno como

262

en una forma de ser, un estado o situacin no extrnseca ni

ajena a la misma interioridad humana?
Finalmente, intentando pensar en el problema a partir de
Amrica latina y del proceso de liberacin que aqu se est llevando a cabo y en el que procura participar la teologa diciendo tambin su palabra, cmo se puede comprender el infierno cuando se concibe la realidad en trminos estructurales?
Es preciso que haya un castigo colectivo para que se haga
justicia a los pobres y para que los oprimidos reciban el lugar
que les corresponde, pudiendo disfrutar finalmente de los
bienes de la tierra que Dios les ha dado a todos? Qu significa,
dentro de la realidad latinoamericana, afirmar a la luz de la fe la
posibilidad de la existencia del infierno?
El infierno no ocupa, dentro del mensaje cristiano, la categora que tiene el anuncio o la promesa. La historia, segn la
fe cristiana, no tiene ms que una meta, un nico fin: la salvacin. Salvacin que es el mismo Dios -Amor-, origen del
hombre en la creacin y que sale al encuentro de ese mismo
ser creado para salvarlo y reconducirlo a su fin, que es l
mismo. Este es, por consiguiente, el objeto propio de la escatologa cristiana: aquello que est permitido esperar al
creyente.
Al no ser promesa, anuncio, objeto de esperanza, el infierno entrara entonces en la categora de posibilidad. Y la
misma Iglesia, a pesar de toda su tradicin de predicacin sobre el infierno, intenta ser fiel a esta concepcin, ya que,
mientras que no afirma ni emite veredicto alguno de condenacin definitiva sobre ninguna persona en particular, eleva a la
gloria de los altares mediante la canonizacin a una muchedumbre de hijos suyos, refrendando as con su testimonio la
salvacin eterna de los mismos. Por consiguiente, es doctrina
de ia igiesia que, en iu LUl.:dHU; di iuIic:J.uu, HU 'O,;.-~ p0~L,1~ tC-ii~i
certezas ni seguridades sobre si alguien ha sido condenado y
quin.
El infierno no es creaclOn de Dios ni es voluntad suya.
Examinando los datos bblicos no se puede honradamente atribuir de ninguna manera a Dios --cuya lnea de accin en lo
263

que se refiere al ser humano es tan slo creadora y salvficala responsabilidad directa en la existencia del pecado. Del
mismo modo que no se puede afirmar que es voluntad de Dios
que alguien peque y practique el mal. tampoco puede proceder
de Dios algo como el infierno.
El origen de la existencia del infierno tiene que buscarse en
el mismo ser humanO'. La literatura brasilea, a travs de la
pluma magistral de Guimaraes Rosa, expresa de este modo
esta verdad: Cierro. Llega usted. Le cont ya todo. Ahora estoy aqu, casi como un propietario. Y voy para viejo, con orden y con trabajo. Mrito mo? He cumplido! El Ro de San
Francisco -as se presenta de grande- se parece a un palo
grande, de pie, enorme ... Usted me ha escuchado con amabilidad y ha confirmado mi idea: que el diablo no existe. Cmo
no? Usted es un hombre listo, circunspecto. Somos amigos.
Una bicoca! No hay diablo! Pero hay algo peor todava ...
Est el ser humano. Menudo problema! 11.
Despus de haberse pasado la vida entera entre el bien y el
mal, llamando o conjurando al demonio, el hroe Riobaldo se
rinde ante la evidencia de que no es posible, honradamente,
personalizar el mal en espritus individuales, en los que haya
que creer. El mal tiene su origen en el mismo hombre, que se
encarga de esparcirlo por el mundo.
El cristiano cree en, confa en el Dios misericordioso, Padre
de Jesucristo, que acta en l por obra del Espritu Santo.
Pero no cree ni confa en el infierno, porque ste no es ni
puede ser objeto de fe. La fe es una actitud integral del hombre que no puede tener ms que un nico objeto: Dios
mismo. El infierno proviene de la misma persona humana y de
su libertad capaz de decir NO.
Afirmar la posibilidad del infierno que proviene del propio
ser humano significa afirmar que Dios toma en serio al ser que
:~~6 ~ :;;; ~iTIo.g~jl j' ,::;~l~JaL(1. Ai ildl.t.:l ai ilUJnUl~ <..:umpanero
de su alianza, Dios le ofrece y pone a su alcance un amor absoluto y definitivo, que lo crea y lo recrea, que le brinda la capacidad de ser plenamente persona y de responder de todo coII J. GUIMARES
nero 1984 16 , 568.

264

ROSA.

Grande Sertuo Veredas. Nova Fronlera. Ro de Ja.

razn al amor que se le ofrece. La oferta divina es la de una

salvacin total, de manera que rehusarla significa una prdida
total 12.
Pero la amistad y el amor son cosas que no se imponen. Se
ofrecen y se aceptan libremente. Permanece la libertad, la posibilidad de negarse a dar un SI a la propuesta, de no aceptarla. Es un riesgo que Dios mismo quiso asumir al crear al
hombre libre y respetarlo hasta el fin. Un riesgo que corri y
le cost la vida a su Hijo. Por consiguiente, dentro de este
cuadro de seriedad radical de la vida humana es como hay que
comprender la existencia del infierno. El ser humano vive en
una situacin crtica. Se ve obligado a decidirse en favor o en
contra de Dios y, consiguientemente, en favor o en contra de
la salvacin.
As pues, la condenacin es una posibilidad real, no una
mera y remota hiptesis; no es una historia inventada para
asustar a los incautos, y que al final siempre acaba bien gracias
a una intervencin inesperada y fcil de la misericordia de
Dios. Es posible llegar hasta el fin de la repulsa. Es posible
cerrarse definitivamente a la relacin y a la comunin; aislarse
en un mutismo amargo y solitario, en donde el nico sonido
presente sea el llorar y el crujir de dientes de que nos habla
la Escritura. Es posible eliminar al otro de la propia vida hasta
llegar a exclamar, como el personaje de Sartre: El infierno
son los otros 13, mientras que el otro pasa hambre, sed y fro
y en l es el mismo Dios el que sufre y espera (cf Mt 25,3146).
Rechazo voluntario de la vida, de la apertura, de la comunicacin, el infierno no puede comprenderse en una dimensin
espacial, como lugar adonde se va despus de la muerte, sino
como situacin vital, como forma de ser y estado integral de
aquel que escogi para s mismo el camino de la condenacin.

Situacin vital que es muerte. Solamente Dios es la fuente

de la vida; solamente de l proviene cualquier forma de vida.
La Biblia describe la vida eterna como un ver a Dios, com12

13

J. L. RUIZ DE LA PEA, o.c., 283.

J. P. SARTRE, Entre quatro paredes. Abril Cultural, Sao Paulo 1977, 98.

265

partir su presencia, vivir en comunin con l. Por tanto, la distancia de Dios, la separacin de su amor y de esa comunin
que establece su presencia es morir. Y morir sin remedio, porque es estar separado de la vida. Lo mismo que el ramo de la
vid que, cortado del tronco, se seca y slo sirve para ser
echado al fuego (cf Jn 15,2); lo mismo que la sal que, al perder su sabor, pierde tambin su razn de ser y solamente sirve
para ser quemada (cf Mt 5,13). La muerte que representa el
infierno, la negacin de la vida, es el vaco irreparable, la frustracin innominable de estar para siempre lejos de Dios, de
haber perdido definitivamente el camino de acceso a Aquel
que es la nica fuente de vida y de amor.
Forma de ser que est hecha de no ser. Perdiendo su referencia fundamental al Ser por excelencia, en el que todos
somos, nos movemos y existimos (He 17,28), en el que todo
ser encuentra su origen y su tiempo, la persona que se autocondena vive una existencia que no es. La nueva creacin, centrada en Dios y ordenada a l, no le servir de acogida o de
amparo, sino de repulsa y de hostilidad sin tregua. Esclavo de
todo, no referido a nada, el infierno ser entonces, no ya un
lugar, un topos donde uno pueda reconocerse y encontrarse
con los dems, sino una ausencia de lugar, una a-topa, un
errar sin rumbo, en una relacin pervertida con el cosmos que
le fue dado por Dios en la creacin para que lo sometiera y lo
dominase 14.
Estado integral de ruptura. El ser humano, hecho para la
comunicacin, para la convivencia y el dilogo, se define a partir de la relacin. Teolgicamente, esta relacin se da en dos
niveles ntimamente entrelazados: con Dios y con los dems.
El pecado sera sustancialmente ruptura de esta relacin, negacin del dilogo y de la convivencia. El infierno, fruto consumado del pecado, es entonces la total soledad, la incomunicarinn

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tiene, radical y definitivamente, aquello que estuvo buscando a

lo largo de sus antiopciones de vida: a s mismo.
14 Un texto bblico que puede ilustrar en este sentido es el de la maldicin
de Can (Gn 4,1-25), condenado despus del fratricidio a errar sin rumbo y sin
lugar donde descansar.

266

y como todo hombre es un ser social, gregario, que desea

la comunidad, que quiere constituir un pueblo, en el infierno
se encontrar con la anticomunidad, con el no-pueblo, con la
anticiudad l5, hasta el punto de que la presencia de los otros
es, como en el personaje de Sartre, la peor forma de soledad:
Entonces, es eso el infierno? Nunca me lo pude imaginar!. .. No os acordis? El azufre, la hoguera, la parrilla ...
Qu bromistas! Nada de parrilla! ... El infierno son los
otros! ]6.

1.5.

Conclusin: el infierno comienza aqu

Es un privilegio del ser humano la posibilidad de crear para

s mismo un infierno. Y crearlo libremente, a lo largo y por
medio de las opciones o de las omisiones conscientes de cada
da.
El infierno no tiene lugar tan slo despus de la muerte,
cuando ya est todo hecho y se han tirado los dados. Ni tampoco se deriva de un acto aislado en el desarrollo de una vida.
Su dinmica es gradual; lo mismo que la espiral que se dirige,
de forma creciente y cada vez con mayor celeridad, hacia una
destruccin progresiva, radical y sin remedio.
As es como aquel que crea para los dems unas condiciones de vida infernales, torturantes, aplastantes, y que se
complace en acumular tesoros para s mismo buscando su confort y su bienestar a costa del sudor y de la sangre de los
dems, destruye las relaciones fraternales entre las personas,
acta satnicamente y va dejando en la historia un rastro de
muerte y desolacin. Y como cada uno de los actos humanos
tiene una dimensin de seriedad absoluta y es asumido por
Dios en su eternidad, esa obra de destruccin va adquiriendo
y~op~~~ic~e~ ~2d~ '.'~Z !Tl3~r0~~~ ~' m~~ rlpf1nltjv~~ m::llrllt~~

in-

fernales, que pueden llegar a un punto de cristalizacin definitiva, sin retorno.

As es como el que se asla y se aliena en una omisin anes15
16

Cf J. L. RUIZ DE LA
J. P. SARTRE, O.e.

PEA,

o.e., 288.

267

tsica, a pesar de ver que a su alrededor la injusticia y la opresin van creciendo y prosiguiendo en su trabajo de saqueos y
asesinatos, podr algn da recordar todo aquello al ver que
revierte sobre l mismo todo el mal que dej pasar, todo el
bien que no hizo, toda la lucha que no quiso luchar.
Por tanto, es aqu y ahora, en el tiempo y en la historia, en
la trama de la vida real y de las estructuras sociales injustas,
donde se gesta el infierno y donde aparece como posibilidad
concret<l. Posibilidad que en Amrica latina puede vislumbrarse
a travs del sufrimiento infligido a tantos por la privacin de los
derechos humanos ms elementales. Posibilidad de muerte
eterna que puede ser escogida por el mismo ser que fue creado
para el cielo, la comunin, la bienaventuranza de la vida eterna.

2.

Cielo: la realizacin absoluta de la vida

La palabra es antigua, pertenece al dominio pblico y est

consagrada por el uso. Su empleo evoca la idea de lugar o
de espacio por el que uno aspira y al que se llega despus de
una peregrinacin ms o menos larga por la tierra. Su evocacin remite a lo alto, a lo trascendente, a algo que est por encima del hombre, lo nico que le puede traer la paz y la plenitud tan anhelada, y de lo que es smbolo y representacin ese
inmenso techo azul de los das claros.
La tradicin cristiana ha identificado siempre el cielo como
el vrtice ms alto de las aspiraciones humanas, como la meta
suprema de la vida en gracia. Sin embargo, se plantean algunas
cuestiones en torno a la clave segn la cual se debe y se puede
entender esta plenitud, esta forma de ser, esta situacin vital
que llamamos cielo.
Se encuentra ya el cielo en germen en la trama de esta
vIda o es algo a lo que solo se llega despus de haber pasado
por la muerte? Se trata de una realidad totalmente distinta e
incompatible con todo lo que se conoce y se puede concebir en
las categoras humanas o, por el contrario, es una cosa con dimensiones histricas, que puede comprenderse a partir de unas
experiencias humanas concretas? Puede conquistarse y obte268

nerse a travs de los actos individuales de cada uno o es un

proceso global histrico en el que estn envueltos y llamados a
'participar todos los hombres creados por Dios para poblar y
someter la tierra (Gn 1,28)?
Sea cual fuere el lenguaje empleado o las cosmovisiones
subyacentes, el cielo forma parte integrante y esencial, desde
siempre, de la vida y de la esperanza cristianas. Y mientras
que el infierno se sita solamente en el nivel de la posibilidad,
el cielo, la vida eterna, es promesa real hecha al ser humano
por Dios, ratificada en Jesucristo; es propuesta de plenitud de
vida y de realizacin radical para aquel que deposit su confianza en el amor y en la apertura a los dems.
Existen, sin embargo, maneras diferentes de pensar, de
creer y de esperar esa meta final sealada por Dios a la historia de la salvacin, que llamamos cielo. Para comprenderlas,
intentaremos ver cmo los medios populares por un lado y los
sectores ms secularizados e ilustrados de los grandes centros
urbanos por otro nos presentan toda una gama diversa de concepciones. A continuacin intentaremos destacar los elementos
que la revelacin y la fe de la Iglesia nos ofrecen para una mejor comprensin de aquello que el ojo no vio, ni el odo oy,
ni se le antoj al corazn del hombre, sino que prepar Dios
para los que le aman (1 Cor 2,9).

2.1.

La concepcin popular y la importancia del mito

El universo popular est marcado por un horizonte fundamental de comprensin precientfico. En ese horizonte lo mitolgico tiene una funcin primordial de bsqueda de traduccin
del sentido ms profundo de las cosas y de la dimensin de perennidad y de permanencia que impregna lo histrico y lo contingente. Esta caracterstica del horizonte de comprensin po-

pulai ~c dcb~ .~l ~~:hG :"!~ ~~e ~~ ':'~~ ~~_~i~~tp, nn h~

penetrado todava la erosin del cartesianismo que trajo consigo la modernidad.
1

La antropologa moderna -de cuo racionalista- tacha al

mito de ignorancia, ya que slo ve en l un nico sentido: lo
precientfico, anterior a la explicacin racional del cosmos, que
269

hace atribuir los fenmenos naturales (las tempestades, las

inundaciones, etc.) a la ira divina, y la dureza de la vida a la
voluntad de Dios. Pues bien, el mito posee, adems, un segundo sentido ms importante: el de ser la expresin no-racionalizada de experiencias humanas reales y profundas, de realidades presentes y pasadas de un alcance mayor de lo que es
inmediatamente perceptible.
El proceso de desmitologizacin que ha instaurado la modernidad, al destruir el primer sentido, se llev tambin por
delante el segundo. Y, en consecuencia, elabor una antropologa que, perdiendo de vista lo simblico y lo gratuito, desarroll un culto materialista del xito y de la capacidad humana.
En esa antropologa el cielo no pasa de ser una ilusin y una
alienacin; una proyeccin del hombre que se encuentra todava en estado de inmadurez y necesita idealizar un lugar en el
que reinen tan slo el gozo y la gloria, para ser capaz de soportar una vida cuyas injusticias no se siente con nimos de
transformar o no juzga conveniente cambiar.
El pueblo, sin embargo, no se ha adherido a esta mentalidad. Sobre todo en Latinoamrica, las inmensas muchedumbres pobres y marginadas, desheredadas del progreso y de
las conquistas ms recientes de la cultura secularizada, siguen
recurriendo al mito para expresar con densidad sus experiencias y sus esperanzas. Siguen recurriendo a la cosmovisin y al
vocabulario mitolgicos para expresar verdades inaccesibles al
concepto y a la pura razn. De la misma forma que los evangelistas, para expresar la verdad sobre Jesucristo, recurrieron a
expresiones mitolgicas de su poca (por ejemplo, al ttulo de
Hijo del hombre), as tambin el pueblo, para entender y para
hablar de realidades tan trascendentes como el cielo y la vida
eterna, echa mano de categoras y de lenguaje no-histricos
que remiten al ncleo del misterio que, aunque trascendente,
se revela dentro de la historia.
Por consiguiente, el cielo es concebido por el pueblo sencillo como un lugar. Lugar de encuentro y de fiesta, de convivencia, de hartura y de comunin. Como la experiencia de la
familia es una de las ms fuertes y queridas en la vida del
pueblo, el cielo es visto y esperado como una gran reunin fa270

miliar, en donde habr alegra y comulllon completas; en

donde se habr acabado la escasez, la miseria, la dificultad. Y
donde todos se vern invitados a entrar. Acostumbrados a la
convivencia constante en familias numerosas, a vivir rodeados
de gente, a tener su casa permanentemente poblada de vecinos, parientes y amigos diversos, el pueblo no tiene el exclusivismo ni el vicio de la privatizacin y el aislamiento de las
clases ms acomodadas. Por tanto, en la mentalidad popular
no hay problema alguno de que el cielo se vea superpoblado.
Hay abundancia de espacio para todos, como ocurre con el
corazn de la madre en el que siempre cabe uno ms; y en la
casa del pobre, abierta a cualquier visitante que llegue, sin
puertas, sin rejas, sin todos esos sistemas de seguridad que necesitan los que tienen mucho que perder o que esconder.
Adems de eso, hay momentos en la vida del pueblo, normalmente tan dura y tan dolorosa, en los que se anticipa y se
experimenta ya ese cielo, como las ocasiones de fiesta, en las
que con la aportacin de cada uno todos pueden celebrar, alegrarse y divertirse; como las victorias despus de una lucha que
se vivi largo tiempo en comn, y en las que se experimenta y
se conmemora, todos juntos, la fuerza de la unin 17. Estos
momentos son cantados en trminos de alegra, de fe y de esperanza:
Nuestra alegra es saber que algn da
todo este pueblo se liberar;
Jesucristo es el Seor del mundo,
y nuestra esperanza se realizar ... .

All, en esos momentos viviendo una experiencia fuerte y

profunda de Dios como don y generosidad, el pueblo afianza
su esperanza en ese cielo, el lugar en donde la alegra y la liberacin que ya se han conocido y se han vivido en ciertos momentos no sern ya un sueo duramente perseguido, sino una
realidad constante y permanente.
17 Cf los relatos de las comunidades de Alagamar y Boa Esperan~a. victoriosas despus de que se unieron en un objetivo comn: SEDOC 12 (1980)
col. 1145-1148; cf tambin H. J. DE SOUZA, Municipio de Boa Esperanfa: participarao popular e poder local, en Alternativas populares da democracia: Brasil
anos 80, Vozes, Petrpolis 1982,99-120.

271

2.2.

El cielo pstumo, esttico y dualista de los sectores

secularizados

Muy diferente es la visin y la expectativa del cielo para las

clases ms acomodadas, marcadas profundamente por la modernidad y la crtica de la religin. El escritor francs Albert
Camus, muerto en 1941, hace de algunos de sus personajes
portavoces de su concepcin del cielo y de la otra vida.
El ateo Mersault, condenado a muerte, responde con irritacin y desprecio al capelln de la crcel, que intenta hablarle
de Dios y de la esperanza en otra vida: Su presencia me pesaba y me hastiaba. Iba a decirle que se marchase, que me dejase, cuando l grit de repente, con una especie de exclamacin, dirigindose a m: 'No, no puedo creerlo. Estoy cierto de
que alguna vez ha deseado usted otra vida'. Yo le respond
que naturalmente la haba deseado, pero que eso no tena ms
importancia que desear ser rico, nadar con rapidez o tener una
boca mejor trazada. Todo era por el estilo. Pero l me cort y
quiso saber cmo vea yo esa otra vida. Entonces le grit: 'Una
vida en la que yo pudiera acordarme de sta' ... )} 18.
y el mdico Rieux, que busca en la entrega total al servicio
de los dems, en la lucha contra la muerte, en su profesin, la
verdad, que no cree que exista como un Ser Trascendente, responde al compaero que le pregunta por su fe: En fin de
cuentas ... , puesto que el orden del mundo est regulado por la
muerte, quizs sea mejor para Dios que no se crea en l y que
se luche con todas la fuerzas contra la muerte, sin levantar los
ojos en direccin hacia ese cielo en donde l est callado 19.

As pues, el atesmo ha sido para muchos de los hombres y

mujeres ms conscientes de este siglo la salida ms honrosa, la
opcin preferible a una creencia en un cielo que les aliena y les
hace olvidar su misin aqu en la tierra, en relacin con los
r

rlpm~<:

18 A. CAMUS, L'tranger, en Colleetion littraire 20eme siec/e, Paris 1957,

614-615 (trad. esp.: El extranjero, Alianza, Madrid 1983).
19 A. CAMUS, La peste: ib. 621 (trad. esp.: La peste, EDHASA. Barcelona
1979).

272

Sin embargo, hay muchos cristianos en los grandes centros

urbanos para los que el cielo sigue siendo todava un objeto de
fe. Para ellos, la esperanza en el cielo, cuando existe, es pstuma. Se sita ms all de los lmites en esta vida y tiene caractersticas bastante individualistas y privatizantes. Se perciben all ciertos resabios de la mentalidad capitalista, en el
sentido de que se piensa en el cielo como en un premio, como
en una recompensa para despus de la muerte, que puede conquistarse a travs del propio empeo, de una serie de pequeas buenas acciones y de determinados ritos que se llevaron a cabo a lo largo de la vida cotidiana. Por consiguiente, no
se piensa en la vida eterna como en un don pleno que proviene
de la absoluta gratuidad de Dios, sino como en algo que hay
que alcanzar con el esfuerzo del propio hombre. La vida de
cada da adquiere el carcter de prueba, de combate espiritual
por el que, a travs de una ascesis individual, compuesta muchas veces de una visin bastante dualista del hombre y del
mundo, se van acumulando mritos para entrar en la vida
eterna.
Una vez alcanzado entonces el cielo, en qu consiste?
Cul es su contenido y su realidad? Qu es lo que hace que
sea tan deseado?
El cielo, para las clases ms acomodadas, tiene una connotacin predominantemente esttica. A partir de los clsicos
conceptos teolgicos de visin beatfica, de contemplacin
que no tiene fin junto a Dios, la llegada al cielo representa
para muchos de estos cristianos, oprimidos constante y continuamente por el stress, la angustia, la ambicin de tener y poseer cada vez ms, caractersticas de la vida moderna en las
grandes ciudades, la cesacin de todas las preocupaciones y deseos. Estado de saciedad permanente, del que se excluye toda
carencia y ansiedad, donde se llenan las lagunas que se sintieron durante la vida terrena, el cielo se convierte en una especie de televisin eterna, de la que estn ausentes toda actividad y todo movimiento. En una actitud pasiva, el hombre
tendr que dedicarse entonces solamente a contemplar la infinita visin que se le pone ante los ojos. Un premio al que tienen derecho, por haberlo conquistado duramente a travs de
273
lS. -- Es<o'QIQga ..

sacrificios y de esfuerzos realizados durante la vida, y que disfrutan finalmente por toda la eternidad 20.
Contra esta concepcin del cielo reaccionan no pocos sectores cristianos dentro de las mismas clases acomodadas e ilustradas. Esa visin no colma ni plenifica sus expectativas de un
cielo en movimiento. No ser la ausencia de movimiento, proporcionalmente, una ausencia tambin de vida? No es verdad
que una relacin en la que no se requiere para nada mi actividad me hace sentir completamente fuera de juego en trminos de participacin? Si esto es as, el cielo puede parecerme sumamente aburrido -una promesa que no suscita mis
deseos ni estimula mi corazn-, llevndome a preferir el
riesgo de prescindir de l y, juntamente con l, de los dems
datos de la fe asociados al mismo.
Por su parte, el pueblo sigue adelante en su toma de conciencia y en sus luchas. Y desde dentro del movimiento por su
liberacin va realizando experiencias de plenitud, vislumbrando
destellos de eternidad que le susurran ese maravilloso secreto
de que el cielo ser la consumacin vivificante de todas esas
experiencias, una vez que esos destellos pasen a ser la luz
plena.
De hecho, si la relacin con Dios es una relacin de amor,
cmo queda esa relacin cuando una de las dos partes no
tiene nada que hacer? Y si ese cielo solamente tiene lugar
despus del momento de la muerte, sin ninguna vinculacin
con todo lo que el hombre vivi y sufri durante la vida, tendr todava ese cielo algn sentido? No se esconder, detrs
de esa concepcin del cielo, una cosmovisin sumamente dualista, que establece un divorcio entre la fe y la trama de la vida
cotidiana, que no vincula la vida eterna con la vida vivida y padecida en el compromiso histrico y en las luchas por una
20

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catlicos ms acomodados la pregunta sobre el destino final de los nios

muertos sin bautizar. La doctrina tradicional de la Iglesia responda a estas
cuestiones afirmando la existencia del limbo, lugar intermedio entre el cielo y
el infierno, donde los nios, aunque no gocen de la visin beatfica, tampoco
sufren las penas del infierno. Cf en este sentido W. A. VAN Roo, Infants dying
without Baptism, en Gregorianum 35 (1954) 406-473, donde se plantea la
cuestin como abierta en trminos teolgicos.

274

mayor fraternidad? Ese cielo esttico y pasivo, sin sentimientos ni emociones, en el que ha sido suprimida toda alteridad, en el que se ha uniformado toda diferencia, en el que se
ha silenciado todo deseo, no se parece ms al nirvana del budismo que al cielo de la fe cristiana?
Por otro lado, tambin es verdad que, si podemos destacar
especialmente alguna de las promesas de Jess en los evangelios, es la promesa de la vida que no termina. El ciclo, la felicidad eterna, la presencia de Dios para siempre, la comunin
perfecta, forman parte del ncleo central y principal del anuncio evanglico y son buena nueva que ilumina al hombre y da
sentido a la vida. Si esto es as, en qu consisten este anuncio
y esta esperanza? Hasta dnde puede llegar la reflexin teolgica a partir de los datos que ofrecen la Escritura y la tradicin de la Iglesia, para hablar de esa plenitud de vida y de ser
por el que suspira la fe y que llamamos ciclo?

2.3.

Las imgenes de la Escritura

En el Antiguo Testamento el cielo es intramundano. La

promesa de Dios a su pueblo funciona como un dispositivo de
apertura de la historia que se desdobla paulatinamente, a medida que las esperanzas de liberacin se van realizando y suscitando deseos nuevos y cada vez mayores de una liberacin ms
plena y completa.
Al ver su esperanza siempre diferida y el objeto de su deseo cada vez ms anhelado y nunca totalmente saciado, Israel
realiza la experiencia de fe en un Dios que es al mismo tiempo
el que promete y la promesa (cf Gn 15,1). La vida plena, colmada por las bendiciones de Yahv, es esta vida vivida y saboreada en la amistad y comunin con Dios, nico Bien capaz de
dar sentido a la existencia. El hombre del Antiguo Testamento
l:umit:nzu, sin t:lIlOUlgu, a visiumowi yut: id vieuiLUu y id inme-

diatez de la presencia de Dios, por la que suspira, no es posible durante la existencia temporal. Algunos salmos, sobre todo
el 16 y el 73, el libro de la Sabidura y otros ms cercanos a la
frontera del Nuevo Testamento (Daniel, 2 Macabeos, etc.), reflejan esta esperanza de vida eterna, en la que el Seor ser
275

plenamente conocido y disfrutado, ms all de los lmites y del

poder de la muerte.
La predicacin de Jess viene a dibujar con rasgos ms ntidos el contenido ltimo de las promesas de Dios y de la esperanza humana. Al ser l mismo la promesa cumplida y el reino
realizado, es la vida al alcance de todo aquel que acoge la propuesta del reino y el anfitrin de un banquete al que todos estn invitados.
Ver a Dios es el anhelo que todo semita lleva consigo
desde los comienzos de la historia de su pueblo (cf Ex 33,1823). Ver significa en trminos bblicos participar de la vida,
vivir en presencia de. Para el semita ver al rey es gozar de
su intimidad, sentarse a su mesa, mantener con l relaciones
familiares y afectivas. Se trata, por consiguiente, ms bien de
una comunin existencial que de un conocimiento terico o de
una contemplacin pasiva.
Esta visin, que es comunin, puesta por Jess al nivel de
bienaventuranza (<<Bienaventurados los limpios de corazn,
porque ellos vern a Dios: Mt 5,8), tiene lugar en esta vida
todava en un estado imperfecto, confuso. Como dice Pablo en
1 Cor 13,8-12, vemos ahora mediante un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco imperfectamente, entonces conocer como fui conocido. Podramos, en lugar de conocer y de ser conocido, traducir
esta expresin por ver y ser visto. La experiencia del cristiano sera entonces, segn san Pablo, la visin plena de Dios,
que incluye verlo y ser visto por l, en una comunin plena y
perfecta, gozando del amor que ama y es amado.
Esto slo podr acontecer cuando las sombras que arrojan
la opacidad sobre esta visin queden disipadas y la verdad y la
justicia reinen soberanamente, poniendo al descubierto la luz,
la gloria v la maiestad del rostro del Seor (cf 2 Cor 4,6; 15,68). Porque, como corrobora san Juan, an no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal y como es (l Jn
3,2). Vivimos todava en un mundo marcado por la injusticia y
la opresin, que esconden y velan el rostro de Cristo en la historia. El Resucitado todava est crucificado y su gloria perma276

nece escondida en tantos hombres y mujeres vctimas de la explotacin y del pecado. Todava no se ha manifestado lo que
habrn de ser. Y mientras todos esos pobres e infelices no
sean, todava no se habr manifestado lo que seremos,
puesto que no podremos ver a Dios tal y como l es: la vida en
abundancia para todos.
Juan acenta el hecho de que Jess no slo posee la vida,
anuncia la vida y da la vida, sino que l mismo es la vida (cf Jn
11,25; 14,6; 1 Jn 5,20). Una vida que, por s misma, no es pasajera ni perecedera, sino eterna. Por tanto, la vida implica ser
asumida por Cristo en su gloria y estar en donde l est
(Jn 14,3; 17,24), en profunda e indisoluble comunin existencial, para conocer al nico Dios verdadero y a su enviado, Jesucristo (cf Jn 17,23). Conocer que, en sentido bblico, es
amar. La vida eterna que se propone en el Nuevo Testamento
es la plenitud del amor. Pues bien, donde hay amor, all hay
vida, presencia, conocimiento y visin de Dios, bienaventuranza: Si nos amamos los unos a los otros, Dios mora en nosotros, y su amor en nosotros es perfecto (l Jn 4,12). Y viceversa, donde no existe amor, donde las relaciones son tensas,
donde el pobre y el pequeo son despreciados y oprimidos, all
no hay vida, all no hay amor, all no est Dios (cf Mt 25,3146). La vida eterna y verdadera, la bienaventuranza prometida
y deseada, es ver a Dios, conocerlo tal como es, ser visto y conocido por l. Conocimiento y visin que slo tienen lugar, sin
embargo, donde hay apertura, amor, participacin y comunin. La dinmica de la vida es inversamente proporcional a la
lgica del progreso y del sistema en que vivimos; en ella el
aumento y el crecimiento no se dan por acumulacin ni por celosa conservacin. Pero el dar, el compartir, el hacer que cada
vez un mayor nmero de personas participen de los bienes, de
la alegra, de los dones, engendra continuamente ms vida,
hace que la plenitud ofrecida crezca y se derrame en dimen~cr.~~ :-:fi~~~?~ ~ j"r"J('lJhhlf'~ ahsollltas. sin trmino.
La promesa de la vida eterna y de la visin beatfica, trminos con que la teologa clsica se refiere al cielo, tiene sus
legtimas races slidamente plantadas en el suelo del Nuevo
Testamento. Pero no es posible comprenderlas en clave individualista, so pena de sufrir una reduccin en su amplitud y en
277

el alcance de su sentido original. La plenitud del cielo como

vida y como visin deben entenderse dentro del contexto del
encuentro, de la convivencia y de la fiesta, en la alegra vivida
en comunin, en comunidad. En este sentido pueden ayudarnos las parbolas del reino en los evangelios sinpticos.
Los sinpticos ponen en labios de Jess una enorme riqueza de imgenes para hablar de la promesa del reino como
gracia y plenitud. Imgenes que procuran tocar siempre en el
punto ms sensible de la realidad de los destinatarios del mensaje. As, para hablar de plenitud y de abundancia a un pescador no hay ninguna imagen mejor que la de una red llena de
peces (cf Mt 13,47-48); del mismo modo, lo que representa el
colmo de las aspiraciones de un labrador es una abundante cosecha (cf Mt 13,24-30).
Existen, sin embargo, algunos smbolos e imgenes a los
que Jess recurre con especial frecuencia para hablar de la
vida plena que espera a los que acogen en su existencia el
reino de Dios: el banquete y las bodas (Mt 22,1-10; 25,1-13; Lc
12,35-38; 13,28-29), la fiesta, el encuentro, la hartura, en
donde la vida, consolidada y a salvo, se celebra en un rito dignificante, por encima de lo puramente biolgico que pueda haber en la alimentacin o en la sexualidad 21.
En esos textos, la promesa de plenitud eterna no se reduce
a un acontecimiento localizado solamente despus de la
muerte, disociado de la realidad y de lo concreto de la vida cotidiana. Las dos imgenes que all se contienen, la del banquete en donde la persona repone y conserva sus fuerzas por la
ingestin de unos alimentos y la de la unin sexual del hombre
y de la mujer que se abren a la procreacin en la fecundidad,
representan los dos instintos prioritarios del ser humano: el de
la propia conservacin y el de la conservacin de la especie. La
plenitud eterna, el reino, se presenta sin la menor seal de
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est profundamente arraigado en aquello que compone lo fundamental de la vida humana.

Tambin salta a la vista, en la lectura de estas percopas, el
21

278

Cf J. L.

RUIZ DE LA PEA,

o.c., 241-242.

carcter comunitario de la narrativa. La plenitud que all se refleja no se presenta como felicidad alcanzada por algunos individuos separadamente, a travs de un trabajo singular en el terreno de unas cuantas virtudes. El reino anunciado y
prometido por Jess se describe ms bien en trminos de una
sociedad humana que alcanza su meta y llega al horizonte de
sus deseos a travs de la participacin en la gloria de Dios,
cuyo gozo infinito sugieren el banquete o [as bodas. Esta ndole comunitaria, social, encuentra en la EKKLESIA del
Nuevo Testamento, asamblea reunida en la fraternidad para
compartir el pan y la palabra, su embrin primitivo, y volver
a recogerse en los escritos neotestamentarios posteriores en
trminos de ciudad ce[estial o de nueva Jerusaln (Ap 21,9ss).
En [os relatos evanglicos, que presentan la vida eterna en trminos de banquete y de bodas, e[ clima es de alegre convivencia, de fiesta, de gratuidad, de relacin entre las personas. Una
realidad en la que cada uno se entiende en relacin de comunin con los dems y con Dios, que preside la fiesta, que se
complace en la participacin de todos, sirviendo l mismo a la
mesa (Lc 12,37b).
Finalmente, estas imgenes sacadas del dato antropolgico
ms primordial, a las que Jess concede trascendencia y eterni
dad, a[ ser asumidas como parbolas de la promesa de Dios
Padre, slo encuentran sentido dentro de una clave de comprensin colectiva. El cielo no es alguien que est comiendo
solo, lo mismo que la fecundidad tampoco acontece a travs de
un individuo aislado. La visin de Dios, la vida eterna, el cielo
es claramente sociedad: la comunidad y la reunin de todos
los que se sientan a la mesa preparada por el Seor. Es el
reino de Dios realizado. Y esta concepcin neotestamentaria
volver a encontrarse en otros muchos momentos de la tradicin de la Iglesia.
La tradicin de la Iglesia inSIste, bastante aetel1lciameme,
en el cielo como sociedad, empleando para ello, sobre todo en
la patrstica, el smbolo escriturstico de ciudad. El sujeto primero de la gloria celestial no son los individuos, cada uno por
parte, aisladamente, sino la Iglesia -sujeto colectivo--, comunidad de salvacin en la que esos individuos disfrutan, en co
279

mUnIon unos con otros, del gozo eterno 22. Esta vida eterna,
de gozo y plenitud, tiene tambin en la concepcin de los Padres una ndole marcadamente cristolgica. El cielo es fundamentalmente la unin con Cristo, el estar en l, el vivir en comunin profunda e indisoluble con l 23.
La esperanza cristiana, formulada de este modo, est recogida y expresada en nuestros smbolos de fe, en donde todos
los cristianos confiesan y proclaman: Creo en la vida eterna.
Ms tarde, el magisterio de la Iglesia, a travs de la reflexin y
de sus documentos, procur explicitar y desarrollar la consistencia esencial de esta visin. El tenor de algunos de esos documentos, fuertemente marcados por la Escolstica, padece de
un cuo bastante intelectualista a la hora de describir la vida
eterna 24. El aspecto del conocimiento de Dios se sobrepone al
del amor, el elemento cristolgico es considerado un tanto de
paso, y los elementos vivos y palpitantes que reviste la doctrina
de la Sagrada Escritura sobre el cielo parecen estar ausentes.
Lo mismo ocurre con la dimensin social, tan presente en la
Sagrada Escritura y en la patrstica, que va siendo sustituida
por una esperanza de salvacin marcadamente individual y privatizada. Esta doctrina, que caracteriz durante muchos siglos
a la vida de la Iglesia, influy tambin profundamente en los
contenidos de la evangelizacin y de la catequesis y marc la
direccin de la pastoral. A ello se debe mucho de la concepcin del cielo y de la vida eterna que tienen las clases burguesas, que recibieron esta formacin en sus familias y en los
colegios catlicos 25.
El concilio Vaticano 11, sin embargo, ha ofrecido a la reflexin de la Iglesia nuevas perspectivas y contribuciones sustanciales. La constitucin dogmtica Lumen gentium sita ya
de nuevo el sujeto de la salvacin en el plural eclesiolgico, al
afirmar que la Iglesia ... se consumar en la Iglesia celestial
(LG 48), y al mencionar a la ciudad celestial y a la Iglesia de
Cf H. DE LUBAC, Catolicismo, Estela, Barcelona 1963, 81ss.
Cf en este sentido el hermoso texto de Ignacio de Antioquia, Ad romanos 5,3 - 6,1, en Padres Apostlicos, BA c., Madrid 1965. 478.
24 Cf sobre todo la constitucin dogmtica Benedictlls Dells (DS 1(00).
25 Puede verse un ejemplo de esta concepcin en R. VILARIO UGARTE,
a.c., 325327.
22
23

280

los santos al final del captulo (LG 51). Y la Gaudium el

Spes, en pasajes de gran belleza literaria, vuelve a situar la
concepcin del cielo y de la vida eterna estrechamente vinculada a la vida y a la historia humana. Ya al principio, al describir a la Iglesia como comunidad integrada por hombres que,
redimidos en Cristo, estn dirigidos por el Espritu Santo en su
peregrinacin al reino del Padre, afirma que esta misma
Iglesia est ntimamente unida a la humanidad y a su historia
(GS 1). Con un captulo dedicado ntegramente a la comunidad humana (GS 23-32), reafirma la finalidad del hombre
como comunidad que se ama y se sirve mutuamente, y declara
que esta solidaridad debe ir aumentando siempre hasta el da
en que quede consumada, el da en que los hombres, salvados
por la gracia, como familia amada de Dios y de Cristo nuestro
hermano, den a Dios la gloria perfecta. Y ms adelante
afirma que la esperanza de una tierra nueva no debe marchitarse, sino ms bien avivar la preocupacin por perfeccionar
esta tierra, en donde se desarrolla el cuerpo de la nueva familia humana que puede, de alguna manera, ofrecer un esbozo
del siglo nuevo (GS 38). Porque los bienes terrenos, fruto de
la tierra y del trabajo, volvern a encontrarse, limpios de toda
mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue
al Padre el reino... Este reino est ya misteriosamente presente
en nuestra tierra; con la venida del Seor se consumar su perfeccin (GS 39).
El cielo, para el Vaticano Il, comienza en la tierra, en la
lucha de los hombres para que el gran banquete de la creacin
pueda ser verdaderamente la fiesta de todos. Por consiguiente,
hoy la teologa, sin olvidar todos los pasos que a lo largo de
los siglos ha dado el caminar de la Iglesia, intenta en esta segunda mitad del siglo XX, para expresar con la pobreza de las
palabras esta inefable realidad, volver a las fuentes de la Sagrada Escritura y mostrarse atenta a lo que nos dice el conciiiu. Dt~uc C~la ~Hl\..ia""",~0 ~i1ti~ \:1 o.J'~- 3~~rr;p:~ ;}ct:.:~! j' ~!
hoy de la vida del pueblo de Dios se va gestando, paulatina y
confiadamente, una esperanza de salvacin con nuevos contornos, una nueva manera de concebir y de comprender el
cielo y la vida eterna, de la que son protagonistas privilegiados
los pueblos oprimidos y creyentes de Amrica latina.
281

2.4.

El cielo de Jesucristo:
comunin en el Espritu del pueblo de Dios

La plenitud anunciada por Jesucristo y ardientemente deseada por todo aquel que cree y espera en l no es solamente
el indicio de un remoto futuro, sino la consumacin y la realizacin absoluta de un encuentro y de una comunin, presentes
en la interaccin del ya y todava no, en la vida y en la historia
concreta de los seres humanos.
El hecho de que exista un cielo en direccin al cual se dirigen los corazones, los anhelos y las esperanzas de la persona
humana se debe al hecho de que Jesucristo existe, verdadero
Dios y verdadero hombre, primognito de toda criatura y de
que en l, por el Espritu Santo, se les da a los seres humanos
un lugar en ser mismo de Dios. El cielo es, por consiguiente, un dato y una realidad primordialmente cristolgicos y
pneumatolgicos.
Lo cristolgico y lo pneumatolgico implican otro aspecto:
lo eclesiolgico. Si el cielo significa, en Cristo, existir en el ser
mismo de Dios, significa igualmente una forma de existir como
Iglesia -aquella con la que Cristo se despos y que es su
cuerpo (cf 1 Cor 12), congregada por el Espritu-, un coexistir plenamente en cuanto pueblo escogido de Dios.
El cielo de la fe cristiana no es, por tanto, un ms all
extramundano o metafsico. No es el lugar adonde se llega, al
otro lado de la historia, sino el proceso histrico que, siendo
gracia absoluta de Aquel que es fuente de toda gracia, se va
gestando tambin y tejiendo en la trama concreta de las luchas, angustias y esperanzas, de los que en su vida luchan y
construyen el reino de Dios.
Las categoras empleadas en el lenguaje bblico para hablar
del cielo estn imprelwadas de un fuerte cristocentrismo. Ver
a Dios es ver a Jesucristo, el Seor resucitado y exaltado, tal
como es (l Jn 3,2; 2 Cor 5,8). Vivir eternamente tiene como
condicin previa creer en Cristo, escuchar su palabra, comer su
carne. El cielo consiste en esto, consumado y plenificado eternamente. El hombre est en el cielo en la medida en que se
encuentra con Cristo y en Cristo.
282

A partir de esta constatacin el cielo pasa a ser comprendido cada vez ms como una realidad personal, como una
forma nueva y definitiva de ser, marcada para siempre por la
encarnacin-pasin-resurreccin del Seor Jess. En l, por el
que todo fue hecho, el que era desde el principio, el que abri
para los hombres un camino nuevo y vivo a travs del velo de
su humanidad, el camino de acceso a Dios al que nadie jams
pudo ver, se encuentran plenas y realizadas la vocacin y las
esperanzas del ser humano: el reino, el eschaton.
Donde est Jesucristo, all est el reino, el eschaton. Y,
como ya se dijo y se expuso en el captulo 11 de este libro, l
mismo es el reino, el nico eschaton, el ncleo central de la escatologa cristiana. La alianza, la promesa, se personalizaron y
se realizaron en Cristo. Aquello para lo que fuimos hechos, el
destino hacia el cual caminamos, el futuro que anhelamos, el
paisaje que buscan nuestros ojos, es ya en l realizacin, COnsumacin, presente. El cielo es entonces participacin en el
ser, en la persona de Jesucristo. Aquel que nos precede y nos
va abriendo el camino. Y es tambin, en consecuencia, participacin plena del ser de Dios.
Participacin que no significa uniformidad, ya que el Espritu une sin anular las diferencias. La plenitud de comunin de
vida que caracteriza al cielo no suprime su alteridad entre Dios
y el hombre. El amor quiere la diferencia, la integra y se complace y se enriquece en ella. En el gozo pleno del amor, en la
consumacin perfecta de la alianza, de los que el cielo es la
mxima expresin, Dios no dt-ja de ser Dios. Y el hombre, sin
dejar de ser hombre, participa resucitado de la forma de vida
del Cristo glorificado con el Padre y con el Espritu Santo, es
decir, de la comunin trinitaria.
El Espritu, Seor y fuente de vida, que habl por los profetas, es el divino instaurador y artfice de esa vida que se le
da a toda la creacin ya en los lmites de este mundo. Una
vida que se transforma, en el cielo, en plenitud perfecta y absoluta, en realidad sin sombras. El cielo es el lugar del Espritu, en donde se realiza eternamente la obra vivificante por la
que suspira el Apstol: ... que sea Dios todo en todas las
cosas (1 Cor 15,28).
2~3

Siendo la culminacin definitiva de lo que fue la vida concreta de cada uno en su caminar, en sus luchas, en su fidelidad, en su accin y en sus pasividades, el cielo es al mismo
tiempo gracia absoluta que jams puede alcanzarse con las solas
fuerzas humanas. Aquello que fue un intento -aunque pobre- de amor en la vida concreta encuentra su ms elevada
continuidad y potencializacin. El seguimiento de Jesucristo,
bajo el impulso del Espritu, con las renuncias, los dolores y
las alegras que esto implica, se convierte en comunin plena
de vida y de ser. Porque la glorificacin de Cristo no quiere
decir ausencia del mundo, sino nueva manera de estar presente
en esta tierra tan amada por l; una forma nueva -ms estrecha- de relacin con esas personas por las que dio su vida;
una nueva forma de participacin en el seoro de Dios sobre
esta historia que l asumi, con todas sus implicaciones y sus
lmites, en la encarnacin.
Aunque resucitado y glorificado, Jesucristo sigue estando
relacionado con el mundo, sin que por ello est condicionado
por l. Y por eso el cielo, en ltimo anlisis, no es otra cosa
ms que una manera de ser persona, que es ser por Cristo, con
Cristo y en Cristo. En el rostro del Seor resucitado est la
meta de llegada del caminar humano sobre la tierra. En el
cuerpo del Seor resucitado --{;fucificado todava en los lmites
de este mundo-- est el modelo de la convivencia y de la comunin fraterna, instauradas y posibilitadas por el Espritu,
que constituyen el cielo de la fe cristiana.
La teologa clsica, que trasmiti sus contenidos a muchas
generaciones por medio de manuales y de catecismos, acu
tambin la expresin de Iglesia triunfante para designar a los
bautizados que, habiendo pasado ya como vencedores la frontera de la muerte, llegaban victoriosos al cielo. Lejos de estar
desvinculada de las otras dos Iglesias, la militante que peregnnaDa aun por la nerra y la purgante que aguaroaba en el
crisol del purgatorio la salvacin definitiva, la Iglesia triunfante
interceda por ella y mantena con ellas la relacin mutua de
sus miembros. Es tradicional en la espiritualidad cristiana la
frase de santa Teresita de Lisieux, cerca ya de la muerte: Pasar mi cielo haciendo el bien sobre la tierra.

284

A pesar de que en la actualidad estos conceptos resultan ya

superados y extraos a nuestros odos racionalistas y posmodemos, no podemos dejar de percibir la gran parte de solidez
teolgica y de verdad que contienen. Si Jesucristo venci definitiva e irreversiblemente a la muerte, y si el cielo significa
existir en Cristo, esto implica igualmente participar de su victoria, ser vencedor con l. Victoria que no es de un individuo,
sino de todos los que forman el nico Cuerpo de Cristo. As
pues, el cielo es plenitud de lo que el cristiano recibe ya en el
bautismo: la pertenencia a una familia, a una comunidad, a
una Iglesia, y no caminar ya nunca solo. Es la comunin de los
santos en estado total de apertura, el punto mximo de todo
coexistir humano, la proximidad insuperable del amor en el
rostro del otro. en el rostro de Dios.
Pero esta comunin no significa uniformidad y masificacin.
As como a lo largo de la historia la identidad de la Iglesia, regalo del Espritu, se va logrando por medio de la puesta en comn de la riqueza y de la originalidad de sus miembros, tambin en la plenitud de la vida en comunin que es el cielo la
fusin de todos en el Cuerpo de Cristo no significa disolucin,
sino purificacin y potencializacin mxima de todas las posibilidades ms altas de cada uno. Todos sern llamados por su
nombre (Ap 2,17b) Y recibirn de la plenitud de Dios para hacer partcipes a los dems de esa plenitud. La comunidad de
los bautizados se va forjando, en la historia, como lucha por
construir el reino -pueblo de Dios-, con la esperanza de llegar a ser comunin de bienaventurados. El sujeto primero de
la bienaventuranza es el pueblo de Dios, la Iglesia en su etapa
esca tolgica.
Hoy, en las comunidades eclesiales que van surgiendo y
proliferando en medio del pueblo, se puede percibir el germen
y la esperanza de esa Iglesia que se autocomprende como comunidad que lucha por construir el reino y que, de cada lucha,
sale ms victoriosa y ms prxima a la victorIa detlmtLva prometida por Dios. Los encuentros intereclesiales de las comunidades de base, que se van realizando en Brasil con cierta periodicidad. nos dan un indicio de ese proceso en el que la
Iglesia -santa y pecadora- se va acercando progresivamente
a la Iglesia triunfante de la fraternidad plena y convirtindola
285

cada vez ms en ella 26. Cada uno de esos encuentros muestra

el rostro victorioso de una lucha. Y esa victoria es celebrada
en un clima de fiesta y de alegra. Sin perder la conciencia de
la realidad que sigue siendo de sufrimiento y de lucha, pero
con la esperanza alegre de que la meta hacia la que se camina
ser la liberacin de todos, la transfiguracin progresiva de una
historia que sigue estando marcada por la injusticia y por el
pecado.
Sumergido en las selvas del Araguaia, devorado por el
fuego de Dios y la esperanza del pueblo, el obispo-poeta Pedro
Casaldliga tiene estas reflexiones: Cuando descubr, siendo
an seminarista, que la gracia es ya la gloria, 'la gloria a oscuras' como decamos, y que vivimos ya aqu en la tierra la nica
Vida Eterna que viviremos para siempre, creo que se derrumbaron para m, de una sola vez, todos los fundamentos de las
dicotomas. (No quiero decir 4ue el "cmo" se vive esta nica
Vida divina, por la gracia, aqu y all, no me parezca profundamente diferente; todos sabemos que la tierra "todava no" es el
. 1o ... ) 27 .
Cle
Muerta a los 34 aos en tierras inglesas, la brillante filsofa
francesa Simone Weil, para quien el descubrimiento de Jesucristo supuso el abandono de la ctedra por la fbrica a fin de
compartir la vida y el sufrimiento de los obreros, ha dejado entre otros escritos este pensamiento sobre la vida futura: No
hemos de creer que el futuro lleva consigo un bien de tal categora que apaga por completo nuestras ansias de felicidad. El
futuro est hecho de la misma sustancia que el presente 28.
Despus del asesinato del padre Juan Basca Penido Bournier, Pedro Casaldliga, que fue testigo de sus ltimos momentos, refiere: Muri por la justicia y la caridad ... Es hora
de martirio en toda la Amrica latina .. , Enterramos al padre

26 Los informes de los encuentros de las comunidades eclesiales de base en

Brasil pueden verse en SEDOC 7 (1974/1975) 1057-1216; SEDOC 9 (1976)
SEDOC 11 (1979) 862; (,REB 41 (1981) nn 162 y 164.
27 P. CASALDLIGA. Creia na just;a e na esperanfa, Civ.Bras., Ro de Janeiro 1978, 246-247 (trad. esp.: Yo creo en la justicia y en la esperanza, DDB,
Bilbao 1977).
28 S. WEIL, Obbedire all'amare nella giustizia, Gribaudi, Torino 1975, 267,

286

Juan Basca en Diamantina, bajo el sol del Mato Grosso y bajo

los cantos de victoria de todo el pueblo 29.
Carlos, un sacerdote de 40 aos, fue fusilado con cuatro
tiros, pero se salv milagrosamente porque la bala destinada a
su cabeza rebot en la varilla de sus gafas. Diez das despus
de ese acontecimiento, escribe: Compaero Jess ... , en aquel
momento, cuando ya esperaba estar contigo, me desilusionaste... , no quisiste estar conmigo, como yo deseaba. La verdad es que no pensaba en "ser feliz"; poco me importaba hasta
hace poco aquello que me deparaba la vida eterna. Eras t al
que yo deseaba, "estar contigo", encontrarme con "mi amigo",
en el que haba credo y de quien haba hablado con mis hermanos... y luego amaneci el da ... , y yo tambin amaneca .
y de nuevo, como siempre, me encontraste en mis hermanos .
Ya s lo que vaya hacer: te seguir, buscndote y encontrndote. Como si no hubiera ocurrido nada entre nosotros dos. La
verdad es que da lo mismo encontrarte en esta vida o en la
otra: t eres el mismo! 30.
Estas declaraciones de unos cristianos que hablan de lo que
les canta el corazn como esperanza ltima de un destino definitivo estn impregnadas de una nota comn: el cielo no es
una cosa extraa a la historia y no se llega a l estableciendo
un corte radical entre el antes y el despus de la muerte. Al
contrario, el cielo comienza y se va gestando en el seno de la
historia, en las experiencias y las luchas por un mayor amor y
una mayor justicia, realizadas por los hombres bajo la fuerza
del Espritu de Dios.
La relacin persona-historia sobrepasa no slo la nocin de
cielo, sino todos los aspectos de la escatologa. El mundo no es
meramente el soporte de la existencia humana. Es tambin el
espacio abierto a su creatividad y el ambiente en donde se inserta su corporeidad. Si a todos y a cada uno de los hombres
se les concede el don de Dios de vivir en plenitud, ese don integra y nace aparecer, e iorma pieua y Jefillivd, lu LjUC 1lC
fue construyendo y deseando durante la vida. Aquello por lo
29 VARIOS. A prxis do martirio onlem e hoje, Paulinas, Sao Paulo 1980, 7374. El subrayado es nuestro.
30 lb., 46-48.

287

que se vivi, se sufri y se muri. Aquello que les cost a muchos sangre y lgrimas. El sentido de la resurreccin de los
cuerpos se inserta y se comprende en este contexto.
Al final de su libro, el Trito-Isaas habla de la esperanza
mxima del hombre en trminos de una <<llueva tierra y un
nuevo cielo, en donde los bienes sern disfrutados y posedos
sin lmite, en donde la comunin ser perfecta, en donde ni siquiera quedar el recuerdo de los sufrimientos pasados. Sin
embargo, lo que caracteriza esa total novedad en el estado de
las cosas es lo que ya se ha visto y conocido, aunque transformado: Ya no habr all recin nacido que viva slo pocos
das, ni anciano que no culmine sus aos... Harn entonces
casas y habitarn en ellas, plantarn vias y comern sus
frutos (Is 65,20-21).
Dentro de esta tensin entre lo histrico y lo trascendente,
entre lo totalmente nuevo y gratuito que slo Dios puede hacer que suceda y el conocimiento tangible que el hombre construye y busca, se inscribe el cielo de la fe cristiana. No como
plenitud pstuma, premio individual y abstracto, hecho de
pasividad y ausencia de deseos, sino como la glorificacin
plena y absoluta de todo aquello que en la historia de los hombres es justicia y fraternidad, bien y amor, entrega y sacrificio.
Por eso es tan esplendorosamente nuevo, extraordinario y
sorprendente. Lo que el ojo no vio, ni el odo oy, ni se le
antoj al corazn del hombre, eso prepar Dios para los que
le aman (1 Cor 2,9). Por eso mismo tampoco puede ser buscado en un ms all supramundano o metafsico, sino en la
vida humilde y cotidiana del hombre, hecha de luchas y de victorias que, asumidas en la eternidad de Dios, no pueden ser
arrancadas ni destruidas por ningn otro poder.
La lucha de Santos Dias y sus compaeros es ahora eterna;
tambin es eterno el testimonio de don Oscar Romero y el del
padre Juan Basca. As como la victoria de las comunidades de
Alagamar y de Boa Esperan~a. Todo eso est inscrito y forma
parte del mismo ser de Dios. El cielo es el futuro del mundo
y del hombre, que es a su vez Dios mismo 31. Y las estruc31

2RR

H. KNG,

O.C.,

243.

turas sociales, cuando se humanizan y se ponen al servicio del

ser humano en lugar de oprimirlo, permiten que surja y crezca
en el seno de la historia ese cielo que Dios ha plantado en la
tierra de los hombres.

2.5.

"As en la tierra como en el cielo

La salvacin y la vida eterna prometidas por Jesucristo a

los que acogen el don de Dios en sus vidas sern plenas y totales solamente cuando se haya logrado la salvacin del universo y de toda la humanidad. Para designar el destino final de
los hombres y mujeres escogidos por Dios para que se salven
-destino de realizacin mxima, de felicidad suprema, de
amor infinito- la fe cristiana ha acuado la palabra cielo.
Por consiguiente, no puede decirse propiamente que las personas al morir estn en el cielo, lo mismo que se est en un
lugar determinado espacialmente. Sino que, con Cristo, por
Cristo y en Cristo, son el cielo. Y siendo el cielo, son ms
que nunca precisamente aquello que Dios so que fueran:
personas. Como deca en el siglo Ir el gran obispo y mrtir Ignacio de Antioqua, refirindose a su martirio ya cercano:
Cuando llegue all, entonces es cuando ser hombre 32. En el
cielo Dios convierte lo viejo en nuevo, la lucha en victoria, la
muerte en vida, la soledad en comunin. Y el ser humano,
creado para ser su imagen y semejanza, podr finalmente realizar su utopa: formar con todos los hombres la comunidad ilimitada de comunicacin que es el reino de Dios, el Cuerpo de
Cristo.
Entre las comunidades cristianas de Amrica latina de hoy
el camino de gestacin y de comprensin de lo que es el cielo
se va configurando cada vez ms como compromiso con aquellos a los que Jess proclam como los primeros destinatarios

ue id uueUd uueVd,

IU:>

..

...

~IUUdUdUU:" VUI

1"",.1

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1-'IU-

mesa realizada: los pobres y los pequeos. Como dicen las hermosas palabras del rito matrimonial catlico: Sed en el
mundo una seal del amor de Dios, abrid vuestra puerta a los
32

Cf

IGNACIO DE ANTIOQlJA,

Ad Rom. 6,2. en o.c., 478.

289
19, -

E'.i<:o'ologio ...

pobres y a los desgraciados, que un da os recibirn agradecidos en la casa del Padre 33.
En la realidad sufrida y desfigurada de Amrica latina no
existe ninguna va de acceso a ese cielo que es el mismo Dios
que no pase por el don de la propia vida en favor de la liberacin de los pobres. Encontrar en esta lucha la alegra y la realizacin es ya experimentar en la tierra ese cielo que Dios tiene
preparado para los que lo aman.
Como canta el poeta Chico Buarque de Holanda, esperando la victoria final del pueblo liberado:
Cuenta conmigo en tu carnaval;
me estoy guardando contra el mismo mal;
yo creo que la decisin es general
y cada vez mayor el personal.
Cuenta conmigo en tu carnaval;
nosotros llevaremos la voz central;
nuestro enredo tendr un fuerza tal
que ya le entr miedo al cordn rival.
Cuenta conmigo en tu carnaval;
cambiaremos ese cuadro final.
Veremos a la muchedumbre delirar
en homenaje al vencedor real,
cuando llegue el verdadero carnaval.

o como cantaba, hace ya muchos siglos, otro poeta, exhortando a la esperanza a las comunidades cristianas aplastadas
por la implacable persecucin del imperio romano: Vi un
cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra han desaparecido; y el mar ya no existe. Y vi a la
ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo del lado
de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su esposo.
y o venir del trono una gran voz, que deca:
'He aqu la morada de Dios con los hombres;
;11..1.",

\.:.ti

"

lldUll,ua \..-\l11

11

t.:.llu~,

ellos sern su pueblo,

y Dios mismo morar con los hombres.
33 Missa para o matrimonio - Bem;:io final, en Missal Romano, Vozes, Petrpolis 1977,675.

290

Se enjugar toda lgrima de sus ojos

y no habr ms muerte, ni luto,
ni clamor, ni pena,
porque el primer mundo ha desaparecido'>, (Ap 21,1-4).

y el cristianismo que espera en ese cielo nuevo y en esa

tierra nueva responde:

Amn! Ven, Seor Jess! (Ap 22,20).

291

CONCLUSION

Hemos recorrido un itinerario terico en busca de una mejor comprensin de lo ltimo y definitivo de todas las cosas,
que se hace ya presente en los acontecimientos histricos del
tiempo lineal y que est siempre pronto a explotar en el esplendor de la glorificacin, de la resurreccin de los que mueren en Cristo.
Iniciamos nuestro camino teolgico situando la problemtica general de la escatologa. Constatamos ya desde el principio cmo se han ido desmoronando las preguntas tradicionales
del tratado clsico sobre los Novsimos, para captar a continuacin las nuevas preguntas que surgen, bien de los sectores
populares, bien de los ilustrados. Al final del primer captulo
introductorio trazamos rpidamente un esbozo del pensamiento
teolgico en el terreno de la escatologa hasta llegar a Amrica
latina, en donde se desarrolla actualm~nte ms bien la problemtica a partir de los pobres y de los movimientos de liberacin.
En el segundo captulo se expuso el ncleo central y fundamental de la escatologa cristiana: el reino de Dios. A partir de
la tradicin religiosa de Israel y de la persona, la predicacin y
la praxis de Jess, este concepto se fue iluminando hasta que
ei i';uevu Te:,l.dH1elHU licg d iJelllifil,;dliu I,;UIl el H1i:'H1u Jt::.:..
Pasamos de la predicacin del reino por parte de Jess a una
soteriologa cristolgica. La presencia del eschaton en la historia encuentra su ltima y definitiva revelacin en Jesucristo, el
verdadero eschatos: expresin mxima de la cercana de Dios
para nosotros en la historia.
293

En el tercer captulo tocamos la problemtica tan humana e

inquietante de la muerte, distinguiendo en ella tres niveles: natural o biolgico, personal y social, que revisten formas diferentes en el mundo de los pobres y en el de las clases burguesas.
La compleja problemtica del fin del mundo, de la resurreccin de los muertos y de la parusa nos ocup en el captulo cuarto. A partir de los datos irrenunciables de la fe, intentamos mostrar los esquemas interpretativos que resultan
inaceptables y los que respetan fundamentalmente esos datos
revelados. Con un esfuerzo terico intentamos comprender el
fin del mundo, no como un acontecimiento al final de la serie
lineal de los sucesos histricos humanos, sino como transformacin glorificadora de la carne y del cosmos en la muerte y la
resurreccin de las personas. Un hecho que no puede conmensurarse con los dems acontecimientos histricos, en donde
aparece principalmente el podero de Dios por la fuerza del
Espritu.
De forma muy concisa, el quinto captulo nos acerc teolgicamente al tema del juicio de Dios y del purgatorio, fundamentalmente bajo la categora de encuentro, de integracin,
ante el rostro del Dios santo, justo e infinitamente misericordioso.
Finalmente, el sexto captulo cerr el crculo de reflexin
sobre la escatologa cristiana con la tremenda alternativa del
destino final de los hombres: la posibilidad de la frustracin
absoluta y eterna en la soledad definitiva -el infierno- y la
promesa de la vida en comunin plenamente realizada -el
cielo-.
A lo largo de este trabajo hemos atendido a la doble ptica
de los sectores populares y de los sectores ms ilustrados, intentando captar sus perspectivas especficas.
A nivel de conclusin se imponen algunos puntos.
La escatologa no puede ya ser considerada actualmente
como un apndice de la teologa sistemtica, como un ltimo
captu)o conclusivo, como algo que, despus de haber expuesto
y agotado todos los temas fundamentales, tendra que ponerse

294

a hablar de lo que habr de suceder a la persona y a la historia

despus, en una gran fina!, cuando el riesgo y lo inesperado pertenecen ya al pasado. Como algo que, realmente, tendra poco que ofrecer para el presente concreto de la humanidad, sus luchas, sus victorias y sus fracasos.
La realidad histrica es, toda ella, escatolgica. Porque, al
estar impregnada de una seriedad radical y de una dramtica
esperanza, cada instante de la misma tiene un peso de eternidad; cada acto humano lleva en su seno la finalidad definitiva
y el horizonte ltimo hacia el que se dirige.
La teologa es reflexin sobre la fe. Y el objeto de la fe es
Dios mismo: Padre, Hijo y Espritu Santo; ese Dios que en su
economa de creacin, salvacin y santificacin del hombre y
de la historia, hace nuevas y definitivas, en cada momento,
todas las cosas. Por consiguiente, la accin de Dios es toda ella
escatolgica, aportando en direccin del espacio y del tiempo
humano, desde la eternidad de Dios, la Palabra ltima, la Novedad radical: Jesucristo. En l, nico verdadero eschatos, el
hombre encuentra la verdad sobre s mismo. En l la teologa
encuentra la fuente de su reflexin, el contenido y la forma de
su discurso, ya plenos y realizados en un eterno presente. La
teologa es toda ella escatolgica, al ser la reflexin y el discurso sobre el Ultimo que es el Primero, el Omega que es el
Alfa, Aquel que desde su infinito futuro viene continuamente
al presente concreto y estrecho del hombre y del mundo.
Muerte y juicio, resurreccin, parusa, purgatorio, infierno
y cielo no consisten solamente en unas realidades metafsicas y
supramundanas. Son por el contrario cuestiones vitales, que tocan hasta lo ms profundo de la mente y del corazn humanos
y que slo encuentran su respuesta en Jesucristo. Escatologa
realizada, reino definitivamente acontecido, l es el que da
---con su encarnacin, su muerte y su resurreccin- el sentido
ltimo v definitivo a todas las luchas y angustias, las esperanzas y alegras de la vida y del caminar del pueblo en direccin a la comunin plena. Y al Espritu Santo se le atribuye el
remate final de toda esta economa divina. El es el que, en
la Trinidad inmanente, cierra el ciclo generador e inspirador de
las personas divinas, realizando la resurreccin de la carne y
consumando la glorificacin del cosmos, de la materia.
295

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Eternidad, Infierno, Inmortalidad, Novsimos, Parusa, Purgatorio,
Resurreccin de la carne, Visin de Dios, etc.

299

GLOSARIO

AGNOSTICISMO: doctrina que sostiene la imposibilidad de

conocer cualquier cosa ms all del dato experimentado.
ANALOGIA: en un sentido muy general indica una relacin
entre dos realidades en donde hay un elemento de semejanza y otro de desemejanza.
ANTROPOCENTRISMO: discurso sobre Dios utilizando un
lenguaje y unas imgenes propias del hombre.
APOCALIPSIS: libros escritos en el gnero apocalptico. Sin
ms, designa el ltimo libro del Nuevo Testamento, atribuido a un autor llamado Juan (san Juan?).
APOCALIPTICA: gnero literario vigente en el judasmo tardo (dos siglos antes de Cristo) y en los crculos cristianos
de los primeros siglos, cuyo contenido principal son los
acontecimientos finales en descripciones fantsticas a partir
de visiones comunicadas por un vidente.
APOCATASTASIS: doctrina cuyo origen se atribuye a Orgenes, segn la cual al final de los tiempos todas las criaturas, incluso los condenados y los demonios, sern reconciliados con Dios entrando en un estado de felicidad perfecta.
ARQUETIPO: modelos fundamentales o ideas colocadas al
~u1iCi1; del tiClIlpv j" ~ !~:; q~~ re~~rre~ !~~ pU~b!0~ rr~
mitivos para explicar y dar sentido al presente. Aqu se usa
este trmino en un contexto de historia de las religiones.
ASCESIS: trmino usado en general en el campo de la espiritualidad para significar la prctica de ejercicios austeros y
disciplinados con vistas a una purificacin espiritual.

301

ASIDEOS: miembros de una secta juda con una determinada

forma de espiritualidad, que florecieron en el judasmo antiguo a partir de la guerra de los Macabeos contra la helenizacin de la vida juda.
ATARAXIA: trmino usado en la filosofa helenista para significar la imperturbabilidad de nimo del sabio ante las vicisitudes de la existencia.
CARISMA: en su raz significa gracia. San Pablo la usa ms
bien como un don especial concedido por Dios a las personas con vistas a la construccin de la comunidad.
CARTESIANISMO: sistema filosfico del filsofo francs
R. Descartes (1596-1650), entre cuyas caractersticas principales estn la duda metdica como comienzo de la filosofa
y el pensamiento matemtico como modelo del pensamiento cierto y evidente.
CATEGORIAL: todo lo que puede ser explicado por un concepto universal fundamental.
CESURA: ruptura clara entre dos momentos en la evolucin
de un pensamiento.
CONCUPISCENCIA: apetito anterior a la libertad, no controlado totalmente por ella, que nos inclina hacia un bien parcial.
COSMOGONIA: narraciones mitolgicas sobre el origen del
mundo.
COSMOS: palabra griega que significa mundo.
CRISTOCENTRISMO: reflexin que coloca a Cristo como
centro de explicacin de la realidad.
CRISTOLOGIA: parte de la teologa que estudia la persona,
la vida y la obra de Jesucristo.
DESMITOLOGIZACTON' inriil';) pI rmwP"o ,-lp ;ntf"rr!"f"!?-':~~~
de la predicacin formulada dentro del marco cultural antiguo hacia dentro de la cultura moderna.
DETERMINISMO: hecho o doctrina que afirma la relacin
estrecha entre causa y efecto en todos los acontecimientos,
excluyendo por tanto la espontaneidad del acto libre.
302

DEUS OTIOSUS: expresin usada por M. Eliade para indicar

el fenmeno en ciertas religiones antiguas en las que se
pensaba que los dioses despus de la creacin se desentendan de las criaturas y por eso estaban ausentes de los actos
de culto.
DIALECTICA: caracterstica de un pensamiento que procede
por oposicin de conceptos y no por anlisis de los mismos.
DIES NATALlS: da del nacimiento, usado en el contexto
eclesistico para indicar el da de la muerte de los santos, o
sea, su nacimiento para el cielo.
DISCURSO PERFORMATIVO: vase performativo.
DOXA: palabra griega que significa gloria. En oposicin a
knosis quiere significar el estado glorioso que se alcanza
por la resurreccin.
DS: Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion symbolorum: libro
que contiene documentos oficiales de la Iglesia para uso de
los estudiantes de teologa.
ECLESIOLOGIA: parte de la teologa dedicada al estudio de
la Iglesia.
EDEN: lugar donde se encuentra el paraso (Gn 2,8; 4,14).
EGOCENTRISMO: concepcin de la vida centrada en el propio yo.
EKKLESIA: trmino griego que significa iglesia; proviene
de la raz llamamiento, convocatoria.
ENERGIA RADIAL: trmino usado por Teilhard de Chardin
para indicar el dinamismo motor presente en el universo,
que impulsa hacia un proceso interiorizante, evolutivo, permitiendo que surjan formas ms complejas, superiores
(energa psq uica).
ENERGIA TANGENCIAL: trmino tambin theilardiano
r<:>"<:> <;ignifi,..<:>,. pI ,..,t,.,.., tiro np pnpr~h, r,.opi<:>

ne

elemento<;

de un mismo orden; va en el sentido de mayor probabilidad

para el equilibrio del universo (energa fsica).
ENTROPIA (ley de la): principio de la termodinmica segn
el cual la energa gastada no se recupera ntegramente y el
universo camina entonces hacia la muerte trmica.
303

EON: trmino griego que significa tiempo, edad, poca;

usado en la apocalptica para distinguir entre el viejo en
-tiempo de nuestra historia con sus vicisitudes y sufrimientos- y el nuevo en -tiempo de la salvacin universal sin sufrimientos-, pensado como eternidad o como
tiempo indeterminado vivido todava en la tierra.
EPIFENOMENO: vase fenmeno.
ESCATOLOGIA: parte de la teologa que estudia el sentido
ltimo y definitivo ya presente en las realidades y el destino
ltimo de esas mismas realidades.
ESCHATA-ESCHATON-ESCHATOS: tres palabras griegas
que indican la ltima y definitiva realidad. Eschata: plural
neutro, connota la pluralidad de esas ltimas realidades.
Eschaton: neutro singular, connota la unidad radical singular de las mismas. Eschatos: masculino singular, connota el
aspecto personal de la ltima realidad: Dios Padre en su ltima fuente, Jesucristo como enviado suyo y el Espritu
Santo como enviado de ambos.
ESENCIA: realidad que permanece ms all de las transformaciones.
ESENCIALISMO: doctrina filosfica que entiende la realidad
creada compuesta por esencia y existencia; la realidad divina como esencia eterna, idntica al propio ser o existir.
ESQUEMAS TERMINOLOGICOS: formas de lenguaje que
se usan para traducir una concepcin determinada, como su
soporte necesario, en un determinado momento cultural.
ESTRUCTURALISMO: sistema filosfico que destaca en sus
anlisis la captacin de las estructuras, esto es, de un contenido comprendido en una organizacin lgica y no en movimiento.
EUGENESIA: proceso de seleccin de los seres vivos a partir
de la salud de sus factores hereditarios y transmisores.
EXISTENCIA-EXISTENCIAL-EXISTENCIALIZACION: esta serie de trminos se sita dentro de una perspectiva filosfica que parte del hecho de existir, de la experiencia vi304

vida, concreta, como elemento constitutivo de la estructura

del ser y de la existencia concreta humana.
EXISTENCIAL SOBRENATURAL: orientacin ontolgica
profunda del hombre hacia una vida de comunin con la
Trinidad, anterior incluso a la recepcin de la gracia y su
decisin libre.
EXTRINSECISMO: reflexin filosfica que considera las cosas
como exteriores y yuxtapuestas unas a otras.
FENOMENO: lo que aparece al sujeto consistente y que
puede ser considerado de varias maneras. Epifenmeno: revela la relacin de superposicin entre dos realidades de
modo que una es considerada como mera manifestacin de
la otra. Metafenmeno: revela la relacin entre dos realidades de modo que una sera la prolongacin aparente de
la otra.
FIDES QUAERENS INTELLECTUM: frase clsica de la Escolstica que quiere significar la exigencia de racionalidad
de la fe.
FIXISMO DOGMAnco: doctrina que ensea la inmutabilidad
del dogma de tal naturaleza que rechaza cualquier interpretacin del mismo.
FUNDAMENTALISMO: lectura literal de las Escrituras.
FUTUROLOGIA: ciencia que intenta a partir de los datos
presentes elaborados con los recursos de las ciencias matemticas y afines prever con mayor o menor probabilidad los
acontecimientos futuros.
HELENISMO: se refiere al perodo cultural de la historia de
Grecia desde las conquistas de Alejandro Magno (323 a.c.)
hasta la extincin de sus reinos por los romanos (30 p.c.).
HERMENEUnCA: ciencia que estudia la oroblemtica de la
interpretacin.
HETERODOXIA: falsa doctrina.
HIEROFANIA: manifestaciones divinas.
HILEMORFISMO: doctrina elaborada primero por Aristteles
y luego ampliada por la Escolstica, relativa a la camposi-

30)
20. -

Escatologa ..

clOn de todos los seres corpreos como un todo natural

compuesto de materia y forma, en calidad de componentes
esenciales.
IDEOLOGIA: sistema ms o menos coherente de imgenes,
ideas, principios ticos, representaciones globales, con el fin
de regular en el seno de una colectividad las relaciones entre los individuos y su propia localizacin dentro de ella.
Representaciones fuertemente impuestas por los intereses
de grupo o de clases.
ILUSTRACION: fenmeno cultural en que se afirma la autonoma de la razn humana (siglo XVIII). Comienza la era
de la crtica. En relacin con ella hay que entender los trminos pre-crtico y post-crtico.
IMAGINARIO: universo de representaciones que un cuerpo
social construye y que da sentido a todo lo que puede presentarse dentro y fuera de l.
IN AETERNUM: expresin latina, que significa para siempre, por toda la eternidad.
INMANENCIA: aquello que pertenece a la esfera intrnseca
del ser y del obrar de una naturaleza determinada.
INTERSUBJETIVIDAD: perspectiva filosfica que valora las
relaciones entre las personas, como libertades y conciencias.
ISAIAS (libro de): libro que relata la actividad proftica del
gran profeta Isaas (Is 1-39). Dutero-Isaas: profeta desconocido de finales del destierro (Is 40-55). Trito-Isaas: recopilacin proftica que procede sustancialmente de la poca
posterior al destierro (Is 56-66).
KAIROS: tiempo privilegiado de gracia, en oposicin a
chronos: el tiempo profano.
KANTIANO: pensamiento que se relaciona con el filsofo
inp:lli"t:l:llpm:in Fmm:lnllP] K :lnt (1714-1 R(4)

KENOSIS: palabra griega que significa vacuidad, aniquilacin,

moldeada a partir del trmino usado por san Pablo
(Flp 2,7) para significar la actitud de despojo del Verbo divino al caminar entre nosotros. Se opone a doxa, que significa el modo glorioso de vivir.
306

KERIGMA: trmino griego que indica proclamacin. Se refiere al elemento de proclamacin de la apologtica cristiana en oposicin a los elementos ms doctrinales, las enseanzas (didach).
MARANATHA: expresin aramea que, segn su grafa,
puede significar una peticin -Ven, Seor Jess!- o una
constatacin -El Seor vino!-. Se usa generalmente en
las liturgias del comienzo del cristianismo.
MATERIALISMO: filosofa que pone la materia como la ltima realidad del ser.
MELECIANOS: cismticos del siglo IV, unidos al obispo egipcio Melecio, de carcter rigorista respecto a la readmisin
en la Iglesia de los que haban sido dbiles en la persecucin, sobre todo de Diocleciano.
MESIANISMO: usado aqu para los movimientos sociales de
cuo religioso que se caracterizan por presentar la creencia
en la venida de un redentor que pondr fin al orden actual
y establecer un orden nuevo de justicia y felicidad.
METAFENOMENO: vase fenmeno.
METAFISICA: parte de la filosofa que estudia el ser en general.
METANOIA: palabra griega que significa conversin.
MILENARISMO: forma de las doctrinas y movimientos escatolgicos que se desarrollaron en el seno y al margen de varias religiones, sobre todo del judea-cristianismo. Se caracteriza por esperar un reino-paraso terrenal, basndose
sobre todo en el pasaje de Ap 20,4-6, donde se habla de
un reino de 1.000 aos antes de la consumacin final.
MITO: forma cultural de expresin antigua, pre-moderna, para
traollcir las experienci;:c; relieioc;;:s o las exrerienciac; hu-

manas profundas.
MODERNIDAD: fenmeno cultural que se caracteriza por el
cambio de imagen del mundo, marcada por el carcter sagrado, fixista y teocntrico, en una imagen evolucionista,
histrica y centrada en el hombre.
307

NARCISISMO: trmino de naturaleza psicolgica para indicar

que uno se centra en s mismo.
NEOPLATONISMO: doctrina filosfica que se caracteriza por
la concepcin del mundo como emanacin a partir de un
principio nico y retorno a ese principio.
NOVISIMOS: son las ltimas realidades en relacin con el
hombre y con el mundo.
ONTICO: lo que se refiere al ente en contraposicin con ontolgico, que se refiere al ser mismo en los entes.
ONTOLOGIA: es el estudio del problema de la comprensin
del Ser y de cada uno de los seres, como condicin de posibilidad para pensar y actuar en relacin con la realidad concreta; estudia el ser mismo de los entes.
PALEONTOLOGIA: ciencia que estudia los animales y vegetales fsiles.
PANCOSMICO: trmino creado por el telogo alemn
K. Rahner para traducir la nueva relacin que tiene con el
universo el que muri ya y vive en la gloria.
PANTEON: galera de los dioses.
PARUSIA: la segunda venida de Cristo en forma gloriosa al
final de los tiempos para juzgar a los vivos y a los muertos.
PERFORMATIVO (discurso): se refiere a un lenguaje no-descriptivo, que suscita emociones, prescribe normas de conducta e influye en el comportamiento humano.
PHANTASMA (conversio ad): expresin tomista que en la
teora del conocimiento traduce la necesidad de la presencia
de la imagen sensible para todo conocimiento humano, incluso espiritual.
PLATONISMO: doctrina del filsofo ateniense Platn (siglu V-IV a.C.), yue se caracteriza por ia afirmaClon Oe un
mundo de ideas trascendentes con relacin al mundo sensible.
PLEROMA: concepto de san Pablo segn el cual Dios Padre
nos ha dado en Jesucristo la plenitud (pleroma) de la vida
divina y en la gloria unidos a Cristo estamos llamados a
308

participar de la plenitud (pleroma) en la que Dios ser

todo en todos (Col 2,9; 1 Cor 15,28).
POTENTIA OBOEDIENTIALIS: apertura ontolgica de la
criatura a la accin de Dios en orden a la salvacin.
PRAXIS: accin humana dotada de teora (poltica) que influye --conserva o transforma- en las relaciones sociales
en una determinada formacin social.
PROLEPTICO: aquello que se refiere a una realidad futura,
anticipndola en cierto modo.
PROMETEO: figura de la mitologa griega que representa el
desafo humano al mundo de los dioses.
PROTOLOGIA: discurso sobre la revelacin relativa a los comienzos del mundo y del hombre.
Q.: abreviatura de la palabra alemana Quelle (<<fuente); se refiere a la fuente que usaron los sinpticos Mt y Lc para redactar sus evangelios en aquello que no dependen de Mc.
QUILIASMO: trmino griego que significa milenarismo.
REINO DE DIOS: seoro de Dios sobre el mundo, la historia, los hombres, ya anunciado y predicado por los profetas
del Antiguo Testamento y que Jess anuncia ya presente en
seales y ha de manifestarse pronto de modo glorioso.
RELATIVIDAD EINSTEINIANA: teora de Eisntein, segn
el cual el desarrollo del tiempo no es igual para dos observadores que estn separados uno en relacin con el otro.
REVOLUCION GALILEO/COPERNICANA: cambio de
imagen del mundo, en el que la tierra pierde su lugar cntrico respecto al sol.
SACHE: palabra alemana que significa cosa. Se usa para llarn~r b M~nrin .. ()hr~ el contenido. el ncleo de una realidad.
SEBASTIANISMO: mito que se form en torno a la figura de
D. Sebastin, rey de Portugal, muerto en Alcazarquivir:
volvera a aparecer redivivo para liberar a Portugal del dominio del rey de Espaa.
309

SEMANTICA: estudio de la historia del significado de las palabras.

SHANGRILA: lugar utpico de felicidad descrito por el escritor norteamericano James Hilton en su novela Horizonte
perdido.
SHEOL: el mundo subterrneo considerado como lugar de los
muertos.
SINCRETISMO: fenmeno religioso en el que los elementos
religiosos de diversas religiones se mezclan en una determinada forma religiosa.
SOLA FIDE, SOLA GRATIA, SOLA SCRIPTURA: expresiones latinas que quieren traducir principios fundamentales
del protestantismo en lo que se refiere a nuestra salvacin:
solamente por la fe, por la gracia y por la Escritura tenemos acceso a la salvacin y a la revelacin de Dios.
SOLIPSISMO: especie de idealismo que no reconoce nada
como cierto ms que el acto de pensar y el propio sujeto.
SUSTANCIA: lo que tiene su ser en s y no en otro.
SUSTANCIALISMO: vase Esencialismo.
TEOCENTRISMO: reflexin que pone a Dios como centro de
explicacin de la realidad.
TEOCRACIA: sistema de poder en donde Dios es presentado
como su ltimo detentar y los hombres lo ejercen en nombre suyo.
TEOFANIA: aparicin de Dios.
TOPOS, TOPIA: palabras griegas que significan lugar. Se
dice respecto a una realidad que tiene lugar en la historia,
en oposicin a la utopa.
TORAH: palabra hebrea que significa la Ley.
T~..A..SCE!'TDE!'!C!.r\.. : ~:.:~lid~d ':~ JC ut-itj"c a D~u~ lJUl

ti

hecho de que l supera todas las realidades creadas y no

puede reducirse a ellas.
TRASCENOENTAL: trmino usado por determinadas filosofas para expresar algo que hace posible la experiencia, sin
identificarse no obstante con ella.
310

TRITO-ISAIAS: vase Isaas.

UTOPIA: trmino griego que significa no lugar. Se refiere a
proyectos histricos que todava no tienen lugar en la historia y por eso motivan y mueven las fuerzas sociales para su
realizacin.

311

INDICE

Pgs.

Contenido......
Introduccin......... .

Captulo 1: Situacin de la problemtica........................

1.

2.

Desmoronamiento de las preguntas fundamentales

tradicionales.......................................................
1.1. Configurar el mundo definitivo apocalpticamente
1.2. Nuestra relacin con el ms all..................
1.3. Escatologa, utopas e ideologas....................
1.4. Conclusin.................................................
Preguntas de la gente
2.1. Persistencia de la imaginacin religiosa popular ..
2.2. Carcter escatolgico de los movimientos populares
El fenmeno Canudos..................................
T.~ (Jllf'rr~ ":lnt~

3.

'"..................

2.3. Co~clusin.................................................
Bosquejo histrico de la problemtica escatolgica....
3.1. Horizonte de las comunidades.......................
3.2. La lenta bifurcacin.............................
3.3. El giro del siglo XIX
3.4. Brote renovador en el mundo catlico

11
13

17

18
19
25
29
35
36
36
40
46
Sl

53
55
56
58
63
67

Pgs.

Captulo 11: Ncleo escatolgico fundamental..................

73

1.

73
75

Punto de partida.................................................
1.1. La piedad popular y el ncleo escatolgico......
1.2. Experiencia escatolgica en la lucha y el caminar del pueblo............................................
1.3. La cercana de Dios como bsqueda del sentido radical
1.4. Estructura antropolgica y escatologa............
La cercana de Dios en la vida de Jess..................
2.1. Jess y la tradicin religiosa en Israel.............
2.2. Predicacin y praxis de Jess en relacin con el
reino de Dios.............................................
Jess como personificacin del reino de Dios...........
La continua cercana escatolgica de Dios...............
Conclusin........................................................

107
118
123
142

Captulo 111: La muerte en la perspectiva cristiana..........

145

1.
2.
3.

La muerte, acto de la naturaleza...................... ......

La muerte, acto personal......................................
La muerte, hecho social.......................................
3.1. La muerte, acontecimiento burgus
3.2. La muerte en el mundo de los pobres.............
3.3. Consideraciones teolgicas............................

148
153
164
165
168
171

Captulo IV: La resurreccin de los muertos y el fin del

mundo...............................................................

179

2.

3.
4.
5.

84
96
100
101

"itu",,;"" .-11' 1<1 lnrnh]p",Mirco

...

1 SIn

1.1. Las capas populares.....................................

1.2. Los sectores ilustrados.................................
1.3. Conclusin.................................................
Datos imprescindibles de la fe......................
2.1. Observaciones hermenuticas
2.2. Lo que indican los datos...............................

180
184
196
196
197
200

<

2.

80

Pj!,s

3.

4.
5.
6.

Esquemas interpretativos......................................
3.1. Marcos inaceptables....................................
3.2. Marcos plausibles........................................
Esqu.e.ma .tradicional del alma separada y resu'" .
rrecclOn fmal
Esquema de la resurreccin en la hora de la
muerte
El fin del mundo: La parusa
La accin del Espritu Santo en la resurreccin de la
carne y en la transformacin csmica......................
Conclusin.............
.

202
202
204
204
210
215
222
226

Captulo V: El juicio de Dios y la purificacin para el encuentro con Dios.................................................. 227

1.

El juicio de Dios................................................
1.1. En el mundo de los pobres y en la experiencia
de Israel....................................................
1.2. La novedad de Jess....................................
1.3. Esquemas interpretativos..............................
El purgatorio.....................................................
2.1. El recorrido doctrinal hasta su consolidacin....
2.2. Relectura moderna......................................
Conclusin
".....

228
230
231
234
236
241
247

Captulo VI: Infierno y cielo: posibilidad y promesa.........

249

2.
3.

1.

El infierno: posibilidad de frustracin eterna............ 250

1.1. La creencia del pueblo................................. 251
1.2. La descreencia del mundo secularizado........... 254
1.3. El infierno en el Antiguo Testamento, en la
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2.

227

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Iglesia.......................................................
1.4. Infierno: una posibilidad que no es divina........
1.5. Conclusin: el infierno comienza aqu.............
Cielo: la realizacin absoluta de la vida...................
2.1. La concepcin popular y la importancia del
mito

256
262
267
268
269

Pgs.

2.2.

El cielo pstumo, esttico y dualista de los sectores secularizados............................

Las imgenes de la Escritura
El cielo de Jesucristo: comunin con el Espritu
del pueblo de Dios......................................
As en la tierra como en el cielo

282
289

Conclusin..............................................................

293

Bibliografa

297

2.3.
2.4.
2.5.

272
275

Glosario.................................................................. 301

Tomo
Tomo
Tomo

Serie IV:
Tomo 14.

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