CAPITULO SEGUNDO

TRASFONDO FILOSFICO DE LA PSICOLOGA HUMANSTICA

2 FILOSOFA EXISTENCIALISTA Y FENOMENOLOGA
En el centro de una filosofa existencialista se encuentra la contemplacin y
exploracin del ser humano, la existencia; nos referimos, en primer lugar,
siempre a la existencia individual; la existencia se asigna nicamente a las
personas, no a las cosas. Se considera como forma de ser tpica del hombre.
Desamparado, solo ante la nada, arrojado a una realidad incomprensible y
absurda, marcado por el miedo, son las caractersticas esenciales del ser
humano. Lo que caracteriza todo el existencialis-mo es la ruptura continua con
todas las tradiciones filosficas y su transmisin. La tesis fundamental afirma:
el desarrollo de la filosofa desde Platn y Aristteles hasta Hegel es
desacertado, por lo que al descartarla se trata de empezar completamente de
nuevo. Este empezar completamente desde el principio significa, entre otras
cosas, aceptar, tanto desde la metodologa como desde la sistemtica, unas
formas de contemplacin racional no en el sentido clsico, as como la
exclusin del conocimiento racional (p. ej., la aceptacin de la lengua en
Heidegger). Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a cabo
esta ruptura radical con la filosofa tradicional. Este cambio decisivo de
direccin fue recogido y continuado en Alemania un siglo despus de la muerte
de Kierkegaard. Su principal representante es Martin Heidegger (1889-1976)
que con el desarrollo de su ontologa fundamental y de su concepcin, ms
bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo, entro completamente en la
lnea radical de Kierkegaard. Martin 45
Trasfondo filosfico
Filosofa existencialista y fenomenologa Buber (18781965) dio por el contrario
un valor especial a su filosofa del dilogo, mientras que Karl Jaspers
(18831969) y JeanPaul Sartre (19051980) se pueden situar entre ambos. El
mtodo cientfic o del existenci alismo es la fenomen ologa. Aqu fue Edmund
Husserl (18591938) quien, continua ndo el pensami ento de Franz Brentan o
(18381917), introduj o un cambio en el procedi miento metodol gico de la
ciencia. En el centro de este mtodo filosfico de investiga cin se encuentra la
considera cin de un objeto cientfico desde su aparienc ia. A esto pertenece
n tanto las
apariencias del m u n d o e xt er io r d e lo s se nt id o s c o m o la e vi d e n ci
a e n la
e sf er a d e la s vi v e n ci a s y la vi s u al iz a ci n si m b l ic a d e i m g e
nese
spirituales . La fenomeno loga, segn Husserl, no es conocimi ento en sentido
verdadero , sino un mirar espiritual, intuicin. Husserl contrapon e conscient
emente la intuicin a la abstracci n. La visin de la esencia se encuentra en

el centro del mtodo fenomenol gico: una expresin interna y espiritual del
objeto, tal como est dado en la visin
espiritual y no como existe fuera de la concienci a. Se trata de alcanzar la
visin de la esencia, sobre todo con la ayuda de la reducci n eidtica, es
decir, de la concentra cin sobre la esencia del objeto y los actos psquicos que
comprend en dicha esencia, la exclusi n del mundo exterior, de la concienci
a, del conocimi
e nt o q u e y a se te n a s o br e el o bj et o, d e lo s m t o d o s ci e nt f ic o s
c o n o ci
d o s, d e to d a d e m o st ra ci n d e c u al q ui er ti p o. E n la e xi g e n ci a
d e H u ss
erl a la fenomeno loga de ser psicolog a descriptiv a y de volver a las
cosas mismas se basa el no reconoci miento de las ciencias tradiciona les. El
hombre no es el resultado o el punto de interseccin de causalida des varias
que determina n su cuerpo o su psique; el hombre no puede concebirs e como
parte del mundo ni como simple objeto de la
biologa, de la psicolog a y la sociolog a; ni agotarse completa mente en el
universo de las ciencias; todo lo que el hombre sabe sobre el mundo, incluso lo
aprendido a travs de la ciencia, lo conoce a partir de su visin o experienc ia
del mundo, sin la cual los smbolos de las ciencias carecera n de sentido. El
sentido de las reduccio
n es fe n o m e n ol gi c as , fr e c u e nte m e nt e ci ta d as p or v o n H u ss
er l, re si d e e
n el re c h a z o d e u n a
absolutiz acin del mundo. La reduccin del mundo a su sentido no se
alcanza, segn ello, con la sustituci n de la realidad por los datos fenomni
cos; al contrario: el mundo debe percibirse del modo en que se presenta a cada
uno en el marco de sus experienci as. Por tanto, los datos fsicos no representa
n ni una verdad nica ni un mundo transfeno mnico
detrs de las experienc ias subjetivas , sino que son una parte del mundo de la
vida. En el caso de las experienc ias fenomni cas no se trata de estados en el
interior del hombre, sino de intencion alidades, es decir, de distintos tipos del
ser en el mundo. Un anlisis intencion al de este tipo tiene como base el
sentido con el que aparece
a nt e n o s ot ro s el m u n d o e n c a d a c as o. Si m e fi jo e n lo q u e el m u
n d o si g
ni fi c a p ar a m c o m p re n d o si m ul t n e a m e nt e q ui n y q u s o y
y o m is
mo. Husser l no critic gratuitam ente el dualismo cartesiano . La reduccin
fisiolgic a del mundo a unidades de medida y la reduccin fisiolgic a del

individuo a sus experienci as corporales no puede compensa rse, segn

Husserl, mediante una abstraccin compleme ntaria, con la que se aceptan
de forma paralela junto a las experienci as corporales , tambin
experienc ias espirituales. La importan cia central de Husserl para el desarrollo
de la psicolog a no debe considera rse por tanto slo en la superacin de la
concepci n cientfica mecanicis ta, sino en el principio de que el hombre y el
mundo, el sujeto y el objeto, el ser y la concienci a, el interior y el exterior,
deben considerarse siempre como una
u ni d a d in di vi si bl e. E st e pr in ci pi o c o n stit u y e el fu n d a m e nt o d
el se r e n
el m u n d o d e s ar r ol la d o m s ta r d e p o r H ei d e g g er y M er le a u
P o nt
y.
Las corrientes filosfica s de la filosofa existencia lista y de la fenomeno loga,
si bien se desarrolla ron paralelas en el tiempo, lo hicieron en principio
independi entemente una de otra: por un lado la filosofa existencia lista con
Kierkegaa rd, Bergson, Jaspers y Buber, y por el otro la fenomeno loga con
Brentano y Husserl
como mximos represent antes. Ambas corrientes se cruzan por vez primera
en la persona de Heidegge r desarrollnd ose a partir de all, sobre todo
tambin a travs de sus exponent es franceses como Sartre, MerleauPonty y
Marcel, que aceptaron el mtodo fenomeno lgico como mtodo fun
4
Trasfondo filosfico damental y bsico para ellos; se puede decir que en
realidad todos los filsofos existencialistas son simultneamente tambin
fenomenlogos si bien, a la inversa, no todos los fenomenlogos son tambin
filsofos existencialistas. La aparicin en Alemania de la filosofa existencialista
y su extensin hacia Francia reflejaban la situacin de inseguridad del ser
humano tras la primera guerra mundial. Su anclaje como fuerza independiente
lo debe, segn Bollnow, a las consecuencias de la segunda guerra mundial,
que calaron an ms hondo en la estructura total de nuestra existencia, y al
hundimiento histrico de lo que hasta ahora haba sido nuestro mundo
espiritual1. Sin embargo a pesar de la peregrinacin y desarrollo del
pensamiento existencialista a lo largo de una poca de ms de cien aos,
segn Arthur Hbscher (1961, 74), las ideas fundamentales se pueden referir
todava con claridad a Kierkegaard, son todava espritu del espritu de
Kierkegaard.
2.1. SOEREN KIERKEGAARD (1813-1855) Si se considera a Martin Heidegger
como el padre, entonces se puede calificar con propiedad a Soeren
Kierkegaard como el abuelo del existencialismo. Como coetneo de Karl
Marx (1818-1883) puso al igual que ste en cuestin de forma radical los

fundamentos del orden social existente. Ambos tienen en comn una

confrontacin crtica con Hegel (1770-1831). Karl Lwith (1941) defiende a este
respecto la idea de que el anlisis econmico de Marx y la psicologa
experimentadora de Kierkegaard forman, tanto conceptual como
histricamente, un conjunto y una anttesis a Hegel... En lugar del espritu
activo de Hegel aparece en Marx una teora de la praxis social y en Kierkegaard
una reflexin de la actuacin interna2. Marx se queja acerca de la falta de
decisin de su tiempo, Kierkegaard habla de nivelacin3; ambos desean un
1.Bollnow 1960. 2.Lwith 1950, 179. 3.O.c. 178.
Filosofa existencialista y fenomenologa cambio activo de las estructuras
sociales existentes, ambos llaman a los hombres de su tiempo a la
responsabilidad y a la decisin. Mientras que Marx sita la fuerza del cambio en
la unin de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce todo el
mundo social a cada uno de los hombres y sita su esperanza en la relacin del
individuo consigo mismo. Poco antes de la revolucin de 1848 Marx y
Kierkegaard expresaron su deseo de una decisin: Marx en el Manifiesto
comunista (1847) y Kierkegaard en una Notificacin literaria (1846). El
primero se cierra con las palabras Proletarios del mundo, unios, y el ltimo
con una llamada a que cada uno debe trabajar para s en lo referente a su
propia salvacin4. Hay diversos motivos para esta vuelta del individuo hacia s
mismo. Kierkegaard se ve rodeado por un mundo en el que domina la
nivelacin. Como ejemplos cita el allanamiento de las disyunciones
apasionadas entre hablar y callar hacia el palabreo irresponsable, entre lo
privado y lo pblico hacia la publicidad privado-pblica, entre forma y
contenido hacia una falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto
hacia el representar, entre amor esencial y vicio hacia un galanteo
desapasionado, entre el conocimiento objetivo y el convencimiento subjetivo
hacia un razonar sin compromiso5. La exigencia de extraer consecuencias de
este anlisis lleva a Kierkegaard, en primer lugar, hacia s mismo; su corta vida
(lleg slo a los 42 aos) estuvo esencialmente determinada por el destino de
su padre, que una vez, de joven, en su desesperacin por el hambre y el fro
subi a un montculo y maldijo a Dios6; a lo largo de toda su vida no pudo
perdonarse esto y estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello,
pesaba una maldicin sobre l y su familia. Esto pareci confirmarse cuando,
todava en vida de Kierkegaard, muri casi toda la familia. El hermano como
consecuencia de una enfermedad nerviosa, la hermana a consecuencia de
convulsiones y diez aos ms tarde, y uno tras otro, la madre, dos hermanas
ms y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niez acu4.O.c. 168.
5.O.c. 177-78. 6.Citado segn Hbscher 1961, 54.
4
Trasfondo filosfico
aron el resto de su vida y obra: mi vida ha empezado ... con una melancola
espantosa, turbado en lo ms hondo en la temprana juventud, una melancola
que me arroj durante algn tiempo al pecado y al vicio, y a pesar de ello,

hablando desde el punto de vista humano, era ms locura que culpa7. Se

senta llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo especial; vea este
algo especial en el anlisis y la investigacin de sta, su nica existencia; y
precisamente no tanto en el sentido de un problema cientfico, que no afecta al
investigador, sino de tal modo que l mismo es objeto de la investigacin.
Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada al proceso, con la verdad; pues la
verdad no es objetiva sino que depende de si aquel que la busca est afectado
por ella y puede concebir el proceso de bsqueda como verdad: Hay que
encontrar una verdad, que puede ser verdad para m, encontrar la idea por la
cual quiero vivir y morir8. Kierkegaard extrae por tanto el concepto del
hombre a partir de una especie de experiencia personal9. Lo esencial de
esta experiencia es el conocimiento de que su existencia est caracterizada
por el abismo, la muerte, el desgarramiento y el miedo; Kierkegaard reconoce
que esto no es nicamente su destino personal, sino que se trata aqu de una
situacin fundamental del hombre10. El hombre est entregado a este miedo
y desesperacin. El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en
que el hombre sometido al miedo experimenta siempre tambin la posibilidad
de libertad", ya que la experiencia del miedo ofrece por regla general
diferentes posibilidades de actuacin y obliga con ello a decidirse: lo
tremendo que se ha otorgado al hombre es la eleccin, la libertad12.
Eleccin y decisin son para Kierkegaard las caractersticas esenciales de
la existencia humana: la existencia real significa para l que el individuo,
mediante un salto en el m7.O.c. 8.Citado segn Weischedel 1966, 233.
9.O.c. 10. O.c. 11. .c. 12. O.c. 234.
50
Filosofa existencialista y fenomenologa pulso hacia la decisin13 escoja y
rechace14 las posibilidades que se ofrecen y realice su libertad en la decisin
a favor o en contra de una posibilidad: se trata de si uno se atreve a ser
completamente l mismo, una persona individual, a ser ese ser individual
determinado; solo ante Dios, solo en este inmenso esfuerzo y con esta enorme
responsabilidad15. Quien lea esto sacar la impresin de que Kierkegaard es
un defensor extremo del individualismo; Lwith indica sin embargo que la
acentuacin del ser individual y de su decisin la ve Kierkegaard en vinculacin
con el mundo que le rodea, slo que Kierkegaard parte precisamente de que el
hombre slo puede realizar como individuo mismo lo humano para todos16.
Lwith cita a Kierkegaard: aun cuando l mismo es su propia meta, sta es al
mismo tiempo otra, pues el mismo que es la meta no es un mismo abstracto...
sino un mismo concreto... en interaccin viva con este entorno determinado,
con estas relaciones vitales, con este orden del mundo17. Lo humano para
todos del hombre individual se expresa, p. ej., en el trabajo, dado que el
trabajo es una forma de libertad, que el individuo lleva a cabo en interaccin
con el entorno: el hombre se libera a travs del trabajo; por medio de l se
hace dueo de la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo ms
que naturaleza18. La acentuacin reside, para Kierkegaard, sin duda en el
individuo, en su unicidad, si bien lo ve simultneamente como ser social, es

decir, el hombre que existe en realidad es un hombre absolutamente

individual, sin semejantes, y simultneamente el hombre general19.
13. Hbscher 1961, 63 y Lwith 1950, 167. 14. Wcischedel 1966, 235. 15. O.c.
16. Lwith 1950, 27C. 17. O.c. 18. O.c. 306. 19. O.c. 343.
51
Trasfondo filosfico Filosofa existencialista y fenomenologa 2.2. MA RTI N BUB
ER20 (187 81965 ) Marti n Buber pasa por ser un filsofo de la religin ,
representant e de primera lnea y organiz ador del judais mo centroe uropeo.
Fue siempr e un filsofo que, vincula do a proces os sociales concre tos, desarr
oll su filosof a a lo largo de su experiencia person al. De esta forma fue
durant e los tiempo s difciles, que mediar on entre 1933 y su emigra cin en
1938, una person alidad muy import ante en
cuantoalaautocomprensindelapartedel
pueblojudoqueenesapocatodavaviva
en Alema nia. Viaj mucho, imparti confere ncias y semina rios con una meta
de hacer compre nder a los dems judos que era necesar io entende r aquel
tiempo difcil como realida d mome ntnea, en la que tena que demost rarse la
fuerza del judais mo. Hans
Kohn (1961) nos transm ite a este respect o la siguie nte cita: La necesi dad
tuvo siempr e en nuestr a histori a una fuerza motiva dora. Lo peor no es que al
princip io haya una necesi dad y una obliga cin. Depen de de que nosotr os
hagam
osdeellaunalibertadyunabendicin.B
uberviajatravsdeAlemaniaconestam
anera de pensar y anim a las comuni dades judas, sin sospec har la catstro
fe que se cerna sobre los judos. A pesar de esta experie ncia perturb adora no
descans y abog en la poca de la fundaci n del Estado de Israel, es decir,
entre 1938 y 1947, por un
Estado en el que rabes y judos pudies en vivir juntos y desarr ollar una socied
ad comn . Pensaba que ambos pueblo s tenan en igual medid a, por motivo s
distint os, derech o a reclam ar Palesti na como su patria y que esto
podaserunabaseparalaformacindeuna
comunidadentrejudosyrabes,deuna
colabor acin entre ambos pueblos. Aqu queda claro el intento de unir filosof
a y poltica . Buber intent tambi n en esta hora elevar el proble ma por
encima de la lucha poltica diaria y situarlo en un context o espiritual . Sin tener
en cuenta las experie ncias defraud adoras

que tuvo con poltic os y organi zacion es, intent , con su colabo ro. En el apn
dice 14 hay una expo sici n detal lada de la obra de Bub er, sobr e todo de sus
escri tos Dan iel - Ges prac he -Jim der Veru irklu bun g (192 3, en: Obra s com
pleta s, 1962 ) as com o, hh
undDH(1923,en:DulogischesLeben,1947).Lascitase
mpleadasenloque
sigueprocedentodasdeestasdosuentes.5
racin en comisio nes importa ntes, dejar claro que era importante para el
judaism o hacer realidad en Palestin a la comun idad verdade ra. A pesar del
aprecio persona l, humano y profesional que se tena por Buber, en el clima
poltico crispad o de 1947 no se podan impone
r pensam ientos de este tipo, que debera n haber sido en realida d una consec
uencia lgica de las experie ncias hechas en Alema nia. En la poca confus a,
posteri or a 1940, Buber adviert e a los hombre s azotad os por el miedo vital
que no busque n la sal
vacinenelindividualismoerrneo(quegl
oLacumbredelafilosofabuberianaessu
Ich und Du (1923), en la que expone su concept o de la dualid ad del ser
humano . En primer plano no est como en el caso de Heideg ger una
concepc in referida al individu o como individu o, sino la dualid ad del ser
humano como hecho existenc ial. Bub er haba
desarro llado ya este pensam iento en su libro Daniel Gesprd che von der
Verwir klichun g. Ah diferen ciaba entre la actitud fundam ental orient adora
y realiz adora. Mientr as que la actitud fundam ental orient adora est ms
bien orienta da hacia la segurid ad, la
ac
tE5
Trasfondo filosfico
Buber contempla estas polaridades siempre como unidad. La dualidad es la
esencia fundamental del mundo; orientacin y realizacin, bueno y malo,
espritu y materia, forma y contenido, ser y convertirse en, vida y muerte,
llegan sin embargo a la unidad slo si el ser humano se confronta con las
polaridades y no intenta alejar del mundo las tensiones a ellas vinculadas.
Buber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la tentadora paz de un
sentimiento de unidad alcanzado momentneamente sino a buscar, siempre de
nuevo, de forma activa, las polaridades y su tensin; pues slo el yo de la
tensin es obra y realidad. De forma anloga a los dos mundos de la
orientacin y la realizacin los dos mundos de la relacin yo-t y la
correspondencia yo-ello estn por un lado enfrentados y forman
simultneamente, sin embargo, una unidad en sus polaridades, que es lo

importante. El yo en s no existe para Buber; existe por un lado el yo en

relacin con el t, y por el otro el yo que introduce en el mundo un objeto de
experiencia como ello. La palabra fundamental yo-ello comprende toda
una experiencia humana, es decir percepciones, representaciones,
sensaciones, sentimientos y pensamientos, mientras que la palabra
fundamental yo-t se refiere al rea de la relacin. Lo importante es que el
ser humano puede tener una relacin yo-t y una correspondencia yo-ello
tanto con seres humanos como con objetos de su entorno. En el marco de una
relacin yo-t aparecen ante m el ser humano y el rbol como un todo, y el
enfrente pierde todo lo parcial que tiene en la relacin yo-ello21. Nuestra
vida est dominada por la calma, la estructura y la seguridad de las
correspondencias yo-ello, mientras que el encuentro con el mundo se
produce nicamente en la relacin yo-t; este mundo est acuado por el
hecho, el sacrificio, el atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. La melancola
de nuestra suerte consiste en que toda relacin yo-t adopta, 21. En muchos
libros se representa errneamente la relacin yo-t como forma positiva del
encuentro entre seres humanos, como relacin sujeto-sujeto, y la relacin
yoello como forma negativa, como relacin sujeto-objeto (en el sentido de
los conceptos de Holzkamp relaciones del sujeto y relaciones
instrumentales, ver Holzkamp 1979, 13 y siguientes).
Filosofa existencialista y fenomenologa una vez vivida, el carcter de una
correspondencia yo-ello, es decir, se convierte en una parte del orden y la
seguridad existentes. Lo trgico de esto es lo siguiente: el mundo de la relacin
yo-t es para Buber la parte de la vida que se ocupa de que los individuos y la
sociedad continen desarrollndose, ya que de manera semejante a como
antes en el mundo de la realizacin la actividad creadora es una de las
formas de atravesar fronteras. Cuando, sin embargo, toda actividad creadora
ligada siempre al peligro, riesgo, miedo, etc. vara su carcter en el
momento de suceder, se convierte en una parte del mundo del yo-ello y con
ello exactamente en lo contrario, es decir, representa calma y seguridad, esto
significa que hay una enorme carga sobre el ser humano. Si quiere realizarse y
desarrollarse a s mismo y a toda la humanidad entonces tiene que luchar de
nuevo a cada hora y estimar simultneamente el valor del mundo
estructurado, que brinda calma y seguridad, del que tienen que extraer la
fuerza para el atrevimiento de cada hora, para atravesar constantemente
fronteras. De esta forma nos deja Buber muy claro hasta qu punto es
pensable la unidad del ser humano y del entorno nicamente mediante
polaridades y cmo puede llevarse a la prctica. El cambio de la humanidad,
de su cultura y de su historia resulta en ltimo extremo de que la lucha entre
las polaridades conduce finalmente a un cambio muy lento pero positivo de las
estructuras culturales, que son en todo momento la base de la vida social.
Buber distingue entre persona y ser propio. Hay seres humanos en los que
el yo de la palabra fundamental yo-t domina; son personas que se
conciben a s mismas a travs de la participacin en un mundo realizador y son
as parte del cambio permanente, es decir, son persona; a esto se opone el
ser propio en el que el yo de la palabra fundamental yo-ello domina.

Son personas que representan con mayor intensidad el mundo de la

orientacin. Mientras que la persona dice: yo soy, el ser propio dice: yo
soy as, y se limita con ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre
persona y ser propio se dirime la historia; a pesar de la tendencia actual de
que nuestra vida est determinada en mayor medida 5
IP
Trasfondo filosfico por los seres propios, Buber se siente confiado: en
tiempos como stos la persona, en el hombre y en la humanidad, lleva una
existencia subterrnea, escondida, en cierto modo invlida hasta que es
llamada; para Buber stos son momentos de conversin en la vida del
individuo o de la humanidad. Conversin no significa dejar tras de s el mundo
de los seres humanos propios ni el de la orientacin, sino aceptando el
atrevimiento y el sacrificio dar prioridad por un momento al mundo de la
persona y de la realizacin. Aqu tambin deja Buber muy clara la gran
importancia que tiene para l la simultaneidad de las dos formas de yo. Por
tanto no existen para l dos tipos de seres humanos, sino dos polos de la
humanidad; el ser humano no existe como persona pura o como ser
propio puro, sino que encarna ambos y vive en un yo duplicado. Esto
recuerda el concepto de ser-con de Heidegger; pues cuando Buber dice: el
sentido de la relacin es su propio ser, esto no significa que la
autorrealizacin del ser propio est en contradiccin con la persona, sino
que ambas formas de ser hombre se complementan necesariamente.
2.3. KARL JASPERS (1883-1969) Al igual que Kierkegaard, Karl Jaspers (18831969) tuvo una infancia sombra. Desde muy temprano una enfermedad grave
lo proyect sobre s mismo por caminos de eleccin y responsabilidad propias.
El estado fundamental de su vida fue el sentimiento de soledad. Weischedel22
cuenta que Jaspers estuvo en veinte aos una sola vez en el cine y otra en el
teatro, y que por lo dems viva completamente retirado. A Jaspers lo que le
interesa es el hombre23. Esto significa para l, al igual que para Kierkegaard
en primer trmino, ocupacin consigo mismo. Filosofar es por tanto un
preocuparse por el hombre^un preocuparse por uno mismo24. 20. O.c. 21.
No tendra alegra ni capacidad para nada ms, o.c. 266. 22. O.c. 267.
Filosofa existencialista y fenomenologa Influido por Husserl y Dewey, le
interesa ms el cmo del comportamiento humano que el por qu. Estudia
medicina no para poder dividir al hombre en sus partes, sino para abarcar al
ser humano como un todo y para conocer el lmite de las posibilidades
humanas. En su famoso libro Psi-copatologa generaP5 desarroll, sobre la
base de la comprensin fenomenolgica, un sistema que permite clasificar el
comportamiento psquico desviado, sobre la base de sus sntomas, en el
contexto total de la personalidad humana. Para Hbscher (1961) se mostraba
aqu ya lo que Jaspers denomina ms tarde iluminacin de la existencia:
psicologa no slo como determinacin emprica de hechos y reglas de los
sucesos, sino como proyecto de posibilidades del alma26. En el ao 1913 (el
de la aparicin de su obra capital) Jaspers encuentra el camino hacia

Kierkegaard. Se siente muy atrado hacia l a causa de los paralelismos

biogrficos y admite muchos de los pensamientos de Kierkegaard en el suyo
propio. De este modo vuelve a encontrarse la libertad como pensamiento
fundamental en Jaspers. El hombre en la bsqueda de s mismo aprende a
conocer sus lmites; Jaspers denomina estas situaciones situaciones lmite27;
al igual que en Kierkegaard: la bsqueda de s mismo del ser humano le
conduce a la desesperanza, a l segn Jaspers se le quita la base28. El
hombre se ve confrontado con la enfermedad, la muerte y el miedo: estoy
frente al abismo, no slo de dejar de ser dentro de poco, sino en el sentido
propio de no ser en absoluto... tengo conciencia del vaco del ser en mi ser29.
Sin embargo, en este miedo el ser humano vuelve en s. Lo caracterstico del
ser humano en el miedo de estas situaciones lmite radica en que no rehuye la
incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene que decir s o no.
Debe comprender la muerte, el sufrimiento, la lucha, la desesperacin y el
fracaso como una parte indisoluble de su existencia. En esta libertad del decir
s o no, el hom
23.O.c. 266-267. 24.O.c. 204. 25.O.c. 270. 26.O.c. 27.Citado segn A. Hbscher
1961, 211.
56
57
Trasfondo filosfico bre puede comprenderse o malograrse a s mismo; puede
ganarse o perderse30; penetramos en realidad en nosotros mismos, dice
Jaspers, cuando entramos en las situaciones lmite con los ojos abiertos31. El
ser humano percibe que la ltima decisin depende de l mismo: la libertad
no se puede ni demostrar ni refutar32; y sin embargo segn Jaspers el
hombre tiene la sensacin de que no est determinado exclusivamente por las
circunstancias que lo envuelven, sino que es siempre tambin una libre
decisin del ser humano individual. En este punto se muestra un nuevo
paralelismo con Kierke-gaard. Para Jaspers una decisin tiene tambin el
carcter de accin: la libertad no se demuestra a travs de mi inteligencia
sino mediante mi accin33; Jaspers denomina a este acontecimiento de la
decisin activa eleccin existencial o eleccin de m mismo34. Jaspers
parte asimismo, coincidiendo con Kierkegaard, de que esta eleccin
existencial es tan slo posible como salto hacia m a modo de libertad; el
salto desde el miedo a la calma es lo ms horrible que puede hacer el ser
humano35. Para Jaspers la comunicacin entre los seres humanos es una
caracterstica importante de ser uno mismo y de la libertad. Jaspers acenta
aqu, con ms fuerza que Kierkegaard, la referencia social del ser humano
individual36; no filosofamos desde la soledad, sino desde la comunicacin. A
nosotros nos sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre respecto
del hombre, como individuo hacia el individuo37. En este tras-fondo ve
Jaspers la historicidad del ser humano. Para l no hay una ley de la historia
que determine completamente la marcha de las cosas. El futuro depende de la
responsabilidad de las decisiones y acciones de los seres humanos38. De esta

28. Citado segn Weischedel, o.c. 268. 29. O.c. 271. 30. O.c. 268. 31. O.c. 32.
O.c. 269. 33. O.c. 271. 34. Ver tambin Buber, apartado 2.2. 35. Citado segn
Hbscher, o.c. 213. 36. Citado segn Weischedel, o.c. 268.
58
Filosofa existencialista y fenomenologa forma se desarrolla, para Jaspers, la
sociedad de generacin en generacin. Jaspers vincula al pensamiento de la
comunicacin de hombre a hombre la esperanza de una colaboracin
constructiva en la sociedad, en la que la posibilidad de la libertad para el ser
humano individual sea igual de vlida que la de toda la humanidad en su
historia.
2.4. MARTIN HEIDEGGER39 (1889-1976) Martin Heidegger procede de un
ambiente campesino. Como buen estudiante se le enva a los catorce aos al
colegio de jesuitas de Constanza. Cursa el bachillerato ms tarde en el instituto
de Friburgo, donde estudia primeramente teologa, si bien poco a poco se
inclina cada vez ms hacia la filosofa. En 1914 se doctora con la tesis La teora
del juicio en el psicolo-gismo y dos aos ms tarde oposita a ctedra con
Heinrich Rik-kert. Ese mismo ao, es decir en 1916, conoce a Edmund Hus-serl
y se convierte en su discpulo y asistente. En 1922 se le llama para ocupar una
plaza de profesor extraordinario en Mar-burgo y en 1928 regresa a Friburgo,
como sucesor de Husserl. De esta forma pasa casi toda su vida en las cercanas
de la Selva Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la
universidad de Berln. Teme la agitacin de la gran ciudad y se siente muy
unido a su lugar de origen. En Todtnauberg, donde posee una pequea cabana,
reside con frecuencia, cultiva el contacto con los campesinos y trabaja en sus
escritos y lecciones; Heidegger es muy apreciado por los estudiantes, se
preocupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus lecciones de cosas
de gran inters para la gente joven; tiene las aulas llenas. Hannah Arendt40
afirm acerca de la cuestin referente a la temprana fama o el amplio inters
de los estudiantes de aquella poca respecto a Heidegger: En esa poca, tras
la primera gue
37.En el apndice (apartado 13) hay una exposicin ms detallada basada en
la obra principal de Heidegger, Sein nnd Zeit. Las citas empleadas en lo que
sigue proceden todas de esta fuente.
38.En: Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, en: Merkur 10 (1969) 893-902.
59
Trasfondo filosfico
rra mundial, no haba, en las universidades alemanas, rebeldes pero s un
amplio malestar acerca de la enseanza y aprendizaje acadmicos en todas las
facultades... Ellos (los estudiantes) no pensaban en modo alguno en un mundo
o filosofa prcticos, y el que pretenda resolver todos los acertijos dispona de
un surtido amplio de ofertas de visiones del mundo y partidos; para escoger
entre ellas no necesitaba estudiar filosofa. Tampoco saban lo que queran. La

universidad les ofreca, por regla general, o las escuelas los neokantianos, los
neohegelia-nos, los neoplatnicos, etc. o la antigua disciplina escolar en la
que la filosofa estaba limpiamente dividida en materias como la teora del
conocimiento, la esttica, la tica, la lgica, y similares y que no se transmita
sino que se despachaba mediante un aburrimiento inmenso. Contra este
proceder, ms bien cmodo y a su manera tambin muy slido, existan
entonces, antes de la aparicin de Heidegger, unos pocos rebeldes; estaba,
hablando cronolgicamente, Husserl y su llamada a volver a "las cosas
mismas": esto significaba "fuera de las teoras, fuera de los libros" y el
establecimiento de la filosofa como una ciencia rigurosa, que se pudiese
mostrar junto a otras disciplinas acadmicas. Esto naturalmente era muy
ingenuo y poco rebelde, pero era algo que, primero Scheler y algo ms tarde
Heidegger, pudieron invocar. Y adems haba en Heidelberg, conscientemente
rebelde y proveniente de una tradicin diferente de la filosfica, un Karl
Jaspers, que, como se sabe, fue durante mucho tiempo amigo de Heidegger,
precisamente porque le gustaba lo rebelde del comportamiento de Heidegger
como algo en principio filosfico en medio del parloteo acadmico sobre
filosofa. Su puesto de asistente de Husserl provoc un cambio en el
pensamiento filosfico de Heidegger. El mtodo fenmeno-lgico de Husserl
le atrae como por magia y constituye ms tarde el fundamento para el
desarrollo de su ontologa fundamental. A Husserl le debe el alejamiento de
la filosofa idealista de la conciencia y la vuelta hacia las cosas mismas,
hacia la dedicacin comprensible al ser. Diez aos ms tarde supera tambin a
Husserl; su fenomenologa le ha mostrado el camino decisivo no en vano su
obra capital El ser y el tiempo, apa60
Filosofa existencialista y fenomenologa recida en 1927, est dedicada a su
maestro Edmund Husserl como prueba de respeto y amistad; sin embargo no
le basta con describir los fenmenos; deseara penetrar ms all de la imagen
del ser hasta el sentido del ser. Heidegger intenta aclarar esta cuestin
con el propio ser humano. No contempla al ser humano desde la perspectiva
del pjaro, de un dios o de un espritu absoluto, sino del modo como se ve l
mismo, en su propia perspectiva. El ser del ser humano se diferencia del de la
mesa o del rbol, no slo porque existe, sino porque el ser humano est en
situacin de preguntarse acerca de su ser, de su existencia y con ello estar
simultneamente en relacin con otros seres humanos y objetos del mundo. El
acceso a este estar en el mundo lo ha ganado el ser humano a travs de la
apertura (Erschlossenheit). Tu-gendhat es de la opinin de que este concepto
se traduce, de la mejor forma, con el trmino ingls awareness y que fue
escogido por Heidegger, con toda intencin, como delimitacin frente a la
conciencia (Bewusstsein) husserliana41. En este sentido, se encuentra el ser
humano individual como existencia, arrojado al mundo y confrontado,
desde un principio, con el hecho de su fin, de la muerte. La existencia es para
Heidegger un ser hacia la muerte, no por la voluntad de la muerte, sino ms
bien en el sentido de que toda la vida se dirige finalmente hacia la muerte. Con
esta perspectiva de la muerte y el estado fundamental del miedo,
experimentado en vinculacin con ella, Heidegger no quiere construir una

imagen inhspita o pesimista del mundo; al contrario: la muerte, lo nico que

afecta con seguridad a todos los seres humanos, lleva la vida a su plenitud. El
miedo a la muerte, a la nada contiene por ello algo amenazante, pero
simultneamente tambin la posibilidad de conducir la propia vida a travs de
la confrontacin con el miedo desde la impropiedad del se (man) a la
propiedad de una existencia humana, que con el reconocimiento de la
finitud de la existencia tiene preparadas una gran cantidad de situaciones
para encontrarse bien y para la propia realizacin.
41. Tugendhat 1979, 171-172.
61
Trasfondo filosfico
La pregunta por el cmo de la vida humana no se decide por ello slo a
travs del ser arrojado {Geworfenheit) en un mundo catico, sino
simultneamente a travs de un comportamiento activo del individuo dentro
de dicho ser arrojado, en forma de una eleccin y decisin; el ser
humano se encuentra existencialmente en el acto de decidir o elegir, por un
lado, a nivel formal y, por el otro, a nivel de contenido: 39. A nivel formal el ser
humano se encuentra en cuanto tiene un margen de libertad de movimiento
dentro del cual, en el marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej., s o
no; esto quiere decir un margen de decisin como posibilidad. 40. A nivel de
contenido el ser humano se encuentra en cuanto l tiene que ser, es decir, el
hecho de su existencia contiene la tarea u obligacin de tener que decidir y
elegir. Quiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre encuentra
su miedo en cuanto es l mismo el que toma la decisin de confrontarse con su
miedo o de huir de l; esta posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin
embargo el ser humano slo en la base del ser para, de la obligacin a
decidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser human encuentra
el miedo o huye de l, encuentra tambin su libertad o huye de ella: el
miedo lleva la existencia frente a su libertad, afirma Heidegger. El significado
de estar en el mundo afecta por lo tanto a situaciones cotidianas del ser
humano. Heidegger parte de que el ser humano no est generalmente consigo
mismo sino que est cado en el mundo; no es l mismo sino el se
annimo. Heidegger escribe: el "se" puede permitirse que "se" refieran
constantemente a ello. Puede responsabilizarse con toda facilidad de todo,
pues no es nadie que tenga que responder de nada42. La tarea del ser
humano es salir de este enredo y convertirse en l mismo. As el miedo tiene
al igual que en Kierkegaard y Jaspers el aspecto positivo de que el ser
humano mediante esta disposicin de nimo se ve arrancado de su
momentneo
Filosofa existencialista y fenomenologa ir viviendo irreflexivo, de su
impropiedad, y as se pone directamente en contacto con las posibilidades
de s mismo, con su propiedad. En este contexto es todava importante el
concepto de solicitud (Frsorge) en el trato con otros seres humanos.
Heidegger distingue la solicitud que est al quite de la previsora. Mientras

que en la que est al quite se ayuda al otro quitndole la responsabilidad, la

previsora est ms pensada como ayuda para la autoayuda. La solicitud que
est al quite corresponde a la impropiedad porque, si bien descarga al otro
hacindose cargo de asuntos importantes, sin embargo contina existiendo el
peligro de que ste se vea con ello completamente expulsado de su
posicin... para hacerse cargo, ms tarde, de lo procurado como de algo listo
para disponer de ello. Esta forma de la solicitud puede convertir al otro en
dependiente y dominado, aun cuando este dominio no salga a la luz del da.
La solicitud previsora, por el contrario, debe asignarse a la propiedad. Esta
forma de solicitud quiere precisamente no quitar al otro la preocupacin sino
restituirla primeramente como tal en el convencimiento de que el otro
encontrar por s mismo un camino. La ayuda consiste en que se ayuda al otro
a hacerse transparente y libre en su preocupacin43.
2.5. JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) Sartre est considerado como el
representante ms influyente de la filosofa existencialista francesa. Parte de
Heidegger, Husserl y Hegel y llega a una concepcin realista-pesimista de la
existencia humana. Su presupuesto fundamental es la libertad humana; ve al
hombre fundamentalmente libre y en la prisin del no ser libre. La libertad del
ser humano no es ilimitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es
sinnimo de tener xito, sino de poder elegir y, correspondien42. Aspecto que
tiene un papel importante en el concepto de la interaccin centrada en los
temas (ICT) de Ruth Cohn (ver apartado 7).
43. Aspecto que encontraremos ms tarde en los conceptos de la
terapia conversacional (Ro-gers) y de la terapia de la Gestalt (Perls).
6
Trasfondo filosfico temente, de tener que elegir. Esto se explicar con ms
profundidad en lo que sigue. Sartre adopta aqu la concepcin del tiempo de
Heidegger, que se determina desde el futuro. El comportamiento presente del
ser humano est determinado por un propsito, una meta, una intencin
situados en el futuro. Dado que lo que sucede o suceder en el futuro no existe
en el instante del ahora, es decir, pertenece a la inexistencia, mi ser est
determinado en primer lugar por la inexistencia. Slo el ser humano est en
situacin (no el ser en s o las cosas) de establecer una vinculacin entre lo
inexistente o an inexistente y sus acciones momentneas. La relacin con el
no ser es por tanto la condicin ms importante de la libertad: Dado que la
realidad humana no basta, es libre; pues es arrebatada continuamente a s
misma (al futuro an inexistente) y porque aquello que ha sido, est separado
por una nada de lo que es y ser44. A la inversa, esto significa que esta
carencia de ser (falta de futuro por el momento) es casi una condicin para la
libertad del ser humano. El ser humano debe, segn Sartre, luchar
constantemente por dicha libertad; no puede elegir, tiene que elegir, est
condenado a la libertad; es decir, en este elegirse, que tiene que repetirse
siempre de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su
libertad: As, libertad, eleccin, negacin y maduracin son una y la misma

cosa45. Tambin la no eleccin, es decir, la recusacin a elegirse a s mismo,

es una eleccin de la que en ltimo trmino tiene que responder el ser
humano: Podemos elegirnos como huidizos, inasibles, lentos, etc.; podemos
incluso elegir no elegirnos; en estos casos distintos se establecen metas... y la
responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea lo que sea nuestro ser, es
eleccin46 y toda eleccin es un proyecto para una solucin del problema
del ser47. Sartre menciona los siguientes momentos de la libertad: el lugar, el
pasado, el cuerpo, el entorno, los semejantes, la muerte: Yo no soy ni "libre"
de escapar al destino de mi clase, de
Filosofa existencialista y fenomenologa mi pueblo, mi familia... Vengo al
mundo como trabajador, como francs, con sfilis heredada o tuberculosis. La
historia de una vida cualquiera es la historia del fracaso... Mucho ms que
"hacerse" el hombre parece que es "hecho" por el clima y la tierra, por la raza
y la clase, por el idioma, por la historia del colectivo al que pertenece, por la
herencia, por las circunstancias de su niez, por las costumbres adquiridas, por
los grandes y pequeos acontecimientos de su vida48. Estas limitaciones
fcticas de mi libertad se hacen sin embargo claras y conscientes en el marco
de mi proyecto, de mis metas y mis intenciones. De aqu se sigue que estas
condiciones no son en realidad ellas mismas limitaciones, sino que se
convierten en limitaciones cuando son condiciones indispensables para la
libertad; dicho de otro modo: slo puede haber libertad con limitaciones y
viceversa: las limitaciones son limitaciones nicamente sobre el fondo de la
libertad: Slo puede haber libertad limitada, dado que la libertad es eleccin...
De este modo la libertad puede ser realmente libre, slo cuando constituye la
facticidad como su propia limitacin49. Sartre se refiere autobiogrficamente
a ello en una entrevista50: ...la vida me ha enseado el "poder de las cosas".
En realidad tendra que haber descubierto ya con El ser y la nada el poder de
las cosas, pues me haba convertido por esa poca, contra mi voluntad, en
soldado. Haba tropezado ya por lo tanto con algo que me diriga desde afuera,
algo que no tena nada que ver con mi libertad... De este modo empec a
descubrir la realidad de la situacin de los seres humanos en medio de las
cosas, que haba denominado "estar en el mundo"51. En la comprensin del
pasado, el presente y el futuro se encuentra una mezcla semejante en forma
de dependencia mutua como se ha mencionado ya en relacin con las
explicaciones sobre el no ser. Cuando el ser humano quiere cambiar una
situacin en el presente, porque ya no le satisface, entonces basa su
proyecto (la fijacin de su meta) en la anticipacin 41. L'tre et le nant (ed.
alemana 1962, pg.
561). 42. O .c. 591. 43. O .c. 598. 44. O .c. 588.
45. O.c. 610 y siguientes. 46. O.c . 626. 47. Sart re sobre Sartre, entrevista,
1969, en: J.P. Sartre, 1975. 48. O.c. 89.
6
Trasfondo filosfico del futuro; ya que el cambio de su situacin slo puede
suceder en el futuro. Tiene por tanto que superar su presente, es decir, la

comprensin del presente y el pasado presupone en cada caso su superacin,

el proyecto del futuro: Se ve como el presente es a la vez indispensable para
la eleccin del futuro, precisamente en su propiedad de "aquello que hay que
cambiar", y como, por lo tanto, no puede verificarse ninguna superacin, si no
es desde un pasado, y como, por otro lado, esta esencia del (ser) pasado
corresponde al pasado desde la eleccin original de lo futuro52. En esta
comprensin del tiempo tomada evidentemente de Heidegger corresponde
al pasado un significado, que se determina en primer lugar a partir del futuro,
es decir, los sucesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el
significado, el valor de dichos hechos resulta del futuro; y esto vuelve a
significar que: el significado resulta del proyecto del instante sobre el futuro:
... cuando me proyecto hacia mis metas me llevo el pasado conmigo y decido,
a travs de mis actos, sobre su significado53, y el futuro decide si el pasado
est muerto o vivo54. Sartre da, sin embargo, todava un paso ms all.
Afirma que esta libertad ilimitada no conduce a una falta inmoral de
compromiso entre los seres humanos, sino que una libertad ilimitada
condiciona, casi automticamente, una responsabilidad moral ilimitada. Cada
uno debe elegir su propia existencia no existiendo escapatoria en cuanto a la
completa responsabilidad por esta eleccin. La calidad moral de la
responsabilidad reside en que no slo acta para el individuo sino en todos los
dems seres humanos. Cuando creamos nuestro propio yo individual con los
valores propios, entonces, participamos automticamente del surgimiento de
un ideal de naturaleza humana en s. De aqu se sigue que la valoracin en un
s mismo creado individualmente depende de si este s mismo tiene
tambin significacin positiva para los dems seres humanos. Aunque Sartre se
distanci, en la entrevista anteriormente
Filosofa existencialista y fenomenologa
mencionada (1969), de la radicalidad de afirmaciones anteriores tales como
no importa bajo qu circunstancias, en qu situacin; el ser humano es
siempre libre para elegir si quiere o no ser un traidor...55, excesivamente
referidas a las vivencias especficas de la guerra56, se mantiene
fundamentalmente firme en la responsabilizacin del ser humano frente a s
mismo: ... no he dejado nunca de ensear que cada uno es en ltimo trmino
responsable de lo que se haga con l, aun cuando no le quede otro remedio
que cargar con esta responsabilidad... Hoy en da definira el concepto libertad
de la siguiente manera: La libertad es aquel pequeo movimiento que hace
que un ser completamente condicionado socialmente sea un hombre, el cual
no representa todo aquello que procede de su estar condicionado57.
66 4 9 5 0 5 1
52. E ntre otro s en: Un prl ogo a su edic in de Las mos cas. 53. Cua ndo lo
le me
dije
a

m
mismo:
es
incomprensible
que
y
oe56
Recopilac in
3 RECOPILACIN: DECLARACIONES CENTRALES DE LA FILOSOFA
EXISTENCIALISTA Y DE LA FENOMENOLOGA
Para concluir la parte filosfica me gustara volver a recopilar la filosofa
existencialista as como los correspondientes aspectos relevantes de la
fenomenologa en afirmaciones centrales antes de comprobar, en la parte
psicolgica que sigue, hasta qu punto los representantes de la psicologa
humanstica elaboraron dichas afirmaciones.
3.1. MIEDO Y LIBERTAD COMO DOS CARAS DEL SER ARROJADO DE LA
EXISTENCIA HUMANA La existencia humana se caracteriza por haber sido
arrojada (Heidegger) al mundo y por estar confrontada, desde su nacimiento,
con la muerte, la nada (Sartre). Este ser arrojado, con la perspectiva
inevitable de la muerte, quita en realidad inmediatamente al ser humano,
desde el inicio de su vida, la base (Jaspers) y confiere a la existencia humana
un carcter absurdo. El hombre se ve expuesto desde el principio a las
situaciones lmite (Jaspers) que le conducen al abismo (Kierkegaard); aqu
experimenta el estado fundamental del miedo (Heidegger) y se ve
constantemente confrontado con la enfermedad y el fracaso (Jaspers) as como
con el desgarro, la desesperacin, el abandono (Kierkegaard) y el vaco
(Sartre). Una cara del ser arrojado consiste por lo tanto en que el mundo
(entorno), en el que el individuo es metido por el nacimiento, determina de
forma muy limitadora y amenazante su vida co-68
tidiana; la otra cara del ser arrojado, la libertad, est directamente vinculada
con ello; ya que la amenaza y el miedo abren aunque pueda sonar paradjico
en un principio al ser humano un juego de libertad, en el que el hombre
puede, p. ej., aceptar o no el miedo como componente de su existencia.
3.2. ELECCIN Y DECISIN As el miedo es una condicin necesaria para la
libertad del ser humano; lleva la existencia ante la libertad, dice Heidegger;
es decir, ante la libertad de elegir y decidir, un aspecto defendido
constantemente por los representantes presentados de la filosofa
existencialista. En este contexto, me gustara resaltar un aspecto especial:
Heidegger (al igual que Buber y Sartre) no ve este elegir y decidir
solamente como una posibilidad fsica o moral que est a disposicin del

hombre, sino que el acto de la eleccin o la decisin, como expresin de la

libertad, es para Heidegger sobre el fondo del ser arrojado una
necesidad de la existencia humana; el ser humano est condenado a la
libertad, como lo denomina Sartre. Este aspecto de tener que elegir y decidir
conduce a una imagen del ser humano que considera a ste tanto activo como
pasivo; pasivo en cuanto a la amenaza de ser determinado y activo en cuanto
a la necesidad de realizar la libertad de la eleccin y decisin y con ello de
tomarse en posesin o malograrse a s mismo (Jaspers), de hacerse a s
mismo (Sartre).
3.3. RESPONSABILIDAD Una imagen as del ser humano plantea una cuestin
importante: Quin es responsable de esta situacin del ser humano? Dado
que la filosofa existencialista que coincide por lo dems con el marxismo y el
budismo rechaza una autoridad superior, hay una nica autoridad: la del
propio ser humano. Mientras que Kierkegaard y Heidegger colocan
aqu al individuo como individuo en el primer plano de esta conside
69
Trasfondo filosfico
racin, en Buber, Jaspers y sobre todo en Sartre, hay que considerar la
responsabilidad del individuo, siempre explcitamente desde la perspectiva de
la relacin con los otros seres humanos, es decir, en el encuentro (Buber), en
la comunicacin (Jaspers) o en el trabajo productivo y poltico (Sartre). Este
estar rechazado final hacia uno mismo es tanto amenaza como posibilidad, la
responsabilidad de ambos la lleva slo el ser humano. Si la niega, la esquiva o
la traspasa a otros seres humanos o circunstancias, entonces niega su
existencia y no vive de acuerdo con su determinacin vital.
3.4. CONDICIN DE PRESENTE
La existencia del ser humano est vinculada de igual manera con el pasado, el
presente y el futuro. El ser humano se pregunta si una de estas temporalidades
le determina ms que las dems. En el pensamiento existencialista, el tiempo
es siempre algo futuro, al que se ordenan el presente y el pasado. La base de
esta comprensin del tiempo es la existencia para la muerte (Heidegger);
con ello se refiere al hecho inevitable de la seguridad de la aparicin futura de
la muerte. El sentido autntico de la existencia en el presente y el pasado
resulta por tanto como consecuencia de un adelantarse (Heidegger) al
futuro. A esto se contrapone que el pasado y el presente son ms
concretamente experimentables para el ser humano que el futuro. El futuro da
sin embargo el sentido a nuestra existencia, pero hemos experimentado
nuestra existencia en el pasado o la experimentamos en la condicin de
presente de nuestro ser. El concepto sartriano del proyecto construye aqu
un puente de comprensin; cuando quiero cambiar una situacin, en la que me
encuentro en el presente, porque ya no me satisface, entonces se basa mi
proyecto (en el sentido de la actuacin intencional) en la anticipacin del
futuro, ya que el cambio de mi situacin se puede ver nicamente en el futuro:

es decir, la superacin de mi condicin de presente es un proyecto del

instante actual hacia el futuro. Los sucesos del pasado por el con
Recopilacin
trario son ya hechos y no pueden cambiarse, pero su valoracin resulta
igualmente del proyecto orientado hacia el futuro.
3.5. ESTAR EN EL MUNDO La comprensin del estar en el mundo constituye
el ncleo de la filosofa existencialista de Heidegger. En este concepto se
cruzan en Heidegger las corrientes filosficas de la filosofa existencialista de
Kierkegaard y de la fenomenologa de Husserl; pues el estar en el mundo es,
por una parte, una caracterstica existencial del ser humano y este concepto
est tambin en el mtodo cientfico de la fenomenologa, que Heidegger
considera indispensable para la investigacin de la cuestin del sentido del
ser.
3.5.1. Estar en el mundo como caracterstica existencial del hombre El ser
humano forma un campo (Merleau-Ponty) con el mundo que le rodea, dentro
del cual no aparece junto a. las cosas y seres humanos de su entorno, sino
siempre nicamente en vinculacin con ellos, es decir, la existencia del hombre
no es concebible sin el mundo que le rodea y viceversa. Al igual que aparecen
los dos aspectos de la conciencia (miedo y libertad) como una unidad
individual, as explica Heidegger tambin al individuo y al mundo como un todo
unitario. Heidegger nos conduce con ello a una visin que elimina, en un caso,
la separacin entre miedo y libertad y, en el otro, la del ser humano y el
entorno. Slo este estar en el mundo posibilita el desarrollo de la
impropiedad del se (man) no vinculante respecto de la propiedad
(Heidegger) o el encuentro en el sentido buberiano. Lo que aparece en Buber
con ms fuerza es el carcter dialgico de las relaciones entre el ser humano
y el mundo, que se dirime como lucha de cada hora entre las polaridades de
la existencia humana, de la relacin yo-t y de la correspondencia yo-ello.
El mundo de las corresponden
7
Trasfondo filosfico
Recopilac in c c D E
l re c h a z o c o n s ci e nt e d e la v er d a d e in te r s o bj et iv o s p e rm it e
cl ar
if ic ar el a s p e ct o d e la p r o pi a re s p o n s a bi li d a d d el ci e n t fi c o, y
aq
3.5.2. Estar en el mundo como base fenomenolgica de la comprensin de
la ciencia por parte de la filosofa existencialista La visin total del ser humano
en forma de ligazn de la existencia humana como estar en el mundo exige
una comprensin de la ciencia que no permite al ser humano o al investigador
permanecer por ms tiempo separado o independiente del objeto de su

investigacin; pues la investigacin es siempre una forma del ser en el mundo.

El ser del hombre se caracteriza para Heidegger precisamente porque el ser
humano no slo existe, sino que, ms all de la apertura (Erschlos-senheit),
que Tugendhat traduce con la palabra inglesa awa-reness, puede preguntar
por el sentido de la propia existencia y con ello tiene acceso directo a su estar
en el mundo. La forma de aproximacin fenomenolgica est determinada,
junto a un inters objetivo, tambin subjetivamente, por lo que las
interrogaciones son en ltimo trmino formas diferentes del ser en el mundo y
se basan en el sentido en el que en cada caso aparece el mundo ante el que
investiga. Si me fijo en lo que significan para m los objetos y los fenmenos del
mundo, comprendo siempre simultneamente, quin y lo que soy yo mismo.
Ser humano y mundo, sujeto y objeto, ser y 72
73