I. M.

Crombie
Anlisis de las doctrinas
Alianza Universidad

Anlisis de las doctrinas

de Platn
2.

Teora del conocimiento

v de la naturaleza

Versin espaola de
Ana Torn y Julio Csar Armero

Ttulo original:
n Examinaon of Plato's Doctrines, Volunte Two: Plato on Knowledge and Reality
Publicado ca ingls por Rouledge and Kegan Paul Ltd., Londres

I. M. Crorabie, 1963
Ed. casi.: Revista de Occidente, S. A-, Madrid, 1979
Calle Miln, 38; ' 200 00 45
ISBN: 84*206-2981-2 (Obra completa)
ISBN: 84-206-2242-7 {Jomo II)
Depsito iegak M. 24.800-1979
Impreso en Hijos de E. Minuesa, S. L,
Ronda de Toledo, 24 - Madrid-5
Printed in Spaa

IN D IC E

Captulo 1.

Teora del conocimiento ................................................

Captulo 2.

Cosmologa y Teora de la naturaleza.........................

157

Captulo 3-

Anlisis metafsco ..........................................................

249

Capitulo 4.

Lgica y len g u a je.............................................................

469

Captulo 5. La concepcin del mtodo filosfico en P latn .........

511

Captulo 1
TEORIA DEL CONOCIMIENTO

El tratamiento de problemas epistemolgicos lo comenzaron, su

pongo, los Sofistas del siglo quinto, y en particular Protgoras: pero
todava haba campo bastante para las contribuciones de Platn. Ser
conveniente examinar sus contribuciones principalmente en trminos de
tres conceptos centrales, a saber, aiscesis (percepcin o sensacin), doxa
(creencia, opinin, juicio) y episteme o gnosis (conocimiento o entendi
miento).
I.
A)

A iscesis
El mecanismo de la sensacin

Platn era perfectamente consciente de la diferencia que existe entre

un filsofo y un fisilogo, y no se senta llamado a ofrecer un trata
miento fisiolgico de la percepcin. Sin embargo, en el Timeo (45-6
y 61-8) a Timeo se le hace decir cmo supone que funcionan los
sentidos. La descripcin que ofrece es del mismo tipo que la que dara un
fisilogo moderno, aunque, desde luego, los detalles son muy distintos.
Es importante tener alguna idea de la descripcin fisiolgica que Platn
consideraba como probable y, por tanto, examinaremos brevemente el
tratamiento que efecta Timeo de la visin (Timeo, 45-6 y 67-8).
Hay cierto tipo de fuego que no quema, o, en otras palabras, la
luz. Esta substancia se encuentra fuera de nosotros, y tmbin existe
cierta cantidad dentro del cuerpo. Estas luces internas salen a travs del
ojo cuando ste est rodeado de luz externa (no puede salir de noche
cuando el ojo est rodeado de oscuridad). El rayo de luz que sale del ojo
se aglutina con la luz que hay enfrente, y forman una especie de cono
slido cuyo vrtice se sita en el ojo y cuya base est en la superficie del
objeto que est siendo mirado. Al ser slido, este cono de luz acta
como una especie de cuerpo rgido y transmite cualesquiera movimientos
que puedan tener lugar en la superficie del objeto al ojo del perceptor y
de aqu a su mente. (El movimiento de este cono slido de luz funciona,
por tanto, como los rayos luminosos en la ptica moderna en el aspecto

Anlisis de las doctrm ij d Platn

le que estimula en el ojo perturbaciones que corresponden a las pertur>aciones de ia superficie dei objeto.) El color del objeto visto depende
el tamao de las parcicuas emitidas por el objeto, pues las partculas de
amaos diferentes tienen efectos distintos en el cono de luz, y, por
onsiguiente, en su efecto sobre el ojo.
Plarn no.se compromete con los detalles de esta descripcin, y stos
10 estn daros del todo. Pero en general su posicin es que tanto el
perceptor como el objeto percibido deben estar en un estado de ac vi
tad, el primero emitiendo luz a travs de sus ojos y el otro partculas
Sesde su superficie, y que esta actividad no es lo que vemos, sino la causa
le que veamos. Nuestra visin es un paterna o algo que sufrimos cuando
as perturbaciones acaecidas en el ojo tienen magnitud suficiente para ser
ransmitidas a la psike o mente.
Cuando Platn pasa a la discusin filosfica de los problemas de la
ercepcin en el Teeteto parece, como veremos, aceptar este tipo de
/crsn generalizada de ia ptica dei Timeo como la base a partir de la
;ual ha de comenzar la epistemologa. Los tratamientos epistemolgicos
rueden ser divididos, a grandes rasgos, en tratamientos cognitivos y
;ausaes. D e acuerdo con un tratamiento cognitivo usamos nuestros
mentidos de algn modo para averiguar cmo son Jas cosas. Los colores y
otras propiedades sensibles de las cosas les pertenecen independiente
mente de que las percibamos; en la percepcin descubrimos, pero en
ningn sentido creamos, las propiedades que tienen las cosas. D e
acuerdo con un tratamiento causal, por el contrario, nuestros datos
sensoriales son simplemente los resultados de ia estimulacin de nuestros
rganos sensoriales. Las propiedades sensibles de las cosas, por lo tanto,
son productos sintticos de las actividades del rgano sensorial y del
objeto percibido; y de ese modo los colores, sabores, etc.., son creados
parcialmente (por as decir) por nuestros rganos sensoriales en la
percepcin. El color de una cosa es el modo en que sta afecta a nuestros
sentidos y ias verdaderas propiedades de la cosa son aquellas propieda
des, cualesquiera que sean, que le permiten afectar a nuestros sentidos
de ese modo. El tratamiento causal es el adoptado comnmente por
aqullos que se toman muy seriamente (o, como diran algunos, inge
nuamente) los descubrimientos de los fisilogos; y es importante recor
dar, para entender la actitud de Platn haca el conocimiento emprico,
que parece "haber dado por supuesto un tratamiento causal.
Tomemos solamente un aspecto en el cual esto puede ser importante:
un tratamiento causal destaca lo que llamar el aspecto formal de nuestra
informacin sensorial por encima del aspecto cualitativo. As, hay una
correspondencia formal, pero no un parecido cualitativo, entre ia forma
del surco de un disco gramofnico y el sonido que sale del altavoz; cierto
tipo de sonido corresponde a cierta estructura del surco, pero una nota
alta (por ejemplo) de ningn modo es similar a un surco cortado en
ngulo agudo. Si nuestros rganos sensoriales son considerados como

Teora de! Conocimiento

II

mecanismos, igual que son mecanismos los gramfonos, esto, como m

nimo, podra hacer ms fcil creer que son las formas, tamaos,
velocidades; y otras cualidades primaras de las cosas las que Ies son
esenciales tal como son en s mismas.
(Se podra ilustrar la diferencia entre los tratamientos causal y cognitvo de la percepcin por medio de la diferencia que existe entre dos
tipos de mecanismos, un gramfono y una-linterna mgica. En el caso de
un gramfono alimentamos la aguja con una sene de sacudidas y obte
nemos algo; completamente distinto. En el caso de una linterna mgica
introducimos una lmina y obtenemos la misma lmina aumentada en
una pantalla; el mecanismo no crea la diapositiva, sino que meramente la
hace visible para una gran audiencia. Si nuestros sentidos son como
linternas mgicas, ventanas o telescopios, entonces es claro que ei mundo
es muy aproximado a como parece; si, sin embargo, nuestros sencidos
son ms bien como gramfonos, entonces, est claro que hay un sentido
en el cual estaremos confundidos en el caso de que supongamos que nos
dicen cmo es el mundo realmente.)
B)

El status epistemolgico de la sensacin (el Teeteto)

El examen de Platn de haiscesis o sensacin se encuenrra en uno de

sus ms brillantes dilogos, el Teeteto. Por su forma este dilogo es una
bsqueda de una definicin socrtica del conocimiento (epistem), y
esta bsqueda es infructuosa. Sin embargo, en la prctica el objetivo
de escribir el dilogo no era fracasar en la definicin del conocimiento,
ni mostrar que no se poda definir, sino iluminar ciertas otras cuestiones.
Quiz la principal de stas sea que nuestro conocimiento1 del mundo
externo no es cuestin de percibir los daros sensoriales sino de interpre
tarlos. Este resultado emerge de una discusin larga y complicada que
toma la forma de una distincin entre la aiscesis o sensacin (que consiste
en Jas cosas que nos ocurren como resultado de la estimulacin de nuestros
rganos sensoriales) de ia doxa o juicio (que proviene de la comparacin
de los datos sensoriales entre si y que consiste en tratarlos como
manifestaciones de un mundo externo).
La discusin es, como digo, larga y complicada. La seccin de ia que
nos ocupamos va desde el 151 al 187. Se abre cuando Teeteto (que ha
comenzado a definir el conocimiento en trminos de sus instancias, y ai
que se le ha dicho que sta no es la manera apropiada de definir) di
ce que un hombre que conoce algo lo percibe o experimenta sensonalmente y que, por tanto, el conocimiento es la percepcin o sensacin
(aiscesis).
La reaccin de Scrates ante esto es sorprendente, pues en seguida
procede a identificar esta definicin en primer lugar con ia doctrina de
Protgoras de que no hay distincin (en trminos de verdad y falsedad)
entre ilusin y realidad, y en segundo lugar con ia doctrina de Herclto

Anlisis de las doctrinas de Platn

12

de que en el mundo no hay estabilidad {pauta ret, o todo fluye).

Estas identificaciones parecen audaces, y la segunda de ellas desencami
nada. En orden a entender lo que est pensando Scrates debemos recordar
que la definicin que propone Timeo, ei conocimiento es percepcin
ha de leerse como una ecuacin, y por consiguiente implicando tanto:
todo caso de percepcin es un caso de conocimiento como: todo caso
de conocimiento es un caso de percepcin. Ahora bien, si toda percep
cin es un caso de conocimiento, entonces, evidentemente, no hay
ilusiones, y cuando hay un desacuerdo emprico, digamos entre Jones
que encuentra el viento fri y Smith que lo encuentra clido, ambos
deben en cierto sentido tener razn. Por otro lado, si todo caso de
conocimiento es un caso de percepcin entonces debe haber una com
pleta inestabilidad y azar en ei mundo. Puesto que si existieran relaciones
constantes entre los datos sensoriales, y pudiramos darnos cuenta de
ellas, entonces habra cosas distintas de los datos sensoriales que podra
mos conocer, a saber, las relaciones constantes entre ellos. Por lo tanto,
si nuestro conocimiento consiste meramente en tener datos sensoriales,
estas relaciones constantes no pueden existir; en otras palabras, todo
fluye. Creo que es de esta manera como Scrates hace implicar a la
definicin de Teeteto la doctrina heracliteana del flujo (aunque hay que
confesar que la conexin no est aclarada en e texto).
Tenemos que entrar en esto con basrance ms detalle. Dado que
Platn considera que las doctrinas de Protgoras y Herclto pertenecen
en gran medida (como mnimo) a la misma cuerda, no las separa
completamente y nosotros tampoco podremos hacerlo.
)

La discusin de Protgoras

El tratado de Protgoras que aparentemente se abre con el sonoro

aforismo El hombre es la medida de todas las cosas, y su relativismo
parecen haber reorientado la brjula filosfica. Cualquier cosa que le
parezca a un hombre que es de cierta manera, es de esa manera para ese
hombre, sea cuestin de que un vino le parece agnado o de que una
institucin ie parece injusta. Hay datos sensoriales infrecuentes y opinio
nes deplorables pero no hay ilusiones ni creencias falsas. Platn parece
implicar, sin embargo, que este relativismo general ciee sus races en
una doctrina de la percepcin de acuerdo con la cual nadie percibe jams
nada sino sus propios datos sensoriales y que a partir de estas races se
convirti en una doctrina universal. Esta extensin bien puede haber te
nido lugar de dos maneras. En primer lugar, Protgoras parece haber
opinado que todas las creencias que mantiene un hombre deben, a fin
de cuentas, estar basadas en su experiencia, de modo que las diferen
cias de opinin acerca de, por ejemplo, poltica o agricultura derivan
en ltimo trmino de las diversas maneras de experimentar el mundo.
En segundo y quizs ms importante lugar, las palabras para referirse a

i.

Teora del Conocimiento

13

parecer tanto en griego como en castellano (dokein yfaineszai) son ambigas

porque tienen a la vez usos sensoriales y no sensoriales. As el vino puede
parecer agrio en el sentido de que sabe agrio, o puede parecer robado en el
sentido *de que es razonable creer que es robado. Es posible, entonces, que
Protgoras comenzara por afirmar que todos los datos sensoriales estn en
e mismo barco ontolgico: el vino realmente tiene tantos sabores dife
rentes como personas hay a las que les sabe diferente. N o es e caso que el
vino sea realmente dulce aunque le sepa agrio a Lpez; ms bien es
realmente dulce para Prez, agrio para Lpez, inspido para Gmez y as
sucesivamente. Expresando esto en la forma de lo que a un hombre le
parece, es asi para ese hombre, Protgoras pudo haberse sentido obli
gado a continuar diciendo que todas las opiniones son igualmente
verdaderas al igual que todos los datos sensoriales son igualmente v
lidos, simplemente porque una opinin tambin es algo que le parece
a un hombre.
Sea de un modo u otro, podemos distinguir en Prorgoras io que se
puede llamar su tesis central y la ampliada, siendo la tesis centrad que
todos los informes de la percepcin inmediata son igualmente vlidos y la
tesis ampliada que todas las creencias de cualquier tipo son igualmente
vlidas. Scrates traza gradualmente esta distincin en el curso de la
presente discusin.
As, pues, Teeceto propone (151) que el conocimiento es percepcin,
y Scrares le dice que esto equivale a la doctrina de Protgoras de que el
hombre es la medida de todas las cosas. A su vez esta doctrina, dice, se
apoya en la doctrina de que: a) realmente no hay cosas individuales que
tengan propiedades por s mismas (rodo lo que parece tener una propie
dad tambin puede parecer tener a propiedad opuesta); y b) todo es
producto del movimiento y la actividad. As, la blancura de un objeto,
por ejemplo, es un resultado de contacto de los ojos con el movi
miento apropiado (153 e 6). Dado que esto se puede aplicar a toda
propiedad de una cosa, la existencia objetiva de las cosas se disuelve y
nos quedamos con un mundo de datos sensoriales, cada uno de ellos
privado para un perceptor dado. Por nuestra propia experiencia sabemos
que una cosa que en una ocasin parece de un color bien puede parecer
- de otro color en otra ocasin; a fortton podemos inferir que lo que a un
hombre le parece de un color bien puede parecerie diferente a
otro hombre. Por consiguiente no hay ra2 n por la cul haya que consi
derar un dato sensorial ms verdico que otro, y as se destruye a dlstin' cin entre realidad e ilusin como requiere la tesis de Protgoras.
Lo que ha ocurrido es esto. Teeteto ha sugerido que el conocimiento
es percepcin. Pero si es as, entonces hay verdad en todo juicio de
percepcin. N o obstante existen disputas sobre percepciones; la piedra
que un hombre encuentra caliente a otro le parece fra. Por lo tanto slo
podemos decir que ambos juicios de percepcin son verdaderos si deci
mos que lo que cada hombre percibe es privado para l: la piedra caliente

14

Anlisis de las doctrinas de Platn

es privada para el primer hombre y la piedra fra es privada para el otro.

Cada uno de los hombres estar informando correctamente de las
propiedades de su piedra privada. Pero no podemos tener un nmero
indefinido de piedras fsicas privadas en el mismo lugar y al mismo
tiempo. En consecuencia la nica manera de hacer esto plausible es
librarse de la piedra fsica. S la piedra no es sino la coleccin de los datos
sensoriales que nos inducen a hablar de. la piedra, entonces no hay razn
por la cual los datos sensoriales de un hombre tengan que estar de
acuerdo con los de otro. Lo nico fsico implicado en la transaccin es un
proceso u otro cuya interaccin con nuestros cuerpos suscita los datos
sensoriales que entendemos nos representan la piedra. D e este modo se
abandonan las cosas fsicas en favor de los procesos fsicos y de ios datos
sensoriales engendrados por su interaccin. D e esto se dice precisamente
que es una conclusin herachteana.
Sabemos que Platn fue influido por el heracliteanismo en su juven
tud; y de acuerdo con Aristteles nunca se desprendi de l por
completo. Por io tanto no es sorprendente que Scrates proceda (153-5)
a buscar cosas que decir en defensa de esta doctrina. La primera es la
observacin general de que la actividad es beneficiosa y la indolencia
daina; se supone que esto proporciona cierto apoyo al punto de vsta de
que nada reposa en la naturaleza, puesto que muestra que la naturaleza
est del lado de la actividad. Ms en serio Scrates aade a continuacin
que si una propiedad sensorial tai como la blancura estuviera localizada
en el objeto, resultara difcil ver cmo podra a veces parecer de otro
color; mientras que si se supone que caracteriza el sentido visual del
perceptor es de presumir que ste vera blanco todo el tiempo. Parece
inevitable considerar la blancura como un producto de la interaccin del
objeto y el perceptor. Estos argumentos tienen cierto peso y como
Platn no es da respuesta es natural suponer que acepta la teora del
dato sensorial haca la cual les hace apuntar. Finalmente se le hace
observar a Scrates que el punto de vista convencional segn el cual las
propiedades pertenecen de un modo absoluto a los objetos a los cuales
son adscritas comnmente suscita paradojas. Pues si A es mayor que B o
ms numeroso que C, no puede, sin cambiar en s mismo, hacerse ms
pequeo que B (si B crece) o menos numeroso que D (si D es un grupo
ms grande). N o hace falta decir que si esto es entendido como un
argumento en favor de la opinin de que las propiedades sensibles son
productos de la interaccin, es muy malo, pues la blancura no es de
ninguna manera una propiedad del mismo tipo que la cantidad. Sin
embargo quizs no est pensado como un argumento, sino ms bien como
un aperitivo. Llevemos a un hombre a admitir que ia pequeez de
Lpez no le pertenece absolutamente a Lpez, sino que existe solamente
como una relacin entre Lpez y el hombre medio, y io tendremos en un
estado ms a propsito para a persuasin de que la blancura de la piedra
no le pertenece absolutamente a la piedra, sino que est engendrada por

1. Tcona de! conncimtcmo

15

la interaccin de Ja piedra con los rganos sensoriales del perceptor. El

sentido comn sostiene que las piedras son grises realmente, no? Pues
tambin sostiene que Pulgarcito era realmente pequeo2.
Scrates procede ahora U 56) a revelar lo que llama los Misterios de
los pensadores Iprotagricos y heracteanos. Los Misterios de un
filsofo deben ser las doctrinas que nunca public, y por lo tanto
podemos inferir: que lo que Platn nos ofrece bajo ese ttulo es la teora
de la percepcin que enriende subyace a los puntos de vista del presenre
tipo. Ms o menos es como sigue.
Nada existe excepto la kinsis (actividad, cambio, proceso). Hay dos cia
ses de procesos, unos capaces de afectar, otros de ser afectados, esto es, de
tener experiencias sensoriales. (Esta distincin, como dice Scrates, slo
es relativa. B puede ser objero en una transaccin y sujeto en otra.
Cuando veo a Jones, Jones es el objeto, pero cuando Jones ve el rbol, l
es el sujeto.) Pero ios procesos se pueden dividir no slo en sujetos y
objetos, sino adems en lentos y rpidos. Ambos, sujetos y objetos
perceptores y cosas que stos perciben son procesos lentos, pero
cuando se renen un sujeto y un objeto tienen lugar dos procesos
rpidos. Hay, como dice Scrates, descendientes mellizos de la interac
cin de los dos!procesos lentos, a saber, una cualidad sensorial (p. ej., ia
blancura) y la percepcin de ella; y estos dos descendientes mellizos
viajan rpidamente entre las dos partes de manera que ia piedra (por
ejemplo) viene blanca y el ojo. a ve. Todo dato sensorial existe slo
como el objeto de un acto particular de experimentar sensorialmente, y
cada acto de experimentar slo como el correlato de ese dato sensorial
particular. N o hay nada continuo en ia corriente de los datos sensoriales
m en las experiencias sensoriales que se correlacionan con ellos. Todo
par de descendientes mellizos existe slo momentneamente sin rela
cin necesaria con sus predecesores o sucesores, y debe enteramente su
carcter a la condicin momentnea de los dos procesos lentos impli
cados en ia transaccin.
Esta teora, procede a observar Scrates, se ocupa admirablemente
del fenmeno de la ilusin o desacuerdo perceptivo del enfermo al
que el vino le sabe ms amargo o del loco que ve cosas que no hay.
Lo que vemos, pmos o percibimos de algn otro modo es siempre un
dato sensorial, y dos datos sensoriales deben sus cualidades al estado mo
mentneo de los: dos procesos interactuantes. N o es de extraar, por tan
to, que una seccin del entorno fsico que no produce sino una imagen
de una pared blanca en el campo visual de un hombre cuerdo produz
ca la imagen de un sapo encarnado en el campo visual de un loco. N o te
nemos acceso (esto parece esencial para la teora, aunque no est enun
ciado explcitamente) a ia naturaleza real de los otros procesos lentos
cuya interaccin; con los nuestros producen nuestros datos sensoriales,
sino slo a los datos sensoriales, que son los mellizos de nuestros actos
de experiencia sensorial. Siendo ste el caso, el mundo externo al cual

16

Anlisis de las doctrinas de Platn

cenemos acceso es solamente un mundo de datos sensoriales momentneamence existentes: las cosas fsicas son simplemente colecciones de
stos { i 57 b 9). El resultado de esto es que mientras, como cuestin
de hecho, nuestros datos sensoriales son normalmente regulares y pue
den ser reunidos en lo que llamamos hombres o rocas, no hay nada en
absoluto ontolgicamente inferior, por asi decir, en los datos sensoriales
irregulares que se perciben en condiciones anormales. Todos son igual
mente verdaderos, toda percepcin es infalible (porque no hay nada
frente a lo cual contrastarla, una realidad fuera de la realidad privada de
cada hombre); y por tanto toda percepcin es, por igual, conocimiento.
(De paso podemos notar que ste es un tratamiento un tanto apresu
rado del fenmeno de la ilusin. El agua que le parece caliente a una
mano fra se explica fcilmente de esta manera, pero desde luego
Scrates est en un error al meter, como lo hace, en el mismo saco los
sueos y las alucinaciones completas. Puesto que cuando estoy dormido
no estoy en la misma condicin que cuando estoy despierto; pero, qu
es lo que se supone que inreracra con mi organismo dormido para
producir los salones de mrmol que me parece ver?)
Ahora l l ) Scrates ha completado su exposicin de la doctrina
proragnca y de los Misterios en los que a su juicio se apoya, y comienza
a criticarla. Platn era extremadamente conscience en sus ltimos aos
de la facilidad y peligro de criticar au pted de la lettre, y en varios lugares
hace digresiones para denunciar esto. Este es uno de tales lugares, pues
le hace a Scrates ofrecer vanas crticas que luego condena sobre la base
de que descansan en apelaciones a la emocin o en una interpretacin
desfavorable de las palabras de su oponente. Sin embargo hay un punto
importante que se destaca en esta crtica. Scrates dice que cuando uno
oye a ia gente hablar en un lenguaje extranjero, se oye, pero no se
conoce, lo que dicen; y a esto replica Teeteto que uno oye y conoce los
sonidos, pero m oye ni conoce su significado f 163). Es alabado por su
respuesta y esta se deja a un lado. Por supuesto es una concesin a la
objecin esencial de Scrates al punto de vista de que el conocimiento es
percepcin, a saber, que para adquirir informacin acerca del mundo ex
terno no slo necesitamos tener datos sensoriales sino poder interpretarlos.
La tesis protagrica que Scrates ha expuesto es la que hemos
llamado la tesis central de Protgoras, es decir, que todos los informes de
la percepcin inmediata son igualmente vlidos. Sin embargo, cuando
Scrates pasa a criticar seriamente, es la tesis ampliada, que todas las
creencias son igualmente vlidas, lo que ataca. Comienza por poner en
boca de Protgoras una ingeniosa respuesta pragmatista a la obvia
objecin de que algunos hombres son ciertamente ms sabios que otros.
Protgoras concede que esto es as, pero se le hace replicar que la
sabidura de un hombre sabio no consiste en la verdad de sus creencias
sino en su carcter beneficioso; un hombre sabio es el que puede hacer
que sus sembrados o su granja o sus camaradas experimenten su entorno

Tcorik dcl Conocimiento

de manera sana y fructfera. Cualquier cosa que un hombre tenga pt

correcta es correcta para ese hombre (sea lo que sea lo que signifiqu
esto exactamente); pero las cosas que algunos hombres tienen pt
correctas son malas y perjudiciales, y es deseable que estos hombres sea
inducidos a ver las cosas de otra manera.
La respuesta de Scrates a la tesis ampliada de Protgoras seala dt
puntos principales. El primero es que la tesis se autorrefuca, pues, ,
pretender que todas las creencias son verdaderas, est obligada a cona
der la verdad a la casi universal creencia de que algunas creencias se
falsas. Protgoras, entonces, ha de conceder que ai-menos es posible u
error, en particular, el error de sus oponentes. Establecido esto Scrau
pasa a admitir que la visin relativista de la moralidad en Protgoras n
repugna al senado comn. Comnmente se sostiene que las opiniones s<
bre lo correcto y lo incorrecto no son ms susceptibles de ser corregidas
la luz de un patrn objetivo que los informes de la percepcin inmediat.
El hombre con puntos de vista morales excntricos, como el que ner
alguna anormalidad sensorial, ha perdido el comps de ia mayora per
no se puede decir de l que est equivocado. Aunque admite que esi
doctrina no le repugna al sentido comn, Scrates, por supuesto, no
acepta. Sin embargo no intenta refutara. En vez de eso le sale al pas
con un largo y esplndido pasaje (172-7) en e que contrasta al hombr
lirigante y prctico con el filsofo especulativo y prcticamente incompi
tente. La conclusin de este elogio de la vida filosfica parece ser que lt
hombres en general dejan de comprender la verdadera recompensa c
la virtud y el castigo del vicio. La concepcin comn de la jusoca es ur
concepcin arisca basada en el provecho personal, y no es sorprenden!
que este pensamiento no tenga fundamentos objetivos. Pero el hoir
bre que se da cuenta de la sordidez de los fines materiales nene u
mouvo para la bondad escapar de la sordidez y asimilarse a la divin
dad que no puede ser rechazado como meramente convencional. Si
embargo, como dice Scrates, esto no har mella en el malvado, asi qu
concede que se puede sostener que o que un hombre o comunida
considera honrado y justo es as para l. Pero niega que lo que u
hombre considera beneficioso lo sea para l. Beneficioso, como l dio
significa capaz de hacer ei bien, y su objetivo es el ms gener
de la prediccin. Conceder que todos los informes de la experienc
presente son vlidos por igual es una cosa, conceder que todas las pn
dicciones de experiencias futuras son igualmente vlidas es otra. Tod
hombre puede decir si est disfrutando de su comida, pero hace falta u
cocinero para saber si cierta comida merece ser disfrutada.
Esto establece una gran case de creencias las creencias acerca d
lo beneficioso, creencias sobre qu es posible que ocurra denu
de la cuai las creencias del experto son mucho ms susceptibles' c
ser correctas que las creencias del no experto. Por esto es por lo que ?
prueba e experto. Ai menos en esta esfera la distincin entre creenci;

Anlisis de las doctrinas de Platn

18

verdaderas y falsas es necesaria, y por tanto fracasa la tesis ampliada de

Protgoras.
Platn tiene sus momentos de predicador y sus momentos de fil
sofo. En sus momentos de predicador lanza imprecaciones universales
contra cualquier lnea de pensamiento de cuya tendencia desconfe.
Decididamente ste es uno de sus momentos filosficos, pues su crtica
es muy econmica. La tesis ampliada de Protgoras va demasiado lejos,
pero Scrates admite que la tesis central ha quedado intacta. Respecto a
lo que le ocurre a un hombre en un momento dado, y las sensaciones
que ello suscita, y las creencias basadas en esas sensaciones, no es tan
fcil mostrar que stas no son verdaderas. Quiz las creencias basadas
en la experiencia presente tengan la claridad que les da derecho a ser
llamadas conocimiento (179 c). Para decidir si esto es as es necesario
examinar la doctrina heracliteana de la inestabilidad de todas las cosas.
ii)

La Discusin de Herclito

Scrates comienza su discusin de la inestabilidad distinguiendo dos

tipos de ella, a saber, el movimiento y el cambio (181). Luego recuerda a
sus oyentes que la doctrina que estn examinado es: que cuando se
establece contacto entre sujeto y objeto, se engendra una progenie
melliza, a saber, una cualidad sensorial (p. ej. la blancura) y la sensacin
apropiada; y que stas viajan entre las dos partes de manera que el objeto
deviene blanco y el sujeto lo ve.
Ahora bien, contina, si la doctrina de la inestabilidad se redujera a
afirmar que todo est en movimiento, no habra nada que objetar. Pues
en ese caso una cosa dada podra persistir, por ejemplo, fluyendo
blanca. O, en otras palabras, no importa hacer a las orooiedades
sensibles de las cosas, resultados del movimiento en tanto concedamos
que el movimiento en cuestin se conforma a un patrn estable, de tal
manera que el objeto contine manifestando las mismas propiedades
sensibles durante un perodo razonable de tiempo. En ese caso sera
posible describir las cosas. Por ms incesantemente activo que pueda ser
el plato bajo su plcida apariencia, en tanto que la actividad, en virtud de
la cual fluye blanco, persista inmutable, ser posible llamarlo un plato
blanco. Pero los heracliteanos no aceptan esto, pues afirman que todo es
inestable. Pero no tiene objeto decir que todo es inestable si solamente
se quiere dar a entender que todo resulta de la inestabilidad; pues si
concedemos que la inestabilidad de los objetos se conforma a un patrn
estable de manera que se manifiesta la misma propiedad sensible durante
un perodo de tiempo, entonces hemos admitido que hay algo estable, a
saber, el patrn y la propiedad sensible en que resulta. Por consiguiente
el heracliteano debe reducir: todo es inestable a la inocente doctrina:
algunas cosas son inestables y algunas estables, o deber afirmar no
slo que las cosas fluyen blancas, sino tambin que la misma blancura

t.

T com de! Conocimiento

19

fluye, o, en otras palabras, que las propiedades sensibles no slo

resultan del. sino que ellas mismas estn sujetas al, cambio continuo.
Pero decir esto es decir que ni ios sujetos perceptores ni los objetos
perceptibles! estn nunca en la misma condicin en ningn respecto en
dos momentos consecutivos. Pero en un mundo en ei cua eso fuese
verdadero todas las proposiciones {excepto, quiz, las negaciones) serian
falsas (183 a-b). D e un plato no se puede decir que sea blanco si al
siguiente momento es de otro color. Tampoco habra en tal mundo cosas
tales como percepciones; pues, por ejemplo, visin es, se supone, e
nombre d e ;una actividad constante e inmutable. Por lo tanto, para
el heracliteano existe este dilema: o su tesis es sostenible pero trivial, o
se compromete con un mundo en el cual no hay objetos desenpribies, ni
actividades como la percepcin, ni, en consecuencia (si la percepcin es
conocimiento), como el conocimiento. (Vase ms adelante pp. 42-51.)
El desatino que ha conducido a los heracliteanos (de haber alguno)
que abrazaron la ltima alternativa a esta conclusin absurda, consiste en
confundir: todas ias propiedades resultan del cambio con: todas las
propiedades estn sujetas a cambio. Quiz ayude un ejemplo. Una
bombilla elctrica luce (supondremos) debido a cierto tipo de actividad
incesante que ocurre en su filamento. Pero aunque el lucir es un proceso
que resulta de Ja actividad o cambio no es l mismo un proceso de
cambio, a la manera en que de un continuo parpadeo se podra decir que
es un proceso de cambio. l a doctrina heraditeana que Platn est
refutando equivale a la doctrina de que, puesto que la incandescencia de
la bombilla se debe a la actividad existente en ei filamento, nunca puede
haber realmente un lucir persistente sino parpadeante.
El argumento establece que sea cual sea el punto de vista que
mantengamos sobre la naturaleza de los mecanismos subyacentes a los
fenmenos,; no podemos disputar seriamente que haya muchos fenme
nos constantes en ei mundo. El comentario que hace Scrates acerca de
este resultado es: esto nos libra de Protgoras;... no podemos estar
de acuerdo; en que a percepcin es conocimiento, al menos segn la
doctrina de; que todo es inestable (183 b-c).
Este es un comentario extrao. Scrates haba dicho que las creencias
basadas en la percepcin presente podan ser verdaderas y ser considera
das conocimiento; la doctrina de la inestabilidad tena que ser examinada
para decidir eso. Ahora que ha sido examinada y hallamos sus fallos,
Scrates cohcluye que la percepcin es conocimiento es falso, que
riendo decir, se supone, que las creencias basadas en la percepcin
presente no pueden ser consideradas conocimiento. Esto puede parecer
exento de tropiezos; la tesis central de Protgoras implica la tesis de
Herclito; la tesis de Hercto es falsa; luego la tesis central de Protgoras
es falsa. Pero de hecho no es tan simple.
En Herclito, como en Protgoras, se pueden distinguir dos tesis que
llamaremos la normal y a desenfrenada. El heracliteanismo normal

20

Anlisis de las doctrinas de Platn

afirma que todas las propiedades resultan de ia actividad, el heracteantsmo desenfrenado llega a la absurda conclusin de que no hay propie
dades estables. Ahora bien, en la discusin de Protgoras se haba
mostrado que su punto de vista requera algo del estilo de la tesis normal
heraciiteana. La negacin de la ilusin slo tiene sentido s todos los datos
sensoriales son resultados momentneos de la interaccin de dos proce
sos. N o se ha mostrado que el punto de vista de Protgoras requiera (y
no requiere) la tesis desenfrenada de Herclto. N o obstante en 1a
discusin de Herclto la tesis normal haba sido tratada como sustentable, y slo la tesis desenfrenada haba sido refutada. Pero puesto que
Protgoras no requiere la tests desenfrenada, la refutacin de esta ltima
le deja intacto. ;Qu ha ocurrido?
La verdad es, creo yo, que Scrates an no ha dado sus razones para
negar que las creencias basadas en la percepcin presente puedan ser
consideradas conocimiento. Sus razones, an por dar, son que una
creencia que estuviese basada estrictamente y nicamente en las percep
ciones presentes seria simplemente expresin de las sensaciones privadas
de uno y no hara referencia a un mundo externo objetivo. Entonces,
cmo entra en escena ei heracliteamsmo desenfrenado? Slo, pienso,,
porque si fuera verdadero, tendramos que conceder e! status de conoci
miento a las creencias basadas en a percepcin presente. Protgoras no
implica a Herclto, pero Herclto implica a Protgoras. En el mundo
real, en el cual de hecho hay una estabilidad considerable, no se puede
decir que yo conozca algo sobre la sola base de mis percepciones
presentes. Conocer que hay un plato blanco sobre la mesa es en gran
medida mucho ms que conocer que hay una mancha blanca redonda en
m campo sensorial visual. Por lo menos es conocer tambin que tal
mancha blanca ha estado y est disponible para mi y otros en ste y otros
momentos. Lo que se puede llamar creencia (yr fortiori lo que, si algo lo
es, se puede llamar conocimiento) sobre el mundo externo es mucho ms
que el percatarse de sensaciones presentes. Pero en un mundo heracliteano desenfrenado esto no ocurrira. N o habra patrones constantes en
tal mundo, no habra nada que conocer excepto las sensaciones presen
tes, y no tendra objeto reservar el ttulo de conocimiento para otra
cosa. En el mundo real expresiones tales como verdadero y conoci
miento deben guardarse para caracterizar creencias, no acerca de datos
sensoriales, sino acerca de cosas reales (por ms exactamente que stas se
puedan relacionar con los datos sensoriales); en el mundo del heradiceamsmo desenfrenado no habra cosas reales y por lo tanto tampoco ese
uso para estas expresiones. Por consiguiente, la destruccin de Ja tesis
heraciiteana desenfrenada no destruye directamente la tesis central de
Protgoras; ms bien le retira el nico apoyo que podra sustentarla
frente a la crtica que viene a continuacin.
As pues, ia posicin hasta ahora es la siguiente. Se ha mostrado que la
ecuacin que hace Teeteto entre el conocimiento y la percepcin implica

Teora del Conocimiento

21

la negacin protagnca de la distincin entre realidad e ilusin; y se ha

argumentado que esta negacin slo se puede sustentar sobre a base de
algn tipo de teora del dato sensorial de la percepcin. La tesis ampliada
de Protgoras ha sido discutida, y se ha mostrado que aunque algunas de
sus partes eran aceptables para el sentido comn otras eran ciertamente
insostenibles, y lo mismo ocurre con la teora de la percepcin que fue
diseada para apoyarla. La teora de la percepcin tambin ha sobrevi
vido a escrutinio de heracliteanismo; pues es ms o menos equivalente a
lo que hemos llamado la tesis heraclireana normal, mientras que las
criticas de Scrates slo se dirigan contra la tesis desenfrenada. Por
consiguiente en este momento hay dos teoras extremas refutadas, y
quedan dos la tesis central de Protgoras y la teora de la percepcin
asociada al heracliteanismo normal) en liza.
ii)

La ecuacin de conocimiento y sensacin

Despus de haberse ocupado de las autoridades que Teeteto podra

haber invocado en defensa de su ecuacin del conocimiento con la
percepcin sensorial, Scrates pasa a discutir la ecuacin en s misma
(184-7). Su razn para rechazarla es esencialmente que lo que los
sentidos nos dan, hablando estrictamente, no es ms que sensacin y
que no conocemos nada acerca dei mundo real por tener sensaciones,
sino por interpretar su significado.
Comienza diciendo que deberamos decir estrictamente que a mente
percibe el mundo externo por medio de los sentidos. Los sentidos no son
receptores independientes de informacin, localizados en el cuerpo
como ios griegos en la barriga del Caballo de Troya, son capacidades o
herramientas por medio de las cuales la mente se percata del mundo3.
Cada sentido nene su propio mbito de cualidades sensoriales; as, la
vista est correlacionada con los colores, el odo con los sonidos, etc. Pero
nosotros somos capaces de tener noticia de otras cosas adems de los
objetos propios de un sencido particular; podemos por ejemplo, tener
noticia de que dos de stos existen, de que no son idnticos entre s, y de
que se parecen (o no). Estos hechos adicionales referentes a la existencia,
identidad, nmero, similaridad. etc., no son objetos de ningn sentido
particular, sino que la mente tiene noticia de ellos sin la ayuda de ios
sentidos. La bondad y ia nobleza, similarmente, junto con sus opuestos,
son preeminentemente cosas cuya existencia es observada... por a
mente, por un proceso de tener en cuenta el pasado y ei presente en
relacin con el futuro. Cualquier animal, aunque sea joven, puede
percibir las perturbaciones corporales (pacemata) que penecran en su
conciencia; lo que se requiere aprender son ios clculos necesarios
{analogismata) que hay que hacer con stas en relacin a la existencia y
utilidad (186 c 3). Sin embargo, sin este proceso de clculo las percep
ciones del organismo no tienen contacto con ia existencia, y por consi-

22

niikis de Jas dnctnnas de Piaron

guente no pueden ser llamadas- verdaderas, ni consideradas conoci

miento. En consecuencia, ei conocimiento no se encuentra en las sensa
ciones que sufrimos, sino en nuestro pensamiento acerca de ellas;
solamente por medio del ltimo hacemos contacto con la existencia y la
verdad (186 d).
Esto equivale, pienso yo, a lo que sigue. Si suponemos que un
organismo nene meramente sensaciones, entonces todo lo que podemos
decir de l'es que tiene sensaciones. A menos que tenga noticia de que
stas estn ocurriendo (esto es lo que creo que significa tener noticia de
su existencia), las discrimine, tenga noticia de cul se parece a cul, y
de los patrones en que recurren, estar completamente desprovisto de
informacin. Sus rganos sensoriales sufrirn cosas y en un sentido ser
consciente de que las sufre, pero no se podr decir de l que se halla en
un estado de conocimiento o creencia. A su conciencia le suceden cosas
pero no se percata inteligentemente de ellas. El percatarse inteligente
mente es algo que slo surge cuando uno examina criticamente el signifi
cado de lo que sucede en su conciencia.
Para resumir, la observacin que se hace es que en el conocimiento
emprico hay un componente no sensorial. Esto parece bastante claro.
Sin embargo, en ia interpretacin de la versin platnica de esta verdad
hay dificultades de detalle que consideraremos en la prxima seccin.
Entretanto podemos redondear esta seccin ofreciendo la conclusin de
lo tratado, que es que el conocimiento no ha de buscarse en la esfera
de a sensacin sino en la esfera de la actividad propiamente mental acer
ca del mundo (187 a 5); y esto, dice Teeteto, se llama la esfera de la
doxa o juicio.
v)

La teora de la percepcin del Teeteto

Hemos estudiado el concepto de atscests o actividad sensorial en rela

cin con 1a doxa o juicio y la episteme o conocimiento, y se ha mostrado
que la aiscesis es esencial para, pero no idntica a, a doxa. Mientras tanto,
parece que en la discusin estaba implicada una teora referente al status
de los objetos de percepcin, y ahora debemos considerar cul es esta
teora.
Hay dos lugares donde se enuncia o implica cal teora. Est primero la
descripcin que hace Scrates de los Misterios de los protagricos y
heracliteanos (153-60, y una repeticin, 182), y en segundo iugar est el
pasaje que acabamos de considerar (184-7) en que se discute la relacin
entre el juicio y su componente sensorial.
Se suscita la cuestin de si Scrates se compromete con la teora
esbozada en el primero de estos lugares. La respuesta parece ser que no.
Dice, y dice bien, que la definicin de Teeteto exige alguna teora as y
sta es una razn suficiente para que la enuncie. Por otro lado, el rechazo
de la definicin de Teeteto deja intactos los Misterios. Por lo tanto, a no

Teora d d Conocimiento

23

ser que se pueda! mostrar que a teora de ios Misrenos est implicada en
la discusin final y constructiva, parece imposible determinar a actitud
de Scrates hacia los Misterios. D ei hecho de que Scrates d una
descripcin cordial y plausible de la teora, y a continuacin no ofrezca
una refutacin de ella podemos inferir sin duda que Platn, por lo
menos, no era hostil hacia ella; pero de momento no podemos ir ms
eios.
Es el caso, entonces, que la teora de los Misterios est implicada en
la discusin constructiva del final de la seccin? Habremos de examinar
ms de cerca esa discusin.
El argumento, como hemos visto, es que los sentidos (por si mismos)
no nos informan de la existencia de sus objetos, y que lo que no tiene
contacto con la existencia no tiene contacto con la verdad, de modo que
no hay verdades que debamos slo a nuestros sentidos. Por ahora la
cosa va bien, pero, qu quiere decir la existencia de sus objetos?
Qu quiere decir Scrates cuando pregunta: Con qu sentido tenemos
noticia de la existencia (y tambin distincin, nmero, y similaridad u
otras cosas por el estilo) de un sonido y un color? {185 a-b). Se est
tenrado de suponer que la clave est en que los datos sensoriales son
acontecimientos!subjetivos, y que por lo tanto no podemos, slo por
tener datos sensoriales, entrar en contacto con un mundo fsico objetivo.
La contribucin i de la mente segn este punto de vista consistira en
referir nuestros datos sensoriales ai mundo externo, en tratarlos como
manifestaciones de entidades independientes; la mente nos hara pasar el
vacio existente entre un mundo subjetivo de ideas iockeanas* y un
mundo objetivo! de cosas fsicas. La actividad sensorial por s misma no
nos pondra en contacto con el mundo real, sino slo con un mundo de
experiencia privada, y las oraciones de protocolo tales como ahora
estoy experimentando una mancha roja, que expresaran su escasa
informacin estaran exentas de compromiso ontoigico, y por tanto
no mereceran ser llamadas verdaderas. Epstme o conocimiento, as
como alema o verdad estn reservados para la conciencia de una realidad
independiente de uno mismo.
Scrares poda querer decir esto, pero sus palabras no apoyan esta
interpretacin. D e lo que la mente tiene noticia, de acuerdo con l, no es
de que el color! pertenezca a un objeto existente independientemente,
sino de que existe el color. La mente tambin tiene noticia de que el
color no es idntico al sonido, y de que se e parece o no; y si
interpretamos que el color existe como que el color pertenece a un
objeto existente independientemente, hallaremos imposible dar una
interpretacin paralela de estas dos observaciones adicionales (pues un
color y un sonido no pertenecen necesariamente a dos objetos distintos).
Por lo tanto, la distincin que est haciendo Scrates parece ser la
distincin entre a) sentir pasivamente una experiencia sensorial, y b)
tener noticia de que est ocurrriendo, distinguiendo sus tems, detec-

24

Anlisis de las doctrinas de Platn

cando parecidos enere ellas, etc. Esta es la contribucin que hace la

mente, y esto debe ser io que es suficiente para ponernos en contacto
con la ousa o realidad y dar a nuestras observaciones el status de
creencias verdaderas. En ese caso de un hombre que adoptase una actitud
distante y observadora ante ios acontecimientos de sus sueos, aunque no
conociera que estaba soando, se podra decir que estaba haciendo contacto
con la realidad.
Esta conclusin parece extraa; tan extraa que aunque pienso que es
esto lo que Scrates dice, he admitido que puede no ser lo que quiere
decir. Sin embargo, hay una manera de escapar a esta conclusin.
Podemos decir, en primer lugar, que Platn no est hablando de sueos
sino de percepcin sensorial, y que aunque l mismo ha sido quien ha
suscitado la vieja cuestin: Cmo sabemos que no estamos ahora
soando? (158 b 8), no se est atribulando con esta especie de duda
cartesiana. Entonces, podemos decir a continuacin que Platn habla, no
de datos sensoriales o cosas por el esdlo, sino acerca de sonidos y
colores. Si luego suponemos que Platn adopta un punto de vista realista
e ingenuo de la percepcin sensorial, de acuerdo con el cual los colores
que vemos son normalmente partes de las superficies de los objetos
materiales, se salva la situacin. Segn este punto de vista, cuando
tenemos noticia de que existe un color no estamos teniendo noticia de
que tenemos un dato sensorial visual, sino de que en; el mundo fsico hay
una extensin coloreada. Lo que experimentamos, pues, segn este
punto de vista, no son datos sensoriales sino cosas fsicas. La contribucin
de los sentidos es ponernos de Jacto en contacto con cosas fsicas, la
contribucin de la mente hacernos percatar de que de hecho estamos
en contacto con ellas.
Esta va de escape es atractiva, pero tiene sus dificultades. Pues
Scrates no slo distingue ver los colores de tener noticia de su existen
cia, sino tambin sufrir pacemata o ser afectados de calcularlos con
referencia a la existencia y a la utilidad; y parece claro que estas dos
distinciones son aproximadamente la misma, y en particular que los
colores, sonidos, etc., son idnticos a los pacemata que sufrimos. Pero
un realista ingenuo que habla de las cosas que vemos y olmos como
pacemata, o cosas que nos suceden, seguramente est tirando por tierra su
propia posicin. Como han argumentado escritores actuales, tratar la
percepcin como si fuera una forma de sensacin (al modo en que un
dolor o un consquleo es una sensacin) es tomar el amplio camino que
lleva a las teorias del dato sensible de la percepcin. Pero sin duda hay
lugares (p. ej. 186 c I) en que Platn escribe como si entendiera que los
objetos de la conciencia sensoria! son, o son resultados de, alteraciones
corporales que penetran en la conciencia, o en otras palabras, como s
tomara ei percatarse de un color como anlogo a percatarse de un
cosquilieo o un dolor. Los hombres recin nacidos y los animales, dice
en ese lugar, estn dotados por la naturaleza de la capacidad de percibir

Teora del Conocimiento

25

tales pacmala cuando alcanzan la mente a travs del cuerpo. Pero si los
objetos de la visin y de los otros sentidos son, o resultan de, alteracio
nes corporales estimuladas por el impacto de los objetos externos,
entonces se suscita esta cuestin: Cmo se relacionan estos objetos
inmediatos de la experiencia con los objetos externos que estimulan los
sentidos y dan de este modo lugar a aqullos? Y en el contexto del Teeteto
es difcil creer que Platn hubiera pasado por alto este problema, ya que
parece ser tan relevante para la teora esbozada en los Misterios.
En el Timeo (61-8) Platn parece tratar los colores, sabores, olores,
etc. de los que nos percatamos inmediatamente como cosas que aparecen
en la mente como resultado de alteraciones corporales. Y esto, en su
medida, apoya el punto de vista de que ios pacemata del pasaje presente
han de ser entendidos de la misma manera. Tambin en el mismo Teteo,
en la discusin de Protgoras, Scrates examina el percatarse del fro, de
ias quemaduras, del placer, del dolor, del deseo y del miedo X56 b), y
tambin, aparentemente, la memoria 166 b) como si pertenecieran a
la misma clase que los cinco sentidos, y como si sus objetos fueran del
mismo tipo que los colores y sonidos. Es verdad que esto sucede en la
discusin de Protgoras, para quien, por supuesto, esto era asi; pero el
asunto es que Scrates no ie hace remilgos al amontonamiento de todas
esras cosas diferentes, y es difcil creer que un autor que nos parece,
pocas pginas ms adelante, adoptar un punto de vista realista ingenuo
acerca de los cinco sentidos no haga nada para sealar la disconformidad
que le habria obligado a experimentar esta asimilacin dei concepto de
percepcin al concepto de sensacin, e, incluso, al-d e emocin.
Parece, pues, que tenemos dos interpretaciones posibles de la teora
de la conciencia sensorial en la cual se apoya Scrates para distinguir esta
ltima dei juicio; y ambas tienen sus dificultades. Una interpretacin nos
da una teora realista. A travs de los sentidos somos directamente
conscientes de ios objetos fsicos, o de sus propiedades sensibles, y la
contribucin de la mente es reconocerlos como tales y asignarles el
significado que tienen para nosotros. La otra interpretacin nos da una
teora compatible con el fenomenalismo o con una teora causal ockeana de la percepcin. D e acuerdo con esta interpretacin, de lo que
somos conscientes en la sensacin es de datos sensoriales, y la contribu
cin de la mente reside en tener noticia de que estn ocurriendo y en
construir, por as decir, un mundo externo objetivo mediante la observa
cin de los patrones en que aparecen. El mundo emprico segn este
punto de vista (como en el fenomenalismo y en la teora causal) es el
sistema ordenado de datos sensoriales que experimentamos. Se puede
observar que en ninguna de estas interpretaciones la mente nos permite
sortear el abismo entre las sensaciones privadas y los objetos fsicos. Una
interpretacin comienza con objetos fsicos y la otra acaba con sensacio
nes privadas. La tercera interpretacin, de acuerdo con la cual comenza
mos con sensaciones privadas y acabamos, mediante un acto de la mente,

26

A n lisis de las doctrinas de Platn

con objetos fsicos, ha de ser rechazada porque no se adapta al texto.

Cul de estas interpretaciones deberamos adoptara La interpreta
cin del dato sensorial, de acuerdo con la cual esta descripcin de la
percepcin est en ia lnea de la teora de los Misterios, o la interpreta
cin realista de acuerdo con la cual no es se el caso.' Aqu, como suele
ocurrir," bien puede suceder que la verdad sea que elegir sera inexacto
histricamente. La verdad bien puede ser que Platn no tena el asunto
perfectamente claro y que la teora es una amalgama inestable. Sin
embargo, si me viese forzado a elegir, la interpretacin que rechazara
sera la realista.
As pues, provisionalmente, la teora implicada en este pasaje es al
guna forma de a teora del dato sensorial; y esta conclusin sita lo que
hemos tomado por puntos de vista de Platn ms o menos en la lnea de
la teora que l llama los Misterios de los sutiles pensadores. Ahora
hemos de examinar ms .atentamente esto ltimo.
La teora se enuncia en trminos de kinsis, palabra para la cual he
usado varios equivalentes, taies como cambio, proceso, inestabili
dad y actividad. Quiz proceso sea el mas conveniente en este
iugar. Hay pues, cuatro tipos de procesos mencionados; a saber, dos
tipos de procesos lentos, lo que puede afectar y lo que puede ser
afectado, y dos tipos de procesos rpidos; a saber, aqul por el cual un
objeto viene a tener una cualidad sensible, y aqul por el cual un sujeto
viene a experimentarla. Intentemos interpretar esto.
Supondremos que os dos procesos lentos comprometidos en una
transaccin de percepcin son el sujeto perceptor (digamos Lpez ) y el
objeto percibido (digamos una piedra). Describir a Lpez como un
proceso lento sera ciertamente un uso estrictamente impropio del
nombre abstracto kinsis (la vida de Lpez podra ser un proceso, pero no
Lpez mismo); pero no creo que sta fuera una impropiedad que a
Platn le preocupara mucho. Lpez y la piedra son llamados procesos,
supondremos, porque para que se d percepcin cada uno debe estar en
actividad. Lpez, podramos decir, ha de emitir luz por sus ojos y la
piedra partculas de su superficie, como en el Timeo. Y, de cualquier
manera, puesto que a teoria se est enunciando en un contexto heracliteano bien puede llamarse proceso a algo como una concesin a Herclito. Aqu estn, pues, nuestros dos procesos lentos, Lpez y a piedra, y
son lentos porque, en s mismos aparte de lo que puedan hacer, en gran
medida permanecen constantes durante un periodo de tiempo. Pero
cuando se aproximan suficientemente uno a otro, sus dos actividades
graduales y plcidas inciden entre s y crean algn tipo de alteracin. Los
conos de iuz de los ojos de Lpez, quiz, se mezclan con las partculas
liberadas por la piedra, y esto establece un proceso rpido en dos
direcciones, o un par de procesos rpidos, por los cuales Lpez ve y la
piedra viene a ser blanca.
Es fcil ver que segn esta interpretacin la teoria ofrecida como los

1. Teora del Conocimiento

27

Misterios es una versin generalizada, no comprometida con los detalles

fsicos y fisiolgicos, de la descripcin dada en el T i meo. Pero esta
interpretacin tiene dificultades.
En primer lugar no es una descripcin fenomenalista de la percep
cin, sino una versin de la teora causal; menciona dos objetos fsicos, a
saber, los dos procesos lentos, Lpez y la piedra. Ahora, s Lpe2 y Prez
miran la misma piedra, e mismo objeto fsico interfiere con, y da lugar a
sensaciones en, ambos. En un sentido tienen el mismo objeto. Sin duda
sus datos sensoriales son privados, y Lpez ve la piedra gris mientras
Prez, que tiene ictericia, la ve caqui; pero es la misma piedra la que les
afecta de esta distinta manera. Ahora bien, hay momentos de su
exposicin en que Scrates haba como s fuera ste el cuadro que est
intentando pintar; pero en otros momentos no. Cuando habla del vino
que sabe agrio a un hombre enfermo (159) habla del mismo objeto en
interaccin con varios sujetos, el normal y e enfermo, que as engendra
progenie diferente. Pero hay otros lugares donde habla en trminos
distintos. As, en 157 b-c dice que segn la teora se debera estricta
mente hablar de los hombres y las piedras y los dems objetos como
colecciones (jazmsmata) de cosas que vienen a la existencia solo mo
mentneamente y en relacin mutua; y por el contexto est claro que
estas entidades momentneas son los datos sensoriales y el percatarse de
ellos. Pero toda esta negacin heracliteana de que haya cosas persistentes
que existan por propio derecho,.sino slo un mundo de datos sensoriales
momentneos y sus sensaciones correlativas, es, verbaimente ai menos,
inconsecuente con la teora causal. D e acuerdo con la teora causal mi
visin de la piedra, en efecto, slo existe en relacin conmigo, pero la
piedra misma existe por derecho propio y perdura a travs del tiempo
la vea o no alguien. N o viene a la existencia al ser vsta; nene que estar
antes para causar la visin.
Ahora bien, esta objecin puede no parecer muy seria. En verdad
que, segn la teora causal, existen objetos perdurables e independien
tes que constituyen el mundo fsico, pero tambin es verdad que nunca
podemos percatarnos directamente de ellos. Como Locke vio, es necesa
rio localizar las causas de las sensaciones en el espacio y atribuirles algn
tipo de actividad; pero, como tambin vio Locke4, es incoherente lgi
camente adscribirles propiedades sensibles. (Este es el sentido de la
famosa distincin entre cualidades primarias y secundarias, y tambin es
la razn por la cual la teora causal, aunque la dan por supuesto muchos
cientficos y el sentido comn educado, es escasamente popular entre
los filsofos.) Pero si no podemos atribuir propiedades sensibles a los
objetos fsicos que se postulan como causas de nuestras sensaciones,
entonces, obviamente no forman parte del mundo de nuestra experien
cia. Como dijo Berkeley, incluso si suponemos que existen, hemos'de
admitir que nuestra experiencia sera exactamente la misma aunque no lo
hicieran. Por lo tanto, se podra argir que, cuando Scrates dice que,

28

Anlisis de hs docirinxs de Platn

segn la teora esbozada, no hay objetos perdurables e independientes,

est hablando de un modo vago pero perfectamente natural. Pues los
objetos independientes que postula la teora nunca entran en nuestra
experiencia. Cuando hablamos del rbol, estamos hablando de! rbol tai
como lo experimentamos, no de lo que, sea lo que fuere, causa nuestra
experiencia; y el rbol que experimentamos es una coleccin de datos
sensoriales existente momentneamente- Supuesto que el mundo
significa el mundo de la experiencia es perfectamente cierto
que el mundo no contiene sino colecciones de enudades momen
tneas.
Todo est muy bien, pero uno habra esperado que Scrates rompiera
una lanza de vez en cuando en nombre de la precisin a favor de ios
objeros fsicos persistentes que postula la teora, si es que es sa la
interpretacin correcta de la teora, Pero hay ms problemas. N o slo
habla a menudo como si no existieran las causas de nuestras sensaciones,
hay un lugar donde de hecho dice sobre las causas, cosas que slo
se deberan decir sobre sus efectos. Este es lO c 4 -5 , donde Scrates dice;
Por o tanto, puesto que lo que me afecta /o eme poioun, es la frase que,
segn esta interpretacin, significa la causa de mis datos sensoriales)
slo existe para mi, slo yo lo percibo.
N o deseo hacer de esto una tormenta en un vaso de agua. Sin duda se
puede despreciar como lapsus. Pero desde luego al menos sugiere que si
Platn pretende una interpretacin en la linea de la teora causal no tiene
muy clara a lgica de esta teora.
Pero hay otra dificultad en esta interpretacin, y es referente a los
procesos rpidos. Pues Platn habla de dos procesos rpidos, y, aunque
he intentado conciliarios en mi anterior exposicin, realmente slo
hemos encontrado uno. S los procesos rpidos son los efectos de los
objetos entre s, el efecro de la piedra en Lpez es claro le da un dato
sensorial pero, cul es el efecto de Lpez en la piedra? Sin duda se
podra pensar que sus conos de luz causan alguna perturbacin en su
superficie cuando se mezclan con las partculas que libera; pero clara
mente es un efecto despreciable, y de rodas formas no es el efecto que
Scrates describe.
Qu dice exactamente Scrates sobre los procesos rpidos? Dice lo
siguiente (156-7): el proceso o actividad rpida lleva a cabo su actividad
(kinesis) en el mismo lugar y en relacin con su entorno. Esto significa,
pienso yo, no que los procesos lentos nunca se muevan, sino que su
actividad no consiste en moverse; y que su actividad consiste en sus
efectos sobre sus vecinos. Luego dice que cuando dos de estos procesos
lentos se unen, su interaccin engendra una progenie melliza, y que estos
vastagos gemelos son ms veloces, viajan, y ejercen su actividad viajando.
Asi, prosigue, cuando un ojo encuentra un objeto apropiado (.ummetron)
engendra una cualidad sensible, por ejemplo, la blancura, y la sensacin
correspondiente, y la visin viaja desde los ojos v la blancura viaia desde

f.

Tcorsa del Conocimiemo

ei objeto, de modo que el ojo viene lleno de vista y ve, mientras el otr
padre del color se llena de blancura y deviene blanco.
Bien mirada, sta es una descripcin muy extraa. Un rasgo chocant
es el uso de los nombres abstracros blancura y visin como nombre
de cosas que viajan entre dos partes. Pues Platn aqu est escribiendo
con cuidado; asi, ie importa sealar que el ojo deviene no blancura, sin*
blanco. Est claro que cuando usa las palabras blancura y visin 1
hace con un propsito, sea lo que sea lo que entiende por ellas. Visin
quiz no sea demasiado problemtico, pues a la corriente de luz se refier*
en el Timeo (45 c 3) como opsebs reima o corriente de visin; pero, qu
puede significar blancura? Si hacemos que visin signifique a iu
que fluye en una direccin, qu se supone que fluye en la direcci:
opuesta y se llama blancura? Sin duda son las partculas, liberadas por t
objeto; pero stos son candidatos muy extraos para ei nombre d
blancura. Tambin hay algo raro en a direccin del viaje. Pues a vist
viaja desde los ojos (pros con el genitivo; parece difcil traducir esto com<
hacia) y la blancura desde el objeto, y ei resultado de esto es que t
ojo, por consiguiente, deviene lleno de visin y ve en ese momento,
deviene, no visin, sino ojo que ve, mientras que el otro padre de colo
queda lleno de blancura y deviene, no blancura, sino blanco (156 e 2-5'.
Pero si la blancura viaja desde a piedra, por qu con ello la piedr
deviene llena de blancura? Si e agua viaja desde una espita es el cubo
no la espita quien se llena.
Quiz lo mejor que podemos hacer con la imagen fsica es i>
siguiente. Cuando el Timeo habla de a percepcin de ios colores (67-8
se refiere al color como una llama que fluye de cada objeto, que tien<
sus partculas apropiadas (simmetra) para la visin en relacin con 1
percepcin (67 c 6-7). La teora parece ser que a diferentes clases d<
fuego corresponden colores diferentes, y que ias diferentes ciases de fue
go tienen partculas de tamaos diferentes, unas ms grandes, otra
ms pequeas, y algunas del mismo tamao que las partculas qu
constituyen la opas, la corriente de luz de los ojos llamada visin
Cuando la opsis y la llama de color fluyen una a travs de la otra ei
direccin opuesta, el efecto de choque mutuo de sus partculas vara coi
ias variaciones de Jas partculas que constituyen la llama de color, y e
por esto por lo que vemos colores diferentes. En ese caso est claro qui
no estara demasiado mal trado lo de usar la palabra blancura como e
nombre de Ja clase de llama cuyas partculas son tales que nos hacen ve
blanco. Entonces la blancura, en el sentido de la llama apropiada, viajari:
desde el objeto a lo largo del rayo de visin, y el rayo de visin va
jara desde el ojo al objeto. Pero esto an nos deja preguntndonos po
qu los ojos se llenan de visin y el objeto de blancura, y no al revs
Evidentemente si los ojos se llenan de visin es simplemente n;
manera adornada de decir los ojos ven, y si la piedra se llena dt
blancura slo significa la piedra se ve blanca, codo est bien. Pero s

Anltsd de tas doctrinas de Platn

Jopeamos esta interpretacin hacemos que Platn use visin y blanur;u> para significar dos cosas diferentes (las corrienres de partculas y
is sensaciones en que resulta su interaccin) en oraciones consecutivas
e un pasaje en el cual hace un despliegue de precisin.
Esto es insatisfactorio, y ie inclina a uno a abandonar la presentacin
sica en favor de una metafrica. Pues la piedra, como acabamos de ver,
uede ser considerada fcilmente como llena de blancura en un sentido
lecafrico.
Probemos ahora con una imagen ms de acuerdo con el fenomenasmo, o con el monismo neutral de Russell, que con la teora causal de
ocke. En este modelo los dos procesos lentos no son dos objetos fsicos
n un estado de actividad fsica constante, sino dos conjuntos de fen
menos sensoriales. Lpez es una biografa gradualmente creciente de
ercepciones sensoriales, y la piedra es una historia gradualmente eretente de datos sensoriales. Lpez es la suma de sus experiencias y la
tedra es la suma de las experiencias de las cuales ordinariamente sera
amada el objeto. Hablar de la piedra es hablar de las percepciones
isuales, presiones, etc. que ia gente tiene de ella, hablar de las personas
s habar de las experiencias que tienen. En este modelo cuando se
jnen dos procesos ientos significa lo mismo que cuando sus historias
_intersectan. Los procesos rpidos que ocurren subsiguientemente no
m ms que la percepcin visuai que Lpez tiene de la piedra. Cierta
mente esto es lo mismo que la reunin de dos procesos lentos, pero en
na descripcin metafrica esto no importa mucho. La percepcin visuai
e Lpez de ja piedra, que ocurre instantneamente cuando Lpez ve la
ledra, se describe como dos procesos rpidos porque la visin de algo se
uede analizar en dos componentes lgicamente distintos, el dato sensoial y la experiencia de l. Se dice que la visin viaja desde el ojo porque,
esdeluego, es el ojo quien ve, y que la blancura viaja desde la piedra
orque se piensa que ia blancura vista viene de all. El ojo se llena de
sin en un sentido metafrico fcilmente comprensible, y anloga
mente se llena la piedra de blancura. Puesto que el viaje de la visin y la
Iancura es puramente metafrico ya no se suscitan dificultades en torno
la direccin del mismo.
Este modelo nene ia ventaja de que elimina los objetos fsicos. Si
arece demasiado atrevido, podemos recordar que Platn negaba el
fatus de onta a as cosas materiales; y parece haber un lugar (Banquete
07 e-200 b)- donde est dispuesto a tratar las mentes humanas como
meramente consistentes en la suma de lo que ordinariamente se llamara
us actos y experiencias, donde los hombres no son ms que una
rnente de fugaces pensamientos, sentimientos y sensaciones. As que
sta interpretacin no es demasiado atrevida para Platn; y desde luego
ncaja muy bien en el presente contexto. Pues, como hemos visto, la
eoria causal de la percepcin no ie permite a uno estrictamente decir las
osas heracliteanas que Scrates deduce de o que dice en este pasaje. La

I.

Teora del Conocimiento

interpretacin: metafrica, que nos da una imagen fenomenalista o mo

nista neutral, ciertamente delinea un mundo en e cual nada perdura
(excepto a la manera-que perdura una com ente) ni existe por propio
derecho, sino? que todo es una coleccin de entidades momentneas,
como los datos sensoriales y la experiencia de ellos, que existen slo en
relacin mutua.
Este es un fuerte argumento en favor de la interpretacin metafrica
de la doctrina de los Misterios, pero sin embargo la interpretacin es
insostenible. El problema es ste. Cuando Scrates se pone a refutar .el
heracliteanismo desenfrenado distingue primero cuidadosamente la kinests
en movimiento y otros tipos de cambio. Luego repite la doctrina de los
Misrerios con palabras que ponen de manifiesto que e viaje de la cua
lidad sensorial y su sensacin apropiada entre el objeto y el sujeto se
supone es un caso de movimiento (182 a i-6 y c 9 y u 5). la vista de
esto es imposible sostener que la interpretacin metafrica sea toda la
verdad.
Por lo tanto nos vemos forzados a hacer encajar ios procesos lentos
y ios rpidos dentro del modelo fsico. Sin duda los procesos lentos habrn
de ser Lpez y la piedra, descritos como procesos lentos porque ejercen un
efecto constante en su entorno. Y sin duda ios procesos rpidos, ai ser
casos de movimiento, tendrn que ser la corriente de luz que parte de los
ojos de Lpez y la llama de color de la piedra. La imagen sigue siendo
algo confusa, por la razn dada arriba de que ios ojos estn llenos de la
visin que corre desde ellos, y tambin porque ei nico viaje que
podemos encontrar, a saber, el de los dos conjuntos de partculas,
seguramente no es algo que es engendrado, y sucede rpidamente,
cuando se aproximan los dos procesos lentos, sino algo que continua todo
el tiempo. An i necesitamos, para los procesos rpidos, aigo que suceda
instantneamente cuando, y slo cuando, se de la percepcin. La interfe
rencia entre los dos conjuntos de partculas es sin duda tal suceso; pero,
cmo hacemos de sta dos procesos, cada uno de ios cuales viaje
rpidamente en direccin opuesta?.
Lo que sucede rpida e instantneamente cuando un sujeto y un
objeto se colocan en lnea es que ei objeto es percibido y el sujeto lo
percibe; y as es como naturalmente deseamos entender los dos procesos
rpidos. Pero s ios entendemos de ese modo metafrico) se sigue la
conclusin de que la doctrina de Platn es inconsecuente consigo misma;
y probablemente sta es la conclusin correcta.
Quiz sea la siguiente la mejor manera de contemplar el asunto. Lo
que Platn pretende establecer es una versin de la teora causal, pero no
entiende completamente la lgica de a teora, que requiere dos conjun
tos de trminos, uno para las cosas tai como son en si mismas y otro para
las cosas tal como son percibidas. Llamemos a a piedra tal como es en si
misma el objeto fsico y a ia piedra tai como es en la percepcin el ob
jeto empirco, y hagamos una distincin similar entre Lpez como sujeto

32

Anlisis de las doctrinas de Plamn

fsico y Lpe2 como sujeto emprico. Esta duplicacin de ia terminologa

no quiere decir, desde luego, duplicacin de entidades; slo significa que
en la teora hay dos maneras de considerar cada objeto. Estamos supo
niendo que hay algn upo de actividad localizada en cierto punto del
espacio que causa en nosotros las experiencias sensoriales que llamamos
ver o notar la piedra, y esta actividad no es percibida (no vemos las
partculas que se supone fluyen de la piedra; vemos la extensin gris que
causan que veamos). Y similarmente en nosotros est ocurriendo algn
tipo de actividad en virtud de la cual somos capaces de percibir, y esta
actividad tampoco es un objeto de percepcin.
Ahora, cuando el objeto fsico y el sujeto fsico estn en cierta
relacin espacial entre si, la actividad fsica de uno interfiere con la
actividad fsica del otro, produciendo varias alteraciones en el sistema
nervioso, y en ltimo trmino en el cerebro del sujeto fsico. El resultado
de esto es el nacimiento de una progenie gemela, a saber, la experimen
tacin por parte del sujeto emprico de un dato sensorial perteneciente al
objeto emprico. Puesto que, segn la reora, nuestras sensaciones se
deben a, pero no son nunca de la actividad fsica del objeto fsico, se sigue
que no se pueden adscribir cualidades sensoriales a la actividad fsica. N o
se puede hablar, por ejemplo, de emisin de partculas blancas, sino
solamente de emisin del tipo de partculas que producen daros sensoria
les blancos en ios perceptores normales. El cientfico que desea proponer
una hiptesis explicatoria detallada para dar cuenta de la percepcin
desear ofrecer algn tipo de descripcin de la dase de actividad fsica
correlacionada con una dase particular de dato sensorial; pero hallar que
slo o puede hacer, en el mejor de los casos, en trminos de cualidades
primarias: forma, tamao, velocidad, etc. Platn lo hace en el Tmeo en
trminos de las formas y tamaos de las partculas, y los fsicos modernos
en trminos de longitudes de onda, frecuencias, etc. Las palabras para re
ferirse a cualidades primarias, tales como triangular pueden, por consi
guiente, ser utilizabes tanto para la parte fsica como para la emprica,
pero las palabras para las cualidades secundarias, tales como blanco,
deben confinarse a la descripcin de ios objetos empiricosi
Sin embargo Platn deja de observar esta regla. Se permite hablar de
que la blancura viaja cuando intenta referirse ai viaje de cierto upo de
partcula. En vez de decir algo como: cuando las partculas apropiadas
viajan desde la piedra fsica se experimenta un dato sensorial de la
piedra emprica, dice: cuando fluye ia blancura de la piedra, la piedra se
llena de blancura. Este lenguaje es chocante de por s, y lo que es peor,
confunde la piedra fsica con ia emprica. Esto es peligroso por ia
siguiente razn. Hay oraciones en las cuales la expresin ia piedra
emprica puede funcionar como sujeto sin mucho peligro si se toma en
un sencido correcto; por ejemplo: La piedra emprica existe slo cuando
es percibida. Entendida correctamente esta oracin expresa una tautolo
ga, puesto que no es ms que un modo aproximado de expresar la defin-

I. Teora del Conocimiento

33

cin de la piedra emprica como ia piedra tal como es en la percepcin.

Pero si no se traza la distincin entre la piedra emprica y la piedra
fsica, surgen problemas. Pues la piedra slo existe cuando es perci
bida parece una manera aceptable de decir que la piedra (emprica) slo
est llena de blancura, dureza y otras propiedades sensoriales cuando es
experimentada. N o obstante, tambin parece implicar que no hay una
piedra (fsica) independiente y perdurable. As, la falta de distincin
entre la piedra fsica y emprica permite a la teora causal derivar
hacia el fenomenalismo, y estimula a Platn a pensar que la teora causal
es susceptible de apoyar la superestructura heracliteana que construye
sobre ella. Por lo tanto, parece que la hiptesis de que'Platn pretenda
exponer una versin de la teora causal, pero dej de satisfacer los
requisitos lgicos para hacerlo, explica todas las dificultades que encon
tramos en su descripcin de la teora de los Misreros.
Tambin nos permite esta conclusin conjugar la doctrina de los
Misterios con el tratamiento de la percepcin que lleva a cabo Scrates
cuando describe las relaciones entre la actividad sensorial y el juicio. Este
es, evidentemente, un resultado deseable; pues a menos que se nos
permita llegar a l seria difcil comprender lo que quera decir Scrates al
referirse a las experiencias sensoriales como pacemata o sufrimientos en
lo ultimo. As, pues, slo hay una teora de la percepcin en el Teeteto y
puesro que 3a presupone Scrates cuando argumenta, podemos concluir
que Platn pretende que la aceptemos como suya propia.
v)

Nuestro conocimiento del mundo externo

Cul es, entonces, la concepcin de Platn de nuestro conocimiento

del mundo externo? La actividad de las cosas que nos rodean interfiere
con la actividad de nuestros cuerpos, producindose con ello pacemata o
alteraciones en nuestros cuerpos. D e estas alteraciones se dice que Jas
percibimos, y esto es laaiscests o percepcin sensorial (186 e l ) . Tambin
ste es un lenguaje vago, pues sugiere que percibimos los impulsos
elctricos de nuestros nervios o lo que quiera que produzca la estimula
cin externa- Sin embargo ste es el mismo tipo de vaguedad que
acabamos de estar considerando, pues consiste en combinar los vocabula
rios fsico y emprico de modo ilegtimo. Por lo tanto nos tomaremos la
confianza de enmendarle la plana y de decir que no percibimos las
alteraciones causadas en nuestros cuerpos por ia estimulacin externa,
sino que percibimos los datos sensoriales a que dan lugar. Pienso que no
es esto solamente lo que Platn debera decir, pero tambin que es lo
que quiere decir. Esta percepcin de daros sensoriales es comn a todos
los organismos, y no constituye conocimiento del mundo externo. El
conocimiento del mundo externo slo surge cuando tenemos noticia de
acaecimiento de nuesrros datos sensoriales y, comparndolos enere si,
valoramos su significado como indicadores de nuestra experiencia futura.

Anlisis de las doctrinas de Platn

cuando tenemos noticia, por ejemplo, de que estamos percibiendo el

tipo de objetos a los cuales hemos aprendido a dar el nombre nubes
negras, y concluimos de esto que en breve experimentaremos lo que
hemos aprendido a llamar lluvia. Esto significa que ei conocimiento del
mundo externo siempre es conocimiento del significado de nuestras
experiencias y de los patrones a los cuales se conforman. D e la actividad
fsica real de las cosas fsicas reales que dan lugar a nuestra experiencia
no podemos tener conocimiento, sino que estamos confinados a ias
conjeturas plausibles tales como las que se dan en el T meo ique
repetidamente acenta el carcter conjetural de su* doctrina).
El nombre que da Platn a tener datos sensoriales es aiscsis. el
nombre que le da a la actividad de determinar su significado es doxa. Se
sigue de esta definicin que la aiscsis por si misma no da lugar a ninguna
proposicin acerca del mundo, y que los predicados del estilo de
verdadero no se pueden usar a propsito de ella. Es simplemente algo
que nos sucede y se puede usar como material bruto de juicios verdade
ros (o falsos). La aiscsis, por lo tanto, no se puede identificar con la
episim . La epistem ha de ser buscada en la esfera de la doxa, en la esfera
donde la mente se ocupa por si misma de lo que son las cosas, ella
misma de acuerdo consigo misma (187 a 5).
(Verbamence, sta es una mala descripcin de la doxa, pues sugiere
que la doxa o conocimiento del mundo externo es algo que la mente
alcanza por sus propios recursos; y esto sugiere una imagen de la aiscsis
y la doxa como facultades paralelas, la primera de las cuales nos pone
en contacto con los objetos sensibles, y la segunda nos da cierto tipo de
intuicin de ios onta o seres que son realmente reales. Por mas que esto
pueda concordar con ciertos modelos convencionales de! platonismo, hay
que rechazarlo. En este pasaje no hay ninguna referencia a ningn
conocimiento de entidades suprasensibles, y por tanto la idea de que la
esfera de la doxa es una esfera en la cual la mente dispensa la aiscsis est
fuera de lugar. La realidad y la verdad se logran mediante el uso de datos
sensoriales, y es dentro de esta actividad propiamente mental donde
hay que buscar la epistem. )

N ota

sobre la refutacin de la tesis heracliteana extrema

Hay que decir algunas cosas para justificar a opinin (cuya verdad he supuesto
anteriormente) de que el esteta contiene una refutacin consciente de lo que he llamado la
visin beraditeana desenfrenada del mundo natural. Pues se ha sostenido con frecuencia
que este no es el caso, sino que el esleto resiste Ea ecuacin Je anchis con eptstime
concediendo a ios heraditeanos que ei mundo natural tque es el objeto de la aiscsis) es
radicalmente inestable, sealando en cambio que existen otras entidades a saber, las
formas) que siendo estables, son satisfactorios como objetos de conocimiento. Que yo sepa,
este punto de vista ha sido atacado de hecho en tiempos recientes por el Sr. G. E. L Owen
en The Classtcal Quarttrly en 1955.
En el pasaje vital (1K2 c 9-d 5) Scrates dice: Si todo estuviera solamente en

i.

Teora det Conocimiento

35

movimiento, pero no en cambio, podramos decir en que clases de cosas fluyen los objetos
que estn en movimiento... Pero si6 m siquiera esto es estable, es decir, que io que fluye,
fluye blanco, sino que tambin esto cambia, de modo que hay un flujo de esta misma cosa,
la blancura y se icambia en otro color, de manera que no puede ser sorprendida en un
mismo estado, cmo es posible, entonces, dar nombre a cualquier color de manera que se
hable de l correctamente? He entendido que esto significa que Scrates no tiene
objecin que poner a un tratamiento de las entidades aparentemente estables que las haga
constar de partculas' en continuo movimiento o algo por e estilo, supuesto que su
continua actividad sea tal que les permita mostrar ocasionalmente propiedades sensibles
estables durante n periodo de tiempo, siendo necesario este requisito como condicin de
la describbfidad de las cosas fsicas, y de que haya una atscestj a la cual sea idntica ia
eptuime. Esta interpretacin se puede atacar sobre la base de que Scrates haba dicho antes
(15*1 a 7-9 y 159 e 7-160 e 7-160 a 3) que nunca dos percepciones sensoriales son
exactamente iguales, de lo cual puede parecer que podemos inferir que l no cree que algo
manifieste alguna; vez propiedades sensoriales csrabies. Una interpretacin alternativa del
pasaje crucial que se podra preferir es la siguiente. Scrates no se esta ocupando de la
describibilidad del mundo fsico. Las cosas fsicas, incluso la actividad de percibir, pueden
estar fluyendo completamente; pero el conocimiento no. A l no le preocupa decir; No
me importa la inconstancia al nivel microscpico en tanto que se me conceda una
constancia microscpica razonable. Desea consignar que el mundo fsico, y nosotros como
seres que tienen1experiencias y se encuentran en l, es heraclreano; l slo quiere
estabilidad en el mbito del intelecto. Su argumento no es que no podramos describir un
mundo totalmente fluido, sino que no podramos describirlo con predicados totalmente
fluidos. E! flujo de la blancura del que habla como algo que sera difcil conceder
no es lo que yo he entendido ta saber que el plato no es en dos ocasiones sucesi
vas del mismo color); ms bien es que a blancura siempre se est cambiando en
otro color. El flujo con el que de hecho Scrates no puede estar de acuerdo no es una
inconstancia de la blancura de una cosa blanca, sino una inconstancia de la blancu
ra misma. Debemos insistir en que. la blancura es siempre blancura* aunque no nece
sitamos insistir (ciertamente deberamos negarlo) en que algo sea continuamente
blanco. Lo que ociirrtria si la blancura no fuera siempre la misma no es que no podramos
describir nunca una cosa fsica (es el caso estrictamente segn los principios heracliteanos,
que de hecho no podemos hacer esto de ningn modo) sino mas bien que no podramos
nunca nombrar: o hablar de (proseipew y prosagoreuew, d 4-5) ningn color. El
argumento, de hecho, es: Tenemos nombres para los colores; por lo tanto ios colores
deben ser constantes, y no: Hablamos de platos blancos; por tanto la blancura de ios
piaros debe a veces ser constante. Esto es, las cosas pueden ser inestables indefinidamente,
pero las propiedades no pueden ser inestables. Los que estn a favor de esta interpreta
cin podran aadir que, aunque la blancura y otras propiedades del color sin duda no son
ellas mismas formas, uno de los propsitos de la demostracin de que las propiedades no
pueden ser inestables es recordarnos que las formas tienen ia estabilidad que es comn a
todas las propiedades, y de aqu que sean objetos de conocimiento. De esta manera
podemos ligar el punto de vista de que lo que Scrates est haciendo en estas oraciones es
decirnos que las propiedades no pueden cambiar, con la interpretacin conservadora del
Teeteto, de acuerd con la cual uno de los principales propsitos de Platn ai escribirlo es
indicarnos que ct conocimiento es siempre de las formas.
Se debe conceder que esta interpretacin de las sentencias cruciales encaja con el texto
muy bien en ciertos puntos. Por ejemplo. Scrates pregunta (182 d 4-5): cmo,
entonces, ser posible dar nombre a cualquier color de manera que se hable de l
correctamente?, y no cmo, entonces, ser posible dar e! nombre del color de algo...?
(El punto de vista que estamos siguiendo tiene que entender algn color como el color
de algo-.) Tambin estoy de acuerdo en que Platn desea destacar que las propiedades no
estn en si mismas sujetas a cambio. Esto es probablemente lo que Scrates est preten
diendo en 182 a 3-b 7: y, por supuesto, era una parte necesaria de ia tarea de dilucidar la
nocin de propiedad que hacen notar que las cosas cambian sus propiedades, y que las
propiedades son desde donde y hacia donde ocurre el cambio y no lo que cambia. Pero no creo

36

Anlisis de las doctrinas de Platn

que sea esto todo o que Platn desea decirnos en el pasaje considerado, aunque es posible
que no vea claro que las dos observaciones son distintas11 Como de su rival, de la
interpretacin que hemos seguido tambin se puede decir que encaja muy bien con ciertos
puntos del texto. Por ejemplo, en 182 c 9*10 las palabras: Si todo estuviera en
movimiento, pero no en cambio, podramos decir en que clases de cosas ibata alta) fluyen
los objetos en movimiento* parecen decir: Supongamos que A est en movimiento;
supuesto que no est tambin cambiando cualitativamente seremos capaces de describirlo,
lo cual se presta a la interpretacin de que de las cosas que estn en movimiento ten algn
sentido) se puede decir que son, por ej., blancas si ni su movimiento nt el movimiento de
sus partculas m ninguna otra cosa es causa que dejen de ser blancas. Tambin en d 1 las
palabras que lo que Huye, fluye blanco (que se usan para expresar una preposicin que
mega la postura heraclireana discutida) sugieren, no que la blancura permanezca blanca,
sino que alguna cosa de la cual se admite que fluye permanece blanca tpor ejem., este
plato). Asi pues, estas palabras sugieren que Scrates est atacando un punco de vista de
acuerdo con d cual ias cosas que fluyen no continan fluyendo de la misma manera, esto
es, esta arguyendo que tas cosas pueden fluir, y no obstante, fluyen de tal modo que son,
por ejemplo, continuamente blancas. Estas palabras, por tanto, parecen apoyar nuestra
interpretacin, incluso si las palabras posteriores de modo que hay un flujo de esta misma
cosa, la blancura, y se cambia en otro color) podran parecer apoyar su rival. Y sin
embargo estas ltimas palabras no apoyan demasiado la anterior, pues seguramente no es
muy difcil romar flujo de... ta blancura* como flujo de... la blancura de S- Esto es lo
ms fcil cuando recordamos que flujo de... ta blancura se propone como alternativa de
que lo qut fluye, fluye blanco.
Entonces, parece que ninguna interpretacin encaja con las palabras del texto perfectamen
te y que ambas lo satisfacen aceptablemente. Tendremos que intentar decidir entre ellas sobre
bases generales. Quiza ias tres consideraciones ms importantes que se pueden destacar contra
ta lectura de este pasaje de acuerdo con ta interpretacin conservadora son tas siguientes.
1.
Sea lo que sea lo que Scrates est haciendo aqu, debera ser relevante para ta
verdad de 1a tesis central de Protgoras, pues es para contrastar sta para o que se ha
pensado utilizar el examen de tas doctrinas de Heraclito. Segn ta interpretacin conserva
dora, Scrates est concediendo a los heraclite3nos su mundo fsico. Podra parecer que
esto nos da codos los indicios relevantes que necesitamos, sobre la base de que st el mundo
fsico es como dicen ios heracliteanos, entonces es de suponer que todos los enunciados
acerca de l son, hablando estrictamente, falsos, y, entonces, es de suponer, ninguno de
ellos, ni siquiera aqullos basados en tas percepciones presentes, sern verdaderos, m sern
considerados conocimiento. Si esto es aceptable (lo cual dudo) establece ta conexin
requerida entre lo que Scrates dice y lo que se supone que est intentando mostrar, pero
el resultado global parece muy alejado de lo que Platn est intentando hacer en
esta parte del Tteuto. Pues parece estar intentando examinar bastante cuidadosamen
te cmo obtenemos ta informacin que poseemos acerca del mundo fsico, cuales de
nuestras creencias han de ser tenidas por objetivas, etc. Para esta finalidad el enuncia
do general de que ningn juicio emprico es estrictamente verdadero no tiene ningu
na utilidad. La condena absoluta de todos los juicios empricos es tan anrquica como, y a
fin de cuentas poco diferente de, 1a aceptacin proragrica toral de ellos. Todos ios
juicios acerca del mundo natural son falsos porque cada uno de ellos implica una
permanencia que de hecho no se da y Todos los juicios acerca de! mundo natural son
verdaderos porque cada uno de ellos versa acerca de un acontecimiento sensorial privado
momentneo vienen a ser lo mismo, y ninguno encaja bien con, por ejemplo, ta doctrina
de que el experto es ms capaz de estar en lo cierto acerca de futuro que el no experto.
Platn parece desear decirnos que derivamos nuestra informacin acerca del mundo
natural, no meramente de tener experiencias sensoriales sino de calcular inteligente
mente los patrones en que caen. Para este propsito sirve de ayuda sealar que ta
inestabilidad del mundo natural no es completa; no es de ayuda conceder que lo es.
2.
La doctrina de que los objetos son inconstantes con respecto al color, pero que los
colores mismos son constantes ha de ser considerada muy misteriosa. Pues, por ejemplo, ta
blancura ha de ser identificada, a buen seeuro. con el color de tas cosas blancas. No

i.

Tcona del Conocimiento

3~

plausible suponer que haya una mancha blanca arquetipica en el campo visual sensorial de
la Razn Eterna. (El caso habra sido diferente si Platn hubiera ofrecido como ejemplo de
algo constante una propiedad inteligible tal como ia circularidad, pues entonces podra
mos haber supuesto que la circularidad era algo distinto de la propiedad comn a los
objetos llamados generalmente circulares.) Esta misteriosa doctrina, supongo, podra sei
entendida de alguna de estas dos maneras. Tendremos que suponer que ias cosas que
aparentemente permanecen blancas de hecho fluctan dentro de un rango de tono.1
similares pero no idnticos, y tendremos tambin que suponer o que blancura es e!
nombre de uno de estos tonos (con el resultado de que nada es continuamente blanco), *
que blancura es el nombre del rango de tonos dentro de los cuales-sc le permite que
flucte a un objeto sin perder sus derechos a ser descrito como blanco (con ei resuitade
de que las cosas pueden permanecer blancas, pero que permanecer blanco no implica
permanecer lo mismo). la constancia de a blancura tendr que consistir o en el hecho de
que blancura es el nombre de un tono, o en e hecho de que, aunque cierto nmero dt
tonos caigan bajo ella (igual que un cierto nmero de apariencias visuales raen bajo Ir
descripcin de oscuro), no obstante, ios tonos que raigan bajo ella son siempre eso.*
tonos; una palabra puede tener un uso y an asi tener un significado indefinido en c!
sentido de que o que cae bajo ella puede ser un mbito que permita una vanacir
considerable, pero no puede ser indefinida en el sentido de que lo que caiga bajo ella se;
ora un mbito, ora otro. Es verdad que la doctrina de que las cosas son inconstantes en li
que respecta al color, pero que los colores mismos son constantes, se puede entender de un;
de escs dos maneras (aunque, incidenraJmenre, slo la primera permite que Ja afirmacir
que Scrates est haciendo contenga la refutacin de ia tesis central de Protgoras qut
sugerimos ms arriba); pero no es verdad que Platn nos d indicacin alguna de como ha\
que encender su afirmacin, supuesto que sta sea la afirmacin que est haciendo. No;
quedamos preguntndonos como la blancura puede ser algo constante cuando las cosas soi
inconstantes con respecto al color.
3.
Desde cualquier punto de vista Platn no aclara completamente como piensa l qm
ha mostrado que no podemos estar de acuerdo en que la episteme es atscests, en todo casi
siguiendo ei derrotero de que todo es inestable 183 c 1 y sig.). Segn Ja ntcrpretacii
que hemos seguido la cuestin es que hay entidades por conocer distintas de los dato;
sensoriales ta saber, los patrones en ios que stos encajan), y esto sugiere la conclusin di
que los informes de la experiencia sensorial presente han de ser considerados como casode conocimiento, por asi decir, en el nivel lgico equivocado. Es cierto que este punto nt
est expresado claramente, aunque se ha indicado bastante bien que las tesis de Protgora:
exigen un mundo de datos sensoriales desconectados y atmicos, y que esto exige que c
mundo sea inconstante como dicen los heraditeanos desenfrenados. Pero es un puno
importante; es enteramente consistente con lo que antes se dijo sobre la gente que oyi
hablar en un idioma extranjero, y con io que se dijo despus sobre calcular nuestra
experiencias sensoriales con referencia a la existencia y uulidad; y parece ser ms o mono
ja nica manera de que Platn pueda mostrar que ios juicios basados en a percepcin preseni.
no son todos verdaderos y no cuentan como conocimiento pues se nos ha permitido saca
la impresin de que stos son incorregibles, de manera que slo podemos negarles verdai
si la verdad implica algo ms que incorregibilidad. Y eso depende de que se muestre qm
el mundo fsico no es del todo inconstante. Pero segn la interpretacin conservadora
cules habremos de decir que son los fundamentos de Platn para negar que tales juicio
cuenten como conocimiento, y asi, finalmente, librarse de Protgoras? Para que su
fundamentos sean vlidos no pueden ser en realidad los que anees suger, a saber, que lo
objetos de la aucsis son inconstantes y por lo canto no se pueden hacer enunciado
verdaderos acerca de ellos. Pues Esto ahora es rosa para mi puede ser verdadero por mu
inconstante que sea ei esto. En otras palabras, si estamos considerando la hiptesis di
que todos los juicios basados en la percepcin presente pueden ser verdaderos puesto qu.
un juicio tai no compromete al que lo hace con el futuro o el pasado, o cualquier otr.
experiencia sensorial salvo la que est describiendo, entonces esta hiptesis no ser
aceptada cuando se arguya que ral juicio seria falso si implicara constancia, esto es j
comprometiera ai que lo hace con algo acerca del futuro o del pasado o alguna otr

38

Anatisis de la* doctrina* de Platn

experiencia. S, por consiguiente, hemos de encontrarle a Platn una razn vlida para
negar que tales juicios sean considerados conocimiento, sta no puede ser, pienso yo, que
ios objetos de la aisthts son inconstantes; debe ser que la aiscests misma es inconstante, y por
lo tanto no puede ser un tipo de episteme, suponiendo que sta es algo constante. Ahora
bien, segn el punto de vista conservador, Scrates no argumenta que, st el mundo natural
es inconstante, la actividad sensorial debe serlo tambin, pues en 182 d 8 y stg. dice, segn
ese punto de vista que si la blancura misma (en contraste con las cosas blancas} fuera
inconstante, entonces la experiencia misma (en oposicin a la actividad experimental) seria,
por similaridad de razonamiento, tambin inconstante; v esto.no es lo mismo*0. Pero se
podra decir que ya se ha sealado suficientemente que ios sujetos perceptores van en el
mismo barco que ios objetos de sus percepciones, de lo cual no podramos dudar concluir
que si el mundo natural es inestable, entonces nuestro aparato sensorial tambin lo es.
Tambin se debe conceder que el punto de vista conservador puede argumentar con alguna
plausibifidad que Platn bien podra haber asumido que los lectores que no dudaban de la
inconstancia de la funcin corporal de percibir dudaban de la funcin espiritual de conocer,
y por lo tanto rechazaran la conexin entre las dos; pero persisten dos dificultades. La
primera es que para ei argumento es necesario que se muestre que todo cambia de todas las
maneras todo el tiempo; no es suficiente que se admita que esto podra ser asi. Slo si la
atscests es inconstante no podr ser un tipo de epteme. Pero Scrates no parece argumentar
lo ms mnimo que todo lo que se halla en ei mundo natural, incluyendo nuestro aparato
sensorial, cambie de hecho de todas las maneras todo el tiempo; lo ms que puede pretender el
punto de vista conservador es que l argumenta que incluso si esto es asi, las propiedades mis
mas no pueden cambiar. Pero esto no es suficiente para mostrar que experimentar, al ser
inconstante, no puede ser un tipo de conocimiento. (Tambin vale una versin de esta objecin
contra la postura de que la razn de Platn para negar que la aisasis es un tipo de episteme es
que ios objetos de la atscests son inconstantes; pues lo ms que se puede pretender
es que se conceda que esto es posible, no que se diga que es verdad.) Y en segundo lugar
es muy difcil creer que cuando Platn posteriormente pasa a discuor las contribuciones de
la experiencia sensorial y del clculo a nuestra adquisicin de informacin emprica, escribe
como si pensara que lo que sucede en nuestros cuerpos es algo totalmente inconstante.
La postura conservadora puede lograr en cierta medida apoyo en el hecho de que hay
otros lugares donde Platn dice que el mundo natural es un teatro del cambio, y donde
sostiene que esto plantea dificultades a nuestra manera de describirlo. Pero quiz sea
significativo que en el Timeo, por ejemplo11, Timeo no pone objeciones a que se describan
las cosas adjcnvalmentc; es slo ia aplicacin de los sustantivos lo que encuentra enga
oso como quiera que sea, las consideraciones que hemos propuesto tienden a
mostrar, por lo que respecta a este pasaje, que si el propsito de Platn es negar, sobre la
base de que el mundo natural es totalmente inconstante, que ia atscests es un tipo de
episteme, entonces su argumento es algo incoherente. Puesto que hay otras interpretaciones
que atribuyen a Platn un modo ms coherente (y menos estpido) de pensar, parece que
hay que rechazar la interpretacin conservadora. Entonces, qu decir de los dos pasajes
(154 a 7-9 y 159 e 7-160 a 3)u en los cuales Scrates parece decir que el contenido de una
experiencia sensorial nunca es idntico al de otra? La respuesta tendr que ser que lo que
Scrates est diciendo aqu es que cada experiencia sensorial es independente de todas las
dems, porque las partes que interactan en una son siempre diferentes de las que
tnteraesan en la otra. Esto es, si miro la mesa, y luego la vuelvo a mirar, la mesa y yo
habremos cambiado, aunque slo sea un poco, en la segunda ocasin, de modo que no
puedo asumir que el contenido de las dos experiencias ser idntico; y, ciertamente, si uno
incluye suficientes cosas en lo que se entiende por experiencia sensorial, y exige criterios
suficientemente fuertes de identidad, casi se puede suponer que los dos contenidos no
sern idnticos (algo se habr movido, ei sonido del viento habr cambiado, mi oreja habr
empezado a picarme, o... o... etc.). Y la razn por la cual Scrates dice esto es que desea
argir que los desacuerdos perceptuales entre dos perceptores distintos no son sorprenden
tes, y que Procgoras tiene razn con ciertas cualificaciones, al sostener que en tal caso no
podemos decir que un perceptor est en lo cierto y el otro equivocado. Cada uno tiene la
experiencia sensorial que estaba obligada a surgir de la interaccin de aquellos (actores que

I.

Teora del Conocimiento

39

precisamente mtcractan, cada par de factores es un par nico, y por lo tanto ia identidad
de la progenie: de una interaccin y otra (esto es, la identidad de contenido de las dos
experiencias sensoriales j debe ser ms bien a excepcin que la rcjila. Si se piensa que estoy
dando una interpretacin restringida a las palabras de Scrates, quiz pueda replicar que
al menos en el; primero de los pasajes (154 a 7*9) debemos rebajar un poco lo que dice,
puesto que Teeteto Jo acepta sin vacilacin. Scrates y Teeteto estn de acuerdo sin
discusin en que nada puede nunca parecerle lo mismo que le parece a uno a otra persona;
en efecto, dicen, nada puede nunca parecerle o mismo a uno como le pareci en otra
ocasin, porque uno esta en un estado diferente. Pero si esto se acepta sin discusin, debe
entenderse como algo bastante suave, que nunca habr dos experiencias sensoriales
totalmente idnticas o que no se puede suponer que las habr. Es muy difcil creer que ellos
suponen que estn asintiendo al paradjico y dogmtico enunciado de que la misma cosa
nunca parece exactamente igual en dos ocasiones distintas. Quiz podamos concluir,
entonces, que Scrates, en estos dos pasajes, no pretende negarle al mundo emprico el
elemento de estabilidad que entendamos le atribua en 182.
Finalmente se podra preguntar si es legtimo entender si todo estuviera solamente en
movimiento en 182 c 9 como yo lo he entendido, a saber, como si fuera si todo constara
de partculas cn:movimiento nicamente. Pienso que es esto por las siguientes razones. En
primer lugar, no le veo ningn sentido a considerar la hiptesis de que todo3 est en
movimiento como un todo, pues, en relacin a la tierra a! menos, es claro que esta casa, por
ejemplo, no lo esta. Por io tanto, vale ms la pena al parecer considerar la hiptesis esta
casa est en movimiento de una forma que resulte llanamente falsa, esto es, de la forma en
que significa que la casa no consta sino de cosas en movimiento. Es ms fcil tomar las
palabras de Scrates de esta manera porque, cuando hace poco distingui ia kinests o
actividad en movimiento y cambio cualitativo, record a Teeteto (182 a 5) que las
cualidades sensibles de una cosa dependen de los movimientos que ocurren entre el sujeto
y el objeto; el que una cosa deviniera blanca al ser vista era un resultado del movimiento,
y decidimos que los objetos que se mueven son las partculas que constituyen la opta
liberada por el: observador y las que constituyen la llama del color liberadas por lo
observado. En este contexto ia hiptesis de que todo est en movimiento se puede tomar
con naturalidad como ia hiptesis de que codo consta de partculas en movimiento. Si se
objeta que segn la teora habr ciertas entidades que pueden estar en reposo (por
ejemplo, la piedra cuya superficie libera la llama blanca), ia respuesta debe ser que ya
hemos visto que es caracterstico de toda esta seccin del dilogo que Platn est algo
indeciso acerca del status de entidades tales como la piedra fsica. Ciertamente es inexacto
decir que nunca vemos otra cosa que enjambres de partculas, pero ste es el upo de
imprecisin que nos ha trado problemas a lo largo de toda la discusin.
As pues, creo que podemos concluir que el propsito de este pasaje es argumentar que
las partes sanas de b doctrina de los heracliteanos no justifican los mltiples y enigmticos
apotegmas que.como dice Teodoro cn'180 a, inconsecuentemente tratan estos filsofos de
dispararle a uno a bocajarro, sin esperarse a dar una respuesta14. En otras palabras, lo
entiende como una refutacin del hcraclitenmsmo desenfrenado.

II.

DOXA Y\EP1STME

A)

El concepto de Doxa

La mayor parte de lo que Platn tiene que decir sobre a doxa ya se ha

dicho ai contraponerla a la aischis por un lado y a a episteme por otro. Por
supuesto, no ipodemos suponer que la palabra significa lo mismo en las
dos contraposiciones. Alguien que en un lugar contrapone, supongamos
el sentimiento con el pensamiento, y en otro el pensamiento con e cono

40

A niiu de las doctrinas de Platn

cimiento, fcilmente puede, sin cometer un error, pretender que pen

samiento se tome de dos maneras diferentes. Pensamiento como opues
to a sentimiento puede ser una nocin ms amplia que pensamiento
como opuesto a conocimiento, igual que animales como opuestos a vegeta
les es una nocin ms amplia que animales com o opuestos al hombre.
Doxa, pues, es un trmino que se emplea primariamente en contrapo
siciones; Platn dice poco sobre el significado propio de la palabra, y
quiz no sea mucho lo que se puede decir. Sin embargo, hay lo siguiente.
En el pasaje que acabamos de examinar, doxazein, e verbo,. y
doxa, el nombre, significan, como vimos, la actividad de valorar o
interpretar el significado del material; o'm s bien, la decisin en que
culmina esa actividad. Scrates dice un poco ms adelante l 89-90) que
pensar (dianbeiszai) es una discusin callada y que doxazein es la decisin
a la que llega la discusin. Una doxa, por lo tanto, es algo que uno se
afirma a s mismo, y est basada en algn tipo de valoracin del material.
N o siempre es una parte esencial del significado de la palabra que
una doxa est basada en una discusin callada. En otros lugares (por
ejemplo, Teeteto 201) se dice comnmente que un rasgo de la doxa es que
se puede ser inducido, persuadido o engaado para creerla. El conoci
miento debe ser enseado pero la doxa puede ser inducida de cualquier
manera que asegure e asentimiento de la victima a la proposicin. En
otras palabras, la doxa, como la creencia, no implica estrictamente la
existencia de un fundamento.
Por otro lado hay un lugar o dos (por ejemplo, Teeteto 189) que
sugieren que el verbo doxazein est ms cerca de juzgar que de
creer. Pues juzgar implica i ms claramente que creer) que se valora
o interpreta algo; y eso mismo ocurre, pienso, con doxazein, la palabra
est conectada etimolgicamente con la nocin de parecer (dokein) y
renene cierro aroma de dar una interpretacin de. Sospecho que esto
ayuda a crear el problema de las creencias falsas que preocup a tantos
pensadores griegos. Pues cuando creo algo falso, en un sen ad o,juzgo lo que
no es; pero cuando juzgo debo juzgar algo, de modo que en otro senti
do juzgo lo que es. En cambio, con creer no podemos construir esta con
tradiccin, pues yo creo lo que no es, pero lo creo acerca de algo que es15.
Por o tanto, aunque doxa es la palabra general para creen
cia. tiende a llevar una implicacin oculta, pero a veces operativa, de
que a creencia en cuestin es una valoracin de algo. Esta es una pista
importante para contraponer doxa y epistem, a lo cual volveremos ahora;
pues epistem implica no que el objeto sea interpretado o evaluado,
sino captado.
B)

El contraste entre doxa y epistem. Introduccin

Muchas cosas dependen de la contraposicin entre doxa y epistem.

Ciertam ente nos dirn algunos que la falaz distincin entre estos dos

1. Teona dcl Conocimiento

conceptos es el error de raiz a partir del cual se desarroll todo el

platonismo. Dirn que lo que hizo Platn fue darse cuenta de que
doxazein, creer, no significa Jo mismo que epistaszai, conocer. Lo
que, muy naturalmente, dej de ver es que esto es slo porque, cuando
digo que Lpez conoce que S es P, yo mismo afirmo la verdad de S es P,
mientras que no lo hago si slo digo que Lpez cree la proposicin. Por lo
tanto no puedo decir: Lpez conoce que S es P; pero puede que est
equivocado. D e aqu que parezca que conocer es hacer algo que es
infalible (cf. Repblica 477 e 6-7). Engaado por esta apariencia, prosigue
el argumento, Platn asumi que creer y conocer eran l ejercicio de dos
facultades distintas, cada una de las cuales tiene un upo de objeto
apropiado. Por consiguiente, busc una facultad infalible, y los objetos
sobre los que fuera plausible que se pudiera ejercer. Puesto que nuestras
creencias acerca de cosas ordinarias siempre pueden estar equivocadas,
habrn de ser inventados objetos especiales, que tengan una afinidad
particular con la mente, como objetos del conocimiento. Por diversas
razones, los universales y las entidades matemticas parecen cumplir
mejor este papel, y de aqu que hubiera que inventar una rama especial
de universales autosubsiscentes, y quiz de entidades matemticas. Este
es el origen de la creencia en las formas.
N o mego que Platn pueda haber pensado siguiendo estos cauces,
pero creo que hallaremos que an con eso queda todava bastante por hacer.
En los escritos de Platn que van del Gorgias a las Leyes
abunda mucho una contraposicin entre dos niveles intelectuales. La palabra
para referirse al nivel inferior es constantemente doxa, aunque en el Gorgias
(454, 462-5 y 501) la sustituyen las palabras pistis (conviccin) y empera (experiencia). Epsteme se usa comnmente para el nivel superior, pero
tambin encontramos su casi sinnimo gnosis, y tambin palabras tales
como nbesis (que ms bien implica entendimiento) y sofia, (comn
mente traducido por sabidura). La vaguedad en e lenguaje es, por
supuesto, tpicamente platnica, pero quiz tambin se deba al hecho de
que el nivel superior consiste en el logro de la meta intelectual, que
puede ser mirada de ms de una manera y llamada con ms de un
nombre, en tanto que el nivel inferior consiste en una aproximacin a
ella adecuada prcticamente.
Los tratamientos principales de doxa y eptsteme se encuentran en el
Menn, La Repblica y el Teeteto; y hay un estudio iluminador de la
eptsteme en la Carta Sptima. Antes de que pasemos al examen detallado
de estos pasajes describiremos ciertas impresiones generales que de ellos
se pueden sacar as como de tratamientos ms breves en otros dilogos.
C) Impresiones generales del contraste entre doxa y epistm
1. El conocimiento (si es que podemos usar palabras castellanas sin
comportar necesariamente el significado castellano) es, desde luego.

42

Anlisis de tas doctrinas de Platn

superior a la creencia y su superioridad parece residir a) en io directa

mente (Repblica, libros 6 y 7) que est relacionado un hombre que
conoce con lo que realmente es el caso, y en consecuencia b) en la
infalibilidad del conocimiento. En conjunto Platn parece entender por
infalibilidad la tendencia de algo que slo creemos a dejarnos en la
estacada cuando tratamos de aplicarlo a una situacin particular (cf.
Menn 96-8, que se examina ms adelante en p. 57. Esto sugiere que
principalmente, aunque no nicamente, est pensando en su contraste
como algo til en ei contexto de la informacin general; pues es la infor
macin general a que se puede aplicar en varias situaciones.
2. El conocimiento va ligado a la comprensin, y de aqu que haya
de ser proporcionado por medio de la enseanza mientras que la creencia
se puede inducir por medio de la persuasin, el entrenamiento, etc. Ya
hemos citado este punto del Teeteto 201, y tambin, aparece en la
discusin de la valenta de los soldados en a Repblica 429-30. En
conexin con esto hay un pasaje notable en el Tmeo (51-2). Aqu Timeo
ha estado haciendo uso de las formas en sus descripcin de la naturaleza,
y se detiene brevemente a justificarlo. Algunos, dice, sostienen que slo
los particulares son realidades, diciendo que los universales de los cuales
decimos que son instancias slo son expresiones que usamos (logoi). Su
respuesta a esto (que, admite, es resumida) es que, si el mus o compren
sin inteligente no es io mismo que la creencia correera, entonces debe
haber algo que puede ser captado por la mente, aunque no por los
sentidos, que sea ei objeto de aqulla. Pero de hecho estos dos estados,
de la mente son distintos. La comprensin inteligente es un estado
infrecuente que slo surge por medio de la enseanza, implica una
explicacin precisa {alises /ogor)16, y no es desalojada por la persuasin.
Por el contrario, la creencia verdadera es algo que todos los hombres
comparten, no es racional, es inculcada, y por lo tanto puede ser
destruida por la persuasin. En consecuencia, la comprensin y a creen
cia son distintas, y por consiguiente existen universales autoconsistentes
como objeto de la primera y particulares sensibles cambiantes como
objeto de la segunda. Est claro que este pasaje lo pueden usar aqullos
que sostienen que las formas fueron creadas para dar un objeto al
conocimiento. Entretanto, y sea de esto lo que quiera, el prrafo destaca
que el conocimiento (si podemos identificar mus con epjstcme) es algo que
existe en el nivel racional mientras que la creencia es confinada al nivel o
niveles) en los cuales es decisiva la percepcin sensorial y en que las
llamadas a a emocin pueden ser efectivas. As pues, el conocimiento
est conectado con la comprensin.
3- En particular est conectado con el entendimiento de por qu lo
que es el caso debe ser el caso, con la comprensin de la necesidad.
Esto se dice en Menn 96-8, aunque se podra sostener que la ltima
seccin dei Teeteto (201 en adelante) proyecta algunas dudas sobre esto.
4. Una impresin general conflictiva. En algunos lugares se implica

i. Teora del Conocimiento

43

que lo que podemos creer tambin o podemos conocer. En otros lugares

se implica que no, que ia creencia y el conocimiento tienen objetos o
esferas de operacin diferentes.
Asi, en el Menn se puede creer o conocer una proposicin como ia
que describe el camino de Iarsa c97); y ciertamente el Menn da la fr
mula para convertir la creencia en conocimiento. Similarmente en el
Teeeto (201) se; dice que un testigo presencial slo puede ser una persona
que pueda conocer los hechos aunque ei tribunal pueda ser inducido a
creerlos. Estos dos pasajes permiten que el conocimiento y ia creencia
tengan los mismos objetos, y desde luego permiten que sean conocidas
las cuestiones empricas.
En otros sitios, sin embargo, y quiz sean los predominantes, esto no
es as; el conocimiento tiene objetos especiales, y las cuestiones empri
cas no estn entre ellos. El Menn, como veremos, a duras penas es con
secuente consigo mismo y dice cosas que le hacen a uno preguntarse
cmo es posible, segn sus propios trminos, conocer el camino de
Larisa. La Repblica haba muy tranquilamente (libros 6 y 7) de la esfera
de la creencia, que por lo menos parece estar estrechamente relacionada
con ei mundo emprico. En el pasaje del T i meo que hemos estado
contemplando la creencia estaba conectada con los particulares sensibles,
y el conocimiento con ios universales. Lo mismo se dice un poco antes en
el mismo dilogo (Timeo 27 d-28 a), donde Timeo comienza su discusin
distinguiendo aquello que es en todo tiempo y nunca deviene y y lo
que deviene en todo tiempo y nunca es, lo primero de lo cual es
captabe por el entendimiento (nes/s) con comprensin racional dogos),
permaneciendo i siempre lo mismo, mientras que lo segundo slo
puede ser juzgado mediante el juicio idoxa), con percepcin no racional
iaiscsis), puesto que va y viene y nunca es realmente.
La misma aseveracin, que lo que cambia nunca puede propiamente
ser conocido, se hace en el Filebo (55-9). Scrates est examinando las
diversas ramas del conocimiento para comprobar su pureza, o en otras
palabras, cunto! conocimiento incluye cada una. Para hacerlo coloca las
ramas del conocimiento en orden de akribeta, una nocin que implica
precisin, pero tambin ms cosas. Quiz valdra finalidad o irrevisablidad, En lo ms "bajo estn las artes prcticas, aqullas que como la
carpintera exigen tcnicas matemticas son preferidas a aqullas que
como la msica no las exigen. La matemtica pura est en el piso de arri
ba, pero el techo lo ocupa la filosofa (dialekiik), la nica que es conoci
miento no adulterado. Las materias del piso de abajo son colocadas all
(59 a) porque se; apoyan en creencias; no slo la msica y la arquitectura
sino tambin la cosmologa, son disciplinas de creencia libre porque se
ocupan de ios particulares cambiantes.
En el Eptnoms io libro trece de las Leyes), sin embargo, se promueve
la cosmologa. En el primer libro de las Leyes se dice que una comunidad
necesita de guardianes de sus leyes que se muevan guiados por la

44

Anlisis de las doctrinas de Piaron

sabidura {fronests) y otros que se muevan guiados por creencias verdade

ras. Los filsofos astrnomos del Consejo Nocturno estn puestos para
satisfacer ia primera necesidad. Cuando el Extranjero Ateniense empieza
a considerar la educacin que reciben estos hombres, se pregunta qu
rama de la sabidura da derecho a un hombre a ser llamado sabio
(Eptnomts 974-6). Todas las dems ramas del conocimiento son rechazadas
por una u otra razn (en el caso de la medicina y la retrica la razn es
que estos temas se apoyan en creencias) excepto un sector matemtico
astronmico de a filosofa que implica una captacin de la armona
perfecta de ios movimientos de los cuerpos celestes. Aqu, por lo tanto,
est claro que al menos ciertos particulares cambiantes pueden ser
objetos de algo ms elevado que la creencia.
5.
En uno o dos lugares parece que se implica que el conocimiento
conlleva algo as como familianzacin directa, y por tanto va ms all de
Ja capacidad de describir correctamente. En el Tesleto quiz se haga esa
afirmacin 1208-9) en trminos de una distincin entre conocer quin es
Teeteto y conocer qu dase de hombre es; y en a Carta Sptima (342-3)
se hace una distincin similar. La idea de que hay que pensar el
conocimiento segn el modelo de la familianzacin directa podra tener
el objetivo de tomar en cuenta al hombre del Menn que conoce el
camino de Larisa y al testigo presencial del Teeteto que conoce lo que
hizo el prisionero.
Entonces, para resumir estas impresiones generales, el conocimiento
es infalible; implica, en algn sentido, entendimiento, quiz compren
sin de por qu o que es el caso debe serlo; comnmente, aunque no
siempre, est confinado a a esfera de las cosas que no cambian, de la cual
estn excluidos los hechos referentes al mundo emprico; y finalmente,
se puede concebir segn el modelo de la familianzacin directa.
Una posicin, pues, es que slo podemos conocer las cosas que no
cambian, y que esto significa que no podemos conocer el mundo fsico.
Es en el Timeo donde esta posicin destaca ms, y se ha de hacer notar
que en este dilogo se identifican tres ciases de objetos: a) los que pue
den ser entendidos, b) los que no cambian, y c) ios que no pueden ser
capeados por los sentidos. Ms an, el Timeo parece argumentar que las
cosas fsicas no pueden ser conocidas porque entran y salen de la exis
tencia; y el Filebo parece estar de acuerdo en este punto.
Esto suscita dos problemas. En primer lugar recordamos que el
Teeteto argumenta que, aunque puede ser verdad que las cosas fsicas
Huyen, l modo en que fluyen no hace imposible describirlas; pues el
flujo nene como resultado la manifestacin de propiedades como a
blancura. Ahora bien, sea o no ei Teeteto anterior ai Timeo, es casi segu
ro que fue anterior al Filebo. Pero por el tiempo del Teeteto Platn ha
visto que el upo de cambio que se puede adscribir con plausibidad ai
mundo fsico no Jo hace indescriptible; entonces, por qu, se pregunta
uno, lo hace incognoscible? Es la posicin del Teeteto de que el mundo

L T com dcl Conocimiento

45

fsico puede ser impermanente, pero sin embargo descnptible. conse

cuente con la posicin de Timeo y el Filebo de que la impermanencia
lo hace incognoscible?
El segundo problema que surge respecto a esta ltima posicin es de
interpretacin. Qu quiere decir que el mundo fsico es incognoscible?
Si se nos dice que no existe io que llamamos (por ejemplo) conocer el
sol, qu es lo que se est negando? y similarmence, de qu es de io
que se dice que es impermanente, qu deviene y perece? Es el sol
mismo quien deviene y perece; y si tal, significa esto solamente que no es
un objeto eterno, o significa ms bien que su materia continuamente se
consume y renueva? o, es que en el sol nada perdura, que su tamao
flucta, su recorrido es errante, su temperatura varia, etc.?
Hay tres ideas bastante tentadoras que se insinan a la luz de estas
dificultades. La primera es que e Timeo no pretende decirnos que no
podemos conocer hechos acerca del sol (para continuar con el ejemplo),
sino que no existe lo que llamamos conocer e sol. Lo que podemos
percibir son las cosas, y stan cambian; los hechos acerca de las cosas no
pueden ser percibidos por los sentidos pero pueden ser captados por la
mente; y los hechos acerca de las cosas, incluso aunque stas cambien, no
cambian. Por lo tanto podemos conocer por qu ruta viaja el sol, aunque
literalmente no lo podamos ver; y podemos ver, pero literalmente no
conocer, el sol mismo. Esta es una idea atractiva. La concepcin de que
los sentidos nos ponen en contacto con las cosas, pero que la mente nos
pone en contacto con ios hechos acerca de ellas, nos recuerda la
distincin entre aiscesis y doxa de Teeteto. Pero por desgracia hay dos
objeciones fatales a esta idea. Primero, s las cosas fsicas son lo que per
cibimos, y los hechos acerca de las cosas fsicas estn entre lo que
conocemos, qu es lo que creemos? Quiz se pueda responder a esta
objecin, pero a la segunda no. Es simplemente que el uso que Timeo
hace de ia distincin entre conocimiento y creencia no corresponde en
absoluto a la sugerencia que estamos considerando. Que e sol sea de tal o
cual tamao o viaje por tal o cual ruta no pertenecen al tipo de cosas que
Timeo describe como algo que siempre es, y por b tanto puede ser cono
cido. Introduce la distincin precisamente en orden a explicar por qu su
descripcin de la naturaleza fsica es y debe ser conjetural. Por consiguien
te, los hechos acerca de la naturaleza son exactamente aquello que slo
podemos creer. Lo que puede ser conocido son las necesidades racionales
que deben haber determinado la actividad creadora del Hacedor divino.
La segunda idea tentadora es que las cosas prcticas no son gignomena,
o cosas que devienen y perecen, en el sentido de que cambian, sino en
un sentido diferente, el sentido en el cual stas y otras nociones'paralelas
se usaron en la descripcin de los Misterios protagrico-heraclitianos en
e Teeteto. En este senrido los objetos naturales son gignomena porque
slo entran en una existencia momentnea cuando son percibidos; el
rbol tal como lo conocemos deviene cuando alguien entra en la zona

46

Anlisis de las thicmnas de Plattm

en que se lo puede percibir, y perece cuando se va. La actividad fsica

real que da lugar a los datos sensoriales que constituyen los objetos
empricos es inaccesible excepto por conjetura; y lo ms que podemos
sacar del mundo es un conocimiento de los patrones a los cuales se
conforma a experiencia sensorial, de hecho lo que Teeteto llama doxa.
E! problema de esta sugerencia es que va demasiado lejos. Veo
cambio y ruina en todo es la interpretacin natural del lenguaje de Timeo
acerca del devenir y el perecer, y es difcil creer que tuviramos que
entender otra cosa. Es posible que si supiramos ms cosas de las que
escribieron y dijeron los filsofos contemporneos de Platn viramos
que el devenir y perecer se podra tomar con naturalidad de alguna
otra manera; pero no podemos asumir que esto sea as.
La tercera sugerencia est en un plano algo diferente. Consiste en que
el Ttmeo no ha de ser tomado muy en serio. El dilogo es ms una pieza
de especulacin cosmolgica que de filosofa; el tono es elevado y
sacerdotal y las cuestiones filosficas que suscita reciben un tratamiento
bastante sumario. Cmo se podra entonces decir que Timeo usa lo que
parece un argumento poderoso para hacer unas afirmaciones que no
dependen de hecho del argumento? Lo que Platn realmente sostiene es
lo que sigue: La observacin y las teoras basadas en ella nunca pueden
ponernos en contacto con tas realidades de a naturaleza; nos puede dar
informacin sobre las cosas tal como afectan a nuestros sentidos pero no
acerca de cmo son las cosas en s mismas. Si deseamos una imagen de
las cosas tal como son en s mismas lo mejor que podemos tener es una
conjetura. La conjetura ser un tipo de puente que se tiende entre las
cosas que podemos conocer y las cosas que podemos observar. Podemos
conocer las necesidades inteligibles que deben haber determinado los
fines del Creador pero no podemos conocer cmo pudo Haber resuelto la
realizacin con el material disponible. Esto slo lo podemos conjeturar
construyendo hiptesis para explicar los fenmenos observados. As,
podemos conocer que las figuras irregulares son ofensivas para la ra
zn, y podemos conocer cuntos slidos regulares hay. A partir de esto
podemos conocer que las figuras de las partculas tridimensionales que
pueda haber estarn entre los slidos regulares. La razn lo ha decre
tado. D e otra parte, podemos observar, por ejemplo, que el fuego
quema. Entre estos dos extremos podemos tender un puente supo
niendo (como en el Timeo 56) que el fuego est hecho de partculas pirami
dales y debe sus poderes destructivos a las agudas esquinas de la pirmide
regular. Por ms de fiar que tai teora pueda ser debe permanecer como
hiptesis explicativa, y los hechos inteligibles (geomtricos y otros) que
podemos conocer estn relacionados remotamente con ellos. N o necesi
tamos suponer que ste es el punto de vista real de Platn acerca de la
certeza e ncertdumbre en el Timeot pues est claro que lo es. Lo que
supondremos es que el Timeo en el prefacio de su discurso desea
comunicar que lo que sigue es un edificio conjetural, y no podemos, sin

. Teora de! Conocimiento

47

anticipar lo que va a decir, describir los papeles precisos que en ello

juegan las necesidades inteligibles, los hechos de observacin y las
hiptesis que ligan a los dos. Pero sigue estando a mano lo que parece un
poderoso argumento para mostrar que la cosmologa debe ser conjetural:
la cosmologa versa acerca del mundo, el mundo est sujeto a cambio, y
lo que cambia no puede ser conocido.
Se podra pensar que lo que cambia no puede ser conocido,
aplicado al mundo, descansa en una falacia desvelada en el Teeteto y que
por lo tanteen el Filebo al menos Platn la habra reconocido mejor. Se
podra quiz replicar a esto que lo que cambia no puede ser conocido, y
por lo tanto el mundo fsico no puede ser conocido es el tipo de error
que resulta tan natural que uno slo se puede librar de l mediante una
refutacin frecuente. Sea lo que sea lo que Platn pueda haber hecho en
el Teeteto el error es lo suficienre tenaz como para reaparecer en e! Libro
Sexto de la Etica de Aristteles (E. N . 1139 b 22).
Habremos de volver sobre esto luego cuando hayamos examinado los
tres principales tratados acerca del conocimiento y la creencia. Mientras,
podemos sealar que este estudio preliminar tiene el resultado siguiente:
la doctrina de que el mundo fsico es impermanente y por ello no puede
ser conocido a) puede representar quiz una simplificacin excesiva del
pensamiento real de Platn en la que a veces l se desliza y b) es una
doctrina oscura en la que no sabemos bien en qu sentido se dice que el
mundo fsico es impermanente y por qu se dice que no lo podemos co
nocer.
D)

El contraste entre doxa y epistm, anticipacin de conclusiones

Los tres principales tratamientos del conocimiento y la creencia son
tan complicados que se necesita un hilo conductor que nos gue a travs
de ellos. Intentar proporcionar tal hilo en esta seccin anticipando las
conclusiones a las que espero llegar.
La pregunta: de qu se pueden alimentar los seres humanos?
admite una interpretacin formal y otra material. Formalmente interpre
tada, la respuesta que se espera es algo del estilo de: De cualquier cosa
que se pueda absorber mediante el tubo digestivo y usar para construir y
mantener los tejidos. Pero una vez que se ha dado esta respuesta
formal, se puede seguir planteando materialmente la pregunta diciendo:
Bien, y, qu clases de cosas son stas?
As pasa con lalpregunta: Qu podemos conocer? La respuesta a la
versin formal de la pregunta establecer las condiciones que debe
satisfacer cualquier cosa en orden a ser cognoscible: la respuesta a la
versin material ns dir qu cosas satisfacen estas condiciones. Se puede
introducir mucha confusin en el examen de lo que Platn dice sobre el
conocimiento y la creencia si no se retiene esta distincin entre las
versiones formal y material de la pregunta.
A continuacin debemos recordar que algunas de las cosa que dice

48

Anlisis de las doctrinas de Platn

Platn estn dichas en trminos de lo que para nosotros resulta una

imagen inhabitual de las relaciones entre el sujeto cognoscente y la cosa
conocida. Para evitar ia confusin innecesaria es importante lograr una
imagen correcta. En primer lugar, lo que nosotros naturalmente preten
deramos conocer son proposiciones, verdades. Lo que Platn pretende
ra naturalmente conocer son cosas. Nosotros tenderamos a decir que un
matemtico conoce que los tringulos tienen tales y cuales propiedades, o
que conoce cmo multiplicar o integrar. Platn tendera a decir de si
mismo que conoca los tringulos y los nmeros cf. Teeteto 198). En
segundo lugar, Platn tiende a pensar el proceso de aprendizaje como de
adquisicin o ingestin (vase otra vez la imagen de ia pajarera, Teeteto
loe. ctt.). En tercer lugar, lo que el que est aprendiendo necesita adquirir
o ingerir es alguna parte del mundo objetivo real. Entonces, el conoci
miento, a ser logro de aprendizaje, es la ingestin de algo real. El
matemtico que conoce todo acerca de los tringulos {que conoce el
tringulo) ha ingerido la tnangularidad;. la tranguaridad ha pasado a
formar parte de su equipo inreleccua!. El escolar, por el contrario, que
puede afirmar algunas, pero no todas, las verdades sobre los tringulos, y
que lo puede hacer con alguna medida, pero no completa, de
comprensin, no ha ingerido la trangularidad sino solamente algo pare
ad o a ella; y su estado no es de conocimiento sino de creencia. La
diferencia entre los dos estados consiste en tque en el conocimiento lo que
se ha ingerido es una entidad objetiva, mientras que en la creencia lo que
se ha ingerido no es ms que algo parecido a tal enridad. Esio es im
portante, de modo que lo repetiremos con un poco ms de detalle.
En realidad hay tres estados que nos interesan, a saber, el conoci
miento, la creencia y lo que la Repblica llama a&naia. o ignorancia.
Ahora bien, para decidir si mi estado en una ocasin dada es de conoci
miento, creencia o ignorancia usted me tiene que preguntar qu es lo que
tengo en la mente. Tomemos el caso de conocer a Lpez. Supongamos
que mt concepcin de Lpez es fiel en todos los respectos, de modo que
Lpez mismo, podramos decir, vive en mi mente. Lo que el Lpez
que yo concibo hara o pensara o dira en una situacin dada es idntico
a lo que el Lpez real hara o pensara o dira; no hay discrepancia entre
el Lpez de mi mente y el Lpez del mundo reai. Mi Lpez es idntico al
Lpez real; y sin embargo no hay dos Lpez, uno en mi mente y otro
fuera de ella, de modo que quiz haramos mejor en decir que lo que
existe en mi mente es el Lpez real. En este caso mi mente ha absorbido
una cosa real. Este es un caso de conocimiento.
Pero supongamos ahora que mi concepcin de Lpez, aunque basada
en el Lpez real, est distorsionada, borrosa, defectuosa. Por ejemplo
puedo decir el tipo de puntos de vista polticos hacia los que Lpez
tiende, pero no le conozco lo bastante para ser capaz de decir qu piensa
exactamente sobre las armas nucleares; o quizs pienso que puedo
Jv/v*rio nirn crm' eninvorndo. T.n me ahora existe en mi mente no es

I.

49

Teora del Conocimiewo

Lpez, sino un etkon, imagen o modelo, de Lpez, algo que debe sus
rasgos ms amplios a los rasgos de Lpez, pero es deficiente {esquem
tico y bidimensional, mientras que l tiene relieve) y tambin quiz
distorsionado. Este es un caso de doxa o creencia, y en este caso lo que
existe en mi mente no es idntico a, pero est basado en la cosa real de la
cual formo mi concepcin.
Finalmente supongamos que no hay nada en mi mente que se pueda
llamar una imagen de Lpez. Aqu mi concepcin de Lpez o es nada, y'
aqu m condicin con respecto a Lpz es de agnoia o ignorancia. Esto
puede ocurrir de dos maneras; o bien porque yo nunca haya odo
hablar de Lpez y por tanto no pueda pretender tener ninguna concep
cin de l; o porque la concepcin de l que yo pretendo tener es tan
completamente falsa que en absoluto se puede llamar una concepcin de
Lpez, sino una completa ficcin, porque el hombre que concibo bajo
ese nombre no tiene existencia fuera de m mente. (Similarmenre puede
no haber en mi cuaderno un dibujo de Marbie Arch o porque no haya
inrenrado dibujarlo o porque, aunque lo haya intentado, el resultado sea
tan desafortunado que haya que rechazarlo por no ser un dibujo de
Marbie Arch. Cundo un dibujo no es un dibujo? Cuando no hay por
dnde coger el parecido.)
Que conocer algo es captar o absorber un trozo de realidad es slo,
por supuesto, una imagen. S nos aproximamos a la consideracin de los
estados cognitivos en trminos de esta imagen (como estoy sugiriendo
que hizo Platn) se suscitarn diversas dificultades, al menos de Termino
loga, en las que valdr la pena que nos detengamos un poco. Partimos.de
la posicin de que el que conoce algo absorbe parte dei mundo;
comenzando aqu, es natural pasar a preguntar qu es lo que absorbe el
hombre que est en un estado de creencia o ignorancia. Para ver las
respuestas que se podran dar a estas cuestiones debemos considerar con
un poco ms de detalle en qu consisten estos estados.
La distincin entre conocimiento y creencia que esquematizamos
anteriormente es sta aproximadamente. Cuando conozco algo, digamos
que Lpez tiene bigote, existe un complejo en el mundo exterior, que
Lpez-tenga-bigore, o (casi podramos decir) el bigote de Lpez: y este
complejo est de hecho ante, o en, mi mente. Cuando slo creo que
Lpez tiene bigote no estoy directamente en contacto con el bigote
de Lpez, o con el estado de cosas de que-Lpez-tenga-bigote. La posicin
es ms o menos que yo afirmo la existencia de un estado de cosas que
pertenece a cierto mbito de estados de cosas, a saber, el mbito
cualquiera de cuyos miembros, de existir, hara verdadera la proposicin
de que Lpez tiene bigote. N o estoy en contacto con la condicin
individual actual del labio de Lpezn , aunque imagino muy aproxima
damente una condicin individual del labio y se la imputo a Lpez con la
reserva de que la condicin actual de su labio se parecer, pero podr no
tHpnrir'i H rnnHirirm dpi labio

chip

vn imiptnn. P ara m e mi

50

Anlisis de tas doctrinas de Platn

creencia de que Lpez tiene bigote cuente como creencia verdadera es

necesario que haya un grado razonable de parecido entre la condicin
actual del labio de Lpez por un lado y por otro la condicin que le
imputo en mi imaginacin o ms bien quiz la condicin tpica con la
que se correlaciona una proposicin a propsito de que un hombre tiene
bigote. Una creencia puede ser mirada como razonablemente fiable en
tanto se d tai parecido; en un caso suficientemente complicado una
creencia puede tener alguna utilidad incluso si hay cierto grado de
discrepancia entre la situacin actual y las espectacones que nos induce
a formar la creencia, incluso si la situacin actual cae de algn modo
fuera del mbito de situaciones de modo que una de estas situaciones
debe ser el caso s la proposicin que expresa la creencia ha de ser
perfectamente verdadera. Anlogamente, un dibujo ser reconocible
incluso aunque adultere su objeto en ciertos aspectos18. No voy a decir
que estemos totalmente fuera de contacto con la situacin actual mera
mente porque ei tipo de situacin que cae a plomo bajo el significado de
la proposicin a la cual asentimos difiera en algunos respectos de la
situacin actual. Por tanto no alcanzamos ios bordes de ia agnoia o de
estar totalmente fuera de contacto con lo que sucede hasta que no
traspasamos los lmites del parecido razonable. Con respecto a cualquier
tema, se puede decir que estoy totalmente fuera de contacto con l s
ninguno de los contenidos de mi mente tiene referencia a ese tema, o s
algunos de los contenidos de mi mente pretenden referirse a l, pero lo
adulteran totalmente. Como hemos visto no tendremos un caso de stos
ltimos solamente porque yo diga que Lpez va afeitado completamente
cuando la verdad es que de hecho no se ha afeitado en tres das; pero
ciertamente tendremos un caso si decimos que Lpez va completamente
afeitado cuando la verdad es que su bigote es y ha sido durante aos el
orgullo del comedor de sargentos. Lo que sucede en este caso es que yo
afirmo una proposicin tal que correlacionado con la verdad de esa
proposicin hay un mbito de situaciones tales que la situacin actual cae
limpiamente fuera de las fronteras de ese mbito por ms tolerantemente
que se construyan stas.
Tenemos, por lo tanto, ciertos factores que podemos distinguir y
usar si io deseamos en el anlisis de la relacin cognitiva entre un
hombre y un tema. Tenemos en primer lugar el estado mental del hom
bre con respecto a ese tema. Este puede ser de conocimiento, de creen
cia verdadera, de creencia falsa, o de estar totalmente al margen de
tema. Tenemos a continuacin el correlato mental, o contenido,, del
estado en cuestin. En el caso del conocimiento, la imagen de la absor
cin exigue que digamos que ste es el tema mismo. En el caso de la
creencia verdadera y falsa ser lo que llamaramos una proposicin. En el
caso del total desconocimiento ser, por supuesto, nada. Luego tenemos
_ estado real del tema, la condicin actual del cual se relaciona con el
_*stado mental. En el caso del conocimiento ste ser idntico al conte

Tm a dd Conocimiento

51

nido del estado. En el caso de la creencia verdadera ser un estado de

cosas que encaje ms o menos cmodamente bajo el significado de la
proposicin que expresa la creencia. En el caso de la creencia falsa ser
un estado de cosas que caiga fuera de ese mbito. En el caso de no
percatarse de nada no caer ni dejar de caer dentro del mbito de la
proposicin creda, pues no hay tal proposicin. Finalmente, adems del
estado actual del tema tenemos lo que podemos llamar el supuesto
estado del temajEn el caso del conocimiento el estado supuesto es, desde
luego, idntico al contenido del conocimiento. En el caso de ia creencia
verdadera el estado supuesto del tema-es la dase de los estados de cosas
cada uno de los cuales, si existiera, bastara para hacer verdadero ei
contenido de la creencia, siendo el estado de cosas uno de stos. En el
caso de la creencia falsa, el estado supuesto del tema es un vez ms la
clase de estados de cosas cada uno de los cuales, si existiera, bastara para
hacer verdadero el contenido de a creencia, pero en este caso el estado
actual de cosas no es un miembro de esta clase. Por lo tanto, en la
creencia verdadera el estado actual de cosas cae dentro del estado
supuesto, en la creencia falsa cae fuera. Por supuesto, no hay ningn
estado supuesto ien el caso del desconocimiento total.
Tenemos, entonces, cuatro factores: un estado mental, su correlato
mental o contenido, y dos correlatos objetivos, el estado del tema actual
y el supuesto con los cuales se relaciona el estado mental en cuestin.
Nuestro propsito al distinguir estos cuatro factores era usarlos para
tratar de ver algunas de las dificultades que podran suscitarse si partimos
de principio de que lo que est ante la mente del que conoce es un
estado de cosas actual, y pasamos a preguntar qu es eso que est ante la
mente del hombre que est en una condicin de doxa o agnoia.
Hoy tendemos a decir que lo que est ante o en la mente de que
cree es una proposicin, verdadera o falsa. Pero como hemos visto,
Platn tenda a hablar de conocer, no proposiciones, sino cosas; y parece
que tambin tenda en cierto momento a hablar de lo que est ante ia
mente del creyente o del ignorante como si fuera algn tipo de cosa. Ms
exactamente, quiz, tenda a usar la sintaxis de connaitre para el caso del
conocimiento, y a usar ia misma sintaxis para los dems casos; y alguna
de las dificultades de su tratamiento en la Repblica en particular se
pueden entender como dificultades debidas a considerar ia creencia y la
ignorancia segn esta sintaxis. Esto da a impresin de que a creencia y la ig
norancia son facultades inferiores epistemolgicamente porque me
diante ellas nos familiarizamos con objetos inferiores oncolgicamente.
Se puede, desde lluego, asimilar la sintaxis lgica de savoir a la de connitre considerando una clusula con que como nombre de una entidad
compleja. Esto en s mismo no trae problemas; el problema surge cuando
tratamos como nombres de entidades complejas las clusulas con que que
aparecen en los enunciados falsos de creencia. Que Lpez tenga bigote
se puede contemplar como nombre de un estado de cosas en tanto

52

Anlisis de las doctrinas de Platn

Lpez tenga bigote; sin embargo, si est perfectamente afeitado no hay

estado de cosas que nombre. Asi, la reflexin en as creencias falsas nos
induce a introducir la nocin de una proposicin como algo distinto de
un hecho, acontecimiento, estado de cosas o lo que sea. {Esto no quiere
decir, por supuesto, que nos induzca, necesariamente, a creer que existan
proposiciones que sirvan como intermediarias entre las mentes y ios
hechos. Esto puede inducirnos a creer que sta es la objecin a a
nocin de proposicin, pues a idea de que ias proposiciones son
intermediarias tiene notorias dificultades de por s. Pero a reflexin en a
creencia falsa es susceptible de inducirnos al menos a introducir e
trmino proposicin como una herramienta analtica).
Fue logro de Piarn aclarar en e Sofista (y sealar quiz en el Teeteto)
que necesitamos la nocin de proposicin para ei anlisis de a creencia
falsa13, Pero en un periodo anterior parece haber seguido lo que puede
haber sido la prctica de sus contemporneos y haber intentado desen
volverse sin ella. Intentemos ver dnde le habra llevado esto. La
cuestin era: Si es alguna parte de a realidad lo que est ante la mente
del hombre que conoce algo, qu es lo que est ante la mente de un
hombre que se halla en un estado cognitvo inferior? Empezaremos con
el caso de ia creencia falsa. El hombre que est en un estado de creencia
falsa ha introducido en su mente una proposicin, y esta proposicin
sera hecha verdadera por la existencia de cualquier miembro de un
mbito de estados de cosas ninguno de ios cuales existe. Por mor de a
simplicidad hablemos como si hubiera slo un estado de cosas (el estado
supuesto del tema) cuya existencia verificara una proposicin dada. En
este lenguaje simplificado podemos decir que ei que cree en falso ha
introducido en, o tiene ante, su mente una proposicin que seria
verificada solamente por un estado de cosas que no existe. Aproximn
donos a esto, dejando fuera ia proposicin, podemos decir que ei que
cree en falso tiene ante su mente algo que no existe, una no-entidad. Es
notorio que es esto lo que dijeron muchos griegos, pues esto es lo que
lleva a ia paradoja del que cree en falso (puesto que no hay no-enadades,
parecera que ei que cree en falso no tiene nada ante su m ente20).
A continuacin tomemos ei caso del que cree con verdad. Si tenemos
presente con claridad que hay muchos estados de cosas distintos cada
uno de los cuales es suficiente para la verdad de una proposicin dada, y
slo uno de ios cuales, como mucho, existe, diremos, como hemos dicho,
que ei estado supuesto de tema en el caso de a creencia verdadera
consiste en un mbito de estados de cosas tal que el estado actual de
cosas es un miembro de ese mbito. Pero podramos dejar de tener
claramente esto presente, en especial quiz si no hicimos uso de la
nocin de proposicin. Sin esta nocin tenderemos a decir que a creen
cia afirma a existencia de un estado de cosas. Puesto que este estado
de cosas tendr que incluir todas ias diversas posibilidades que son
compatibles con la verdad de ia creencia, sera un tipo muy extrao

. Teora del Conocimiento

33

de entidad, una especie de tactor comn superior de todo el mbito de

posibilidades. Si preguntamos cmo se relaciona este estado de cosas
con el estado actual de cosas, quiz diremos que se le parece, o que es
una imagen o representacin suya. Por consiguiente, la creencia verdadera
afirma la existencia de un estado de cosas que es una imagen del estado
actual de cosas. Si un hombre que conoce tiene en su mente el esta
do actual de cosas, e hombre que cree con verdad tiene en su mente una
imagen o algo parecido al estado actual de cosas. Lo que tiene en su men
te, por lo tanto, es algo que est entre medias de la entidad real que capta
el que conoce y la no-entidad que engaa al que cree algo falso. N o es
ni una entidad ni una no-entidad, sino algo intermedio.
Por supuesto podemos evitar este resultado paradjico si insistimos
claramente en que no hay tal como e estado de cosas que cree e
que cree con verdad. N o creemos estados de cosas, creemos que tai y
cuai; y la relacin entre a clusula con que o proposicin y e mundo es
que las regias de lenguaje que usamos son rales que la proposicin seria
verdadera si la situacin reai cayera dentro de cierro mbito, falsa si
cayera fuera. B1 estado de cosas que cree el que cree, ia cosa que no es ni
una entidad m una no-entidad, es algo que slo nos sale, por asi decir, si
tratamos la clusula con que como si fuera un estado de cosas. Es esto lo
que nos hace encontrar un estado ontolgico para i entre ios estados de
cosas que existen y ios que no, o, ms bien, usar un lenguaje que haga
que parezca que es esto lo que tratamos de hacer. Es e tratamiento de ias
clusulas con que como si nombraran algn complejo del mundo io que
nos hace tratar las clusulas con que que son los objetos de ia creencia
verdadera como si nombraran complejos de mundo intermedio, y tratar
aqullas que son los objetos de la creencia falsa como si nombraran
complejos del no-mundo.
Finalmente podemos acabar esta discusin considerando el caso en
que mi ignorancia de X consiste en estar totalmente ai margen de ello.
Aqu est claro que lo que existe en mi mente con respecto a X no es
nada en absoluto. Si consideramos Jos estados cogniuvos en trminos del
grado de contacto que hay entre el sujeto y el objeto, bien puede parecer
que engaarse acerca de X y no tener conciencia de X son ms o menos
io mismo. La diferencia es que en el caso del engao hay una referencia a
X (o ms estrictamente al lugar que de hecho ocupa X); pero por lo que
respecta a contacto con lo que est sucediento hay igualmente una falta
en el caso de 1a inconsciencia y en el caso del engao. Ms carde se
argumentar que ei Teeteto muestra-que Platn se estaba percatando
de la importancia del tema de a referencia21, y ciertamente es conscien
te de ella en ei Sofista. Pero si en el periodo anterior no atribuy gran
significado a esta relacin, bien pudo haberle parecido que el engao y la
inconsciencia se podan tratar bajo ei mismo ttulo de agnoa, al ser e
factor comn de los dos casos que respecto a X no se presenta nada a la
mente del hombre que est engaado o no nene consciencia de ello; y (si

54

Anlisis de las doctrinas de Platn

el engao era de estas condiciones la que ms le llamaba la atencin) bien

le pudo haber parecido tolerable usar para estos dos tipos de nada el
titulo no entidad que ms bien pertenece al error, esto es, a este tipo
de nada con respecto a X que ocupa mi mente cuando me engao
acerca de, ms bien que al espacio en blanco opuesto a, X que existe en
mi mente cuando soy inconsciente de ello.
N o necesito recordar al lector que en los ltimos prrafos hemos
estado especulando acerca del tipo de lenguaje que Platn podra ha
berse encontrado usando si hubiera pensado de cierta manera los estados
cognitivos, esto es, s los hubiera considerado en trminos del grado de
contacto entre a mente y el estado de cosas que se ie presenta en cada
uno de ellos. Esta especulacin, lo admito, no ha sido dei todo desintere
sada; ha sido guiada por la interpretacin que me parece necesario dar a
ciertos textos, especialmente ios de la Repblica. Pero no pretendo que
en estos prrafos yo haya informado de las doctrinas que Platn defendi
explcitamente; y espero que no se me acusar de decir, por ejemplo,
que Platn en algn sitio nos dice con tales y taies palabras que el
conocimiento es contacto pleno entre la mente y el objeto; que l pensaba
que lo que ocupa la mente del creyente es, en ios casos favorables, una
imagen del objeto; que careca de la nocin de proposicin y pensaba
que las clusulas con que eran nombres de estados de cosas, reales,
irreales o medio reales; o cualquier otra cosa por el estilo. N o he hecho
ms que intentar mostrar lo que habra sucedido si hubiera pensado
acerca de ciertos temas de ciertas maneras, con la esperanza de que,
cuando pasemos a considerar algunas de las cosas que dijo, podamos
encontrar que las conjeturas iluminan los hechos. La proposicin esencial
de estas especulaciones, a saber, que en el conocimiento el estado de
cosas conocido existe en la mente del que conoce no se encuentra,
digmoslo francamente, en los escritos de Platn. La encontramos enun
ciada explcitamente por Aristteles, pero no por Platn. N i siquiera
digo que sta sea una proposicin a la que Platn habra dado su
asentimiento. Podra haberla encontrado, como nosotros, como una
proposicin a la cual es difcil atribuir un significado claro. N o es parte
de mi argumento que Platn pensara que l saba lo que era el conoci
miento pero lo guardara como un secreto que encarg de publicar a
Aristteles. Al ser menos inclinado que Aristteles a creer que los
problemas filosficos se pudieran resolver con frmulas, bien pudo
haberse encontrado al final desconcertado acerca del conocimiento e
incapaz de decir lo que es. N o sugiero sino que la proposicin en
cuestin d expresin a ia imagen que Platn dio por supuesta en su
reflexin acerca del conocimiento y sus estados inferiores.
Recordando, pues, que esto son conjeturas, llevmoslas un poco ms
lejos. A partir de las que hemos hecho hasta ahora estamos en posicin
de extraer una respuesta a ia interpretacin formal de ia pregunta: Qu
ciases de cosas podemos conocer? Puesto que, cuando conozco algo,

i.

Tcorja dei Conocimiento

55

rengo en mi mente Ja cosa misma y no una mera representacin de ela,

Jas cosas que podemos conocer sern, se supone, aqullas que pueden ser
captadas o absorbidas por, o pueden existir en una mente. Pero ahora
surge la interpretacin material de la pregunta de la forma: Qu clases
de cosas pueden existir en la mente? Hasta ahora hemos usado varios
ejemplos en nuestra discusin, a tnangularidad, Lpez, la posesin dei
bigote de Lpez, el camino de Larisa. Son todas estas cosas que a mente
puede absorber?: Es, por ejemplo, posible que un hombre tenga el
camino de Larisa en su mente?
Metafricamente, por supuesto lo es. El hombre que con frecuen
cia ha viajado a Larisa ciertamente nene el camino en su mente. N o hay
una diferencia significativa entre su concepcin dei terreno que hay entre
medias y el que hay en realidad. Pero literalmente el camino de
Larisa es una extensin de tierra, rocas y rboles y no un sistema de ne
cesidades lgicas. Y por lo tanto literalmente un hombre no puede
rener en su mente el camino de Larisa sino slo una concepcin o un
conjunro de imgenes de l. La que tiene en su mente lgicamente no
puede ser ms que una eikbn o una imagen de a realidad. En el caso de a
trianguaridad esto no es asi. La tranguaridad se parece ms a un sistema
de necesidades lgicas, y como tal es un noeton o entidad inteligible,
algo que puede en s mismo ser absorbido por a mente. Por lo tanto,
estrictamente en el caso de la trianguaridad lo que un hombre tiene en
su mente y la realidad en a que est pensando pueden ser idnticos,
mientras que en el caso dei camino de Larisa no pueden serlo. N o
obstante, mientras que en el ltimo caso tenemos que confesar que lo
que hay en la mente es una eikbn, puede ser una eikbn que no se pueda
mejorar. Una eikbn perfecra no es idntica a su original, pero si es
perfecra no tiene objeto destacar esto. D e aqu se sigue que, en trminos
de a concepcin dei conocimiento que hemos esbozado, ser perfecta
mente natural, pero estrictamente incorrecto, hablar de conocer el
camino de Larisa. La concepcin del camino que existe en Ja mente del
hombre al que meramenre se le ha dicho cmo llegar all es una eikbn en
un sentido mucho ms significativo que Ja de] vecino del lugar, de manera
que s queremos expresar esto diremos que e visitante tiene una
creencia correcta: y el vecino conocimiento.
Se puede decir esto mismo de manera diferenre. Desear conocer es
desear comprender lo que realmente existe en el mundo. En un sentido
e camino de Larisa es una de las cosas que realmente existen en el
mundo, y por consiguiente se puede decir del hombre que est familiari
zado con l que ha logrado la meta del conocimiento. Pero en otro
sentido, usado en un nivel de discurso ms terico, ei camino de Lansa
no es ms que un complejo de objetos empricos; y, como hemos visto
ms de una vez, estar familiarizado con un objeto emprico no es estar.en
contacto con algo ltimo. Un objeto emprico est fluyendo en codos
los sentidos que se le pueden atribuir a la expresin. S queremos ser

Anlisis de las doce rias de Platn

56

estrictos reservaremos el titulo de on, o realidad ltima, para lo que

determina'que el flujo tome, en un caso dado, la forma que adopta. De
esta manera, por consiguiente, es estrictamente verdadero que el hombre
familiarizado con ei camino de Lansa est familiarizado con algo deri
vado, aigo que se puede llamar una eikbn22 Est claro, en consecuen
cia que si hemos de reservar conocer para el discernimiento de las
realidades, ltimas no se puede decir que ei hombre que est familiari
zado con la sene ordenada de experiencias sensoriales que constituye e
camino de Lansa conozca. Sin embargo es igualmente claro que en
algunos contextos sera pedante insitir en este punto. Por io tanto la
conclusin de estos dos ltimos prrafos es que no nos sorprender
encontrar a Platn usando un sentido estricto de epistaszai en ei que no
se pueda decir que conocemos ios objetos fsicos y un sentido relajado
en el cual, bajo condiciones favorables, si podemos.
E)

Conocimiento y creencia en el Menn

La primera de ias discusiones principales del conocimiento y la

creencia se halla en ei Menn. El tema impregna codo e dilogo pero se
encuenrra de forma concentrada en 96-8. El contexto de pasaje es ste.
Si la bondad fuera algn tipo de conocimiento sera enseable. Parece
que debe ser conocimiento, pues la bondad es valiosa, y por o canco
debe implicar conocer cmo hacer uso de las doces potencialmente
valiosas. N o obstante de hecho no parece ser enseable. Scrates escapa
de este dilema diciendo que en la prctica es tan c tener una creencia
verdadera como conocer, y que pudiera ser imposible inculcar creencias
verdaderas acerca de la vida23. Entonces, si ia bondad depende de la
creencia verdadera ms bien que del conocimiento podemos entender
por qu es til y por qu no se puede ensear.
En decalle, Scrates dice que un hombre puede haber hecho el
camino de Lansa y por ello conocer el camino, pero que otro hombre
que no haya hecho e viaje, y por lo tanto no conozca, puede ser un guia
igualmente bueno supuesto que sus creencias sean correctas. La creencia
correcta es igual de efectiva con respecto a la accin correcta. Menn
objeta que la creencia correcta no siempre funciona, y Scrates replica
que siempre funciona cuando est presente, pero que no siempre perma
nece fija. Se va, y necesita ser repuesta. Esto se puede hacer detallando
la explicacin {aitias logismos), que Scrates llama rememoracin (anam
nesis). Cuando una creencia es repuesta de esta manera se convierte en
conocimiento, ei cual persiste. Scrates aade que est seguro de que la
creencia verdadera no es lo mismo que el conocimiento, pero slo est
conjeturando la diferencia que hay. Este es un comentario significativo,
pues sugiere que el punto de partida de Platn en todo e tinglado era la
conviccin de que existe un estado de la mente que implica comprensin
y es por ello inconmovible, y otro que no.
El conocimiento, pues, ha de ser enseable, debe implicar entend-

i.

Teora del Conocimiento

57

miento, y por esa razn no es susceptible de irse. Una creencia puede

ser convertida en conocimiento por rememoracin, esto es, detallando
la explicacin del hecho. Lo que entiende Scrates por ensea
ble y por qu la comprensin y ia explicacin del hecho se llama
recuerdo ya se ha explicado el dilogo (80-6) donde Scrates da un
ejemplo de cmo ensear logrando que un esclavo inculto pruebe un
teorema geomtrico preguntndole simplemente las cuestiones correctas
en el orden correcto. Con ello el esclavo es capacitado para lograr a
partir de sus propios recursos un discernimiento de ias necesidades
lgicas del teorema (el proceso se llama recuerdo porque el dis
cernimiento se saca de dentro)24. Las creencias falsas que tena sobre
el asunto son expulsadas y sus creencias verdaderas (sta parecer ser la
clave) son convertidas en conocimiento al ser reunidas de manera que le
proporcionen entendimiento.
Vale la pena observar que en este tratamiento conocimiento y
creencia se usan para clasificar dos actitudes de la mente y no dos
clases de proposiciones. N o hay ninguna sugerencia de que slo las
proposiciones acerca de universales puedan contar como conocimiento, y
las creencias sobre particulares como creencia. En 86 a 7 ias respuestas
verdaderas que el esclavo dio son llamadas opiniones verdaderas y se
dice que se convirtieron en conocimiento (epistemai) cuando fueron
despertadas por el interrogatorio. La implicacin de esto es que lo que
el esclavo expres de manera tentativa, como lo que le pareca la
respuesta correcta probable, lleg a ser algo acerca de io cual pudo estar
seguro cuando el curso del interrogatorio le mostr que ninguna otra
respuesta era posible. El conocimiento, pues, es el estado de la mente en
que tenemos certeza porque hemos visto por qu la respuesta debe ser la
correcta. Como en el Gorgas (501) y en otros lugares la experiencia o
la suerte pueden hacer que demos la respuesta correcta, pero a menos
que podamos dar cuenta (logon didonai) no se podr decir que conoce
mos. Sin embargo, cualquier creencia podr ser convertida en conoci
miento detallando las razones del hecho.
Esta permisividad es, quiz, un poco desconcertante, pues si el
ejemplo tpico de conocimiento, y de discernimiento de la necesidad, lo
da la comprensin de un teorema geomtrico, uno se pregunta cmo es
posible conocer el camino de Larisa. N o podra haber un teorema que
probara con rigor geomtrico que uno debe torcer a la derecha al llegar ai
estanque. Sin duda es verdad que el hombre que conoce el lugar puede
dar cuenta de por qu uno tiene que seguir cierta ruta, pero todavia
tendremos que decir que en este dilogo la nocin de discernimiento de
ia necesidad que se usa para caracterizar el conocimiento es una nocin
muy amplia que abarca la comprensin de teoremas y del terreno. El foco no
se dirige a ningn tipo particular de entendimiento ni a ninguna dase par
ticular de entidades inteligibles, sino mas bien a ia certeza que un hombre
nene derecho a tener respeto a algo que comprende en algn sentido.

Anlisis de las doctrinas de Platn

58

1 entender no slo justifica la certeza, tambin impide al conocimien

to que se vaya. Nuestro examen del Protgoras25 ha sugerido que su
doctrina s que a gente cae en la tentacin porque no entiende la razn
de sus reglas moraes, y as encuentran fcil engaarse acerca de su
aplicacin a casos particulares. Hn el lenguaje del Menn esto es,
probablemente, un caso de creencia que se va. La Repblica (413)
ofrece dos causas ms para la prdida de una creencia adems de la
tentacin, a saber, a persuasin y el simple olvido. Lo que se pretende
probablemente es decir que lo que un hombre meramente cree no es
ms que una impresin que ha formado o una leccin que ha aprendido
por rutina. N o se ha construido su representacin mental ni captado su
verdadero significado, y por esta razn se puede ignorar fcilmente
su aplicabilidad a la situacin presente. El hombre que meramente cree
que robar es incorrecto sin entender por qu es incorrecto est en me
jor posicin que el hombre que ha pensado el asunto de manera que
se persuade de que lo que se propone hacer no es un caso de robo.
Finalmente, aunque el Menn insiste en la importancia del entender
para la nocin de conocimiento, tambin concede algn lugar, citando el
ejempio de camino de Larsa, a la familiarizacin. Quiz debamos decir
que se concibe el entender segn el modelo de la familiarizacin. El
hombre que conoce, no de odas, sino siguiendo la demostracin, que el
cuadradodelahipotenusaesigualalasuraadeloscuadradosdeiosotrosdoslados, ha visto por si mismo ios rasgos de a cuadratiddad que llevan a esto.
F)

Conocimiento y creencia en la Repblica

La contraposicin entre episteme y doxa impregna la Repblica. Hay

dos pasajes principales donde se trata explcitamente y un pasaje subsi
diario importante. El primer pasaje principal se encuentra ai final del
Libro Quinto (474-80), y el segundo va desde las pginas en que termina
el lib ro Sexto hasta el final del Sptimo (504-34). El pasaje subsidiario
se encuentra en el Libro Dcim o (601-2). Ya se ha dicho algo acerca de
estos pasajes en el captulo que trata de la. Repblica, pero son lo suficien
temente difciles y controvertidos como para requerir un tratamiento pos
terior. N o pretender hacer justicia a las controversias que han promovido
o justificar mi interpretacin segn patrones acadmicos; intentar indicar
la interpretacin que me parece acertada.
)

Conocimiento y creencia en la Repblica 5 26

Habiendo declarado que los filsofos deben gobernar, Scrates in

tenta, hacia el final del libro quinto* distinguir los verdaderos filsofos de
ios amantes de lo que se ve y se oye, un ttulo peyorativo usado para
describir tanto a las personas cuitas como a los que cultivan las nuevas
impresiones. Lo caracterstico de ios filsofos es que aman la aleceia. Esta
palabra incluye a idea de verdad, pero tambin ms cosas. La nocin

!.

Teora del Conocimiento

59

central es algo ms parecido a fiabilidad, y por lo tanto se puede hablar

de la aleceia de : las cosas as como de las proposiciones. La palabra
comporta una sugerencia de ir ms all de las apariencias hacia algo
ltimo e irrevisabie (probablemente se encontraba dentro de este esp
ritu que Protgoras llamara a su tratado epistemolgico Aleceia). Se nos
dice, por consiguiente, que el filsofo es el hombre que desea ahondar
hasta el suelo firme, que estar insatisfecho hasta que no vea las cosas
exactamente como son. Que a las creencias del no filsofo les falte aleceia
no significa que sean falsas en el sentido natural castellano de la palabra.
Que los objetos pesados caen no es falso aunque el amante de la aleceia
pensara que la ley de Newton del inverso del cuadrado es una enuncia
cin mucho mejor del hecho.
Baste con esto sobre lo que es la aleceta. Los filsofos desean tenerla y
esto, dice Scrates (475 e) depende del reconocimiento de la existencia
de universales. El filsofo conoce que la belleza o el peso es una cosa
distinta con naturaleza propia, y pretende conocerla en si misma: y esto
no lo hace por observacin inductiva de sus ejemplificaciones. Pues un
universal dado es una cualidad simple comn presente en todas las cosas
que la ejemplifican; pero las cualidades slo se encuentran en el mundo
fsico como cualidades de cosas particulares y no aisladas sino combi
nadas entre s. Por esta razn es imposible llegar a conocer lo que es,
digamos, la belleza o la pesantez coleccionando hechos acerca de las
mltiples cosas bellas o pesadas.
Los que intentan hacer esto ios amantes de lo que se ve y se
oye viven, se dice, en un sueo. Esta es una metfora platnica
comn, y en este lugar dice lo que entiende por ella (476 c 5-7). La
esencia del sueo, dice Scrates, es confundir A con B cuando A
simplemente se parece a B. As (supongo) cuando sueo con San Pablo
tengo una experiencia que es parecida a ver a San Pablo y lo confundo
con una experiencia^ de ver a San Pablo. As, ocuparse uno de as
diversas cosas bellas y no de la belleza es hacer lo primero idntico a
lo segundo cuando de hecho slo son similares a ella.
Esto es importante, pero no est claro. En particular hay dos proble
mas: qu entiende Platn al decir que un universal se parece a la clase
que est correlacionada con l, y cul es exactamente el error de que se
acusa a los cultos; no filsofos?
El lenguaje de la similaridad no es infrecuente en Platn en el
contexto de la relacin entre una cualidad comn y sus instancias27
Evidentemente, tal lenguaje no se puede tomar al pie de la letra, y esto
lo seala Platn en e Parmeni des 132)28. Aunque encuentra necesario
dejar constancia de este punto, e absurdo de decir que la animalidad
(por ejemplo) se parece literalmente a los diversos animales es tan
marcado que uno no puede suponer que est castigando un error que l
mismo ha cometido. Para ver como surge este lenguaje, tomemos los
panos para una casa de un arquitecto y tomemos dos casas construidas

60

Anlisis de las doctrinas de Platn

con esos pianos. Las dos casas se parecern, y habr algn cipo de
afinidad fia llamaremos conformidad) enere las casas y los panos. Tam
poco escara demasiado desencaminado, especialmente en ciertos contex
tos, hablar de la conformidad en trminos de pareado. Asi, para elegir
una frase1paralela dei T i meo {por ejemplo 31 b 1), entenderamos lo que
el constructor quera decir si dijera que haba intentado hacer las casas
tan parecidas a ios pianos como pudiera. Asi pues, se supone, que es dei
estilo de ia conformidad la relacin a que apunca el lenguaje de la srmilaridad que usa Platn ai hablar de cualidades comunes y sus instancias.
Sabiendo esto asi, cul es exactamente ei error intelectual desento
como ia identificacin de ambas cosas? Platn est intentando, creo,
diagnosticar una confusin lgica que supone implcita en ios procesos de
pensamiento de sus contemporneos. La confusin es demasiado grave
para ser cometida explcitamente, y por lo tanto digo que est intentando
diagnosticar una confusin ocuita. Tratar de enunciar e desatino clara
mente y osar decir que, si logro aclararlo, entonces llevar el anlisis un
poco ms lejos que Platn, y de esta manera mt explicacin de lo que l
quera decir ser inexacta histricamente. El desatino, pues, es ei de
suponer que, cuando es verdad que S es P. la propiedad P-idad es
idntica a las propiedades de S que nos hacen decir que S es P. Asi,
muchos objetos (cf, Fedn 100 d 1) deben su belleza a un color vistoso, y
en el caso de estos objetos e color vistoso es ia propiedad que nos hace
llamarlos bellos. Los objetos pesados tienden hacia abajo, y es porque
tienden hacia abajo por io que ios llamamos pesados. La belleza, pues,
(segn la confusin) es el color vistoso, la pesantez es la tendencia hacia
abajo. N o obstante, por supuesto, en e caso de muchas propiedades
seguir este mtodo de (diremos) coleccionar universales inductiva
mente es caer en contradicciones. A es beo debido a sus colores
vistosos, pero los coiores vistosos arruinaran el delicado perfil de B. En
ei caso de B. entonces, a belleza no son los colores vistosos, sino e
perfil delicado. Aunque este problema no surge en el caso de la pesantez
(pues todos los objetos pesados de nuestra experiencia tienden a caer), s
hay otro problema; pues, como Platn seala en el Timeo (62) hacia
abajo no tiene significado en un universo esfrico, y por io tanto
tender hacia abajo no nos da una comprensin de a naturaleza del
peso. Por io tanto la prctica de reunir universales inductivamente
conduce a una o a ambas de estas dos consecuencias desafortunadas. La
primera es que rehusemos creer en ia existencia de propiedades simples
aucoconsistentes. N o hay cosa tai como la belleza que est presente
en todas sus instancias; hay tantas bellezas diferentes como con
juntos de propiedades que nos hacen llamar a las cosas bellas. El
resultado de esto es que no intentamos descubrir lo que es comn a
cpdas ellas. La segunda consecuencia desafortunada est relacionada con
sto, a saber, que nos contentamos con definiciones adecuadas prctica
mente pero inteectualmente opacas tales como a pesadez es tendencia

I. Teora c! Conocimiento

01

a ir hacia abajo- Est claro que cales dehniciones podran tener efectos
paralizadores sobre el pensamiento la reoria de la relatividad no se
habra desarrollado si Enstein no hubiera visto que no vale decir que dos
acontecimientos son simultneos si suceden al mismo tiempo). Y no es
demasiado descarnado decir que estos efectos provendran de identificar,
por ejemplo, Jas multiformes bellezas con la belleza, de pensar que los
diversos enunciados generales que se pueden hacer sobre las bellezas
de las mltiples cosas bellas son lo ms que se puede decir sobre la
belleza. El error se arregla dndose cuenta de que todo o que puede ser
llamado bello tambin puede, en ciertas circunstancias, ser llamado feo.
Pues si una cosa que parece brillante y por lo tanto bella en una
habitacin parece desagradable y fuera de lugar en otra, entonces su
color es responsable tanto de su belleza como de su fealdad; y evidentemente, por lo tanto, no puede ser idntico a ninguna de las dos.
La cuestin es que nadie puede ser llamado filsofo si se contenta con
recopilaciones coleccionadas inductivamente de Jas propiedades. Puesto
que tales recopilaciones se recolectan tomando noticia de rasgos
aparentes es decir, obvios) de clases de objetos, esto significa si se
contenta con doxat o juicios basados en o que es aparente.
Los filsofos estn despiertos, mientras que ios hombres ordinarios
estn dormidos y suean. Esto significa que el pensamiento de los
filsofos trata con realidades mientras el de ios hombres ordinarios trata
con algn upo de imgenes. Scrates adjudica los nombres conoci
miento y creencia a estos dos estados de la mente respectivamente, y
luego procede a ofrecer una prueba de que no se pueden conceder al no
filsofo sus pretensiones de que conoce. Este es uno de los muchos
lugares donde Platn probablemente podra haber sido ms convin
cente si hubiera intentado elucidar su afirmacin ms bien que ofrecer
una demostracin formal de ella.
Los mtodos de Scrates son conversacionales y al contar su argu
mento alterar ligeramente el orden de exposicin. Puesto que depende
mucho de como traduzcamos estas expresiones clave, usar sin traducir:
on (plural onta), literalmente aquello que es y me on (plural me onta),
literalmente aquello que no es. El argumento, pues, es como sigue:
1) Un hombre que conoce un on. 2) Aquello que es completamente
on es completamente cognoscible; aquello que es totalmente me on es
totalmente incognoscible. 3) Lo que es a la vez on y me on estar entre
ambas cosas, y el estado de la mente correspondiente a ello estar
entre el conocimiento y la ignorancia. 4) La creencia y el conocimiento
son funciones diferentes (dinames), pues el ltimo no puede ser equivo
cado, y la primera s. 5) Dos funciones son diferentes si a) hacen co
sas diferentes, y b) se las hacen a objetos diferentes. 6) Por lo tanto los
objetos de creencia son diferentes de los objetos de conocimiento. 7)
Los objetos de conocimiento son onta; pero los objetos de creencia no
pueden ser me onta. pues un hombre que cree debe creer algo, y un me

(i2

Anlisis de las doctrinas de Platn

.on no puede ser propiamente llamado algo. 8) Puesto que la creencia es

un estado de mayor oscuridad que el conocimiento y de ms luz que la
ignorancia, debe estar localizado entre ambos, y sus objetos entre on
y me on (ver paso 3). 9) Tomemos las diversas entidades que el no
filsofo cree que son las nicas realidades, y que no son inmutables como
los universales. Ahora, con cualquier predicado P y su opuesto -P
(bello' y feo, pesado y ligero), siempre es el caso que si
tenemos razones para llamar P a ciertas cosas, tambin podemos encon
trarlas para llamarla -P. Ninguno de los mltiples P es definitivamente P
y de ningn modo -P. No habr que decir, entonces, que estn entre on
y me on, ms oscuro que on pero ms luminoso que me on? 10) Por lo
tanto, las diversas opiniones convencionales de los hombres ordinarios
acerca de la belleza y otras cosas tales oscilan entre on y me on: y stos
han de ser ios objetos de creencia.
N o es fcil interpretar este argumento. Podramos comenzar por
aclarar su propsito. Este es mostrar que ios hombres ordinarios nunca
pueden pretender poseer conocimiento, y que la razn de esto es que sus
opiniones, aunque correctas, son siempre inductivas (en el sentido
usado en los ltimos prrafos), y por lo tanto tienen el status de doxai o
creencias. Pretende mostrar esto asumiendo (paso 4) que puesto que el
conocimiento es infalible y la creencia no, el conocimiento y la creencia
deben ser funciones \dinameis) diferentes y por lo tanto deben tener
objetos diferentes. El propsito de esto es establecer un hiato lgico
entre el conocimiento y ia creencia, en trminos de una diferencia entre
sus objetos. El resto dei argumento est dedicado a hacer esto plausi
ble buscando objetos apropiados para la creencia, y mostrando que as
opiniones de ios hombres ordinarios tienen que ver con estos objetos.
Qu entiende Platn por funciones y objetos? Podemos empe
zar advirtiendo *io que parece un defecto fatal del argumento. D os
funciones son la misma s hacen Lo mismo a los mismos objetos, y
dos funciones son diferentes s hacen cosas diferentes a objetos diferen
tes (447 d)29, Pero se pregunta uno, qu habremos de decir de las fun
ciones A y B que hacen cosas diferentes a los mismos objetos (como, por
ejempio, la vista ve manzanas y peras, y el olfato las huele)? Platn est
intentando probar que el conocimiento y la creencia tienen objetos
diferentes sobre ia base de que hacen cosas diferentes (el conocimiento
hace algo infalible y la creencia algo falible). Pero si las dos funciones
pueden tener los mismos objetos y ser, no obstante, funciones diferentes
(igual que la vista y el olfato son desde luego funciones diferentes 1
entonces ei argumento no funcionar. El conocimiento y la creencia
podran tener el mismo objeto (digamos el mundo) aunque uno lo
registrase con infalibilidad y la otra faliblemente.
Si esto es un error, es muy grave, y por lo tanto conviene buscar una
interpretacin diferente. Por fortuna hay una a mano. S asumimos que
el objeto de una funcin es un acusativo interno, el caso de A y B

I. Trona dd Conocimiento

63

que infieren un aero diferente al mismo objeto no se suscita30. As, t

acusativo interno de ver es visiones, el de oler es olores; pero
es verdad que la vista y slo la visca ve visiones y slo visiones, que el
olfato y slo ei olfato huele olores y nada ms que olores. Con esta
concepcin de lo que hace la funcin y aquello a lo que lo hace, a
definicin de Scrates de la mismdad y diferencia de funcin se tor
na correcta. Las posibilidades son slo dos ahora y Ja definicin las agota.
Por consiguiente, parece que vale la pena considerar s aquello epi lo
que es una facultad, el objeto de una facultad, puede no, al menos en
este pasaje, ser su acusativo interno. Si adoptamos esta sugerencia,
entonces ios objetos de creencia y conocimiento son creencias e tems
de conocimiento, y en ese caso sern las creencias mismas y no su te
ma, de las que se diga que estn entre on y me on. O ms bien, para usar
una expresin que empleamos en nuestra discusin preliminar, sern
los correlatos mentales del estado de creencia; lo que est entre on y me
on no ser aquello sobre lo que versa la creencia, sino aquello que ha
captado la mente del creyente. Esro, como vimos anteriormente, no ser
exactamente una proposicin, o ms bien no esperaremos que Platn ha
ble de ello en un lenguaje que resulte apropiado a las proposiciones. Espe
raremos que hable de ello como si fuese aquello de lo cual es nombre
una clusula con que; y en el caso de la creencia verdadera, como vimos,
es exactamente ste el tipo de entidad que esperaramos que habitara me
dio mundo. Las clusulas con que del conocimiento nombran realidades,
las del engao ilusiones; y las de. la opinin respetable deberan nombrar
algo intermedio. Parece, pues, que vale la pena considerar seriamente si
los objetos de estas facultades pueden, en este sentido, no ser sus
correlatos mentales. Desde luego, textualmente no va del todo desen
caminado sugerir que lo que est entre on y me on es algo de un carcter
aproximado ai de a creencia o proposicin, pues esto est enteramente
de acuerdo con lo que dice Scrates en el paso 10 al extraer su
conclusin. Son las diversas opiniones convencionales de los hombres
ordinarios las qu l argumenta que deben oscilar entre on y me on, y son
stas las que debemos llamar creencias. Cmo puede ser que las creen
cias puedan realizar la extraordinaria proeza de oscilar entre {esto
quiz signifique ocupar algn punto en un lugar de la escala interme
dia) lo existente y lo no existente espero haberlo aclarado anterior
mente. Ciertamente no puedo imaginar que el tema de las creencias {las
cosas sobre las que versan nuestras creencias) pueda hacer algo de este
estilo. Que la belleza es cuestin de colorido brillante es quiz una de las
diversas opiniones convencionales de los hombres ordinarios acerca de la
belleza, y el quasi hecho a que se refiere esta clusula {a saber, que la
belleza es cuestin de colorido brillante) no es un hecho o una realidad, pero
por otro lado tampoco es una completa ilusin. Est entre ser un hecho o
realidad y ser una ilusin, igual que el correspondiente estado de doxa est
entre captar perfectamente y hallarse completamente fuera de contacto.

64

Anlisis de las doctrinas de Plaiun

Usando esto como pista podemos reconcruir el argumento como sigue:

a) El correlato mental del conocimiento es aigo que existe realmente
=paso i, del argumento originario), b) Cualquier cosa que exista
realmente puede ser un correlato mental dei conocimiento; cualquier
correlaco mental que por completo sea una no-entidad debe ser correlato
mental de la ignorancia y no del conocimiento =paso 2). c) Cualquier
correlato mental que sea y, no obstante, no sea una realidad estar
entre estos dos excremos, y el estado correspondiente de la mente esta
r entre la creencia y la ignorancia ( =paso 3). d) La creencia y el cono
cimiento son funciones diferentes, el segundo es infalible y la primera
no (paso 4). e) Por lo canto a partir de la definicin de diferencia de
funcin) los correlatos mentales^de ia creencia y el conocimiento son
diferentes (pasos 5 y ), f) Los"correlatos mentales del conocimiento
son realidades. Los correlatos mentales de la creencia no pueden ser
no-entidades, porque un creyente debe creer aigo, y una no-entidad no
es algo =paso 7. Este paso es claramente falaz y se discutir ms adelan
te). g) Puesto que la creencia es una condicin de iluminacin inter
media enere el conocimiento y ia ignorancia, sus correlatos mentales han
de rener un status intermedio entre el de las realidades y las no entida
des (=paso 8). h) En consecuencia, tenemos que descubrir correlatos
mentales que tengan este status. Teniendo presente que cualquier cosa
que es, por ejemplo, bella tambin es en circunstancias apropiadas fea,
y teniendo presente que las opiniones convencionales sobre la belleza y dems
estn basadas inductivamente, veremos que estas opiniones convencionales
tienen, en efecto, ese status (pasos 9 y 10, ia clusula en cursiva se in
troduce para salvar el saito que hay entre ambos).
Surgen dos preguntas. 1) Qu ocurre con el paso f del argumento
reconstruid o ir 2) Qu pasa con el salto que hay entre los pasos 9 y 10
dei argumento original? O en otras palabras: Cmo funciona el pa
so h del argumento reconstruido?
El paso f del argumento reconstruido (478 d 3-c i)
Aquello que puede ser credo no puede ser aquello que es, pues lo
que es, es lo que puede ser conocido. Pero tampoco se puede creer
lo que no es. El creyente ha de prender su creencia en algo; no se
puede creer y no creer nada. Pero si el creyente debe creer algo, y si lo
que no es no es algo, entonces ei creyente no puede creer lo que no es.
Este es el argumento, y parece claramente falaz, pues parece argumen
tar, a partir de ia premisa de que toda creencia debe tener algn conte
nido, que el contenido de una creencia no puede ser una no-entidad,
o, en otras palabras, una falsedad.
En este paso hay dos puntos chocantes. Ei primero es que es falaz, el
segundo que prueba demasiado. Pues ste es un argumento comn,
derivado, se dice, de Protgoras, para mostrar que no puede haber una

Tcoru dcl Conocimiento

65

creencia falsa significativa, que toda creencia con significado debe ser
verdadera. Pero claramente no es parte de las intenciones de Platn en
este punto o, ciertamente, en ningn otro sino) afirmar esto. Lo que
desea mostrar es que las creencias de ios hombres llanos no pueden ser
consideradas completamente verdaderas; para hacer esto no tiene necesi
dad de negar que algunas creencias son totalmente falsas: En efecto, ms
bien al contrario, pues uno nene la impresin de que pretende hacer
digerible el punto de vista de que las creencias de los hombres ordinarios
no pueden considerarse conocimiento concediendo a la vez que no
tienen por qu considerarse tampoco ignorancia. Pero en ese caso
seguramente debe haber algunas creencias cuyo apoyo sea considerado e
poio opuesto del conocimiento, y estas creencias tendrn que ser falsas.
Por lo tanto, es positivamente inapropiado desarrollar en este punto un
argumento para mostrar que no puede haber creencias falsas.
Por ello no pretendemos encontrar aqu ral argumento. Pero esro
equivale a decir que, dentro de los trminos de este pasaje, lo que
llamaramos en castellano creencia falsa no cuenta como doxa. ni susten
tara como doxazetn. En este pasaje doxa es lo que en otros se ilama orce
doxa o creencia correcta.
Se puede empezar a ver cmo ocurre esto si se traduce doxa por
alguna palabra ral como interpretacin o representacin. Podramos
sugerir que doxazeta es representarse uno algo. Usando un lenguaje de
este tipo podemos ver que en el caso de coda doxa hay dos Trminos, la
cosa representada a belleza o lo que sea) y mi representacin de ella.
Pero llega un momento en que una representacin de X ya no puede en
absoluto ser llamada una representacin de X, sino de otra cosa, Y. En
consecuencia, cuando me represento mal dei todo la belleza, lo que
tengo en mi mente no es una doxa de la belleza en absoluto. Por tanto,
siempre que un hombre tiene una doxa en su mente, lo que tiene no es
una representacin totalmente errnea: una representacin totalmente
errnea no es una representacin, y por consiguiente no es una doxa.
Esra explicacin del uso de doxa en este pasaje puede parecer poco
convincente. Si Io es, se necesitarn otras explicaciones, pues cualquiera
que sea la explicacin parece claro que en este pasaje doxa comporta el
sentido de creencia tolerable. Si las creencias falsas pertenecieran a la
esfera de la doxa no perteneceran a la esfera de la aguata, esto es, no
perteneceran a la esfera de aquello cuyo correlato es me on. Pero a partir
de muchos pasajes se aclara que la prctica comn era correlacionar la
falsedad con el me ott iargumentando por ejemplo, que el que dice lo que
es falso dice un me o//), y Platn no se aparta de esta prctica comn,
aunque intenta rescatarla de las paradojas que a veces prohij31. Me
parece increble que l no hubiera correlacionado la creencia falsa con el
me on, sino con lo que est entre el on y el me on. Parece concluirse que
las creencias falsas estn excluidas de la esfera de la doxa segn usa Platn
la palabra en este pasaje. Ciertamente no seria su propsito incluirlas.

Mi

Anlisis tic las doctrinas de Platun

puesto que lo que est intentando decirnos es que lo mejor que pueden
alcanzar los no filsofos ha de caer en la esfera de la doxa. N o pretende
decirnos que los desatinos caen cerca del status de los onta, sino que
esto les ocurre incluso a los ms grandes logros de la induccin. Por lo
tanto, su objetivo son las creencias aceptables, las creencias que tienen
algo dentro. Si se piensa que esto no es suficiente para explicar cmo
pudo permitirse usar un argumento cuyo efecto es mostrar que ninguna
doxa es falsa, se necesitarn otras explicaciones, y esto es lo que he in
tentado proporcionar.
Asi pues, esto explica por qu el argumento no prueba demasiado.
N o prueba que no pueda haber creencias falsas; ms bien, rehsa llamar
dxai a las creencias falsas. Una creencia sobre, digamos, la justicia que
merezca la etiqueta falso no puede ser considerada como una repre
sentacin de la justicia y por lo tanto se excluye de la esfera de la doxa.
N o tiene por que preocuparnos que la esfera de la doxa se ample de
modo que incluya las creencias falsas. Por tomar un caso ligeramente
anlogo, si confundo ese conejo con una piedra, veo o no al conejo' A
veces se podra dar una respuesta, a veces la otra.
Todo esto est muy bien, pero ei paso sigue siendo falaz. Quiz
Platn pudo haber derivado vlidamente la conclusin que quera deri
var. Si hubiera expctado la posicin que acabamos de imputarle, a
saber, que si me represento algo completamente mal no se puede
decir que mi estado sea de doxa (sino que ha de ser llamado agnaia),
podra haber argumentado que, si un estado es de doxa, su contenido no
puede ser un me on o ilusin. Pero no lo hace. La premisa de que el
creyente {doxazon) ha de prender su creencia en algo; no se puede creer
y no creer nada 478 b 6-8) no se puede entender que signifique que
toda doxa debe ser una versin de alguna realidad; no se podra esperar
que el lector sacara este significado de esta oracin monda. Lo que
tenemos aqu como premisa debe ser la verdad lgica de que toda
creencia ha de tener algn contenido. Pero, por supuesto, decir que to
da creencia debe tener un contenido no es decir que ninguna creencia
pueda tener una ilusin o no-entdad como contenido. El enunciado de
Scrates (478 b 12) de que un me on propiamente se llama nada es falso
en ei sentido en que hay que tomarlo. Cuando yo creo equivocadamente
que Lpez tiene bigote, lo que creo es una no-entdad (el no hecho
de que Lpez tenga bigote) y sin embargo tambin es algo (la propo
sicin de que Lpez tiene bigote); de modo que e contenido de una
creencia puede ser una no-entidad.
Claramente, segn esa manera de exponerlo, hay una ambigedad en
lo que yo creo; se puede usar para referirse a lo que llamamos e
estado supuesto del tema o para referirse a la proposicin que hace esa
suposicin. Lo primero es una ilusin, un no-hecho, una no-entidad. La
segunda es falsa, pero no es una ilusin o una no-entidad: es cierta
proposicin, a saber, que Lpez nene bigote. Evidentemente lo que ha

I.

Teora d d Conocimiento

67

ocurrido es que, en ausencia de una distincin clara entre la proposicin

y el esrado de; cosas que enuncia, Platn se permiti confundir los
predicados que a cada uno le pertenecen con propiedad lgica, y de esta
manera se permite argumentar que si yo creo algo lo que creo debe ser
algo y por lo tanto no puede ser nada y por lo tanto no puede ser una
no-entidad.
Por supuesto, l no es el nico que comete esta confusin. Era la trama
tpica de la paradoja del que cree en falso. Pero como hemos visto, no es su
intencin proponer aqu la paradoja y no diramos que lo est haciendo.
Ms bien diramos que busca una razn para rehusar correlacionar la doxa
con lo que no es. Busca esto porque el estado de la mente que llama
doxa. o en el que est pensando primariamente con ese nombre, no es un
estado de mala representacin completa. Lo que est intentando colocar
entre o y me onles el tinglado mental del estilo de las concepciones de la
justicia que suenan bien pero son afilosficas. Buscando una razn por la
cual la doxa no s pueda correlacionar con el me on encuentra a punto una
en el arsenal prtagrico de argumentos tendentes a mostrar que cual
quier cosa creda es verdadera. Debido a que en este pasaje est
adjudicando a doxa un sentido ms restringido que creencia no se
desconcierta ante la idea de que el argumento muestre que no hay
creencias falsas porque a l le parece que slo muestra que no hay doxai
falsas. Tampoco, en esta ocasin, se da cuenta de que el argumento es
falaz, pues le parece que consigue un resultado saludable, y se queda sin
distinguir claramente entre la proposicin y el estado enunciado, puesto
que el argumento debe haber chirriado en su conciencia lgica. El ar
gumento le preocupaba cuando lo usaban los protagricos para mostrar
que toda opinin debe ser verdadera, pero eso tuvo que ser algunos aos
antes de que empezara a ver lo que haba en l de equivocado, y esto no
lo hizo antes de distinguir el lagos o proposicin de lo que nombra, a lo
que pertenece o se refiere y del rema o enunciacin que hace.
Esto explica,1espero, la falacia que encontrbamos en el paso f, cmo
ocurri y cmo no fue detectada. Es un error instructivo porque colabora
mucho a mostrarnos cules son las armas conceptuales que usa Platn.
Podemos terminar esta seccin esbozando una comparacin entre
este pasaje y el Banquete 202 a. Ah Scrates argumenta que lo que no es
noble no es necesariamente vil; hay algo intermedio. Similarmente, dice,
hay algo intermedio entre la sabidura (sofia) y la estupidez o ignorancia
(amana). Ello es la orc doxa, la creencia correcta. Creer lo que es
correcto, dice, sin ser capaz de dar cuenta no es, como debes saber,
epistm (pues, ;como podra algo irracional ser epistm'i), y no es amada
{pues, cmo podra ser amada lo que no deja de sealar to oni). La orc
doxa, por lo tanto, es algo de esta naturaleza, y est entre la fronsis y la
amada. Si podemos suponer que en este pasaje Platn ha usado como
paralelo a su afirmacin acerca de la nobleza y la vileza algo que
consideraba francamente obvio acerca de a sabidura y la estupidez,

68

Anlisis de las doctrinas de Platn

entonces quiz podamos argumentar que el pasaje del Banquete proyecta

alguna luz sobre o que Platn asumi cuando escribi el pasaje de
la Repblica. Sin embargo, hacer esto es apoyar la postura de que en
la Repblica, doxa se utiliza para las opiniones correctas; pues en el
Banquete es la orce doxa la que est entre ia sabidura y la estupidez.
Tambin se puede argumentar, pienso, que unir los dos pasajes es
fortalecer la interpretacin de la agnoia que voy a argumentar, a saber,
que la agnoia en la Repblica s primeramente engao. Pues el trmino
correspondiente del Banquete es amada, palabra que quiz tienda a
connotar rudeza intelectual (cf. Sofista 229 c, donde se usa para el tipo de
agnoia que consiste en la posesin de doxai engaadas); y de la expresin
pues, cmo podra ser amacta o que no deja de sealar to on (to... tu
ontos tincanon)? se podra quiz decir que implica que la amacta es algo
que apunta al to on pero deja de dar en el blanco. Pero esto es algo que
se podra decir mejor del engao que de ia inconsciencia.
Qu es la agnoia?
L& agnoia se correlaciona con (epi) lo que no existe Uo me on). Hemos
argumentado que epi es una funcin mental; en este pasaje, es un co
rrelato mental. Sin embargo, algunos dicen que epi o que es una
funcin mental es el segmento de universo con el que tiene competencia
para tratar. Entienden que to on se refiere a las lormas, y dicen que la
doctrina de que la eptsteme est en relacin de ept con to on significa que
la eptsteme tiene competencia para tratar con, y est confinada a, las for
mas. Que o que est entre to on y to me on lo toman por el mundo fsico,
que ocupa esta posicin sobre ia base de que es semt-real; y segn este
punto de vista, es ia doxa ia funcin mental que tiene competencia para
tratar, aunque faliblemente, con el mundo fsico. Hemos visto antes32 que
hay pasajes en Platn, en particular en el Timeo, que soportan esta disposi
cin de las funciones de la epistme y ia doxa. Pero es muy improbable
que ios primeros lectores de esta seccin de la Repblica pudieran haber
ledo ei Tmeo, y no creo que un ojo inocente pudiera sacarle este
significado a este pasaje. N o creo que ia postura de las esferas de
competencia interprete correctamente el significado primario de este
pasaje, aunque creo saber como Platn pudo haber llegado a la fr
mula sobre las esferas de competencia reuniendo lo que dice en este
pasaje con lo que dice en orcos sinos (ms o menos reuniendo las
respuestas formal y material a la pregunta: Qu podemos conocer?).
En otros lugares hay mas cosas sobre esto33; entre tanto se puede
obtener un argumento en contra de los que buscan esferas de competen
cia en este pasaje reflexionando sobre la posicin de la agnoia. Pues
segn este punto de. vista ia esfera de competencia de la agnoia tendr
que ser lo irreal. Pero, a buen seguro, no podemos decir que hay
una funcin o estado mental cuya esfera de competencia es lo irreal. Po
demos decir que hay un estado cuyo contenido es lo irreal, pero decir

1. Teora del Conocimiento

69

esto es adoptar la posicin que yo estoy defendiendo. Si deseamos

encontrar una esfera de competencia para la agnoia. entonces, tendremos
que decir que es lo no existente, o en otras palabras, que la agnoia no
nene esfera de competencia, que todo lo que existe pertenece a la esfera
de la eptsinte o de la doxa. Esto ltimo es inocuo: pero si tratamos la
(ignota y to me on de esra manera, resulta que la estructura tridica de
Platn es fraudulenta. Parece pedirnos que consideremos tres funciones
o estados mentales diferentes, cada uno de los cuales est correlacionado
con su propio correlato, pero de hecho, segn este punto de vista,
realmente slo nos esta pidiendo que consideremos dos. N o existe un
estado de ia mente cuya provincia sea lo no existente igual que no hay
ninguno cuya provincia sea o irreal. Las cosas que ignoramos son cosas
existentes ordinarias que provienen, se supone, de la provincia de la
epistm o de la de la doxa. Asi pues, decir que la doxa est entre
la epteme y la aguata v sus objetos enrre lo on y to me on es simplemente
decir que no es completa ignorancia y sus objetos no son por completo
inexistentes. Sin duda seria posible decir esto3^, pero nene el extrao
rasgo de que la relacin de ept en el caso de ia agnoia no relaciona un
estado con una clase especial de entidades como en los otros dos casos;
decir que la aguata esta en relacin de ept con to tte on, si no es decirnos
que existe una clase de objetos apropiados para la ignorancia, debe
decirnos simplemente que nada es un objeto apropiado para ia ignoran
cia, o, en otras palabras, que todo es un objeto apropiado para la eptstme
o para la doxa. El punto de vista de que se da la relacin de ept entre un
estado y su correlato mental preserva ia estructura tridica: la eptente
corresponde a los hechos, a agnoia a las ilusiones, y la doxa a lo que
no es ni completamente hecho ni completamente ilusin. El punto de
vista que ahora atacamos deja de preservar esta estructura.
Es evidente que este argumento no es concluyente; Platn pudo haber
dejado de ver que su estructura tridica era esprea, o haberlo visto y no
haberle importado. Pero creo que tiene alguna fuerza. Sin embargo, tal
como se ve, es un argumento contra que se entienda que agiota significa
ignorancia en el sentido de inconsciencia. ; Importa esto.'
Verbaimence no hav duda de que agnoia puede significar sencilla
mente no conocimiento, pero igualmente no hay duda de que tambin
se puede usar para referirse al tipo de ignorancia que consiste en la falsa
creencia ipor ejemplo. Sojtsta 229 c). Igualmente no hay duda de que to
me on, que se correlaciona aqu con la agnoia. es un correlato comn
de la creencia falsa. Por lo tanto, no hay nada que fuerce a tomar agnoia
como que se refiere a la creencia falsa. Ciertamente, el uso (como
hemos argumentado) que est dando Platn a la palabra doxa en esta
seccin bien le podra haber hecho dudar sobre si emplear Ja
expresin pseuds doxa para la creencia falsa, y eso le habra llevado a
buscar alguna palabra tal como agnoia para expresar su significado.
Tambin podra haberse visto inducido a evitar la expresin psettds doxa

70

Anlisis de las doctrinas de Platn

pensando que su uso ie confundira con los protagricos. Parece, pues,

perfectamente posible que la creencia falsa haya de comprenderse bajo el
significado de agnoia; de lo contrario, serta raro que se excluyera la
inconsciencia de su significado, como parece sugerir la correlacin con to
m i o/i.
Espero que la respuesta a esto est suficientemente dada en nuestra
discusin preliminar. La idea bsica del pasaje es la de los grados de
contacto del sujeto con la realidad en cada uno de los tres grados. Desde
este punto de vsta el engao y la inconsciencia vienen a ser lo mismo,
pues en ambos estados el sujeto est totalmente fuera de contacto con
la realidad en cuestin. Y en consecuencia, Platn no se preocupa de
distinguirlos. Se podra, sin embargo, preguntar por qu Platn da como
correlato de esta condicin doble de estar fuera de contacto un correlato
que pertenece ms bien a una de sus formas que a la otra. A esto
podramos replicar que el correlato que da Platn es el que desea para su
estructura cridica; quiere decir que las doxai son superiores a las
ilusiones ms bien que son superiores a la incosciencia. Pero, por qu
desea hacer esto? Posiblemente se pueda encontrar la respuesta si
recordamos de la captacin de qu temas se ocupa en este pasaje. Pues,
despus de todo, est pensando acerca de nuestra captacin de entidades
tales como a justicia y la belleza, y stas son entidades acerca de las
cuales muchos de nosotros estamos gravemente engaados, pero pocos
totalmente inconscientes. Est hablando de temas, con los cuales
estar totalmente fuera de contacto no consiste normalmente en no haber
odo nunca hablar de ellos, sino en tener ideas errneas. Est diciendo
que el no filsofo, me parece, aunque no puede pretender conocer lo
qu es la justicia no hace falta suponer que sea, como e tirano o el de
magogo totalmente ignorante de lla; y a ignorancia de estos ltimos
consiste en ideas errneas, no en ausencia de ideas. Esto podra explicar
por qu, en este contexto, asignaba a la condicin de estar totalmente fue
ra de contacto el correlato que perrenece a a ilusin ms bien que a la
inconsciencia. Por supuesto, tambin pudo haber hecho esto ms fcil
mente bajo a influencia del hecho de que la nada que tengo en mi mente
con respecto a S cuando soy inconsciente de S, no es, despus de todo,
aigo que exista, y se puede, por lo tanto, incluir en to me on apropiada
mente si no felizmente35.
Por escs razones me parece completamente factible que Platn
hubiera usado una palabra de cuyo significado no .se pudiera excluir
inconsciencia para referirse primariamente a engao. Por otra parte,
no es m propsito argumentar que Platn pretenda con perfecta clari
dad decir slo una cosa en este pasaje. Mi propsito es diagnosticar su
intencin dominante, por lo cual me refiero al nexo de ideas que le
indujo a escribir este pasaje. N o tengo que decir, y no deseo decirlo, que
l distingui consistentemente la interpretacin que primariamente pre
tenda dar a sus palabras de otras interpretaciones posibles. Cualquiera

I. Teora de! Conocimiento

~l

que haya escrito algo de filosofa sabe lo fcil que es dejar de hacer esto.
En particular yo sugerira que pudo haber sido engaado por la ambi
gedad de la frase lapidaria con que introduce la discusin (477 a 3-4):
Aquello que es del todo existente es del todo cognoscible, aquello que
de ningn modo es existente es completamente incognoscible. Hemos
entendido que esto significa: Aquello que es un hecho sin cualificadn
es un objeto propio de conocimiento sin cualificadn, mientras que si lo
que sin cualificadn es una ilusin de ningn modo es un objeto propio
de conocimiento. Pero, por otro lado, se puede entender usualmente
se entiende as) que esta frmula significa que las cosas que existen
pueden ser conocidas, y las cosas que no existen no pueden ser conoci
das. Hemos argumentado que esta segunda interpretacin no puede ser
la nica correcta, porque, si lo fuera, tendramos que buscar un lugar
para los objetos de la doxa entre la existencia y la no existencia, y esto
no significa nada. Pero bien pudo ser que Platn no analizara perfecta
mente lo que entenda por to me on ni, por lo tanto, lo que pretenda ai
hacerle corresponder a l la agnota. La incognoscibilidad de lo irreal
puede haber incluido a ia vez el hecho de que son slo las no entidades
las que somos completamente incapaces de captar, y tambin el hecho de
que no se pueden conocer las falsedades (pues mantenerlas no es
conocimiento, por ms laxo que sea el sentido que demos a la palabra,
sino engao). Esto habra facilitado que la agnoia abarcase al mismo
tiempo el agujero mental que propiamente corresponde a las cosas que
no existen y tambin el engao que sufrimos cuando aceptamos falsedades.
El salto de los pasos 9 a JO: el paso h
del argumento reconstruido
La siguiente pregunta que tenamos que responder respecto a la
conexin entre los pasos 9 y 10 del argumento original, o en otras
palabras, la cohesin del paso h del argumento reconstruido. En realidad
queremos conocer cmo, habiendo definido la clase de las aproximacio
nes, Platn logra mostrar que las opiniones de los hombres ordinarios
satisfacen la definicin. Cada una de las mltiples bellezas (etc.) tambin
pueden parecer feas (etc.); por consiguiente, as mltiples bellezas estn
entre el ser y el no ser; y por consiguiente, las mltiples opiniones
convencionales de los hombres ordinarios sobre la belleza y cosas por el
estilo oscilan entre el on y el me on. Este es el argumento, y a primera
vista parece un nonsequitur. Sin embargo, espero haber mostrado implci
tamente que tiene alguna coherencia. Plantemosle a un hombre llano la
pregunta Qu es la belleza? (especialmente en Grecia, donde proba
blemente diramos Qu es lo bello?) y podra responder (por ejem
plo): Bueno, los muebles estilo Regencia son bellos36. Por qu,
preguntamos, son bellos? Bueno, son tan delicados. Es, entonces,

Anlisis de las docirmas de Platn

la delicadeza la belleza.J S, lo es. O, por tomar otro de los ejemplos

de Piaron, preguntemos ai hombre llano: Qu es que una cantidad sea
doble que* otra? (en griego qu es el doble:*). Bueno, podria
responder, ocho es e doble de cuatro, diez el doble de anco, etc
Ahora, en .cada uno de estos casos la cosa que se le pidi al hombre llano
que definiera nene alguna influencia en su mente; su captacin de ella es
suficiente para hacerle dar respuestas que al menos no sean despropsi
tos. Pero, desde luego, no nene una comprensin abstracta de ella. Su
concepcin de la belleza es una amalgama de las diversas propiedades
que son relevantes en circunstancias adecuadas para la belleza de ciases
de objetos; su concepcin de la duplicidad consiste en varias concrecio
nes pertenecientes a la tabla dei dos. Que su concepcin no equivale en
ningn caso a conocer io belio o conocer lo doble se puede mostrar
prolongando la conversacin. Hay contextos en que un mueble estilo
Regencia, aun siendo un objeto delicado, estara fuera de lugar; los obje
tos delicados no siempre son bellos y ia delicadeza no es la belleza.
Tambin ocho es tanto la mitad de diecisis como el doble de cuatro; los
dobles son siempre mitades. Por consiguiente, no se puede decir que
una concepcin de la duplicidad que equivalga a una capacidad de
producir una serie de dobles sea un caso de conocer ei doble mismo
de acuerdo consigo mismo. En general, debido a que siempre se puede
mostrar que una cosa que es P es de algn modo no-P, del hombre que
dice que ia P-idad es idntica a las diversas propiedades que nos hacen
atribuir ia P-idad a las cosas no se puede decir que la conozca, aunque, si
sus atribuciones son en general correctas, tampoco la ignora. El estado de
su mente en relacin a ia P-idad est entre el conocimiento y la
ignorancia; sus juicios ocupan ei terreno que media entre el on y el me on.
Esto parece estar bastante bien, pero es un argumento mas simple
que el de Platn. A partir de la premisa de que cada una de las diversas
cosas bellas puede parecer fea hemos inferido a conclusin de que las
opiniones dei hombre llano acerca de ia belleza caen entre el conoci
miento y la ignorancia; y e eslabn que hemos usado para unir ia
premisa a ia conclusin era a manera en que el hombre llano forma sus
ideas de trminos generales, a saber, identificando Jas diversas bellezas
con la belleza segn el modo examinado anteriormente. Pero no es ste
el eslabn que Platn usa. A partir de ia premisa de que cada una de las
diversas bellezas puede parecer fea, infiere que cada una de ias diversas
bellezas est entre ei ser y ei no ser (479 c 6), y, aparentemente, infiere
de esto ia conclusin.
El bastin de los que sostienen que Platn crea que el mundo fstcc
no existe realmente es que dice que cada una de las diversas bellezas est
entre el ser y ei no ser, Pero esto es un castillo de naipes. Ciertamente
neg a las cosas fsicas el status de onta, pero, como hemos visto, esto no
significa que es negara existencia reai. Tampoco en ei presente contexto
es adecuada esta negacin. Sin duda, escribiendo en un lenguaje ambi

I. Teora del Conocimiento

71

guo, Platn pudo con frecuencia, en alguna medida, tener en mente

todas las diversas interpretaciones posibles de sus palabras; pero es
aquella interpretacin de una oracin dada que la hace relevante para su
contexto la que se supone s responsabie de que se escriba la oracin y la
que, por lo tanto, ha de ser considerada como su significado. Lo que aqui
es relevante no es que un objeto bello dado no sea (como cualquier otro
objeto fsico) ms que un patrn estable que se manifiesta en e flujo de
la naturaleza, sino que es y no es bello. Por esa razn deberamos
seguramente decir que es el sentido predicativo y no el existencia! de
ser el predominante cuando Platn dice que las cosas fsicas estn
entre e ser y el no ser. N o les falta existencia tout couri, es falta
existencia como cosas bellas, cosas pesadas, o lo que sea. En otras
palabras, son y no son bellas, pesadas, y asi sucesivamente. Esto, desde
luego, puede tener extraas implicaciones. Puede parecer implicar la
(seguramente vacia) nocin de que hay algo de o que se puede decir quc
es bello sin cualificacin; y que este algo debe ser ia belleza misma3'.
Cmo lleg Platn a escribir como si tuviera sentido llamar bella a la
belleza es algo que debemos considerar en un capitulo posterior. Si esta
confusin no se puede hacer inteligible, ello sin duda proyectar aigunas
dudas sobre la interpretacin presente. Puesto que, sin embargo, creo
que se puede hacer inteligible, esto no me preocupar. Por lo tanto,
concluimos que e argumento es: a) que cualquier cosa bella dada
tambin es no bella: b) que, por consiguiente, cualquier cosa es y no es lo
que quiera que sea; y c) que por consiguiente las opiniones convenciona
les sobre la belleza, etc., estn entre el ou y el me on; y el eslabn que une
b) y c) debe ser el que proporcionamos anteriormente.
Intentemos ver la significacin de este pasaje cuya interpretacin nos
ha costado tan largo estudio. En primer lugar, Platn no se ocupa aqui de
la cuestin de si podemos conocer hechos acerca del mundo fsico. Su
propsito es mostrar que hay ciertos estados comunes de la mente que
no pueden ser clasificados como conocimiento. De la gente que no se
pregunta a si misma la cuestin contramductiva y abstracta Qu es la
belleza.', sno que recolecta sus ideas de la belleza observando los rasgos
significativos de las cosas bellas no se puede decir que conozca Io que es
la belleza. Esto no es asi slo en el caso de la belleza, sino en el caso de
un campo indefinidamente amplio de propiedades. Platn no dice que
suponga que su argumento se aplica a todas las propiedades. Todos sus
ejemplos son de propiedades tales como la belleza, ia justicia, el tamao,
etc., en el caso de las cuales es plausible decir que una cosa que tiene una
de estas propiedades tambin nene su opuesta; pero no dice nada que
sugiera que vio que el argumento podra ser menos plausible en e caso
de otras propiedades. Puede algo que tiene la propiedad de ser una
mesa tener tambin ia propiedad de no ser una mesa en contextos
apropiados? Hay, quiz, un pasaje en el Libro Sptimo que sugiere que

74

Anlisis de las doctrinas de Platn

Platn pensaba que su argumento no inclua las propiedades sustantva

les, tales como la de ser un dedo (523 d). Quiz esto no sea muy
importante, pues incluso si es posible, como sugiere el pasaje mencio
nado, obtener una idea adecuada de un dedo inductivamente, el he
cho de que no se pueda hacer esto en el caso de cosas como la belleza,
la justicia, el tamao, el peso, etc., significa que los que obtienen sus
universales inductivamente estn privados de un discernimiento comple
to de los principios segn los cuales est ordenado el mundo y segn los
cuales deben ordenar cualquier cosa que tengan a su cargo. Y la conse
cuencia de esto es que no son legisladores adecuados para la sociedad.
La versin material de a pregunta Qu podemos conocer?, en
consecuencia, no est respondida en este pasaje. Formalmente hablando,
se nos dice (esto se da por supuesto) que el conocimiento es la captacin
directa de algo real, y sobre la base de esto aprendemos que en ei caso de
la belleza y entidades similares no es posible tener conocimiento de ellas
a menos que admitamos ia existencia de estas propiedades universales
como entidades simples autoconsistentes. N o se nos dice si es o no
posible tener conocimiento del camino de Larlsa, ni qu forma tomara
tal conocimiento, ni si est o no disponible para los vecinos o a los filsofos,
ni nada de este tipo. Se nos dice algo acerca del conocimiento de las
propiedades universales y en qu difiere ste de la aprehensin indirecta
de ellas en las doxai de los hombres ordinarios; y el objetivo de decirnos
esto es que podamos ver por qu los hombres ordinarios no son
adecuados para legislar: a evitar el pensamiento filosfico abstracto no
tienen discernimiento de los principios.
Un comentario final. Ninguna de las diversas cosas justas es ms
que, tambin, injusta. Significa esto que nunca ha habido una accin
perfectamente justa? Pienso que no. N o se est tratando la distincin
entre tipo y caso. Cuando Lpez paga una deuda su accin puede haber
sido perfectamente justa. Pero decir que hacer justicia consiste en pagar
deudas y en otras actividades similares, no es haber alcanzado discerni
miento de a justicia (y tal doxa ser impotente se ir en una
situacin nueva a la cual no se apliquen las reglas tradicionales). Esto no
es as porque Lpez deba haber actuado de manera diferente, sino
porque lo que Lpez hizo (a saber, pagar una deuda) no es siempre
justo. Los casos de pagar deudas pueden a veces ser incontrovertible
mente justos. Pagar deudas, como tipo, no siempre lo e s M.
Esto se puede exponer de manera ms sencilla. Sugiero que la
expresin ta polla kala habra que traducirla no slo por las diversas
cosas bellas sino tambin por las diversas bellezas, porque sospecho
que para Platn connotaba ambas cosas. Cuando Scrates le' pide a
Teeteto que defina el conocimiento39, Teeteto responde citando muchos
conocimientos: 1a alfarera, a ebanistera y as sucesivamente; y Scrates
comenta: Qu generoso eres; te ped una cosa y me das muchas. As,
el hombre que, cuando se le pregunta Qu es lo justo?, cita decir ia

!.

Teora del Conocimiento

75

verdad, pagar :deudas, y as sucesivamente, ha dado muchas cosas

justas. Si traducimos lo justo ai castellano normal como <da justicia
podemos similarmente expresar nuestro comentario a a respuesta di
ciendo que cita muchas justicias. Y cada una de estas justicias tambin
ser injusta en el sentido de que contiene miembros injustos: por
ejemplo, un caso de pagar una deuda que no sea, en las circunstancias
remantes, justo hacer. D e este modo cada una de las mltiples justicias
es tambin injusta.
i) iConocimiento y opinin en la Repblica 6 y 7
As pues, el principal propsito de la discusin del Libro Quinto ha
sido contraponer la inadecuada concepcin de a X-idad que se puede
obtener identificando la X-idad y los mltiples X con la concepcin
adecuada que slo se puede lograr mediante lo que abreviadamente se
llama dialctica: el implacable preguntar lo que es la X-idad. La
contraposicin se ha trazado asignando un status ambiguo (entre el on y
el me on) a una concepcin derivada inductivamente dei primer upo; y se
ha puesto muy de relieve la posicin negativa de que no se puede tener
una concepcin adecuada de ia X-idad en tanto se confunda la X-idad
con los mltiples X .
Cuando Platn vuelve a estos temas en el pasaje que comienza hacia el
final del Libro Sexto y contina a lo largo de la mayor parte dei Sptimo, no
es sorprendente encontrar que ilustra lo que quiere decir haciendo
mucho uso de entidades de status ambiguo (a saber, sombras, reflejos,
ecos y marionetas). Al mismo tiempo no es sorprendente que el nfasis
negativo del Libro Quinto sea menos destacado. Se nos ha dicho que
ningn hombre puede gobernar bien a menos que logre una captacin
adecuada de la belleza, !a justicia y otras entidades semejantes. Tambin se
nos ha advertido que tal captacin no se puede lograr atendiendo a ios
mltiples tales y cuales. Queremos preguntar cmo se puede esperar el
logro de tal captacin, si no se puede hacer inductivamente, y por qu
lograrla nos ayudar en las tareas prcticas. A mi juicio es parte de la
intencin de Pltn en ios Libros Sexto y Sptimo tratar de responder a
estas preguntas; decirnos cmo podemos pasar de la familiaridad con el
mundo natural ia la comprensin de ios principios abstractos de orden,
y explicar cmo es que tales principios son aplicables a la compren
sin y control de nuestro entorno y de nosotros mismos. Evidentemente,
en tal explicacin estar envuelta alguna doctrina metafsica acerca de
la relacin entre las formas y el mundo natural.
El pasaje que pronto vamos a examinar es extremadamente contro
vertido. Se podra decir quiz que la controversia pende de dos cuestio
nes. La primera de stas es la cuestin de como hemos de interpretar las
entidades de status ambiguo, las imgenes, como colectivamente pode
mos llamarlas, que representan tan amplio papel en ia exposicin de

"6

Anlisis de las doctrinas de PUtun

Flacn. De qu manera exactamente est empleando la nocin de ima

gen? Para expresar la misma pregunta de manera diferente, se esta
ocupando Platn de enunciar la doctrina metafsica que debe, como
dijimos, subyacer a su intento de responder como podemos llegar a
conocer ias formas, y dar a nuestro conocimiento un uso prctico, o est
ms bien exponiendo una tests epistemolgica y dejando de lado la metaf
sica? O est, quiz, haciendo un poco ias dos cosas y en alguna medida
confundindolas? Cuando nos presenta el cuadro de vanos niveles de
objetos dispuestos de manera que cada nivel contiene imgenes de ias
entidades que figuran en e nivel superior, desea que creamos que
existen en el mundo diversos grados de objetos de tai naturaleza que los
objetos ms humildes son en algn sentido ontoigico imgenes o copias
de los superiores, o ms bien nos est diciendo que hay varios estados de
la mente que estn relacionados unos con otros de tai manera que el
contenido de uno de estos estados es en algn sentido epistemolgico
una imagen de ios del estado superior?
La segunda cuestin en torno a la cual gira ia controversia es a de io
positivo que est siendo realmente Platn, en qu medida est inten
tando autnticamente decirnos cmo se alcanza el verdadero conoci
miento. Esto tambin se podra expresar como una cuestin acerca de
cmo hemos de interpretar la nocin de imagen. Podemos ser engaados
por las imgenes si las confundimos con los originales, pero podemos
usarlas para que nos digan algo acerca de los originales si no permitimos
que nos absorban. Cuando se dice que ciertas cosas (sean entidades del
mundo o concepciones de la mente) son imgenes, es ei significado
primario que son engaosas o que son sugerentes^ O (lo que quiz es la
respuesta correcta), quiere Platn decirnos que son engaosas porque
absorben a la mayora de las personas, pero que pueden ser sugestivas para
aquellos que las tracen apropiadamente' Pienso que se podria decir que
e fallo de Platn en aclarar en qu sentido pretende que se tome la
nocin de imagen es a causa principal de la dificultad de este pasaje.
Ya4 he dado un esquema de la interpretacin que intento dar a este
pasaje. Aqu solamente reunir sus rasgos ms generales, y luego proce
der a examinar con ms detalle vanos problemas particulares.
El pasaje comienza en 505, donde Scrates dice que el filsofo
necesita conocer lo que es la bondad. Esto le lleva al smil del sol en el
cual nos dice que a bondad es en el mundo inteligible lo que el sol en
el mundo visible. Es ia bondad lo que proporciona la luz por medio de
ia cual somos capaces de conocer ias otras formas, y tambin la bondad
es responsable de su existencia. Ostensiblemente, para ilustrar lo que
entiende por esto, Scrates pasa a continuacin al smil de la lnea, en ei
cuai nos presenta la contraposicin que hay entre, por un lado, las
sombras y reflejos y, por otro, los originales, y nos dice que se da el
mismo contraste ene v la doxa y la epistem y que tambin se da, en e

1. Teora del Conocimiento

77

remo inteligible, entre lo que llama dianoia y o que llama nohts.

Entendemos que quiere decir que si comparamos ai hombre de la doxa y
tambin, a un nivel ms alto, ai hombre de ia dianoia con el hombre que
tiene ante sus ojos una imagen, tambin podemos comparar al hombre
de ia 'psteme, y en particular a hombre de la tiesis, con ei hombre que
tiene ante sus ojos un original
Luego Scrates pasa al smil de la Caverna, que rene ios puntos
sealados en ios smiles anteriores y ios complementa de varios modos.
Una de ias afirmaciones adicionales que hace la Caverna es que todos
estamos muy inclinados a contentarnos con imgenes, y que Jas cosas mas
oscuras, y por lo tanto intrnsecamente menos visibles, son las que
encontramos ms fciles de mirar. En particular, aunque la bondad
proporciona la luz mediante ia cual realizamos nuestro pensamiento
abstracto, y aunque, como el sol, es supremamente visible, es la ltima
cosa que somos capaces de ver. Otra de las afirmaciones adicionales que
se hace en la Caverna es que el contraste entre mirar una imagen y mirar
un original tambin se puede trazar dentro de la esfera de la doxa, y que
necesitamos trazarlo para ver cun temerosa es la condicin intelectual
general de la humanidad. De estos rres smiles, pues, se puede decir que
el de la Caverna aplica las implicaciones dlos otros dos al problema de
cmo podemos pasar de donde estamos a donde deberamos estar, a
describir ias resistencias que encontraremos en nuestro camino, y en
general, a esbozar la moral pedaggica a partir de la doctrina metafsica y
epistemolgica. La afirmacin positiva de Platn se podra haber desta
cado ms claramente si se hubiera forzado a desaprovechar la oportuni
dad de denostar la condicin mental de la humanidad.
Si pudiramos dar por supuesta la correccin de la interpretacin que
he esquematizado, no nos llevara mucho tiempo enunciar ia contribucin
que esta parte de la Repblica hace a a doctrina epistemolgica de Platn.
Pero desgraciadamente hay ciertos puntos que han de ser mirados con
ms detalle. Es evidente que los tres smiles estn muy intimamente rela
cionados entre si y con ei programa educativo que prologan. Sin embargo, l
comparacin dei status de la belleza ai del sol suscita problemas que per
tenecen ms a la cosmologa que a la epistemologa, y voy a dejarlos para
e siguiente capitulo. Tambin diferir cualquier consideracin detalla
da del programa educativo propuesto. Esto permitir que atendamos de in
mediato los problemas referentes a los smiles de la Lnea y de 1a Caverna
Podemos entender que el smil de La lnea consite en ia frmula
a:b :: c:d :: a + b:c + d. Dice, por lo tanto, que la relacin entre ciertos
pares de trminos es idntica o en todo caso similar a la relacin entre
otros ciertos pares. Se usa comnmente una analoga de este estilo
cuando la relacin entre uno de los pares de trminos que aparecen en ella
le es conocida al oyente, y e! propsito de la analoga es familiarizarlo
con la otra relacin dicindole que es como la conocida. Es probable que

78

Anlisis de tas doctrinas de Platn

sea esto lo que Scrates est haciendo en este caso. Por lo tanto, valdra
la pena preguntar cul de ias relaciones la que se da entre a y b, a que
se da entre c y d, o ia que se da entre a + b y c + d) entiende Scrates
que es conocida y usa como base de la analoga. Hacer esto nos permitir
ver qu valores asigna Scrates a sus variables.
Comienza asignando a ^ las sombras y reflejos, y a c los originales de
los cuales stas son imgenes. Sin embargo, despus dice que b es cierta
condicin mental, a saber, aqulla en la cual tenemos que usar hiptesis
como si fueran primeros principios; y que a es otra condicin mental, a
saber, aqulla en la cual usamos hiptesis como bases a partir de las
cuales empezamos a buscar primeros principios. Este, por supuesto, es un
conjunto heterogneo de valores: dos clases de objetos visibles y de
estados mentales. Sin embargo, en seguida (51 i d-e) ofrece una lista
homognea asignando a cada segmento de su lnea, o a cada variable, una
condicin de ia mente; a pasa a ser la noesis, b la dianota, c lapistis y d 1a
eikasia. Cuando posteriormente vuelve a la analoga en 533 e-534 a da
una versin ligeramente modificada de esta lista homognea, y pienso que
podemos suponer que estos cuatro trminos homogneos son los trmi
nos de las relaciones enrre ios cuales se asume que se da la analoga. Por
io tanto, no tenemos que torturarnos el cerebro para ver cmo ia noesis
podra mantener con la dianoia las relaciones que ias cosas mantienen con
las sombras. La noesis est con la dianoia en la relacin en que est la
pistis con la eikasia, donde la pistis es un estado de la mente correlaciona
do con mirar las cosas y la eikasia un estado de la mente correlacionado
con mirar las sombras (etc.).
La analoga, pues, dice que la noesis es a la dianoia lo que la pistis a
la eikasia, y la suma de los dos primeros trminos a la suma de los dos
segundos, donde se entiende que la episteme es la suma de los dos prime
ros, y la doxa la suma de los segundos41. En a suposicin de que
una de estas relaciones se usa para ilustrar las otras, cul es la relacin
que se supone que ya entendemos?
En este momento sabemos ms o menos lo que significan las palabras
episteme (o gnbsis) y doxa. Qu pasa con las otras cuatro palabras? Eikasia
debe significar algo as como conjeturar o representarse por similaridad. Pistis significa algo as como fiabilidad o confianza, aunque se
puede usar para significar prueba o fundamento de l confianza42.
Hay, en consecuencia, una ciara diferencia de significado entre estos dos
trminos. La diferencia entre dianoia y noesis no es tan clara. Dianota
debe significar algo as como pensamiento y noesis bien podra haberse
usado ms o menos como su sinnimo, aunque evidentemente aqu ste
no es el caso. Es perfectamente claro, pues, que no podramos saber cul
es la relacin entre estos dos trminos atendiendo al significado de las
palabras usadas para nombrarlos. Cuando volvemos a atencin de los
significados de las palabras a las naturalezas de los estados que nombran,
obtenemos un resultado similar. Tenemos alguna idea, pero querramos

I. Teora del Conocimiento

79

algo ms de lo que Scrates entiende que son ia epistme y la doxa y de a

relacin entre estos estados. Por otro lado, est claro que Scrates no
poda esperar <y no lo haca) que viramos al instante qu era lo que
quera decir cuando hablaba del estado de la mente en el cual tenemos
que tratar las hiptesis como primeros principios, y contrapona ste con
el estado mental en el cual usamos hiptesis como bases a partir de las
cuales buscar primeros principios. Pero, por supuesto, estamos familiari
zados con la diferencia que hay entre ver una cosa y ver una sombra o
relejo, y podemos usar nuestro sentido comn para figurarnos la rela
cin epistemolgica que hay entre estas predicaciones. Adems nos
ayuda la aplicacin de los dos trminos pistis y eikasia a estas predicacio
nes de una manera en a cual no nos ayudan los trminos nosts y
diattoia*3, Es evidente que si puedo ver algo tengo fundamentos para
confiar en ello, mientras que s slo estoy mirando una sombra estoy
confinado a conjeturar. Por consiguiente, est perfectamente daro que
Scrates pretende iluminar la relacin existente entre nbsis y dianota, y
que est sacando ia luz o de la relacin entre epistme y doxa o de la que
hay entre pistis y eikasia. Puesto que esta ltima relacin es la nica
familiar al sentido comn es probable que sea sta la que se pretende que
proyecte luz. Esta conclusin se refuerza por a reflexin de que nene
poco objeto traer a colacin ia relacin ms bien poco importante
intrnsecamente entre ver cosas y ver sombras, a menos que se traiga
para iluminar las otras dos relaciones mucho ms interesantes. La
conclusin razonable parece ser que a analoga est orientada a decirnos
que ia relacin entre noem y d i anota y a relacin entre epistme y doxa se
pueden comparar a la relacin que hay entre un hombre que est
mirando una cosa y un hombre que est mirando una imagen. Un
argumento ms! en apoyo de esta conclusin es que Platn est usando a
lo largo de toda la seccin hechos bien conocidos acerca de la experien
cia visual para ilustrar lo que desea decir sobre el pensamiento.
Lo que no est claro es si la expresin eikasta o conjetura se usa en
un senndo subjetivo o objetivo. Es decir, no est claro si el hombre que
tiene ante sus ojos una imagen se da cuenra de este hecho y est usando
los rasgos de a imagen como pistas de la naturaleza del original, o si por
el contrario, es engaado por la imagen y asume que est mirando una
cosa autntica. En el primer caso, estara conjeturando subjetivamente;
en el ltimo podramos decir que estaba conjeturado objetivamente, y
podramos decirlo con intencin peyorativa. Si Platn quera hablar bien
de la doxa y ladianota las habra comparado al estado mental de un hombre
que hace lo ms que puede con la informacin indirecta que nos da una ima
gen de su original; si quera hablar mal de ellas las habra comparado a la
condicin del hombre al cual engaa la imagen. Pienso que de hecho Pla
tn quera hacer las dos cosas, porque en particular desea decirnos que
las entidades que se estudian al nivel de la dianoia (a saber, las entida
des matemticas) se pueden usar como pistas que nos permitan captar las

80

Anlisis de hs doctrinas de Plaum

formas, pero ai mismo tiempo que de hecho ios matemticos las tratan
equivocadamente a no intentar ir ms all de ellas. Por esta ra2n
deberamos, decir probablemente que ia condicin descrita como eikasta
no es ni de conjetura sutil ni de engao, sino, ms en general, la
condicin de tener ei tipo de conocimiento de segundo orden de una
cosa que poseemos cuando slo vemos una imagen de ella. La ptsis, por
el contrario, ser la condicin en ia cual tenemos derecho a conhar
porque podemos ver realmente la cosa que juzgamos.
Esta explicacin de ios significados de los trminos eikasta y pistis
habr de ser revisada en un estadio posterior de ia discusin, porque es
parte de mi argumento que en el Libro Sptimo cambia ligeramente el
significado de estos dos trminos con ia complicacin que introduce la
subdivisin dei pensamiento emprico en dos grados en el smil de
ia Caverna. Hablando estrictamente, estos dos grados estn relaciona
dos entre si como ia eikasta se relaciona con la ptsits en el sentido en que
se introdujeron estos trminos en el smil de la lnea}, pero Platn habla
como si estos dos grados fueran ia eikasta y la ptstis. Pero hay que pos
poner esta complicacin hasta que hayamos examinado ei de la Caverna.
Entre tanto, por lo que respecta a ia Lnea eikasta parece significar
tener slo una imagen para ir tirando, y pistts parece significar tener
fundamentos para confiar porque ia cosa misma est ante nuestros ojos.
Cuando al principio asigna imgenes a d y sus originales a c en 509 d 9,
Scrates dice que est dividiendo su lnea en trminos de claridad y no
claridad (safeneta y asafeia)i y esto, seguramente, llama la atencin sobre la
diferencia que hay entre ia visin correcta que obtengo de una cosa que
est ante mis ojos y ia pobre visin que obtengo de una cosa de la cual s
lo veo una sombra o reflejo. Este es, pues, el contraste fundamental, y se
usa para iluminar los contrasres entre noests y dianota, cuyos dos trminos, se
implica claramente en 511 e 3, tambin difieren en safeneta o claridad44.
Por consiguiente, nuestra prxima cuestin debe ser ia de las identi
dades de noests y dianoia. En este capitulo no dir mucho sobre el tema45.
Entiendo que ei proceso ai que Scrates llama noests es ei mismo que ei
que llama dialctica, aunque la palabra noests (que probablemente
significa algo as como ver con ia mente) realmente se refiere a xito de
este proceso. Es mediante este proceso como intentamos llegar a lo que
es cada cosa (532 b 1) sin la ayuda de los sentidos, o captar la
explicacin inteligible (iogos) de la naturaleza esencial (ousia) de cada
cosa (534 b 3). Culmina en la visin de la bondad, ia cual tambin
proporciona ia luz que se ha estado usando todo ei rato. La palabra
dianoia se refiere para Scrates a las disciplinas matemticas que describe.
N o nos dice textualmente que no haya otro captulo del pensamiento
que merezca el titulo de dianota, pero no da ninguna indicacin referente
a la identidad de alguna otra. Si hubiese alguna otra disciplina que se
pudiera llamar dianota esperaramos que tuviese las siguientes caractersti
cas, derivadas de las descripciones de Scrates y Glaucn en la Lnea.

i.

Teora del Conocimiento

SI

Seria una disciplina en la cual cendriamos que buscar a partir de

hiptesis (510 b 5), c ir no hacia una arj (principio, primer principio o
fuente) sino hacia un telente o fin. Hara uso de las cosas fsicas a la
manera como los matemticos hablan acerca de las formas de las cosas
fsicas, tal como un cuadrado dibujado, aunque no estn pensando46
acerca del cuadrado dibujado sino acerca del cuadrado mismo al cual c
cuadrado dibujado se parece 510 c 5-8). Sera incapaz de ir ms all
de las hiptesis (511 a 5) y no intentara dar cuenta de las cosas que
hipotetiza (510 c 6). Su objeto consistira en las cosas que son inteligi
bles dado una arj (511 d 2) y merecera el titulo de ianota (implicando
que queda entre la doxa y c mus) porque aunque su objeto conste de co
sas que han de ser investigadas por la mente y no por los sentidos no lo
gra mus o comprensin de ellas en virtud del hecho de que, al faltarle la
arj, tiene que usar hiptesis (511 c-d).
N o es demasiado difcil ver lo que esto significa en trminos de las
matemticas. Los matemticos no sacan sus regas para probar que el
cuadrado de la diagonal de cierto cuadrado es el doble del rea del cua
drado del cual es diagonal. N o hacen experimentos con puados de ce
rillas para probar que 7 x 7 = 49- Usan sus mentes y no sus sentidos
para probar sus teoremas. Establecen que las unidades de las que se ocupa
la aritmtica son indivisibles e iguales entre s (lo cual no es verdad de
las unidades ordinarias tales como el ganado), y, por lo tanto, son
entidades que pueden ser captadas por Ja mente pero no con los sentidos
(525 d-526 a). D e hecho, para hacer matemticas tenemos que realizar
un esfuerzo de abstraccin. Pero los matemticos no llevan esto a su
conclusin y conceden explcitamente que tratan con entidades total
mente abstractas. En geometra no intentan preguntar qu es la cuadraticidad; suponen que esto es evidente para todos los hombres (510 d 1)
y, por lo tanto su discurso tiene que mencionar entidades que uno slo
se puede representar como formas de cosas fsicas, lmites de superficies
fsicas. Aunque Platn habla principalmente de la geometra est claro
que piensa que algo similar se aplica al caso de la aritmtica. Supon
go que lo que l tenia en mente deber ser aigo del siguiente tipo: de
cimos que as unidades, que pueden por ejemplo, ser emparejadas en
nmeros pares pero no impares, no son unidades fsicas; sin embargo,
debido a gue no tenemos una concepcin abstracta de lo que es la
unidad, hemos de representarnos nuestra unidad aritmtica como una
chinda pequea y sin caractersticas (las canicas pitagricas), y sin duda
tendremos que representarnos el emparejamiento como un proceso
fsico de colocar lado a lado. N o tenemos unos Principia Matbematica
que nos dgan cmo construir las operaciones aritmticas tales como la
divisin a partir de nociones pertenecientes a la lgica general, esto es,
no tenemos una aplicacin especial para el tipo de entidades que hemos
de visualizar. En consecuencia, nuesrro pensamiento matemtico tiene
una conexin esencial con entidades fsicas, conexin que es impropia y

82

Anlisis de las doctrinas de Platn

desde iuego considerada impropia por las reglas de procedimiento que

los matemticos postulan.
La dialctica es el proceso mediante el cual, creo, vamos de la dianoa
a la rness. La dialctica hace su camino destruyendo hiptesis (533 c 8),
o en otras palabras, haciendo io que los matemticos dejan por hacer
cuando permiten que sus hiptesis queden intactas, y no dan cuenta de
ellas (ibid. c 2). El rasgo de la dianoia al que aqu se refiere, creo, es
aqul en virtud dei cual los matemticos dan por supuestas cosas tales
como la divisin de los nmeros en pares e impares o la clasificacin de
ios ngulos en tres tipos como evidente para todos los hombres. Dar
estas cosas por supuestas es objetable y ha de impedirse, pero no
primariamente porque haya alguna duda acerca de la verdad de las
proposiciones que aparecen en estas hiptesis. Es objetable porque las
entidades que los matemticos dan por supuestas son inteligibles dada
una arj. Es decir, es un error dar por supuesta una nocin tal como a
del nmero par y no intentar dar cuenta de ella. Podemos, ciertamente,
proseguir hacia el eleu o fin (es decir, podemos deducir las conse
cuencias de nuestra hiptesis o probar teoremas) sin dar una explicacin,
pero no podemos avanzar hacia la arj, fuente o primer principio. N o
podemos hacerlo porque a menos que intentemos dar cuenta de nocio
nes tales como nmero par no podremos discernir la fuente de la divisin
de los nmeros en pares e impares, el principio abstracto que, en su
aplicacin a agregados de unidades, implica que el nmero de todo
agregado alterno ha de ser par. Por lo tanto, tendremos que aceptar
como cuestin de hecho que todos los nmeros son pares o impares, y
perderemos a posibilidad de ver la necesidad racional de esto,
aunque es inteligible dada una arj, esto es, es el tipo de cosa cuya
necesidad racional tiene que ser descubrbie. Tambin pienso que es el
caso (Platn no dice explcitamente esto en ningn sitio, pero en varias
ocasiones parece la interpretacin natural de su lenguaje) que es debido a
que no intentamos buscar el logos o necesidad racional de las cosas que
damos por supuestas en las matemticas por lo que estamos forzados a
representrnoslas en trminos sensibles. Creo que el pensamiento sub
yacente a esto es que debemos ser capaces de alcanzar una comprensin
abstracta de principios como la cuadraticidad o a circularidad, y que si
podemos hacerlo no tenemos por qu representarnos tales entidades en
trminos de lmites de superficies fsicas, y que en tanto no podamos
hacerlo tendremos que considerarlas de esa manera. Este es el sentido en
que la dianoia est obligada (510 b 5) a usar hiptesis y a apoyarse en lo
sensible. Esa obligacin no la provoca la naturaleza del objeto de las
matemticas sino la ausencia de voluntad por parte de los matemticos de
dar una explicacin. Casi se podra decir que a obligacin es lgica,
porque aigo que no se apoyara en hiptesis no sera dianoia. La nosis, al
ser lo que obtenemos cuando hacemos dialctica y perturbamos nuestros
presupuestos, implicar comprender a necesidad racional de las disfun

!.

Tcona dci Conocimiento

83

dones, clasificaciones, ere, que la dianoia da por supuestas, culminar en

la aprehensin idel principio supremo racional, la naturaleza de la bondad,
y nos librar de toda dependencia de lo sensible. Cmo se consigue esto
es algo que debe quedar para otro capitulo47.
Ahora podemos ver que no sera fcil imaginar una disciplina distinta
de la matemtica que pueda merecer ei ttulo de dianota. Para que un
tema sea dianota ha de ser semi-abstracto de la manera que las matemti
cas del upo que Platn est describiendo son semi-abstractas. Las mate
mticas dependen del acto de abstraccin mediante el cual alcanzamos
las nociones de espacio y cantidad, y construye rglas de procedimiento
que nos permiten hablar acerca de cosas fsicas sin hacer referencia a ningu
na de sus cualidades fsicas. Es fcil ver que nos podra tentar decir que
en las matemticas estamos hablando acerca de cosas fsicas slo en tanto
que estn ordenadas (ste es un uso deliberadamente laxo de la nocin
de orden), y que por lo tanto podramos llegar a pensar que las matemti
cas nos ofrecen un mbito nico de imgenes de los principios abstrac
tos de orden cuya imposicin a las cosas fsicas las hace susceptibles
de tratamiento matemtico.
Esto nos lleva a la cuestin de cmo es que la dianoia es a la noesis lo
que la eikasia a lapistis. El signiheadode esto debe ser que en estado de
dianoia un hombre tiene ante su mente imgenes de los objetos que
percibe directamente en el estado de noesis. Est suficientemente claro
que los objetos que percibe directamente la noesis son formas (sean stas
lo que sean); y, por lo tanto, los objetos prximos, como podramos
llamarlos, de la dianoia han de ser imgenes de las formas. Si ia dianoia es
idntica a las matemticas, esto debe significar que las cosas acerca de las
cuales hablan los matemticos (cuadrados y crculos, quiz, nmeros
pares e impares, y entidades similares) son imgenes de las formas. El
que ha alcanzado el nivel de abstraccin en que puede hablar de
los circuios como contrapuestos a ios platos, de los rectngulos como
contrapuestos a las mesas, ha alcanzado el nivel de conjeturar acerca de
las formas, las cuales percibe indirectamente porque tiene ante su
mente sus imgenes.
.Esto debe ser lo que se nos quiere decir en la Lnea acerca d la
relacin entre Manota y noesis. Qu significa esto? Pienso que, ms o
menos, el significado es el que indiqu al final de penltimo prrafo. La
tesis de Platn1era, creo, que la forma, estructura, principio o lo que sea
que constituye una entidad matemtica tal como un crculo no tiene una
aplicacin esencial en el espacio. Tales principios se pueden expresar en
encarnaciones espaciales, pero en s mismos son anteriores a tales encar
naciones y no dependen de ellas. Ms an, son susceptibles de encarna
ciones distintis de las espaciales. La encarnacin espacial de las formas
tiene sobre todas las dems encarnaciones la ventaja de que son es
pecialmente cercanas a los originales porque la materia de la encama
cin el espacio es algo abstracto, algo que no tiene propiedades que

S-S

Anlisis de las doctrinas de Platn

la pertenezcan y que puedan comprometer ia pureza de la encarnacin

o distraer la. atencin de ella.
Cmo lleg Platn a tener tales puntos de vista.-' Ya hemos sugerido
que pudo haber seguido una lnea de pensamiento similar a la que, como
conjeturamos, subyace a a definicin pitagrica de la justicia como el
nmero 4. La justicia es reciprocidad; 4 es el primer cuadrado. Pero en
2 x 2 ei nmero primero trata ai segundo de la misma manera que el
segundo trata ai primero; uno dobla al otro. Igualmente cuando usted me
golpea a mi y yo me vengo, cada uno de nosotros hace ai otro lo que el
otro le hace a l. Por lo tanto hay una identidad de estructura entre ia
operacin aritmtica de eievar ai cuadrado y ia operacin humana de
tomar venganza
incidentaimente, es de suponer que la misma estruc
tura es tambin comn a un cuadrado geomtrico. Platn hace hincapi
en que ei hombre que va a hacer dialctica ha de llevar al mismo paso sus
estudios matemticos y ver su parentesco (531 d), y pudiera ser que l
pensara que es cuando vemos la identidad de estructura entre un
rectngulo equiltero y un nmero cuyos factores son n x n cuando
estamos listos para separar la estructura de sus encarnaciones y poseer
la nocin que podra tener otras encarnaciones no matemticas.
Hay otros ejemplos de principios que tienen encarnaciones mate
mticas y no matemticas. La igualdad es una relacin matemtica que
existe en dos formas, aritmtica y geomtrica, y estas dos formas de
igualdad tambin se encuentran en la sociedad humana. En efecto, el
Gorgias afirma que ei conocimiento de las matemticas ayudar ai poltico
,i distinguir las dos clases de igualdad en la sociedad (Gorgias 508 a).
Tambin est ei pasaje del Libro Dcimo de las Leyes (Leyes 897-8) donde
el Extranjero habla dei crculo como una imagen de la inteligencia; el
mismo principio de autoconsistencia que constituye la inteligencia se
expresa rambin en trminos espaciales bajo ia forma de movimiento en
circulo. As pues, hay ejemplos tales como stos de estructuras o
principios que se pueden expresar en trminos espaciales o numricos
para darnos entidades o relaciones familiares a los matemticos, pero que
;e manifiestan capaces de encarnacin no matemtica. Tales ejemplos
pueden muy bien haber sugerido el pensamiento de que dondequiera
que encontremos relaciones precisas entre magnitudes espaciales o nu
mricas estamos tratando con un orden que ha impuesto la razn. Pero
para Platn ia razn es aigo independente de la existencia de espacio o
Je objetos fsicos. Por consiguiente, puede parecer que ei orden que la
razn puede imponer a tales entidades debe ser algo independiente de
illas aunque capaz de incorporarse en ellas. Pero si hay estructuras
manifiestamente existentes (tales como la circularidad) que son, por as
decir, neutrales entre encarnaciones matemticas y no matemticas, se
uede entender que esto confirma la idea de que en s mismas estas
istructuras son independientes de toda encarnacin. Es natural pensar
que algo que puede existir en esta o aquella forma tambin debe ser

1- Teora dd Conocimiento

85

capaz de existir sin ninguna forma en absoluto, simplemente en si

mismo. Son las entidades existentes, en este sentido, en s mismas las
que podemos conocer al nivel de la nbesis, y son sus encarnaciones
matemticas aquellas con las que nos familiarizamos al nivel de la dtauoia.
Es debido a que las cosas con las cuales nos familiarizamos en este nivel
son de hecho imgenes de principios puros de la razn por lo que ios
estudiantes tienen que hacer matemticas antes de empezar con la
dialctica.
Un filsofo moderno podra conceder que quiz se pueda detectar
alguna analoga entre la igualdad en matemticas, y en teora poltica, pero
se apresurara a protestar que seria un sueo ocioso suponer que
podamos alguna vez llegar a conocer algo llamado la igualdad misma
que es la esencia pura de las incorporaciones matemtica y poltica. Mi
sugerencia es que Platn no consideraba esto un sueno ocioso. Hay dos
puntos que qui2 puedan hacer mas fcil de aceptar esta sugerencia. Uno
es que puede ser que Platn primariamente deseara hacer una observa
cin pedaggica ms simple que no arrastrara la nocin de igualdad
misma y entidades por el estilo. Esta observacin se hace de hecho en el
pasaje del Gorgtas 508 c) citado anteriormente. Consiste en que po
demos ensear a un hombre en la atmsfera asptica de las matemti
cas a realizar distinciones que excitan la pasin en poltica. Un hombre pue
de aprender en las matemticas que hay dos tipos de igualdad, y el hombre
que ha aprendido esto por ese medio ser incapaz de suponer que
igualdad slo puede tener un significado en poltica. Por consiguiente
hay un valor pragmtico en la propuesta de que ios legisladores futuros
se eduquen en las matemticas. Pero Platn pudo haber pensado que si
esto era asi tenia que deberse ah hecho de que las dos igualdades son
encarnaciones de la igualdad misma y lo mismo con cualesquiera
otros ejemplos que tuviese en mente. Esta observacin pragmtica pudo
haber conspirado con su creencia cosmolgica en una razn indepen
diente del mundo fsico para hacerle pensar que era necesario postular
entidades tales como la igualdad misma. Pero el segundo punto es que no
es seguro que Platn deseara postular tales entidades de la manera ms
abierta. Ciertamente crea, si estoy en lo cierto, en ia posibilidad de
conocer cosas como ia igualdad misma pero no se sigue del todo que
sta fuera, por asi decir, una esencia que podramos extraer de sus
encarnaciones y etiquetar. Es decir, conocer la igualdad misma de
acuerdo consigo misma no implica necesariamente ser capaz de decir lo
que es; podra ser suficiente con ser capaz de ver la analoga entre las
encarnaciones. N o nene por que haber necesariamente un lagos, defini
cin o explicacin, que sea el lagos de la igualdad pura. Ms avanzado este
capitulo veremos que, en todo caso, en algunos momentos Platn parece
haber dudado de que siempre se pueda decir aquello de o cual se puede
decir que conocemos; quiza a veces pueda considerarse conocimiento
cierta habilidad para desembarazarse de los intentos de r e fu ta c i n E n

36

Anlisis de las doctrinas de Platn

efecto, en este pasaje haba vanas veces de dar un logas como algo que
debe ser capaz de hacer un dialctico y ciertamente dice en un lugar (534
b 3) que. el dialctico capta la explicacin de la esencia de cada cosa. Pero
tambin dice que llegamos a conocer las formas intentando dar cuenta de
las entidades que hipotetizan los matemticos. Por lo tanto es concebible
que pensara que llegar a conocer una forma era lograr una comprensin
que no poda expresarse en una frmula, y que de este modo conocer la
igualdad misma no era muy diferente de entender la analoga que hay entre
sus diversas encarnaciones. Tenemos que maniobrar entre los dos peli
gros gemelos de tomar el lenguaje de Platn demasiado literalmente, cargn
dole as de demasiada oncologa, y de traer sus pensamientos demasiado cer
ca de los nuestros mediante una interpretacin excesivamente flexible.
Independientemente de lo que pensemos sobre en qu consiste la
experiencia de conocer la igualdad misma, nuestra tesis es que tal lo
gro es lo que cuenta como noesis y que la incorporacin matemtica de
la igualdad con la que nos familiarizamos al nivel de la dianota es una
imagen de la forma y se puede usar para conjeturarla. As es como la
dianoia es a. la noesis lo que la eikasia a la pistis. Ahora surge la pregunta de
si todas las formas tienen imgenes ai nivel de la dianoia. Puede que haya
lectores que estn ms o menos de acuerdo con lo dicho hasta ahora,
pero que deseen aadir que, por supuesto, son slo las formas que
tienen imgenes las que se pueden estudiar al nivel de la dianoia, en
todo caso si la matemtica y la dianota son lo mismo. Slo las formas
matemticas pueden tener imgenes matemticas. Pienso que este
punto de vista es errneo, pero tiene dos argumentos a su favor. Uno es
que en la Repblica Platn parece creer en todo tipo de formas, inclu
yendo las de artefactos, como las mesas y las camas; y es absurdo creer
que haya imgenes de la cam-idad y la mes-dad entre las entidades de
las matemticas, como tendra que haberlas si la dionoia consistiera en
familiaridad con las imgenes de todas las formas. El segundo argumento
a favor del punto de vista de que no consiste en esto es que en el smil de
la Caverna hay tres tipos de simulacro. Estn las sombras de la pared, que
son en las que cree a gente vulgar, estn los reflejos en el estanque de
fuera, que se pueden considerar plausiblemente como las cosas acerca
de las cuales hablan los matemticos, pero tambin estn los muecos que
proyectan las sombras; y cules son stos? Podramos hacerles lugar si
pensramos que mientras las formas como la cuadraticidad y la igualdad
tienen imgenes matemticas, otras como la justicia y la cam-idad tienen
imgenes menos abstractas, ms sensibles, imgenes que se captan por
medio de ios sentidos y por consiguiente apropiadamente ubicadas en 1a
Caverna y representadas como muecos: como muecos porque son-rea
lidades en comparacin con las formas, en cuanto que imgenes de
formas, pero realidades derivadas, en cuanto que imgenes.
N o intentar enfrentarme a este segundo argumento hasta que no
hayamos tratado de la Caverna, y slo ofrecer un esquema de respuesta al

!.

Teora del Conocimiento

87

primero. En realidad e! argumento depende de la cuestin de que

implique creer en la existencia de una forma de tal y tal. N o hay duda
de que en el Libro Dcimo de a Repblica Platn muestra creer, en algn
sentido, en a existencia de una forma de las camas y de las mesas; y si
esto significa que adems de entidades tales como a justicia y la
circuiaridad crea tambin en un principio independiente de a cam-dad,
entonces seria muy difcil suponer que esto ltimo pudiera tener una
imagen matemtica. Sin embargo, como veremos en otra parte50, Platn
tena al menos una tendencia, en todo caso en algunos perodos, a
considerar las formas adjetivales tales como la igualdad, como ms
importantes que las formas sustantvales tales como la cam-dad.
Quiz tena la sensacin de que lo que es ser una cama se poda
considerar como una funcin compleja de las propiedades que han de
exhibir las camas. Despus de todo podemos dar cierta explicacin de a
que se han de parecer las camas mencionando propiedades tales como a
rigidez, la rectanguaridad, y as sucesivamente. El contexto del Libro
Dcimo no exige que a cam-idad sea una forma totalmente indepen
diente; slo exige y lo mismo en el caso de a forma de una lanzadera en
el Cratilo) que un principio de organizacin es previo a las cosas que se
organizan de acuerdo con l.
D e cualquier modo, me gustara destacar que en los labros Sexto y
Sptimo de la Repblica, cuando Platn haba de las formas no est
pensando en principios particulares de organizacin tal com o e de las
camas, sino de principios ms generales, principios que estn envueltos
en la organizacin de cualquier cosa. H e sugerido que esto se puede
reconciliar con lo que dice de las camas en el Libro Dcimo. Si no se
puede, yo preferira volver a la hiptesis del desacuerdo entre las dos
partes de a Repblica antes que conceder que son slo as formas
matemticas aquellas con cuyas imgenes estn familiarizados los mate
mticos. Pues a partir de la lnea, y tambin a partir de as propuestas
educativas de Platn, se aclara que pretende que creamos que el matem
tico est en una posicin nica, no slo con respecto al conocimiento de
formas matemticas, sino tambin con respecto al conocimiento que
necesitamos poseer para gobernar nuestras vidas y nuestras ciudades. Por
consiguiente, es una confusin decir que hay formas matemticas y
formas ticas y que slo as primeras tienen sus imgenes entre los
objetos prximos de los matemticos. N o hay formas matemticas y
formas ticas; sencillamente hay formas, o principios de orden, todos los
cuales, a pesar: de todo lo que Platn dice en contra, tienen sus encar
naciones matemticas y tambin sus encarnaciones no-matemticas, y
pueden ser relevantes igualmente para el estudio de la cantidad ordenada
y de la vida ordenada.
Se puede replicar que, incluso si de algn modo decidimos ignorar a
cam-idad y la mes-dad, sigue siendo absurdo decir que todas las
formas tienen encarnaciones matemticas. Cul es la encarnacin

Sh

Anlisis de las doctrinas de Piai>*r

matemtica de aquello cuya presencia en algo hace a una cosa bella o

raoramente buena? Estaremos acaso oyendo que los tringulos son
imgenes de a belleza y ios pentgonos de la virtud? La mitad de la
respuesta a esto es que no es tan absurdo como parece, siempre y cuando
no lo miremos demasiado atentamente. Hemos de recordar e! enorme
papel que nociones como armona y proporcin representan en las
teoras ticas, polticas y estticas de Platn. N o es difcil suponer que
pudo haber pensado que los matemticos estaban familiarizados con la
armona y la proporcin en sus formas matemticas. De este modo pudo
haber llegado a pensar, lo cual de algn modo deseaba pensar a prior/.
que todo principio cuya aplicacin tiene como resultado algo definido y
ordenado, es susceptible de aplicacin al espacio y a cantidad y, en
consecuencia, tiene encarnacin matemtica. Pero la segunda mitad de
ia respuesta a esta objeccin es que no necesitamos apoyarnos en una
idea sustemabie para encontrar una interpretacin correcta del siml de la
lnea. Pues Platn no repice en ninguna otra parte lo que dice en este
pasaje acerca del papel especial representado por los matemticos en el
proceso ci llegar a conocer las formas; y es ai menos posible que la razn
por ia cual no io hace es que aqu ha dado un esquema de una lnea de
pensamiento que le pareca prometedora, pero que nunca fue capaz
de desarrollar satisfactoriamente en detalle. Puede ser que las dificul
tades que nos atribulan a nosotros tambin le atribularan a l.
Para resumir, pues, la interpretacin que estoy ofreciendo dei smil
de ia Lnea es que igual que los objetos de la visin tienen sus sombras
que en ocasiones pueden engaarnos, pero que se pueden usar para
conseguir pistas de cierto tipo acerca de ia naturaleza de sus originales,
tambin ios objetos de a mente, las formas o principios de orden, tienen
imgenes con las cuales podemos contentarnos, pero de las cuales tambin
podemos y debemos hacer uso como pistas para conocer la naturaleza de
los principios de los cuales son imgenes; y esto es as porque todo
principio de orden es aplicable a a ordenacin del espacio y la cantidad, y
por consiguiente aparece en tales aplicaciones en las ciencias matemticas.
Las entidades de las matemticas no son principios puros; son encar
naciones de tales principios, pero encarnaciones abstractas, pues ia disci
plina del estudio matemtico ha purgado de ellas todo elemento material
con excepcin del espacio y a cantidad. En consecuencia, todo lo que ne
cesitamos, para coger el elemento formal en su pureza, es llevar ms lejos
el proceso y librarlos de este elemento material residual. Por esto es por
lo que las matemticas desempean un pape! especia! en el aprendizaje de
aqullos que tienen que captar el elemento formal en su pureza para reco
nocerlo en sus encarnaciones morales y polticas, y para ejecutar stas.
Pasamos ahora a ios problemas conectados con el smil de a Caverna.
Hay dos niveles dentro de la Caverna, el de los prisioneros que no
pueden ver sino sombras, y que, como dice Scrates, nos representan a

I.

Teora de! Conocimiento

K 'l

nosotros, y el de hombre liberado forzado a mirar a Jos muecos y a

reconocer que stos son el origen de las sombras. La cueva representa
ei mundo visible, y esto parecera significar que todo lo que ocurre all
supone algn upo de uso de los sentidos. Cualquier estado de ilumina
cin que consista en el ejercicio del pensamiento abstracto esta represen
tado por algo exterior, en la luz de da. Por lo canto si hay estos dos
niveles dentro de la cueva esto significa que Platn distingue dos
grados de pensamiento emprico, del inferior de ios cuales se dice que es
caracterstico de nosotros.
Ahora bien, los dos grados estn relacionados precisamente como ver
sombras y ver originales; y puesto que esta relacin ha sido el motivo
central de Ja Lnea, seria demasiado pedirnos que no interpretramos el
presente pasaje, que est una pgina ms adelante, a la luz del anterior.
Esto ha desconcertado a muchas personas, pues dicen que Platn no
puede querer decirnos seriamente que la enorme falta de iluminacin
a partir de la cual empezamos todos nosotros consista en no ver sino som
bras y confundirlas con realidades. En nuestra interpretacin de este pasaje
admitimos que esto era precisamente lo que ocurra, y nos ocupamos de la
dificultad diciendo que Platn est haciendo analogas. Es decir, igual que
en la Lnea nos deca que hay dos grados de pensamiento abstracto
que estn relacionados entre s mediante la relacin que se da entre
ver sombras y ver cosas directamente, de la misma manera hay que
entender que nos esr diciendo que hay dos grados de pensamiento
emprico entre los cuales. se da la misma relacin. Lo que hacen
ios prisioneros en su banco est en relacin eikasiapistis con o que
hace el hombre forzado a mirar las marionetas. Tambin decidimos ca
racterizar ei estado de ia mente de ios prisioneros del banco como el del
artista y e! del hombre que ve ias marionetas como el del artesano.
Ahora hay que decir algo para explicar y justificar esto.
Lo que exige primariamente una explicacin es el uso que hace
Platn de expresiones como ei remo que se revela mediante el sentido
de ia vista (517 b 2) que sirven como comparacin para describir el in
terior de la cueva. Pues generalmente se est de acuerdo en que ei
principal inters de Platn en los prisioneros de la cueva va dirigido a
su incapacidad moral y poltica, y no visual. En la pared trasera hay
sombras de la justicia y cosas por el estilo y son stas las que primaria
mente los iluminados, que han visto ios originales en ei mundo exterior,
ayudan a ios prisioneros a identificar (520 c. Lo relevante es nuestra
propensin a la ilusin moral y poltica, no ptica. Por qu, entonces,
haba Platn de el mundo revelado por la vista?
La respuesta es: por ninguna razn, sino por descuido. Platn sabe
perfectamente bien que no vemos literalmente con nuestros ojos que es
incorrecto robar igual que vemos con nuestros ojos que la caletera est
vacia. Ya antes he lamentado el hbito de Platn de hablar vagamente de
jos sentidos cuando en realidad quiere dar a entender ms bien el sentido

90

Anlisis de las doctrinas de Platn

comn; ahora es una ocasin para justificar estas lamentaciones. Pues

podemos confirmar ia sospecha de que Platn est amontonando cosas
que, de ningn modo, son visuales bajo el senado de la vista fijndo
nos en el Libro Dcimo. En e pasaje en cuestin (600-4) Platn est
hablando sobre la pintura y a poesa. Se refiere a los fenmenos de la
ilusin, tal como el del basrn recto que en el agua parece torcido, y los
describe significativamente como proyectores de sombras. Pretende
que, al pintar las cosas tal como aparecen, los pintores explotan nuestra
propensin natural a ser engaados por estos proyectores de sombras; y
dice que las defensas que poseemos contra esta propensin son tcnicas
tales como medir, contar y pesar. Estas tcnicas-son, por supuesto, las
que emplea el artesano, y es con ste con el que contrapone al pintor. El
pintor se ocupa de representar como aparece una cama vista desde cierto
ngulo, y desde luego de pintar lo que el hombre vulgar no instruido
considera una cama bella. El artesano se ocupa de enterarse por
aquellas personas que usan las cosas que l hace como han de ser stas, y
de hacerlas de esa manera. Para l ei halos, belleza o excelencia, de una
cama reside en su adecuacin a su funcin; y desea que la cama que hace
sea, y no meramente parezca, adecuada para su empleo. Se dice que se
ocupa de la alceia o verdad de las camas, y el pintor de los edbla o
imgenes (600 e etc.). A esto se aade el comentario de que es el usuario
de un objeto quien posee la episteme de cmo ha de ser, y que e ar
tesano, consultando ai usuario, viene a tenerptstis orce o doxa orc (pistis odoxa correctas). Sin embargo, el pintor, el que hace imgenes, no nene ningu
na de estas cosas; simplemente imita lo que el vulgar considera bello.
En esta discusin Platn parece achacar al pintor dos culpas que son
distintas pero no se preocupa por distinguir. Una es que el. pintor pinta
(y el poeta narra) apariencias, lo cual significa que la obra de arte slo
tiene que parecerse a io que representa desde cierto punto de vista, bajo
cierra luz, ecc. (y mutatis mutandis vale lo mismo para el poeta). D e esta
manera, el artista es un reproductor de imgenes. Esta es una acusacin;
es la acusacin que introduce en el discurso la nocin de imagen, y es la
acusacin relacionada con los fenmenos de ia ilusin, ptica, pero no es
ei cargo principal. La acusacin principal es que para complacer a sus
clientes el pintor no necesita conocer como ha de ser una cama ni el
poeta como se ha de librar una batalla; slo necesitan ser capaces de
reproducir algo que admire el vulgar. Por el contrario ei artesano tiene
dos virtudes disantas; usa tcnicas de medida en lugar de apoyarse en las
apariencias y se ocupa ms bien del acomodo a la funcin que de la
moda. En uno de los lados del contraste se sita un conjunto de
practicantes que se ocupan slo de como vemos las cosas (literalmente
en el caso de la pintura o metafricamente en ei caso de ia poesa), y que
intentan complacer a aquellos que slo se ocupan de ia apariencia de las
cosas. Tales practicantes producen imgenes, y para ser hbiles pro
ductores d imgenes no necesitan tener ideas precisas acerca de a

I. Teora dd Conocimiento

9i

naturaleza de lo que pintan, y no tienen ninguna tcnica para adquirir

tales ideas. En el otro lado de la contraposicin, los artesanos (sean los
carpinteros que hacen jas camas que pintan los pintores, o generales que
libran las batallas que narran ios poetas) se ocupan de la aleceia o reali
dad de las cosas, y han de tener ideas precisas sobre cmo deben ser,
y han de aprender tcnicas para hacerlas as.
Tambin podemos sealar que aunque Platn acenta la analoga
entre los pintores y poetas al colocarlos bajo una frmula comn (ambos
hacen imgenes), es perfectamente consciente de que es slo una
analoga, de que los pintores y los poetas no hacen imgenes en el mismo
sentido (603 b). Las imgenes de la justicia, guerra, etc. de las que se ocupa
el poeta no sondas mismas que las imgenes de camas de los lienzos,
porque no hacen el mismo tipo de dao a los que transigen con ellas. La
poesa hipertrofia las emociones, mientras que la pintura fomenta la
tendencia a juzgar mediante los ojos antes que mediante el cartabn. Las
dos-artes son perjudiciales de manera diferente, pero ambas pueden ser
atacadas juntas debido a la fuerza de la analoga existente entre ellas. Esta
reside en el tipo de persona a que apelan ambas. Es el hombre interesado
solamente en la apariencia de las cosas que est satisfecho de la belleza
de cualquier cosa que parezca convincente, y que hay que separar
claramente del hombre prctico que exige profesionalidad e identifica la
aceptabilidad del diseo con la utilidad.
Es bastante fcil ver la aplicacin de esto a la parbola de la Caverna
Tenemos aqu una contraposicin entre dos niveles de pensamiento
emprico. El artesano, aunque mira la forma, no la conoce; ese
privilegio est reservado ai usuario, que sera, por supuesto, el filsofo en
el caso de los tipos ms importantes de artesana, tal como el gobierno.
El artesano est todava en el mundo revelado por la vista porque se
apoya en sus sentidos, aunque los complementa con tcnicas de medida,
y conoce, lo cuali no hace el artista, que las cosas no son siempre lo que
parecen. Adems es un rasgo comn de ambos pasajes, que aunque
Platn lleva adelante la mayor parte de su exposicin en trminos de
sentido de la vista en realidad est ms interesado en la ilusin moral que
en la ptica. Hemos visto que ste es el caso en la Caverna, y tambin
est claro que la energa del ataque de Platn en el Libro Dcimo va
dirigido contra la poesa y no contra la pintura. N o creo que Platn
realmente esperase convencernos de que la gente que admira las pinturas
es ms susceptible que el resto de nosotros de ser engaada por los
bastones derechos que en el agua parecen torcidos. Le preocupa la
poesa, como aclara el final de la discusin (605-8), y lo que le preocupa
de la poesa es elj juicio moral errneo que estimula. Por consiguiente en
ambas discusiones Platn cuenta su cuento en trminos del sentido de la
vista, pero lo que le interesa son las confusiones morales a que estn
inclinadas cierta iclase de personas. Estas personas son aqullas de las
cuales es tratado como caracterstico el hombre interesado slo por las

l) 2

Anlisis de ias doctrinas de Platn

apariencias visuales. Se roma esre hombre como una especie de para

digma de 'aqullos que no se ocupan de la realidad de ias cosas. Es
descnco como uno que hace o aprecia imgenes; descripcin que es
inteligible mucho ms inmediatamente cuando se le aplica a l que
cuando se extiende a ia esfera moral. En consecuencia, en ambos pasajes
la nocin de imagen es introducida trayendo a cuento el anlogo visual
de la inepcia moral, y en ambos pasajes se usa e sentido de ia vista para
ilustrar lo que Platn quiere decir acerca de la moral. Parece haber
supuesto, equivocadamente, que con ello aclarada lo que quera decir.
El propsito de Platn en ia Caverna es fustigar la condicin general de
a humanidad atribuyndonos una fe en la realidad de las imgenes
Esto es atribuirnos a todos la enfermedad que, en el Libro Dcimo,
atribuye especialmente a ios artistas y a su pblico, pero que sin duda
supone nos afecta a todos en mayor o menor medida excepto en el caso
de que ia inteligencia haya efectuado una cura por medio de tcnicas
cuasi matemticas. Platn va ms lejos de lo que en realidad pretende ir
cuando dice que los prisioneros de ia caverna son como nosotros, st
eso implica que ninguno de nosotros se parece ai hombre hecho para mi
rar los muecos. Sin embargo, probablemente slo intenta decirnos que
a condicin de ios prisioneros es nuestra condicin natural, de la cual
podemos, y muchos o han hecho, salir, por medio de la educacin que
se nos da. En tanto no hayamos escapado, nuestra condicin es ia del
que se contenta con imgenes, o con las apariencias de las cosas, se
trate de objetos de ia visin, objetos de ijuicio moral o algo intermedio.
Ahora podemos ver que podemos decir si queremos que los muecos
sean imgenes de ias formas. Esto significar que una cama bien hecha o
una batalla bien llevada sern una encarnacin autntica de lo que ha de
ser una cama o una batalla, una transaccin verdaderamente justa ser
un caso autntico de lo justo. Sin embargo, parece entrar dentro de los
propsitos de Platn decirnos que no debemos tratar de conjeturar las
formas a partir de imgenes de este upo, sino ms bien a partir de las que
encontramos en el nivel matemtico. Probablemente su razn sea que
todo acto justo encarna muchos otros principios adems de la justicia.
(Recordamos que en 476 a 6 dice que debido a que las formas se asocian
entre s en sus instancias encontramos difcil discernir su unidad.) Es
debido a que las camas bien construidas y ios actos verdaderamente jus
tos se pueden describir como imgenes de las formas el que stas estn
representadas por muecos, pero no son las imgenes primaras para sus
propsitos pedaggicos, ni son las nicas imgenes que poseen algunas
formas, pues ios reejos del estanque son las nicas imgenes que
pertenecen a otras. Tanto los muecos como los reflejos son rplicas de
los contenidos dei mundo exterior, pero rplicas de tipo diferente.
En e smil de la Lnea aparecen dos trminos, a saber, doxa y eptsteme
a ios cuales hasta ahora hemos prestado poca atencin. Tambin ocurre

1. Teora dd Conoeimicmo

que Scrates recapitula y ampla la Linca en el Libro Sptimo (533 d-534

a), y al hacerlo introduce ciertas complicaciones. Debemos ahora atender
a estos asuntos.
La primera aparicin que hacen los trminos doxa y epteme, o ms
bien gnbsts, en el smil de la Lnea es hacia el comienzo (510 a 9).
Scrates ha dicho a Glaucn que recuerde la distincin entre lo visible y
lo inteligible, ha asignado una parte principal de su lnea a o visible y
otra a lo inteligible, ha procedido a dividir las dos partes principales en
trminos de safeneta o claridad y su opuesto, con ello ha progresado hasta
e punto de asignar las sombras, etc., a una subseccin de la parte
principal relacionada con lo visible, y los originales de las sombras a la
otra. /Estaras de acuerdo, contina, en que la lnea ha sido dividida
en trminos de verdad y no verdad de ta! modo que, lo que lo creble es
a lo cognoscible es la copia a aquello que copia? Glaucn lo acepta.
Ahora bien, Scrares con esta pregunra puede querer decir dos cosas, y
hay otra que no puede querer decir. A veces se piensa que est usando la
palabra doxa para referirse a los dos estados que denomina eikasia y
ptstis, y gnbsts para referirse a los dos que llama dianoa y nbests, y que
esta pregunta significa: /Estaras de acuerdo en que la razn entre las
porciones de lnea que representan respectivamente la doxa y la gnbsts es
ia misma que la razn que se da entre la porcin representante de la
eikasia y la procin representante de la pistis? Esto es lo que Scrates
no puede querer decir, y la razn de que no pueda querer decirlo es
que no vale la pena hacer esta pregunta. Pues prcticamente todo lo que
ha dicho hasta ahora Scrates es que la lnea ha de dividirse de tal mane
ra que la respuesta a esta pregunta tenga que ser Evidentemente, s. D e
esto se sigue que no podemos decir que Scrates hasta ahora ha dicho
que la gnbsts es equivalente a \z nbests ms la dianota y \zdoxa equivalente a
la eikasta ms la ptstis; y es bueno que no o haya dicho, porque trasto
cara todas nuestras ideas sobre la doxa que aprendiramos que sta no com
prende ms que mirar a las cosas fsicas junto con mirar sus sombras.
Hay dos interpretaciones de la pregunta de Scrates que hacen que
valga la pena responderla. Por el momento debemos dejar para iuego
decir cuales son para centrar nuestra atencin en las complicaciones que
mrroduce Scrates cuando recapitula y ampla la Lnea a ia luz de la
Caverna en 533-4. Habiendo dicho que la palabra dianoia se aplica a las
disciplinas maremncas, puesto que o nico que es necesario es tener
nombres para ios diversos estados que indiquen su status relativo con
respecto a la safeneta o claridad, Scrates contina: Ser bueno decir,
pues, o que antes dijimos, y llamar al primer segmento episteme, al
segundo dianoia. al tercero pistis, al cuarto eikasta; y a los primeros dos
juntos nbesis, a los dos segundos juntos doxa. Hay dos puntos interesan
tes aqu. El primero es que Scrates, por supuesto, no est diciendo o
que dijo antes, porque antes llam al primer segmento nbesis. Puede ser
que Platn ha va hecho cometer deliberadamente a Scrates esta incon.se

14

Anlisis de las doctrinas de Platn

cuencia pafa subrayar el punto de que los nombres no importan, o puede

-ser que simplemente haya olvidado lo que dijo en el Libro 6. En uno u
otro caso la conclusin es que las palabras noesis y episteme son ms o me
nos intercambiables en la mente de Platn. Por consiguiente, el segun
do punto referente a este pasaje es que ahora Platn dice en efecto que
la noesis y la dianoia suman la episteme {aunque indica que la episteme y la
dtanoia suman la noesis), y que lapistis y la eikasia suman a doxa. Dentro
de un momento inquiriremos qu significa esto. Entretanto Scrates
sigue diciendo: La doxa tiene que ver con la gnesis (devenir) y la noesis
con la ousia (realidad); y io que la ousa es a la genests la noesis lo es a la
doxa, y lo que la noesis es a a doxa as la episteme es a la pistis y la
dianoia a la eikasi&si.
Por el momento hemos de dejar las partes de esto que tienen que ver
con las relaciones existentes entre estados y objetos y considerar lo que
se dice acerca de las relaciones mutuas entre los estados mentales. Esto
es, en primer lugar, que a y b juntos son a episteme y c y d juntos la doxa;
y en segundo lugar que a + b : c + d
a ; c : ; b : d. (Por supuesto, el
segundo de estos puntos se sigue de a frmula original.) Qu significa
todo esto?
Para entender esto tenemos que conceder que las palabras pistis y
eikasia, como antes indiqu, han sufrido un cambio de significado. Ya
no comportan e sentido bastante estricto que comportaban cuando se
introdujeron en el smil de la Lnea, sino que han tomado un sentido
nuevo despus de la distincin trazada en a Caverna entre dos grados de
pensamiento emprico. Ahora la pistis se refiere a nuestro estado mental
cuando la educacin nos fuerza a admitir ia realidad de los muecos, o a
cuidarnos, en el lenguaje del Libro Dcimo, de la alceia de las cosas, la
eikasia a nuestro estado mental cuando seguimos aceptando imgenes*.
Como hemos visto la relacin entre estos dos estados es anloga a la
relacin original pistis eikasia. La concepcin del artista de una mesa o
de una accin justa es una imagen de aquello de cuya aleda se ocupa
el artesano, pues todo lo que conoce el primero es lo que parece la
cosa en cuestin. Puesto que esto es una consecuencia de lo que ia cosa
en cuestin parece, se puede decir que el artista percibe una especie
de sombra de lo que percibe directamente el artesano. Por consi
guiente, la contraposicin artesano/artista es anloga al contraste original
pistis eikasia. Lo que ha ocurrido ahora es que, a la luz de esta analoga,
se ha hecho que las palabras pistis y eikasia denominen dos estados
mentales que son de este modo anlogos a la condicin que denomina
ban originalmente ias palabras.
Si se concede esto se puede ver que no hay ningn mal en decir (pero
si lo habra habido en decirlo en el Libro Sexto) que la 'eikasia y ia pistis
son colectivamente ia doxa. Pues ahora la eikasia y la pistis equivalen
respectivamente a los juicios descuidados y cuidadosos sobre los objetos
fsicos, ias acciones morales y el resto de las cosas reveladas por el

S. Teora del Conoeimtemo

95

sencido de la vista; y no es complicarse la vida decir que juntas

constituyen la doxa. Quiz sera posible tratar de tender un puente entre
este uso de doxa y el que encontramos en el Libro Quinto; pues
considerbamos que en el Libro Quinto Platn estaba pensando princi
palmente en cosas tales como una doxao concepcin de la justicia,
mientras que aqu, se podra argumentar, est pensando primariamente
en una doxa o juicio sobre un acto justo particular. Pero pienso que
podemos derribar este puente reflexionando que, aunque ia gente no
terica haba principalmente de instancias particulares, un observador
puede, sin embargo, comentar su concepcin de algn trmino general;
Lpez puede tener una concepcin de 1a justicia aunque su posesin de
ella consista en os comentarios particulares que hace. Por lo tanto,
render este puente no es algo del todo desencaminado. Lpez es un
hombre de doxa porque l obtiene su concepcin a partir slo de pensar
en particulares. Su doxa ser pistis si lo hace bien.
La ecuacin de episi eme y dianota con nbests tampoco trae ningn mal;
j)ues las dos juntas constituyen la actividad pura de la mente, y supongo
que eso es lo que nbests significa aqu. D e haber dicho Platn que la
nbests. o la captacin de las formas y la dianoia, o comercio con sus
sombras, juntas constituyen la eptsteme, tendramos que haber dicho que
sre era un uso bastante permisivo de la palabra eptsteme. Quiz sea sta
una razn por la cual Platn no se queda en este pasaje con ia terminolo
ga de Libro Sexto. Sin embargo, precisamente antes de que se abra este
pasaje Piaron ha observado (533 d A) que las actividades comprendidas
bajo la dianoia son a menudo obsequiadas con el ttulo de episteme. Por
consiguiente, el intercambio de noesis y episteme no es esencial: y quiz es
por eso por lo que no consider necesario alterar lo que haba escrito en
el Libro 6.
Podemos ver ahora lo que Scrates entiende cuando dice que lo que
la nbests es a ia doxa es la eptsteme a la pistis y la dianota a la eikasia. En
cada una de las relaciones el trmino segundo es inferior al primero, y
nos confinamos al Trmino segundo si no nos preocupamos por buscar lo
que es ltimo, smo que nos contentamos con imgenes. Una concepcin
inductiva de un trmino general es una imagen de esrc trmino general, y
quedamos confinados al nivel de la doxa si nos contentamos con concep
ciones inductivas (nuestra posesin de las cuales se manifestar principal
o totalmente, como vimos, al hacer juicios particulares). Dentro del nivel
de la doxa. o dentro del nivel de la actividad mental que no aspira a una
captacin abstracta de los trminos generales, quedamos confinados a la
eikasia si nos contentamos con imgenes en el sentido del Libro Dcimo.
Dentro del nivel de la noesis, o nivel que s aspira a eso, quedamos
confinados a la dianoia si no intentamos hacer dialctica.
Hasta el momento hemos visto que la Linea se ha ocupado principal
mente de esbozar la parte que tiene a su cargo las matemticas en la tarea
de llegar a conocer las formas, o de lograr una comprensin explcita de

96

Anlisis de las doctrinas de Platn

la fuente de luz por medio de la cual realizamos nuestro pensamiento;

que la Caverna se ocupa principalmente de aadir a esto que la linca base
a partir de la cual hemos de empezar todos nosotros est muy lejos de la
meta; y que en el pasaje de recapitulacin que acabamos de examinar
Scrates rene explcitamente estos dos puntos bajo un esquema comn.
Ahora debemos volver a ia cuestin de los objetos de los estados
mentales que ha distinguido Platn.
Tenemos que considerar tres pasajes. El primero (510 a 8 y ss.) es la
pregunta de Scrates a Glaucn que ya hemos mencionado: /Escarias de
acuerdo en que ia lnea ha sido dividida en trminos de verdad y no
verdad, de tal manera que, lo que lo creble es a lo cognoscible, es ia
copia a lo que copia? El siguiente est ai final de la primera descripcin
de Scrates de la Linea (511 d-e). Aqu adjudica los cuatro nombres
nosis. dianota, pista, eikasia a ios pacemata o condiciones de la mente que
estn correlacionadas con {epi) los cuatro segmentos de la lnea, y
contina (si aceptamos una correccin comn de la lectura del manus
crito): Dispn estas cuatro condiciones proporcionadamente, y com
prende que participan en la. safen ia de la misma manera que las cosas con
las cuales estn correlacionadas (epi) participan en laalceia. El siguiente
pasaje est en la recapitulacin de la Linea a Ja luz de la Caverna, y
consiste en primer lugar en ese trozo de lo que hasta ahora hemos slo
citado pero que an no hemos considerado, a saber, que la doxa tiene que
ver con (perij la gnesis y la nosis con ia ousa, y que Jo que la ousia
es a a gnesis lo es la nesis a ia doxa; y en segundo lugar en las
palabras finales de Scrates, que debemos rehusar la cuestin de cual
es la proporcin que existe entre aquello con lo cual estn correlacionados
(epi) estos estados, y la cuestin de la divisin entre lo opinable y
io inteligible (doxastu kai n'tu), o nos liaremos en discusiones mucho
ms largas que las que hemos tenido (534 a).
En ei capiculo anterior, resumiendo a Repblica, qued en suspenso
con respecto a la pregunta de si esta parte del dilogo pretende jerarqui
zar las entidades que corresponden a los estados mentales que menciona,
o si meramente pretende jerarquizar los estados mentales jerarquizando
sus contenidos. Ahora debo intentar justificar esta postura mostrando
que stos, que son los pasajes cruciales, no son en absoluto fciles de
interpretar.
Podemos comenzar observando que la nocin de objeto o correlato
aparece en estos pasajes de tres maneras diferentes: 1) en expresiones
como lo creble (to doxaston); 2} al usar a preposicin p in o sobre
para la relacin de la nosis con a ousia y ia doxa con la gnesis; y 3) ai
usar la preposicin epi o en relacin a. D e estas tres locuciones peri es
bastante inambigua; pienso que debe referirse a la relacin que tienen a
nosis y.ia doxa con sus temas, y esto est confirmado por el hecho de que
el otro trmino de la relacin es oitsta y gnesis respectivamente. Lo que se
quiere dar a entender debe ser que empleamos nosis cuando un hombre

i.

Teora del Conocimiento

97

se ocupa de ias verdades eternas y doxa cuando se ocupa de os cambian

tes procesos fsicos. Una expresin como to doxaston, sin embargo, no es
tan ciara. Lo opinable podra significar aquello sobre lo cual uno puede
tener creencias o en otras palabras el mundo fsico, o podra significar
aquello que uno puede opinar, o en otras palabras opiniones. Igual
mente, como hemos visto al comentar el Libro 5, la preposicin ept
podra referirse a la relacin existente entre un estado menta y los
objetos que le conciernen, de manera que la diemota seria epi los crculos
y la pisas ep los platos; pero tambin podra referirse a la relacin entre
un estado mental y su contenido de modo que la dianota seria ept ios
teoremas de las matemticas y la pisas ept mis descripciones de lo que
veo.
En el tercero de estos pasajes ept se usa tan cercanamente a pert (apa
recen a dos renglones de distancia) que es difcil pensar que Platn
quisiera dar a cada una un significado dierenre; y el tmsmo razonamiento
sugerira que esperaba ms o menos que identificramos to doxaston con
ia gnesis y io mtan, lo inteligible, con ia ousta. Entonces, lo que Scrates
quiere decir sena; La nests nene que ver con la ousta y la doxa con ia
gnesis, v ia ousta es a la gnesis lo que a nests es a ia doxa; pero ia cuestin
de si subdi vidircmos la ousta v a gnesis y la de cuales relaciones, en tai
caso, estableceriamos entre ias subdivisiones no la podemos discutir por
ahora. La epistm es a la pisas lo que la dianota es a-la eiknsta, etc., pero
no estoy diciendo necesariamente que haya una parte de ia ousta que co
rresponde a la dianota con la parte de ia gnesis que corresponde a a
eMasa.
Ni siquiera estoy diciendo necesariamente que la tata y la gettests tie
nen que subdividirsc. Pienso que esto es lo que quiere decir Scrates en
este lugar, pero de esto no se sigue que debamos otorgar un sentido an
logo a las expresiones io doxaston y to gnston y a la preposicin ept en el
Libro Sexto.
N o se sigue que debamos hacer esto, e incluso podra parecer que es
indeseable hacerlo si nos damos cuenta de que hay una inconsecuencia apa
rente entre el presente pasaje y e segundo de nuestros tres pa
sajes. Pues en este ltimo Scrates nos dice que igual que sus cuatro
condiciones estn ordenadas en trminos de sajeneia tambin las
cosas con ias que estn ept se ordenan en trminos de aleceta. Pero
prima facte parece como si Scrates estuviese haciendo o que pos
teriormente dice que le llevara muchsimo tiempo hacer, a saber,
subdividir aquello ept o cual son os estados y decir qu relacin se da
entre ellos. Sin duda de esta inconsistencia se puede salir por muchos
caminos. Por ejemplo podramos decir que en el ltimo pasaje Platn
haba olvidado que l haba escrito esta frase al final del Libro Sexto,
igual que, quiz, tambin olvid el uso que all hizo de la palabra nests; o
podramos decir que lo que ahora est rehusando hacer Platn es
identificar las partes de la ousta v de la gnesis que corresponden a las

98

Anlisis de las doctrinas de Platn

parres de la noesis y de la doxa o explicar lo que entiende al decir que una

parte de la noesis es superior a otra en aleceia igual que la episteme es
superior a la di anota en safeneta. Por lo tanto no se puede hacer gran cosa
con esta inconsistencia. Adems, tal como est, existe en la medida que
supongamos que epi se refiere a una misma relacin en ambos pasajes, y
esto nos hace preguntarnos si en realidad lo hace, y nos induce a tratar de
fijar el significado del pasaje anterior en s mismo sin referencia ai del
ltimo.
Entonces, qu quiere decir Scrates en el segundo de nuestros tres
pasajes del final del Libro Sexto? Dice que igual que ios estados varan
en posesin de safeneia tambin las cosas con que se correlacionan va
ran en su posesin de aleceia; y hay dos interpretaciones de esto que pare
cen muy naturales. La primera interpretacin hace que Ja preposicin#/ se
refiera a la relacin entre un estado de la mente y su contenido. La. eikasia
sera e estado de la mente de un hombre que tiene ante sus ojos una ima
gen, y aquello epi lo cual es este estado de la mente ser la conjetura
(sea una conjetura prudente o una confusin) a a que llega; igualmente
laptstis tendr como objeto o aquello epi lo cual es, una descripcin de algo
de lo cual tengo una visin clara, la dianota un apartado de las matemti
cas y la noesis una aprehensin de una forma. Un hombre que est
conjeturando acerca de algo est con ello en una relacin cognitiva poco
clara en comparacin con el hombre que tiene la cosa ante sus ojos, y
correspondientemente una descripcin basada en una conjetura es im
perfecta y no fiable en comparacin con una descripcin "basada en una
visin clara. Por consiguiente, podemos jerarquizar los estados en trmi
nos de safeneia y consecuentemente podemos jerarquizar los juicios
correlacionados con ella en trminos de un sentido perfectamente acep
table de aleceia. N o es nada fcil ver por qu al juicio de un matemtico
le falta aleceia en comparacin con el discernimiento de un filsofo, pero
uno tiene a sensacin de que ste es el cipo de cosa que Platn podra
decir. Puesto que se nos ha dicho que la ptstis y la eikasia constituyen la
doxa, no hemos conseguido jerarquizar a doxa y la episteme en trminos
de safeneia ni sus correlatos en trminos de aleceia. Tampoco lo hemos
hecho con los trminos ptstis y dtanoia, pues la relacin entre ios
segmentos c y b correspondientes a estas dos no es la misma que la que
hay entre d y c y entre b y a. (De hecho, a partir de los datos, c y b deben
ser iguales.) Por lo tanto, esta interpretacin nos proporciona ambas
comparaciones en trminos de safeneta y en trminos de aleceia que
hemos de ofrecer.
La otra interpretacin natural quiz trate ms satisfactoriamente la
aleceia. D e acuerdo con esa interpretacin aquello con lo cual est epi un
estado es aquello con lo cual se relaciona directamente el hombre que
est en ese estado. El hombre que est en estado de eikasia se relaciona
directamente con una sombra, el hombre en estado de ptstis con una cosa
fsica. La eikasia. tiene menos safeneia que la ptstis, no porque uno no

1. Teora del Conocimiento

99

pueda percibir claramente sombras (esto no sera verdad), sino porque

uno no puede percibir cosas claramente cuando slo ve sus sombras52
Las sombras tienen menos alceia que las cosas en el sentido de que
tienen menos autenticidad o existencia real. (Hay un sentido obvio en el
cual esto es bastante verdad.) Cuando pasamos a la dianota ei caso se
complica un poco, porque Platn dice unas tres veces {510 b 4; 510 e 2,
511 a 6) que el matemtico se relaciona directamente con las cosas
fsicas. Usa las cosas fsicas como imgenes: de hecho los platos son
para l lo que las sombras para el hombre que conjetura a partir de stas
la naturaleza de sus originales. Pero Platn tambin aclara bastante bien
que el matemtico ignora en ias cosas fsicas todo excepto sus propieda
des matemticas, sus formas, etc. Por tanto, parece posible decir que con
lo que se relaciona directamente el matemtico son cosas como formas,
las entidades especiales del matemtico a las que se llega abstrayendo a
partir de las cosas fsicas. Se podra decir que stas estn escasas de aleceia
en comparacin con las formas de la misma manera ms o menos en que
les ocurre lo mismo a las sombras en comparacin con las cosas; o en
todo caso Platn, se supone, estara deseando decir esto, puesto que el
tema de todo 1el pasaje es que las entidades que hipotetizan los
matemticos son, por as decir, imgenes de las formas. Asi pues,
tambin esta interpretacin parece tratar satisfactoriamente la jerarquizacin necesaria de los estados y sus objetos, y no es fcil elegir entre las
dos. Pero cualquiera que elijamos parece bastante claro que Scrates
aqu no est haciendo o que rehsa hacer en la recapitulacin, pues
ninguna de las dos versiones nos proporciona algo cuya exposicin sea
una especie de maratn.
En conjunto lo mejor es probablemente aceptar una interpretacin
intermedia de este segundo pasaje. En otro sitio he argumentado53 que
Platn tenda a aceptar una concepcin fotogrfica del pensamiento, de
acuerdo con la cual la distincin entre el contenido de un pensamiento y
su tema se borra Por tanto, probablemente Platn no se pregunt a s
mismo con demasiada insistencia si, cuando nos deca que los objetos de
la eikasta estaban desfavorablemente comparados en lo concerniente a la
aleceia con los objetos de la pistis, quera decir que al contenido de un
acto de eikasta le faltaba fiabilidad o que a la imagen, en que estaba ba
sado le faltaba autenticidad. Pues contenido e imagen al ser semejantes co
mo el modelo y el retrato, compartiran las malas cualidades de cada uno.
Qu es, pues, lo que rehsa hacer Scrates en su recapitulacin? La
respuesta probable es que est negndose a ser ms preciso de lo que fue
al final del Libro Sexto con respecto a la relacin entre ios objetos de la
ttSisis y la diarioia, y tambin (es concebible) que est rehusando decir
algo sobre la relacin entre los objetos de la pistis y la eikasta en el
ltimo sentido de estos trminos. Pues, en todo caso, surgen cuestiones
ontolgicas acerca del primer par. Se nos ha dicho que los objetos sobre
los cuales versa el pensamiento matemtico tienen una carencia de

Anlisis de las doctrinas de Platn

aeceia, y deseamos preguntar, como hemos preguntado, qu objetos son

stos, en qu sentido son objetos, y qu dase de aleceta es falta. Es
concebible que podamos desear hacer preguntas similares acerca de los
objetos sobre ios cuales versa ei pensamiento eiIcstico dei hombre
vulgar, as copias de la justicia, etc. Son entidades ios -objetos de a
matemtica: en ei sentido en que son entidades as formas, o se podr
decir que son imgenes de Jas formas que slo tienen existencia en las
mentes de ios matemticos? Pero en a exposicin de Piatn a nada
hubiera contribuido que se hubiera puesto a responder estas preguntas.
El quera explicar cmo podemos usar Jas matemticas como base a partir
de a cua poder conducir nuestra exploracin de ios principios raciona
les de los cuaies son imgenes sus conceptos; y para este propsito valdr
la tesis ms dbil. Para esta explicacin no importa si las entidades que
hipoteuza ei matemtico existen (o subsisten) como miembros reales
pero de jerarqua inferior del remo inteligible, ni importa o que pueda
significar tal pregunta. Es suficiente que sepamos cuales son ias reglas que
gobiernan ei discurso acerca de tringulos, nmeros y entidades simi
lares.
El tema principal que se deja de lado en el tercero de nuestros
pasajes es ei de ios macematika o cosas matemticas, as entidades
intermedias taies como circuios, no fsicas, iguai que ias formas, pero
como las cosas, piuraies, y en as cuaies, como dice Aristteles, crea
Platn, en codo caso en sus ltimos aos. Scrates no va a decirnos que
sea necesario postularas. Por consiguiente, es equivocado decir que en la
Repblica se predica una creencia en las cosas matemticas. Ciertamente,
dan tentaciones de decir que la tendencia gobai del argumento va en
ia direccin opuesta a la que conducira a las cosas matemticas. Casi se
tiene la sensacin de que Scrates nos est diciendo que nombres como
nmero y tringulo no son nombres de entidades, y que slo
suponemos que lo son si nos detenemos a mitad de camino en ia va de
abstraccin que lleva de las cosas ordenadas a! orden que exhiben. Los
objetos de ios gemetras son espaciales, y no obstante les faltan as pro
piedades fsicas que necesitan ias cosas para ocupar espacio; los n
meros son agregados de unidades, pero, qu es una unidad sino e
fantasma de una canica? Las mentes bastas suponen que hablar de crcu
los es hablar de platos, hablar acerca de nmeros hablar acerca de
itados de cerillas. El matemtico ha llegado hasta el punto de evitar tal
vastedad, pero no ha llegado a la conclusin lgica y visto que acerca de
o que est hablando no es en realidad de cosas fsicas, sean groseras o
refinadas, sino de propiedades que se pueden encarnar en cosas, principios
de orden a ios cuaies se pueden adaptar las cosas ordenadas. Las
entidades del matemtico son imgenes en el sentido de que son usioles que creamos para desarrollar una disciplina a un nivel intermedio de
ibstraccin. Esta es una lnea de interpretacin atractiva, pero suscita
lificuitades, la principal de ias cuaies, quiz, sea ver cmo, siguiendo tal

Teo ra del conocim iento

101

lnea de pensamiento, pudo Platn haber llegado a creer en las cosas

matemticas. Es ms seguro, en consecuencia, decir que la Repblica ni
rechaza ni acepta ia creencia en la existencia real de tales entidades,
sino que rehsa discutir su status.
La cuestin que queda referente al tercer pasaje es la de qu quiere
decir Scrates cuando dice que ia wesis tiene que ver con ia ansia y la doxa
con la gnesis, y que la ansia es a la gnesis o que la nesis a ia doxa. Se
supone que la primera parte significa que el pensamiento abstracto se
ocupa de los principios inteligibles que informan nuestro pensamiento y
subyacen al orden del mundo, y que^ningn pensamiento que se ocupe
directamente de lo que sucede en el mundo puede pasar del nivel de la
doxa. N o creo que esto tenga por cometido fundamental prohibirnos
llamar a un enunciado errneo sobre la justicia una doxa, o llamar a una
porcin precisa de observacin emprica una porcin de eptsteme, aunque
el lenguaje de Platn sin duda nos permite deducir estos vetos. Platn no
est pensando en los vecinos que conocen el camino de Larsa ni en los
testigos presenciales que vieron el asalto. Est pensando primariamente
en las aproximaciones de la gente a las que son, hablando lgicamente,
cuestiones tericas, tales como la naturaleza de la justicia, y primaria
mente quiere decirnos que en tanto tengamos algn xito en el intento
de comprender los principios abstractos, se deber a haber procedido
anti-inductivamente. y que en la medida en que nuestras concepciones
estn formadas inductivamente cuentan como doxai, porque son
aprehensiones muy indirectas e inexplcitas, sean sensatas, como en ia
pistis, o necias, como en la eikasia. La segunda de las afirmaciones de
Scrates (que la nosis es a 3a doxa lo que la ansia es a la gnesis) sospecho
que significa algo ms que, para cada respecto en el cual el pnmer miem
bro de uno u otro par es superior al segundo, hay un respecto corres
pondiente en el cual se da la misma superioridad dentro del otro par. As,
los principios que constituyen la ousia son inmutables mientras que los
acontecimientos que constituyen la gnesis son mutables, y similarmente
la n'oests es estable mientras que ia doxa debe fluctuar. S tenemos la
sensacin de que hemos de poner la nocin de imagen en el lado del
objeto de la analoga, podemos a esto aadir que la gnesis es una imagen
de la ansia en el sentido de que el curso de la naturaleza refleja los
principios cuya imposicin al caos la hace ser naturaleza.
Queda el primero de nuestros tres pasajes, el del principio de la expo
sicin de Scrates de ia Lnea. Scrates pregunta si la parte de la lnea
que corresponde al reino visible ha sido subdividida en trminos de aleceia y de ausencia de alceia, de manera que lo que lo creble es a lo
cognoscible la copia o es a aquello que copia. Parece haber dos
interpretaciones factibles de esto. Cul elijamos depender de si enten
demos que lo creble y lo cognoscible son lo mismo que la clase y reino
de lo visible y de lo inteligible respectivamente. Si efectuamos esta
identificacin haremos a Scrates preguntar lo siguiente: H e dividido

102

Anlisis de ias doctrinas de Platn

una lnea en dos partes; he asignado una a la clase de o visible, otra a lo

inteligible; y he subdi vidido las partes segn la misma razn. Esto
significa que debe darse la misma relacin entre las dos partes menores
de cada parte mayor que la que se da entre las dos partes mayores. Ahora
bien, he asignado respectivamente las sombras y las cosas a las dos partes
menores pertenecientes a la parte mayor que representa el reino de lo
visible. Ests de acuerdo en que esto proporciona una interpretacin
doctrinal correcta? Ests de acuerdo, esto es, en que las sombras son a
las cosas54 io que el remo visible al inteligible?
Esta interpretacin no es idntica a la que antes dije era insosteni
ble. Ese punto de vista {que quiz nadie adoptara explcitamente, pero
que algunos parecen asumir) dice que las entidades que menciona Scra
tes constituyen el total del reino de o visible y que los estados que
corresponden a ellas constituyen toda la doxa. La postura presente no
dice que ios reflejos, sombras, etc. junto con los animales, plantas y
artefactos constituyen el total del mundo visible55, ni que verlos sea ei
total de la doxa. Dice, ms bien, que estos dos conjuntos de cosas son los
representantes de mundo visible en el smil. En el mundo visible ciertas
entidades (que no son la totalidad de l, pues, por ejemplo, las montaas
no aparec.en en la lista de Scrates) se relacionan entre s de tal manera
que su relacin, y la de los estados cognitivos correlacionados con ellas,
se pueden usar para ilustrar ciertas otras relaciones. Segn la interpreta
cin que estamos considerando la parte mayor a que Scrates se refiere
como perteneciente a o visible vale para el mundo visible en con
junto, pero los valores de sus partes pertenecen al mundo visible en el
sentido de que estn sacadas de l, no en el sentido de que compongan la
totalidad de l. Superficialmente esto es extrao porque los dos subseg
mentos de ia lnea componen, por supuesto, la totalidad del segmento, y
es un poco difcil usar a + b como nombre de una ciase de la cual a y b
no son las nicas subclases. Pero se puede decir razonablemente que esto
no es ms que el tipo de dificultad en que nos metemos cuando
intentamos hacer ilustraciones grficas de asuntos filosficos, y que nada
ha de depender de ello. As pues, la pregunta de Scrates es si es verdad
que se da la relacin imagen/cosa, que se da en su frmula, entre el reino
de o visible y de lo inteligible; es el reino visible imagen del inteligible?
Si esta interpretacin es correcta, entonces es de suponer que la
respuesta afirmativa de Platn a esta pregunta lleva el mismo mensaje
que el enunciado posterior de Scrates, en el tercero de nuestros tres
pasajes, de que la ottsia es a la gnesis lo que la ndsis a la doxa. Vistas asi las
cosas, hay dos dificultades para aceptar esta interpretacin. N o es fcil
ver por qu Scrates pasa de la dase de lo visible a lo creble, y
uno no nene mucha confianza en que en este punto de la discusin
Platn podra haber esperado que sus lectores entendieran que lo
creble significa el mundo acerca de cual slo podemos tener doxa e
identificaran ste con el mundo visible. En segundo lugar, segn esta

I. Tcna dcl Conocimiento

103

interpretacin la pregunta de Scrates introduce una complicacin inne

cesaria, y que, se pensara, habra exigido ms elaboracin si es que haba
que mencionarla. N o parece esencial a argumento de Scrates en este
momento decir que el mundo fsico es una imagen de las formas,, y si hay
que decir esto sera ms inteligible en el lugar donde probablemente
aparece, a saber, ai final de todo el pasaje.
Por estas razones algunos podran preferir a segunda interpretacin
que no identifica tan completamente el lugar y clase de lo visible y lo
creble. D e acuerdo con este punto de vista lo creble significa
aquello que podemos creer, lo cognoscible significa aquello que
podemos conocer. La primera ser la clase de las opiniones, porciones
de informacin, etc. que cuentan como doxa, a segunda los principios
inteligibles. Segn esta interpretacin la cosa es como sigue. Scrates ha
elegido ciertos conjuntos de entidades de entre el mundo visible segn el
principio de que el estado cognitivo de un hombre enfrentado a uno de
ellos es menos claro que el del hombre enfrentado al otro. Lo que quiere
saber es si ha elegido estas entidades de tal manera que la relacin entre
ellas en trminos de su aleceia es la misma que hay entre aquello que
tiene en su mente un hombre en estado de doxa y aquello que aprehende
en un estado de: gnosss; o, en otras palabras, es una versin en doxa de,
por ejemplo, la justicia, una imagen de la justicia misma?
Esta interpretacin hace que exista superioridad en cuanto a alecea
entre ios contenidos de los estados mentales. Por o tanto, encaja con
naturalidad con la interpretacin del segundo de nuestros tres pasajes le
de los ltimos :renglones del Libro Sexto) que hace lo mismo. Las
ventajas de esta interpretacin del pasaje que ahora estamos consi
derando son que no exige que entendamos que to doxaston signifi
ca el mundo fsico, y que no introduce una complicacin innecesaria.
Pues la observacin que se hace ahora es de poca importancia para el
desarrollo futuro del argumento, pues realmente la ncesitamos para ver
por qu los muecos de la Caverna son muecos; pero, y ms impor
tante, introdcele! presente argumento en la discusin de la doxa y la
episteme del Libro Quinto; se le pregunta a Glaucn, segn este punto de
vista, si estar en una condicin de doxa es a estar en una condicin
de episteme o que estar en un estado de eikasta es a estar tn un esta
do de pistis: y j es adecuado que Scrates expllcite que s antes de
proceder a decir que tambin se da a misma relacin entre la dianoia y la
nsis. Sin embargo esta interpretacin tiene dos desventajas. Una es que
quiz es algo difcil separar el par to doxaston y to gnoston, y ei otro par de
la dase de lo visible y a clase de lo inteligible, que a Glaucn precisa
mente se la ha dicho que recuerde. (Por supuesto, esto responde a la
observacin de que difcilmente se podra esperar que el lector identifi
case to doxaston con el mundo fsico. La observacin y la respuesta1me
parecen casi por igual vlidas.) La segunda desventaja es que s tomamos
esta interpretacin privamos a Scrates de la posibilidad de explicar por

'04

Anlisis de las doctrinas de Platn

qu ha tomado una lnea y la ha dividido en dos partes mayores en la

misma proporcin en qae ha subdividido estas ltimas. Aparece la razn
cuando ocurre el cambio de significado de eikasia y pistts despus de la
Caverna, pero todava no ha surgido. Pues segn esta interpretacin no
hay ninguna razn poderosa por ia cuai debamos entender la relacin
entre las dos partes mayores como un smbolo de' la relacin entre doxa y
gnbsts. Solamente la obtenemos si de algn modo conectamos la primera
de las partes mayores con la doxa, sea identificando la etkasta y la pistis
con ia doxa, o identificando ia dase de lo visible a la cual pertenecen las
sombras y sus originales con to doxaston. Sin embargo, no es difcil
ofrecer una respuesta plausible a esta observacin si decimos que el lector
evidentemente recordar que la doxa est limitada a la confianza en los
sentidos y por lo tanto asociar a la doxa la mayor parte de o que tiene
que ver con los sentidos. La primera parte mayor representar a ia doxa no
en el sentido de que ios dos estados mentales que se dan en ella
compongan ia doxa, m en el sentido de que to doxaston sea el sobrenom
bre del mundo fsico al cual pertenecen ias entidades situadas en l, sino
en el sentido ms laxo de que hay una conexin ntima entre ia doxa y fiar
se de ios ojos.
A ia pregunta de cul de estas interpretaciones es la correcta, igual
que a ias otras cuestiones que he mencionado, no pretendo intentar decir
cul es ia respuesta acertada. Ciertamente, pienso que podra ser equivoca
do en principio hacerlo. Pues hacerlo sera intentar sacarle a la fuerza a
Platn respuestas a preguntas que quiz no haba formulado. N ues
tras perplejidades toman ia forma de preguntar: versa solamente esta
doctrina acerca de niveles de pensamiento, o incluye tambin una jerarquizadn de ias entidades? A mi juicio Platn no era del todo ajeno a
esta cuestin. Ai rehusar discutir las interreaciones de los objetos de
ios cuatro estados mentales en nuestro tercer pasaje, sospecho que
quiere decir ms que no pretende embrollarse en ei tema de las cosas
matemticas. Est mostrando cierta conciencia dei hecho de que no ha
dado un tratamiento explcito de la doctrina metafsica subyacente a lo
que ya ha dicho; y esto, tai como est, apunta en favor de preferir
siempre que sea posible una interpretacin meramente epistemolgica,
sin compromiso oncolgico, de ios textos que hemos estado examinando.
Es hora de preguntar que contribucin hace este pasaje a ia epistemo
loga de la Repblica. La respuesta parece ser que o que sacamos es
bastante poco en comparacin con ios problemas que trac el sacarlo. A
partir de estos dos libros aprendemos algo de a presuposicin cosmol
gica que subyace a toda ia epistemologa de Platn. Esta es que las formas
o contrapartidas eternas de la razn son, de algn modo, los originales de
los principios que informan nuestro pensamiento, y tambin del orden y
distincin que caracterizan al mundo fsico, y que es asunto de la filosofa
alcanzar o readquinr una comprensin explcita de estos principios de

I.

Teora (id Ginncirmcnm

05

orden. Tambin aprendemos que las matemticas tienen un papel espe

cifico que representar en este proceso, pues las entidades que es
tudian los matemticos abstrayendo a parar de las cosas fsicas todos
los rasgos excepto los espaciales y cuantitativos son imgenes par
ticularmente ciaras de las formas. Adems de esto, podemos extraer de
este pasaje ms claramente que de cualquier otro de los escritos de
Platn la tesis de que el mundo fsico es algo de io cual no podemos te
ner eputhne. Por supuesto, es posible hablar de esto con una extensin
considerable. Podemos decir que lo innegable es que Platn'correiacona
la doxa con el mundo revelado por la visin y que el mundo revelado
por la visin no es idntico al mundo fsico sino a la percepcin que obtene
mos del mundo fsico si lo miramos pero nos abstenemos de pensar en l.
El mundo de la visin, por asi decir, se puede construir como similar
lgicamente a el mundo de Sartre o el mundo de Proust; no un
mundo especial sino una descripcin especial de l. Podemos decir que
Platn considera inocuo hipostanzar el mundo de la visin de este
modo, tanto porque en cualquier caso es una manera de hablar inteligible
como porque el lenguaje apropiado para una concepcin fotogrfica del
pensamiento ha de serle habitual. Le tengo cierta simpata a esta lnea de
interpretacin y creo que hemos de apoyarnos en ella en alguna medida
cuando nos preguntamos como se las arreglaba Platn para reconciliar
la opinin de que el mundo emprico es una esfera de la doxa junto con la
opinin de que un jinete puede conocer lo que deben ser unos arreos o un
testigo presencial conocer lo que hizo el acusado. Pero temo que tengamos
que apoyarnos demasiado en ella si decimos que los pensamientos de
Platn sobre este tema eran perfectamente claros y que es slo su
lenguaje lo que nos resulta un poco confuso. El usaba un lenguaje
apropiado para una concepcin fotogrfica del pensamiento no porque
por su apariencia le resultara agradable sino porque no era inocente de
esa concepcin.
i i i)

Conocimiento y opinin en la Repblica 10

En el Libro Dcim o hay tres triadas, una triada de hacedores y una

trada de habilidades. La trada de hacedores (596-8) consiste en: Dios
que hace la forma de un objeto (por ejemplo, una cama); el artesano, que
hace el objeto, mirando la forma; el artista, que hace una imagen del
objeto. La trada de habilidades (600-2) consiste en: La habilidad que
consiste en usar un objeto; ia habilidad que consiste en hacerlo; la
habilidad que consiste en imitarlo. El hombre que usa un objeto nene
conocimiento de su belleza y correccin, el hombre que lo hace
adquiere una segundad sobre este punto consultndole, y el artista slo
se ocupa de lo que pasa por belleza y correccin entre los vulgares. En
un pasaje bastante similar del Cratilo (389) se dice que el artesano hace
objetos mirando la forma, y aqu la forma del objeto en cuestin se

106

Anlisis de las doctrinas de Platrni

identifica con aquello para hacer lo cual est adaptada naturalmente la

obra del objeto. Por consiguiente, es de suponer, la forma de un X que
Dios crea es aquello que debe ser un X; o, podramos decir, la forma es
la funcin y Jas exigencias que hace a cualquier cosa que haya de cum
plir ia funcin. Pero esto, desde luego, es ms o menos lo mismo que
la belleza y correccin de un X / D e acuerdo con este pasaje estamos
en una situacin algo rara. El conocimiento (el conocimiento que por
ejemplo tiene un caballerizo sobre los bocados) es, ciertamente, un
conocimiento de una forma, pero al mismo tiempo es conocimiento de
un tipo eminentemente prctico, conocimiento del mundo fsico.
Por otro lado, el pasaje es bastante directo. El tema en cuestin es
ste: de cmo deben ser los bocados tiene conocimiento el usuario, que
est familiarizado directamente con esto. El que los hace, que est
directamente familiarizado, no con esto sino con una representacin de
esto, a saber, las instrucciones del usuario, no tiene ms que opinin.
Esto es suficientemente conocido. El inters del pasaje reside en la
licencia que nos da para eludir el que a primera vsta parece ser ei sentido
principal de pasajes que parecen decirnos que el conocimiento es de las
formas y no del mundo fsico. Pues este pasaje sugiere que stas no son
alternativas excluyentes. En efecto, favorece algo asi como un punto de
vista que ya antes explor y abandon55, asaber, la opinin de que aunque no
podemos conocer las cosas podemos conocer hechos acerca de las cosas. Como
ya vimos antes, eso es ir demasiado lejos; pero parece que en todo caso
hay una simplificacin excesiva en decir que podemos dividir el mundo
en las dos clases entre aquello que no cambia y puede ser conocido y
aquello que cambia y no puede ser conocido, entrando ios trminos
generales en la primera clase y las cosas fsicas en la segunda. Pues este
pasaje aclara que podemos conocer lo que deben ser lo bocados y las
lanzaderas, o cual ha de conllevar alguna comprensin del mundo fsico;
y al mismo tiempo es obvio que los bocados y lanzaderas estn sujetos a
cambio. Entonces, cmo los hemos de clasificar? Ciertamente como
objetos que cambian; pero parece difcil clasificarlos como objetos que
no pueden ser conocidos s a menos puede ser conocido un hecho muy
importante acerca de ellos, a saber, cmo han de ser. Parece concluirse
que no podemos inferir de la premisa de que los bocados estn sujetos al
cambio la conclusin de que ios bocados no pueden ser conocidos. Si
hemos de hablar de conocer los bocados, este lenguaje, a buen seguro,
podra referirse a logros tales como comprender para que son, conocer
como deben ser, etc. Pero stas, aparentemente, son cosas que podemos
conocer a pesar de la mutabilidad de las entidades sobre las cuales versa
el conocimiento.
Pero, desde luego, este pasaje nada dice sobre la mutabilidad y la
inmutabilidad; va por otro lado y da por supuesto que ia aprehensin
directa es conocimiento. Sin embargo, es posible que sea ms fcil dar
esto por supuesto en un caso como el presente en que lo que se

Teora del Cixmcinucnt

10'

aprehende directamente es algo funcional. Ya hemos esbozado la razn de

esto. En esencia la cosa es que algo conocible ha de ser susceptible de ser
absorbido por la mente sin que sobre nada. Las cosas fsicas en su
existencia concreta no son susceptibles de ello; que algo haya de estar
sujeto a ias condiciones fsicas del cambio y la decrepitud es algo que la
inteligencia ha de aceptar como un hecho bruto y no puede absorber
como algo inteligible. En ios asuntos de la mente ei orden y el
propsito son esenciales; por consiguiente, la ordenacin y proposito de
las cosas fsicas son absorbibles y cognoscibles, su existencia fsica bruta,
no. Segn esta lnea de pensamiento se pueden conocer muchas
cosas acerca del mundo fsico.
Sea de esto lo que quiera, el pasaje presente muestra al menos que la
Repblica no apoya llanamente la opinin de que no hay conocimiento
del mundo fsico; pues aqu hay un lugar en que se traza la distincin
epistemei doxa. y en aquel Jugar no se rraza.
G)

Conocimiento y opinin en el Teeteto

Tericamente ia segunda mitad del Teeteto que examina la episteme en

relacin con la doxa, acaba en fracaso. El intento de definir el cono
cimiento fracasa. Al final de la primera mitad ha mostrado que el co
nocimiento ha de ser buscado en la esfera de ia actividad propia
mente mental acerca de las realidades; y sta es ia doxa (187 a; vase
anteriormente, pg. 34. N o obstante, aunque haya que buscar eL
conocimiento en la esfera de la doxa, se ve enseguida que no es idntico a
esta (201), y el intento, que ocupa el resto dei dilogo, de identificarlo
con la doxa junto con algo ms fracasa.
Hay varias opiniones posibles en torno a este resultado negativo. La
ms simple es que Platn est tan perplejo como presenta a Scrates y
Teeteto. Otra opinin mantiene que no pretende que sus personajes
realicen un serio inrento de definir el conocimiento. Algunos de los que
estaran de acuerdo con esto continuaran diciendo que la razn por ia
cual no lo hace: es que tiene que ponernos ante la vista que ia episteme
est en un nivel diferente de la doxa y no se puede definir como doxa
junto con algo ms; y que es esto lo que Platn est sealando. Otros,
que estaran de acuerdo en que no hace un intento de definir el co
nocimiento, sostendran que la razn no es tan simple, sino que Platn
tena varias dudas y reservas respecto a sus anteriores tratamientos del
conocimiento, que an no est en posicin de ofrecer un tratamiento
mejor, pero que pone a prueba algunas de las ideas que le estn
preocupando. Esto, incidentalmente, dara cuenta de la estructura extra
amente desconectada de esta parte del dilogo.
En conjunto ia tercera opinin me parece la ms cercana a la verdad.
Y o estara de acuerdo en que Platn no hace un intento serio (y, por lo
tanto, no iracas? de una manera significativa) de definir el conocimiento

;0 fs

Anlisis de las doctrinas de Platn

como doxa junto con algo ms. La razn es la siguiente. La frmula para
la cual Scrates y Teeteto buscan un significado aceptable es: El conoci
miento es opinin correcta ms lagos. Ahora bien, el Menti ha dicho que
ia opinin puede ser convertida en conocimiento mediante logamos
aitias, desarrollando la explicacin. El conocimiento es la comprensin
de lo que la. opinin acepta como hecho bruto. La expresin logismos
ais est, por supuesto, conectada etimolgicamente con la palabra
logas, y la nocin de discernimiento racional es comnmente parte del
significado de ia ltima. N o obstante, cuando Scrates y Teeteto buscan
senados de logos tales que el conocimiento pueda ser opinin correcta
ms logos, ignoran casi con ostentacin sta. Sera muy difcil que
cualquier lector que leyese el Menn no se preguntase: Por qu no
probar con logamos aitias?
Una respuesta posible a esta pregunta es ia que da ia segunda de las
tres explicaciones del fracaso en definir conocimiento que he mencio
nado, a saber, que se nos quiere recordar que el conocimiento y la
opinin estn en niveles disantos, de manera que el primero no puede
equivaler a ia ltima con ia adicin de algo. Platn, en efecto, haba dicho
en el Menn, se podra argumentar, que las opiniones se pueden conver
tir en conocimiento por logamos aitias; pero incluso esta frmula no im
plica que una porcin de conocimiento sea una opinin junto con algo
ms: meramente establece como un hombre puede deslizarse de un nivel
a otro. Sin embargo, entre tanto Platn haba llegado a ver que el cono
cimiento y la opinin proceden de dos aproximaciones por completo
opuestas. Slo un filsofo es capaz potencialmente de conocer algo, y el
filsofo repudia explcitamente la aproximacin inductiva que conduce a
la formacin de opiniones. Por consiguiente, ia sugerencia de Teeteto de
que un hombre que ha adquirido una opinin la puede convertir en
conocimiento aadindole algo, est radicalmente equivocada.
Esto es bastante cierto, pero no explica como procede e! Teeteto.
Pues a menos que Platn permita a Teeteto poner a prueba la interpreta
cin de logos en trminos de logismos aitias no puede esperar que el lector
concluya que ia razn por la cual el intento de definir el conocimiento
como opinin verdadera ms logos ha fracasado est en que no es posible
que tenga xito; pues uno se ve obligado a pensar que la nica posibili
dad de xito ha sido rechazada alegremente. Adems esta explicacin
presupone que epteme y doxa se estn usando en el Teeteto en un
sentido estrictamente tcnico, derivado del Libro Quinto de la Repblica;
y est lejos de ser claro que esto sea as.
Si estos argumentos son plausibles caemos en una de las dos explica
ciones del fracaso al definir el conocimiento en el Teeteto. La primera es
que Platn no lo esta intentando seriamente. El ha aclarado en otros luga
res lo que piensa que es el conocimiento; el ncleo del Teeteto se ocupa
de ia relacin entre la sensacin y el juicio, y llena las siguientes veinte
extraas pginas reuniendo algunos pensamientos sobre otros temas ms

i.

T e o ra lie! G m n a m i e n i '

in<

o menos relacionados con el suyo. Esta no es una explicacin imposible;

pero puede parecer que no e acaba de hacer justicia a la importancia de
algunos de estos pensamientos. Asi se llega eventualmente a la explica
cin ya mencionada, que Platn ha entrado en varias dudas y reservas
ms o menos especficas acerca de su anterior tratamiento de conoci
miento. (Menciono juntas estas dos explicaciones porque pienso que
ambas son sostenibles, y cada una llena las lagunas de la otra; slo si se
puede establecer la segunda convincentemente hay que rechazar la otra.)
Cules serian esas dudas y reservas? Yo sugiero ms bien una
combinacin.
En el primer iugar, he argumentado que Platn ha concebido el
conocimiento primariamente como conocer S y slo secundariamente
como conocer que S es P. La condicin ideal es conocer (por ejemplo) la
tri angular idad; cuando se alcanza tal condicin se ve sinpticamente rodo
lo que es verdad acerca de la tnanguiaridad. Por Jo tanro, el hombre que
conoce unos cuantos hechos acerca de ios tringulos nene solamente
doxa y no episieme. Ahora bien, sugiero que Platn pudo haber encon
trado una razn para dudar de esto. Pudo haber llegado a tener la
sensacin de que es necesario distinguir conocer S (connattre) de conocer
que S es P (saroir), y que es un abuso lingstico deparar el titulo
conocimiento a lo ltimo.
En segundo lugar, en la Repblica se implicaba que conocer S implica
ser capaz de dar un fagos de ello; y pudo haber llegado a tener la
sensacin de que haba hecho uso de la expresin ser capaz de dar un
fagos sin captar suficientemente su significado.
En tercer lugar bien le pudo haber chocado que hay algo positiva
mente equivocado en la nocin de que conocer es ser capaz de dar un
fagos, incluso en el sentido que primariamente le daba. Hablando en
general, creo que el hombre que puede dar un fagos de, supongamos, la
paridad o ia justicia en la Repblica es el hombre que puede decir lo que
es la cosa en cuestin. Esto significa proporcionar una definicin socr
tica, o resolver el complejo en sus elementos. Tambin significa (pienso)
lograr esto de tal modo que el fagos o explicacin que se ofrece fagan ejet
o d sentido. Esto significa que no haya nada opaco en la definicin y
tambin que sea imposible encontrar fallos en ella, mostrar que lleva a
contradicciones. Aqu hay dos problemas, de los cuales, o al menos de uno,
Platn puede haber sido consciente. Uno (y por mi parte tengo poca
evidencia de que le haya preocupado) es que no es posible, se supone,
dividir los complejos en sus elementos indefinidamente; ai final uno ha
de llegar a elementos que no se pueden seguir analizando. El otro
problema que creo que Platn pudo haber notado es que, en un nmero
indefinido de casos, puede no ser posible dar un ogos que no haga agua.
Parmnides y sus seguidores haban intentado mostrar que uno no puede
encontrar sentido al mundo, salvo un sentido paradjico. Hay datos de
que Platn en sus ltimos aos se fue haciendo cada vez ms consciente

n o

Anlisis de las doctrinas de Platn

de la fuerza de las criticas parmendeas a las suposiciones comunes, y es

posible que-se viera conducido por esto, no a aceptar los puntos de vista
de Parmndes, sino a una posicin que mantena que nada es incontro
vertible y que, por consiguiente, la percepcin de la verdad no depende
de la argumentacin solamente.
Para ver si estas sugerencias tienen algn valor hemos de mirar el
texto de ia segunda parte del Teeteto. Dar un rpido resumen del curso
dei argumento, y luego pasar a comentar sus rasgos ms significativos.
Resumen del Teeteto 187-final
a)
1. Una vez de acuerdo en que hay que buscar el conocimiento
en la esfera del juicio mental o doxa, Teeteto sugiere que es la doxa
verdadera. Scrates no lo disputa inmediatamente, pero cuestiona la
divisin de los juicios en verdaderos y falsos. Su argumento inicial y
fundamental contra la posibilidad del juicio falso es que no podemos
opinar algo sobre algo que no conozcamos, mientras que no pode
mos opinar algo falso sobre algo que conocemos. Esto se expresa en la
forma de que no podemos confundir dos trminos conocidos, ni dos
trminos desconocidos, ni conocer uno desconocido (187-8).
2. Esto se desarrolla luego describiendo brevemente los argumentos
parmendeo-protagrcos contra 1a posibilidad de ia opinin falsa, y
refutndolos ms o menos de ia manera que aparece en el Sofista. El
argumento es ste: supuesto que el que opina lo que no es, opina algo
falso, cmo se puede opinar lo que no es? Pues igual que, con ia visin,
uno ha de ver algo, para opinar, uno ha de opinar algo; y lo que no es
algo. Por lo tafito, la falsa opinin no puede opinar lo que no es, sino
opinar algo distinto de o que es el caso; ha de consistir en trasponer dos
realidades y aceptar la equivocada (188-9)3. Contra esto Scrates desarrolla un argumento bastante oscuro al
efecto de que uno ha de mantener al menos uno de ios dos trminos
traspuestos y opinar algo acerca de ellos a saber, acerca de uno que
ste es el otro). Pero en ese caso uno ha de opinar algo de cuya falsedad
es perfectamente consciente, como, por ejemplo, que lo par es impar o
que la vaca es un caballo. Pero nadie puede opinar algo de ese estilo
(189-91). (Este argumento parece un desarrollo del primer prrafo: si S
me es desconocido no puedo opinar nada acerca de ello, pero s lo
conozco no puedo opinar falsamente que es P.)
4. Hasta ahora el argumento es que ia opinin falsa slo puede
ocurrir si se trasponen dos cosas en a mente, y que no se pueden
trasponer. N o obstante, es patente que la opinin falsa ocurre y Scrates
procede a explicarla aduciendo a memoria. Esto lo hace mediante la
imagen de la tablilla de cera. Toda experiencia o pensamiento que
tenemos hace una impresin en la cera, y algunas de estas impresiones

].

Tetina del G>m*cimiento

III

persisten. Juzgar que esro es Lpez es juzgar que esto presenta impresio
nes visuales correspondientes a las impresiones mnmicas de Lpez. Pero
supongamos que tengo una visin mala del hombre que est ante m o
una memoria confusa de Lpez, entonces es claro que puedo cometer
una equivocacin. Por consiguiente, el error puede ocurrir a travs de
la facultad de comparar las impresiones sensoriales con las impresiones
mnmicas 0 9 1 -6 ).
5- Pero esto no abarca todos los errores, como el de pensar que
7 + 5 = 1 1 , que no conlleva una impresin sensorial presente. Para
abarcar esto dentro de los trminos de la opinin de que uno no puede
creer algo, verdadero o falso, acerca de algo que uno no conoce, Scrates
distingue entre haber adquirido el conocimiento, y poseerlo actualmente. Si
yo he adquirido el conocimiento de S, entonces, puedo opinar algo acerca
de ello; pero para estar en lo cierto debo recapturar mi conocimiento, y
puedo cometer una equivocacin aqu y recapturar una porcin de
ignorancia, por as decir, en vez de una porcin de conocimiento. Esto lo ex
presa Scrates por medio de una pajarera; todo lo que he aprendido es un p
jaro que he puesto en la jauia; cuando quiero usar algo que he aprendi
do tengo que cogerlo, y puedo coger el pjaro equivocado ( 196-9).
6.
Pero esta solucin tiene el paradjico resultado de que no
reconozco mis porciones de conocimiento; y, cmo se puede decir que
conozco algo si no puedo reconocerlo? Si confundo una porcin de
ignorancia con una porcin de conocimiento, entonces estoy confun
diendo algo que conozco con algo que no conozco; y estbamos de
acuerdo (a. 1) en que esto es incomprensible. N o hemos encontrado
ninguna explicacin de la opinin falsa.
b) 1. Scrates dice luego que tenan que haber decidido qu es el
conocimiento antes de suscitar Ja cuestin de las opiniones falsas. (Por
qu? Esto sugiere ms bien que opinar es tener un xito relativo en la
empresa en cuyo logro consiste el conocimiento. Hay que ver qu es lo
que uno est tratando de hacer antes de preguntarse qu ocurre cuando
uno fracasa) (199-200).
2.
Se demuestra entonces que el conocimiento no puede ser una
opinin correcta; pues un abogado puede fcilmente convencer al jurado
de la verdad de unos hechos que slo un testigo ocular puede conocer
( 200- 1).

c) 1. T eeteto sugiere despus que el conocimiento es opinin

verdadera ms lagos, y menciona una teora que ha odo a propsito de
que las cosas qqe tienen un logos pueden ser conocidas (201).
2.
El sueo ele Scrates. Scrates sugiere luego que esto es lo mismo
que una teora que ha odo en sueos (sta es una teora postsocrtica
y la conciencia histrica de Platn le esr remordiendo). La teora es ai
efecto de que hay letras y slabas, o elementos y complejos, y que
no puede haber un logos (significando aqu enunciado) de un elemento,

112

Anlisis de fas doctrinas de Plami

pues un enunciado es un complejo de nombres, y menciona (legei) las

cosas cuyos nombres contiene. Por consiguiente, un elemento simple no
puede tener un enunciado o lagos que le pertenezca. Los elementos pue
den ser nombrados, pero nada se puede decir acerca de ellos y no
pueden ser conocidos. Los complejos pueden ser a la vez enunciados y
conocidos (201-2).
3. Scrates recomienda esta teora para conectar el conocimiento
con el logas y con la opinin verdadera, pero cuestiona la posibilidad de
hacer que los complejos sean cognoscibles y los elementos incognos
cibles (202-3).
4. Da una refutacin escueta de esta posibilidad. O la slaba es la
suma de sus letras, en cuyo caso si ella es cognoscible stas tambin lo
son; o la slaba es algo unitario que resulta de la combinacin de las
letras, en cuyo caso, s stas son incognoscibles porque son unitarias,
entonces por paridad de razonamiento deben tambin ser incognoscibles.
Los elementos y los complejos pueden ser ambos cognoscibles o incog
noscibles, pero las otras dos combinaciones no se pueden dar (203-6).
d) Scrates seala luego que logas es ambiguo y ofrece tres significa
dos que podra comportar El conocimiento es la opinin correcta ms
lagos (frmula que ya ha apoyado tentativamente en c. 3). Estos son:
L Ms logas significa que el creyente puede expresar su opinin.
Pero la opinin es discurso silencioso y por consiguiente toda opinin
se puede expresar. Ms lagos, en consecuencia, no aadira nada (206).
2. Ms logas significa que ei creyente puede especificar ios ele
mentos de la cosa. Pero yo puedo especificar correctamente los elemen
tos de aigo (por ejemplo, deletrear una slaba bien) por accidente y sin
conocimiento, como lo puede mostrar que en otra ocasin o haga mal.
(207-8, Obsrvese que ser capaz dispasicionalmente de especificar ios
elementos satisfara esta objecin.)
3. Ms lagos significa que puedo identificar la cosa: su logas es su
differentia. As, el creyente sin lagos puede ser capaz de situar una cosa en
su clase correcta (puede estar en lo cierto al pensar que Teeteto es chato)
pero ser incapaz de seleccionarlo en su dase (diferenciar a Teeteto de
Scrates). Pero a menos que pueda identificar S no puedo opinar nada
acerca de ello (pues la opinin no versara sobre ello). Por o tanto, ms
logos tampoco aadir nada a opinin correcta a menos que se piense
que uno debe tener no opinin correcta sino conocimiento acerca de la
differentia. Pero en ese caso Conocer X es tener opinin correcta ms
logos viene a parar en una definicin circular: Conocer X es tener
opinin correcta acerca de ello, y conocer en qu se diferencia de
cualquier cosa.
e) En este punto Scrates concluye el dilogo dicindole a Teeteto
que es bueno que las ideas malas de uno estn refutadas. Eso mejorar
las ideas posteriores que uno pueda tener, y si a uno lo deja estril para
e futuro, ai menos ie evita una carga.

J.

Teora tic! Conocimiento

113

Discusin del anterior resumen del Teeteto l SI-final

Para ver el posible significado de esto aislaremos ciertas ideas impor
tantes que se comunican aqu.
Referencia e identificacin. La idea de referencia es omnipresente.
En todas parres se hace la afirmacin de que para enunciar es necesario
referir, y en d. 3 se afirma que para referirse a X hay que ser capaz de
identificarlo. El tema de la referencia se puede, por supuesto, tratar como
tema lgico, y el examen que hace Platn de l de esa manera est
reservado para otro dilogo (el Sofista, oficialmente un resumen de la
conversacin del Teeteto). Aqu la nocin de referencia no se deja notar
explcitamente, sino en trminos- de la imposibilidad de opinar algo
acerca de o desconocido.
Tipos de conocimiento.
Para hacer, un enunciado acerca de algo he
de conocer lo suficiente acerca de ello como para ser capaz de usar una
expresin que se refiera a ello; para cometer un error, he de conocer algo
menos que la totalidad acerca de ello. Si la expresin Nehru no
significa nada para mi (si en este sentido no me suena para nada el Sr.
Nehru) no puedo creer errneamente que fuera presidente de ios
Estados Unidos; y 51 lo conozco todo acerca de l tampoco. Para creer
errneamente que el Sr. Nehru es un presidente americano he de poseer
alguna informacin coi recta acerca de l, lo suficiente para conocer de
quien es el nombre Nehru, pero no lo suficiente para librarme del
error. Una distincin entre sonar algo (en este sentido) X y estar fam ilia
rizado con X disipara algunos de los problemas de a. 1, a. 3, a. 5 y D. 3, y
probablemente es correcto decir que Platn tiende a eso. La distincin
que introduce en a. 5 entre haber aprendido y conocer actualmente es
muy poco afortunada. Para ver que esta distincin ayuda poco,
consideremos ainio que dice que 7 + 5 11. U no dudara en admitir
que ei nio (en el lenguaje de Platn) conoce 7 y 5 si no es capaz, por
ejemplo, de contar grupos de cinco y siete objetos; y un nio en esta
situacin que dijera Siete y cinco hacen once habaria como un loro y
no estara cometiendo un error. Pero un nio que satisfaciera ei test de
conocer 7 y 5 puede seguir pensando que suman 11; pues no seria
razonable incluir entre los tests de uso inteligente de una expresin
numrica la capacidad de enunciar correctamente la suma del nmero
que denomina y otro nmero. (Consideremos la falsa creencia de que
931 + / 2 7 = 1.066.) Por lo tanto el nio que conoce 7 y 5 puede
no haber conocido nunca que su suma es doce, y no tenemos (como im
plica Platn) que elegir entre las alternativas: que o ei nio nunca ha co
nocido 7 y 5 o no puede recapturar correctamente el conocimiento
de que su suma es 12. As pues, parece que ia conciencia del pro
blema de la referencia ha hecho que Platn se d cuenta de la nece
sidad de trazar alguna distincin dentro del campo del conocimien
to, pero no o ha logrado con acierto (o, si lo ha logrado, no nos lo

114

Anfisis de las doctrinas de Platn

ha dicho, sino que nos ofrece otra y nos muestra que no funciona).
Proposiciones. La idea de proposicin o enunciado aparece implicada en
varios lugares. Est claramente implicada en el pasaje que describe el
sueo de Scrates (c. 2), cuya discusin dejo por el momenro. Tambin
est implicada en la demostracin de que no podemos trasponer dos
trminos (a. 3)- La sugerencia es que cuando cometemos una equivoca
cin ponemos una cosa en lugar de otra, y Scrates argumenta que no
podemos hacerlo, porque hacer esto seria decir algo as como que lo par
es impar y esto no lo hace nunca nadie (que conozca lo que significan
las palabras). Pero esto, por supuesto, es errneo. Cuando creo que el
producto de nueve y once es un nmero par no digo que lo impar es par.
Digo de algo (que de hecho es impar) que es par. Puesto que el producto
de nueve y once de hecho es un nmero impar hay un sentido en el cual me
comprometo a creer que cierto nmero impar es par, pero de ningn
modo paradjico. Pues me refiero a este nmero usando la descripcin
el producto de nueve y once, y no (por ejemplo) la descripcin el
nmero par que est entre noventa y ocho y cien. O, por tomar un
ejemplo ms simple, cuando creo falsamente que Lpez nene bigote,
creo de alguien afeitado que tiene bigote; no estoy en la situacin
imposible de creer que alguien afeitado tiene bigote.
En otras palabras, necesitamos tres trminos y Scrates slo nos da
dos. Los dos trminos que se trasponen son predicados, y somos capaces
de elegir el errneo porque no ios predicamos uno de otro, sino de un
tercer trmino, el sujeto. Cuando Scrates pasa a dar respuesta a sus
propias dificultades introduciendo la imagen de las tablillas de cera (a. 4)
introduce implcitamente la nocin de sujeto. Pues la situacin que tiene
en mente es algo de este estilo: Veo a un hombre cruzar la carretera. De
hecho es Lpez, el agente laborista, pero no conozco bien o nada) a
Lpez, y no veo a este hombre claramente. Con lo cual lo tomo por
Prez, el candidato conservador, que he visto pero no recuerdo perfec
tamente. Lo que digo es: Ese hombre es Pre2 . qui necesitamos tres
trminos: el hombre que veo, Lpez y Prez; y cometo la equivocacin
por identificar el primero con el tercero en lugar de con el segundo; (por
supuesto, esto se expresa ms claramente en el modo formal. Hay tres
descripciones, ese hombre, Lpez y Prez; y he pensado err
neamente que la primera y a tercera se aplican en este contexto al
mismo objeto).
D e este modo Scrates introduce implcitamente la nocin de sujeto,
pero no se puede decir que sepa realmente lo que est haciendo, pues se
puede decir lo mismo de 7 + 5 11 (A. 5). Pues este error slo puede
ser presentado como paradjico si asumimos o (como anteriormente) que
no se puede decir de alguien que conozca siete, cinco y once am enos
que sepa que el ltimo es la suma de los otros dos o que el nio que dice
7 + 5 * 1 1 est diciendo que 11 es 12. Platn, por tanto, poda haber
evitado la pajarera si hubiera tenido claro que el anlisis correcto de la

i.

Tetina del Conocimiento

115

situacin de creencia falsa es: A cree acerca de S (que de hecho es no-P)

que es P. Esto Jo tenia claro por la poca en que escribi el Sofista, y
pienso que quiz por esta poca se estaba sensibilizando a ello. Sin
embargo, dir ms adelante algunas cosas acerca de la pajarera.
Anlisis.
La dea de resolver los complejos en sus elementos,
por supuesro, est contenida en el sueo de Scrates, (c. 2) y tambin en
el segundo de Jos tres significados de logos id. 2). En este ltimo lu
gar podemos pensar que Scrates no haba en serio cuando sugiere que
ser capaz de dar el logos de una cosa es ser capaz de dar una lista de sus
componentes, y sugiere que un hombre que puede solamente descom
poner una cosa en slabas est al nivel de la doxa, y que una particin
en letras est necesariamente en la episteme. Pero al reflexionar uno
recuerda que en la Repblica el conocimiento se alcanzaba mediante
la dialctica, y que quiz una de las cosas que hace la dialctica (en la
Repblica) es analizar un complejo en sus partes simples. Con esta luz es
interesante darse cuenta de la reaccin de Scrates a este sentido de
ms logos. De los otros dos sentidos id. I y d. 3) dice que la expresin
as interpretada no aade nada. El no dice eso de esta interpretacin, sino
ms bien que a veces uno puede realizar perfectamente la proeza de
analizar una cosa en sus elementos por accidente, y por lo tanto sin
conocimiento. En otras palabras, la capacidad de dar cuenta no es
evidencia de la posesin de conocimiento. Es verdad que, tal como
Scrates desarrolla su critica en este sentido, se le podra argumentar que
de un hombre que siempre deletrea la slaba the o, ejecuta cualquier
otra subdivisin se puede decir correctamente que conoce. Pero es
posible anular esta respuesta argumentando que un hombre podra ser
capaz mediante una instruccin adecuada de ofrecer una lista (por
ejemplo) de las partes de un circuito elctrico sin tener ninguna com
prensin de lo que est describiendo; y que dudaramos de decir que este
hombre conoce el tema. En consecuencia, es posible que la critica de
este sentido de ms logos pueda presentar serias dudas acerca de algo
que se da por supuesto en la Repblica.
Conocer a Teetetoy conocer cmo es.
En el estudio id. 3) del ltimo sen
tido de ms logos se sugiere que no podemos conocer algo o a alguien
(Teeteto y el sol son los ejemplos que se ponen) a menos que podamos
identificarlo sin confusin; y es posible pensar que se implica que
conocer a Teeteto (en este sentido) va, y debe ir, ms all de la capacidad
de describirloJ Cierto que se sugiere que si podemos describir ei sol
como el ms brillante de los cuerpos celestes, entonces tenemos su logos
(y por tanto, ex hypothesi. se podra decir que lo conocemos); pero
cuando Scrates est estudiando en qu consiste captar lo que distingue a
Teeteto de otros hombres similares usa un lenguaje que se podra
desarrollar dentro del punto de vista de que el conocimiento siempre ha
de ir ms all de la capacidad de describir. Pues se dice que describir a
Teeteto como chato slo es clasificarlo (y, se implica, puedo tener una

116

Anlisis de las doctrinas de Platn

creencia correcta acerca de su clasificacin adecuada sin conocerlo); y no

puedo creer- aigo que inambiguamence verse acerca de l hasta que su
chatez particular haya dejado su propia marca privada en mi memoria, y
tambin sus dems componentes (209 c 5-7). Si le sacamos punta a este
ienguajesepodria entender lo que significa: que nada preposicional (tan
to si lo llamamos opinin o conocimiento) puede nunca versar estrictamen
te acerca de Z a menos que la persona que hace ia proposicin est
directamente familiarizada con X, y retenga en su memoria una impre
sin de X que trascienda a su capacidad de describirlo. Pues uno slo
puede describir adjudicando predicados, y por muchos predicados que
rena siempre es posible lgicamente que haya algo, Y, a lo cual tambin
se apliquen.
En este momento, se suscita la familiar cuestin acerca de ia referen
cia (que para referirme a X no necesito conocerlo intimamente), y a
menos que se haga esta observacin es intolerablemente estricto, pues
nos impide decir que cualquier cosa que dga {por ejemplo) jams puede
ser verdad acerca de Julio Csar, puesto que no lo conozco en el sentido
requerido. Supongamos pues, que se nos est pidiendo que hagamos esa
afirmacin, y que la hacemos; pero todava quedan huellas de una posi
cin importante. Esta es que no se puede decir que yo conozco algo a menos
que est directamente familiarizado con ello; que, por lo tanto, en ausen
cia de esta familiarizadon, no se puede decir que se deban a conoci
miento cualesquiera afirmaciones verdaderas que pronuncie acerca de ello:
y que ei conocimiento va ms all de la capacidad de describir correcta
mente, de modo que la capacidad de describir perfectamente no es eviden
cia de conocimiento. Algo de este estilo se sostiene en la Carta Sptima.
Antes de abandonar este punto debemos darnos cuenta de que se
podra argumentar que no hay que atribuir gran importancia a lo que dice
Scrates. Pues lo que dice est dicho en trminos de conocer a un
hombre, y a grandes rasgos es verdad de conocer a un hombre, pero no
podra ser verdad de (por ejemplo) conocer la tnanguiaridad; y que
Scrates no se ha dado cuenta, o ha olvidado, que lo que se aplica a
conocer hombres no se aplica a conocer universales. En efecto, slo ia
desafortunada tendencia de Platn a hablar acerca de conocer la triangulandad, etc., es io que le ha cegado ante la aplicacin ms restringida de
su teora. Esto puede ser verdad; ya he admitido que al buscar rasgos
doctrinales en ia segunda mitad del Teeteto puede que estemos buscando
algo que no hay. Pero se podra replicar que difcilmente se podra
adunar que Scrates coma el caso de conocer a un hombre como
ejemplo de conocimiento en general por descuido; pues el decuido es
demasiado grave a menos que proceda de una opinin general en que el
conocimiento de ios universales se puede concebir adecuadamente segn
el modelo de la familianzacin directa. (Las ambigedades de la familia
del conocimiento podran ser responsables de esa creencia, pero eso es otra
cuestin.)

Te o ra del Conocim iento

11-

/ sueo de Scrates. La cuestin de qu observaciones se decantan,

si es que lo hace alguna, del estudio del sueo de Scrates, (c. 3 y 4}
depende de la interpretacin de la teoria misma que aparece en e sueo
(c. 2); y acerca de sta se pueden adoptar dos puntos de visca opuestos.
La teoria del sueo dice que los elementos no tienen iogos y son
incognoscibles mientras que los complejos tienen lagos y son cognosci
bles. La refutacin de Scrates muestra que no podemos hacer incognos
cibles a los elementos y cognoscibles a ios complejos, pero no nos dice
cmo enfrentarnos a los argumentos de la teora que pretende mostrar
que debemos hacerlo. N os podemos enfrentar a ellos de dos maneras.
Que X es un elemento implica que no tiene Iogos, y que X no tiene logas
implica que es incognoscible se puede atacar rechazando alguna de las
implicaciones: mostrando que un elemento puede tener lagos o mos
trando que una cosa que no tiene lagos puede ser, no obstante, cognosci
ble. Platn no nos dice cual de estas lneas de ataque hemos de seguir,
aunque aclara que hemos de adoptar alguna de ellas. Al hacer que
Scrates en c. 3 recomiende la teora para ligar conocimientos y logas
indica quiz una preferencia por la primera; pero si deseamos mayor
claridad tendremos que ver en que consiste la teora.
Una de las posturas sostiene que la teora est dirigiendo nuestra
atencin sobre el hecho de que debe haber algunas cosas indefinibles. En
otros lugares ipor ejemplo, en el Sofista y el Poltico) Platn usa la
metfora de las letras y las slabas de cierta manera57. Se dice que un
universal complejo y, por lo tanto, comparativamente especfico (tal
como pesca) es una slaba y se dice que el proceso de definirlo consiste en
deletrearlo. Las letras aparecern en numerosas slabas Ugual que la
animalidad aparece en gateidad, y perreidad, etc.) y sern por o tanto
comparativamente genricas. Ahora bien, parece razonable suponer que
si se continua lo suficiente el proceso de delerrear las slabas se llegar a
un final produciendo algunos universales que son letras en sentido
absoluto, que no se pueden seguir analizando en sus componentes. Por
ejemplo, unidad podra ser un universal tai, existencia otro. Ahora,
puesto que a menudo se habla de definir como dar un lagos es natural
suponer que cuando la teora habla de elementos que no tienen Iogos se
est refiriendo a universales altamente genricos e indefinibles. En con
secuencia, esencialmente a teoria nos est previniendo de que no
siempre sera posible dar cuenta de los universales, pues algunos de
ellos deben ser demasiado simples para ser definidos.
N o se puede negar que la teora habla de sus elementos como si
fuesen elementos fsicos (se dice que son sensibles en 202 b 6); pero, por
supuesto, lo que se aplica a los elementos fsicos en tanto que elementos
se aplicara a cualesquiera otros elementos. Segn este punto de vista, por
tanto, la teoria est enunciada en trminos de elementos fsicos, pero pre
tende aplicarse a universales elementales tales como la unidad. Segn este
punto de vista lo que Platn tiene contra la teora seria el paso que efecta

118

Anlisis de las doctrinas de Platn

desde la pretensin legtima de que ios elementos no tienen lagos a la pre

tensin ilegtima de que no pueden ser conocidos. Segn esta interpreta
cin su tesis es que el conocimiento no siempre implica la capacidad de
dar un logas; que algn conocimiento es intuitivo y no discursivo.
A primera vista esta interpretacin es atractiva, y puede que fuera
parte de los propsitos de Platn. Al refutar la teora convirtindola en
un dilema evitaba, por supuesto, la necesidad de declararse en pro o en
contra de cualquier crtica particular de la teora. El argumento principal,
a mi modo de ver, a favor de esra interpretacin es el uso que hace
Platn de la metfora de las letras y las slabas, que en otros lugares (y en
conjunto, subsecuentemente) us a propsito de los universales. Pero no
creo que esta interpretacin abarque lo que pretenda primariamente.
Segn ia otra postura la teora atacada es esencialmente una explica
cin confusa de 1a naturaleza de una proposicin. Lo que sostiene es lo
siguiente: Conocer X implica ser capaz de hacer un enunciado acerca de
X. Puesto que todo enunciado contiene al menos dos trminos, y es de
hecho el nombre de complejo que consta de estos trminos (por
ejemplo El hombre es mortal es el nombre de la entidad compleja la
mortalidad de hombre), ningn enunciado puede ser el nombre de, y
por tanto nunca podemos hacer un enunciado acerca de, un elemento
simple. Por consiguiente, nada se puede decir acerca de los elementos, y
por tanto son incognoscibles.
Pero si es esto lo que sostiene la teora, ignora claramente e tema de
la referencia, o ia relacin de acerca de; y, esto, como hemos visto era uno
de los problemas en los que pensaba Platn por esta poca. La teora
considera una proposicin como un nombre complejo de una situacin
compleja, mciuso una proposicin tan simple como X existe o Esto
es X. Es de esto de lo que infiere que nunca se puede decir nada acerca
de un elemento, y que, en consecuencia, los elementos slo pueden ser
nombrados (vase especialmente 202 a 6-8).
Se podra pensar que la teora, tal como yo la he descrito, es
demasiado ingenua para ser mantenida seriamente y que esta interpreta
cin ha de ser rechazada. Pero creo que esto es un error. La teora es e
resultado natural de una tendencia que ciertamente exista a considerar al
enunciado de identidad (A es A) como prototipo de enunciado verda
dero. Pues el nico enunciado de identidad informativo que se puede
hacer versa acerca de un complejo, y consiste en su anlisis. La socademocracia es... (a, b, c) es e logas privado (202 a 7) de la socialdemocraca pues no menciona ms que ia socialdemocracia y sus compo
nentes (los cuales la componen). Dada la suposicin tcita de que todos
los enunciados que no son enunciados de identidad son falsos, en
tonces se sigue que slo se pueden hacer enunciados verdaderos
acerca de complejos (si rechazamos los enunciados no informativos tales
como Lpez es Lpez). (Es verdad que la teora habla de enunciados y
no slo de enunciados verdaderos, pero, por supuesto, el logas de una

t.

Teora cid Conocimiento

situacin dada sgnica el enunciado verdadero de elia. Aquellos que

consideran ios1 enunciados como nombres complejos consideran los
enunciados falsos como no nombres y no ven de que modo pueden
tener significado vase Cratilo 429.)
Si es correcta esta exposicin'de Ja teora, como creo, entonces, a la
vsta de lo que sucede en el Sofista podramos esperar que Platn quisiera
decir que la teora no ha mostrado que un elemento no puede tener logos.
Si tomamos la i metfora literalmente, cuando digo de la letra S que es
sibilante estoy haciendo un enunciado acerca de un elemento simple.
Esto es algo que esperaramos que Platn quisiera decir, y pienso que
incluso es a esto a lo que apunta cuando pone en boca de Teeteto una
razn patentemente ridicula para decir que las consonantes no tienen
logos ia saber, que no tienen sonido 203 b 5). Pero puede ser que an
no tuviera claro esta cuestin y bien puede ser el motivo por el que evit
un ataque directo a la teora.
N o podemos decir, pues, que la critica de la teora del sueo muestre
que Platn era1consciente de que el proceso de dar un logos tendra que
detenerse cuando tropezara con indefinibles. Ciertamente, si mostrara
eso, pienso que sera algo nico en los escritos de Platn. Debiera o no
Platn haber concedido que hay algunos indefinibles, no conozco ningn
lugar donde lo hiciese. H e argumentado y argumentar ms veces que
hay lugares que sugieren que pensaba que la capacidad de dar un logos no
es una condicin suficiente del conocimiento, pero sospecho que siempre
sostuvo que es una condicin necesaria. Claramente ste es el caso en h Car
ta Sptima, que es e pasaje que proporciona los textos probatorios del
punto de vista;de que la capacidad de dar un logos no es una condicin
suficiente. Esto lo discutiremos dentro de un momento. Entre tanto
habremos de decir que la significacin de la crtica de Platn a la teora
del sueo es incierta, pero que probablemente muestra una vez ms que
ya le resultaba insatisfactoria la habitual lgica de proposiciones.
Quiz haya!que mencionar otra interpretacin de a teora del sueo,
la cual le da un cierto sabor lockeano. Consiste en que las letras son, o
incluyen, cualidades simples de tipo sensible, y que las slabas son
complejos de cualidades simples; y que a teora dice que no podemos
nombrar una cualidad simple tal como el verdor, y podemos, sin em
bargo, experimentarla, pero no dar un logos de ella; dar un logos es algo
que slo se puede hacer con una entidad compleja tai como un caballo, y
consiste en nombrar las cualidades simples que constituyen la entidad
compleja. N o encuentro muy convincente esta interpretacin. Dudo de
que Platn pudiera haber esperado que se entendiera de esa manera la
metfora de las letras y las slabas; y esta interpretacin no parece hacer
suficiente justicia al aspecto de que un logos es un complejo de nombres
que corresponden a un complejo de entidades (202 b 2-5). En el
enunciado (loa cit) de que un logos es esencialmente un complejo de
nombres encuentro muy difcil resistir la opinin de que logos significa

120

Anfisis de las doctrinas de Platn

proposicin; y, en efecto, sobre todo es por esta razn por o que

prefiero la interpretacin que mencion en segundo lugar5*1.
Mas reflexiones sobre la pajarera.
El pasaje de a pajarera (a. 5 en el
resumen anterior) no es en absoluto fcil de interpretar. Por un lado, no
es posible estar seguro de qu es o que representan los pjaros las
porciones de conocimiento que he adquirido en el pasado y que intento
recap curar sin xito en el presente cuando cometo un error). Son los
pjaros proposiciones tai como 7 ms 5 igual a 12, o son trminos como
12? Sin embargo, una interpretacin posible es la siguiente. Los pjaros
no son trminos ni proposiciones, sino trminos considerados como
idnticos a las proposiciones verdaderas en que figuran. Para ser capaz de
hacer un enunciado acerca del 12, debo tener este pjaro en mi pajarera;
es decir, debo haber aprendido en aigun momento algo acerca de l.
Ahora bien, segn la suposicin de que conocer 12 es conocerlo como
todo io que es (a suma de 7 y 5, ei producto de 4 y 3, etc.) debo, para
ser capaz de hacer enunciados sobre el 12, haber conocido en algn
momento que es la suma de 5 y 7; y debo tener a mi alcance este
conocimiento. Ahora bien, si, cuando necesito a suma de 7 y 5, procedo
a recapturar este conocimiento, y o que atrapo es 11, ofreciendo esto
como respuesta, me comprometo a opinar que 1 i es la suma de 7 y 5.
Esto, como sugiere Teeteto, ms bien se parece a una porcin de
ignorancia que a una porcin de conocimiento; de modo que, quiz,
debiramos decir que tenemos porciones de ignorancia igual que porcio
nes de conocimiento. Pero persiste el hecho de que, decoremos o no el
smil de este modo, ei uso del smil para explicar los errores tropieza con
la dificultad de que no se puede decir realmente que yo conozco que es
12 lo que suman 7 y 5 si aseguro que esta suma es 11. Por consiguiente,
a distincin (vlida) entre haber adquirido informacin y saberla al
dedillo no nos ayuda a explicar las equivocaciones. N o se puede decir
que yo he recapturado un conocimiento que de algn modo retengo si
no me doy cuenta de que he capturado una cosa distinta. El no darme
cuenta de que o que he capturado es algo distinto muestra que ya
io conozco lo que en cierta ocasin conoc, y esto nos lleva al otro cuerno
iel dilema. Puesto que ei hombre que dice que a suma de 7 y 5 es 11
evidentemente no conoce ni 11 m la suma de 7 y 5, cmo podemos
censar que lo que dice se refiere a alguna de estas entidades? Pues no me
3uedo referir a aquello que ignoro.
S es as como se supone que hemos de entender el pasaje de la pa~
arera, qu se pretende que aprendamos de l? Hemos supuesto que ios
irgumentos de esta parte del dilogo estn dirigidos a desacreditar, o al
nenos a poner en duda, aquello que es responsable de la incapacidad que
nuestra Scrates para ver cmo es posible cometer una equivocacin.
3or tanto, hemos de preguntar cules son las presuposiciones que le
mposibilitan llegar muy lejos con a distincin a primera visca valiosa
.ncre haber adquirido un conocimiento y poseerlo actualmente. Hay dos

I.

Teora t(ci (,'nnncimicmn

12!

que se sugieren por si mismas. Una es a subordinacin de savoir a

connahre, la orra opinin de que si conozco algo lo conozco comple
tamente. S subordinamos el conocimiento de los hechos al conocimiento
de los individuos tenderemos a pensar que conocer 12 (por ejemplo) es
lo primario y que conocer verdades acerca de 12 es algo contenido en
esto. Esto nos har querer pensar que un hombre que conoce 12
conocer eo ipso todas las proposiciones verdaderas en que entra 12. (Tai
suposicin seria ms plausible, quiz, en el caso de conocer la triangularidad que en el caso de conocer 12., pues parece que slo hay un
nmero limitado de verdades a priori acerca de los tringulos que implica
~ la famiarizacin con la trianguiandad. Esa puede ser quiz a razn por
la que Platn eligi un ejemplo aritmtico por medio del cual demostrar
que de conocer X no se puede pensar que conlleve conocer todas las
proposiciones verdaderas, ni siquiera todas las proposiciones verdaderas
a priori contrariar a X. Un ejemplo aritmtico hace muy claro que
debe haber algo equivocado.) Si luego suponemos que o conozco aigo o
lo ignoro y que cuando lo conozco la cosa misma (en este caso 12-comoia-suma-de-7-y-5, como-el-producto-de-4-y-3, etc., etc.) est en mimente, mientras que cuando lo ignoro la cosa est fuera de mi captacin
mental, y con ella todo su cortejo, entonces ser fcil ver que o debo ser
infalible acerca de cualquier materia dada, o debo ser incapaz de refe
rirme a ella. Pues o el tema con todas sus ramificaciones est en mi
cabeza o est por completo fuera de mi alcance59
Podemos, pues, conjeturar que lo que crea las perplejidades de
Scrates en este pasaje son las dos suposiciones de que o que conoce
mos siempre son trminos (estando las proposiciones verdaderas acerca
de estos trminos contenidas de algn modo en ellos), y que el conoci
miento y la ignorancia estn relacionados como el blanco y el negro si no
hubiera tonos grises. Por consiguiente, podramos sugerir o que Platn
mismo est perplejo acerca de la naturaleza de los errores del estilo que
estudia porque es culpable de estas suposiciones, o de algunas parecidas;
o, de lo contrario, que est usando la incapacidad de Scrates para dar
cuenta de ios errores segn un modelo del conocimiento que depende de
estas suposiciones para sealar que no se pueden hacer. O, entre estos
dos extremos, podramos sugerir que la verdad es que Platn ve el
peligro de ese modelo sin ser capaz de decir exactamente que tiene de
errneo.
Se podra objetar a esta interpretacin que Platn no pudo haber
querido, en este momento, decir que haba algo errneo en tratar conocer
completamente y no estar en absoluto familiarizado con como alternativas
exahustivas, puesto que haca mucho tiempo que haba situado la doxa
entre esos dos extremos. Pero quiz esto no sea tan conclusivo como
podra parecer. Pues segn el punto de vista de que lo que conocemos
son trminos (entidades tales como 12, la justicia, etc.) la insercin de la
doxa entre a episteme y la agnoia no nos dice qu hacer con el principio:

122

Anlisis de las doce rias de Platn

conozco X o no lo conozco en codo caso si consideramos conocer como

estar en contacto con. Pues cuando tengo una doxa (incluso verdadera)
acerca de X, o que tengo en m mente no es X , sino una^ox de X , una
entidad entre ei on y el me on. En otras palabras, en tanto se considere
conocer como captar (siendo trminos las entidades captadas) es imposible
dar una explicacin satisfactoria de la doxa como aquello que est entre el
conocimiento y la ignorancia, por la razn de que el contenido mental de
una doxa no es idntico al objeto captado en la eptsteme. Y que una
explicacin satisfactoria de la doxa exige un reexamen de la naturaleza de
la eptsteme es el comentario que hace Scrates a esta parte del argu
mento60.
Sobre lo que puede subyacer a la segunda parte del Teeteto.
Intentaremos dar senado a todo esto y comencemos por una cuestin
sencilla.
Platn era un enemigo declarado de las frmulas en filosofa, incluso
si venan de Scrates o de l mismo. Esta hostilidad es repetida en la
ltima seccin del dilogo (y de mi resumen). Es muy verosmil que el
conocimiento se diferencia de la opinin verdadera por la presencia del
logas hubiera degenerado en una frmula entre sus seguidores, y que un
propsito importante de la segunda parte del Teeteto fuera plantear
dificultades a los que usaban la frmula sin saber o que entendan por
logas.
Pero quiz haya ms cosas. Hemos visto que probablemente Platn
estaba insatisfecho con a habitual lgica proposcional, y que pudo haber
visto (oscuramente quiz) que el anlisis correcto de la situacin de
opinin falsa es ste: A cree acerca de S (que de hecho es no-P) que es
P. Ver esto es ver que no podemos abarcar la opinin falsa en trminos
de captacin de realidades, pues la opinin falsa no queda bien descrita
como ia captacin de una no-realidad. Pero vimos al estudiar la Repblica
5 que el vocabulario de Platn estaba modelado sobre el caso del
conocimiento u opinin verdadera, esto, es sobre el caso que podemos
describir como captacin de una realidad; y vimos que su lenguaje acerca
de los estados inferiores al conocimiento era, por esta razn, extrao.
All se acept la rareza, pensbamos, debido a una sensacin instintiva de
que el lenguaje usado para los casos inferiores haba de ser paralelo al
lenguaje usado para ei caso ideal. Ahora supongamos que persiste esta
sensacin, y supongamos que Platn est empezando a ver que este
lenguaje es intolerable en efeaso de la captacin incompleta o errnea de
hechos, que en estos casos hay que introducir la nocin de proposicin
i de clusula con que). En esta situacin bien pudo haber pensado que la
nocin de proposicin tambin haba de ser introducida en las situacio
nes de opinin verdadera.

I.

Teora del ('miicimiento

123

Esto, desde luego, no implicara necesariamente nada para el anlisis

del conocimiento. Pero s se combina con dudas acerca de si es razonable
tratar conocer que S es P como una consecuencia de conocer S, podria
conducir a pensar que hay dos sentidos diferentes de conocimiento,
uno para cada uno de estos dos. Estas dudas se podran suscitar fcil
mente, por ejemplo, a propsito de la aritmtica. Como hemos visto, si
se adopta el lenguaje de conocer los nmeros no es plausible decir que
Lpez no condce 931 y 127 a menos que conozca que su suma es
1.058. En efecto, es una consecuencia de que lo he captado, que las
expresiones 931 y 127 signifiquen para m que 931 + 127 = 1.058,
pero no tengo que conocer ias consecuencias de todo lo que conozco.
Si son dudas: de este estilo lo que ha conducido a tener la sensacin
de que conocer S ha de ser distinguido de conocer que S es P; se podran
haber suscitado ms dudas. Por ejemplo, qu hay que incluir dentro de
conocer S? Quiz; ms de lo que se necesita para referirse a S (para esto
es suficiente una tenue familiaridad); quiz menos de lo que se necesita
para ser infalible acerca de S. Y si conocer S no conduce automtica
mente a conocer\que S es P, cual es la relacin entre estos dos esta
dos? Dudas acerca de cuestiones como stas bien pudieron haber induci
do a Platn a examinar los temas propuestos en la segunda parte del
Teeteto.
Pero hay otra cuestin relacionada con conocer S cuando S es un
universal. Si Platn haba llegado a pensar que no siempre es posible dar
un logas de todo universal de tal manera que no se pueda mostrar que el
logas da lugar a i contradicciones, entonces pudo haber llegado a tener
serias dudas acerca del papel preciso que representa en el conocimiento
la capacidad de dar un logos. Hemos de decir que es necesaria esa
capacidad pero que a veces se puede mostrar que un logos correcto da
lugar a contradicciones? Hemos de adherirnos a la opinin de que un
logos correcto no puede conducir a contradicciones y admitir que no se
puede dar un logos de algunos universales? O qu hemos de decir? D e
un modo u otro Platn pudo haber llegado a pensar que hay algo
intuitivo en algn sentido en la captacin de un universal.
Espero que emerja de la consideracin de la Carta Sptima que estas
ltimas sugerencias contienen alguna sustancia. Entre tanto, la conclusin
es que el fracaso del Teeteto en definir el conocimiento puede ser una
indicacin de ciertas dudas bastante especficas.
H)

Conocimiento y opinin en la Carta Sptima

El pasaje discurre entre 341 y 344. El contexto es que Platn est

protestando contra la supuesta publicacin de Dionisio II de Siracusa de
un tratado que expone el platonismo, y Platn est explicando por qu l
mismo nunca ha publicado un tratado de tal naturaleza. Con este fin
insiste en que lameta intelectual es un tipo de discernimiento que no se

Anlisis de bs doctrinas de Platn

puede comunicar por ei habla o la escritura, sino que slo se puede

inculcar ai discpulo mediante un largo esfuerzo.
Lo que Platn dice es esto. Con respecto a cualquier realidad (toma
como ejemplo e crculo, pero insiste en que igual valdra cualquier otro
universal), hay cuatro cosas que se relacionan con ella, pero que hay que
distinguir de ella y cada una entre s. En primer ugar, est el conoci
miento y la opinin correcta y comprensin (noits), que existen en las
mentes y no hace falta distinguir para ei propsito presente. En segundo
ugar estn las tres cosas por medio de las cuales ha de tener ugar el
conocimiento, a saber, a palabra (crculo), el logos o definicin (a
figura todos los puntos de cuyo lmite equidistan del centro), y los
crculos fsicos actuales (sean diagramas, piatos o cosas por ei estilo).
Esto significa, pienso, que si un hombre conoce la palabra circulo,
puede dar a definicin correcta de aquello a que se refiere, y puede
reconocer ejemplos entonces, se puede decir que posee conocimiento,
opinin correcta o comprensin de ei crculo esto es, la circularidad.
Pero slo en cierto sentido. Pues Platn va a decir que sin estas cuatro
condiciones (esto es, conocimiento en este sentido y sus tres componen
tes) no podemos alcanzar verdadero conocimiento de la realidad61, pero
que incluso con ellas no necesariamente logramos el conocimiento que
estamos buscando. Pues io que estas cuatro cosas nos dan (esto es, lo que
nos da ei conocimiento en el sentido inferior) es la respuesta a la
pregunta; Qu dase de cosa es X? mientras que lo que deseamos es
la respuesta a la pregunta: Qu es X? (343 c 1). Conocer la palabra,
ser capaz de definir la cosa y reconocer ejemplos de ella es tener
conocimiento en un sentido inferior, y este conocimiento es una condi
cin necesaria pero no suficiente del conocimiento en el sentido com
pleto de la palabra que nos permite captar la cosa.
Platn da razones de esto. Los ejemplos fsicos estn siempre llenos
de la naturaleza contraria por ejemplo, las cosas redondas tocan ia
recta en todos los puntos (343 a 7) . Una vez ms a las palabras les
falta fijeza: circulo se podra usar para denominar ios cuadros o
tringulos. Y las definiciones, al estar construidas con palabras, estn
contaminadas con el mismo virus.
Aducir ia naturaleza convencional del lenguaje en este punto parece
proporcionar un argumento muy flojo. Sin embargo estoy dispuesto a
creer que se podran haber buscado mejores argumentos a favor
de la opinin de que ei lenguaje no puede comunicar infaliblemente la
comprensin. Pero quiz ios propios argumentos de Platn son ms
fuertes de lo que parecen si los interpretamos libremente. Debido a que
el lenguaje es convencional hemos de apoyarnos Analmente en la defini
cin ostensiva; hemos de aprender lo que significa crculo por referen
cia a objecos o diagramas circulares. Pero si estas instancias fsicas estn
siempre llenas de la naturaleza contraria, entonces es desconcertante
darse cuenta de que al final hemos de apoyarnos en ellas.

I.

Teora tk'l comicmmnnt

125

Sean buenas o malas las razones de Piaron para decir que las palabras,
definiciones y ejemplificaciones no pueden comunicar comprensin,
o que se sigue es del mayor inters. Comienza por decirnos que cual
quier cosa que podamos decir o sealar siempre puede ser refutada por ios
indicios empiricos. Luego pasa a decir que un hombre que no ha sido instrui
do en la bsqueda de la verdad, sino que se contenta con cualquier imagen
de ellas que puede atrapar, puede fcilmente ser dejado por tonto por
cualquiera que maneje los cuatro instrumentos del conocimiento, es
decir, por aquel que conoce algo en el sentido inferior de qu dase de
cosa es, por ejemplo, un circulo.
Platn parece contraponer (aunque est demasiado enfadado para ser
claro) la humillacin bien merecida de este hombre con la humillacin no
merecida de otro, a saber, del hombre que realmente conoce en sentido
pleno, y al que se le pide que exponga lo que conoce. Pues ste no nene
a su disposicin ms que los cuatro instrumentos de conocimiento slo
puede nombrar la cosa, dar su definicin e indicar ejemplificacones de
ella y stos son esencialmente inadecuados. Ai ser esto as tambin le
puede hacer aparecer como tonto cualquier conversador habilidoso.
Los que no se percatan de las limitaciones inherentes al lenguaje y
a las ejemplificacones para mostrar lo que es algo tendrn la impresin
de que io que se revela es la ignorancia del expositor. Pero esto es una
equivocacin. Las palabras y las ejemplificacones no pueden comunicar
el conocimiento; slo mediante un laborioso proceso de hacer al disc
pulo repasar stas una y otra vez se puede lograr el conocimiento, y
entonces, incluso, slo en ei caso de un hombre que tenga afinidad con el
tema.
Este ltimo punto lo desarrolla Platn brevemente en los trminos
del conocimiento moral, argumentando que ste slo puede entrar en un
hombre que nene a la vez capacidad mental y afinidad con el tema. Pues
la virtud y el vicio slo pueden ser captados unidos, y slo en unin de
aquello que es verdadero de la realidad como un todo. Entender lo que
es recto e incorrecto, en otras palabras, es entender las condiciones de lavida humana, y esto slo puede darse como parte de una comprensin
del universo como un todo. Esto, contina, slo se puede alcanzar
mediante un largo y laborioso proceso de reunir palabras, definiciones
y observaciones empricas. Este reunir ha de ser acompaado por la
prctica de la refutacin cooperante mediante la pregunta y respuesta de
cuestiones. El final de todo esto es la sbita iluminacin de a sabidura y
el entendimiento que bordea los lmites del poder humano.
En todo esto hay mucho de qu hablar (343 c-344 c). Para nuestros
propsitos destacan dos cosas. En primer lugar, aunque la captacin de la
verdad tiene un aspecto intelectual, no es puramente intelectual; pues
la verdad es una y al menos para ciertas partes de ella se requiere una
percepcin espiritual recta. En segundo lugar, el conocimiento en sentido
inferior no puede comunicar discernimiento, y esto est relacionado con el

126

Anlisis de las doctrinas de Platn

hecho de que por ms habilidosamente que internemos comunicar la

verdad por medio del lenguaje o el uso de ejemplos, lo que decimos o
sealamos siempre est sujeto a refutacin emprica.
(Nota. El tratamiento de la Carta Sptima es difcil de seguir por el
hecho de que Platn en algunos lugares habla de: los tres instrumentos
del conocimiento, el conocimiento y, en quinto lugar, la cosa conocida;
cf. 342 a 8. Sin embargo, en otros lugares cf. 343 c 1 o d 1-2 habia
de la cuarta de estas cosas de manera descuidada y trata ai quinto trmino
como si no fuera la cosa conocida sino el conocimiento de ella. En
conjunto usa las palabras fronsis y mus para este ambiguo quinto apar
tado. He tratado de simplificar sus explicaciones distinguiendo conoci
miento en el sentido inferior, como cuarto trmino, y conocimiento
verdadero, como quinto.)
En conjunto este pasaje parece coherente con pasajes de ios escritos
anteriores de Platn 62 Por ejemplo, es coherente con la doctrina de la
Repblica de que sucede algo dramtico, de significado universal, cuando
aprendemos io que es la bondad. Tambin es coherente con el pasaje de
Fedn (99 e-100 a) donde Scrates dice que las explicaciones que damos de
las cosas son tanto reflejos de realidades como ejempificaciones fsicas.
En tanto no se alcance ja meta, las formas slo se reflejan en nuestras men
tes del mismo modo que nicamente se reflejan en la naturaleza. En lo
que respecta al logro de esa meta, Platn est dispuesto a insistir en la
posibilidad de alcanzar discernimiento en el orden racional, pero tambin
insiste en que el discernimiento no se puede comunicar infaliblemente.
N o est diciendo que los enunciados ms verdaderos que podemos hacer
slo son verdaderos parcialmente, no tanto que no hay enunciados
verdaderos como que pueden ser mal comprendidos. La verdad es en
cierto sentido inefable, no en el sentido de que haya algo no racio
nal en ella sino en el que no podemos comunicarla con certeza.
Quin es el hombre que conoce qu dase de cosa es un crculo, y
cules son las criticas que parecen dejarle por tonto no slo a l, sino
incluso al hombre que conoce que es un crculo? Supongo que el
primer hombre es el que conoce que un circulo es una curva uniforme y
que, por lo tanto, ninguna parte de su circunferencia puede ser recta.
Pero cuando dice esto podemos dejarle por tonto mostrando que una
lnea recta puede tocar la circunferencia de un crculo. Pero, por un lado,
estar en contacto con algo es tener parte dei lmite comn. Por lo tanto,
si una tangente puede tocar un circulo, ha de ser el caso que una parte de
la circunferencia sea una lnea recta. (Esto es patente cuando colocamos
una regla contra un caso fsico de circularidad; enseguida vemos que: est
lleno de la naturaleza contraria.) Si nuestro, hombre trata d defen
derse diciendo que el contacto ocurre en un segmento menor que el
menor segmento finito, entonces (quiz con ayuda de Zenn) podemos
mostrarle que no hay tal cosa. Por lo tanto tenemos una clara contradic

Teora del OmncjfHicmo

12"

cin en la nocin de tangente, contradiccin que bien puede dejar

perplejo al hombre que slo sabe qu clase de cosa es. A partir de
contradicciones de este tipo un eletico podra concluir que no puede
haber realmente; circularidad, y quiz incluso que en conjunto la idea de
espacio es irremediablemente incoherente.
La condicin de conocer qu es un crculo como contrapuesto a
qu clase de cosa es, aparece, sugiero, cuando somos totalmente
conscientes de las antinomias de este tipo, pero seguimos enteramente
convencidos de que existe la circularidad; cuando, por asi decir, recono
cemos la existencia de contradicciones y no obstante sabemos como
permanecer imperturbados por ellas- Y la cuestin es que esta impertubabilidad no se logra buscando como resolver las contradicciones; pues
no pueden ser resueltas. En vez de eso viene cuando alcanzamos una
amiarizacin directa con la naturaleza de ia circularidad, anloga,
mutaiis mutandis, a la familiarizacn directa que podemos tener con un
individuo, cuando conocemos a Teeteto y no meramente sabemos que clase
de hombre es. Platn no puede decirnos como se logra esta familiarizacin directa: se enciende la luz es su expresin. Cuando ha llegado sali
mos, por as decir, ms all de las antinomias que son ineludibles a nivel
proposiconal. N o podemos resolver las antinomias porque, de algn
modo, se derivan de las condiciones del lenguaje y del mundo emprico;
pero dejan de atribularnos cuando nuestro conocimiento ya no depende
del lenguaje o de la produccin de instancias. La enseanza ha de tener
lugar con estos medios, y por lo tanto tener el logos correcto y ser capaz
de reconocer instancias son condiciones necesarias del conocimiento y
medios indispensables de la comunicacin. Pero lo que a enseanza
busca comunicar ha de transcender a los medios, y es por esto por lo que
el conocimiento no se puede ensear.
Me parece que algo de todo esto le pudo haber estado dando vueltas
a Platn en la cabeza cuando escribi el Teeteto, y que pudo haberle he
cho notar que lo importante no era dar una enunciacin correcta de qu
es el conocimiento, sino plantear dificultades a aqullos que suponen que es
un asunto fcil caracterizar la aprehensin que de algo hace la mente.
Tambin se puede volver a leer la Carta Sptima con provecho para
otros dilogos posteriores. Por ejemplo, el Parmndes es una confronta
cin sostenida del lector con las antinomias relacionadas con a unidad;
y quiz parte dei propsito de escribirlo fue familiarizar al lector con las
refutaciones que se pueden aducir frente a cualquier explicacin de la
naturaleza de la unidad, para que si ste se ocupa suficientemente de
estos argumentos llegue a ver lo que es la unidad.
Tambin est; la antinomia que Platn menciona en ei Parmmdes y
nuevamente en el Pilebo, la antinomia de la unidad y multiplicidad de los
universales. Nos entra la tentacin de suponer que Platn debi haber
pensado, como yo creo, que stas y otras antinomias son resolubles, que

128

Anlisis de las doctrinas de Phum

en toda contradiccin ai menos una parte ha de estar basada en un mal

argumento.- Pero esto es suponer que Platn posea con claridad ia
nocin de mal argumenro y esto puede estar equivocado. Creo que en
cierra medida pensaba en los argumentos en trminos retricos y no
lgicos. Un argumento es aigo mediante o cual un oyente es susceptible
de ser convencido. Nosotros pensamos que el modo de defenderse
contra ser convencido por argumentos errneos es asegurarse de que
los argumentos que uno acepta son vlidos. Sin duda Platn tambin
pensaba esto; obviamente pensaba que muchos argumentos no son
vlidos. Pero quiz pensaba que decir que un argumento no es vlido es
decir que nadie que escuche e argumento y una critica de l ser
atrapado por ei argumento. Un argumento invlido seria, pues, aqul
cuyo poder persuasivo fuera endeble comparado con e de su crtica.
Pero ahora supongamos un argumento y un contrargumento tales que
nduso un oyente inteligente queda-convencido por ambos, y no puede
producir una crtica convincente de ninguno de ios dos. Ahora ambos
argumentos sern vlidos. Por lo tanto, s alguna vez surge esta
situacin (y, por ejemplo, parece surgir en conexin con ei circulo)
entonces ya no podemos defendernos del error dando nuestro asenti
miento slo a ios argumentos vlidos. Segn esto la nica defensa que
queda, a nica manera de decir cul de los argumentos es correcto, ser
una aprehensin directa, que trascienda los argumentos, del tema en
discusin. Es concebible que fuera esto o que pensaba Platn.
I)

La pregunta formal: Qu es el conocimiento?

Creo que ya hemos examinado todos ios lugares donde Platn dice
aigo sobre ia pregunta formal de: qu es el conocimiento?. Se puede
dar una respuesta simple: es la aprehensin que hace la mente de una
realidad, y ha de ser contrapuesta a a condicin inferior en la cual
meramente conocemos {en nuestro sentido de la palabra) verdades acerca
de ia cosa en cuestin. Aunque a respuesta se puede dar con simplici
dad, Platn no piensa que esta aprehensin se pueda comprar barata, ni
piensa que sea fcil responder la siguiente pregunta: Pero, qu es que
una mente aprehenda una realidad? Pues ia respueta obvia a esta
pregunta es algo de este estilo: Aprehender alguna realidad es ser
capaz de dar respuestas correctas a preguntas acerca de ella, ser capaz de
sealar ejemplos de ella y as sucesivamente. Deseando decir que todo
esto es menos que conocimiento, Platn se ha dejado a s mismo pocas
cosas que poder responder a esta pregunta saivo hacer uso de metforas
taies como la visin y la familarizacin directa, y esperar que usando
tales metforas, y contraponiendo continuamente ei conocimiento con las
condiciones inferiores, ai final, se haga ia luz. Por esto es por lo que
sobre este tema es tan continuamente enigmtico.
Por supuesto, esta interpretacin de la respuesta de- Platn a la
pregunta 'Qu es el conocimiento? est dada en trminos del

Tcftru icl Otnticimicnto

ltimo de los escritos relevantes, la Caria Sptima. Pero no creo

que sobre este punto haya muchos ms desarrollos. Donde hay desarro
llo es en conexin con e estado inferior. En los primeros escritos {por
ejemplo ei Timeo) fi3 se da por supuesto que se puede comunicar el co
nocimiento mediante la enseanza, y el estado inferior opuesto ai
conocimiento es la doxa que viene del uso acrinco inductivo de los
sentidos. Sin embargo, en la Caria Sptima Platn se interesa por una
contraposicin diferente, la que hay entre el tipo de conocimiento que
surge sencillamente en las mentes y no es idntico a la cosa conocida ni
a sus instrumentos por un lado, y el tipo de conocimientos del que
habla como st fuera la cosa conocida, por otro; y del primero de stos
dice (342 c 5) que aquello que surge sencillamente en las mentes es
una cosa, la lamenos epteme o doxa verdadera. Aqu lo que es nuevo no
es la importancia de la distincin entre comprensin y capacidad de recitar
la frmula correcta que estaba presente desde el principio. Lo nuevo es
la idea de que en comparacin con esta distincin pierde importancia
{incluso deja de existir) la distincin entre conocimiento, situado en
un extremo de la va del a prtort, y opinin, situada en el extremo de la
via emprica. Pues aunque Platn evidentemente nunca sostuvo la-absurda
tesis de que podemos alcanzar conocimiento sin usar ios sentidos (nadie
podra sostener esta opinin), a veces habla como si lo hiciera. Quiz, en
alguna medida, la tajante y neta distincin entre las vas a prtort y
emprica dependa de este confundente modo de hablar. La distincin,
que realmente deseaba trazar, entre lo que he llamado Jas aproximacio
nes contrainductiva e inductiva, es una cuestin de grado en lo que se
refiere al uso de los sentidos; no es cuestin de si los usamos o no, sino
de la medida en que los usamos, si es o no crticamente, etc. Quiz esto
se le estaba aclarando a Platn; y quiz, dndose cuenta de que ios
sentidos contribuyen en todo grado de iluminacin, por ms alto que sea,
vio que la antigua disancin entre epistm y doxa no era una distincin
neta y rajante, y que la distincin imporranre dependa simplemente de
que si lo que exista en la mente de un hombre era la cosa real que
pretenda conocer, o una mera descripcin correcta de ella en trminos
de proposiciones y capacidad de sealar ejemplos.
El acento que Platn pone en la Carta Sptima sobre el papel
representado por la experiencia sensorial en ei largo proceso de la
refutacin amistosa que ha de preceder al momento en que todo se aclare,
sugiqre ms bien algo de este upo. Pero sera un error conceder
demasada tuerza a este pasaje. Por un lado es corto; y por otro, Platn
se siente herido y molesto ante la insolencia de Dionisio al publicar un
manual de la verdad, algo que de haber considerado posible escribir, me
hubiera honrado mucho en ejecutar y de manera ms comperente que
cualquier otro (431 d parfrasis aproximada). En este estado mental
concentra desde luego sus energas en la rarea de explicar por qu l
siempre ha pensado que la verdad no se puede comunicar en manuales.

.10

i)

Anlisis de las doctrmas de Platn

La pregunta material; Qu podemos conocer?

Ya he presentado a lector ios datos y he suscitado alguna de las

:uestiones concernientes a tema de la respuesta de Platn a la pregunta
naterial: Qu podemos conocer? La posicin, en resumen, es que
lay textos (antiguos y posteriores) donde Platn habla seriamente de
ronocer cuestiones de hecho fsico, pero la posicin predominante (tam
bin antigua y posteriormente) es que no podemos poseer conocimiento
le cambiante mundo fsico. H e argumentado que esta posicin puede
er quiz una en la cual Platn cay ms bien que una en particular que l
leseara adoptar. Este tipo de reserva, por supuesto, no se puede probar.
Sin embargo, recordando las consideraciones que quiz puedan haber
cesado en Platn a este propsito puede que seamos capaces de formar
ina concepcin ms ajustada de la naturaleza de sus creencias. Tratar de
esbozar una lista de rales consideraciones en Jo que sigue. Parecern un
Datiburrillo. En particular, la tendencia de algunas ser explicar cmo lleg
Platn a pensar que no podemos alcanzar conocimiento de! mundo fsico,
mientras que la tendencia de otras ser explicar las frases que sugieren
que crea esto.
1.
Concentracin en los trminos generales. Cuando examinamos la
Repblica vimos que Platn estaba interesado en el conocimiento de los
iniversales o trminos generales y no (por ejemplo) en cuestiones tales
:omo la de si podemos justificar nuestra certeza acerca de asuntos de
hecho emprico. N o est interesado primariamente en la cuestin de si
podemos pretender justamente estar en lo cierto o acerca de un asun
to particular de hecho (como la que pudiera decir el defensor al fiscal) o
icerca de una regia general (tal como la de las fases de la luna). En
afecto, hace observaciones que parecen implicar que no se puede decir
correctamente que conozcamos cosas de este tipo (ai menos en el caso de
as reglas generales), pero no le preocupan principalmente tales cuestio
nes. Su principal inters es comparar la aproximacin contra-inductiva ai
conocimiento de los trminos generales con la aproximacin inductiva.
Pero (como hemos visto) acostumbra a hablar vagamente de la aproxima
cin contra-inductiva como si consisera en puro pensar, y de la aproxi
macin inductiva como si consistiera nada ms que en usar los sentidos.
Quiz, subyacente a esto haya de encontrarse la oposicin alma/cuerpo de
as religiones mistricas que se halla en el Fedn61 y que en ese dilogo
leva a Scrates a hablar de nuestro conocimiento de asuntos empn
eos como si fuera una de las penosas consecuencias de tener un cuerpo.
Sea como sea, sean cuales sean ios orgenes de este modo de hablar,
;n la medida en que persisti, Platn se pudo decir a s mismo que no
idqurimos el conocimiento d e trminos generales mediante el uso de
los sentidos. Ahora bien, si (al concentrase su atencin en el tema de los
trminos generales) se eliminara la cuaficacin de los trminos genera
les, se habra permitido decirse a si mismo que no podemos adquirir

I.

Teora del Gunociniicnio

131

conocimiento mediante el uso de ios sentidos. D e este modo pudo llegar

a decir, y en algn sentido a creer, algo que podra no desear creer de
haberlo considerado segn sus propios mritos.
N o obstante, por qu podra no desear creerlo? Por qu hemos de
encontrar difcil conceder que Platn consideraba imposible poseer p
leme de cuestiones de hecho emprico mediante el uso de los sentidos?
N o se podra argumentar que slo en la medida en que uno pone la
palabra castellana conocimiento en el lugar de a palabra griega episteme
parecen surgir las dificultades? En cierto modo pudiera ser. Sin embargo,
hemos de hacer las tres observaciones siguientes: en primer lugar, que
Platn a veces concede que poseemos episteme de cuestiones de hecho
emprico. En segundo lugar, que si episteme se refiere a la relacin
ptima mente-cosa, parece extrao negarle el ttulo a la percepcin directa
en el caso de las cuestiones de hecho (pues, qu relacin con un hecho
emprico poda ser ms ntima que la percepcin directa?). En tercer
lugar hay una consideracin bastante evidente, y es que si 1a incertidumbre infecta nuestros juicios empricos entonces no es razonable suponer
que pueda haber alguna certeza en nuestras aprehensiones de trminos
generales; pues es innegable que si no puedo estar nunca seguro de que
esto es (por ejemplo) un caballo, entonces nunca puedo estar seguro de
que conozco lo que es ser un caballo. Por consiguiente, en tanto que la
razn por la cual Platn rehsa conceder el titulo de episteme a algo es
que quiere decir que el estado de mente en cuestin no es de certeza
justificada, en a medida en que negar episteme a las cuestiones de hecho
emprico es hacer incomprensible a episteme de trminos generales.
Hasta ahora, pues, hemos encontrado en la concentracin de Platn
sobre el tema del conocimiento de los trminos generales algo que
podra explicar cmo lleg a concluir que no poda haber conocimiento
de las cuestiones de hecho emprico. Al mismo tiempo hemos hallado
tres razones para desear argumentar que esta conclusin debe haber sido
inadvertida ms bien que deliberada. En las consideraciones que siguen
modificar esta ltima observacin argumentando que segn las tres
suposiciones de Platn la segunda y tercera de estas razones son menos
potentes de lo que pueden parecer. En otras palabras, he intentado
explicar las apariencias que sugieren que Platn neg la posibilidad de
conocimiento emprico, y ahora voy a tratar de explicar cmo, sin
embargo, es posible creer que fue eso precisamente lo que neg.
Comenzar; mencionando cuatro consideraciones que minan la segunda
de las razones que hacen difcil creer en esta negacin. Esta era que a
percepcin directa es, en el caso de las cuestiones de hecho emprico,
la relacin ptima mente-cosa y que, por lo tanto, merece el ttulo
de episteme.
2.
La teora causal de la percepcin. Como hemos visto, en el Teteto
Platn expresa a creencia de que en a percepcin no entramos en
contacto directo con lo que hay realmente. Lo que experimentamos son

132

Anlisis de las doctrinas de Platn

datos sensoriales producidos por la interaccin de nuestros cuerpos con

el entorno. En consecuencia, el conocimiento perceptivo, incluso si es la
relacin ms directa en que puede entrar la mente con una cosa fsica,
sigue siendo una relacin gravemente indirecta. N o tenemos recursos
aparte de la conjetura para ir ms all de los datos sensoriales y llegar a
los hechos ltimos del mundo fsico. Por lo tanto, no puede haber
episteme de las cosas fsicas, pues los objetos inmediatos de la percepcin
son gignomena, entidades privadas momentneas, y no onta o entidades
existentes independientemente; y los orit'a en cuestin,o las cosas fsicas,
slo pueden ser alcanzadas por conjetura. As, en la medida en que
Platn mantena la teora causal de la percepcin (y es natural suponer
que sus pensamientos primitivos sobre este tema estuvieran acordes con
la teora desarrollada en el Teeteto), habra sentido la tentacin de decir
que no puede haber episteme de las cuestiones de hecho emprico, sean
particulares o generales; sin embargo, a esto se podra replicar que es
precisamente en el mismo Teeteto, despus de la exposicin de la teora
causal, cuando Platn concede que se puede decir apropiadamente que
un testigo ocular conoce lo que ocurri. Ya hemos sugerido que la
respuesta a esto pudiera ser que hay un uso relativo y un uso absoluto de
la oposicin doxaepisteme. La mejor relacin en que puedo entrar con un
acontecimiento fsico es la de haber sido testigo suyo. En comparacin
con aqullos cuyo conocimiento del acontecimiento es de odas, el
testigo ocular posee episteme. N o obstante, en algunos contextos es ade
cuado hacer la observacin de que el conocimiento de esta clase merece
el ttulo de episteme relativa pero no absolutamente. Por lo tanto, la teora
causal podra proporcionar una razn para negar que pueda haber
episteme en el sentido ms estricto de las cuestiones particulares de hecho
emprico o de las verdades empricas generales.
3.
Consideraciones cosmolgicas. En el siguiente captulo estudiaremos
las tesis cosmolgicas de Platn. Entretanto, todos creemos que, ms o
menos, Platn pensaba que el mundo debe su distribucin definida, en la
medida en que la posee, a la obra ordenadora de la mente, y que el
mundo tiende a dejar de practicar el orden que la mente le ha impuesto.
Esto ltimo proporcionara una razn para negar que pueda haber
episteme de las regularidades naturales tales como las fases de la luna.
Dudas tales como las expresadas en la Repblica acerca de la capacidad de
un cuerpo celeste para moverse uniformemente implicaran la duda de si
existe tal regularidad por conocer. Sin embargo, incluso en la hiptesis
de que exista la regularidad, Platn bien pudo haber dudado de que
nuestras observaciones puedan ser lo suficientemente fiables como para
que podamos estar seguros de su naturaleza. Parece claro que su
confianza en la precisin de las observaciones era escasa (en lo cual,
ciertamente, tena razn antes del desarrollo del mtodo experimental).
En esta situacin bien pudo haber llegado a pensar que en la esfera de la
ciencia natural las nicas cosas de las que podemos estar seguros son las

1. Teora del Conocimiento

133

consideraciones que debe haber tenido en cuenta la razn csmica en la

obra de poner orden al caos65. Pero, desde luego, stos son trminos
generales. N i los detalles del orden impuesto a la naturaleza ni la
aproximacin con que se conforman a l, de hecho, las cosas pueden ser
conocidos. N o puede haber episteme de las regularidades naturales por
que no puede haber certeza de que ninguna regularidad sea satisfecha de
hecho por las cosas fsicas, y porque, incluso en el caso de que lo sea, no
se puede obtener certeza acerca de su naturaleza.
4. La falacia de las verdades intemporales. Las reflexiones sobre la
incertidumbre de las conclusiones fsicas pudo haberse reforzado por
medio de una confusin referente al principio de que algo que puede ser
conocido ha de ser verdadero en todo iiomento. D e este argumento se
puede concluir (falazmente) que es imposible conocer un asunto particu
lar de hecho, y que es imposible conocer verdades generales acerca de
cosas que cambian. La afirmacin que se hace en el Teeteto de que la
describbilidad no implica inmutabilidad completa, pudo haber servido
para indicar que de hecho no se pueden hacer estas inferencias, pero
hemos visto que hay indicios para pensar que ni Platn ni Aristteles
atacaron la cuestin directamente. Ambos parecen haber pensado que el
hecho de que ahora est lloviendo no es el tipo de hecho que se puede
conocer estrictamente, sobre la base de que la oracin Ahora est
lloviendo no siempre expresa una verdad. Que ahora est lloviendo, por
lo tanto, adolece de la falta de intemporalidad que se busca en un objeto
de conocimiento. D e igual modo, que el sol viaja en crculo, al ser un
enunciado sobre una cosa mutable, no se puede conocer estrictamente.
5. Forma y materia. Antes consider, y rechac, la sugerencia de
que lo que Platn pretende decirnos es que lo que percibimos son cosas
fsicas y que lo que conocemos incluye hechos acerca de cosas fsicas.
Esta sugerencia sigue estando rechazada. N o obstante hemos visto que
en el libro dcimo de la Repblica se le hace hablar a Scrates como si
pudiramos ver pero no conocer una brida, en tanto que podemos
conocer pero no ver lo que ha de ser una brida; y es un desarrollo natural
de los pensamientos descritos en el ltimo prrafo decir que cuando
conozco algo acerca del mundo fsico lo que hago es quitar una pasa de
forma del pastel pasajero de la materia. Cuando conozco o entiendo una
meloda, lo que oigo es una serie cambiante de sonidos momentneos, lo
que conozco o entiendo es el patrn al que se conforman los sonidos66.
D e este modo, lo que percibo no es lo mismo que lo que conozco, y esto
pudo haber estado entre las ideas que llevaron a Platn a decir que no po
demos conocer el mundo fsico. Si se aprecia correctamente este pun
to no equivaldr a la afirmacin de que no puede haber episteme del mun
do fsico, sino a la de que tal conocimiento no ha de ser llamado del
mundo fsico, sino de un patrn manifestado por el mundo fsico. Sin em
bargo, la sugerencia es que Platn en algunos momentos pudo haber exa
gerado, en vez de apreciar correctamente, la significacin de este punto.

LV4

Aniists de las doctrinas de Platn

Las cuatro ltimas consideraciones tienen como objeto minar la

segunda de las tres razones de las cuales dije que deban hacernos
sentirnos insatisfechos cuando se dice que Placan pretenda negar que
tengamos episteme del mundo fsico a saber, la razn de que el
conocimiento perceptual, ai ser la relacin cognttiva ptima con una cosa
fsica, merece el ttulo de epistbne. Ahora voy a ofrecer algunas considera
ciones ideadas para minar la tercera de estas tres razones, a saber, aqulla
que dice que si Platn negaba que podamos tener epistm de los hechos
empricos particulares, entonces hacia incomprensible cmo podemos
tener eptstem de la naturaleza en trminos generales.
6. Rechazo de las dudas cartesianas. Se puede observar que ninguna
de las consideraciones anteriores exige que digamos que no podemos
tener certeza acerca de una cuestin de hecho particular como, por
ejemplo, de que esto es un caballo. Los que rehsan conceder el ttulo de
epistbne a un juicio de este tipo no lo hacen sobre la base de que
debamos (siempre) tener dudas de su verdad. El hecho es que Platn no
estaba interesado en la duda cartesiana en preguntar Podemos estar
alguna vez realmente seguros de que hay una silla en la habitacin?, o de
que se volvi azul e papel tornasol? Tena perfecta conciencia de la
ilusin perceptiva, pero no se dejaba perturbar indebidamente por ella.
En el Teeteto/158 b se trata la duda cartesiana de si no podemos estar
ahora soando como un lugar comn que slo tiene inters debido a que
similaridad entre el sueo y la vigilia requiere una explicacin; no se hace
de ella un argumento escptico. En conjunto probablemente sea acertado
decir que la opinin de Platn es que la medida y otras tcnicas nos
pueden proteger de la ilusin perceptiva67. Pero si a Platn no le
interesaba el escepticismo cartesiano, entonces a! negar que se pueda
decir apropiadamente que yo tengo epistm, por ejemplo, de que esto es
un caballo, no pensar que nos est diciendo que no podemos nunca
tener certeza sobre si tenemos o no un caballo ante nosotros. En tal caso
no surgir la pregunta de Cmo podemos llegar a saber lo que es ser
un caballo?
7. Rememoracin. Sin embargo hemos de recordar que la pregunta
que acabamos de mencionar no le habra parecido tan evidente a Platn
como a nosotros. Para l, la parte importante del logro descrito como
conocer lo que es ser un caballo no queda realizada primariamente
mirando caballos. N o entendemos lo que es un caballo hasta que no en
tendemos qu posibilidad de existencia animal est representada por este
sistema de macerial organizado conocido como e caballo. Pero en a pro
duccin de esta comprensin a experiencia no ofrece sino pistas. Lo que
la observacin de supongamos, que los caballos corren velozmente hace
para proporcionarnos un entendimiento de la caballidad es activar *ei
pensamiento de que el movimiento evasivo diligente es una manera de
preservar la vida. El hecho observado nos llama la atencin sobre una
subdivisin posible del trmino general cosa fsica automotriz a saber, la

I.

Teora dc Conocimiento

1.1?

subdivisin cosa finca automotriz que preserva su vida huyendo de sus

enemigos. Somos icapaces de concebir esta posibdad (y por tanto de
interpretar a rapidez de los caballos) porque somos capaces de subdividir
los trminos sumamente genricos multiplicndolos, por asi decir, entre
s (en nuestro ejemplo, animal por automotor) y as podemos concebir,
previamente a la! experiencia, los trminos generales relativamente es
pecficos encarnados en las cosas concretas. Para expresarlo ms pinto
rescamente, Platn no tiene que creer que alcanzamos-el conocimiento
de los trminos generales por abstraccin a partir de los particulares
porque cree en la hegemona de la mente. La mente es responsable de
orden de la naturaleza, y nosotros, que intentamos descubrir ese orden,
tambin somos mentes; y una mente es algo que puede captar los diversos
modos posibles de existencia. Puede que seamos mentes inferiores, pero
nuestra inferioridad se debe especialmente a a viveza del impacto que
hacen en nosotros las experiencias sensoriales, y a nuestra tendencia
subsiguiente a juzgar por las apariencias. Esto es algo que debemos
controlar apartndonos de ios sentidos y de los deseos que los acompa
an tcf. Fedn 65-6 y 83). Por ms que seamos mentes inferiores, si
intentamos controlar a tendencia a apoyarnos en las apariencias, y con
ello retrocedemos al castillo de la racionalidad que hay dentro de
nosotros, caemos en algo concorde con la mente responsable del orden
csmico. La inteligencia eterna nene como propsito, hablando figura
damente, contemplar las formas inteligibles: y lo que es inteligible para
una mente lo es para cualquiera. Los principios inteligibles captados
perfectamente por la inteligencia eterna, quiz nunca puedan ser capta
dos perfectamente por nosotros. Pero, puesto que la mente es homog
nea, a fin de cuentas, lo que para una mente tiene sentido ha de tenerlo
para cualquier otra, de manera que s continuamos implacablemente la
tctica de rechazar lo que no tiene sentido nos acercaremos lo ms
posible al descubrimiento de los principios que subyacen al orden de la
naturaleza. Siendo as, por qu perder el tiempo en la recoleccin
laboriosa de datos empricos? A la luz de esto podemos ver a a vez que
Platn habria concedido un bajo valor a jas observaciones de cuestiones
particulares de hecho o a las generalizaciones empricas (y por lo tanto
podra haber tenido a tentacin de rehusarles e ttulo de episteme); y,
ms en particular, que no le habra encontrado fuerza al argumento de
que si nos existe conocimiento de cuestiones particulares de hecho no
puede haber conocimiento de los trminos generales. Pues, para l,
nuestro conocimiento de los trminos generales no se forma a partir del
conocimiento de ios particulares. La mente est llena (potenciamente) de
su almacn de trminos generales por sus propios recursos.
Cul es la conclusin de todo esto? Recordbamos en el prrafo 6
que Platn no habra estado de acuerdo en que adquirimos nuestro
conocimiento de; los trminos generales por abstraccin a partir de sus
ejemplos; e prrafo 5 nos recordaba que al negar que exista episteme de

136

Anlisis de las doctrinas de Platn

cuestiones de hecho Platn no se compromete a negar que podamos a

veces conocer con certeza la verdad de algunas cuestiones empricas.
Estas dos observaciones unidas parecen poner en tela de juicio la
afirmacin de que Platn no pudo haber pretendido negar que exista
episeme de cuestiones de hecho sobre la base de que con ello habra
hecho incomprensible ia episeme de trminos generales. Por otra parte
ios prrafos 4-2 han sugerido razones por cuales habra que negar el ti
tulo de -episeme al conocimiento emprico; hablando vagamente, en el
conocimiento emprico, sea particular o general, no obtenemos la firme
captacin de un constituyente ltimo del mundo que connota la episeme
bien porque ia captacin no sea firme bien porque lo captado no sea
ltimo. Estos aspectos unidos hacen creble que Platn hubiera negado
que tengamos episeme del mundo fsico; y todo io que nos hace dudar de
decir que hizo esta negacin es ei hecho de que no siempre lo hizo as.
El camino de Larisa del Menn, ei testigo presencial del Teetelo, el
usuario de instrumentos de ia Repblica nada de esto puede ser igno
rado. Podemos darles un lugar mejor argumentando por un lado que ei
contraste doxajepiseme se puede hacer relativa o absolutamente; y por
otro lado recordando la afirmacin hecha en ei prrafo 1. a saber, que el
inters de Platn no estribaba en si hay conocimiento emprico de ios
hechos fsicos smo en si hay conocimiento emprico de los universales
pues una respuesta negativa a ia segunda pregunta bien pudo haber
sido expresada con palabras apropiadas para una respuesta negativa a ja
primera.
Si se desea ia respuesta en pocas palabras habremos de decir que
Platn a menudo, pero no siempre, niega que podamos tener episeme de
hechos fsicos; que aqu episeme se entiende como un trmino tcnico; y
que Platn no nene ningn deseo especial de decir que no podemos, en
el sentido castellano ordinario de las palabras, conocer cuestiones emp
ricas.

///. LA DOCTRINA DE LA ANAMNESIS

Todo el que ha odo hablar de Platn ha odo hablar de ia doctrina de

la anamnesis o rememoracin. Ciertamente es una parte esencial de la
posicin filosfica de Platn. Sin embargo no es muy fcil decir qu es
exactamente tal doctrina.
A modo de introduccin podemos observar que la doctrina de la
rememoracin es en todo caso prima hermana de algunas de las cosas que
se dicen en ia Repblica acerca de ia bondad. Se recordar que ia
culminacin de la dialctica es la aprehensin de la naturaleza de la bon
dad, que ia bondad es ia fuente de la existencia e inteligibilidad de
las dems formas, y que hasta que no aprehendamos la bondad no
podemos tener certeza de la correccin de ninguno de nuestros anterio

1.

Teria del Conneimienu

137

res logros dialcticos. Tambin se recordar que la bondad proporciona

la luz con la cual vemos todo lo que somos capaces de ver dei reino de lo
inteligible, sea al nivel de la dianota o al de la noests. Pero esto parece
significar que segn progresamos filosficamente nos acercamos ms a
captar como un todo coherente el sistema de las naturalezas universales,
de las cuales se derivan de algn modo las concepciones que usamos y las
distinciones que trazamos en el pensamiento abstracto. Por o tanto ai
hacer dialctica avanzamos hacia una captacin explcita del sistema de las
naturalezas inteligibles habiendo guiado nuestro progreso una consciencia
implcita de ellas. Es fcil ver que esto se podra describir en trminos de
traer a un primer piano de Ja mente algo que se hallaba en la parte
posterior, o de recapturar un recuerdo del que disponamos vagamente.
Descubriremos que la doctrina del recuerdo se mueve en gran medida en
este terrenoGH.
Sin embargo el Libro Sptimo de la Repblica habla de usar una luz
cuyo origen no podemos ver, y no de re cap turar un recuerdo guardado
imprecisamente. Los pasajes donde se expone la nocin anterior son
Meada 80-6, Redon 72-77 y Fedro 247-50.
El pasaje del Menn se abre de manera significativa, pues muestra la
conexin entre ia doctrina de la anamnesis y la pregunta: Cmo realiza
mos progreso filosfico? Scrates ha confundido a Menn y, cuando
Menn se queja de esto, Scrates dice que l tambin est confuso y que
han de buscar la verdad juntos. Menn replica que buscar es imposible,
porque si conocemos algo no podemos buscarlo, mientras que si no io
conocemos no lo conoceremos incluso aunque lo encontremos. En
efecto, si estamos tratando de resolver un problema, cmo sabemos que
hemos dado con ia respuesta correcta?
Scrates dice que a veces ha odo ese argumento y que no lo tiene en
mucho. Procede a refutarlo citando lo que ha odo a sacerdotes... que
pretendan dar cuenta de su sacerdocio y a poetas inspirados. Su
doctrina es que e alma es inmortal, y va al Hades y vuelve a ia tierra,
aprendindolo todo en el curso de sus andanzas. Por lo tanto no es
sorprendente que pueda recordar la virtud y otros asuntos, puesto que
Ipreviamente los ha conocido. Dado que toda la naturaleza es similar, y
dado que el alma io ha aprendido todo no hay razn por la cual no
podamos, ai rememorar una cosa o aprender como dicen los hombres)
redescubrir todo e resto si somos capaces de perseverar ( 8 1 c 9-d 4).
iEsta ltima oracin necesita algn comentario. Por naturaleza Scrates
entiende, se supone, ia naturaleza de las cosas, o las respuestas a
preguntas tales como qu es la virtud. La palabra que se usa para
aprender imanzaneta) puede sin duda usarse para el aprendizaje de
cuestiones de hecho bruto, pero tambin significa entender y llegar a
entender probablemente sea aqu la mejor traduccin. Scrates no
quiere decirnos que hemos aprendido, en algn momento, que Pekn
est en China o que las muas son estriles, sino que hemos llegado a

138

Anlisis de las doctrinas de Platn

entender cosas taies como la razn de la divisin de los hombres en

virtuosos y viciosos. Que desea slo decirnos que las cosas de esta clase
que constituyen la naturaleza son similares entre s (c 9-d 1), o que
tambin desee decir que son similares para el alma no lo veo claro. Ni !
tampoco s bien qu pretende dar a entender cuando dice que si
recordamos una cosa podemos, perseverando, redescubrir el resto. Las
palabras siguientes sugieren que quiere decir que un hombre puede
necesitar la ayuda de otro en los pasos iniciales para entrar en la va
correcta, pero que luego puede continuar por s mismo si se preocupa
por hacerlo. N o parece haber ninguna sugerencia de que hay una pista
esencial que haya que recordar para poder comenzar. En todo caso no
hay ninguna indicacin de cul sera esta pista esencial a menos que sea
la de que aprender es recordar. Pienso, sin embargo, que lo fundamental
es que slo necesitamos la ayuda de otro para ponermos en marcha.
Pues para convencer a Menn de que llegar a entender algo es
recordarlo, Scrates toma un esclavo que nunca tuvo ninguna instruccin
matemtica y, hablando vagamente, consigue que el esclavo pruebe un
teorema geomtrico. El problema que Scrates plantea al esclavo podra
contarse en ios siguientes trminos: Cmo se construye un cuadrado <
cuya rea sea doble que la de otro cuadrado dado? Al responder la
pregunta el esclavo posee los medios para probar e teorema de que e
cuadrado de ia diagonal tiene un rea doble que el cuadrado del cual es la
diagonal. Comienzan estando de acuerdo en una definicin (vaga) de lo 1
que es un cuadrado. Luego Scrates muestra ai esclavo cmo calcular el
rea de un rectngulo, y en seguida logra de l la respuesta de que el rea
de un cuadrado de lado 2n ser dobie que la de un cuadrado de iado n.
Esto lo refuta Scrates calculando el rea de dos ejemplos, y Scrates y
Menn estn de acuerdo en que ei esclavo se ha beneficiado de la
destruccin de este error. Una vez hecha la obra destructiva Scrates
procede ms o menos como sigue. Toma cuatro cuadrados iguales y los
une de manera que forman un cuadrado mayor. La figura resultante es un
cuadrado con una cruz de San Jorge en medio. Luego rene los extremos
de los brazos de la cruz de manera que quede inscrita en un rombo. Cada
lado del rombo es una diagonal de uno de los cuadrados originales, y el \
rombo est compuesto de cuatro tringulos, cada uno de los cuales es la
mitad de uno de ios cuadrados orignales. Puesto que el rombo contiene
cuatro de estos tringulos y los cuadrados originales contienen dos, el
rombo (se da por supuesto que sus ngulos son rectos) ser evidente-
mente un cuadrado de rea doble que la de cualquiera de los cuadrados
originales. Se hace que el esclavo vea todo esto hacindole la pregunta
apropiada en e l momento apropiado. Naturalmente ios'm todos de
prueba de Scrates no son rigurosos; por ejemplo, se acepta como
evidente que todas las diagonales de los cuadrados de rea igual son de
igual longitud. Tampoco el esclavo ignora por completo las matemticas;
por ejemplo, ha aprendido a multiplicar. Pero, por supuesto, a Scrates

I.

Teora del Conocimiento

J3'I

le sera posible, si el tiempo no fuera obstculo, probar de manera

parecida las cosas que da por supuestas. N o es cierto, como a veces se ha
dicho, que los nitodos de Scrares sean empricos. Por ejemplo, no saca
un cartabn. Su prueba funciona como han de funcionar las pruebas
matemticas, extrayendo las consecuencias de cosas en las que previa
mente se est de acuerdo, aunque omita aigunos pasos.
La descripcin que hace Scrares de lo que ha hecho es que el
esclavo, aunque no instruido, tena en s mismo todas las opiniones
correctas; pero puesto que tenian que ser sacadas a la luz (ia mayor parte
de las que emita por propia inspiracin eran errneas) no se poda de
cir de l que conociera. El hacer las preguntas correeras en el momenro
adecuado ha activado sus creencias verdaderas, y le ha permitido adqui
rir conocimiento a partir de sus propios recursos que es lo que
llamamos recordar (85 d). Dado que no adquiri estas creencias verda
deras durante su vida, debi obtenerlas antes de ser hombre. Luego
ofrece Scrates (86 a 6-b 2) una prueba muy extraa de la inmortalidad,
y aade que la nica parte del argumento en que confa es en su
moraleja, a saber, que la bsqueda de verdad no es, como haba sugerido
el argumento de Menn, una prdida de tiempo.
En este argumento parece haber dos lneas principales, una de las
cuaies conduce a nociones religiosas sobre la preexistencia, y la otra
a nociones lgicas sobre el status de las verdades necesarias; v es difcil
desenredar ambas lneas.
As. en lo que he llamado su prueba muy extraa de ia inmortali
dad Scrates parece decir que las creencias verdaderas pueden en todo
momento ser activadas en un alma, est dentro o fuera de un cuerpo,
mediante el interrogatorio, y que por lo tanto el alma debe en todos los
momentos haber aprendido toda la verdad (86 a 8). Por consiguiente no
hay ningn momento, aqu o en el Hades, en que ocurra el acto de
aprender; el alma siempre est en la condicin de haber aprendido. (Una
vez ms, parece evidente que con toda la verdad Scrates debe querer
dar a entender, no todo enunciado verdadero, sino slo las verdades de
la filosofa, la matemtica, y as sucesivamente, o todas las verdades
necesarias; lo que nos est diciendo es que siempre nos es posible
adquirir una captacin de stas si alguien o algo nos las rememora.
Pero si ponemos el acento en que un hombre siempre puede adquirir
una captacin de las necesidades inteligibles y que por lo tanto en todo
momento debe estar en a condicin de haberlas aprendido ya surgen difi
cultades. Por un lado nos preguntamos qu se supone que es el pro
ceso de aprendizaje si siempre es algo que ya ha ocurrido. Por otro lado
nos preguntamos cmo se consigue una prueba de la inmortalidad. Slo
se exige la preexistencia, y sta lleva consigo una prueba de la inmorta
lidad, si nuestra capacidad para comprender un teorema geomtrico
depende de las lecciones de geometra que en algn momento se nos
dieron en el Hades, y que recordamos vagamente en la tierra. Si siem

140

Anlisis de las doctrinas de Platn

pre estamos en condicin de haber aprendido, entonces nunca hubo un

momento en el cual aprendiramos; y si nunca hubo un momento en el
cual aprendiramos, qu puede significar que siempre estamos en una
condicin de haber aprendido, excepto que siempre fuimos capaces de
llegar a entender? Pero esto no implica que existiramos antes de nacer;
para conseguir ese consecuencia tenemos que decir que el tiempo en que
aprendimos fue el anterior al momento de nacer.
La idea de que las verdades necesarias han de ser aprendidas, pero
que nos son enseadas convenientemente antes de nacer, no slo entra
en conflicto con decir que las cosas que podemos conocer estn en todo
momento en la condicin de haber sido entendidas; tambin est en
conflicto con el ejemplo de mtodo que ha ofrecido Scrates. Pues lo
que se hace que realice el esclavo es extraer las consecuencias lgicas de
cosas en las que ya estaba de acuerdo, y que son consecuencias lgicas
de los datos iniciales de las construcciones que se hacen, siendo la funcin
de Scrates llevar al esclavo paso a paso y as impedir que se confunda.
Por lo tanto no parece ser mucho lo que el esclavo pudo aprender en el
Hades. Ciertamente utiliza hechos tales como que 4 es el doble de 2 para
ver la conclusin, pero esto no es algo que haya que aprender de la
manera como aprendemos que Berln est en Alemania. Se supone que
Scrates habra inducido al esclavo a ver que 4 es el doble de 2, de haber
sido necesario, por el mtodo de interrogar. Lo que el esclavo hace es
deducir las consecuencias de las premisas, y para realizar una deduccin
vlida no es necesaria ninguna informacin adicional. Esto no slo es
verdad, sino que incluso parece ser el objetivo de la demostracin de
Scrates. Siguiendo esta lnea de pensamiento se llega a la conclusin
de que la leccin que Platn pretende que derivemos de este pasaje es
que el alma es en todos los momentos de su existencia capaz de razo
nar, y por lo tanto capaz de llegar a todas las verdades necesarias a partir
de sus propios recursos; y esto es llamado rememorar de un modo figu
rado porque tanto esto como la rememoracin son casos de obtener algo a
partir de los propios recursos ocultos de uno.
Pero luego caemos en que se supone que en todo esto hay algn tipo
de conexin con la inmortalidad; es incluso una prueba de la inmortali
dad. Sin duda podramos decir que Platn cree independientemente en la
inmortalidad; y cree que el alma goza de la contemplacin del orden
racional en su condicin pura, de modo que cuando descubrimos y
contemplamos en la tierra una verdad racional gozamos de nuevo una
experiencia prenatal, y que sta es otra razn para hablar de recuerdo.
Pero el hecho de que se haga hablar a Scrates como si estuviera
ofreciendo una prueba, y el hecho de que la prueba slo sera prueba si se
incluyera algo del estilo de la instruccin prenatal, debe hacernos dudar
de decir que todo lo que Platn desea decirnos es que toda alma es
capaz potencialmente de razonar con validez. Decir eso sera simplificar.
Se tiene la tentacin le preguntar si, cuando Scrates dice que toda la

I.

Teora del Conocimiento

141

naturaleza es similar, quiere decir que todas las naturalezas universales

no slo son similares entre s, sino tambin al alma. Esto parece ofrecer
una respuesta no slo a la pregunta de cmo se supone que.acontece el
proceso de aprendizaje, sino tambin a la de cmo pensaba Platn que
aqu tena una prueba de la inmortalidad. Tendramos aproximadamente
las siguientes respuestas. Que todas las naturalezas universales son simila
res entre s significara algo as como que forman un sistema coherente.
Que son similares al.alma significara que los conceptos que formamos
naturalmente y las inferencias que tendemos naturalmente a hacer con
estos conceptos corresponden a estas naturalezas universales y a las
relaciones entre ellas. La prueba de la inmortalidad estara no en el hecho
de que tengamos que encontrar un tiempo para las lecciones prenatales de
geometra, sino en la presuposicin (enunciada explcitamente en Fedn
77-80) de que si el alma es similar a las entidades eternas tales como las
naturalezas universales tambin tiene que ser eterna. Para elucidar lo
que quiero decir cuando hablo de que nuestros conceptos e inferencias
corresponden a las naturalezas universales y a las relaciones existentes
entre ellas, tomemos nociones tales como la de cuadraticidad y circularidad. Tendemos naturalmente a darnos cuenta de que hay una diferencia
importante entre las cosas cuadradas y las redondas; cuadrado y redondo
son encabezamientos bajo los cuales cualquier hombre puede clasificar
objetos rpidamente. Tambin vemos naturalmente que las cosas redon
das tienen ms facilidad para rodar; podemos ver algunas de las conse
cuencias de la redondez y la cuadraticidad. N o es fcil que veamos todas
las consecuencias; podemos, como el esclavo, pensar que un cuadrado de
lado 2n tendr un rea doble que un cuadrado de lado n. Sin embargo, si
hay alguien presente para criticarnos podemos ver que esto es errneo y
eventualmente podemos encontrar la respuesta correcta. Tenemos la
capacidad para descubrir este aspecto de la cuadraticidad a partir de
nuestros propios recursos. Nuestra tendencia natural a clasificar las cosas
como cuadradas o redondas corresponde a la diferencia existente entre la
redondez y la cuadraticidad en s mismas; nuestra tendencia a inferir
que una cosa redonda rodar corresponde al hecho de que la circularidad
implica la equidistancia con respecto al centro de todos los puntos de la
circunferencia. Estamos inclinados naturalmente a clasificar las cosas en
tipos que la razn ve como autnticamente distintos, y estamos inclina
dos naturalmente a ver algunas de las consecuencias de nuestras clasifica
ciones, y somos capaces de descubrir el resto. La forma cmo opera
nuestra mente corresponde al modo como son las cosas, y este es el
parentesco que tiene el alma con la naturaleza universal.
Sin embargo, leer codo esto en el Menn es incluir en el texto lo que
sin duda no contiene. Tambin, incidentalmente, es situar el Menn
ms en la lnea del Fedn. Puesto que el comienzo del pasaje del Fedn
sugiere que est ofreciendo una versin alternativa de la misma doctrina
del Menn, esto es satisfactorio por el momento. Es posible que una de

142

Anlisis de las doctrinas de Platn

las causas de la dificultad que hemos encontrado sea la siguiente. En

ambos dilogos se supone que la anamnesis proporciona un argumento
en favor de la inmortalidad, y en el Fedn el argumento se presenta como
si fuera independiente del argumento del parentesco del alma con las
formas. Para que sea independiente hay que considerar que el argu
mento de la anamnesis implica algn tipo de experiencia prenatal; pero
como hemos visto el Menn hace difcil ver qu experiencia pudo haber
sido sta y cuando fue proporcionada. No podra ser que Platn tratara
de imputar a Scrates en ambos lugares un argumento dependiente de la
experiencia prenatal, pero que l mismo tuviera ideas ms refinadas que
las que atribuye a Scrates e inadvertidamente atacara la posicin de S
crates hacindole decir cosas con las que slo estaba de acuerdo Pla
tn? Esta parece una explicacin posible del hecho de que el Menn ala vez
insista en las experiencias prenatales y no pueda encontrarles un lugar69.
Ahora llegamos al pasaje del Fedn. Como ya hemos visto comienza
con lo que parece una referencia al Menn (Fedn 73 a 7). Cebes sugier
que el argumento de la reminiscencia prueba que las almas tienen una
existencia desencarnada, y dice que el argumento se apoya en el hecho
de que si preguntamos sutilmente a las personas stas dan las respuestas
correctas, y que esto se ve muy claramente en la geometra. Scrates
ofrece luego una versin alternativa del argumento, diciendo que si la
una no convence, la otra puede hacerlo. La versin nueva es como sigue.
1. Siempre que hay una conexin entre dos objetos A y B (B puede
ser parecido a A, ser una pintura de A, un objeto familiar de la propie
dad de A, y as sucesivamente) la visin de uno puede recordarme al otro. Si
la conexin entre A y B es que son parecidos, entonces para que B me
recuerde A, no slo debo recordar el parecido, sino tambin la diferencia
(de lo contrario lo confundira con A).
2. Ahora bien, existe algo que es la igualdad, y entendemos lo que
es. Pero, de dnde nos viene nuestro conocimiento de ella? En un
sentido ha de venir de la experiencia de objetos fsicos; y sin embargo la
igualdad no es lo mismo que los objetos fsicos iguales; pues las cosas
fsicas pueden parecer iguales a un hombre y distintas a otro, mientras
que los iguales mismos nunca pueden parecer desiguales, ni la igualdad
desigualdad. Hay, pues, dos conjuntos de cosas, la igualdad y los
objetos fsicos iguales,70 y stas son diferentes entre s, sean o no
parecidas. (En otras palabras, la cuestin de la relacin exacta entre los
universales y los particulares es dada de lado; slo es necesario no
identificarlos).
3. Ahora bien, los objetos fsicos iguales son, y vemos que son as,
menos iguales que la igualdad. Estbamos de acuerdo en que hay un
sentido en el cual derivamos nuestro conocimiento de la igualdad de los
objetos fsicos iguales, pero puesto que nos damos cuenta de que
los objetos fsicos iguales siempre se alejan del patrn de igualdad, no

I.

Teora del Conocimiento

143

podemos haber derivado nuestro conocimiento del patrn a partir de

cosas que, como admitimos, se alejan siempre de l. Por tantode-natural
es decir que alcanzamos el conocimiento de la igualdad independiente
mente, y que lo que hacen los objetos iguales es recordrnoslo. Este es el
sentido en que nuestro conocimiento de la igualdad se deriva de los
objetos iguales.
4.
Finalmente, el hecho de que los objetos iguales son iguales
(aunque menos iguales que la igualdad) es detectado por los sentidos.
Puesto que nuestros sentidos siempre nos dicen que las instancias fsicas
de la igualdad son imperfectas, debemos haber sido conscientes del
patrn antes de disfrutar del uso de nuestros sentidos, esto es, antes de
nacer. N o se puede decir que hayamos retenido este conocimiento de la
igualdad, porque un hombre puede dar cuenta de lo que conoce, y pocos
pueden dar cuenta de la igualdad de cualquier otra cosa. Por consiguiente
debe ser el caso que olvidamos el conocimiento de la igualdad y de las
otras naturalezas inteligibles71 al entrar en el cuerpo, y que tenemos
noticia de ellas por la experiencia; y tener noticia de una cosa por
intercesin de otra es el recuerdo.
El cuadro general presupuesto por este argumento nos resulta fami
liar desde el libro quinto de la Repblica. Hay universales analizables con
precisin y hay instancias fsicas que no hay que confundir con ellos. Los
ltimos no ejemplifican perfectamente a los primeros, en el sentido de
que no podemos conseguir una comprensin adecuada de los primeros a
partir del estudio de los ltimos. La razn que aparentemente se da de
esto (par. 2; 74 b 7-8), a saber, que dos objetos fsicos parecen iguales a
un hombre y desiguales a otro, es dbil tal como se presenta, y no estoy
seguro de que la traduccin sea correcta. Sin embargo ahora no podemos
entrar en esto 72, de modo que tendremos que dejarlo en que, sea cual
sea la razn, se sostiene que los universales no han de ser confundidos con
sus instancias yique las instancias no nos dan el conocimiento que poseemos
de sus universales, aunque representen algn papel en relacin con l.
La Repblica dice desde luego, que lo que hacen las instancias es
darnos una doxa de sus universales, una idea de qu parecen. Para deci
dir qu dice el presente pasaje hemos de aclarar una incoherencia del
argumento. Pues comienza diciendo que, por supuesto, conocemos todos
la igualdad y las otras naturalezas cuyas definiciones buscamos, pero
acaba diciendo que de muy poca gente se puede decir que retenga su
conocimiento prenatal, pues muy pocos pueden dar cuenta de la igualdad
o lo que sea. La razn para decir que conocemos la igualdad es, hablan
do vagamente, que conocemos lo que significa la palabra y podemos as
decir que dos bastones o piedras no son casos perfectos de ella, mientras
que la razn para decir que no conocemos la igualdad es que no
podemos dar cuenta de ella.
Contemplando estas dos posiciones contradictorias a la luz de las
razones que de ellas se dan y a la luz del Menn, se est inclinado a

Anlisis de las doctrinas de Platn

reguntar si la doctrina no ser ms o menos a siguiente. Lo que

.tenemos es un creencia verdadera acerca de a naturaleza de la igual
ad. Esto nos permite ver que estos dos melocotones no son un caso
erfecco de ella. Esto no es conocimiento, y no es un resurgimiento
jtalmente vivido de la visin prenatal de a igualdad. Pues la igualdad es
go que se puede captar abstractamente, y de o cual se puede dar un
gos o definicin analtica; as es como la mente separada del cuerpo a
ipr, y slo cuando se reactiva esta captacin terica mediante la tcnica
e pregunta y respuesta de ia definicin socrtica es cuando se alcanza el
3nocimento pleno. Lo que hace la experiencia, hablando estrictamente,
s revivir no nuestro conocimiento de la igualdad, sino a creencia
erdadera que es todo lo que retenmos hasta que se convierte en
snocimiento mediante mtodos filosficos.
Ahora podemos ver que hay prima facie dos diferencias entre las
x'plcaciones que se ofrecen en estos dos dilogos; y pensndolo bien
inguna de ellas es importante. La primera es que, al menos textual
mente, lo que el Menn nos hace rememorar son proposiciones, mientras
ue el Fedn nos hace rememorar universales. Esta no es una diferencia
nportance, pues Platn dira sin duda, segn la lnea de nuestra discun anterior, que recordar la cuadraticidad es recordar los teoremas que
erivan de ella, o las inferencias que podemos hacer con este concepto.
n efecto, nos encontramos preguntndonos si el Menn mismo no
retende en realidad que lo que retenemos es una captacin de los
atrales universales que son, por asi decir, los arquetipos de ios
onceptos que empleamos. La segunda diferencia es que el Menn dice
ue retenemos creencias verdaderas, en el sentido de que tenderemos a
ar la respuesta correcta si el interrogador hace las preguntas en el orden
propiado y con ello nos salva de la confusin; y que no es esta retencin
Tiplcita, smo su conversin en pleno entendimiento o que hay que
amar recuerdo. Por el contrario en el Fedn recuerdo no se usa
ara ia conversin de las creencias verdaderas en conocimiento. Reuerdo en el Fedn es ei nombre de lo que ocurre cuando nuestras
reencias verdaderas retenidas impcitamente acerca de los universales
on activadas por ia experiencia de instancias. Pero tampoco esto tiene
<or qu ser una diferencia importante. El Fedn usa un sentido ms
disposicionai o comportamentistico de ia palabra recuerdo que ei
f enn, pero esto no implica ninguna diferencia doctrinal.
Sin embargo es posible que "haya alguna diferencia docrnnal, aunque
o se muestra en ninguna discrepancia positiva. Esta es que el Fedn
siste en un punto, como hmos visto, en que el conocimiento no ha
tdo alcanzado hasta que no se puede dar cuenta. Este nfasis en la
nportancia de dar cuenta no se encuentra en el Menn. Al hablar
cerca del proceso mediante el cual las creencias se convierten en
onocimiento (el proceso mediante el cual el conocimiento es recupeado a partir de los propios recursos, ei proceso que llama recuerdo) el

i.

Teora ticl Conocimiento

145

Menn dice: y si se le pregunta acerca de estas mismas cosas con la

suficiente frecuencia y de modos suficientemente diferentes, a final
vendr a tener conocimiento acerca de ellas exactamente como cualquier
otro (85 c). En otras palabras, si repasamos un teorema o grupo de
teoremas con la suficiente frecuencia, quiz dando los pasos en orden
diferente, etc., el resultado de esta repeticin es confirmar nuestras
creencias hasta que se hayan calificado para el status de conocimiento. Es
cierto que ms adelante, en el mismo dilogo, se dice que la creencia se
convierte en conocimiento mediante la obra de la explicacin, pero en
este punto no se destaca nada de este tipo. Se nos da la impresin de que
la experiencia puede restituirnos nuestro conocimiento supuesto que al
guien nos ayude plantendonos las preguntas apropiadas en el orden co
rrecto. N o se dice, aunque no se mega, que el conocimiento implique nece
sariamente profundizadn terica. Esta no es una contradiccin positiva,
pero es una posible diferencia de nfasis. Cuando esrudiamos e conocimien
to y la creencia encontramos una diferencia similar de nfasis entre el Menn
y la Repblica; y hace poco hemos visto que el Fedn parece estar a to
no con la Repblica en esta distincin. Puesto que el orden cronolgico cla
ramente es Menn, Fedn, Repblica, esto constituye un desarrollo coherente.
Parece, pues, que el Menn y el Fedn se alinean uno junto a otro
bastante bien, siendo la diferencia residual que el Fedn insiste en que
para conocer uno nene que ser capaz de dar una explicacin. El pasaje
del Pedro sigue los anteriores tratamientos por el momento. Sin embargo,
es breve y aparece en la seccin minea del dilogo y, por tanto, quiz no
podamos sacar mucho de l. Dice que todas las almas humanas han visto
al menos algunas de las realidades inteligibles, porque ningn alma se
puede encarnar en un cuerpo humano a menos que pueda mediante ei
razonamiento, reunir ia llamada forma que est presente en muchas
instancias (249 b 6.) En otras palabras, unam ente humana debe ser capaz
de abstraer la cualidad comn a instancias mltiples, y este poder
depende del recuerdo de la visin de las formas que fueron vistas antes
del nacimiento. En virtud de este poder de recuerdo son estimuladas las
propensiones filosficas ms poderosamente en los espritus ms sutiles.
En particular, la belleza es ms luminosa en sus instancias que Ja justicia,
y las otras cosas que reverenciamos, y por io tanto es primariamente
mediante los objetos bellos por lo que el alma puede encenderse en
deseo de reposeer la visin prenatal de a realidad.
Aqui, evidentemente, aquello de lo que tenemos noticia son univer
sales, y es viendo instancias de ellos como tenemos noticia de ellos. En
este punto el propsito de Platn es explicar cmo la pasin sexual
puede elevar la mente: al ser esto as es probable que el insensato inten
te extraer demasiada epistemologa de lo que dice. Pero si intentramos
hacerlo podramos pensar que la doctrina dei Pedro es ms simple y ntida
que la del Fedn. Pues el Fedro parece decir que ei poder de generalizar

146

Anlisis de las doctrinas de Platn

se debe a la visin prenatal de las naturalezas comunes que abstraemos

cuando generalizamos; y en el contexto de lo que Pedro dice acerca de la
dialctica; esperaramos que stas incluyeran naturalezas comunes tales
como la animalidad. El Fedn no llega tan lejos, pues el Fedn trata sus
cuestiones en trminos de a igualdad, un ejemplo con respecto al cual es
plausible decir que no lo podemos conocer a partir de sus instancias. Desde
luego, no admite explcitamente que haya naturalezas generales (por
ejemplo, la de ser un casco) que podamos extraer de sus instancias, pero
tampoco parece excluir a posibilidad como podra entenderse que hace
el Fedro. Sin embargo, la respuesta a esto es sin duda que el tratamiento
del Fedro es superficial y que Platn evidentemente est pensando sobre
todo en trminos como belleza. Sin embargo, es posible que Platn
estuviera dispuesto seriamente a defender la conexin entre el poder de
generalizar y lo que l llama recuerdo. Sugeramos que a doctrina del
recuerdo se puede entender como un modo de expresar el punto de que
las distinciones fundamentales que est inclinado a trazar el sentido
comn corresponden a las diferencias reales que la razn reconoce entre
los trminos generales. Teniendo presente lo que la Repblica y el Cratilo
dicen acerca de las formas de artefactos, esperaramos que Platn argu
mentara que incluso un concepto como el de yelmo es una funcin
compleja de tales distinciones fundamentales. Pues el que separa los
yelmos de los sombreros se est apoyando en nociones tales como la de
rigidez, proteccin, etc. Evidentemente, parece posible producir una
especie de escala de trminos generales colocando en Ja cumbre aquellos
de ios que, como igualdad y justicia, fuera plausible decir que traemos a
la experiencia y en el fondo aquellos de ios que, como los conceptos de
artefactos, seria plausible decir, que obtenemos de la experiencia; y
Platn habra admitido que la experiencia representa una parte ms
importante en la gnesis de los del fondo que en la de los de la cima. Sin
embargo, podra ser que quisiera sostener que todos los conceptos,
excepto, quiz, los de las cualidades sensoriales, dependen del uso crtico
de la experiencia, o, en otras palabras, de a aplicacin a ella de las
distinciones fundamentales, nuestra capacidad para usar las cuales es una
memoria de las formas.
Despus de examinar los pasajes en que se describe la doctrina de la
anamnesis debemos estudiar uno en que parece ser negada. Este es el
pasaje en que el Teeteto habla del proceso del aprendizaje y lo compara
con capturar pjaros y meterlos en una pajarera (Teeteto 196-9-) Pues
aqui Scrates dice explcitamente (197 e) que la pajarera en la cual
ponemos los pjaros que atrapamos est vaca cuando nacemos; Esto no
se debe a que est estudiando el aprendizaje de cuestiones particulares
de hecho, pues no lo hace; entre los pjaros se incluyen explcitamente
ios hechos matemticos.
Esto no tiene por qu ser equivalente a una contradiccin de a
doctrina de la anamnesis. En el lenguaje del Menn hemos aprendido

i.

Teora cid Comicimienio

!47

continuamente que 7 4* 5 = 12, pero no nos acordamos completamente

hasta que no lo recordamos, y el Menon tambin usa recordar y apren
der como equivalentes. Lo que recordamos en sentido pleno se puede de
cir que o hemos; aprendido en el momento de recordar, aunque por su
puesto, en otro sentido de aprender ya lo habamos aprendido, siempre.
Pero el nio que an no ha recordado que 7 + 5 = 12 no ha aprendido
este hecho en el 'primer sentido de aprender y an no o conoce. Por
consiguiente, ste es un pjaro que e nio an no ha cogido y metido en
la pajarera. En otras palabras, s suponemos que Scrates quiere decir que
el proceso de capturar pjaros se refiere ai proceso de llegar consciente
mente a conocer algo, entonces hemos de esperar que la pajarera est
vaca en e momento de nacer; pues la doctrina de la anamnesis no
requiere que poseamos ningn conocimiento actual en vez de potencial
antes de que lo recordemos.
Por e contrario, si el Teeteto pretenda negar la doctrina de la
anamnesis esto no sera sorprendente en vsta de o que casi podramos
llamar su teora mprsta de la formacin de conceptos. Esto se puede
ilustrar viendo otra vez el argumento dei Fedn. Deseando mostrar que e
conocimiento d la igualdad debe haber sido adquirido antes dei naci
miento, Scrates argumenta que hemos gozado del uso de nuestros
sentidos desde la infancia, y siempre hemos sido capaces de experimentar
que los iguales fsicos no son instancias adecuadas de la igualdad. Pero en
este argumento ;hay una grieta sena. Porque hayamos sido capaces de
experimentar sensorialmente desde el nacimiento, no se sigue de ah que
hayamos sido capaces desde entonces de experimentar que A y B son
aproximada pero imperfectamente iguales. En e lenguaje dei Teeteto
nunca somos capaces de experimentar esto; lo juzgamos sobre a base de
los datos sensoriales, y, por supuesto, los nios no pueden hacer tales
juicios. Una vez que se admite que aprendemos a usar nociones como a
de igualdad, no i es difcil pasar a ver que tales nociones son de origen
completamente lempirico. Usamos desigual para sealar grandes dis
crepancias, igual cuando no observamos discrepancia. As pues, al
decir que A, B y C son iguales, nos damos cuenta de que de hecho hay
discrepancias entre ellos, y as formamos la nocin de perfectamente
igual para referirnos al caso postulado de dos entidades tales que no
haya discrepancia entre ellas. Podemos o no creer posible encontrar dos
entidades tales, pero eso no es importante. El hecho de que un concepto
no tenga aplicacin emprica (ms bella que Helena, ms pesado que
Lpez) no implica que no sea de origen emprico.
N o est claro cun lejos est dispuesto a llegar e Teeteto en esta
direccin. Como hemos visto, insiste en que mientras el poder de la
percepcin sensorial es innato, la capacidad de hacer juicios ha de ser
aprendida. El acento que coloca en la simiiaridad como uno de los
apartados con que contribuye la mente al juicio, y lo que dice acerca de
a comparacin) de datos sensoriales se podra desarrollar en una teora

I4S

Anlisis de las doctrinas de Platn

empmsta de ia formacin de conceptos, o al menos de ios conceptos

empricos. Si a mente est equipada con el poder de detectar similaridades puede, formar por si misma conceptos, y es este poder todo lo que
necesita traer al mundo. Pienso, sin embargo, que seria un error suponer
que Platn alguna vez habra deseado llegar tan lejos como Locke y
Hume. Una teora empirista de a formacin de conceptos conduce
finalmente a a posicin de que el razonamiento es la manipulacin de
materiales proporcionados por la experiencia, y esto, a su vez, al punto
de vsta de que la razn es inoperante en ausencia del material sobre el
cual pueda ejercerse. Es verdad que Platn admite que las formas son,
por asi decir, los objetos de la razn, pero un empirista deseara decir
que stas no son objetos en ei sentido exigido. N o podemos contem
plar la igualdad, pues no es nada ms que una relacin que las cosas
tienen entre si. Por lo tanto, en la medida en que Platn deseaba que las
formas fueran independientes de las cosas (y pienso que esto es algo que
siempre dese) habra tendido a huir de la teora empirista pura sangre
de ia formacin de concepto. Siempre habra deseado decir que las
formas pueden ser conocidas incluso sin un mundo de cosas que
participaran de ellas. Pero esto equivale a decir que entidades como la
igualdad tienen, por as decir, una naturaleza propia; y en tanto digamos
esto nos preguntaremos fcilmente cmo es que nuestro concepto de
igualdad viene a conformarse a ia naturaleza de ia igualdad; y esa es la
pregunta a la cual es respuesta ia doctrina de la anamnesis.

APNDICE. OTROS ASPECTOS DEL PASAJE DEL LIBRO

QUINTO DE LA REPBLICA (v er pg s. 75-96 arrib a)

Supongo que la interpretacin comn de este pasaje es la que

entiende que lo que Platn quiere decir es que las formas son a esfera
de competencia de ia episteme, y que son reales; y que ei mundo material
es la esfera de competencia de ia doxa, y que en algn sentido slo es
semirrea. Dejando ai margen este uso de la nocin de realidad, he
indicado que no quiero negar que Platn podra, de habrsele pregun
tado, haber replicado que en este pasaje intentaba decir que stas eran
las esferas de competencia de estas funciones cognitivas. Ciertamente
admito que en otro iugar hizo esta distribucin. Sin embargo, mi
argumento es que slo encontramos esta distribucin si reunimos lo que
dice acerca de ia naturaleza del conocimiento {a saber, que es a captacin
de un on) con lo que algunas veces al menos pretende decir como
respuesta a la pregunta material: Qu podemos conocer? (a saber,
que no podemos conocer cosas fsicas porque no son onta). Tambin
sostengo que aqu no se ocupa primariamente de la pregunta material
(aunque no afirmo conocer el grado de claridad con que l la separaba de

I.

Teora del Conocimiento

14l)

la pregunta forma!) porque aqu est interesado en distinguir niveles

diferentes de aprehensin de entidades tales como la justicia, y no desea
decir que nunca podemos conocer con certeza lo que es un acto justo,
smo ms bien que nunca veremos claramente qu es la justicia en tanto la
consideremos slo como el rasgo comn de varios (tipos de) actos.
Esencialmente mi razn para adoptar esta postura es subjetiva: que
ahora no puedo leer el pasaje y creer que est diciendo otra cosa. Pero
hay una dificultad objetiva en el modo de cualquier interpretacin que
dependa (como ha de depender la interpretacin de las esferas de
competencia) de hacer to on significar las formas. Esta es que no es fcil
ver como se podra haber esperado que e lector contemporneo enten
diera que lo que es significa las formas73. Como expediente deses
perado podramos suponer que la Repblica 5 en la forma en que la
poseemos se public, digamos, despus que el Timeo, aunque parece
seguro que debi preceder a Timeo alguna versin de la Repblica. Pero
si el lector de la Repblica 5 no haba leido la Repblica 6 y 7, no haba
ledo el Timeo, y no haba ledo libros acerca de la teora de Platn de las
formas, podra Platn haber estado seguro de que identificara lo que
es, o incluso lo que la realidad es con las formas? Lo ms seguro es
que tal lector pudo haber ledo el Fedn y derivar de ah tai identifica
cin. Pero en conjunto Platn no escribe sus dilogos como si fueran
una obra en serie; hay referencias a otras obras, en efecto, pero en
conjunto es costumbre de Platn aclarar los significados en la obra
presente sin depender de otras. Ms an, la identificacin de to on con las
formas en el presente contexto habra sido especialmente precaria
puesto que en contexros similares a este parece haber sido prctica
comn correlacionar epteme (o en todo caso creencia verdadera) con to
on en el sentido de los hechos sin ninguna preconcepcin metafsica
acerca de qu clase de hechos poda haber en ltimo trmino. (Eutidemo
284 proporciona un caso a propsito. Aqu el sofista Eutidemo cierta
mente no platnico, usa on y me on para referirse a hecho e ilusin al
desarrollar una forma de la paradoja de la creencia falsa; esto io hace ante
una audiencia que parece encontrar familiar tai lenguaje.)
Se podra replicar que las palabras eptsteme y gnosis que usa Scrates
en este pasaje son palabras solemnes, que lo mismo ocurre con
expresiones como to pantelh on (477 a 3), y que stas son indicaciones a
partir de las cuales el lector poda haber conjeturado que algo pasaba74.
Pienso que poda haber conjeturado que algo pasaba, pero la cuestin es:
Podra Platn razonablemente haber esperado que diagnosticara qu era
ese algo? Ciertamente, epistem y to on pueden, pero no tienen por que,
connotar profundidad; hay una sugerencia de que la primera excava y la
segunda habita, ms all de las apariencias. Pero no siempre es as, como
muestra el Eutidemo con to on, y como muestran muchos pasajes con
epijteme y e verbo gignbskein si no con el nombre (menos comn)
gnosis. Y e to on que habita bajo las apariencias no tiene por qu ser las

Anlisis de bs doctrinas de Platn

mas de Platn, podria ser la sustancia nica de Parmnides o el agua

algn fsico jonio pens que era ltimo sustrato de la naturaleza. Un
:or bien podra haber pensado que un pasaje que correlacionara
teme o gnsts con to pantelbs on estaba hablando acerca de la captacin
ma de realidades ltimas, y si recordaba el Fedn poda haber recor
lo que en el caso del autor que estaba leyendo en ese momento las
lidades ltimas eran formas; pero no creo que Platn hubiera su:sto todo esto. El saba que la gente lea los escritos de Parmnides y
los jonios a la vez que ios suyos.
Asi pues, admito que Platn poda haber esperado que el lector de
pasaje conjeturara que episteme no es el tipo de cosa que uno tiene de
fenmeno fugaz, sino una funcin mental ms penetrante. Pero dudo
conceder que hubiera esperado que el lector viera que eptstem es lo
cenemos de las formas y que las formas son aquello de lo cual
emos eptstme. Pero se me podra decir que Scrates haba estado
lando de las formas precisamente en la pgina anterior (476), hando de la belleza misma como algo que es uno, y como algo en lo
; slo creen los filsofos, y que el contraste entre por un lado
idades como ia belleza y, por otro, sus participantes no podria dejar
poner al lector sobre aviso acerca de ia teora de las formas. N o estoy
uro de esto. Qu es la teora de las formas y de donde la sacamos?7S
pndoa encontrado en dilogos posteriores y en ios escritos de
sroreles podemos detectar huellas de ella en las primeras obras de
:n; y debo admitir que hay una buena dosis de ella en el Fedn y en
epttblica 6 y 7. Pero, acaso lo que dice Scrates acerca de ia belleza
ma en el presente pasaje implica claramente lo que entendemos por
eora de las formas para el presente propsito, es decir, una doctrina
icuetdo con la cual las formas son los nicos onta y las cosas fsicas no
den ser admitidas en ese status? N o estoy seguro de que eso ocurra,
rutes ha trazado una distincin entre los que creen y los que no creen
la belleza misma como una cosa unitaria no detectabe mambiguaite en sus participantes, pero esto no exige que la belleza tenga que
?r un estatus ontoigico especial. Exige que la belleza sea un trmino
eral unitario de que se pueda dar una definicin socrtica, y que no
a tantas bellezas como tipos de cosas bellas. Exige la doctrina de todo
cepto autntico corresponda a una sola naruraleza universal comn,
i puede ser una tesis que ha parecido evidente desde los das de
rteles "hasta hace poco, pero ciertamente no era una tesis que Plapudiera tratar como obvia. Por lo tanto era una tests tal que se poda
sentar a ios no filsofos como gente que la negaba. Pero no exige la
*ia platnica de las formas si esta expresin se refiere a una tesis que
ma la realidad de la meseidad pero no de esta mesa;. Era, despus d
o, una tesis que Aristteles habra suscrito en el caso de la mayora
ios conceptos, aunque en su caso no conllevaba la tesis de que
universales existan de otro modo que en sus instancias.

I.

Tema del Conocimiento

151

De no ser; por ia precariedad de decir que to on significa las formas

habra otra interpretacin de este pasaje que me parece meritoria.
Ciertamente tiene el mrito de no hacer que Platn impugne la realidad
de las cosas fsicas. Esta es la interpretacin que dice que to on se refiere a
las formas no tanto porque cada- una de ellas sea realmente sin ms
cuaiificacin, sino porque cada una de ellas es ella misma sin cualificacin.
La P-idad es un ontbs on no porque exista sin cuestin sino porque es P
sin cualificacin. Las formas son aquellas entidades cada una de las cuales
es lo que es sin cualificacin, y es por esto por lo que es posible referirse a
ellas colectivamente como lo que es. La eptsteme abarca entidades porque
la "belleza y cosas por el estilo son precisamente las entidades que la
mente puede;captar. Igual que to on es aquellas entidades a cada una de
las cuales pertenece sin cualificacin cierto predicado (a saber, l mismo),
to me on ser aquellas a las cuales no pertenece ningn predicado en
absoluto. Este ser algo asi como el jora o espacio del Timeo, ei substrato
en que inhieren las propiedades, que no tiene propiedades por si mismo,
y que no puede ser captado por la mente excepto por un razonamiento
bastardo. Aristteles nos dice Fsica 192 a 6-16) que Platn llamaba a
aquello en lo cual existen las propiedades to me on; y Leuctpo haba usado
esa expresin para referirse al espacio vacio, que crea real pero sin
ninguna caracterstica. Parece posible que la expresin porte este
significado. Puesto que una entidad de este tipo slo puede ser captada
mediante un razonamiento bastardo (esto es, podemos ver que se puede
postular pero no podemos ver lo que es) la agnota parece una funcin
cognitiva apropiada para correlacionar con el substrato76 Finalmente, los
particulares ordinarios estarn entre el on y el me on porque consisten en
algo sin caracterizar informado por lo que est plenamente caracterizado.
El entendimiento capta el elemento de forma, la agnota responde al ele
mento de materia; el juicio, al situarse entre ei entendimiento y ia agnota,
trata con entidades cuya definicin se debe a la forma y cuya mutabilidad
se debe a la materia. Esta es una manera atractiva de dar sentido ai
pasaje, pero no puede ser su significado primario debido a la vez a la
dificultad ya mencionada acerca de Ja forma de entender to on, y, ms
decisivamente, a la dificultad mucho mayor del significado de to me on que
casi con toda seguridad encontraran los que nunca hubieran ledo ei
Timeo ni a Aristteles.
Por ltimo, si aceptamos la teora de las esferas de competencia,
hemos de decir que aqu Platn impugna la realidad de las cosas fsicas
de un modo que es inconsecuente con el resto dess tesis, por ejemplo,
con a de que el cuerpo es suficientemente real para tener efectos
desastrosos sobre el alma? La respuesta a esto es un poco complicada.
Porque segn este punto de vista to me on tiene que significar lo no
existente tendremos que decir que al colocar las cosas fsicas enrre to on
y to me on Platn se comprometa lgicamente a impugnar su realidad de un
modo peligroso. Pero no tenemos necesidad de decir que tuviera alguna

Anlisis de las doctrinas de Platn

intencin de honrar este compromiso. Podemos decir que i habmiaimence deca que las cosas fsicas no son onta, pretendiendo con ello, no
negar su existencia y realidad, sino negar su estabilidad y (en algn
sentido) su ultimidad. N o eran ona porque eran gtgnomena, cosas que
devienen^ Los gtgnomena son reales y existen pero no son onta preci
samente porque etnai27 y gigneszai son ios dos poios de un contraste
que se trata en ia dase de las cosas existentes.Pero Platn podra no
haber visco que una cosa es contraponer los etnai con los gigneszai y otra
contraponerlos con los me etnai. Vio esto en el Sofista en un pasaje en io
que muchos consideran un pasaje de arrepentimiento78. Sin embargo,
aqu pudo haber tenido la sensacin de que no hacia ningn mal
diciendo que las cosas fsicas no eran completamente onta incluso en
un pasaje en que el contraste era entre onta y me onta y no entre onta y
gtgnomena. Despus de todo me onta significa no onta, y los gtgnomena
parecern ser eso hasta que detectemos (y el Sofista 243 c 2-5 parece
sugerir que hay alguna novedad en ia deteccin) que etnai es ambiguo.
NOTAS CAPITULO 1

1 En este y en otros lugares me permitir, cuando sea conveniente, usar conocimiento

_*n ocasiones en que Platn habra juzgado quiz eptsm estrictamente inapropiado.
2 La idea de que Platn no vio que propiedades tales como la pequeez son rclactonacs, o confundi propiedades relacinales con no relacinales me parece carente de base.
En Fedn 102, donde se dice a veces que trata ia pequeez como una propiedad no relacioial parece decir io opuesto (vase 102 c 7).
3 184 c-d. Pienso que sta es la interpretacin correcta de este mas bien oscuro pasaje.
4 Aunque, quiza, no muy claramente.
11 Que Platn no entendi de esta manera la relacin entre cualidades primarias y
^cndanos queda claro en el Timto (vase abajo pgs. 221-222. Vase tambin una
ibservacin incidental de Leyes X, 897 a, donde hace que propiedades sensoriales tales
orno el calor o ia blancura sean consecuencias de actividades fsicas de aumento, disminucin,
eparadn y combinacin.
6 Literalmente puesto que (epeidi). Pero Scrates debe querer decir pues que, segn
a teora que no puedo aceptar-., pues Scrates esta ahora introduciendo la opinin que
onduce a la conclusin inaceptable de que io ms que se puede decir de algo es que es no-P.
7 Para la introduccin de las partculas vease el jjenltimo prrafo de esta nota.
K Esto, desde luego, es necesario lgicamente, pues que la nocin de blancura se
onvierta en otro color no tiene sentido. Seria anacrnico decir precisamente con estas
alabras que es sta la posicin de Scrates, pero segn la interpretacin que estamos
onsiderando sta seria la versin moderna de su postura.
9 Pues le seria bastante fcil confundir ia blancura es constante* con ios casos de
lancura son constantes.
10 En cualquier interpretacin esta oracin tiene que ser contra-fctica, es decir, es
arte de lo que Scrates no puede admitir.
11 Timeo 49-50, vase abajo pg. 218.
!- Agradezco al Sr. clcrill el haberme forzado a aclarar mi pensamiento en torno a
stos dos pasajes,
13 Pauta en c 4 me parece que es el sujeto del verbo.
14 De este discurso de Teodoro se saca una fuerte impresin de que Piatn piensa que
Igunos heracliteanos son bastante estpidos. Tambin existe la impresin general de que
st mediando entre la creencia heraclkeana en la inestabilidad total y la creencia etcatica

I. Teora del Conocimiento

153

en la inmutabilidad total. Ambas impresiones se alinean en contra de la postura conserva

dora.
,s Para un tratamiento posterior de la Paradoja de la Creencia Falsa vanse abajo, pags.
482-493.
* Esto indudablemente significa una explicacin que d la razn del hecho en cuestin,
una explicacin que proporcione discernimiento.
11 Cf. Ttettio 209 c 4-9, estudiado abajo, pg. 115-116,
'* Cracih 430 ofrece un ejemplo del uso por parte de Platn de la nocin de dibujo en
este upo de contexto.
19Vanse las pags. 487-493 para encontrar un tratamiento de la discusin del Sofista y
pgs. 485-487 para un tratamiento de las posibles indicaciones del Teetelo.
:0 Para la Paradoja de la Creencia Falsa vase Capitulo 4, pags 482-493.
11 Vase abajo pag. 113.
31 Desde luego este es un uso de eikbo diferente del prrafo anterior. Para este doble
uso comprese Fedn 100 a.
33 La implicacin, por supuesto, es que el conocimiento siempre se puede ensear.
** Esto viene complicado por la doctrina adicional de que los recursos que empicamos
cuando entendemos algo fueron implantados antes de nuestro nacimiento. Vanse abajo,
pgs. 176-90.
Vase Vo. I.
!* Mi interpretacin de este pasaje debe mucho a as discusiones con el Sr. Gosling;
vase su articulo en Pbronesii. Val. 5.
17 Esto es especialmente frecuente en el Timeo, dilogo escrito en un estilo elevadamente trgico. Las referencias se pueden encontrar en Ross: Plato's Tbeory of Ideas, pags.
228 - 30.

** Se hace indirectamente la misma observacin en la misma Repblica (597). En un

capitulo postenor tendremos mas que decir de esto, abajo pgs. 268 y sig., 319 y s*g.
39 La expresin para -objeto es -aquello ept lo cual es la funcin. Bpt es una
preposicin con el sentido general de sobre33 Ni tampoco el caso de G y D que hacen el mismo acto a objetos diferentes.
31 Vcasc el estudio de la Paradoja de la Creencia Falsa en el Capitulo 4, pags. 482-493.
Los lectores que conozcan el griego se daran cuenta de que trato m y
como
intercambiables para nuestros propsitos.
31 Vanse pags. 41-47
33 Vanse pags. 55-56, 130-136.
31 Quienes sostienen esta opinin ahora atacada pueden citar el Timeo 52 c 4 adhirin
dose de algn modo a la existencia- en apoyo de esta nocin de no ser por completo no
existente.
33 La aguata de la justicia bien podria incluir al menos dos cosas. Una es mantener
teoras equivocadas como las de Trasimaco y Clleles. La otra es la incapacidad completa de
distinguir lo justo y lo injusto que nos es caracterstica a todos nosotros en cuanto
prisioneros de la caverna de la Repblica 7. Aristteles, por ejemplo, parece dar a entender
<Et. Ntc. 1110 a 26) que el Alcmeon del drama de Eurpides ofreca justificaciones
totalmente espreas de! asesinato de su madre. Quienes del auditorio fueron arrastrados
tcomo supone Platn que son comunmente arrastrados los auditorios) por tales justificacio
nes espreas serian perfectamente manejables en cuestin de ejemplos de justicia, y se
podra pensar que esto significa que estaban completamente alejados de la justicia. Hacer
hincapi en esta interpretacin de la agnota sena ponerla en estrecho contacto con la
tipaidtmta o estupidez de la Repblica 7. y de este modo en estrecho contacto con la tikasta
en uno de los sentidos de la palabra.
Vase el Htptas Mayor para encontrar respuestas a este tipo de pregunta.
37 Si esta o no realmente presente esta implicacin io discutiremos en pags.264-266,
307 y 331-332.
3A En un capitulo postenor se encontrara otro estudio de esta seccin, incluyendo una
justificacin de la postura expresada en este prrafo. Vase abajo, pgs. 292-294.
39 Titulo 146 d 3-

Anlisis de bs doctrinas de Piaron

,u En el Capitulo 3 del VoL i.

41Esto no es exacto, como veremos ms adelante pgs. 93-104. Doxa no es b suma de
y de pero esta relacionada con c + d.
4 Leyes 965 C 7, y quiz Fedn 70 b 2.
15 Desde luego Glaucn parece implicar (511 d 2) que Scrates ha elegido la palabra
mota porque deseaba una palabra que pudiera ir entre doxa y nous o inoests); y en 533 d
icrates parece decir que eligi la palabra porque connota mas claridad que doxa y menos
ie epteme, y aade que no debemos discutir sobre la eleccin de una palabra. Esto
agiere que la eleccin lingsticamente hablando fue algo arbitraria.
44 Sospecho que tafeneia connota a la vez lo bueno de la visin y lo directo de b
nfrontacin, considerndose que ambas cosas equivalen a lo mismo.
15 Vase el Capitulo 5, especialmente pgs. 540-554.
16 Subjetivamente u objetivamente;1 Quiere decir Scrates que saben que estn
-usando en el el cuadro mismo, o que es ese su asunto aunque no se den enteramente
enta de ello? En mi opinin lo segundo se acerca ms a la verdad.
11 Abajo. Capitulo 5, pags. 540-554
48 No estoy sugiriendo que Platn de hecho hubiera pensado que sta fuera una
iscripcin adecuada de b justicia. Los pitagricos eligieron una imagen matemtica
;masiado simple.
i9 Vanse abajo pgs. 123-127.
M Vase Capitulo 3, pgs. 348-352.
5! Todo esto parece estar en el tono, estrictamente hablando, de sera suficiente, pues,
a r lo que decamos antes....
19 El hecho de que la eikatta tenga menos safineta que la ptstts aclara suficientemente
e Platn considera la eikaua primariamente como la percepcin de una cosa a travs de
ia imagen, y no como estar engaado por una imagen. Pues al engao, mas que safineta,
falta alema,
4:1 Vanse pgs. 295 y sig,
,l Se podra pensar que debera ser ...ia tikasta es la ptstts... * en vez de ...las sombras
n a las cosos.... La base para esto seria que Scrates hubiera atribuido valores a las partes
enores en trminos de safineta, la relacin que se da entre estados mentales. Sin embarglos
lores atribuidos son en realidad objetos y no estados mentales, y pienso que de nuevo he
os pasado al campo de los objetos. Estamos hablando de las relaciones en trminos dealheia.
ss Est bastante claro que el upo visible significa el mundo visible o fsico. En 509 d
Scrates implica que araos o los cielos podra haber sido el nombre del tipo visible.
SM Vanse arriba, pgs. 45-46.
JJ Vanse abajo, pgs. 368-381, 402-407.
w Scrates parece exponer unas consideraciones en favor de la teora que oy en su
eo j Cmo puede tener un logas un elemento, y cmo podra ser cognoscible algo que
>tuviera un logase) y ai mismo tiempo parece mostrar que la teora conduce a un dilema
fe le resulta fatal. Por lo tanto, es de suponer que hay algo equivocado o en los argumentos
fe parecen apoyar la teora o en los que parecen refutarla. Mi discusin ha procedido
bre la suposicin de que hay algo equivocado en los argumentos que parecen apoyar la
oria, y espero'hber mostrado en qu podra consistir. Sin embargo es posible que
atn deseara crearnos dudas acerca de la validez dei dilema con que Scrates parece
l'utar la teora. Podra haber pretendido, por ejemplo, que argumentramos que una
aba es ms que la suma de sus elementos (aunque Scrates no parece favorecer esa
isibilidad), pero que esto no la convierte en otra letra; si la silaba es algo unitario que
sulta de ia combinacin de las letras no podemos razonar que, debido a que aqullas
n incognoscibles porque son unitarias, sta tambin lo debe ser. Creo que el
nfesor Ryle tiene una interpretacin que va por esta lnea, y hace realizar a Platn una
iservacn muy buena; pero no estoy convencido de que sea' l que intent hacer.
59 Comprese con la doctrina de Leibmz de que en una proposicin verdadera el predicai est contenido en el sujeto. Esto crea dificultades anlogas; pues s Pedro es la suma de
is predicados, entonces se podra argumentar que una proposicin que adscriba a Pedro un
-edicado que de hecho no posee no en realidad una proposicin acerca de Pedro.

1. Teora de! Conocimiento

155

60 Sospecho que he aprendido mucho sobre esta parte de! Titula de ios trabajos de
alumnos que asistieron a las clases del profesor Ryle. No s cuanto le debo a l y cuanto
repudiara l con desagrado.
*' Dice que i no podramos alcanzar esta realidad. Vase la nota al final de esta
seccin, pg. 126.
K Pero el estilo de los argumentos me parece que recuerda el de ios pasajes filosficos
de las Leyes.
** Vase Timto 51 e 2. Desde luego no es seguro que el T i meo fuera anterior a la Carta
Sptima.
** Cf. Pidn 65-6. 79-80; estudiado en Vol. 1.
Ciertamente esta parece ser la posicin del Timto.
Cf. Tiento\ 163 b-c, mencionado arriba, pg. 16.
67 Cf. Protgoras 356. Repblica 602.
Se encontraran mas cosas sobre esto en un capitulo posterior, pgs. 550-553.
Supongo que es posible que el argumento del Meada en favor de la inmortalidad
signifique simplemente; Si en todas las ocasiones en que hemos aprendido algo el
aprendizaje tuvo que tener lugar hace un tiempo infinito, entonces el alma ha existido
desde un momento infinitamente distante y es de suponer que existir en un momento
infinitamente distante del futuro, esto es. siempre. Pero an asi nos quedan ias ganas de
encontrar un3 explicacin de que Platn hallara convincente este uso del infinito real.
70 Aqu no discutir la cuestin de si los iguales mismos significa lo mismo que
igualdad Vanse abajo, pgs. 301-302.
11 Las cosas1que denominamos lo que es la cosa misma* en nuestra conversacin las
llama Scrates (75 d -3). Quiere decir las cosas cuyas definiciones buscamos habitual
mente.
71 Para un estudio detallado de este pasaje vase abajo, pgs. 294-302.
13 El lector que emienda por to on aquello to que quiera que sea) que es real algo
sacar del pasaje, pero desde luego se quedar ms bien perplejo.
ri Pero vase por ejemplo, Sofista 240 e 5 para encontrar un lenguaje casi tan solemne
como este sin significado solemne.
TS Las respuestas senas a estas preguntas se habrn de diferir hasta el Capitulo 3.
78 Vase el Cratilo 440 a 3, donde se dice que ningn conocimiento conoce lo que
conoce excepto como algo que tiene ciertas propiedades.
El verbo cuyo participio d3 to oa.
7,1 Vanse abajo. Capitulo 3, pgs- 409-412.

Capitulo 2
COSMOLOGIA Y TEORIA
DE LA NATURALEZA

Los temas que estudiar en este captulo se centran en torno a dos

cuestiones: 1) En qu jnedda y en qu sentido crea Platn que el
mundo narural est ordenado racionalmente? y 2) Qu recom endado:.
nes ofrece acerca del modo apropiado de estudiar el mundo natural? Los
principales documentos para estos remas sern el Fedn, la Repblica, el
T i meo y_Jas. Leyes.
Hay una tesis que mantiene que Platn pensaba que el mundo natural
es un lugar deplorable, y que el nico modo apropiado de tratarlo es
ignorarlo y estudiar en su lugar el mundo ideal. Esta es una tesis
absurda, y no perder el tiempo en discutirla. Espero que su falsedad se
patentice suficientemente.I.

I.

TRIES PRESUPOSICIONES

Argumentar que los documentos ms antiguos Fedn y Repblica)

no se pueden entender sin leer en ellos las doctrinas que slo se
enuncian explcitamente en escritos posteriores. Estas doctrinas (o la
forma embrionaria de ellas) estn, en mi opinin, presupuestas en los
escritos anteriores, y empezar por dar una formulacin aproximada de
estas presuposiciones.
En primer lugar, pues, el mundo natural est ordenado por la
inteligencia; ^ este_orden racional consiste en ia reunin en tipos del ma
te riajdhes ordenad o. El estado del mundo natural sin este orden seria_el
de un mar infinito de disimilaridad {Poltico 273 d 6): sin cosas
definidas, y por lo tanto sin semejanzas entre una de sus partes y otra,
sin regularidades que pudiera observar la ciencia o el sentido comnTnada sino nada-en-particular por doquier. La existencia de tipos
distintos de cosas se debe a un ordenamiento ejecutado por la mente; y
el comportamiento del mundo natural se debe a las naturalezas de los
tlpos'en los cuales est ordenado.
" En'segundo'lugar, el ordenamiento es racional y no arbitrario. Qu

158

Anlisis de las doctrinas de Platn

significa esto exactamente quiz Platn pudo no haberlo decidido nunca,

pero por lo menos significar algo de este estilo: Para que una cosa est
racionalmente ordenada debe ser posible ver que tena que estar orde
nada de ese modo. Si coloco cosas de cierta manera, pero podran
igualmente haber estado colocadas de otra forma, entonces la eleccin de
esa colocacin es arbitraria y no racional. Por lo tanto, el orden im
puesto, los tipos que hay y las relaciones que existen entre ellos, es un
orden que tiene que ser as; y eso slo puede significar que los tipos y las
relaciones existentes entre ellos estn dados ningn producto de la
mente racional, o disposicin suya ser arbitrario y no racional, sino
necesidad inteligible, dada tanto a la mente suprema que ordena como a
nuestras mentes que tratan de entender. Por consiguiente, el orden
que el Artfice (en el lenguaje del Tmeo) impone es algo con lo que ya se
ha enfrentado cuando empieza, mticamente hablando, la obra de ordenar
el caos primario. Ya est dado por la necesidad inteligible qu tipos
de cosas puede haber; y las relaciones causales que subsistirn entre las
cosas estn dadas por las relaciones de necesitacin que existen entre los
tipos.
La existencia ordenada tiene desde la eternidad, por necesidad racio
nal, su lista finita de tipos; y el acto de ordenar no crea los tipos, crea
instancias de ellos. Cules son los tipos de existencia ordenada, y por qu
son exactamente esos y no otros es, desde luego, algo perfectamente
conocido por una mente divina perfecta. Los tipos de existencia ordenada
estn reflejados imperfectamente en los productos de este ordenamiento
de la mente, p'orque estos productos son fsicos; y tambin estn refleja
dos imperfectamente en las mentes de los seres humanos, porque las
mentes humanas (hasta no ser purificadas por la filosofa) tienen vedado
convertirse en mentes puras debido a la asociacin con el cuerpo y a la
casi invencible tentacin de identificar las cosas tal como afectan a
nuestros sentidos con lo que son realmente. Pero aunque las cosas fsicas
reflejan imperfectamente sus tipos, sin embargo su comportamiento, en
tanto que est ordenado y es susceptible de estudio cientfico, depende
de las naturalezas de los tipos a los cuales se conforman. Por consi
guiente, para entender lo que ocurre realmente en la naturaleza
debemos purificar nuestras mentes lo mejor que podamos tratando de
comprender qu es realmente la X-idad, y qu relaciones se dan entre la
X-idad y la W-idad y la Y-idad. Este es el nico modo de entender como
las cosas W, X e Y se afectan entre s.
La tercera presuposicin ya la hemos mencionado; es que el mundo
natural no se adapta perfectamente al orden impuesto sobre l. Esta
presuposicin es enunciada con expresiones extraas en diversos lugares;
por ejemplo en ciertas expresiones del Tmeo que encontraremos, o en
una frase del Fedn (75) donde Scrates habla de que las cosas fsicas
tratan de ser iguales y fracasan. Pero aparece ms claro en el mito del
Poltico (268-74), y examinaremos ste aqu brevemente. As pues, a

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

159

veces el universo gira en un sentido y otras veces en otro. Va en un sentido,

con el curso invertido por as decir, cuando Dios est a su cuidado, y en ese
perodo las cosas estn ordenadas por los dioses. Pero entonces Dios suel
ta la rueda y deja que el universo gire en el otro sentido. Al principio, inclu
so sin la gua divina todo va moderadamente bien; pero el universo pierde
gradualmente su primer estado y se insina la desarmona. Esto contina
hasta que el universo casi se ha hundido en el mar infinito de disimilaridad, para salvarle del cual Dios reasume la direccin y ordena las cosas
una vez ms. Nosotros vivimos en la fase descendente, y eso significa que
el universo tal como lo conocemos recuerda, pero slo imperfecta
mente, el orden divino original.
Tratemos de resumir estos tres presupuestos y la leccin que implican
a propsito del estudio apropiado de la naturaleza por el cientfico con una
alegora que ya hemos usado. Imaginemos una biblioteca y los libros que
hay en ella no slo ordenados sino ordenados racionalmente. Es decir, no
slo cada libro tiene su lugar, sino que adems la colocacin en conjunto
tiene sentido; el hombre que dise el plan de clasificacin lo dise
poniendo sus miras en necesidades inteligibles, y en consecuencia no
slo es un plan, sino un plan excelente. Imaginemos a continuacin que a
lo largo de los aos los libros han sido un poco desordenados, y luego
imaginemos a un hombre que intenta aclararse con ellos. Tendr que
descubrir el plan originario, y esto es algo que nunca lograr si se limita a
observar pasivamente donde estn ahora los libros; pues algunos estn en
un lugar equivocado. Tendr que combinar la observacin con la presu
posicin de que la librera debe su orden actual a la sobreimposicin de
un plan racional. Mirar un libro y preguntar que razn puede
clasificarlo; no como libro rojo, o negro o de tal tamao (pues un
bibliotecario racional no clasifica de estos modos), sino por ejemplo
como libro de biografa eclesistica del siglo diecisiete. Pero la seccin
dedicada a biografa eclesistica del siglo diecisiete debe ser una subsec
cin de la seccin dedicada a biografa eclesistica y sta a su vez una
subseccin de la seccin dedicada a biografa. O quiz esto sea errneo.
Quiz la seccin dedicada a biografa eclesistica del siglo diecisiete deba
ser una subseccin de la seccin dedicada a la historia de la iglesia en el
siglo diecisiete. O... Slo cuando se responden estas cuestiones es
cuando se puede decidir el significado de la observacin de que la
biografa de Lad est en la estantera L. 3- Pues o debe estar all, en
cuyo caso sus vecinos deben ser libros sobre... (lo que sea que la
reflexin racional decida que es la clasificacin apropiada de una biogra
fa de Lad), o de lo contrario est en un lugar equivocado y hay que
desecharlo como desviacin. Si sus compaeros resultan ser, en lneas
generales, lo que la razn sugiere que sean, entonces hay indicios de que
est en el lugar correcto y de que se puede usar como pista del
encabezamiento de la seccin en la cual est.
El hombre que intenta reconstruir la biblioteca est de este modo

160

Anlisis de las doctrinas de Platn

razonando como Platn desea que razone el cientfico. Si esto no

estuviera ordenado (se dice a s mismo) sera un jaleo completo, lo cual
no es. Si est ordenado el orden debe ser coherente. As pues, qu
orden podemos discernir que, sin hacer demasiada violencia a las apa
riencias, satisfaga a la mente como forma sensata (o ms bien, como la
forma necesaria racionalmente) de ordenar el universo?
Sin estos presupuestos las cosas que Platn tiene que decir acerca de
las relaciones entre observacin y teora son un completo sinsentido; con
estos presupuestos tienen sentido. Lo cual en mi opinin es un buen
indicio de que realmente presupona estas cosas.

II.

EL FEDN

La seccin relevante del Fedn va de 96 a 107. El contexto es ste.

Cebes concede a Scrates que hay fundamentos para pensar que el alma
es superior al cuerpo y tiene el poder de mantenerlo vivo; pero pregunta
si esto implica que el alma es inmortal. Por poderosa que sea podra
eventualmente perder su poder. Scrates dice que esto suscita la cuestin
de la causa (a itia ) de venir a la existencia y perecer, y se ofrece a dar una
descripcin autobiogrfica de sus propias actitudes ante el problema.
Sin duda Platn crea que la narracin que sigue era una descripcin
exacta histricamente del desarrollo intelectual de Scrates, pero tam
poco hay razn para dudar de que Platn creyera que el peregrinaje que
describe condujo a Scrates en la direccin correcta; y por consiguiente
entender que, aunque los episodios son episodios de la vida de Scra
tes, las conclusiones son tambin compartidas por Platn.
Es un pasaje complicado, que levanta ms liebres de las que puede
pillar. La clave est en tener presente que Scrates est discutiendo la
causa de llegar a la existencia y perecer. Su problema, en otras palabras,
es: Qu es una causa? o: Qu es una explicacin? Procede del
modo siguiente:
1. Scrates empieza por confesar su profundo inters, en su juven
tud, por las cuestiones cientficas. Pensaba que era algo elevado conocer
por qu las cosas vienen a la existencia y perecen, y por ello estudi
problemas cientficos de fisiologa y fsica hasta que se convenci
(esto es irona socrtica) de su propia incompetencia. Pues las cosas
que haba pensado que entenda perfectamente bien, ya no las entenda
por ejemplo, cmo se desarrollan los hombres. La ciencia del siglo
quinto, de hecho, lejos de explicar, haca parecer las cosas ms difciles, y
por lo tanto tena que haber en ella algo equivocado.
2. Luego pasa a describir inexplicabilidades similares en el campo de
las matemticas. Por ^ejemplo, cuando se suman dos unos puede
cada uno de ellos o ambos hacerse dos? As, n ms en la matemtica que
en la ciencia poda entender Scrates la razn por la cual las cosas

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

161

vienen a la existencia o parecen segn tales lneas de pensamiento; y as

se pas a la construccin de un mtodo propio diferente, y abandon el
otro.
3. Pero luego oy hablar de Anaxgoras, y de su doctrina de que la
mente ordena, y es causa de todas las cosas. Estaba encantado con esto, y
entendi que significaba que Anaxgoras resolvera cuestiones tales como
la forma y posicin de la tierra mostrando la razn por la cual era mejor
que las cosas fuesen como son. Pues era de suponer que la mente
ordenara que las cosas fueran como es mejor que sean.
4. Pero de hecho Anaxgoras le desilusion y ofreci explicaciones
causales ordinarias en trminos de causas eficientes. Esta traicin de
Anaxgoras Scrates la caracteriza como el error ms extremadamente
comn de no distinguir la aitia (causa o razn) de la conditio sine qua
non, o aquello sin lo cual la causa no podra operar. As, Scrates no estara
sentado en la prisin a menos que sus piernas pudieran doblarse (el sine
qua non de que est sentado all); pero no estara sentado en la prisin a
menos que considerara errneo escapar (sta es, por consiguiente, la
razn real de que est sentado all, el hecho que hay que citar en la
explicacin). Es debido a esta confusin por lo que los cientficos
postulan vrtices y otros ingenios explicatorios para explicar hechos que
se podran explicar suficientemente demostrando por qu es lo mejor
que sean como son.
5. Engaado, pues, por Anaxgoras, e incapaz de descubrir por s
mismo o de aprender de alguien cmo lo mejor sirve como causa
suprema, Scrates razon una segunda mejor aproximacin a la
bsqueda de la aitia. Su descripcin de este segundo mejor es que
evit mirar directamente las cosas, y pas a considerar sus imgenes en
logoi, en las descripciones que damos de ellas, o las cosas que decimos de
ellas; en nuestros conceptos de ellas podra casi dar en el clavo. En
este punto (99 e-100 a) interpola el comentario, que ya hemos relatado,
de que las cosas fsicas son precisamente imgenes en tanto que son logoi,
de lo cual se sigue que en realidad no estaba pasando de realidades a
imgenes, sino de un tipo de imagen a otro.
(H e de intercalar aqu la observacin de que la afirmacin de que los
acontecimientos fsicos son imgenes implica la doctrina de que el
mundo est diseado racionalmente. Por qu otra cosa podran ser
imgenes?)
6. Scrates procede luego a enunciar dos cosas algo entremezcladas.
La primera es que decidi actuar hipotticamente en sus razonamientos.
N o explica hasta una pgina o as ms adelante (101 d) lo que quiere
decir con esto. Puesto que el mtodo hipottico no es uno de nuestros
objetivos en este captulo no seguiremos con esto aqu1.
7. La segunda de estas dos afirmaciones que rene Scrates es un
ejemplo de una hiptesis que adopt provisionalmente de acuerdo con
su mtodo hipottico, a saber, su descripcin provisional de lo que

162

Anlisis de las doctrinas de Platn

constituye la causa o la explicacin. Esta, dice Scrates, incluye algo muy

familiar para sus oyentes, a saber, las naturalezas comunes universales o
formas la belleza misma de acuerdo consigo misma, etc. Estrictamente
la hiptesis que adopt referente a lo que hay que considerar como aitid
es: que hay formas. Pero inmediatamente se entiende que esto implica
una regla: que nada ha de ser considerado como una explicacin de por
qu S es P, excepto la presencia de P-idad en S, la participacin de S
en la P-idad, o como queramos describir la relacin entre forma v
particular. N o es su color florido, ni su forma, lo que hace que algo sea
bello, sino la belleza solamente. Scrates pasa a divertir a su audiencia
llevando esto ms lejos en trminos del rompecabezas aritmtico que ha
propuesto anteriormente. D os no es creado por adicin o por divisin
(parecera extrao que dado un nmero se pudiera producir el
mismo resultado por medio de estos mtodos aparentemente contradic
torios) sino slo por la presencia de la dos-idad.
8. Una vez establecido esto pasa Scrates a su prueba principal de la
inmortalidad que ya hemos examinado2. Lo que ahora debemos observar
es que, para llevar a cabo esta prueba, Scrates relaja su restrictiva regla
provisional acerca de la naturaleza de una explicacin. La concesin es que
si hay algo, Q, tal que la presencia de Q implica la presencia de la P-idad,
entonces se puede decir que Q causa que S sea P igual que se puede
decir de la P-idad. As, tenemos lo que Scrates llama respuestas
adecuadas a la pregunta: Qu causa que S sea P? Ahora se admite
que el fuego explica el calor de las cosas, la unidad explica la imparidad
de los nmeros, el alma la actividad de los cuerpos.
9. Eventualmente se muestra que dado que el alma es aquello que
lleva la vida, entonces hay una relacin de incompatibilidad entre la
muerte y el alma tan fuerte como la que hay entre la muerte y la vida. En
otras palabras, se ha puesto de manifiesto que algo no puede ocurrir, a
saber, que el alma no puede morir.
Cules son las lecciones de este largo y complicado pasaje? En
particular, cules sus crticas al procedimiento habitual de los
cientficos y matemticos?, cul es el tipo de explicacin recomendado?,
y, cul es la actitud adoptada aqu hacia la teleologa o tesis de que las
cosas fsicas son como es mejor que sean?
a)

Las crticas de Scrates

Scrates tiene dos peros que poner a las explicaciones ofrecidas por sus
antecesores, y expresa estos reparos en dos contextos diferentes, aunque
nunca distingue especficamente los dos reparos ni sita uno en un
contexto y otro en otro. El primer reparo es que los presocrticos
fracasaron en ofrecer explicaciones teleolgicas o por-lo-mejor. Este re
paro lo hace Scrates en el contexto de la cosmologa; y su comentario
acerca de l es que los que erraron de este modo dejaron de distinguir el

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

163

sine qua non de la causa implicando que todas las causas verdaderas son
causas por-lo-mejor. El segundo reparo de Scrates es que los presocrti
cos propusieron explicaciones confusas, incoherentes o autocontradictorias, y los ejemplos de estos errorres son matemticos.
Es de suponer que Scrates crea que la regla provisional que adopt
(para. 7) referente a la naturaleza de la causa abarcara ambos reparos a la
vez. Es evidente que librara de explicaciones confusas, incoherentes y
autocontradictorias, pero es chocante hallar que aparentemente se da por
descontado que siempre que se alcance esto se producir una explicacin
teleolgica. En efecto, en el dilogo: Por qu es Laura tan bella?
porque tiene belleza, la respuesta no suena a teleolgica.
Sea de esto lo que sea, tambin parece probable que una crtica que
Scrates tiene por implicacin contra sus predecesores es su impetuo
sidad. Les acusa desaltar a la primera conclusin que se les viene a la
cabeza. A menos que est implicada esta crtica no parece haber gran
relevancia en que Scrates nos diga (par. 6) que l decidi proceder
hipotticamente. Seguramente sta es un recomendacin metodolgica
pensada para evitar las graves confusiones causadas por la impetuosidad
de sus predecesores.
.
Para volver a los dos reparos que Scrates pone explcitamente,
preguntemos qu entiende cuando dice que sus predecesores confundan
por lo comn el sine qua non con la causa. La posicin es probablemente
algo de este estilo. Los cientficos jonios hacan preguntas tales como:
Qu mantiene a las estrellas en su curso? y daba (a Platn) la impresin
de que les hara muy felices que hubiera cadenas visibles que evitaran
a las estrellas que escaparan de su rbita; al no haber cadenas visibles
postulaban otros fenmenos fsicos, tales como los vrtices del espacio,
que hicieran la tarea de las cadenas. Esto lo hacan porque no se daban
cuenta de que es la bondad la que ha de mantener los cielos unidos
(99 c 5), o, en otras palabras, que el orden del universo se mantie
ne porque es bueno que sea como es. N o podan darse cuenta de ello
porque daban por hecho que una pregunta tal como Por qu no cae
X? ha de afrontarse con una respuesta como: Bueno, observa ese
basamento en que se apoya. Esto es, daban por garantizado que
explicamos un fenmeno fsico sealando un aparato fsico, y por esa
razn postulaban aparatos fsicos innecesarios. A stos responde Scrates
con el contraejemplo de l mismo en la prisin un contraejemplo que,
por supuesto, es muy tendencioso hasta que no se admite que el
universo fsico, como el cuerpo de Scrates, est activado por una
mente . Sin embargo, admitido esto, el ejemplo muestra que otro tipo
de explicacin no slo sera posible sino superior. El aparato fsico
explica en algunos casos cmo, pero en ningn caso por qu, ocurre algo.
(En efecto, en el caso de las estrellas ni siquiera hay aparato que explique
cmo es que se comportan como lo hacen, y esto es sin duda porque son
divinas; ellas, como Scrates, se comportan como deben simplemente

Anlisis de ias doctrinas de Platn

bajo el impulso de su estimacin de qu es lo mejor). As, cuando

Scrates un poco ms adelante 1108 e-109 a) empieza a explicar por qu
la tierra no cae, io hace diciendo que dado que el universo es homogneo
no hay razn para que caiga: esto es, no hay un sato mejor donde
moverse, y por ello est en e medio. Este es evidentemente el upo de
explicacin de un hecho fsico en la que Scrates cree.
Cuando volvemos ai segundo reparo de Scrates (esto es a critica que
se hace en e contexto de ias matemticas) no est tan claro cul es o qu
pretende. Se sugieren dos lneas de crtica. Una es que ios matemticos
explican los fenmenos matemticos en trminos de operaciones fsicas
como cortar por la mitad y poner lado a lado. La otra es que en
enunciados tales como 2 se produce por divisin (anlogo a la belleza
es producida por un colorido brillante) no se ofrece el universal
requerido por la explicacin. Dos no es e cociente necesario de toda
divisin, ni ia divisin es ei nico modo de llegar al nmero dos; algunos
objetos brillantemente coloreados no son bellos, y algunos objetos bellos
no estn brillantemente coloreados. E nico modo de asegurar a corre
lacin universal deseada es decir que ia nica ai//a de que una cosa
venga a la existencia es su forma: as, 2 slo es producido por la
dualidad, los objetos bellos por la belleza.
Reuniendo estas diversas afirmaciones parece que Scrates est acu
sando a sus predecesores de proponer explicaciones que tienen todas o
alguna de ias siguientes faltas:
Postulan aparatos fsicos innecesarios para explicar los fenmenos
fsicos.
Confunden ei aparato que explica en algunos casos cmo sucede una
cosa con a razn por a cual sucede.
Niegan a teeologia.
Cometen transgresin de cipos (como cuando sugieren procesos
fsicos para explicar las entidades matemticas).
Como mucho explican casos particulares de un fenmeno, pero no el
fenmeno en general.
Y como remedio para estos defectos Scrates parece ofrecer: primero
una recomendacin general de proceder tentativamente; y luego la rega
particular de que slo a presencia de la P-idad puede explicar por qu S
es P. Parece sugerir que e cumplimiento de este consejo evitar todos
estos defectos, y nos permitir dar explicaciones satisfactorias de cmo
las cosas vienen a ser y perecen: y (recordando e contexto ms remoto)
parece sugerir que esto nos permitir tratar cuestiones tales como la de si
el alma es inmortal.

b) El tipo de explicacin que recomienda Scrates

Todo esto est muy liado. Hacia las criticas de los presocrticos
hemos sentido alguna simpata (suponiendo que los presocrticos eran

2.

Cosmologa v Teora de la Naturaleza

165

como Scrates los describe); pero, cmo se entiende que ayudan las
recomendaciones de Scrates?
La hiptesis de que hay formas, y la consecuencia de ella, que slo
ia presencia de la P-idad en S puede explicar por qu S es P, no parece
garantizar la adecuacin de las explicaciones. Indudablemente si nos
adherimos a esta rega de seguridad evitaremos dar explicaciones
incoherentes, aunque slo sea porque evitaremos dar cualquier tipo de
explicacin. Ciertamente no parece obvio que podamos llegar a explica
ciones teleolgicas por este camino; y, es ms, a menudo se supone que
Scrates ha extirpado a esperanza de llegar a tales explicaciones. Sin
embargo no dice que lo haya hecho (99 d i ) . N o dice que haya dado de
lado buscar lo mejor como atia, sino que ha adoptado un mtodo
diferente para buscar a aitia.
Preguntemos, pues, qu est recomendando en realidad Scrates. A
primera y a segunda vista a regla de Scrates es muy estpida. A primera
vista decimos algo parecido a esto; a Scrates le alarman sus ocurrencias
debidas a los confusos intentos de sus predecesores y l prescribe el
remedio desesperado de abandonar el intento de explicar. Se justifica
ante s mismo tal forma de esconder a cabeza mediante un argumento
falaz que se apoya en la ambigedad de palabras como hacer en
preguntas como Qu le hace a Laura ser tan bella? En algunos
contextos buscaramos su tipo distintivo de belleza, y asi a respuesta
apropiada seria; Su delicado color. En otros contextos reflexionaramos
sobre la naturaleza de ia belleza femenina en general, con Laura mera
mente como un ejemplo, y entonces la respuesta apropiada seria algo
que no tratar de conjeturar. Y hay uno o dos contextos (por ejemplo,
cuando enseamos a alguien el uso de los nombres abstractos) en que la
respuesta esperada a Qu hace que Laura sea tan bella? seria su
belleza. Asi, una pregunta que comienza Qu hace...? o Por
qu...? es ambigua y, podemos verlo, Scrates no se dio cuenta de
este hecho. En particular no se ha dado cuenta de a diferencia entre
a pregunta general acerca de la belleza femenina y la particular acerca
de Laura- Y por ello tiene a sensacin de que su delicado coior es
simplemente una respuesta errnea a a pregunta, cuando en realidad es
una respuesta correcta a una de sus interpretaciones. Tiene 1a sensacin de
que es una respuesta errnea porque, despus de todo, no es el color
delicado lo que hace a Laura tan bella (pues tiene el pelo negro y el cu
tis blanco); y, por consiguiente, no es un color delicado lo que hace a
la gente bella, y por tanto no es lo que hace a Laura bella. Como vimos,
a idea de que Scrates es culpable de esta confusin la sugeran sus
ejemplos aritmticos. Pues objeta a la opinin de que 2 est formado por
adicin sobre la base de que la adicin puede hacer otras sumas, y 2 se
puede formar de otras maneras. Pensando, pues, todo esto, y viendo que
es tarea dei cientfico dar explicaciones generales, le da a ste una regla
de seguridad para la explicacin general (no cita nada excepto a P-idad

166

Anlisis de las doctrinas de Platn

en la explicacin del hecho de que S es P) que es tirar el nio junto con

el agua de lavarlo; y todo esto es muy reaccionario y estpido.
Esto por lo que se refiere a lo que se ve a primera visca- A segunda
vista se nos insina una idea todava peor: quiz Scrates haya sido
confundido por sus propias metforas acerca del comercio de los particu
lares con ios universales. Quiz est abogando no por la no explicacin,
sino por una especie demencia de explicacin. Esra atribuyendo a los
universales un poder mgico; aquello donde ponen las manos queda
conformado a su semejanza; lo que toca la belleza se convierte en bello,
brotan pares donde la dualidad pone el dedo.
Pero si lo examinamos con ms atencin quiz podamos encontrar que
Scrates est diciendo algo sensato. En primer lugar hemos de recordar
que la regla de Scrates no nos impide responder la pregunta Qu hace
a S P? dando una definicin de la P-idad. Si pudiramos responder aja
pregunta Qu es la belleza? de aign modo satisfactorio para Scrates,
tendramos una comprensin de la naturaleza de la belleza, porque la
habramos analizado en sus elementos, y eso nos permitira ver sus
conexiones. Dada esta comprensin podramos dar respuestas a Qu
hace a S P? que a la vez caeran dentro del marco de la regla de Scrates
y proporcionaran informacin. Si se recuerda la insistencia general de
Scrates en la importancia de responder preguntas tales como Qu es
a belleza? podremos ver que el efecto de esta regla seria confinar las
explicaciones a un marco, pero no convertirlas en imposibles.
Pero, en segundo lugar, podemos observar que la regla de Scrates es
propuesta slo provisionalmente, y su rigor es modificado inmediata
mente. Asi, pues, quiz Scrates no pretende limitarnos a decir: Es la
belleza lo que hace a Laura tan bella, ni siquiera limitarnos a decir: es
a, b, c lo que hace a Laura tan bella (donde a, b, c da la definicin de
ia belleza). Esta es a forma incontrovertiblemente segura de explicacin,
y se nos permite aventurarnos un poco fuera de ella cuando podemos ver
modos igualmente seguros de hacerlo. La modificacin que de hecho
hace Scrates (se puede decir que explica por qu S es P s Q implica
la P-idad) no es muy grande, pero ia razn de esto puede ser que es
suficiente para proporcionarle todo lo que desea para su prueba de a
inmortalidad. Quiz piensa que incluso es posible que se puedan dar
pasos ms aventurados si cada paso es sometido a prueba antes de ser
adoptado. (Esta puede ser otra razn para mencionar el procedimiento
hipottico en el par. 6).
Y ciertamente su modificacin, por pequea que nos parezca, a
Scrates le pudo haber parecido extraordinariamente grande. Uno se
acuerda de algo que Aristteles dice de Scrates (Metafsica 1078 b
23 -25): l buscaba definiciones acertadamente, pues pretenda hacer
silogismos, y una definicin es el punto de partida de un silogismo. Lo
que Aristteles entiende por hacer silogismos en conexin con esto es,
pienso yo, el proceso de derivar la conclusin de que cualquier S debe

Cosmologa v Teora de !a Nal u raleza

167

ser P de las premisas de que la S-idad implica la M-idad y la M-idad

implica la P-idad. Cierramente Aristteles pens, y yo sugiero que
Scrates tambin, que es posible llegar a nuevas verdades acerca de que
as cosas no pueden ser de otro modo haciendo silogismos. Sabemos
que esto es un error4, pero no es implausibe. Despus de todo, en las
matemticas encontramos conexiones necesarias entre lo que parecen
naturalezas totalmente distintas. Tenemos la impresin de que ser una figu
ra plana triltera) no es en absoluto lo mismo que ser una figura plana cuyos
ngulos internos; son igual a dos rectos; ser el cuadrado de 5 seguramente
no es lo mismo que ser la cuarta parte de 100. N o obstante, en cada caso
siempre que encontramos una propiedad encontramos tambin la otra,
Y adems, no es que a conexin sea invariante, sino que es inteligible.
La prueba que establece el hecho tambin muestra por qu debe ser asi.
La geometra y la aritmtica consisten en tales necesidades inteligibles, y
sin embargo parecen darnos informacin vital acerca del mundo. La geom e
tra nos dice cul es la estructura dei espacio, la aritmtica qu divisiones,
combinaciones y otras distribuciones de objetos se pueden hacer. Por o
tanto, no es verosmil tos antiguos bien pudieron haberlo pensado)
que haya otras ciencias, o desarrollos de estas ciencias, que consistan en
necesidades inteligibles y, sin embargo, nos den informacin acerca de
cmo se comportan las cosas? Si la geometra nos dice cul es a
estructura del espacio, por qu no habra de haber otra ciencia que nos
enseara cmo se pueden mover las cosas en el espacio? Despus de todo
la geometra misma nos dice que una cosa puede viajar en lnea recta, y
luego por otra va recta en ngulo recto con la va anterior, y luego por
otra va recta en; ngulos rectos con cada una de as vas anteriores; pero
que no puede viajar en otra va recta que forme ngulos rectos con as
tres anteriores. Esto bien puede parecer que constituye una restric
cin a la libertad de movimiento impuesta por necesidad racional y
descubierta por el estudio de las necesidades racionales de la geometra.
Si concedemos que hay conexiones necesarias de esta dase, entonces
podemos empezar a caminar por ellas; y Platn y Aristteles no tenan
ningn conocimiento de lo lejos que podemos llegar. Pero, por supuesto,
como dice Aristteles, una definicin es el punto de partida de un
silogismo. Necesitamos saber qu son la S-idad y la M-idad en ei sentido
de ser capaces de analizarlas) para reconocer a conexin que las liga. N o
era absurdo creer que, si pudiramos cumplir ei programa socrtico de
analizar naturalezas tales como la belleza o la justicia o a triangularidad
en sus componentes, podramos ver qu conexiones necesarias existen; y
que, si pudiramos ver qu conexiones necesarias se dan, podramos saltar
de rama en rama por ellas hasta comprender el orden de la naturaleza; y
si hiciramos eso i por anticipar) veramos cmo ha dispuesto la mente as
cosas tal como: es mejor que sean.
Naturalmente no haba ejemplos muy convincentes de tales viajes de
rama en rama, ni en Platn ni en nadie, porque de hecho no son posibles.

I6S

Anlisis de las di>rias de Platn

Pero se pueden encontrar ejemplos de un tipo. Uno esta ante nuestras

narices, pues Scrates procede a descubir que ias almas no pueden morir.
Esto lo hace mediante un anlisis implcito de lo que es un alma, por
medio de cual descubre que la respueta correcta a Qu es un alma?
es un donante de vida. Esto revea una conexin necesaria entre ias
almas y la vida, y se sigue la conclusin (si no miramos demasiado
atentamente). D e este modo el anlisis nos muestra con qu hacer
silogismos, y haciendo silogismos descubrimos una verdad nueva
importante. Tambin podramos pensar en el pasaje del final del Filebo
(64 en adelante), donde Scrates muestra que la bondad depende del
equilibrio, de lo cual infiere que ste est ligado a la belleza, y liega a
ciertas conclusiones acerca del pensamiento y e placer.
Todo esco ha sido una notable digresin de texto dei Fedn. La
sugerencia es que la regia de Scrates para a explicacin es un enunciado
condensado de los mtodos de Platn para el filosofar constructivo, que
son esencialmente que slo podemos establecer una conclusin acerca de
la relacin entre las dos X e Y analizando la X-idad e Y-idad y viendo
qu conexiones se dan entre ellas. Scrates no nos dice positivamente
que hemos de seguir este mtodo (probablemente Platn en este estadio
no poda contar cual era el mtodo). Propone una regla que nos impide
desbarrar fuera de los confines de mtodo, y l mismo sigue ese mtodo
(aunque vaga e informalmente) en su prueba de la inmortalidad. Pero
aunque Scrates no delinea el mtodo, pienso que tenemos que elegir
entre dos alternativas. O Scrates nos est diciendo que El opio nos
hace dormir porque tiene una vtrius dormitiva es el modelo de toda
explicacin vlida, o est diciendo, no como dar una buena explicacin,
sino los confines en ios que nos hemos de mantener si queremos evitar
ias implausibles y llegar a conclusiones falsas, Pero si est haciendo lo
ltimo, entonces ha de tener alguna idea acerca de como nos hemos de
mover dentro de esos confines, y, cul puede ser esa idea sino alguna
versin de la doctrina que he intentado describir?
Suponiendo que este razonamiento es correcto podemos expresar la
postura de Scrates de modo parecido al siguiente. Cebes haba dicho
que, por lo que se le alcanzaba, las almas podan morir. Scrates con
testa que esto suscita toda la cuestin de la aiti de venir ai ser y pere
cer. La razn de esto es que el problema de Cebes tiene esta forma:
Puede ocurrir X a un A? A esto Scrates desea decir que a un A le
pueden ocurrir aquellas cosas y slo aquellas que m son ni implican lo
contraro de la A-idad. La rega, revestida, es que un A no puede, mien
tras sigue siendo una cosa A, devenir no A o algo que implique la no
A-xdad. Por lo tanto, para decidir con certeza s X le puede ocurrir a
un A es necesario analizar la X-idad y la A-idad en orden a ver como
se relacionan entre s. El resultado de tal anlisis (informalmente lleva
do a cabo) en ei caso de ia muerte y etlalma es la conclusin de que e
alma no puede morir.

2. Cosmologa v Teora de la Naturaleza

c)

169

Teleologa

H e sugerido que lo que Scrates nene en mente es el programa de

hacer silogismos, o de caminar a o largo de una cadena de conexiones
necesarias. Hasta e momento he argumentado a favor de esta interpreta
cin principalmente preguntando qu otra cosa poda estar pensando
Scrates cuando propuso la regia de que slo la presencia de la P-idad
puede explicar por qu S es P (la regla de la cual extrae el principio de
que una cosa S slo puede hacerse P si no hay ninguna incompatibilidad
entre S-idad y la P-tdad).
Ahora volvemos a la cuestin de si Scrates est abandonando la
esperanza de lograr una explicacin teeolgica que se le suscit al leer la
doctrina de Anaxgoras de que ia mente ordena todas las cosas. Pienso
que e examen de esta cuestin fortalecer la postura de que Scrates
tenia en mente -el programa de hacer silogismos.
El prrafo crucial es 99 d 4-100 a 8 (par. 5 de nuestro resumen
anterior), justo antes de iniciarse el prrafo dice Scrates: Te dar una
demostracin del segundo viaje en busca de la aitia del modo que he
pensando? La expresin segundo viaje (deuleros plous)$Q dice que se
refiere a bogar cuando no hay viento; en otras palabras para un modo
mas laborioso de alcanzar el destino de uno. Si Scrates estuviera usando
aqu ia expresin en este sentido estricto, entonces estaria diciendo que
el procedimiento que esboza es un modo ms trabajoso de llegar a
explicaciones telelgicas que e que tom Anaxgoras. Sin embargo no
siempre se usan esas expresiones metafricas de manera muy estricta, y
ciertamente hay un lugar en que Platn usa sta para significar nada ms
que la siguiente cosa mejor (Filebo 19 c 2). Asi que no podemos
depender de esto. Scrates podra estar ofrecindonos un mtodo menos
directo de ofrecer explicaciones ideolgicas, o podra estar ofrecindo
nos un mtodo de explicacin que no es tan satisfactorio como seria el
ideolgico con tal de que la teleologa estuviera dentro de nuestros
poderes.
Luego pasa a contraponer mirar a ias cosas con mirar a sus imgenes.
Toma la metfora de un hombre que se ha cegado por contemplar ei sol
durante un eclipse, y compara lo dicho de este hombre con su propio
fracaso en alcanzar explicaciones ideolgicas mirando las Tealidades. A
ello contrapone la tctica ms sabia de observar el eclipse por sus reflejos
en el agua, asimilando a esto su nuevo procedimiento de mirar las cosas
en sus logoi. Hasta el momento nos hemos quedado con la impresin de
que ha decidido abandonar la ciencia y dedicarse a otra cosa quiz la
metodologa o incluso la metafsica en su lugar. Pero entonces repara
mos en que nos dice que la metfora del sol y su reflejo es confundente;
pues ias cosas que miraba l despus de su cambio de tctica ya no son
imgenes de ias cosas que miraba antes, como implica la metfora. En
este punto tambin nos damos cuenta de que emplea una contraposicin

170

Anlisis de bs doctrinos de Pistn

diferente (99 e); no ya entre mirar las cosas y mirar sus imgenes, sino
entre mirar las cosas con ios sentidos y mirarlas en ios fagot.
Si dijera simplemente: Pas de las cosas a ios fagot fcilmente
podramos creer que lo que quera decir es que abandon su inters por
el mundo fsico y se dedic a la lgica o alguna otra disciplina. Pero no
dice esto. Cuando dice: De las cosas a sus imgenes, a saber, fagot, est
adoptando irnicamente la descripcin de sus oponentes de lo que l
hizo. Su propia descripcin es sta: De las cosas a travs de los sentidos
a las cosas en fagot. Pero en esta formulacin a travs de ios sentidos
y en fagot son paralelos. Es como si cada una de las cosas en que
previamente se haba interesado (por ejemplo, el sol) tuviera sus fen
menos empricos y tambin su fagos, y que Scrates abandon lo primero
por lo segundo. Pero si esto es cierto, Scrates no est diciendo que se
dedic a los fagot en algn sentido general testo sera lgica o metodolo
ga), sino a ios fagot -de cualesquiera cosas que se pusiera a estudiar;
y en este caso fas fagot deben significar aigo as como explicaciones,
definiciones o conceptos de las cosas en cuestin.
Pero, tiene algn sentido la nocin de estudiar el mundo fsico en
descripciones, definiciones o conceptos5 Se puede estudiar la historia
de las ideas, de este modo, cierto, pero no se podra hacer ciencia. Pero
no obstante tiene sentido segn los presupuestos de Platn. La idea es
que cuando uno est considerando s, por ejemplo, el sol se traslada en
circulo, o si el alma es inmortal, uno no se apoya (nicamente) en la
observacin. Primero intenta encontrar un fagos satisfactorio del sol o del
alma. Ya hemos visto cmo encontrar un fagos resolvera la cuestin en el
caso dei alma. En el caso del sol, qu pasara con el siguiente argu
mento: el sol es automotriz, y por lo tanto es un ser espiritual; pero el
circulo es el movimiento propio de la inteligencia; luego el sol se mueve
en crculo?3
Pienso que Scrates no entiende exactamente esto con exclusividad
cuando habla de mirar las cosas en los fagot*. Pues inmediatamente
despus de usar esta expresin dice (100 a 2): Yo siempre hipotenzo lo
que me parece el fagos ms fuerte, y luego pasa a dar la hiptesis
relevante para la presente discusin, que es que hay formas. Y, por
supuesto, que hay formas no es un fagos de nada en el sentido en que
donante de vida es un fagos del alma. Por consiguiente, no puedo
pretender que mi interpretacin haga justicia en todo a lo que dice
Scrates. Pero hace justicia a paralelismo entre a travs de los senti
dos y en los fagot, y esto es importante. Por lo que se refiere al resto,
el pasaje evidentemente est muy comprimido, y yo argumentara que
Scrates pasa de un sentido a otro de fagos sin darse cuenta de la
transicin. Quiz le ayude a hacerlo el hecho de que el uso que propone
hacer del fagos hipottico de que hay formas y que slo la presencia de la
P-idad puede hacer a S P, se proyectar, como hemos visto, sobre los
fagot de las entidades (vida, muerte y alma, o lo que sea) que est

2.

Cosmologa v Tetina de la Naturaleza

17)

estudiando. Este lagos es un lagos que nos exige estudiar las cosas en sus
logoi.
Supongamos* pues, que Scrates no est diciendo que abandon su
inters por las cuestiones de hecho fsico, sino que lleg a ver que al
menos no era peor decidirlas a priori que decidirlas apoyndose en la
observacin. Sigue en pie la cuestin de si este procedimiento a priori es
un mtodo ms laborioso de alcanzar explicaciones teleolgicas, o si
Scrates ha abandonado la esperanza de alcanzar esta meta.
Como ayuda para responder esta interrogante preguntemos qu tenia
en mente Scrates cuando esperaba que Anaxgoras decidiera si la tierra
era el centro del universo demostrando que era mejor que fuese asi (97
e). Seguramente debi haber entrevisto un argumento tai como el
siguiente: La tierra es el ms noble de los cuerpos celestes porque es el
hogar de los seres inteligentes. El lugar de privilegio en una esfera es e
centro. Por lo tanto el lugar apropiado para la tierra es el centro, y por
esa razn, puesto que no hay ningn lugar ms apropiado al cual
moverse, ah es1donde permanecer (y sin la ayuda de cadenas, vrtices o
cualquier otro aparato fsico). Este, seguramente, es el upo de explica
cin que Scrates deseaba y Anaxgoras no le proporcion.
Pero, entonces no cabe duda de que ste es precisamente el tipo de
explicacin a que el mtodo de Scrates de mirar las cosas en sus logoi
conducira. Si eto es cierto, entonces, lo que Scrates est proponiendo
no es el abandono de la especulacin cosmolgica u orra distinta, sino el
abandono de la| idea de que se puedan resolver cuestiones de este tipo
mirando y viendo. El upo de ciencia que ha de resultar de la atencin a
los logoi es el tipo de ciencia que Scrates esperaba de Anaxgoras, y que
Anaxgoras no poda proporcionar, simplemente porque se apoyaba en la
observacin auxiliado por rudas hiptesis ad hoc (vrtices, etc.) en lugar
de hacerse a si mismo la pregunta crucial, a saber, qu es realmente la
enudad cuyo comportamiento est estudiando. Scrates no quiere aban
donar la ciencia, smo hacerla de un modo menos emptrico.
Pero incluso as, le proporcionar esto la teleologa? S va a hacer
ciencia haciendo silogismos, descubrir con ello que las cosas estn
dispuestas de la manera que es mejor que estn? Si descubre que es
imposible que las almas mueran, le dir esto algo acerca del poder
csmico del bien?
La respuesta a esto indudablemente es que en conjunto e programa
de hacer silogismos slo nene sentido s las cosas estn ordenadas por la
mente; y es claro que lo mejor es idntico a lo que la razn aprueba.
Una palabra usual en griego (especialmente en Aristteles) para referirse la
imposibilidad lgica es atopon que propiamente significa absurdo o sin
gular. Una disposicin imposible es concebida como una disposicin ab
surda, tal que n se conceder que aparezca en un universo bien ordenado.
Para nosotros est claro que no puede haber cuadrados redondos, y que no
debera haber rganos nfuncionales en los cuerpos animales, y que lo que

172

Anlisis de tas doctrinas de Platn

no puede ser y io que no deberia ser son dos cosas totalmente diferentes.
Pero debemos librarnos de la idea de que Platn tenia claro el abismo
que media entre ambas. Pienso que para l ms bien lo que no puede ser
es un caso extremo de lo que no debe ser. Tenemos la sensacin de que
haciendo silogismos se pueden descubrir imposibilidades lgicas, pero
no la teleologa. N o creo que Platn trazara esta frontera. Si desarrolla
mos su programa de preguntar cmo hemos de concebir el sol, y
resolvemos cul es la naturaleza de su rbita a la luz de la respuesta a esta
pregunta, entonces nos estaremos dando a nosotros mismos un modelo
dei mundo en el cual vemos que las cosas se comportan de la manera
apropiada a sus naturalezas; y ver esto es verlas comportndose tal como
es satisfactorio racionalmente que io hagan; y, desde luego, lo que es
satisfactorio racionalmente es bueno. Este es el tipo de teleologa que
Scrates esperaba de Anaxgoras, y para proporcionar la cual estaban
pensadas sus propias recomendaciones. Scrates no ha abandonado su
esperanza de ver que las cosas estn ordenadas de la manera como es
mejor que estn; meramente ha abandonado la idea de que la observa
cin empinca pueda proporcionarnos esa meta.
Ms aspectos del Fedn

1.
Es comn tener las sensacin de que en los escricos de Platn su
tesis es mejor que las razones que da a favor de ella. Aqu ocurre igual.
Por ms verdadero que sea lo que subyace a la regia de Scrates: Slo
la presencia de P-idad puede hacer a S P es el programa de hacer
silogismos, tambin es verdad que se e hace argumentar a favor de su
tesis como si sta fuera que no hay ningn otro patrn de explicacin
que pueda explicar todos ios casos de que lgo se convierta en P. Por
supuesto, uno se siente inclinado a contestar a este argumento: Si usted
estipula que la causa de algo, por ejemplo, a muerte, ha de ser la misma
en todos ios casos, entonces, desde luego, se limita a tautologas de la
forma La gente se muere porque la muerte est presente en ellos. Pero
ia estipulacin es completamente irrazonable.
N o hay duda de que el uso de a nocin de ai ta en este pasaje es*
muy tosca, y que se entremezclan temas completamente diferentes.
Como puede llegar a haber dos objetos, como una cosa puede llegar a ser
ms grande que otra, como pueden -las cosas llegar a estar calientes o
vivas no hay ninguna clasificacin de tales temas en tipos distintos .
Expresiones como poner uno a continuacin de uno no es la causa de
que ocurra el dos (101 b 9) se usan sin ninguna indicacin clara de si a
pregunta es: Por qu hay dos cosas aqu? a la cual resultara apro
piada una respuesta en trmino de poner una cosa a continuacin de
otra); o si ia pregunta es: Cmo aparece el nmero dos? Este fallo de
no distinguir ios temas hace ms fcil argumentar que todo caso de un
fenmeno debe recibir ia misma explicacin que todo otro. Pues hay un

Cosmologa Teora de la Natur.ilcza

13

sentido en el cual se estara de acuerdo en que el nmero 2 a veces no

aparece por divisin y a veces por adicin (aunque slo sea porque ei
nmero 2 no es precisamente del tipo de cosas que aparecen). Pero si
se considera que la pregunta cmo aparece el nmero 2? es una
cuestin del mismo tipo que Cmo aparece ia vida? o Cmo
suceden los eclipses?, entonces esto le ayudar a uno a rechazar como
absurdas las respuestas en trminos de cualquier cosa que no sean cau
sas formales (S se hace P slo cuando la P-idad est presente en S).
Por lo tanto, seria posible decir que esta seccin del Fedn es
simplemente un nido de confusiones, y que su nico inters filosfico es
mostrar lo que puede suceder cuando uno, por ejemplo, entremezcla
temas matemticos y no matemticos, y se deja en ei tintero el distinguir
entre sentidos diferentes de nociones como a travs y en virtud de.
Esto tiene bastante de verdad, y sera un ejercicio elemental til hacer
una lista de tales confusiones en este pasaje. Pero uno encuentra malas
razones para aquello que cree por instinto, y la cuestin es, no slo qu
equivocaciones cometi Platn, sino tambin qu ideas tenia que le
hicieron ver como plausibles las equivocaciones. Esta es la pregunta que
he mrentado responder.
2.
Hay algo en las propuestas de Scrates a favor de una ciencia a
priori que tiene que chocar a cualquier lector moderno. Podramos
conceder que si un hombre cree que ei universo es un producto de una
planificacin inteligente y comprensible entonces, responder a Ja pregunta:
Qu case de entidad es el sol, y qu comportamiento es ei apropiado
para una entidad de este tipo? debe ser un movimiento sensato ha
cia una hiptesis acerca de su comportamiento, pero insistiremos en que
una hiptesis a la que se llega de este modo a prtori tendr que ser luego
contrastada mediante la observacin. Pero Scrates slo menciona la
observacin para rehusarla. Por lo tanto, lo ms que puede esperar es
construirse un hermoso cuadro de como podran estar las cosas dispuestas
en el mejor de ios casos; no poda decir si el cuadro era un cuadro de la
realidad.
Para esto hay vanas respuestas parciales. En primer lugar, Scrates
nene puestas sus miras sobre todo en preguntas que no pueden ser
resueltas por la observacin, o que no podran ser resueltas por ia tcnica
observacional griega: cuestiones de cosmologa, de la inmortalidad del
alma, etc. En segundo lugar, Platn raramente es un escritor prudente.
Su propsito actual es exaltar el papel de la teoria a expensas de la
observacin en la construccin de hiptesis, y es muy capaz de exaltar el
papel de ia teora a expensas de la observacin tout court. Pero, en tercer
lugar, probablemente de algn modo hay un sitio para ia observacin en
ei procedimiento de Scrates. Pues todo logos que se propone es pro
puesto hipotticamente, y sus consecuencias han de ser contrastadas
antes de ser tomado en seno. Ahora bien, las cosas que dice Platn
acerca de la conrrasradn de consecuencias son oscuras y habrn de

Anlisis de las doctrinas de Platn

.i* examinadas en un capitulo posterior Platn, ciertamente, no dice

jue haya que incluir contrastacones empincas, pero no dice que hayan
Je estar excluidas y no creo que lo estn. Pero en ese caso si tomamos el
ogos de que el sol es un ser inteligente, entonces podra ser una
consecuencia de esto que tendr el movimiento propio de la tnteligen:ia. Pero, entonces, seguramente la contrastacn de este logas podra
.onllevar discernir s esta consecuencia est en conflicto con hechos
evidentes. Hay cantidad de ejemplos en los dilogos de un lagos que es
desechado por entrar en conflicto con o que fcilmente se podra llamar
los hechos observados. Pero si Platn est proponiendo que en este
estadio hay que invocar la observacin, entonces su tesis acerca de a
observacin no es que no tenga lugar en la ciencia, sino que su cometido
es negativo. Bien pudo haber pensado que en el caso de los temas que
tenia en mente las observaciones son ambiguas. Los planetas parecen
moverse irregularmente, pero claramente es posible que mediante algn
sistema de movimientos compuestos su conducta pueda ser reducida al
orden. Por tanto, nuestro problema es qu hacer con las observaciones
cuando las poseemos. Al ser ste el caso o ms que puede hacer la
observacin es mostrar que una teora es insostenible. La eleccin entre
teoras que aclaren esta complicacin se habr de hacer sobre otras bases;
y en este punto en el cual el cientfico moderno aduce consideraciones
como la simplicidad) Platn aduce la presuposicin de que el mundo est
diseado racionalmente.I.
III. LA REPBLICA
Volvemos ahora a la Repblica. El material que tiene que ver con
nuestro propsito presente se encuentra en ios libros Sexto y Sptimo,
pero particularmente en el smil del Sol del Libro 6 y en las propuestas
educativas de los filsofos-gobernantes que se hacen en el libro Sptimo.
Para el esquema general de o que se dice en estos lugares debo remitir al
lector al captulo sobre la Repblica\ Aqui nos ocuparemos principal
mente de dos cuestiones: a) si la Repblica cree en la teleologa y b) qu
tiene que decirnos sobre el mtodo cientfico. Puede que algunos lecto
res deseen decir que estas cuestiones estn fuera de lugar, dado que la
Repblica no se ocupa del mundo material, sino de las formas. La
respuesta a tal menosprecio de las preguntas que deseo hacer es que la
parte negativa de esta proposicin es falsa y que a parte positiva no
implica la conclusin deseada. La Repblica se ocupa, en los pasajes
relevantes, del mundo material, pues se ocupa de la cuestin de cmo
preparar hombres para el gobierno; y, mientras que el texto ciertamente
habia sobre a estructura del sistema de las formas, sigue siendo el caso
que, en casi cualquier tesis acerca de la relacin entre formas y cosas, los
enunciados acerca de ias formas implican enunciados acerca de las cosas.

O m nlocii

Tetina de h Naturaleza

lo

(Para dar un ejemplo tosco de un upo de correspondencia, si cuidar

abejas es un tipo de criar especies, Lpez que cuida abejas, debe ser un
miembro de la clase de los criadores de especies.) Ciertamente, a
menudo es difcil decidir precisamente qu enunciado acerca del mundo
material podemos inferir de un enunciado acerca de las formas; pero
parece evidente que cualquier enunciado sobre las relaciones entre las
formas ha de decir algo sobre el mundo natural y el estudio apropiado
de l.
a)

Teologa en la Repblica

Los datos para considerar la cuestin de la teleologa han de ser

deducidos en su mayor parre de Jo que se dice sobre la forma de lo
bueno, o en otras palabras, sobre la bondad. Esto se encuentra en el
simil del Sol y es una elaboracin grfica dei smil de la Cueva. Los
rasgos generales de mi interpretacin de estos pasajes se hallan en el
anterior examen de ellos8, aqui nos ocuparemos con un tratamiento mas
detallado de ciertos puntos.
Sin embargo recapitular Jo que me parece el punto esencial. Este es
que aunque todo pensamiento abstracto se realiza (como pone de
manifiesto la Caverna) a la luz vertida por la bondad, no obstante a) la
bondad es la ltima forma que somos capaces de discernir, pero b)
tambin es la primera que somos capaces de discernir con absoluta
certidumbre; puesto que es el anjipocetos arje de todas las otras, su
discernimiento no es ya un caso de suposicin o concesin. Yo he
entendido que esto significa que de algn modo est presupuesto en
todos los conceptos que formamos una descripcin de la naturaleza de la
bondad; que en la formacin de conceptos estamos discerniendo vaga
mente, o recordando un sistema de distinciones o clasificaciones que
de algn modo debe su naturaleza a la bondad. Para entender qu puede
significar esto he usado como paralelo ei principio de clasificacin de una
coleccin tal; como una biblioteca. Este principio, que se puede enunciar
en una expresin como que la biblioteca ha de estar ordenada racional o
apropiadamente, es el telos, el fin o bien, lo que da su sentido a la
clasificacin. Es algo de lo cual cualquier persona inteligente se puede dar
cuenta en seguida, y de lo cual se tiene uno que dar cuenta para poder
aclararse con-la biblioteca. Tambin podramos imaginar (aunque aqui qui
z estemos forzando la pausibilidad por mar dei paralelo) que real
mente es imposible entender el principio de clasificacin sin ver primero
como funciona, es decir, que tenemos que ver qu secciones y subsec
ciones produce a clasificacin para captar plenamente su principio, y,
quiz, que no hay modo de enunciar el principio salvo describir ei
ordenamiento en que resulta. Tambin, desde luego, seria el caso .que el
principio es i responsable de la existencia- de las diversas secciones y
subseccones, pues una seccin como, por ejemplo, Moda Europea

176

Anlisis de las doctrinas de Platim

Medieval no tendra cabida en una clasificacin cuyo principio fuera el

color o el peso. El mrito que redamo para este paralelo es que nos da
una idea de cmo pudo Platn haber supuesto que la bondad era
responsable de la existencia e inteligibilidad de las dems formas y de
qu podra haber querido dar a entender al decirnos que usemos todo el
tiempo la luz que proviene de una fuente cuya naturaleza no puede ser
discernida mientras no hayamos discernido todas (o ai menos muchas) las
formas, y que es en algn sentido decisoria de la rectitud o incorrectitud
de los discernimientos de otras que creamos haber hecho.
Si aceptamos esta lnea de interpretacin podemos ver que ios
enunciados sobre to agazon o el bien de la. Repblica no llevan el mismo
significado que ios enunciados sobre to agazon o to beltston (lo mejor)
de! Fedn. Cuando en el dilogo anterior {Fedn 99 c 5) se dice que to
agazon mantiene el mundo unido esto significa sencillamente que ias
leyes y disposiciones de la naturaleza son como son porque es bueno que
sean as; el poder de to agazon de determinar la forma y posicin de la
nerra {Fedn 97 d-e) es simplemente ei hecho de que, mediante la
intervencin de un agente u otro, la tierra tiene a forma y posicin que
merece. Esto no es o mismo que e poder mediante el cual to agazon es
responsable en la Repblica de a existencia e inteligibilidad de, por
ejemplo, a igualdad. Pues esta ltima nocin no significa que, por in
tervencin de un agente u otro, la igualdad haya recibido la naturaleza
mejor para ella, y haya sido hecha inteligible porque es bueno que lo sea.
Ms bien significa que la igualdad es miembro de un sistema de diferen
ciaciones que se debe a la bondad en el sentido de que es la articulacin
de aquello que se recomienda a s mismo a la razn; y de que no
podemos formar ningn concepto de igualdad, ni siquiera vago, a menos
que tengamos como mnimo una captacin implcita del sistema, y por
canto de lo cual es a articulacin. Sin embargo esto no significa que
necesariamente haya desacuerdo entre el Fedn y la Repblica. Ms bien
significa que los dos dilogos tienen un tema diferente. El de! Fedn es
la explicacin teleoigica de los fenmenos naturales, mientras el de la
Repblica es la ms abstrusa cuestin de cmo podemos purificar
ios conceptos de modo que vengan a ser idnticos a ias distinciones
objetivas entre ias diferentes naturalezas, siendo responsable de a for
macin de conceptos una oscura memoria de las mismas. Esto coloca
ia discusin de ia Repblica a un nivel ms abstracto que la del Fedn.
Podramos decir vagamente que, mientras en el Fedn to agazon sig
nifica aquello (ordenamiento, disposicin, etc.) que es aceptable para
ia razn, la misma expresin en la Repblica lleva un sencido ms
parecido a aceptabilidad para la razn, o, en otras palabras, que nombra
el rasgo de racionalidad intrnseca o bondad que es comn a todas
las disposiciones que son aceptables para la razn. Cuando aprendemos,
como espera la Repblica que podamos hacer, qu es to agazon. no
aprendemos qu disposiciones astronmicas o de otra especie son acep-

Cnsmilopia v Teora de la Naturaleza

177

tabies para la razn, sino ms bien que es la aceptabilidad para la

razn. Si se da. realmente, una pregunta como Qu es la bondad?
que ser prioritaria frente a todas las dems preguntas que deseemos
hacer; y tendremos que apoyarnos en la respuesta que reciba al inten
tar tratar las dems. Por lo tanto, al menos es posible que Platn
pensara, cuando escribi la Repblica, que una razn por Ja cual necesi
tamos llegar a entender la naturaleza de la bondad es que de lo contrario
no- podemos responder con confianza preguntas tales como las que
Scrates quera responder en c Fedn. Por consiguiente no debemos
decir que to agazon de la Repblica no nene nada que ver con ei mundo
natural. Hemos visto que es posible que tenga mucho que ver para
entender el umo; en efecto, es probable, o incluso cierto, por vanas
razones. Una razn para decir que ei estudio de to agazon tiene mucho
que ver con e! mundo natural puede obtenerse del modo como se
introduce el tema en su conjunto. Pues se nos dice que es necesario para
propsitos prcticos conocer qu es la bondad, puesto que un hombre
que no conoce esto esta en peligro de aceptar en su vida bienes aparentes
en lugar de bienes reales; y esto no desea hacerlo ningn hombre (505
d). Si to agazon es el responsable ltimo de la existencia de las otras
formas, tambin es, en su introduccin, la caracterstica comn a aquellos
fines que verdaderamente vale la pena perseguir. Ciertamente, por el
nombre est claro que debe tener esta relevancia prctica. Expresiones
como to agazon o j tu agazu idea despus de rodo han de significar
aquello comn a todos los casos en que algo es bueno; nos oscurece
mos esto nosotros mismos si usamos la expresin extica la forma de lo
bueno para traducirlas, pero esto es fallo nuestro. Por lo tanto, llegar a
conocer lo que es la bondad es un prlogo esencial para conocer lo que
es un bien tai o cual13,
Otra razn para decir que to agazon en la Repblica tiene al menos una
relevancia oblicua para el estudio del mundo natural es la siguiente.
Parece razonable suponer que cuando Platn dice que la bondad es
responsable de la existencia de las dems formas incluye bajo las dems
formas no slo los ejemplos neutros como la cuadraticidad que men
ciona en este pasaje sino tambin especmenes ms terrenos como ias
formas de ias camas y de Jas mesas; pues en cualquier parre de la
Repblica parecen estar incluidas en la clase de las formas. Pero esto
naturalmente pareceria significar que habr formas de los productos de a
naturaleza tai como las estrellas asi como de los productos de los
hombres tal como las camas entre las entidades de cuya existencia e
inteligibilidad es responsable a bondad. (Comprese Repblica 601 d 4-6:
La excelencia, nobleza y rectitud de cualquier artefacto o criatura no
esta relacionada sino con la utilidad en relacin con la cual fue hecho por
el hombre o la naturaleza como pasaje que trata los objeros naturales y
los productos humanos como frutos por igual de un diseo inteligente.)
Pero si a bondad es responsable de a existencia de la estrea-idad, eso

178

Anlisis de las doctrinas de Plamn

significa probablemente que, en Ja medida en que algo es una estrella, es

k> que es y hace lo que hace porque est organizado en un patrn que se
conforma, a Jas demandas de Ja razn. Podra parecer que esto muestra
que Ja posicin dei Fedn no slo es consistente con la de la Repblica,
sino incluso una consecuencia de ella. Tambin podemos ver a partir de
este ejemplo como es que la bondad de sta o aquella cosa es parte y
parcela de la bondad como tal, y asi como ocurre que aquello que es
causa de la existencia de las otras formas es tambin el rasgo comn de
todas las cosas autnticamente buenas. Pues si un X es un producto del
hombre o la naturaleza una mesa, un caballo o una estrella entonces
un buen X ser, desde luego, un X que se comporte de acuerdo con el
fin para el cual fue diseado (su excelencia... no est relacionada sino
con la utilidad en relacin con la cual fue hecho loe. cit.). Pero ste seria
un X que se conformara al principio de organizacin impuesto a tal
fragmento de material por el hombre o la naturaleza, y este principio de
organizacin est determinado por aquello que es aceptable para a razn.
Por tanto, en ltima instancia, el rasgo comn a todos los X bue
nos ser que se comportan de acuerdo con el patrn que es aceptable para la
razn que sigan los X; y asi es como no puedo estar seguro de que esto
es un buen X hasta que no conozca qu es la aceptabilidad para la razn; o
ms bien, quiz, es por eso por lo que, cuando juzgo fiable y correctamen
te que esto es un buen X , estoy presuponiendo una descripcin, que
no podra dar explcitamente, de a naturaleza de la aceptabilidad.
El argumento del prrafo anterior es, desde luego, resumido y ha
dado de iado una cantidad de problemas que no merecen ser menospre
ciados. Valdr la pena suscitar uno de estos problemas para guardarse de
una posible mala concepcin. Si decimos, que la bondad es responsable
de la existencia no slo de entidades como la igualdad sino tambin de
las formas de artefactos como las camas, o de objetos naturales como las
estrellas, hemos de decir tambin que la bondad es responsable de las
formas de los productos mal nacidos-como las armas nucleares? S
decimos esto, significar que estamos diciendo, paradjicamente, que
los objetos mal nacidos deben existir? Y si no queremos decir esto,
podemos escaparnos diciendo que no hay formas de los objetos mal
nacidos?10 N o s cules son las respuestas correctas a estas preguntas,
pero vale la pena observar que podramos decir, y quiz deberamos
dear. que la bondad es responsable de las formas de los productos mal
nacidos sin por ello incurrir en la consecuencia de que es bueno que
existan ios productos mal nacidos. Pues no se puede deducir directa
mente de la proposicin de que la bondad es responsable de la existencia
de la X-idad la conclusin de que es bueno que existan cosas X . Aqu
hay una ambigedad de la que nos debemos guardar. Por volver al
paralelo de una clasificacin de una biblioteca, el principio de clasifica
cin por temas exige que haya una seccin de Pornografa, pero esto no
exige que tenga que haber libros pornogrficos; el principio crea el

2.

Cnsnu*!njita v Tetina de ia Naturaleza

71)

encabezamiento (pues Pornografa no sera una seccin en una clasifica

cin por colores) pero no crea las cosas que caen bajo l. Decir que
a bondad es responsable de ia existencia de una forma, pongamos ia
P-dad, es decir que, a distinguir entre cosas P y n-P, estamos aten
diendo a una distincin que no es arbitraria (como entre griegos y br
baros, quiz), sino que est basada en la naturaleza de ia existencia y
que ha de ser reconocida por cualquier sistema de conceptos que pueda
servir al propsito del entendimiento. Pero en ese caso puede haber per
fectamente formas pralos productos mal nacidos,y la bondad puede ser
perfectamente responsabede la existencia de esas formas. Pues la distin
cin entre armas nucleares y cosas que no son armas nucleares no es una
distincin arbitraria como la que hicimos entre griegos y brbaros, sino una
distincin que tenemos que trazar de acuerdo con el mtodo de clasifi
car las cosas que es aceptable para la razn. Esto no significa que sea de
seable que existan las armas nucleares, sino que ia naturaleza comn
de estas entidades (exista o no realmente alguna instancia de ellas) es algo
cuya existencia es exigida por aquello que es aceptable para la razn.
Expresndolo de un modo distinto, no hay ningn universal objetivo
correspondiente ai concepto de brbaro; la prctica de pensar en trmi
nos de griegos y brbaros no es de las que asisten al entendimiento
porque no corresponde a una distincin real. Una distincin real es una
distincin que inene que existir, una cuya no existencia sera inaceptable
para la razn, o mala. Parece seguirse que no hay razn por ia cual no
tenga que haber formas de las entidades indeseables, y ninguna razn por
la cual a razn no deba ser responsable de la existencia de tales formas.
Puede haber una forma (y la bondad puede ser responsable de la
existencia de esa forma) de cualquier ciase de entidades tal que el
concepto de esa clase corresponda a una propiedad real tal que sea
racionalmente;necesario que exista esa propiedad. A la inversa, aque
llas ciases de entidades a las cuales no puede corresponder una forma
son clases ficticias creadas por a aplicacin de un concepto que no co
rresponde a una autntica propiedad comn. Estas sern ciases de ob
jetos cuyos miembros son heterogneos salvo desde algn punto de vsta
irracional (tal como el de los griegos que tratan como similares entre s a
todos aqullos que slo tienen en comn la propiedad negativa de no ser
griegos), y tambin quiz ciases de cosas o acontecimientos tales como las
tormentas y ks fiebres que no tienen ninguna estructura comn autntica
sino slo un tipo comn de perjuicio11. Esto parece dejar ia puerta
abierta a la existencia de clases de cosas, tales como las armas nucleares,
que son homogneas y de estructura definida, pero indeseables; y pa
rece que debera haber formas de cosas tales s hay formas de camas y
mesas y que la bondad ha de ser responsable de a existencia de estas for
mas; pero esto no significa que sea bueno que deban tener instancias.
S esta lnea de razonamiento es correcta no podremos derivar a
doctrina del Fedn de la de la Repblica del modo como la derivamos

! 80

niMs de b. doctrinas de Pbton

anteriormente. Hicimos la derivacin diciendo que si Ja bondad es

responsable de a existencia de la estreJIa-idad. eso significa probable
mente que, en tanto que aigo es un estrella, es lo que es y hace lo que
hace porque ha sido organizado en un patrn que se conforma a las
demandas de a razn- Tcitamente entendamos que esto significaba
que la razn exige que haya estrellas, que la razn ve, por as decir, que
es mejor que haya, no slo extraos fragmentos de material gneo que
aparecea espordicamente en ei espacio, sino ms bien que ios objetos
gneos esfricos se muevan en rbitas circulares. Pero ahora vemos que
estrictamente no tenemos derecho a decir eso; que la razn exija la
existencia de a estrella-idad no implica que exija ia existencia de
estrellas. Las estrellas podran ser, como Jas obras pornogrficas, algo
para lo cual el sistema de clasificacin ha de tener un titulo, pero un
titulo bajo el cual sera mejor que no hubiera tems.
Asi pues, lgicamente parece que si el paralelo de un principio de
clasificacin y la articulacin en clases y subclases que crea es adecuado a
la relacin entre ia bondad y las otras formas, no podemos derivar de la
premisa de que la bondad es responsable de a existencia de las dems
formas la conclusin de que las cosas son como son porque es mejor que
sean as. Necesitamos la premisa adicional de que no existen clases
tales que los miembros de ellas a) tengan una naturaleza comn
ordenada, pero b) sean indeseables. fisto, sm embargo, no nos da
derecho a decir que Platn no pretenda que derivramos la conclu
sin teleolgica de lo que l deca acerca de a relacin entre a
bondad y las otras formas. Puede ser que ai trazar el paralelo con el
principio de clasificacin le hayamos hecho una injusticia a lo que Pla
tn quera decir. Puede ser, incluso si no le hemos hecho injusticia,
que no viera que la conclusin no se deriva de la premisa: o bien
podra ser que deseara que entendiramos a premisa adicional de
que, ai menos por lo que se refiere a ia naturaleza, no se encuentran
patrones de comportamiento ordenados y consistentes excepto cuando
les est impuesta la razn, y que, por lo tanto, no existen naturalezas
comunes de una clase determinada, excepto aqullas de cosas cuya
existencia ia razn ve como deseable. Que la naturaleza fsica es de por si
desordenada, heterognea e indeterminada parece consecuente por com
pleto con la visin cosmolgica de Platn 13 Sera tonto intentar ser
rigido en la exgesis de doctrinas que son enunciadas con trminos
extremadamente vagos, pero confieso que me parece probable que
Platn pretendiera que derivramos de sus enunciados acerca de la
relacin de la bondad con las dems formas la conclusin que Scrates
quera ver establecida en ei Pedon. Una frase que se podra citar como
prueba de esto se encuentra en 511 b 7 donde se describe la bondad
como la arj fuente, principio punto de partida) del todo. Aqu se
podra argumentar que la expresin el todo to pan ) se entendera ms
naturalmente referida al cosmos. Se podra derivar ms apoyo del len

G>smn!njiia v Ten na de la Na iu raleza

IHl

guaje que usa Scrates acerca de so. Al tratar en este pasaje ai sol no
slo como iluminador sino tambin como creador y mantenedor del
mundo fsico (509 b 2-4}, Scrates lo llama retoo de la bondad que la
bondad ha creado proporcionado consigo misma (508 b 12; tambin
506 e-507 a). lo s comentaristas nos dicen que no prestem os mucha aten
cin a la palabra retoo, dicen que Scrates slo quiere decir que el sol
est con el mundo fsico en una relacin anloga a como est la bondad
con las otras formas. Pero los comentaristas pueden ser desobedecidos, y
a mi me parece natural suponer que cuando Platn usaba la nocin de
retoo quera decir, no que la bondad hubiera de hecho creado o
engendrado ei sol, sino que el sol. y con l el cosmos ordenado que
aqu se sostiene que es mantenedor de mundo, ha venido a ia existencia
porque la razn vio que era mejor que fuera as1*1.
La conclusin, pues, que parece seguirse por ahora es que el smil de
Sol no compromete precisamente a Platn con ei tipo de teleologa que
Scrates deseaba en el Fedn, pero que sin embargo es posible que
tengamos que encenderlo como transfondo de sus observaciones. Quiz
la verdad sea que la actitud de Platn hacia la proposicin de que ei
mundo natural ha sido ordenado de acuerdo con las exigencias de la
razn fuera an en este estadio ms de esperanza que de fe.
Antes de que abandonemos este tema hemos de intentar entender
con un poco ms de precisin lo que pretende Platn al decirnos que es
la naturaleza de la bondad que proporciona la luz a a cual vemos las
otras formas y que es tambin responsable de su existencia. Scrates dice
lo siguiente (508 d 4-9): Considera el ojo de Ja mente de este modo:
cuando se dirige hacia aquello en lo que brillan a alcia y to on,
entiende, conoce, parece ejercitar un juicio acertado (nonti ejew). Pero
cuando se dirige hacia aquello en que se mezcla la oscuridad, aquello que
viene a ser y perece, slo puede ver imprecisamente, quedando al nivel
de la opinin, incluso de la opinin cambiante e inconstante, y acaba por
parecerse a un tonto. Qu hemos de entender en estas pintorescas
expresiones? S las cosas oscuras son aqullas que devienen y perecen
supongo que las cosas iluminadas son aqullas que no lo hacen; y por lo
tanto parece que la alceia y to on que son descritos como algo que brilla
en las cosas que podemos entender, conocer y acerca de las cuales rea
lizar juicios acertados deben ser la estabilidad, inmutabilidad, ultimidad,
autenticidad, etc. de que habla Platn como caracrenzadoras de los ob
jetos de entendimiento. Este no es iugar para inquirir cmo un objeto
del entendimiento puede manifestar caractersticas taies como stas.
Nuesrro propsito inmediato es indicar que aquello que hace a ios
objetos del entendimiento visibles para el ojo de la mente es simple
mente aquellas propiedades de las que regularmente se dice que carac
terizan a estas entidades. En otras palabras, los trminos generales tales
como la igualdad no comparten con los mltiples iguales a embarazosa
inestabilidad (sea esto lo que quiera) que nos impide conocer los

182

Anlisis de las doctrinas de Plaiun

ltimos, y sta es la razn de que el ojo de a mente pueda enfocar con

claridad entidades como la igualdad. Por tanto, lo que hace visibles los
objetos de entendimiento es simplemente que poseen las cualidades que
Platn siempre les atribuye. Hay pues una falla en el paralelo de Platn,
en todo caso segn una teora realista de la percepcin de acuerdo con la
cual los objetos fsicos estn en la oscuridad y sin embargo poseen las
propiedades que la luz muestra pero no crea. N o debemos considerar los
objetos dei entendimiento como algo que permanece y est ah todo el
tiempo, sino como invisibles para a mente hasta que no los ve con un
cipo especial de luz. Cuando alcanzamos la visin de la bondad, no es que
io que con ella se hace explcito sea un tipo especial de clave de la cual
hemos hecho un uso inconsciente todo el rato. N o parece haber lugar
para un tipo especial de clave de la cual hace uso e pensamiento
abstracto: no lo hay, al menos, en esta parte del texto de Platn, igual
que no lo hay en la realidad.
Antes de intentar ver qu pueda significar esto debemos afrontar una
acusacin de inconsecuencia que puede surgir contra toda la discusin.
Hemos comenzado, se nos podra decir, tomando como pista la proposi
cin de que a bondad proporciona la luz que usamos en todo razona
miento abstracto. Puesto que la nica luz que se puede decir plausible
mente que usamos en todos nuestros razonamientos es una concepcin
Je lo que tiene sentido, o de lo que es congruente con a razn, vamos a
suponer que, si a bondad es algo afn a la luz que proporciona, la bondad
a de ser congruencia con a razn. Pero, si decidimos eso, estamos
arando por la borda nuestra pista, y nos perderemos en el laberinto,
-oralmente incapaces de conjeturar qu tipo de cosa puede ser la naturaeza de la bondad.
V eo la dificultad dei crtico, pero me resisto a abandonar la tesis de que
a bondad es de algn modo aquello por medio de lo cual vemos; es un
asgo muy importante, especialmente, en ei smil de la Caverna. Pero
ambin me resisto a abandonar la opinin de que si la iluminacin que la
>ondad confiere, por ejemplo, a la igualdad es simplemente la verdad y
calidad de sta, entonces difcilmente se le puede considerar como una
uz de un tipo especial.
Quiz la respuesta inmediata a esto es que la congruencia con la razn
ifcilmente ser una luz de un tipo especial. S damos esa respuesta nos
meontraremos con un dilema que no tiene salida. Es que si aquello que
proporciona la bondad es algo completamente ordinario entonces es
ncomprensible en qu podra consistir descubrir qu es la bondad;
nientras que si e descubrimiento de la naturaleza de a bondad es la
-lave de todas las dificultades, es seguro que la luz de la cual hemos sido
uministrados todo ei tiempo debe tener un carcter propio especial.
Quiz la salida de Platn a este dilema seria decir; S, tiene un
.arcter especial, y no obstante es completamente ordinaria. El objeto de
,*ste pasaje es mostrar que necesitamos lograr un discernimiento de lo

2. Gnloj*ia v Tin >na de ta Na tu ral e n

183

qu es completamente ordinario en ei sentido de que io usamos todo ei

tiempo. Necesitamos comprender por qu encontramos convincentes los
razonamientos que encontramos convincentes.
Podramos ser capaces d ver con un poco ms de claridad si
adoptramos una aproximacin diferente. Hasta ei momento, en esta
discusin no hemos destacado mucho el hecho de que a bondad es el
anjipocetos arje, el punto de partida no hipottico. Tendr ms que decir
acerca de esto en un capitulo posterior,!4, pero algunas de las conclusiones
de ese examen sern tiles aqui. Dialctica es ei nombre del proceso
que nos conduce a la arj, y la dialctica consiste en tratar de obtener una
comprensin de los conceptos que usamos, de las distinciones que nos
sentimos impedidos a hacer, y de las inferencias que dependen de stos.
Ms exactamente, es el proceso de intentar obtener una comprensin de
las naturalezas objetivas de iaslcuaes son representaciones o recuerdos
nuestros conceptos. Tratar de dar cuenta de algn trmino general es,
pienso, xratar de ver qu es aquello a lo que estamos prestando atencin
al emplear el concepto correspondiente. Dar cuenta de la justicia es ver
qu es realmente aquello a lo que justicia se refiere. Tenemos la
nocin de justicia, llamamos a los hombres justos e injustos, pero
necesitamos entender la razn de este contraste, ver qu estamos ha
ciendo en realidad ai trazarlo. La posicin de a bondad como piedra
clave del sistema de las formas, el arje anjipocetos de nuestra aprehen
sin de ellas equivale, creo, algo de este estilo, que lo que realmente
estamos haciendo al trazar tles contrastes es algo cuya razn propor
ciona la naturaleza de la bondad. AI llamar a los hombres justos o
injustos, o ai dividir a los nmeros en pares e impares, hacemos cosas
que no haramos si no poseyramos alguna conciencia de la naturaleza de
la bondad; y la razn de qu esto sea as es que tales distinciones (al
contrario, por ejemplo, que las distinciones de color) pertenecen a un
sistema de clasificacin en el i cual est interesada la razn como tal. La
bondad, o aquello que congenia con a razn, engendra taies distinciones
pues son tales distinciones las que son congruentes con la razn. Al hacer
uso de ellas estamos siendo iluminados por o que es congruente con la
razn; ai clarificar nuestro entendimiento de ellas, estamos adoptando
una posicin mejor para ver qu es esta ltima: y cuando alcanzamos esta
victoria final, es natural suponer que con ello confirmamos, de a nica
manera posible, que lo que hemos estado haciendo hasta el momento
ha sido verdaderamente ver ms y ms clara y sistemticamente aquello
que se ha de ver desde el punto de vista de la razn, pues ahora vemos
cul es el punto de vista de|ia ra2 n.
El pensamiento esencial, pues, de la doctrina de a bondad en este
pasaje se podra expresar en frmula de que la razn tiene un punto de
vista; que nosotros compartirrjos imperfectamente este punto de vista por
ser imperfectamente racionales; que en la medida en que lo compartamos
veremos a la luz de la bondad y veremos las cosas que ia bondad ha

184

Anlisis de las doctrinas de Platn

engendrado; y que cuando lo compartamos plenamente conoceremos

qu es la bondad. La conviccin de que la razn tiene un punto de vista
distintivo debe ser. por supuesto, una conviccin vaca, y eso quiz
explique por qu no encontramos esta doctrina fuera de la Repblica. El
tono del ataque de Aristteles a la forma de la bondad en la Etica
N i comaquea15, no es, creo, el de un ataque a una posicin largo
tiempo abandonada por el enemigo, y quiz Platn nunca renunciara a la
creencia de que podemos averiguar qu es la bondad. Pero si contino
mirando la bola de cristal, nunca pareci haberse ilusionado con la idea
de que saba cul era su centro.
Finalmente, hemos de preguntar por qu habra que usar el nombre
bondad para aquello que es congruente con la razn. Un modo de
responder a esta pregunta, supongo, es decir que Platn conceba la
bondad en trminos de orden racional: la virtud en un hombre o el filo
en un cuchillo eran similares a la elegancia y fuerza de un teorema
porque todos ellos son objeto de una disposicin apropiada y eficiente de
las partes con respecto a un fin. La vida buena era la vida de orden, la
vida que es racional vivir. La doctrina de este pasaje es que para tener
certeza de cul es la vida racionalmente ordenada necesitamos entender
el principio abstracto del orden racional que se refleja en el estudio de la
magnitud ordenada (matemticas), y se descubre mediante la dialctica.
Puesto que lo que descubrimos es lo que necesitamos conocer para saber
qu fines vale verdaderamente la pena perseguir, es bastante natural
decir que lo que descubrimos es la naturaleza de la bondad.
Queda por preguntar cmo hay que comparar la doctrina de esta
parte de la Repblica con la del Fedn en lo que se refiere a la teleologa.
Ya hemos visto que el tema de la Repblica es ms abstracto y que la
teleologa que Scrates esperaba conseguir de Anaxgoras no est estric
tamente implicada por l. Tambin hemos decidido, sin embargo, que
Platn probablemente pretenda al menos que tuviramos la impresin
de que estos dos pasajes estn en armona. La principal diferencia que
persiste entre las dos discusiones tiene que ver con la doctrina de la
Repblica de que la naturaleza de la bondad es algo que necesita ser
descubierto. En el Fedn Scrates al menos nos permite creer que
sabemos perfectamente bien qu es la bondad; nuestra dificultad est en
decir qu ordenaciones son las mejores, y puede haber muchas causas de
esta vacilacin. La diferencia, sin embargo, de ningn modo es un
desacuerdo. Scrates en el Fedn bien poda haber continuado diciendo
que una razn por la cual era incapaz de desarrollar el tipo de explicacio
nes que desaba era que no saba cmo decidir qu disposiciones son
congruentes con la razn, y la Repblica, desde luego, concede que
cuando descubramos qu es la bondad no hacemos ms que descubrir
explcitamente el principio que ha determinado en un grado mayor o
menor todo nuestro pensamiento abstracto. Hem os usado la luz de la
bondad mucho antes de poder ver su manantial. La certeza, por tanto,

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

185

acerca de qu disposiciones son mejores ha de depender de nuestra

ejecucin del programa dialctico, pero ya tenemos en nuestro poder
conjeturas razonables.
Sera deseable hacer una anotacin ms. La teleologa que hemos
estado considerando no es una forma de lo que a veces se llama
Optimismo de un tipo leibniciano o panglosiano: no implica la
creencia de que ste sea el mejor de todos los mundos posibles. La
creencia de Platn en el Timeo, como veremos, es que la razn ha hecho
lo mejor que ha podido con un cosmos fsico, pero no que la vida en
un cosmos fsico sea una vida congruente para los seres racionales; y no
hay en absoluto razn para suponer que el Fedn y la Repblica van ms
lejos en la direccin del optimismo. Un bibliotecario que haya hecho
una disposicin rdenada y racional de los libros a su cuidado puede
estar orgulloso de la excelencia de la colocacin, pero no le est vedado
creer que los libros son un tostn. Si existen, puede pensar, necesitan
ser ordenados, pero no deberan existir. En algunas ocasiones al menos,
algo de este estilo parece haber sido la actitud de Platn hacia el
mundo material.
b)

El mtodo cientfico en la Repblica

Si hay algo sobre el mtodo cientfico en la Repblica, se encontrar

en el programa para la educacin avanzada de sus gobernantes que Platn
presenta en el Libro 7. Por lo tanto, habremos de recordar los puntos
ms destacables de ste.
El programa. 1. La razn oficial para la enseanza es que es necesa
rio apartar la mente de aquello que deviene y volverla hacia lo que es (de
to gignomenon hacia to on). Puesto que los sentidos atraen naturalmente la
mente hacia aquello que deviene, esto equivale a una purificacin de
la mente.
(Es claro que aquello que deviene podra significar el mundo
fsico, de modo que podramos decir que el propsito de la enseanza
es hacernos perder inters por la ciencia. Pero el examen'de la cuestin
del conocimiento del mundo fsico en el captulo anterior puso de
manifiesto, espero, que aqu tenemos que tener cuidado. Podra ser que
to gignomenon significara el mundo como serie de acontecimientos y to on
significara o incluyera el orden manifestado en la serie: to gignomenon es
la sucesin de notas y to on es el tono. Segn esa interpretacin sera
consistente con el propsito del programa pasar de una actitud esttica
hacia la naturaleza a una cientfica).
2. Los estudios susceptibles de dirigir la mente hacia aqullo que es
se dice que son aquellos temas en los que los sentidos son incapaces de
alcanzar una decisin inambigua. Rompecabezas com o el que se puede

186

Anlisis de las doctrinas de Platn

proponer preguntando a alguien si su dedo anular es grande o pequeo

no se pueden resolver mediante la observacin (pues es ms grande que uno
de sus vecinos y ms pequeo que el otro), sino slo distinguiendo clara
mente la pequeez y la grand eza en el pensamiento. Slo mediante la abstraccinpodemos comprender la incompatibilidad entrepredicadoscomo uno
y muchos, duro y suave, pequeo y grande. Los sentidos
descubren a menudo un par de predicados incompatibles en la misma cosa.
(Hemos de tener ms cuidado con esta contraposicin entre los
sentidos y el pensamiento, pues difcilmente expresaramos de este
modo la posicin de Platn. Su posicin parece ser que el sentido comn
usa trminos de este tipo de un modo impreciso de suerte que si la
concepcin de uno de supongamos la dureza consiste en la capacidad
de conformarse a la usanza del sentido comn en el uso de esta palabra,
entonces nos hallaremos llamando a la misma cosa dura y blanda, y
confundiendo as la oposicin entre estos dos trminos. Esto nos invita a
preguntarnos qu son la dureza y la blandura. La dureza, podramos
decir, es una tendencia a resistir la penetracin, la blandura la ausencia de
esta tendencia, de modo que una cosa que a veces es llamada dura y a
veces blanda ser una cosa que tenga esta tendencia en algn grado. Si se
nos ofrecen tres objetos cada uno de ellos ms duro que el otro, y se nos
pregunta si el del medio es duro o blando, experimentarlo sensorial
mente slo nos inducir a decir bueno, las dos cosas, y experimentarlo
una vez ms con ms atencin no servir de nada. Slo podemos resolver
un rompecabezas de este tipo preguntando tal como nosotros lo expre
saramos qu se significa con duro. Pero si, como pienso, esta es la
posicin de Platn, entonces lo que aqu se encubre bajo el ttulo los
sentidos no es lo que nosotros llamaramos sentidos. Es algo as como el
uso irreflexivo de conceptos. D e hecho el contraste es el viejo contraste
doxalepisteme entre conceptos inductivos y contra-inductivos:16.
3. Scrates, pues, prescribe la aritmtica como primera materia de
su programa sobre la base de que la unidad es un ejemplo preeminente
de algo cuya presencia o ausencia no pueden detectar los sentidos
inambiguamente (un hombre o muchos miembros? etc.). Sin embargo,
en la aritmtica las unidades estn sujetas a disciplina. Toda unidad
matemtica es indivisible e igual a toda otra, de modo que enseguida es
evidente que las unidades de la aritmtica no son unidades fsicas como
los caballos. La aritmtica es por tanto una ciencia til para el propsito
de purificar la mente y dirigir su atencin hacia lo que es.
4. A continuacin Scrates prescribe la geometra plana y slida,
haciendo algunas observaciones que parecen sugerir que la geometra
plana es un desarrollo de la aritmtica y la geometra slida un desarrollo
ulterior. (Esto probablemente est ligado con el hecho de que los
nmeros irracionales pueden recibir expresin geomtrica. As y f 2 se
puede representar como la longitud de la diagonal de un cuadrado de 1
unidad de longitud.)

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

18T

5. Luego prescribe la astronoma, que describe como el estudio de

los slidos en movimiento, y acerca de la cual dice unas cuantas cosas
muy raras.
6 . Luego dice que el movimiento tiene muchas formas, dos de las
cuales son obvias, a saber, el movimiento de las estrellas y aquello que le
corresponde (antistrofon). Esto lo explica diciendo que igual que los ojos
estn adaptados a la astronoma, lo mismo los odos lo estn al movi
miento armonioso; de donde resulta que la astronoma y la armona son
ciencias hermanas. Este es el modo como prescribe la armona como
parte final de su curso preliminar.
7. Se dice que todo esto permanece al nivel de la dianoia, y ha de
ser completado por la dialctica, o proceso de poner a prueba las
hiptesis, dispensando tambin los sentidos, y descubrir lo que es cada
cosa. La culminacin del ascenso intelectual es el descubrimiento de
qu es la bondad.
El significado del programa. A veces se le hace hablar a Scrates como
si los estudios preliminares de la aritmtica a la armona simplemente
estuvieran elegidos porque tienen de hecho la capacidad de poner a una
persona en el estado mental adecuado para hacer dialctica de tal
modo que si por casualidad descubriera que la respiracin profunda o la
administracin de una infusin de alquitrn o la prosa latina eran agentes
purificadores igualmente potentes, pues, bueno, habra que hacer esto.
Pero esto no es de ningn modo todo el asunto. La prctica de estas
materias es dianoia (lo cual no es beber agua de alquitrn), y al nivel de la
dianoia uno capta imgenes de las formas. Puesto que el propsito de
la dialctica es captar las formas, los estudios preliminares son claramen
te aquellos que se considera tratan imgenes, y es por esto por lo que se
eligen estos estudios. El hombre que en vez de eso decidiera beber agua
de alquitrn, por mucho que el efecto que esto tuviera sobre el cerebro
fuera distraer la mente de aquello que deviene, estara an en una
desventaja incorregible porque carecera de las imgenes a partir de las
cuales se conjeturan las formas.
Esto, como hemos visto, es porque las formas son principios de orden
incorporados en las relaciones matemticas. Por lo tanto, esperamos
encontrar las matemticas en la enseanza preliminar: el smil de la Lnea
nos ense esto. Pero, qu pasa con la astronoma y la armona? Qu
son y por qu estn aqu? Si son literalmente astronoma y armona,
tendremos que decir que las formas estn incorporadas no slo en las
relaciones matemticas, sino tambin en el modo en que se mueven las
estrellas y vibran las cuerdas.
Qu son la astronoma y la armona? De stas se dice que son ciencias
hermanas sobre la base de que ambas se ocupan de tipos de movimiento,
la una visible y la otra audible. Se implica que hay ms ciencias hermanas
en la familia, que tienen que ver con otros tipos de movimiento. Esta
en s misma es una nocin desconcertante, pues no est claro en qu sen-

188

AniltM* de las tidcii'inas de Piaron

ndo la armonia se ocupa de los movimientos armoniosos que estn adap

tados a los odos- Quiz el quid est en que aunque no podemos ver la
cuerda moverse {como podemos ver el sol movindose), sin embargo,
podemos oirla moverse. Si es asi, no es una buena posicin. N os asaltan
mas problemas si intentamos imaginar cuales serian las ciencias herma
nas. Platn habla 530 d) como si estas dos hermanas se distinguieran por
el hecho de que una de ellas trata de la armonia visible dei movimiento y
la otra de la audible. Si es as, trataran las otras hermanas de las
armonias del movimiento detectable mediante los otros tres sentidos.'
Pensaba Platn que un da algn Pitgoras hara con ios olores y sabores
lo que hizo el Pitgoras histrico con los sonidos, a saber, descubrir que
una relacin matemtica que agrada a la mente se correlaciona con un
fenmeno que complace los sentidos? Estas son especulaciones atracti
vas, pero quiz haramos mejor en ver que se dice de cada una de estas
ciencias.
a) De la llamada astronoma (528-30). Primeramente, Scrates dice que
se ocupa de lo slido en movimiento y por lo tanto habra de ser
estudiada despus de la geometra slida. Luego, que ninguna de las ma
terias de su programa consiste en intentar aprender acerca de ios
objetos sensibles, sino acerca de lo que es, y que por lo tanto ia
astronoma que propone no puede ser aprendida a la manera corriente.
Las cosas bellas (poikihnata) del cielo son las ms nobles de tales cosas,
pero, al ser visibles, se aparran de los verdaderos movimientos con los
cuales viajan la verdadera rapidez y la verdadera lentitud en relacin
mutua dei modo verdadero y segn las figuras verdaderas, y conforme
viajan portan sus contenidos que pueden ser captados por el logos y la
dianota pero no por ia vista (529 d 1-5. La expresin para rapidez real
es to on tajos, y una similar para lentitud real.- Podra ser la rapidez
real). Los fenmenos celestiales se usaran como un gemetra usa el
diagrama ms perfectamente ejecutado, esto es, no esperando que con
tenga la verdad de ninguna relacin matemtica. El verdadero gemetra
tratar los cielos del mismo modo. Pensar que ios cielos y sus conteni
dos han sido reunidos con toda la sutileza que pueden serlo estas cosas,
pero que es irrazonable suponer que los periodos y otras relaciones de
los objetos fsicos visibles sern siempre constantes sin ninguna altera
cin.
b) De la llamada armona. Despus de las observaciones que ya hemos
considerado acerca de que ia astronoma y la armona son ciencias
hermanas, Scrates lamenta que los mejores practicantes de la armonia se
comportan como los astrnomos corrientes; buscan los nmeros en las
armonias que oyen, pero no plantean problemas y preguntan que nme
ros son consonantes y cules no, y por qu en cada caso.
Qu significa todo esto? Las observaciones acerca de la armona
parecen las ms fciles, as que comenzaremos por ellas. Los pitagricos
haban descubierto que existe una correlacin entre ciertos intervalos

2.

T n im n io cn v Teria tic la Naturaleza

agradables y las razones numricas simples. Asi, la octava est correlacio

nada con la razn 1:2 en el sentido de que si dos cuerdas similares bajo la
misma tensin producen notas separadas por una octava, una debe ser
doble de larga que la otra. Lo que aqullos que Platn est criticando
parecen haber hecho es tratar de descubrir ms correlaciones
tomando parejas de cuerdas de longitudes diferentes, las taan, y
decidan si el resultado era o no agradable, y si lo era medan las cuerdas.
Primero se descubre una consonancia de odo, luego se le busca un
nmero. Contra esto Platn parece argumentar que debe haber alguna
explicacin terica de ia consonancia de los sonidos, y que debe estar en
la aritmtica.
Lo que aqui tiene en el pensamiento no est claro en absoluto. Parece
tratar de ofrecer una explicacin de la consonancia en el Timeo (67 b, 80
a y es posible que aqu est pensando en algo de este tipo. La
explicacin del Timeo parece ser ms o menos de esta forma: los sonidos
son consonantes cuando las vibraciones combinadas que originan en el
odo son ritmicas. S dos cuerdas suenan juntas y una es el doble de iarga
que la otra, sus vibraciones combinadas tendrn un ritmo simple, pues
to que ia cuerda ms corta tendr dos vibraciones por cada una que tenga
ia otra. Esto no sera as si sus longitudes fueran, digamos, 5 1/2 : 7. Ai
ser esto as, habr una rama de la aritmtica que nos permita decir s
la vibracin combinada de cierto conjunto dado de cuerdas es rtmica.
Quiz Platn est dando por supuesta alguna teora acstica aproxima
damente de este tipo, e invitndonos a desarrollar la parte de matemtica
pura incluida en ella. Esto es, puede estar asumiendo que una serie
agradable de pulsos es una serie rtmica, y que ios intervalos de tiempo
en una serie rtmica constituirn alguna clase de progresin. Si descubri
mos que progresiones hay (aritmticas, geomtricas, armnicas, y
cualesquiera otras que pueda haber), entonces tendremos las matemticas
necesarias para la teora musical. As pues, qui2 . sta sea una invitacin o
desarrollar una rama de la matemtica pura que ser necesaria para la
teora msica!. Si es as, parece haber pasado por alto el hecho de que no
conoceramos que necesitamos esta rama de a matemtica excepto sobre
ia base de una teora derivada de la observacin acerca de la naturaleza
de la acstica.
Dejemos la armona y volvamos a la astronoma. Parecen susci
tarse dos cuestiones: Si los astrnomos han de considerar ios cielos como
los gemetras tratan sus diagramas, qu nos dice esto? Y. cul es el
significado de la oscura expresin acerca de la rapidez real y la lentitud
real?
Los gemetras no prueban que los ngulos de la base de un tringulo
issceles sean iguales sacando los transportadores. Se podran proponer
dos razones de esto. O que el diagrama puede ser ligeramente inexacto,
o que a medida de una instancia particular slo puede decirnos algo
acerca de esa instancia; sin dar ninguna comprensin de la conexin

190

Anlisis de las doctrinas de Platn

necesaria entre ios lados iguales y ios ngulos iguales, no se nos puede
mostrar que lo que se aplica a este tringulo issceles se aplica a todos.
Cul de estas posiciones tiene Platn en mente, si es que tiene alguna ?
En conjunto su lenguaje sugiere la primera: el verdadero gemetra se
dar cuenta de que las estrellas, al ser fsicas, no son susceptibles de tra
zar sus diagramas perfectamente. Pero, por supuesto, tambin pudo ha
ber pretendido dar la otra razn.
As que tenemos que volver sobre la rapidez real y la lentitud reai.
Una interpretacin natural de estas expresiones es que significan rapi
dez como tal y lentitud como ca. Pero, significa algo hablar de que
las estrellas se apartan de ios verdaderos movimientos con ios cuales
viajan ia rapidez como ca y la lentitud como tal en relacin mutua segn
el nmero verdadero, y conforme viajan portan sus contenidos? Lo ms
que podra significar por lo que yo veo es que si reflexionamos en lo que
son realmente ia rapidez y la lentitud, entonces veremos ciertos nmeros
verdaderos y ciertas figuras verdaderas en que deben moverse rpida y
lentamente ias cosas. Esto, a su vez, podra significar algo de este tipo,
que si reflexionamos en la naturaleza de la velocidad, veremos que las
cosas slo pueden moverse en trayectorias regulares a velocidades regu
lares. Pero es difcil creer que veamos algo de esta especie, o que Platn
hubiera supuesto que podamos hacerlo.
Rapidez como tal, pues, no ser el equivalente de to on tajos.
Parece que debemos quedarnos con la rpidez reai; y esto al parecer
da sentido. Podra servir de ayuda recordar que los astrnomos antiguos
no representaban los astros girando por movimiento propio, sino arras
trados sobre la llanta de una rueda. Desde luego esto es slo una imagen,
pero su objeto es implicar la nocin de algo que transporta al astro. La
expresin de Platn y portan sus contenidos incluye la misma sugeren
cia. Ahora bien, s Platn est usando esta imagen (slo como manera de
hablar, sin duda), podemos atribuirle esta idea: La razn ha colocado en
el cielo ciertas rapideces y lentitudes, o, en otras palabras, propensiones
ai movimiento; y en estas, como si fueran ruedas, estn colocadas las
estrellas. Los nmeros y figuras de estas propensiones al movi
miento son verdaderos en el sencido de que son regulares. (Los
movimientos y figuras regulares son llamados verdaderos porque se
presupone que estamos hablando de movimientos de los cuales es
responsable la razn, y ningn movimiento irregular es verdadero para
ias intenciones de la razn.) Su regularidad consiste en el hecho de
que las razones entre las velocidades de estas propensiones al movi
miento son elegantes aritmticamente, y en que sus trayectorias trazan
figuras regulares. En el Timoo (35-8) se usa una imagen similar segn la
cual el Artfice primero hace el alma del mundo, o en otras pala
bras, su automotricdad, y luego coloca los astros en las diversas rbitas
en que est subdividida el alma.
Esto es slo una imagen, porque la rapidez reai y la lentitud real se

2.

Cosmologa v Teora de la Naturaleza

191

dice que portan consigo sus contenidos, mientras que se afirma que los
astros no son transportados exactamente como deberan. Por Jo tanto no
se nos pide que imaginemos que en e espacio hay corrientes que
, transportan consigo objetos, y que las estrellas tratan de mantener el
mismo paso que los objetos. Se nos pide que imaginemos que los
astros dejan de cumplir las intencionas de la razn referentes a sus mo
vimientos. La rapidez real y la lentitud real se refiere a las velocidades
que los astros deberan tener.
...y portan consigo sus contenidos ciertamente sugiere que ios
astros de hecho viajan como rapidez y lentitud reales, y esto nos conduce
a primera vista a preguntarnos si la posicin de Platn tiene que ver con
el tema de las velocidades reales y aparentes en el sentido de que el sol
parece moverse aunque realmente nodo haga. Entonces la posicin seria:
Los fenmenos astronmicos observados son caticos. Sin embargo esto
se debe a ios movimientos compuestos. De hecho todo cuerpo celeste se
mueve regularmente, aunque algunos de ellos se mueven en un medio
que a su vez se mueve (como un hombre que anduviera por el pasillo de
un tren en movimiento). Esto lleva, a tener la impresin de que el
movimiento es catico, pero esta impresin falsea los hechos.
Hay un reto famososo atribuido a Platn sobre la base de una
autoridad moderadamente aceptableL Se dice que rog a ios astrno
mos que le dijeran qu movimientos uniformes y ordenados se pueden
postular para salvar las apariencias enj la cuestin de movimiento de los
planetas. Eudoxo contest a este reto (despus de la Repblica) haciendo
que los planetas se movieran en esferas que a su vez estuvieran en
movimiento, logrando con ello dotarlos de trayectorias tolerablemente
regulares. Parece haber una referencia a tales ideas en las Leyes (821-2)
donde se dice que la conducta aparentemente errante de los planetas est
ligada a la creencia blasfema de que ;e cuerpo que en realidad es ms
rpido se mueve ms lentamente. Esto sugiere la idea de cierra cantidad
de cuerpos que se mueven a velocidades diferentes en una direccin en
un medio que se mueve ms rpido qiie ninguno de ellos en la direccin
opuesta, como nadadores que trataran intilmente de nadar contra
corriente. En este caso el nadador que hace ms progreso corriente arriba
parecer hacer menor progreso corriente abajo. Evidentemente, pues, en
sus ltimos aos Platn tuvo la sensacin de que se poda hacer que los
cuerpos celestes se comportaran regularmente postuiando movimientos
compuestos. Sin duda fue el xito relativo de Eudoxo lo que hizo que
Platn confiara en ello. Pero si suponemos que el reto de Platn fue
anzado antes de que Eudoxo lograra) contestarlo, podramos argumen
tar que Platn ya estaba dispuesto ai asumir, como bien podra haber
hecho que ios cielos pueden ser reducidos al orden de este modo. Si es
verdad que Eudoxo vino a Atenas porque encontr las ideas de Platn
interesantes, eso sugiere que ya se saba que provenan de Platn algunas
sugerencias fructferas sobre astronoma. Esto nos podra llevar a pensar

192

Anlisis tic bs doctrinas de Platn

que ei uso dei movimiento compuesto para explicar ia diferencia entre

los movimientos reales y aparentes de los astros es el que sugiere la
Repblica.
Pero desgraciadamente esto no va a llegar a ninguna parte. Pues
Scrates dice que el verdadero gemetra pensar que es irrazonable
suponer que 1a proporcin de la noche al da y de estos ai mes, y del
mes al ao, y de los dems astros a estos perodos y entre si siempre ser
constante y nunca oscilar, siendo los astros visibles y poseedores de
cuerpos (530 a-b). Aqu parece implicarse claramente no que el com
portamiento aparente d una falsa nocin del real, sino que, al ser fsicos
los astros, sus comportamientos de hecho se apartarn de los preten
didos.
Por otro lado hemos visto varias veces que Platn usa en la Repblica
un lenguaje muy insatisfactorio acerca de los sentidos y el mundo fsico,
y es posible que confundiera los comportamientos real y aparente de los
astros. En ese caso es concebible que tuviera en mente al mismo tiempo
ia idea de que el movimiento compuesto tratarla las irregularidades
aparenres, y ia de que existen ciertos movimientos regulares a los cuales
no se conforman perfectamente los astros. En efecto, si pensaba princi
palmente en los planetas es bastante verosmil que pretendiera mantener
ambas cosas. Pues las irregularidades de los planetas son tan grandes que
explicar su comportamiento diciendo Bueno, al fin y al cabo se trata de
objetos fsicos es dar una explicacin demasiado coja. Slo si uno
pretende aducir los movimientos compuestos a la vez que ciertos capri
chos e incompetencia podremos introducir en el cuadro los planetas.
Hemos de desarrollar, supongamos, el patrn racional que se pre
tende que ejecuten las velocidades, posiciones y rbitas de los astros; y al
hacerlo hemos de hacer uso de ios movimientos compuestos cuando los
necesitemos. Pero, cmo hemos de proceder?
Parece haber una amplia variedad de posiciones posibles que podra
mos atribuir a Platn, las cuales se mueven entre dos extremos. Por un
lado pudo haber pensado que podramos llevar a efecto todo el plan a
pnort, que si pensamos o suficiente podremos averiguar cuantos astros
exige la razn que haya, en que rbitas se mueven y con qu velocidades.
Esto puede parecemos una idea ridicula, pero parece no habrselo
parecido a Platn. Despus de todo cuando la razn se puso, por as
decir, a ia tarea de ordenar debi haber tenido mano libre. N o se
enfrent con un nmero definido de cuerpos celestes, sino
con una masa de material fsico desordenado que poda ser convertido en
cualquier cantidad de cuerpos celestes y dispuesta de cualquier manera.
Si no hay razn para e nmero de disposiciones elegido, entonces la
decisin ser arbitraria y no racional. Si hay una razn, entonces nos ser
posible reconstruirla. En efecto, es concebible que Platn pensara que
poda atrapar algn indicio de estas razones. Asi {slo por mor de la
ilustracin), hay ocho cosas que giran en torno a la tierra (el sol, la luna.

Cosmologa v Teora de la Naturaleza

193

cinco planetas y el cielo con las estrellas fijas); los cubos estn ligados a
la tndimensionalidad; y ocho es el primer cubo. Poda parecer, posible
mente, que aqu hemos encontrado algo significativo, que si entendemos
ms cosas sobre el nmero y la proporcin habremos de poder ver a
priort que el nmero de objetos que se mueven en torno a la tierra debe
ser ei primer cubo1**.
Ese es un extremo. El otro es que Platn pensara que si observamos
el comportamiento actual de los cielos con la presuposicin de que
nuestras observaciones son inexactas y que ios cuerpos observados se
comportan ms bien imperfectamente, entonces una persona poseedora
de la suficiente capacidad matemtica para entendrselas con movimien
tos compuestos y otros ingenios de ese estilo podr ver que de hecho
hay un patrn racional al que se conforman en mayor o menor grado los
astros (significando en este caso racional no Jo que podra haber sido
averiguarlo a priort, sino lo que satisface a la mente cuando sta lo
descubre). Hay una observacin en el Timeo (40 c-d) al efecto de que
ios fenmenos celestes convierten en astrlogos a los que no saben
calcular. Esto surgiere ms bien que los que saben calcular pue
den ver inmediatamente como se producen las diversas combina
ciones y dems, y por lo tanto no las toman como portentos. Segn
este punto de vista, cuando Platn nos dice que pasemos por alto
los cielos cuando hagamos astronoma, quiere decir que los miremos,
pero igual que el gemetra mira sus diagramas, no como si en s mismos
contuvieran la verdad de los nmeros y cosas por e estilo relacio
nadas. Segn esta interpretacin hemos de derivar pistas del comporta
miento observado en los cielos, igual que el hombre que trata de
entender el orden de una biblioteca algo desocada derivara pistas de la
posicin presente de los libros; pero hemos de recordar que es ms
cierto que los patrones pretendidos tienen sentido que los fenmenos
fcticos ocurren como deberan. N o hemos de estrujarnos el cerebro
trarando de dar sentido a una observacin que puede meramente
significar un delito de parte del cuerpo observado.
Quiz haya otra posicin entre estos dos extremos que encaje mejor
con la conclusin provisional a que llegamos en el caso de la armona.
Esta es que Platn no est diciendo que podemos averiguar a prtort los
movimientos del baile csmico, ni que podemos sacarlos de las observa
ciones si as tratamos con un poco de manga ancha; ms bien nos est
invitando a desarrollar las matemticas puras que el astrnomo necesita
para su tarea. Esta interpretacin est quiza, sugerida por la descripcin
de Scrates de a astronoma como lo slido en movimiento, y por
el hecho de que la trata casi como un desarrollo de la geometra slida,
sin dar ningn indicio de estar pasando de lat matemtica pura a a
aplicada.
Hay pues, una diversidad de posiciones posibles que podramos
atribuir a Platn, y no creo que su lenguaje sea lo suficientemente claro

17**

Anlisis de las doctrinas de Platn

para dejarnos elegir enere ellas de manera fiable. Sin embargo, hay una
interpretacin que se ofrece a veces y que pienso que se puede derribar,
y es que Platn est proponiendo una especie de dinmica racional, una
versin a prtort de algo as como las Leyes de Newton. Esto no va a
ninguna parte porque Platn no nos dice como tmen que moverse los
cuerpos (pues dice que de hecho no se mueven de los modos estudia
dos), sino como deberan moverse.
Pienso que est quiz ms cerca de la verdad algo de tipo siguiente.
Empecemos con la postura de que Platn nos esta invitando a desarrollar
ms ramas de la matemtica pura, usando el nombre armona para
aquellas que sern necesarias en la teora musical y astronoma para las
que sern necesarias en la astronoma. Luego aadamos a esto la observa
cin de que no nos pide desarrollar la matemtica pura en general, sino
aquellas partes de ella que son necesarias para observar el orden que de
hecho se da (tolerando la imperfecta docilidad de las cosas fsicas) en
ciertos sectores de la naturaleza. Expliquemos el significado de esta
observacin suponiendo que Platn tenia en la cabeza dos ideas a
propsito de la enseanza de sus filsofos. Desea poner ante ellos el
panorama ms amplio posible de incorporaciones matemticas de los
principios de orden, como nos ense el smil de la Lnea, y tambin
desea (por razones que espero haber aclarado en el captulo sobre la
Repblica)19 convencerles de que la razn es suprema en el universo. Es
por esto por lo que especifica dos departamentos de las matemticas de
los que de hecho se puede hacer uso en la explicacin cientfica.
En este sentido podemos explicar dos cosas ms. Una es la vaguedad
del lenguaje de Platn. Duda del grado en que est ordenada la natura
leza, y tambin de o aproximada que pueda ser la conformidad del
comportamiento fctico de sector ordenado de la naturaleza con
el comportamiento pretendido. N o est dispuesto a decir que los astros se
comportan ms o menos como deberan, aunque espera que ese sea el
caso. Quiz no tenga clara la lgica de ia distincin entre matemtica y
ciencia, poniendo de lado de la matemtica cualquier disciplina en que
se ponga el nfasis ms en la teora que en la observacin. Por estas
razones escribe enigmticamente y, como a nosotros nos parece, incohe
rentemente.
La segunda cosa que probablemente estamos en posicin de explicar
:*s la identidad de las otras ciencias hermanas que se ocupan de otros
ripos de movimiento. El movimiento de los astros y los fenmenos de!
ionido son dos departamentos de la naturaleza en que se detecta el
arden. Puede haber otros departamentos en los que tambin sea detecta
dle. Para detectarlo se requerirn las matemticas, y las ciencias que
nacen uso de las matemticas (quiz confundiendo ambas) constituyen las
otras ciencias posibles que descubrirn ms tipos de movimiento armo
nioso. Platn no se preocupa de predecir cuales son. (Habla de tipos de
movimiento20 porque supone que los fenmenos de mundo natural son

2.

{'nsmnlnjtia y Teora de ta Nauiralca

I **

o resultan de movimientos igual que los sonidos resultan de los movi

mientos de las cuerdas y el aire. Por lo tanto, el orden del mundo natural
se mostrar como movimiento ordenado.)
Sin embargo es interesante iadvertir que de hecho no son paralelos los
casos de a astronoma y la armona. En la armona tenemos ciertos
patrones sonoros armoniosos, observamos que estos estn conectados
con razones aritmticas ntidas entre longitudes de cuerdas, y constru
yendo una teora acstica conjetural io s correlacionamos con movimien
tos armoniosos matemticamente. Tambin hay patrones sonoros emp
ricamente discordantes, y stos estn simlarmente correlacionados con
movimientos discordantes matemticamente. Pero en astronoma la si
tuacin no es esa. Ciertamente podemos decir que hay patrones celestes
armoniosos empricamente (el sol parece viajar siguiendo un arco) y
tambin discordantes (ios planetas parecen vagar), pero quedan dos
diferencias entre el caso de la astronoma y el caso de la armona. En primer
lugar en astronoma no postulamos movimientos ordenados para explicar
los patrones armoniosos, pues los patrones armoniosos son movimientos
ordenados. En segundo lugar, parece claro que Platn no pretende decirnos
que es cometido de la astronoma explicar slo estos patrones armoniosos
que encuentran los ojos. Pues estos patrones armoniosos que encuentra
el ojo no necesitan de las matemticas para ser discernidos o explicados.
La disciplina llamada astronoma no existe para permitirnos ver el
orden de los fenmenos ordenados empricamente, ni para explicarlo,
sino para permitirnos ver que todos los movimientos celestes son ms o
menos ordenados, o para ver las trayectorias ordenadas que todos los
movimientos celestes se pretende que sigan, tanto los que producen
apariencias ordenadas como los que producen apariencias desordenadas.
La astronoma no tiene por qu decirnos que las apariencias ordenadas
del cielo son producidas por movimientos ordenados. Por tanto las dos
ciencias estn lejos de ser paralelas. En astronoma, aunque los fenme
nos no estn ordenados aparentemente, podemos hacer correcciones
apropiadas que nos convenzan de que estamos observando cuerpos que
estn en movimiento ms o menos ordenados. Sin embargo, en la
armona no hay correcciones que nos puedan convencer de que un
patrn discordante es o se pretende que sea un producto del movimiento
ordenado. La leccin de a armona es que los movimientos ordenados
producen fenmenos que pardeen ordenados a ios sentidos, la leccin de
la astronoma es ms bien l opuesta, a saber, que los movimientos
ordenados no tienen por qe producir fenmenos que les parezcan
ordenados a los sentidos.
Es posible, s uno usa un lenguaje suficientemente vago, hacer que las
dos ciencias parezcan paralelas; por ejemplo de ambas se podra decir
que descubren el orden subyacente. Pero esto encubre diferencias
importantes. La armona descubre que subyace un movimiento ordenado
a ios movimientos ordenados) empricamente (donde subyace significa

iVl

Anlisis de las doctrinas de Platn

causa); a astronoma descubre que subyace un comportamiento orde

nado a fenmenos empricamente desordenados (donde el significado de
subyace no est claro). Lo que hace la armona, en realidad, no es poner
orden en el tinglado (en la medida en que desde el principio lo hay), sino
movimiento, y con ello matemticas. Lo que es ms, lo hace slo sobre ia
base de la observacin emprica (acerca de las longitudes de las cuerdas
requeridas para producir ciertas notas dadas) y una teora acstica (sobre
las vibraciones). N o se necesita ser matemtico para ver que en esta
esfera tambin el orden aparente a los sentidos es un producto de algo
que es susceptible de tratamiento matemtico, a saber, el movimiento
ordenado; y para ver esto no basta con ser matemtico, hay que conocer
algunas cuestiones empricas acerca de los fenmenos acsticos.
Ms bien parece como si Platn hermanara estas dos ciencias slo
porque ambas revelan a importancia de la capacidad matemtica para
descubrir el orden, y no se diera cuenta de que aquella aparece de forma
diferente en ios dos casos. En la astronoma ia matemtica nos permite
descubrir el orden donde sospechbamos el desorden; en armona la
matemtica nos permite descubrir un orden autntico (es decir, mate
mtico) donde hasta el momento slo habamos descubierto un orden
meramente emprico. La astronoma nos ayuda a ver que el cosmos
esr o se pretende que est) ms ordenado de lo que parece, la armona
nos ayuda a ver que el orden siempre es expresable en trminos
matemticos. Ambas cosas se podran expresar diciendo que dondequiera
que acte la razn se ha de encontrar el orden. Este era para Platn un
resultado importante, tan importante que pas por aito una diferencia
importante. Esta es que en la astronoma presuponemos que opera la razn
y de ah deducimos el comportamiento estelar que lleva impreso en su
rostro su regularidad matemtica, mientras que en la armona descubrimos
experimentalmente las correlaciones que se obtienen entre los patrones
sonoros agradables por un lado y las razones elegantes aritmticamente
por otro.
La relevancia del programa para la teora cientfica. Debera estar cla
ro que Platn no trata de decirnos como descubrir lo que de hecho ocurre
en el mundo. Desea que sus filsofos lleguen a entender los principios de
orden de modo que puedan ser capaces de ordenar la sociedad humana, y
desea que se familiaricen con las imgenes matemticas de estos
principios. Sin embargo, tambin parece esperar que en ciertos departa
mentos de la naturaleza podamos encontrar expresiones de estas imge
nes en el comportamiento de las cosas. Por lo tanto en el programa hay
un inters abstracto a ia vez que uno concreto. E alumno no slo
aprende sobre qu principios tendra que estar construido un mundo
ordenado de haber tal cosa; tambin aprende que ste es en cierta
medida un mundo ordenado. l ser ste e propsito de Platn, es
equivocado decir que nos aconseja hacer ciencia a priori, pues no nos
est diciendo como hay que hacer ciencia. Sin embargo hay ciertas

Cosmologa v Teora de la Naturaleza

197

implicaciones acerca de como hacer ciencia que quiz se pueda extraer de

este pasaje.
Podemos comenzar por distinguir el modelo de Tales y el modelo de
Pitgoras31. Tales invent la astronoma no por ser el primer hombre que
mir al cielo, sino porque tom la masa de observaciones registradas por
ios babilonios y se pregunt cmo se mueven las estrellas, no como
puntos sobre una pizarra sino como objetos tridimensionales en el
espacio. Sin duda tambin dio por supuesto que Cmo se mueven las
estrellas? significa En qu trayectorias regulares se mueven? pues a
menos que el propsito sea producir un modelo coherente la respuesta a la
pregunta Cmo se mueven las estrellas? podra darse sealando ios
informes observacionales y diciendo Asi. La teora slo puede entrar
en la geografa celeste cuando uno se percata de que en los informes se
revean ciertas recurrencias, asume que se pueden descubrir ms, y as
trata de construir un sistema de movimientos regulares que explique las
recurrencias observadas y nos permta predecir otras. El cientfico del
tipo de Tales, por tanto, "hace lo siguiente: a) ileva a los fenmenos
nociones tales como las que tiene referentes a lo que constituye la
regularidad; b) discierne indicios de regularidad en los fenmenos; y c)
trata de descubrir un modelo de acuerdo con el cual los objetos en
cuestin se comporten de un modo regular y con ello produzcan tambin
algo reconocible como ios fenmenos observados.
Por el contrario Pitgoras.invent ia armona, no observando indicios
de regularidad y buscando luego ms, sino por el afortunado accidente de
sealar una correlacin entre un tipo de orden y otro. El cientfico del
tipo de Pitgoras por lo tanto hace las cosas siguientes: a) tambin lleva a
los fenmenos nociones tales como las que tiene acerca de qu consti
tuye orden y regularidad; b) descubre en los fenmenos correlaciones
entre un tipo de orden y otro; c) busca una hiptesis explicatona para
dar cuenta de la correlacin guiado en su eleccin de hiptesis por su
concepcin de qu constituye el orden {por ejemplo, si postula las ondas
sonoras, las har viajar con una velocidad constante, o con una decelera
cin constante, etc.); y d) busca ms correlaciones bajo Ja gua de su
hiptesis explicatona.
Por consiguiente lo que hace Pitagras es ms complicado que lo que
hace Tales {se d o no Platn cuenta de ello), pero las cosas siguientes
son comunes a ambos. En primer lugar, ninguno de ellos lograra ningn
progreso si no supusiera que en su material se encuentra algo que segn
su opinin constituye regularidad. En segundo lugar, ambos tienen que
empezar con datos basados en la observacin. En tercer lugar, ambos
tienen que conjeturar una teora sobre la base de sus datos. Y en cuarto
lugar, ambos han de confirmar su teora, si es que se puede, mediante Ja
observacin. Les son comunes la conjetura, la observacin y la nocin de
orden.
En la Repblica se ocupa Platn casi exclusivamente de la nocin de

i 98

Anlisis de las doctrinas de Platn

orden. Se,sigue de esto que rechazara el papel de la conjetura y de la

observacin en la ciencia?
Tomemos primero ia observacin. Ahora, Platn no podra negar
que si un. hombre est intentando explicar ciertos fenmenos, primero
debe observar los fenmenos en orden a saber qu es lo que va a
explicar. S'parece ignorar esto en la Repblica la razn es que all no se
est ocupando de la explicacin de los fenmenos, sino de amplificar y
purificar nuestra nocin de orden. Pero la observacin viene no slo a
darnos datos sino tambin a contrastar nuestras teoras; o eso diramos
nosotros. Pero Platn no necesariamente est de acuerdo con esto. Si
creyera que, aunque no hubiera en el mundo patrones de comporta
miento disantos sin la actividad de la razn, a pesar de todo las cosas no
siempre se comportan como deben, entonces podra creer que nunca es
posible estar seguro del significado de una observacin. S aconrece un
eclipse en el momento equivocado, entonces la teora puede estar
equivocada o el sol haberse retrasado; y si el eclpse ocurre en el
momento correcto sigue persistiendo ia misma ambigedad. Por lo tanto
las teoras no pueden ser refutadas ni confirmadas por la observacin.
El peso que debera llevar la observacin se podra poner, por el con
trario, en uno, o en ambos, de estos dos lugares. Podemos o poner todo e
nfasis en el hecho de que todas ias teoras cientficas son conjeturales, o
podemos decir que se pueden confirmar a priort. f Si podemos mostrar
que es repugnante para ia razn que ios fenmenos en cuestin ocurran
sino de cierto modo, la teora que "hace que ocurran de ese modo est
confirmada a prtori.)
Vimos que era posible que Platn pensara en la Repblica que las
teoras se pueden deducir a priort, pero no lo tenamos claro. Lo que sin
embargo est claro es que en el Timeo puso gran nfasis en la naturaleza
conjetural de todas ias teoras cientficas; y cuanto ms carga se le ponga
a este caballo, menos har falta colocar en el a priort. Posiblemente,
entonces, ia verdad es que Platn no pens que pudiramos confirmar las
teoras cientficas ni empricamente ni a prtori, sino que no podemos en
absoluto confirmarlas. Esto es consecuente con la idea de que el nico
sentido que tiene interesarse por la naturaleza es encontrar indicios
acerca de ios patrones que debera haber.
Sin embargo hemos visto razones para pensar que Platn crea en un
sector ordenado y otro desordenado en la naturaleza. La idea de que la
astronoma y ia armona son dos miembros de un grupo indefinidamente
grande de disciplinas que tratan de las formas del movimiento armonioso
sugiere esto poderosamente. Pero s hay un sector ordenado en la
nacuraleza, eso significa que lo que sucede en tal sector es satisfactorio
para la sazn, o en e sentido fuerte de que puede ser averiguado a prtori,
o en e sentido dbil de que, cuando se descubre, proporciona satisfac
cin. Ahora bien, si lo que sucede en el sector ordenado es satisfactorio
para la razn en ei sentido fuerte, entonces, desde luego, en ese sector es

(.'(Minologta v Tetina de la Naturaleza

lyy

posible la ciencia sobre una base a priori. Pero si lo que sucede satisface a
ia razn en el sentido dbil, entonces la ciencia slo ser posible como un
sistema de conjeturas. La confianza que una persona tiene derecho a
depositar en sus conjeturas probablemente varia con la profundidad de
sus nociones acerca de qu constituye orden, con la exactitud de su
concepcin de lo que verdaderamente satisface a la razn; en definitiva,
con la amplitud de su capacidad para ver a la luz de la bondad. Una
persona cuya mente fuera el duplicado de la razn creadora simpatizara,
se supone, con todas las disposiciones de esta fuerza y por ello conocera
los patrones a que se pretende que se conforme ese sector de ia
naturaleza. Puesto que los fallos en esa conformidad se deben a la
inadecuacin de las cosas fsicas, es hasta ah hasta donde se puede
esperar llegar. Una persona con una mente menos purificada, que no
pudiera decir con fiabilidad lo que es la bondad, se veria forzada a
apoyarse ms en la congruencia entre su teora y los hechos observados;
y como hemos visto, esto puede isignificar que nuestras teoras en la
prctica no son mejores que conjeturas. Sin embargo una teora que sea
congruente con los hechos y que postule un patrn de comportamiento
altamente satisfactorio para la mente podra ser propuesta (se supone)
con cierta fiabilidad.
Baste con Jo dicho sobre el sector ordenado. Qu ocurre con el
desordenado? Aqu especular seria Iperder el tiempo. Es de suponer que
sea posible una teora que explique como han de ocurrir los fenmenos
desordenados. Pero ni siquiera est claro que Platn creyera que habia
un sector desordenado. Lo ms que' se puede decir es que en la Repblica
parece haber dejado abierta la posibilidad como til papelera donde
arrojar las cosas que no se pudieran explicar.
Este estudio del mtodo cientfico puede parecer muy especulativo a
la luz de a Repblica. Sin embargo servir para conducirnos al Timeo al
cual debemos pasar despus de un breve resumen de nuestras conclusio
nes sobre la Repblica y sus posiciones en torno al mtodo cientfico.
c)

Conclusiones de (a Repblica referentes al mtodo cientfico

Como hemos visto. Platn no !se ocupa en la Repblica primordial

mente de decirnos cmo hay que hacer ciencia; se interesa por 1a
enseanza de las personas que se han de dedicar al gobierno. Al decirnos
cmo hay que hacer esto, dice qu hemos de estudiar matemticas para
ver las diversas relaciones que incorporan los principios de orden que
determinarn la actividad de todo organizador racional, sea un nous
csmico que organice el mundo, o un filsofo-rey que organice su es
tado. Al decirnos esto nos permite sacar la impresin de que cree que
el mundo fsico ha sido ordenado, al menos en parte de acuerdo
con estos principios. D e esto podemos inferir que una persona provis
ta de una concepcin precisa de lo que constituye el orden ser capaz de

200

Anlisis de las doctrinas de Platn

hacer construcciones conjeturales de la actividad fsica que subyace

a los fenmenos; y esto es lo ms que se puede hacer.
iv.

El T i mbo

El ensayo cosmolgico ms importante de Platn es el Timeo. En la

forma es principalmente un discurso de Timeo de Locres, un personaje
que pudo o no haber gozado de existencia histrica, pero que es cla
ramente dibujado como compaero al menos de viaje de los pitagri
cos del sur de Italia. El plan est elaborado, pues se pretende que sea el
primero de tres dilogos. Se supone que los participantes en la conversa
cin han odo lo que dijo Scrates el da anterior dando una descripcin
de la mejor constitucin. Scrates resume su discurso, y de hecho lo
que da es un resumen de los cinco primeros libros de la Repblica. Pe
ro, lamenta Scrates, todo esto no es ms que huesos secos. Busca a
alguien que tenga el don de describir una ciudad tal ocupada en los juicios
supremos de guerra y en los asuntos extranjeros: ha de mostrar su
talante. As que se llega al acuerdo de que Timeo describa la gnesis
del universo incluida la naturaleza del hombre, y que Critias prosiga y
describa las hazaas de Atenas nueve mil aos atrs, cuando la ciudad,
bajo Atenea, estaba organizada segn los principios de la Repblica y
venca a la Atlntida. Hay un tercer orador, Hermcrates, pero no se nos
dice de qu habla. Platn nos da el discurso de Timeo y diez pginas del
de Critias, que consiste en una bella descripcin de la Atlntida. En ese
punto, por alguna razn, Platn desisti del pla:
Es un plan extrao, y no es difcil imaginar por qu Platn dej de
llevarlo adelante. La tarea de Critias es relatar una narracin histrica
destinada a mostrar como, inevitablemente, la educacin descrita por
Scrates, en el mundo descrito por Timeo, permitira a la ciudad darse
una visin gloriosa de s misma. Incluso la imaginacin de Platn fracas
en la construccin de una narracin adecuada. Lo que no est tan claro es
que se supone que nos dice el Timeo sobre la Repblica. N o puede
carecer de significacin el hecho de que Scrates resuma los cinco
primeros libros. Se puede sugerir que el Timeo, de algn modo, ha de ser
considerado como sustitucin de los libros metafsicos de la Repblica.
Pero, de qu manera: como correccin de su doctrina, por ejemplo, o
como elucidacin de ella? Y o elegira la segunda alternativa. Supongamos
que Platn hubiera encontrado crticas que hacer a la Repblica en la lnea
siguiente: Proponemos educar a los gobernantes en los principios del
orden. Pero a menos que el mundo en que han de actuar, y la naturaleza
humana que han de controlar, sea un producto del ordenamiento racional,
esta educacin no tendr utilidad en las tareas prcticas. Pero es claro
que el mundo y la naturaleza humana no son productos de un ordena
miento racional. Cmo poda Platn responder a este reto? N o poda

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

201

demostrar que el mundo es de hecho una obra de la razn, al menos no

poda ofrecer para esa creencia un fundamento susceptible de probar,
lero lo que s poda ofrecer era una explicacin conjetural de cmo lleg
el mundo a la existencia, y cmo funciona, lo que demostrar que es
concebible que, de enfrentarse la inteligencia con el problema de orde
nar cierto estado de cosas, lo que resultara sera algo reconocible como
este mundo en que vivimos. Esto mostrara que es perfectamente posible
que el mundo est de hecho ordenado racionalmente. Las propuestas de
la Repblica slo pueden tener sentido si el mundo est ordenado
racionalmente; el propsito del Timeo es mostrar que esto bien puede
ocurrir. Por est razn Platn no est comprometido con los detalles de
las conjeturas de Timeo (y, en efecto, hace reiterar a Timeo que no son
ms que eso); con lo que est comprometido es en primer lugar con que
una descripcin tal como la que ofrece Timeo es perfectamente posible,
en segundo lugar con que el mtodo que sigue Timeo es el nico mtodo
que nos puede proporcionar una comprensin de las obras de la natura
leza pues si no podemos presuponer un ordenamiento racional enton
ces no podemos tener ni idea de cual es la maquinaria que subyace a los
lenmenos.
Hay otra cosa que debemos tener presente cuando examinamos el
l'imeo. Es que el tratamiento es mitolgico. El dilogo est incluso
escrito en el estilo tenso y elevado que Platn reserva para sus mitos. Es
costumbre de Platn en sus mitos dar una moraleja ofreciendo una
descripcin de algo (por ejemplo el juicio de despus de la muerte) que
reconoce ignorar. Se espera que entendamos que.el significado moral del
mito ha de ser tomado en serio, pero no mucho ms. Si aplicamos esto al
l'imeo esperaremos que haya muchas partes en las que no se espera que
lo tomemos en serio, ni siquiera como conjetura probable.
Es necesario cierto conocimiento del contenido del Timeo para enlender el pensamiento de Platn, y dar un resumen de l, nada ms que
un resumen. El dilogo se divide en tres partes. En la primera de stas
Platn intenta explicar la necesidad racional del universo por que es
bueno que sea como es. En la segunda intenta describir lo que po
dramos llamar los residuos factuales, los datos con que tiene que
enfrentarse el diseador. Finalmente, trata de describir la inter-accin
entre los fines del diseador y las necesidades que le imponen los datos.
A i La primera seccin del discurso de Timeo; la creacin
La primera seccin discurre del 27 al 47. Timeo comienza expo
niendo los principios generales en gran medida dentro del espritu de la
Repblica. Hemos de distinguir aquello que es, y no viene a la existencia
o cambia, y es captado por el pensamiento racional y aquello que
siempre viene a la existencia, pero nunca es, y que es objeto de la
opinin y la percepcin; en nuestro modelo de la biblioteca hemos de

202

Anlisis de las doctrinas de Platn

distinguir los principios de clasificacin y los libros. Nada, prosigue,

viene a la existencia sin una causa, o en otras palabras, un hacedor. Si el
hacedor usa como modelo el patrn (paradeigma; cf. 28 a 7, 29 a 6)
inmutable e inteligible, del cual fabrica una instancia, su producto ser
bueno; si simplemente copia otra instancia ser malo22. El universo, al ser
un objeto fsico, ha de venir a la existencia y por lo tanto tiene una causa
o hacedor difcil de encontrar, e imposible de declarar. (En la antige
dad ya se discuti si la nocin de que el universo tiene un primer
momento es o no parte del mito. La disputa contina, siendo el balance
de opiniones que lo es; es decir, que Platn crea que siempre haba
habido un universo ordenado. Creo que yo votara con la minora)23.
Al ser bueno, contina Timeo, el universo debe estar modelado
sobre un patrn inteligible, y por tanto es una eikon o imagen. La certeza
es posible acerca de los patrones inteligibles; pero acerca de sus imgenes
slo podemos producir conjeturas probables. (Es instructivo que Timeo
de por supuesto que es blasfemo incluso sugerir que el universo no es
kalos o bueno; y por lo tanto evidentemente es una imagen de una forma
29 a 4.)
Por qu, pues, hizo el mundo el Artfice divino? Esto lo responde
Timeo diciendo que lo visible, o la materia, estaba en un estado de
actividad desordenada antes de la creacin del kosmos o universo orde
nado. (Est claro que Platn crea que la materia es eterna, aparte de lo
que pensara sobre el universo ordenado.) Puesto que la actividad desor
denada es mala, y puesto que el creador generoso deseaba que todas
las cosas se adaptaran lo ms posible (33 a 3) a su propia bondad,
redujo su actividad al orden. Puesto que, adems los objetos inteligentes
son preferibles a los no inteligentes, le dio un alma. A la luz de nuestro
anterior estudio24 del significado de la palabra psike o alma, podemos
traducir esto: viendo que los objetos autoactivados son preferibles a los
objetos que han de ser activados desde fuera, le dio el poder de
autoactivarse.
Pero, dice Timeo, el universo ya tiene un cuerpo, de modo que si se
ie da un alma ha de convertirse en una criatura viviente (zbbn). Por lo
tanto, el modelo empleado en su caracterizacin es el universal genrico
criatura-viviente-idad. Ha de ser un universal genrico, porque el universo
ha de tener contenidos, y el universal genrico contiene dentro de s
universales ms especficos. Igualmente, puesto que el universal genrico
es nico, slo puede haber un universo, o la imagen no compartira la
unicidad del original (31 b 1). (Parece seguirse de esto que dado que, por
ejemplo, la cama-idad es nica, es una pena que exista una pluralidad de
camas. Supongo que Platn no pretende que saquemos esta inferencia.
La unicidad es una propiedad formal del modelo, y le parece burdo hacer
que la imagen comparta las propiedades formales del modelo.)
Timeo vuelve ahora al cuerpo del universo (31-32), para decirnos de
qu modo orden lo visible el Artfice. Encuentro difcil tomar lo que

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

203

dice en serio. Dice que el universo debe ser visible y tangible, y por lo
unto ha de contener fuego para ser visto y tierra para ofrecer resistencia
al tacto. Por el momento muy bien, pero tradicionalmente hay cuatro
elementos, y Platn desea (sospecho) darnos una razn a favor de la
existencia de los otros dos. Esto lo hace diciendo que dos cantidades
requieren una tercera como medio geomtrico que las ligue (a:b ::b:c; esta
progresin constituye una unidad). Pero en el caso de los objetos
tridimensionales se requieren dos trminos medios para ligar los extre
mos; en otras palabras, necesitamos una progresin geomtrica de cuatro
trminos. Por lo tanto, el Artfice pone el aire y el agua entre el fuego y
la tierra de tal modo que el fuego es al aire lo que el aire al agua, y el aire
es al agua lo que el agua a la tierra. En virtud de esta proporcin el
universo es un todo unitario que slo podra ser disuelto por su hacedor.
Quiere Platn que tomemos esto en serio? Parece inverosmil. Sin
duda subyace alguna idea matemtica a la sugerencia de que un objeto
bidimensional puede ser tratado con un solo medio, mientras que uno
tridimensional necesita dos. Pero Platn nos priva de cualquier posibili
dad de sacar una idea clara del pasaje al decirnos entre que se dan las
proporciones es el volumen total de los elementos, su peso, el tamao
de sus partculas, o qu? . Sospecho que este pasaje habra que ento
narlo en broma, y slo tomar en serio su moraleja; sta es que hay
razones de tipo matemtico a propsito del nmero de elementos y de
las relaciones que existen entre ellos.
El cuerpo as compuesto recibi la forma de una esfera y se le hizo
girar (se le dio el movimiento apropiado a la inteligencia. 34 a). La
razn de que el universo tenga forma esfrica es doble. Primero, una
esfera es la forma ms autoconsistente y mejor; y, segundo, el universo
por ser todo lo que hay, no tiene por qu tener protuberancias. Las
razones estticas y utilitarias estn sabiamente mezcladas, quiz con la
idea de fondo de que la razn slo tolerar una figura no esfrica cuando
exista para ello una justificacin funcional.
Entre tanto, el universo necesita un alma y el Artfice le hace una.
(34-7). Tambin aqu se introduce doctrina en la descripcin ms bien
por ensalmo que por enunciacin directa. Vamos ahora con los ingre
dientes del alma. Hay existencia indivisible y existencia divisible, igual
dad indivisible e igualdad divisible, diferencia indivisible y diferencia
divisible. Lo que hizo el Artfice fue tomar cada uno de estos tres pares y
hacer en cada caso una versin mixta: existencia mixta, igualdad mixta,
diferencia mixta. Mezcl estas tres entidades y ste es el amasijo, por as
decir, a partir del cual se form25.
Qu tenemos que hacer con estos extraos ingredientes? Se sugie
ren varias conjeturas. Acordarse e\ Sofista (que trata no-ser-P y no-ser-Q
como partes de la diferencia y que dice que la diferencia est fragmen
tada en muchas partes) podra sugerir la siguiente interpretacin de la
igualdad y la diferencia26. La igualdad es una cosa y la diferencia es otra;

2lM

Anlisis de tas doctrinas de Piatnn

sea es su existencia indivisible. N o obstante, aunque la diferencia es una

cosa, puede haber muchas diferencias diferentes (diferencia de belleza,
diferencia de peso, etc*) e igualmente muchas igualdades (la identidad de
A con A,'que es diferente a la identidad de B con B); y la diferencia
divisible es diferencia de A, diferencia de B, etc., la igualdad divisible es
igualdad con A. igualdad con B,etc. Sena consecuente con esta linea de.
interpretacin suponer que la extstencia~cTivisible justa) se.refiere.aJas.
partes'de la existencia', igual que la diferencia divisible se refiere, a
las partes de la diferencia. Un significado que se puede atribuir a par
tes de la existencia es que ser P es una parte de la existencia, ser Q otra.
La ousia indivisible, por io tanto,sera la existencia, la ottsta divisible sera
ser tai y tal. Sin embargo, aunque esta interpretacin la sugiera Sofista,
bien se podra pensar de ella que se apoya demasiado en l. Es difcil
ver como se podra obtener tai sentido de las palabras si uno no recuerda
los pasajes relevantes del Sofista; y, aparte de cualquier teora sobre las
fechas de ios dos dilogos, es inusual que Platn escrba en un dilogo
palabras que slo se pueden entender con la ayuda de un pasaje especfico
de otro. Adems esta interpretacin no parece hacer justicia a ciertos
detalles del texto presente. CuandoTimeq introduce la ousia indivisible v_
la divisible (35 a 1 y sig.) dice: ntre la ousia indivisible que es siempre la..
misma, y la ousia divisible que viene al ser {gtgtiomens) en relacin con [peri)
los cuerpos...: y ai hablar unas lneas ms adelante de la igualdad y a.
diferencia dice; ... de aquel entre ellos que es indivisible y de aquel que
es divisible de acuerdo con (kata} los cuerpos (a 5 y sig.). Estas frases
parecen conectarlas versiones divisibles de la existencia, la igualdad y la
diferencia de algn modo con el mundo fsico; pero el hecho de que ser
es aigo indivisible en s mismo y tambin muchas cosas en sus partes no
depende del mundo fsico, y lo mismo es cierto de hechos anlogos en el
caso de ia igualdad y la diferencia. En A es diferente de B y B es
diferente de C mencionamos dos partes de ia diferencia, pero podemos,
desde iuego, poner designaciones de formas en los lugares de las
variables, por ejemplo a actividad es diferente de la existencia y ia
existencia es diferente de a inactividad. El Sofista ciertamente aclara
esto.
Parece pues, que necesitamos una interpretacin que haga que la
versin divisible de estas tres entidades exista ai nivel de los cuerpos.
Uno se acuerda ahora de a observacin de Scrates en la Repblica 5
(476 a 5 y sig.) al efecto de que cada trmino general es en si mismo
unitario, pero toma sobre s una aparente multiplicidad en asociacin con
Ios-actos y los cuerpos y con otros trminos generales. La justicia, por
ejemplo, es un principio simple, pero este principio simple se encarna en
actos y cuerpos, luego ha de tomar sobre s (o parecer tomar sobre s)
muchas formas; la justicia de pagar las deudas, la justicia de decir la
verdad, y asi sucesivamente. Que o que es en si unitario devenga diverso
cuando es incorp on .i; por instancias fsicas parece ser una nocin plac-

Co^mnlopia v Teora de Ja Naturaleza

205

nica familiar, y darnos el sentido que necesitamos en el presente pasaje.

Otra nocin platnica con la que estamos familiarizados es que todo
trmmogeneral.oa! menos de todaforma27,puedeser considerado poseedor
de ousia, idntico consigo mismo, y diferente de cualquier otro. N o hay
duda de que en el Sofista se dicen estas cosas con ms profusin, pero sin
duda se encuentran en dilogos anteriores38: Pero si todo .trmino
general existe a la vez como algo unitario en sjmismo y como^algo
mltiple erf sus encarnaciones entonces se puede decir de su onsia^nmoidenudady diferenciad cualquier otra cosa qu existen a la vez de
forma*uitfi"!indivisible) y mltiple {divisible). Por_ tanto es un
hecho muy general sobre la naturaleza de las formas que de cada una
de ellas se puede decir que posee onsta, autoid entidad y diferencia a
la vez indivisiblemente en si misma y divisiblemente en sus encarna
ciones. No'importa como'sea el mundo, mientras contenga encarnacio
nes de trminos generales esto habr de ser verdad; sta es una verdad
ltima lgica o metafsica.
Sin embargo, no es fcil ver cual es el valor concreto de esto. El caso
de la ansia es quiz el ms sencillo. Puesto que ios universales existen a la
vez en si mismos como unidades y desgarrados en sus instancias29, el
ser de la circularidad, por ejemplo, es a la vez un ser divisible e
indivisible. Pues la circulandad existe como una figura distinta indivisi
blemente y existe tambin divisiblemente en numerosos objetos
circulares. As, la existencia de la circulandad es una mezcla de
existencia divisible e indivisible. (Observse que aqu est mezclado no e
ser, el modo de existencia de los universales, y el devenir, el modo de
existencia de los particulares, sino dos tipos de ser, el modo de existencia
de los universales.)
Tambin es bastante fcil ver lo que podra significar adscribir a los
trminos generales igualdad y diferencia indivisibles. Todo universal,
como observamos anteriormente, es, por supuesto, idntico consigo
mismo y diferente de todos los dems. Parece sugerirse en ia Repblica,
por ejemplo, y en el Parmentdesno que mientras puede parecer ser el caso
que nos encontramos al nivel de coexistencias encarnadas de universa
les incompatibles, sin embargo en s mismo cada universal es glacial
mente autoidntico y por io tanto completamente distinto de cualquier
otro. Por lo tanto, la autoidentidad de la circulandad es algo unitario, y
tambin su diferencia de, por ejemplo, la cuadraticidad. Quiz esto sea
bastante para dar cuenta de la igualdad y la diferencia indivisibles. Es ms
difcil entender la igualdad y la diferencia divisibles. Quiz podramos
decir vagamente que toda encarnacin de la justicia es, en tanto que
encarnacin, lo mismo que cualquier otra; pero que estas igualdades
que se dan entre varios pares de encarnaciones no son unas iguales que
las otras, de manera que la autoid entidad de la justicia deviene, a nivel
de las encarnaciones, algo dividido en muchas partes diversas. La iden
tidad de este caso concreto de pagar una deuda con aquel otro es una

206

Anlisis de las doctrinas de Platn

denudad, y; la identidad de esta venganza de una ofensa con esa otra

venganza es otra, y, desde luego, la identidad de este tercer pago de
deudas con ese cuarto es otra ms; y no obstante, cada una de estas
identidades es un caso de autoidenndad de la justicia pues cada uno de
estos actos es una encarnacin de la justicia. Una vez ms, cuando distingui
mos un caso de otro tratando el primero como encarnacin de un principio
y, el segundo como encarnacin de otro, y cuando subsiguientemente
trazamos esa misma distincin entre dos casos ms, entonces, aunque
en un sentido tenemos una diferencia (pues el caso A difiere del caso B
del mismo modo que e caso C difiere del caso D), sin embargo,
en otro sentido tenem os dos diferencias, pues el contraste
/B y el contraste C /D no pueden ser exactamente idnticos si A no
es ei mismo que C ni B que D , condicin que no se dar nunca
al nivel de las encarnaciones. La ofensa de Lpez fue difamacin y por
lo tanto es diferente de la de Prez, que fue calumnia, y existe la
misma diferencia entre la ofensa de Gmez y la de Ruiz. Pero la di
ferencia entre la ofensa de Lpez y la de Prez no es por completo la
misma que ia diferencia entre ia ofensa de Gmez y la de Ruiz (se
pueden decir cosas anlogas de las smilandades que se dan entre las
ofensas de Lpez y Gmez y las de Prez y Ruiz), porque los cuatro
casos, aunque clasificadles como dos difamaciones y dos calumnias, eran
sin embargo muy diferentes entre si. Cuando volvemos a aplicar e
mismo principio que aplicamos en ia ocasin anterior (sea mostrar que
dos cosas son similares o mostrar que son diferentes) la reapiicacin no
puede ser, por as decir, un caso de repeticin mecnica, porque las
situaciones concretas no pueden ser exactamente similares. S la mismidad es lo que hace que A, B y C sean todos ellos instancias de un mismo
trmino general, y la diferencia aquello que distingue D , y F, entonces
ambas estn formadas por infinitas partes. Esto no se debe a que la
diferencia entre L y M sea una diferencia y la de N y O otra (pues sta se
da, como vimos, cuando L, M, N y O son formas, y por lo tanto no es
una divisibilidad lo que aparece en relacin con los cuerpos), sino que
la razn es que las dos diferencias no pueden ser idnticas en tipo dado
que las cosas entre las cuales se dan son siempre en el mundo fsico,
diversas.
Creo que es un pensamiento platnico ia idea de que la percepcin
de ias mismidades y diferencias dei mundo fsico nunca es mecnica
mente repetitiva, sino que exige un elemento de juicio, y es tambin,
como veremos, relevante para los propsitos de Platn en el presente
contexto del Timeo. Posiblemente, por tanto, hayamos encontrado una
interpretacin aceptable de la mismidad y diferencia divisibles, y poda
mos pretender haber identificado todos los ingredientes con que est
hecha el alma del mundo. Pero quiz hasta ahora la exposicin se haya
ocupado demasiado exclusivamente del contraste entre a indivisibilidad
que los universales tienen en si mismos y ia divisibilidad con que cargan

2. Cosmologa v Teora de Ja Naturaleza

207

er sus instancias. Ms adelante argumentar que en sus ltimos aos

Platn se ocup de ia relacin entre universales ms genricos y ms
especficos (por ejemplo, de la relacin entre gnero y especie) al menos
tanto como lo haba hecho de la relacin entre universales y particulares,
y que no distingui claramente estas relaciones, llamndolas a ambas
participacin31. Bien puede ser, pues, que parte de lo que entenda
por existencia indivisible de, por ejemplo, la animalidad era su existencia
como universal gnerico, siendo su existencia divisible su existencia en
los universales relativamentelespecficos como la gatedad, la perreidad,
etc. En este lnea de pensamiento la mismidad y diferencia indivisibles
serian, como antes, la automismidad de-todo universal y su absoluta
diferencia de cualquier otro. La mismidad divisible de un trmino general
seria su capacidad de preservr, por as decir, su identidad a travs de sus
versiones especficas,32 su diferencia divisible su capacidad de preservar
su distintividad respecto a cualquier otro incluso al nivel de las versio
nes especficas. As, 1a animalidad sigue siendo una y 1a misma cosa (aun
que divisiblemente) en los gatos y en los perros, y sigue siendo
diferente divisiblemente d la vegetalidad en la diferencia entre ser un
gato y ser una coliflor. Ver qu la gateidad y la perreidad tienen (y la gate
dad. y la colifloreidad no) algo que es lo mismo distribuido entre ellas
sera discernir la mismidad (yi la diferencia) divisible. Para realizar estos
actos de reunin y divisin que constituyen la dialctica hemos de
discernir simiiridades que no consisten en la presencia de un simple
rasgo comn entre los similares, y diferencias que no dependen de la au
sencia de tal rasgo. N o podemos, por as decir, buscar una y la misma
cosa en todos los animales,!ni esperar que todo animal presente el
mismo contraste con todo vegetal, y mucho menos con todo no animal.
La diferencia entre ser un animal y ser un vegetal, aunque, desde
luego, enuncable abstractamente como una diferencia, se produce al ni
vel de los tipos subordinados como una serie mltiple de diferencias que
se dan entre un subtipo de lo animal y un subripo de lo vegetal33.
Probablemente no servir !de nada decir que este contraste entre Ja
indivisibilidad que un trmino posee en s mismo y la divisibilidad- que
manifiesta en sus versiones especficas es todo lo que Platn pretende
sealar en este punto, pues eta divisibilidad no tiene ninguna conexin
especial con ios cuerpos. Para introducir firmemente los cuerpos en
a narracin necesitamos no considerar slo la puralizacin que sufre la
animalidad cuando se expresa en la gateidad y la ptrreidad, sino tambin
la puralizacin que sufre la gateidad cuando mantiene su identidad a
travs del mbito de gatos individuales con todas sus similardades y sus
diferencias accidentales que sirven para encubrir la naturaleza comn y
para emborronar la diferencia esencial entre ella y otras naturalezas
comunes. (Dos objetos disimilares por ejemplo un gato y un pert-o
pueden accidentalmente tener en comn muchos predicados. Ambos pue
den ser negros, y estar sobre laj alfombra. Pensar cientficamente es seicc-

208

Anlisis de las doctrinas de Platn

cionar las similaridades y diferencias que importan de las que no.) Me

he dedicado al primer tipo de plurali2 acin no porque piense que eso
era todo lo que Platn tena en mente en este pasaje, sino porque dudo
de que estuviera ausente de su pensamiento.
Podemos, pues, concluir que quiz, lo mejor es decir que al mezclar
aquella parte de la existencia, de la mismidad y de la diferencia que
es indivisible con la parte divisible lo que hizo el Artfice de Timeo
fue producir el alma del universo mediante una mezcla entre el mo
do de existencia de que disfruta el universal en s mismo y el modo de
existencia de que disfruta en sus particulares, y tambin mediante una
mezcla entre el modo de existencia que disfruta un universal en s
mismo con el modo que disfruta en sus subtipos, concibiendo los
particulares y subtipos como partes del trmino general bajo el que
caen. Finalmente, por oscuros que sean los detalles, la intencin general
parece clara. Lo que es inteligible ha de estar diferenciado en tipos
distintos, y esta diferenciacin es a la vez una diferenciacin clara y
simple al nivel de los principios abstractos y una diferenciacin borrosa
y compleja al nivel de sus incorporaciones concretas. Por lo tanto, una
inteligencia ha de estar hecha, hablando figuradamente, con estos ingre
dientes para que pueda aprehender la diferenciacin de aquello que
busca entender.
Esperemos haber identificado correctamente los ingredientes; ahora
vamos a lo que el Artfice hace con ellos. Primero, pues, los coloca en
una banda, y luego procede a marcar la banda a intervalos (imagine
mos una cinta mtrica con lneas en intervalos definidos). Se llega a de
terminar los intervalos de un modo que parece muy extrao. Para
hacerlos se combinan progresiones geomtricas, aritmticas y armnicas.
Comenzamos con las dos progresiones geomtricas 1, 2, 4, 8 y 1, 3,
9, 27 mezcladas: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. As el segundo tramo de cinta
es de longitud doble que el primero, el tercero triple... y el ltimo veinti
siete veces mayor. Estos tramos desiguales se dividen luego en tramos
ms pequeos, algunos de los cuales se logran encontrando la media
aritmtica y otros la media armnica. Cuando se ha completado el pro
ceso de marcar la longitud de cada intervalo de la cinta tiene una
relacin aritmtica racional con la longitud de cualquier otro. Lo que es
ms, de acuerdo con los expertos, la serie completa de intervalos as
marcados corresponde a cuatro octavas y una sexta mayor de la escala
diatnica.
Ahora la cinta est marcada de tal modo que la razn de cualquier
intervalo respecto a cualquier otro es el resultado de un principio
aritmtico, y por lo tanto el todo tiene significado musical. Por entonces
se nos recuerda que los ingredientes de las concatenaciones agradables
de sonidos estn correlacionadas con razones aritmticas simples. El
siguiente acto del Artfice tiene significado astronmico. Corra a la larga
la cinta en otras dos cintas, y las transforma en dos anillos o ruedas

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

209

uniendo sus extremos. Pone estas ruedas una dentro de la otra de modo
que sus planos formen casi ngulos rectos, como el ecuador y un
meridiano. (Recordamos que los primeros astrnomos imaginaron la
rbita de un astro como una rueda que giraba llevando la estrella.)
Debemos imaginar que una rueda es ligeramente ms grande que la otra,
y que tiene un slo radio. En el centro del radio est el eje de la rueda
ms pequea, formando el plano de la rueda ms pequea ngulos casi
rectos con el de la ms grande. As, la rueda ms pequea puede girar en
el interior de la ms grande, y si la rueda ms grande gira llevar con ella
la ms pequea. As la rueda ms pequea girar en dos direcciones:
girar sobre su propio centro, pero al mismo tiempo rotar en torno a su
propio dimentro34 (como una moneda que girara sobre el canto) debido
al movimiento de la rueda ms grande. Sin embargo, tras una inspeccin
ms atenta la rueda pequea no es una sola rueda; pues el Artfice ha
construido en ella un nido de siete ruedas de tamaos diferentes (pero
relacionadas racionalmente), girando en sentidos diferentes cqn veloci
dades diferentes (pero relacionadas racionalmente). Se dice que la rueda
ms grande tiene la rotacin de la mismidad, la ms pequea la
rotacin de la diferencia.
Es evidente que se pretende que esto sea un modelo astronmico,
aunque no detallado. La rueda ms grande es la rbita del d lo de las
estrellas fijas, y las siete ruedas ms pequeas son las de los siete objetos
(sol, luna y los dnco planetas) que se mueven alrededor de la tierra. Por
lo tanto la tierra misma est en el centro de modo np estadonario (40b),
aunque no est claro si rotando en su eje o movindose de algn otro
modo. Sin duda no se pretende que el modelo proporcione ms que la
indicacin general de que si admitimos que existen movimientos com
puestos podremos ver eventualmente que los movimientos de los
cuerpos celestes, induso los planetas, de hecho son regulares a pesar de
las apariencias.
Luego son unidos el cuerpo y el alma del universo; en otras palabras,
los objetos fsicos hechos de elementos ligados entre s segn proporcin
geomtrica son colocados en los crculos u rbitas preestablecidas de que
acabamos de oir hablar. Estos objetos fsicos son criaturas divinas
vivientes que tiene que contener el universo porque fue modelado
segn el universal criatura-viviente-idad, y ste contiene sus versiones
ms especficas (36-7).
El resto de la primera secdn del discurso se^ ocupa principalmente
de la creadn de los seres humanos. Antes de llegar a esto, sin embargo.
Timeo hace que el Artfice cree el tiempo como una imagen en
movimiento de la eternidad. El universo no puede ser un objeto eterno,
porque se entiende que eterno implica inmutabilidad. Pero puede ser
el tipo de objeto que deviene sin cesar, y se hace que sea as para que la
imagen se parezca ms al original. Tambin se;hace que el sol, la luna y
los planetas marquen el paso del tiempo. (D e insistir en esto podramos

210

Anlisis de las doctrinas de Platr

encontrar aqu una teora absolutista del tiempo. Los movimientos de

los cuerpos celestes ms bien sealan que constituyen los perodos
iguales de tiempo. El sol muestra, volviendo al mismo lugar, que ha
pasado un ao, pero el enunciado de que ha transcurrido un ao no
significa simplemente que el sol ha vuelto al mismo lugar. Primero se
hizo el tiempo y luego que los cuerpos celestes se movieran de tal modo
que pudiramos conocer aqul observando los movimientos de stos.
Pero probablemente es poco razonable tratar de exprimir ms doctrina
de este breve pasaje) (37-9).
Timeo ahora (39-40) procede a describir la creacin de las criaturas
divinas o Dioses creados. Algunos piensan que se refiere a los astros
(las deidades olmpicas y antropomrficas similares son desdeadas con
una burla 40 d), aunque yo creo que se refiere tambin a los planetas y
la tierra. Hay indicios en ambos sentidos. Luego pasa a la creacin de las
criaturas vivientes terrestres y de los hombres. El Artfice, como se
recordar35, slo hace sus almas inmortales, segn el patrn del alma del
universo y con los mismos ingredientes. Sus almas mortales y sus cuerpos
son construidos por las criaturas vivientes divinas, y pienso que esto
significa que se desarrollan mediante procesos naturales a partir del
material de los planetas y de la tierra.
Para nuestros propsitos lo ms interesante de la descripcin de la
creacin del hombre es el tratamiento que da Timeo de los sentidos
(45-7). Comienza con su teora ptica, de la cual he dado una descripcin
en el anterior captulo36, y luego recurre a una vieja y familiar distincin
del Fedn. Los hechos fsicos no son la causa de la visin, etc.., sino su
sine qua non. La causa de la visin y el odo, o la razn por la cual existen
(aitcd) es el bien que hacen, y ste consiste en el hecho de que nos
permiten aprehender la armona, dedicarnos al discurso racional, etc.
La distincin entre una causa y un sine qua non lleva a la seccin si
guiente del discurso de Timeo, su tratamiento de los hechos brutos con
que tuvo que enfrentarse la razn durante la creacin.
El significado de la primera seccin del discurso
Estbamos de acuerdo en que el Timeo es un manifiesto racionalista;
esto es, se compromete a mostrar que la creencia de que el mundo est
ordenado racionalmente es sostenible. Sin embargo racional es una
palabra que tiene muchos matices de significado. Ahora hemos de
preguntar en qu sentido o sentidos es racional el mundo de Timeo.
Podemos empezar por recordar que el Artfice no es responsable de
la existencia del mundo fsico, sino slo de su buen orden. Por lo tanto
est en cierta medida en la posicin del bibliotecario que no cree en los
libros, pero cree que si uno tiene libros mejor estarn ordenados. Es
ms, quiz est en una posicin peor; pues el bibliotecario, aunque no
sea un hombre de libros, consultar las necesidades de stos al disear su

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

211

ordenacin . El Artfice de Timeo est (o puede que est) ms bien en la

posicin de la asistenta que ordena algunas de las posesiones de su
patrono sin conocer el objeto de ellas. N o puede, por ejemplo, colocar
los papeles del escritorio de acuerdo con un orden dictado por el
significado de los papeles, pues para ella no tienen ningn significado. Su
concepcin de una colocacin ordenada tendr que ser externa, por as
decir, al significado de los objetos colocados; de hecho los amontonar
en pilas netas donde se mezclarn los formularios del impuesto sobre la
renta y los apuntes sobre gramtica francesa. Igual le ocurre al Artfice
de Timeo. Su concepcin de una disposicin ordenada probablemente es
externa al sentido de las cosas ordenadas. Verosmilmente su criterio de
lo que es racional es un criterio altamente abstracto, tal que podra ser
aplicado a un universo en el que ni siquiera existieran cosas fsicas. Que
tenga que haber X (siendo los X cosas fsicas) no puede ser una exigencia
de la razn, slo puede serlo que, haya las cosas que haya, han de
mostrar ciertas caractersticas A, B, y C (donde A, B y C son caractersti
cas que no estn confinadas a las cosas fsicas). As para hacer la dis
cusin ms concreta, si Platn aplica consecuentemente su tesis de que el
Artfice no es responsable de la existencia de lo fsico, tendremos que
esperar que tambin sostenga que la razn exige que haya seres raciona
les, pero no que la razn exige que debe haber hombres.
Con bastante seguridad encontramos que entre las consideraciones
que mueven al Artfice una es que las figuras y patrones regulares son
preferibles a los irregulares. Por consiguiente, un sentido en el cual es
racional el mundo de Timeo es que contiene objetos esfricos que des
criben trayectorias circulares a distancias aritmticamente elegantes. Esto
se podra considerar como una especie esttico-matemtica de racio
nalidad (sin pretender que esttico implique que los objetos redondos
parecen ms bonitos). La extraa actividad mediante la cual el Artfice
seala intervalos en la cinta de existencia, mismidad y diferencia mezcla
das, a partir de las cuales hace el alma del mundo parece tener que ver
con la regularidad esttico-matemtica. Pero seguiremos luego con esto.
Entretanto tambin parece haber lo que podramos llamar racionalidad
fsico-matemtica en la construccin del mundo. Me refiero a la doctrina
de que la constitucin del cuerpo del mundo es como es porque un grupo
de elementos forma una unidad coherente cuando entre sus miembros se
da una proporcin geomtrica. Llamo a esto fsico-matemtico porque
parece como si Platn estuviera proponiendo aqu (quiz a la ligera)
una doctrina fsica, al efecto de que siempre se encontrar que se da una
proporcin geomtrica entre algunos aspectos de los miembros de un
grupo coherente; y, si est haciendo eso, uno sospecha que l pretende
ra que este hecho se debe, de algn modo, al hecho de que la
proporcin geomtrica tiene las propiedades matemticas que tiene.
Segn esta interpretacin el Artfice est obligado a ordenar su material
en cuatro tipos elementales, dndose entre ellos de algn modo una

2 12

Anlisis de las doctrinas de Platn

proporcin geomtrica por el hecho de que de lo contrario les faltara

cohesin, siendo la explicacin de este hecho, en ltimo trmino, mate
mtica. Por otro lado no confo mucho en esta interpretacin (aunque no
puedo encontrar otra mejor); pues en esta parte de su discurso se supone
que Timeo describe no las necesidades impuestas al Artfice por la
existencia de material fsico, sino los valores, por as decir, que determi
naron lo que hizo con aqul; y un hecho del tipo que he descrito parece
que encaja mejor en la primera de estas categoras, y por consiguiente en
la segunda parte del discurso de Timeo. (En efecto, como se ver, esto
lo leeremos all; vase abajo, p. 225.) Por otro lado, podramos decir
que una necesidad de tipo matemtico no constituye un hecho bruto, y
los hechos que componen la segunda seccin son brutos.
A continuacin hallamos que el Artfice concede alguna fuerza a lo
que parece ser un tercer tipo de razn. Al tener ante s el material fsico
lo ordena (el orden es mejor que el desorden) y de este modo se
encuentra entre sus manos algo que se podra llamar un cuerpo37. Puesto
que una cosa inteligente es mejor que una ininteligente, y dado que una
cosa inteligente ha de tener alma (30 b 3) le da un alma, y as tiene una
criatura viviente. H echo esto el modelo que tiene que mirar para
perfeccionar los detalles de la creacin es la criatura-viviente-idad; y as el
universo tiene que ser nico igual que el universal genrico es nico, y
ha de contener en s mismo criaturas vivientes subordinadas igual que el
universal genrico contiene universales especficos.
La interpretacin literal de esto es que hay un tercer sentido de
racionalidad, a saber, aqul en que una cosa fsica est ordenada
racionalmente si se asemeja a una forma. Sin embargo, probablemente
la idea es la siguiente. La mente es esencialmente consciente de todos los
modos posibles de existencia, y entre ellos es consciente de que un modo
de existir es existir como una criatura viviente. La mente tambin es cons
ciente de que esta posibilidad se puede realizar de numerosos modos diver
sos. En consecuencia, al ordenar un caos fsico lo que hara la mente
sera actualizar los varios modos posibles en que es posible existir como
criatura viviente. Es imposible actualizar la posibilidad genrica de la criatura-viviente-idad en una especie determinada de criaturas vivientes, pues
tendran que ser genricas: ni celestes ni terrestres, ni de fuego ni de
tierra... sino todo y nada a la vez. La posiblidad genrica slo se puede
actualizar en la creacin de un sistema de tipos especficos de criaturas
vivientes. Por alguna clase de principio de imparcialidad es conveniente
que se actualicen todas las versiones posibles de criatura-viviente-idad
para constituir el sistema que actualiza la posiblidad genrica; al crear
alguna pero no todas las versiones posibles la razn mostrara parcialidad.
Por lo tanto, habindose lanzado a la creacin de criaturas vivientes, la
razn est comprometida a actualizar todo el panorama de versiones
posibles de este tipo.
Sin embargo sera errneo dejar esto as, pues implica que la decisin

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

213

ilt crear criaturas vivientes fue arbitraria y que el Artfice pudo igual
mente haber actualizado un panorama de posibilidades por completo
distinto. Al contrario, est claro que la criatura-viviente-idad tiene un
lugar especial en el esquema de Timeo. Es patente que la razn tiene
un inters en la creacin de criaturas vivientes; o, en otras palabras, se
i< tomienda por s mismo ante la mente que debe haber seres inteligen
temente autoactivados.
Para resumir las conclusiones alcanzadas hasta ahora, el mundo de
Tuneo es racional en tres sentidos. Primeramente, contiene dos cosas en
cuya existencia (dado que ha de existir algo fsico) tiene inters la razn,
en particular, las criaturas vivientes, y las figuras y otros patrones
ordenados que caracterizan los constituyentes y comportamientos de sus
i uerpos. En segundo lugar, es racional porque se conforma al principio
de imparcialidad de acuerdo con el cual todo el panorama de posibilida
des ha de ser realizado mediante la realizacin de todas sus versiones
especficas y su conjuncin en un sistema autoactivado. En tercer lugar
(quiz) es racional porque reconoce el peso de las necesidades fisico
matemticas que gobiernan la creacin de los objetos fsicos. Un consimctor de universos incompetente, por as decir, podra haber olvidado
que ha de satisfacerse la proporcin geomtrica, y tal universo slo se
hubiera mantenido a base de parches continuos; este no es el caso del
nuestro38.
Se podran iluminar ms los sentidos en que es racional el universo
de Timeo considerando el significado de la creacin del alma. Podemos
comenzar por recordar que el alma del universo, y las almas de las
c riaturas vivientes subordinadas que contiene, estn creadas con los
mismos ingredientes (existencia, mismidad y diferencia) y de acuerdo con
los mismos patrones. La sealizacin a intervalos de la cinta y su di
visin en dos anillos, uno de los cuales es subdividido posteriormente,
es caracterstica de todas las almas inmortales hechas por el Artfice. D e
estos dos anillos dice Timeo, hablando del alma del mundo (36 c-d), que
el Artfice di a uno el movimiento de la mismidad y la similaridad (pues
lo dej indiviso y uno) mientras al otro le di el movimiento de la
diferencia seccionndolo en siete rbitas. Ms an, procede a asignar
funciones a las rotaciones de la mismidad y la diferencia (37). Lo que dice
realmente (37 a 2-c 5) es muy oscuro, pero el ncleo parece ser
aproximadamente lo siguiente. Debido a que el alma est hecha de
existencia, mismidad y diferencia, y debido que que est subdividido
proporcionadamente, es capaz de discernir correctamente dnde y cmo
se dan las relaciones de mismidad y diferencia, tanto en el cas de los
mutables particulares como en el caso de los objetos inteligibles. El
conocimiento, o discernimiento de estas relaciones entre universales, es
responsabilidad de la rotacin de mismidad, mientras que la creencia
correcta, o discernimiento de la mismidad y diferencia divisibles entre
particulares sensibles, es responsabilidad de la rotacin de diferencia;

214

Anlisis de las doctrinas de Plati

esto es, la rbita de las estrellas fijas es responsable del conocimiento,

la rbita de los planetas de la creencia correcta.
Esto es en parte relativamente fcil y en parte es muy difcil. La
funcin del alma es la autoactivacin inteligente, y para este propsito un
alma debe captar a la vez los principios a los cuales debe conformarse y la
situacin particular a la cual debe de tiempo en tiempo aplicarlos.
Necesita, por consiguiente conocimiento y creencia correcta. Cono
cer, por ejemplo, la justicia, es captarla como algo real, ver qu hace que
sea lo que es y qu la diferencia de todo lo dems; es, por tanto, captar
su existencia, mismidad y diferencia indivisibles. Aplicar la justicia a
casos particulares es ser capaz de ver qu significa la justicia cuando est
encarnada en una accin, ser capaz de detectar su presencia en acciones
similares y su ausencia en la acciones que son disimilares en ese respecto.
El poder de la creencia correcta depende, por consiguiente, del reconoci
miento de la existencia, mismidad y diferencia divisibles de los universa
les39. Por lo tanto se puede decir que el conocimiento y la creencia
correcta consisten en la aprehensin de la existencia, mismidad y dife
rencia indivisibles y divisibles, y por esto es por lo que stos son
ingredientes de aquello que ha de ejecutar el conocer y el creer. En el
caso del alma del universo en ejercicio de estas potencias consiste, se
supone, en conformar su conducta a las exigencias de la razn, lo cual
requiere que debe ser consciente a la vez de las leyes que gobier
nan la conducta de sus miembros y de su situacin en un momento
dado.
Sin embargo no es solamente en virtud de sus ingredientes por lo que
el alma del mundo es capaz de realizar sus funciones cognitivas, sino
tambin por virtud de su subdivisin proporcionada (37 a 4) . Esto se
refiere probablemente a la sealizacin de intervalos en la cinta. Lo que
en seguida sorprende aqu es que el significado de estos intervalos parece
musical en el sentido de que este sistema particular de razones parece
elegido con preferencia sobre cualquier otro conjunto coherente porque
se encuentra en la escala diatnica. Pero, qu tiene que ver con la
msica la capacidad del universo para activarse inteligentemente? Los
astros han de viajar en crculos, no tienen que cantar. Probablemente la
respuesta a esta pregunta se encuentre en la siguiente direccin. La
escala diatnica es el material a partir del cual se pueden construir
secuencias ordenadas o armoniosas de sonido. Basndonos en la
presuposicin de que el orden discernible empricamente depende de un
orden subyacente enunciable en trminos matemticos, podemos con
cluir que el conjunto de razones correlacionado con la escala diatnica
constituye un orden subyacente. De esto podemos inferir que cualquier
cosa ordenada de acuerdo con estas razones mostrar armona en su
comportamiento. Por tanto es de suponer que estas razones estn de
algn modo incorporadas en algn rasgo de la disposicin de los cuerpos
celestes40. Platn no nos dice qu rasgo (despus de trazar las lneas en la

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

215

cinta no hace ms uso de ellas). Al tener armona en s misma (de un

modo u otro) el alma del universo es capaz de reconocerla y conformarse
.i sus exigencias. Por consiguiente, el significado de la divisin de la cinta
en intervalos no reside en ningn significado musical ni astronmico que
pudieran tener los intervalos, sino en el hecho de que al estar subdividida
armoniosamente tiene por ello el poder de responder a la armona.
Hn el caso del alma del mundo parece ser el caso que las subdivisiones
representan algn rasgo astronmico, mientras que en las otras almas
esto no puede ocurrir. La armona se expresar en la autoactivacin de
los seres humanos no por un sistema de rbitas circulares ni tampoco
exclusivamente por la produccin de msica sino por todas estas activi
dades que son armoniosas porque de algn modo incorporan los
principios de orden que tambin estn incorporados en las disposiciones
de los cuerpos celestes y en las longitudes de las cuerdas requeridas para
producir las notas de la escala diatnica. Aqu vemos, por consiguiente
un caso ms de algo que ya observamos anteriormente, a saber, la idea
de que el mismo principio formal puede tener ms de una encarnacin
material.
Ahora hemos dado cuenta de los ingredientes del alma y de los
intervalos de la cinta. An tenemos que preguntar por qu la cinta es
partida en dos con las que se forman dos anillos, uno de los cuales
es subdividido ulteriormente, por qu se dice que un anillo recibe la
rotacin de la mismidad y el otro la rotacin de la diferencia, y por qu
la rotacin de la mismidad tiene a su cargo el conocimiento y la rotacin
de la diferencia la creencia correcta. La respuesta obvia a la primera pre
gunta es que el alma del mundo es su autoactivacin ordenada, y que en
la autoactivacin del mundo est la rbita de las estrellas fijas que arras
tra consigo las rbitas de los dems cuerpos celestes. El alma por tanto
consiste en estas dos rbitas. Esta no es una respuesta completa, porque
estas rotaciones son un rasgo de todas las almas, y no hay nada en la
autoactivacin del hombre que corresponda a los movimientos de los
cielos41. Se puede, pues, suponer que las dos rotaciones se presentan en
el alma humana metafricamente (por no mencionar la del sol). Pero,
cmo hemos de convertir esta metfora? La respuesta a esto la da sin
duda el hecho de que la rotacin de mismidad (me pregunto si en
realidad Timeo no querra decir indivisibilidad) tiene a su cargo las
relaciones entre universales, mientras que la rotacin de diferencia
(divisibilidad) tiene a cargo las relaciones entre particulares. Las dos
rotaciones del alma humana son dos funciones intelectuales, el acto
simple mediante el cual vemos que la X-idad es autoconsistente y por
completo distinta de la Y-idad, y los mltiples actos fragmentados
mediante los cuales reconocemos las cosas X y las separamos de las Y. (O
quiz o y quiz los actos fragmentarios mediante los cuales
reconocemos y separamos la X-idad y la Y-idad en sus versiones es
pecficas.) Por el momento muy bien. Pero, por qu llama Platn a la

216

Anlisis de las doctrinas de Platn

rbita de las estrellas fijas la rotacin de mismidad y a la rbita de los

otros cuerpos la de diferencia? Una vez ms la respuesta evidente; es que
hay una revolucin autoconsistente de los cielos que transporta las
estrellas fijas, mientras que la revolucin que acontece dentro de esta
revolucin est subdividida en las siete rbitas del sol, la luna y los
planetas, de modo que la primera revolucin es autoidntica o indivisa,
mientras que la otra est dividida, es una unidad en la diferencia. Pero
si es esto todo lo que hay apenas existe la ms tenue conexin entre la
rotacin de la mismidad y la diferencia cuando se usa a propsito del
alma del mundo y la misma expresin referida a otras almas. Es poco ms
que un juego de palabras.
Seguro que es ms que un juego de palabras. Seguro que la idea es
algo de este estilo. La autoidentidad perfecta es caracterstica de las cosas
que la mente ha de aprehender, pero tambin lo es su diversificacin en
las encarnaciones (por ejemplo, la belleza en s misma es por completo
auto-consistente; tal como existe en sus instancias est diversificada). En
correspondencia con estos dos rasgos de los universales existen dos
funciones intelectuales que nos permiten conocer los universales en s
mismos y en sus encarnaciones; podramos llamarlas funcin unita
ria y funcin diversificada. Siendo ste el caso es apropiado en cierto
sentido que estas dos funciones sean expresadas o simbolizadas en la
autoactivacin del universo, o, en otras palabras, en sus movimientos. La
rbita de las estrellas fijas es denominada rotacin de mismidad no slo
porque es simple y autoconsistente, sino porque siendo simple y autocon
sistente simboliza la autoconsistencia de la funcin unitaria igual que la
diversidad de las rbitas que componen la rueda menor simbolizan los
rasgos lgicos de la funcin diversificada del pensamiento.
Si se le da la vuelta a este punto, lo que dice es que el Artfice hizo
que los cielos ejecutaran la danza que ejecutan porque las propiedades
formales de la danza, dominando la unidad sobre la diversidad y trans
portando consigo la diversidad, simbolizan las propiedades formales de la
inteligencia. Aqu, pues, finalmente, hemos llegado a otro sentido en el
cual es racional el mundo de Timeo. Es racional porque su patrn global
simboliza las propiedades formales de la racionalidad. Esta misma nocin
de que la propiedad simblica es una consideracin de peso para un
creador inteligente se halla tambin en 38 b, donde se dice que el Artfice
da a la criatura viviente que ha de contener a todas las criaturas vivientes
la figura adaptada y afn, es decir, la forma que contiene todas las formas. En
otras palabras, el mundo fue hecho esfrico porque se pueden inscribir
en una esfera todas las figuras regulares, de manera que la figura esfrica
del mundo simboliza el hecho de que contiene todo.
Para resumir este estudio hemos encontrado cuatro sentidos en los
cuales es racional el mundo de Timeo, cuatro especies de consideracio
nes que se ha de esperar sean de peso para un creador inteligente.
En primer lugar, el mundo contiene cosas en cuya existencia tiene

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

217

inters la mente; almas, figuras regulares y armonas cuya expresin

queda garantizada por la construccin en e l alma de razones armoniosas.
(Su expresin est menoscabada en el hombre, com o nos va a decir
Tim eo en 42-4, por la conm ocin de la encarnacin, pero podem os y
debemos recuperar la armona en nuestras almas. En los cielos los
cuerpos de fuego de las estrellas no ofrecen im pedim ento a la expresin
de la armona.)
En segundo lugar, el mundo se conforma al principio de imparciali
dad de acuerdo con el cual si hay que crear alguna criatura viviente hay
que crear todas.
En tercer lugar, el mundo se conforma a todas las necesidades
fsico-matemticas que pudiera haber.
En cuarto lugar el diseo del universo es tal que con su movimiento
da expresin externa simblica a la doble existencia, unitaria y diversifi
cada, que poseen los universales u objetos del pensam iento una vez
determinado que se han de encarnar en mltiples particulares.

B)

La segunda seccin del discurso de Timeo; con lo que se tiene que enfrentar
el Creador

La seccin segunda del discurso de Timeo va del 47 al 68. Esta

seccin se ocupa de lo que Timeo llama ananke. Ha descrito, nos dice,
cosas hechas por la pericia de la razn, y ahora debe describir lo que
acontece por la ananke . Pues la gnesis del mundo ordenado es asunto
de que la razn persuada a la ananke de modo que la mayor parte de lo
que ocurra est orientado hacia lo mejor. La palabra5ananke se traduce
correctamente por necesidad. Sin embargo, pusto que ya hemos
usado esa palabra para referirnos a la necesidad racional o lo que es
mejor, parece conveniente usar expresiones como lo dado o el hecho
bruto para traducir ananke. Timeo distingue lo que debera ser de lo que
no podemos evitar, o aquellas cosas que existen porque el Artfice las
pretendi de aquellas cosas que existen debido a la naturaleza del
material con que tuvo que trabajar.
Timeo describe el hecho bruto como una causa errante. Igual que
errar es viajar sin rumbo ni razn, as, pretende que entendamos, no hay
rumbo ni razn en lo que se debe al hecho bruto. As, si preguntamos a
un carpintero por qu cepilla en una direccin y no en otra, habr dos
componentes en su respuesta. Uno es que desea producir cierto resul
tado, otro que la madera tiene ciertas propiedades. Por lo que respecta al
carpintero hay una razn para cepillar a favor de la veta (el deseo de pro
ducir una superficie pulida), pero la madera no tiene ninguna razn de
ser as; es simplemente algo que no podemos evitar. As, los principios de
la carpintera dependen de la interaccin entre lo que se desea y lo que
no se puede evitar, o entre el bien y la ananke. D e este modo es como

218

Anlisis de las doctrinas de Platn

pretende Timeo que entendamos la contribucin de la ananke a la

creacin del mundo.
Ahora procede (con muchas protestas sobre la oscuridad del tema y la
incertidumbre de sus conjeturas) a introducir una nueva entidad bsica a
la que da eventualmente el nombre de jora o espacio. Hasta aqu se las
ha arreglado con dos tipos de entidades bsicas, los universales como
ejemplares y los particulares que en algn sentido los imitan o se
adaptan a ellos. Ahora necesita una tercera entidad, en particular,
aqulla en la cual tienen lugar los cambios, su recipiente, abrigo o
lugar.
Esencialmente la razn de Timeo para esto es que la naturaleza es un
teatro de cambios en el que siempre estn sucediendo procesos. N o
podemos, dice (49 d), sealar una cosa y decir Esto es fuego, porque
los elementos se transforman unos en otros. Podemos encontrar una
instancia de fuego y decir: El fuego es como eso ahora, pero no pode
mos decir de una cosa que est cambiando que es fuego; gnea s, pero
no fuego. Un universal puede ser instantaneizado momentneamente por
un particular, pero no puede ser un particular. El esto referido en Esto es
fuego no es el universal fuego; ms bien es algo que es, por un momento,
gneo. Sin duda estara fuera de lugar explicar a Timeo que el es de
Esto es fuego no es igual que el es de Este es Lpez (pues no
implica idenddad). Sin embargo l habra tenido la sensacin de que algo
de esto quedaba. Ahora es fuego, pero puede cambiar. S, pero, qu
cambia? La igneidad no cambia; desaparece. S, pero, de dnde? D e la
cosa que era gnea. Pero, qu era esa cosa? Puesto que mediante el
cambio ella puede perder todas sus propiedades, qu es el ella qu
cambia? Parece que de esto podemos inferir, como dice Timeo, me
diante un razonamiento bastardo42, que debemos postular algo que no
tiene propiedades suyas (pues ha de ser capaz de recibir todas las
propiedades), y cuyas partes constituyan las entidades permanentes que
sufren el cambio. Por lo tanto es com o si su naturaleza fuera la de un
material plstico que continuamente se moldeara en figuras diferentes.
Las propiedades que, de tiempo en tiempo, se encuentran en un objeto
son imitaciones o reflejos de las propiedades universales; aquello en lo
que aparecen estos reflejos es el material plstico carente de propiedades
del cual estamos, o deberamos estar, hablando cuando sealamos a algo
y decimos esto, ellos, o alguna otra palabra que implique substancialidad o permanencia. Cuando una persona modela oro o cera en cuadra
dos y crculos, aunque de vez en cuando produzca instancias aceptables
de estas figuras, no est haciendo cuadrados ni crculos. Lo que est
trabajando es su material, que debemos distinguir de las figuras en que lo
modela. Igual pasa con la naturaleza.
Pero el oro y la cera son cosas definidas, cada una de las cuales posee
una naturaleza propia que se puede conocer y no captar mediante
razonamiento bastardo. La nocin de algo en lo cual surgen las instan-

2.

Cosmologa y Teora de la Naturaleza

219

cas de las propiedades, pero que es el material lmo de todas las cosas
y por tanto no posee propiedades suyas propias, es una nocin por
completo diferente, y que sugiere naturalmente la idea de espacio. Pues
tambin el espacio es algo y nada. Nadie puede negar que existe, y sin
embargo no se lo puede ver o tocar; en efecto, no est ah todo lo
que est ah est en el espacio. As, el espacio comparte el ambiguo
carcter del recipiente de propiedades de Timeo. Una vez ms Timeo
est tratando de aislar ese rasgo de lo dado que hace necesario que haya
mundo fsico (y no sera el ltimo filsofo que hace de la extensin la esen
cia de lo fsico42). Probablemente se debe a razones de este estilo por lo
que Timeo llama eventualmente a aquello que proporciona sitio al
acaecimiento de instancias de las propiedades por el ttulo de espacio.
Pero cuando llega a describir la condicin de las cosas antes de la
creacin del universo ordenado (a describir, en otras palabras, el ele
mento de hecho bruto) empezamos a preguntarnos si la palabra espa
cio no es metafrica. Pues el espacio es simplemente un sistema de
relaciones, donde la tercera fuerza de Timeo ms bien parece una
cosa; pues ejerce efectos sobre sus contenidos.
Al principio, de acuerdo con Timeo (52 d) haba to on o lo que es,
una expresin usada en este lugar manifiestamente para referirse a las
propiedades o trminos universales. Tambin haba espacio; y en el
espacio haba acontecimientos (gnesis). Estos acontecimientos se hallaban
sin orden ni concierto. D e tiempo en tiempo, pero espordicamente,
surga momentneamente un desmayado parecido a una manifestacin
de fuego, agua o alguno de ios elementos. Estos acontecimientos mo
mentneos y azarosos no eran ejemplificaciones aceptables de la flamigereidad o lo que fuera; no eran ms rastros de s mismos (53 b 2),
rastros, en otras palabras, de las naturalezas que desplegaran los elemen
tos cuando debieran su existencia a la obra ordenadora de la razn ms
bien que a la azarosa agitacin del espacio.
Hasta ahora, pues, tenemos un medio plstico extenso llamado
espacio, que no consta de los cuatro elementos sino que arroja de vez en
cuando apariciones rudimentarias de las propiedades que han de tener
los elementos cuando est realizada la obra ordenadora. Entretanto el
espacio ha de ser considerado como algo que constantemente se agita (y
sta es una razn por la cual apenas -se le puede llamar espacio). Este
atropella a su contenido, y la consecuencia de este atropellamiento es que lo
similar tiende a agregarse a lo similar. Todas las apariciones
rudimentarias de la flamigereidad tienden hacia la misma regin y lo
mismo pasa con las formas embrionarias de los dems elementos. La
distribucin, sin embargo, es sin razn ni medida (53 a 8).
Este es el elemento de hecho bruto con que se enfrent la razn
cuando empez su obra creativa. Sobre esta condicin insatisfactoria y
desordenada acta el Artfice. Lo que hace es separar el caos impo
niendo patrones de especies y nmeros (53 b 5). Su manera de hacerlo

?.20

Anlisis de las doctrinas de Platn

parece aproximadamente la siguiente. En primer lugar, donde hay apari

ciones rudimentarias de igneidad o de otro de ios elementos) el Artfice
toma el indicio y transforma las apariciones rudimentarias en autnticas:
convierte el casi fuego en fuego real, ia casi agua en agua real, y asi
sucesivamente. O al menos esto es lo que hace en la medida en que es
posible; pues la obra en su conjunto es hecha con toda la excelen
cia posible partiendo de ingredientes que no son excelentes. Luego, en
segundo iugar, configurado ya el espacio en sus elementos, organiza
estos elementos en determinadas relaciones mutuas (como aprendimos
en ia primera parte dei discurso, cuando Timeo hablaba de la creacin del
cuerpo del mundo) de modo que formen un todo unitario. Esta obra es
ordenar en tipos
Para entender lo que esto conlleva debemos preguntar sobre qu
principios acta el Artfice. La respuesta parece dada en la segunda mitad
de 53, y ser ia siguiente. El universo es un objeto tridimensional y sus
contenidos han de ser slidos tridimensionales. Esta es una consecuencia
de lo que est dado (ananke). Por otro lado la razn exige que estos
slidos sean regulares. Por io tanto, si el universo tiene que estar com
puesto de elementos, las partculas de cada elemento han de ser s
lidos regulares. Si adems la razn est interesada en la produccin de
objetos que puedan cambiar e mteractuar entre s de acuerdo con leyes
naturales, entonces, la figura de la partcula asociada con un elemento
deberla poder resolverse en subparticulas que se puedan recombinar para
poder formar las partculas de otro elemento. Por consiguiente Timeo
empieza con dos subparticulas bidimensionales y construye con ellas
cuatro partculas tridimensionales. Las dos subpartcuias son tringulos,
uno el issceles con un ngulo recto y otro el formado trazando una
perpendicular desde e vrtice a la base de un equiltero. Los slidos
regulares que se pueden componer con estos des tringulos son la
Pirmide, e cubo, ei octaedro y ei icosaedro. (El primero de los dos
rringuios hace ei cubo usando cuatro tringulos para cada cara y ei
-.egundo compone ios otros tres slidos.) Los cuatro slidos regulares
on, por tanto, las molculas de Timeo, y ios dos tringulos sus partculas
undamentaes.
(Timeo de hecho no dice por qu elige estos dos tringulos fundanentaies y estos cuatro slidos reguiares. Sin embargo parece muy pro>abie que lo hiciera, como he dicho con una visin de la posibilidad del
amblo qumico. Esto o hace ms probable el hecho de que construye
us slidos a partir de ios tringulos de un modo que, desde el punto de
isca de la geometra, es innecesariamente elaborado. Cornford ha argunencado convincentemente que esta elaboracin tiene sentido en trmnos de la posterior explicacin dei cambio qumico. Vase su Plao's
.osmoogy, pp. 230 y ss.)
Hasta ahora, pues, ia naturaleza dada dei espacio hace necesarios los
bjetos tridimensionales y las exigencias de la razn hacen deseable que

2.

Cttm*lnf:ia v Teora de U Naturaleza

22!

las partculas ittmas tridimensionales sean slidos regulares capaces de

interactuar. Por consiguiente, el Artfice acta ordenando el espacio en
slidos regulares. Al hacerlo crea los elementos. Por tanto hemos de
considerar la creacin del fuego como la creacin de pirmides regulares: y
en la medida en que fueron arrojadas del caos algunos aspectos pri
mitivos de flamigereidad debemos considerarlos como pirmides tos
cas. El espacio, por tanto, en su condicin primordial ha de ser conside
rado como algo formado irregularmente por toscos tringulos, combina
dos stos a su vez circunstancialmente para formar rudas aproximaciones
a los slidos regulares. Probablemente la razn por Ja cual Timeo hace
que el espacio se comporte de este modo en su condicin primordial es
que desea indicarnos que el Artfice no era libre de no crear los cuatro
elementos. Ordenar el espacio de esta manera era, por as decir, cumplir
con as exigencias de su naturaleza al mismo tiempo que con las de la
razn.
Hasta ahora, las configuraciones irregulares del caos han sido regula
das y dispuestas proporcionadamente. Las cosas fsicas resultan de este
material, y para contarnos cmo surgen stas Timeo pasa a describir una
especie de qumica fsica. Da numerosos detalles y produce una explica
cin convincente del cambio natural que nos parece al estilo de
Heath-Robmson. Por interesante que sea no la seguiremos en detalle. A
grandes rasgos, procede como sigue. Usa dos principios fundamentales.
El primero de stos es el movimiento del espacio, ya mencionado. Este
tiende a separar las molculas en sus especies (ya hizo lo mismo con las
rudas molculas primordiales), el modelo que usa Timeo para ilustrar
este proceso es la criba en que cernemos la mies con cascarilla de modo
que sta y ei grano tiendan a separarse por su diferencia de peso. El
movimiento asi impartido a las partculas contina indefinidamente por
que ei universo es una esfera finita, y por tanto las molculas que salen
de la circunferencia vuelven de nuevo dentro. Este movimiento perpetuo
es motivo central del cambio natural (52 y 57-8). El segundo principio,
puesto en accin por el primero, es las propiedades dinmicas de ias
formas de las molculas. Asi, ei fuego es el ms cortante y destructivo de
los elementos porque una pirmide tiene esquinas agudas y puede hacer
dao a todo aquello con io que choque, mientras que la tierra es el ms
estable porque sus molculas son cubos, y e cubo es ei ms estable de
tos slidos regulares (55-6).
En trminos de estos dos principios Timeo puede dar cuenta del
cambio qumico. Las molculas estn en movimiento debido a la agita
cin del espacio y, cuando chocan unas con otras, tienden a fragmentarse
una a otra en tringulos, que tienden a recombinarse en cualesquiera
slidos regulares que ms abunden en las cercanas (57. Imagino que la
razn de esto ltimo es geomtrica. Probablemente se piensa que en una
regin ocupada sobre todo, por ejemplo, por octaedros compactamente
unidos y amontonados, es ms fcil acomodar un octaedro que nin

222

Anlisis de las doctrinas de Platn

gn otro slido. Sin embargo Timeo es muy oscuro en este punco).

Ahora se introduce una nueva complicacin, en particular, que las
partculas .fundamentales, y por tanto las molculas, son de tamaos
diferentes. Esto significa que hay diferentes tipos de fuego y de los
dems elementos (57 c). Todo esto reunido permite explicar a Timeo la
constitucin de todo el panorama de los objetos naturales. Las propieda
des ordinarias de las cosas se pueden presentar como resultado del
movimiento, de las propiedades dinmicas de las molculas y de los
cambios qumicos que stas engendran. As, la dureza es firmeza, que
resulta de la estabilidad de las molculas. El peso se debe a la tendencia
de una cosa a moverse hacia la regin ocupada por substancias afines, de
lo cual proviene que Jas cosas gneas tiendan a moverse haca la circun
ferencia y las cosas de tierra hada dentro. El sabor de una cosa se de
be a su efecto en la lengua, su color a su efecto sobre la columna de luz
que sale de ojo*1 (58-68). Y as sucesivamente.
Esta ha sido una relacin muy sumaria de la segunda seccin del
discurso, dedicada al hecho bruto. La tercera seccin est dedicada a la
cooperacin entre la mente y ei hecho bruto, y sus contenidos son
principalmente la fisiologa, la psicologa y Ja tica. Parece que los hechos
brutos con que se tiene que enfrentar la mente son las propiedades
fsicas y qumicas de la materia,o, por hablar con algo ms de precisin,
aquellas propiedades fsicas y qumicas que una mente dedicada a orde
nar es capaz de conferir a la materia a la vista de la naturaleza dada de la
materia. Lo que pone la mente enfrentndose a estos datos es la bondad
del universo, especialmente como se manifiesta en los organismos vivos
que contiene.
Algunas observaciones referentes
a ia segunda seccin del dilogo
-

a)
Qu es el espacio? El espacio est dividido en tringulos
estos tringulos estn combinados en slidos reguiares y las cosas fsi
cas estn hechas a partir de estos slidos regulares. N os vemos obliga
dos a preguntar cmo hemos de concebir el espacio y los tringulos
de que est formado.
La respuesta es ambigua. Por un lado los tringulos son simplemente
tringulos, las molculas simplemente configuraciones en el espacio. Si
notamos la tentacin de preguntar: Tringulos de qu? tenemos que
resistirla. Son simplemente tringulqs.
Estamos inclinados a encontrar sto increble. Los tringulos y las
pirmides, estamos inclinados a decir, son entidades geomtricas, y no
tiene sentido decir que las cosas fsicas estn hechas literalmente a base
de entidades geomtricas, de pirmides y cubos que son meramente
pirmides y cubos y no volmenes piramidales o cbicos de algo. Desea

2. Cosmologa y Teora de la Naturaleza

223

mos que las pirmides sean volmenes piramidales de gnedad, os cubos

volmenes cbicos de terrendad. Una entidad geomtrica, decimos, es
simplemente una regin que podra ser ocupada por un cuerpo de
figura apropiada. No tiene sentido suponer que los cuerpos estn compues
tos de entidades geomtricas. Deseamos imaginar-una gnedad que exis
ta dentro pero no fuera de los lmites de la pirmide, constituyendo los
lmites la diferencia de cualidad entre lo que est dentro y lo que est
fuera de ella, igual que los lmites de una pelota de cricket estn
constituidos por i el paso de a piel dentro al aire, o lo que sea, que la
rodea.
Para entender el Tmeo debemos resistir esta exigencia. Debemos
suspender la incredulidad y conceder que Timeo est tratando de expli
car la naturaleza en trminos de las figuras, y nada ms que figuras, de
sus partculas. Todas las propiedades son representadas como resultantes
de las figuras en movimiento. l a gnedad no es sino el modo en que una
pirmide se comporta o colisiona. Si suponemos que la pirmide misma
es una pirmide de fuego, igual que una pelota de cricket es una esfera
de piel, entonces este fuego deber su gnedad a las agudas esquinas de
otras pirmides, y as ad nfinitum. Ms an, s una pirmide fuera un
volumen piramidal de igneidad no podra ser dividida en tringulos
(tringulos de fuego?) que se pudieran recombinar en una molcula de
agua. N o hay ninguna mencin de cuales son las propiedades que
podran rellenar los volmenes de las molculas de Timeo y que con ello
constituyeran la diferencia enrre lo que est dentro de ellas y lo exterior,
y ciertamente no podra haber tales propiedades sin destruir la descrip
cin de Timeo del cambio qumico; pues ste depende de la posibilidad
de fragmentar la molcula en sus tringulos componentes y recombinar
los en una molcula diferente, de modo que los tringulos deben ser
neutrales en relacin con las diversas propiedades bsicas. Por tanto los
tringulos son simplemente tringulos y los volmenes simplemente
volmenes. La nocin fundamental de Platn es a de las configuraciones
del espacio, configuraciones que el espacio tiende a adoptar por propio
acuerdo y en las cuales o dispone el Artfice con mayor perfeccin- al
hacer lo tosco regular45.
Esto nos puede parecer increble, y puede tener races histricas en
las matemticas pitagricas (pues los pitagricos tenan unidades que
cumplan la doble tarea de ser componentes de los nmeros y compo
nentes de las cosas). Pero no es simplemente un error primitivo de no
distinguir la geometra de la fsica. Antes de condenarlo como tal
podemos recordar dos cosas. Primeramente que cualquier descripcin de
la naturaleza (contrapuesta a su comportamiento) de las partculas ltimas
tiende a caer en dificultades; y en segundo lugar que la nocin de que se
pueden aceptar las configuraciones espaciales como ltimas aparece hoy
da en algunas exposiciones dvulgatorias de la relatividad.
Estamos preguntando si el espacio de Timeo es espacio. Hasta

224

Anlisis de Jas doctrinas de Platn

ahora, en tanto estemos dispuestos a suspender ia incredulidad y a

admitir que las cosas pueden estar hechas de volmenes, la respuesta es
S. Pero por otro lado hay algunas consideraciones que nos hacen
desear decir que seria ms apropiada una palabra como materia. N o es
slo que las cosas fsicas estn formadas por las figuras que adquiere el
recipiente; es que el recipiente mismo tiene una vida propia pues
su movimiento es parte esencial de la narracin.
Seguramente ia verdad es que Platn se ha introducido en una
posicin donde no hay mucho espacio lgico para maniobrar; y hace o
ms que puede con el que hay. Se necesita el recipiente porque las
instancias de las propiedades tienen que existir en algo, y tiene que ser lo
ms parecido posible a nada porque tiene que ser neutral en relacin a
las propiedades. (Timeo io compara a la base usada por un fabricante de
perfumes, que nene que ser inodora para poder servir de base indiferen
temente a todo perfume. 50 e.) Pero por otro lado nene que representar
un pape en ia explicacin del cambio. En efecto, Timeo dice {loe. cit.)
que no tiene figura y est fuera de todas las especies. Pero esto
apenas puede significar que carece absolutamente de propiedades de
ningn tipo (pues entonces sera simplemente espacio, y e espacio no
puede hacer nada), ni puede significar que es absolutamente informe
(pues adquiere por s mismo toscas configuraciones). La nocin de una
substancia plstica, que tambin usa Timeo, ofrece a otra cara de su
ambiguo significado. i recipiente le faitan figuras determinadas y pro
piedades inteligibles, y en ese sentido est fuera de todas las especies.
Slo puede ser captado mediante un razonamiento bastardo, aunque
represente un papel en ia explicacin; es una entidad de compromiso, el
fantasma de lo ilimitado pitagrico, e germen de la materia de
Aristteles y dei algo, no s qu de Locke. Pero a mismo tiempo
tambin es espacio.
b)
Cul es el elemento del hecho bruto? Cre el Artfice los cubos
las pirmides porque era un modo pulcro de organizar el espacio, y luego
procedi a hacer lo mejor que pudo con las propiedades resultantes
dei mtodo de colocacin? O, eran elegidas las formas impuestas al
espacio porque pueden confabularse para producir e mundo natural? La
parte jugada por el hecho bruto es simplemente la existencia del espacio,
o es las propiedades de los elementos?
Sospecho que tambin aqui ia respuesta es ambigua. Uno se siente
inclinado a responder que la ananke consiste en las propiedades de los
elementos, o materiales a partir de los cuales estn hechas las cosas.
Despus de todo, las propiedades de los elementos se describen en la
seccin dedicada a la ananke, mientras que la seccin dedicada a ia coo
peracin de ia razn y a ananke describe cmo fueron construidos los
hombres y otros organismos a parar de estos elementos. Por otro lado
aquello con lo que se enfrent la razn al principio no era los elementos
ordenados, sino simplemente el espacio. S el Artfice hizo los elementos.

2.

CoMriolo^ia v Teora de la Naturaleza

225

cmo pueden figurar entre ios datos con que se tuvo que enfrentar Se
podra responder a esto observando que ci espacio ya a! principio mostraba
rastros de Jas propiedades de ios eiementos, y que esto limit la
actividad del Artfice. Pero sta no es una respuesta completa, pues se le
puede salir al paso preguntando por qu Tmeo posruia los rastros
La cuestin es: qu hay en el mundo natural que Platn considera
bruto e ininteligible? /Es el hecho de que hay cosas extensas o e hecho
de que as cosas estn hechas de tierra, aire, fuego y agua? Expresada asi
la pregunta, uno est indinado a elegir la primera respuesta. Es e espa
cio, y no el fuego, io que slo se puede captar mediante un razonamiento
bastardo, y la tierra, e aire, el fuego y el agua son simplemente lo que se
obtiene si configuramos el espacio en slidos regulares. Por Jo tanto son
productos del ordenamiento y no de lo que es ordenado. N o obstante la
respuesta est en conflicto con el hecho evidente de que los eiementos
son descritos en la seccin dedicada ai hecho bruto.
. Quiz ia posicin sea sra. El Artfice se enfrenta con tres tipos de
necesidades, fctica, fsico-matemtica y teleolgica. La necesidad fctica
consiste en la existencia de un continuo tridimensional catico. Todo lo
que se haya de hacer se ha de hacer en l. La necesidad fsico-matemti
ca consiste en ios modos en que se puede rellenar un continuo tridimen
sional con slidos regulares y ias propiedades dinmicas que han de poseer
los slidos elegidos. La necesidad teleolgica consiste en la restriccin
ejercida sobre la voluntad del Artfice por hechos tales como que el
orden es preferible ai desorden y que los seres inteligentes son preferi
bles a ia materia inerte. Debido a que el orden es preferible al desorden
y debido a que se enfrenta a un continuo tridimensional, est iorzado
a crear en l slidos regulares. Esto significa que se enfrenta con un
conjunto de partculas y el patrn de comportamiento correlacionado
con 'el conjunto elegido. Sin embargo le queda lugar para maniobrar en
dos sentidos. En primer lugar {tendramos que suponer) es libre de elegir
ei conjunto de slidos regulares a crear. Asi, podra haber creado esferas,
cubos y dodecaedros, o nada ms que esferas. Pero, en segundo Jugar,
tiene libertad para determinar las proporciones entre los elementos (qu
cantidad de fuego, cual de tierra, etc.) y tambin su distribucin inicial.
Ahora, cuando Platn habla de que ia inteligencia colabora con la ananke
parece slo tener en mente la segunda de estas dos libertades. El Creador
es libre de disponer la tierra, e aire, el fuego y el agua de modo que se
produzcan ios mejores resultados. Platn no parece reconocer Ja primera
libertad. Por qu no?
Se podra traer a colacin una explicacin oficial de esto. Anterior
mente aprendimos que para hacer una unidad tridimensional necesitamos
que se d una proporcin geomtrica entre cuatro trminos. Este hecho
fsico-matemtico nos exigir usar en el ordenamiento cuatro slidos
regulares. Pero slo hay cinco slidos regulares que se puedan inscribir
en una esfera, por lo raneo slo cinco slidos regulares entre los cuales

226

Anlisis de las doctrinas de Pfanm

elegir. D e stos usa cuatro el Artfice, y hay una razn para que no use e
quinto (e dodecaedro). Esta es (55 c) que el dodecaedro ya fue usado
para a forma del universo (e universo es una esfera y un dodecaedro
es razonablemente esfrico). Pero si esto significa que de hecho el Artfice
no tena eleccin en la creacin del conjunto de slidos regulares; tena
que haber cuatro y uno ya estaba registrado. Esto explica por qu se
puede dar por supuesto que si la razn se enfrenta a un caos tridimensio
nal tendr que organizado sin ms remedio en tierra, aire, fuego y agua;
y es por esto por lo que la existencia de stos es parte de lo dado.
Pero esta explicacin es evidentemente muy superficial. Claramente
no hay ninguna razn convincente para no crear partculas dodecadricas,G, incluso si concedemos que era necesario que hubiera al menos
cuatro tipos y que todos deban poderse inscribir en una esfera. Est
claro que es necesario complementar esta explicacin oficial con una
no oficial. Esta seguramente es que cualquiera que fuese el conjunto de
slidos regulares ia seleccin tendra que ser arbitraria. En un nivel
esttico-matemtico la razn ve que las cosas deben estar pulcras; a un
nivel teieolgico ve que deben existir animales racionales. Pero hay mu
chos modos de ordenar las cosas y tambin (por lo que Platn saba)
muchos modos de hacer animales racionales. La pregunta Cmo puedo
disear un animal racional? no puede abordarse hasta no saber con
qu cuento para hacerlo. Dado un conjunto de elementos producir un
diseo, dado otro conjunto producir otro. La especificacin animal
racional es demasiado abstracta para implicar un diseo particular y con
l un conjunto de materiales. Por tanto, antes que la razn pueda
empezar obrar en el nivel teieolgico persuadiendo a la ananke para
que perm ita la produccin de animales racionales, ha de conocer con que
materiales puede contar para actuar. Pero el requisito esttico-matemti
co del orden no especifica los materiales, pues hay muchas disposiciones
ordenadas. Por consiguiente, el conjunto de materiales no est es
pecificado por ningn fin. En consecuencia, la mano de! Artfice ha de
estar forzada en a eleccin de este conjunto; y Tim eo ndica que ste es
e caso dotando al espacio de una tendencia primordial a adoptar las
figuras de los cuatro elem entos elegidos. Esto conduce al resultado
extrao y ms bien confuso de que se representa al Artfice como
ejecutor de un acto aparentem ente libre de creatividad racional al
ordenar ios elementos, mientras que los resultados de este acto libre
forman parte de los hechos brutos con que se enfrenta la razn en su
trabajo creativo. Ia solucin de este rompecabezas es que a creacin de
los elem entos es en gran medida cuestin de rutina dada a naturaleza
inicial del espacio de la cual no dispone libremente el Artfice en este
estadio.
Se podra expresar de este modo el dilema de Platn. Si hace que el
espacio antes de ia creacin conste de tierra, aire, fuego y agua, entonces
le atribuye a la materia misma el- poder de autodisponerse ordenada-

2. Cosmologa y Teora de Ja Naturaleza

227

menee. Pero esto es hacer racional a la materia. Por el contrario, si hace

que la eleccin de estos elementos sea un acto puramente racional, entonces
tiene que explicar por qu fueron elegidos estos elementos; y explicar
esto sera atribuir a la razn un inters en ia existencia de ia tierra, el
aire, el fuego y el agua; y eso nunca se puede hacer. En lo ms que se
puede interesar la razn a ese nivel es en la pulcritud. Por consiguiente
Platn intenta, sin demasiada conviccin, hacer que e inters por la
pulcritud deseinboque inevitablemente en la existencia de ia tierra, e
aire, e fuego y e agua. Naturalmente es incapaz de hacer pasar por
buena esta nevirabilidad. La raz del problema es la creencia en que la
razn tiene miras demasiado amplias para ocuparse de la existencia de las
cosas fsicas.
Hay un paisaje muy oscuro en las Leyes (903 a 3-904 a 4) que
podramos considerar antes de abandonar este punto. Aqu Platn parece
decir que la existencia de las leyes fsicas y qumicas no hace ms difcil
sino ms fcil ia tarea del gobierno moral del universo. Pues si todo
pudiera proceder de todo, habra una variedad infinita de combinaciones
posibles. La posicin actual, en la cual el cambio solo tiene lugar por
disolucin y composicin (esto es, tales procesos segn los describe
Timeo), hace las cosas ms fciles limitando las posibilidades. D e hecho
la existencia d leyes naturales en un senado restringe pero en otro
facilita la realizacin de los fines morales. Por lo tanto, aunque es cues
tin de hecho bruto que existan los cuatro elementos (y con ellos las
la fsica y la qumica), esto es un hecho bruto simplemente en el senado
de que su existencia es algo en lo que ia razn no est interesada. D e
esto no se sigue que su existencia sea un obstculo positivo para ios
propsitos de la razn.
c)
El movimiento del espacio. Cmo se las arregla el espacio para
moverse por propio acuerdo? Pues, no es. cierto que slo las almas
pueden iniciar | el movimiento de cosas? Esto ha llevado a algunos a
suponer un elemento irracional en el alma del universo responsable de
los movimientos desordenados del caos. Pero en trminos del mito esto
es imposible; Timeo tiene el caos en movimiento desordenado antes de
que sea creadael alma del universo. El elemento irracional tendra que
ser un antiartfice irracional, y no hay en absoluto ninguna mencin de tai
doctrina zorostrica. Es mejor decir que aqu Platn atribuye a la materia un
movimiento propio, y al hacerlo contradice su propio principio de que
la materia es inerte y slo el espritu activo. Cmo, pues, sucede esto?
Seguramente la respuesta es que Platn est en un dilema similar al
que acabamos de considerar. Pues o el espacio es inerte, en cuyo caso no
hace nada, y la razn, no teniendo nada enfrentado en la creacin, es
absolutamente responsable del mundo fsico; o de lo contrario hay que
conceder que la materia tiene una actividad propia La salida de este
dilema es concederle una actividad desordenada, y hacer prerrogativa del
espritu la actividad ordenada. Platn se siente capaz de hacer esto, sin

228

Anlisis de la* doctrinas de Platn

duda, porque lo que realmente Je impresiona cuando ve un objeto fsico

en movimiento no es:- Cmo es que hace algo esa cosa inerte? sino:
Cmo se ias arregla una cosa que no piensa para no desviarse? En
otras palabras, la marasvilia no es el movimiento, sino el movimiento
regular. El movimiento en si mismo es simplemente cambio de iugar, y
esto no es muy maravilloso. Debido a que Platn nota dbilmente que
hay que. explicar el movimiento dice a veces que todo movimiento se
debe ai espritu. Debido a que slo o nota dbilmente no se da cuenta
de que contradice este principio en el Timeo atribuyendo a la materia un
movimiento desordenado propio.
. .
d) El tratamiento del color. Hay una observacin iluminadora ai final
de examen de Timeo del color que es importante para ei punto de vista
platnico sobre la relacin entre la teora y la observacin (68 d 2-7).
Timeo ha estado explicando el color (o ms bien la textura visual, pues la
brillantez es uno de sus colores). Lo hace diciendo que los diferentes
objetos emiten partculas de tamaos diferentes que tienen efectos
diferentes sobre la columna de iuz procedente del ojo por medio de la
cual vemos. Creyendo que la naturaleza es un mecanismo econmico, se
ias arregla con ei menor nmero de efectos fsicos posible, y por lo tanto
tiene ciertos colores primarios (negro, blanco, brillante y rojo) y
construye ei resto a partir de mezclas de estos. Luego hace el comentario
que nos interesa: Cualquiera que piense comprobar esto en la prctica
no conoce la diferencia entre Dios y el hombre; pues Dios puede
combinar y separar, mientras que el hombre no puede hacer ninguna de
estas cosas. En otras palabras: N o coja botes de pintura para inten
tarlo, pues no saldr. Pero eso no invalida la teora.
La cuestin es por qu Platn permite que Timeo proteja su teora
contra la falsificacin de este modo. Suponiendo que est hablando en
serio17 ello implicara aigo que estara en esta lnea. Puesto que ei uni
verso es racional nada puede ser arbitrario. Por o tanto no es arbitrario
que existan ciertos colores; debe ser el caso que los fenmenos del color son
una consecuencia necesaria de las leyes generales de la naturaleza. Por o
canto tenemos derecho a desarrollar una teora plausible por medio de
la cual derivar la totalidad de los colores de Ja fsica y Ja fisiologa de Ja
visin. Fero supongamos que contrastamos tal explicacin en el laborato
rio y este nos refuta; qu hemos de hacer? Abandonarla? N o, pues
cenemos bases de fiabilidad mucho mejores para creer que las cosas
funcionan como es racional que para suponer que hemos construido
con tras raciones experimentales apropiadas. Quiz, por ejemplo, el
hombre no puede combinar, no puede, digamos, por mucho que
remueva, producir una mezcla homognea de pigmentos y por o tanto
una emisin homognea de partculas de modo que resulte el color
predcho por la teora. Por consiguiente tendremos que depender de
nuestra teora, a pesar de las fasaaones del laboratorio, como la mejor
conjetura hasta que -alguien pueda producir una reoria ms plausible.

2. Cosmologa v Teora de la Naturaleza

22'J

Pero, qu hace a una feoria plausible? la respuesta es que una teora es

plausible si se conforma al presupuesto de que la naturaleza est diseada
eficientemente,.. Si una teoria presenta al autor de a naturaleza como
ms eficiente que otra, entonces la primera teora es ms probable que
la segunda. Al no haber bases para confiar en las contrastaciones expe
rimentales, cde qu otro modo podemos proceder?
C) La tercera seccin del discurso de Timeo; lo que hizo el Creador
con los hechos brutos
N o tenemos por que alargarnos con la tercera seccin del discurso,
en Ja cual Timeo nos dice como realiz el Artice sus fines con el
material a su disposicin, en particular a crear al hombre48. Todo lo que
necesitamos es una o dos ejemplos de su exposicin.
Aqui va, pues, su explicacin de la cabeza. La carne es insensible,
supongo que porque es pasiva, y por consiguiente no transmite movi
miento, Por lo tanto hace un buen relleno, pero por otro lado interfiere
con la actuacin de los rganos de los sentidos. Por ello el Creador tuvo
que elegir, imponindole la eleccin la naturaleza de sus materiales. La
cabeza podra estar bien rellena y ser menos vulnerable o poda ser un
aposento eficaz para los rganos de los sentidos y ms vulnerable: es la
eleccin entre una vida ms larga y estpida o ms breve e inteligente.
Naturalmente la mente creadora elegi la ltima alternativa. (75).
Y he aqu la explicacin de Timeo del pelo. Su causa eficiente o stne
qua non es el hecho de que el fuego hace agujeros en la piel segn pasa a
travs del cuerpo, y que a humedad escapa por esos agujeros y se
endurece formando el pelo. Pero la verdadera causa de pelo es a razn
por la cual fue estimado aceptable este proceso fisicoqumico y se le
permiti ocurrir, y consiste en que proporciona una proteccin al cere
bro. Igualmente se debe a una causa eficiente similar la aparicin de las
uas, pero a causa verdadera de su existencia es que las mujeres y las
bestias, que han de ser hechas a parar de los hombres, necesitan garras
sm duda un uso frivolo de a sena distincin entre la causa y el stne qua
non (76).
Timeo tiene mucho ms que decir sobre el funcionamiento detallado
de cuerpo, la creacin de los animales y las plantas y la conducta
apropiada en a vida. Todo ei rato trabaja (en la medida en que se lo
permite su capacidad de invencin) a dos niveles: a qu fin bueno sirve la
existencia de hgado o lo que sea; y aquello de o que est hecho, o
cmo ocurri que apareciera. Los ejemplos que he dado servirn para
mostrar los principios con los cuales procede. n general su propsito es
desglosar los objetos familiares, y en particular el hombre, como pro
ducto de dos factores: los hechos fsicos introducidos por los patrones o
impuestos al caos, y los fines que valor el Creador, siendo e principal
de ellos Ja existencia de animales racionales. El hombre es presentado

Anlisis de las doctrinas de Platn

230

como aquello que se obtiene cuando se intenta disear una criatura

viviente que pueda habitar las partes terrenas del universo.
Si nos'reducimos a disear criaturas vivientes que habiten las regio
nes de fuego, el problema es ms simple y e producto ms satisfactorio;
pues all slo tenemos que hacer estrellas. Entonces, por qu, podramos preguntar, se produjeron seres terrestres? Si hay una respuesta
oficial a esto en el Timeo, supongo que se encuentra en el principio de
imparcialidad de acuerdo con el cual, si se produce una dase de criatura
viviente hay que producir todas las dems. Sin embargo, extraoficial
mente, es muy posible que Platn simplemente pensara que es autoevidente que tienen que existir hombres.
D)

Conclusiones generales del Timeo referentes a la teleologa

y al mtodo cientfico

Esta recapitulacin de las enseanzas cosmolgicas del Timeo ha de

ser prolongada con un recordatorio. Este es que en mi opinin Platn no
quera que tomramos en serio todo e Timeo. El dilogo se ofrece
como una ilustracin concretadel ripode descripcin del mundo que Platn
crea que debamos buscar. Ha de ser tomado en serio en sus principios
pero no en sus detalles. En los detalles disuena, inevitablemente. Nadie,
ni siquiera en ios das de Platn, poda esperar seriamente dar cuenta de
todo en cien pginas. Algunos de los fallos ya los hemos mencionado;
por ejemplo, las explicaciones de por qu hay cuatro elementos y de por
qu hay estos cuatro. Hay muchos ms. Sin ir ms lejos, en el trata
miento del cambio qumico se permite que las molculas de un elemento
se fragmenten para formar las de otro, pero no se les permite que se
rompan entre s. Se permite que las agudas esquinas de la pirmide
corten los cubos en sus tringulos componentes, pero una pirmide no
puede daar a otra (57 a). N o obstante es imposible imaginar e porqu.
Pero creo que sera un error preocuparse de cuestiones como stas. N o
importa si la descripcin de Timeo es sostenble siempre y cuando sirva
para ejemplificar lo que sera necesario para presentar al mundo como
un sistema satisfactorio racionalmente.
i)

Teleologa

Entonces, en qu consistira mostrar que el mundo es un sistema

satisfactorio racionalmente, y en qu medida se conforma a las posiciones
del Fedn y la Repblica o se aparta de ellas el intento de Platn de hacer
esto?
El mundo de Timeo es un sistema satisfactorio racionalmente segn
los cuatro modos descritos anteriormente. Es decir, est diseado para
alojar entidades y para mostrar propiedades en cuya existencia tiene un
inters la razn; esto, adems, io hace de acuerdo con el principio de
imparcialidad; se adapta a las necesidades fsico-matemticas, y en su

2. Cosmologa yj Teora de la Naturaleza

231

comportamiento da expresin simblica de la naturaleza de la inteligen

cia y sus objetos.
A estos cuatro modos en que es racionalmente satisfactorio el mundo
de Timeo, podramos quiz aadir un quinto: que e mundo es una
mquina diseada econmicamente. Esto s e manifiesta, pienso, en la
descripcin de Timeo de la qumica fsica. Por qu se siente Timeo
obligado a ofrecer esta descripcin? Sin duda responderamos esta pre
gunta de la siguiente manera. Timeo tiene que explicar por qu en un
mundo gobernado por la razn existen, no seres racionales en general,
smo hombres, es decir, criaturas cuya constitucin en gran parte no tiene
nada inmediato que ver con los propsitos de la razn. Por qu estos
elaborados cuerpos animales s Jos hombres realmente deberan ser
considerados con la simpleza de los seres racionales? Para responder a
esta pregunta! Timeo ha de mostrar que el Artfice tiene un panorama de
hechos ineludibles a los que enfrentarse, y que son responsables de la
complejidad del diseo. Podemos pensar que el hgado o el pelo son
excrecencias irrelevantes en los seres racionales. Si, sin embargo, tene
mos presente la naturaleza de los materiales, podemos ver que los hombres
realmente no habran sido mejor diseados si hubieran desaparecido
estos rasgos.
Para hacer esta afirmacin Timeo tiene que mostrar que ios materia
les tienen una naturaleza. Sin embargo, podra haberlo dicho brevemente
(se dice muy brevemente en el pasaje de la s Leyes 903-4 citado anterior
mente). Tengo la impresin de que Platn le hace entrar en muchos detalles
porque desea mostrar que es perfectamente concebible que los mltr
pies fenmenos de la naturaleza resulten de la interaccin de un pequeo
nmero de leyes generales. Platn tena una mente bastante antiwordsworthiana. N o podra haber encontrado algo ms profundo entremez
clado con la luz de una puesta de sol simplemente respondiendo a la
impresin producida por la luz. Esto sera excesivo esteticismo. Para
Platn una puesta de sol sera indicio de un creador racional slo s se
pudiera mostrar que la luz haba de tener el color que tena en trminos
de algn mecanismo simple y satisfactorio. Es significativo que aunque
est dispuesto a admitir que existen otras armonas, las nicas armo
nas que est dispuesro a identificar son las de la msica y Ja astronoma ,
en las cuales no lo es todo la armona sensible. Cierta disposicin de co
lores puede agradarnos, sin embargo, a menos que podamos pensar que
ai responder a tal disposicin estamos respondiendo a algo armonioso no
sensualmente, entonces tai placer debe ser sospechoso. Pero, si sta es
la aproximacin de Platn a la naturaleza, entonces la existencia de la
naturaleza nunca se podra justificar apelando a los sentidos, y l no
poda, como un romntico, inferir una mente csmica a partir de las
bellezas del cosmos. Incluso al contrario; la existencia de todo este
oropel estara en contra de a creencia de que la razn es responsable del
orden de la naturaleza. Si, sin embargo, no se puede evitar que Jas cosas

Anlisis de Jas doctrinas de Platn

232

(por ejemplo) tengan color, porque tienen que emitir partculas, y stas
afectan inevitablemente a nuestros ojos, entonces se puede dar cuenta
del escndalo de oropel. Por esta razn Platn estara ansioso por
mostrar que la naturaleza, con la cual se extasiaba Wordsworth,-es"el
resultado inevitable dei funcionamiento de una mquina eficiente- Esto
hara a la naturaleza una obra digna de la inteligencia.
La eficiencia mecnica, pues, es probablemente un quinto modo segn
el cuai el mundo de Timeo es satisfactorio racionalmente. Significa todo
esto que todo est dispuesto como es mejor que est segn el espritu
del Vedan y te. Repblica} Seguro. -Ya. hemos visto una razn para creer
que mejor en ios dilogos anteriores significa de acuerdo con las
exigencias de la razn. Sin embargo, hay un sencido en el cual el Timeo
va ms lejos que ios dilogos anteriores, y es que aclara que ios
designios de la razn han de realizarse en un material dado, y que por esta
razn tenemos que tener presente no slo aquello que la razn se ocupa
de producir sino tambin aquello a lo que se enfrenta.
ii)

El mtodo cientfico

Timeo no recomienda un mtodo; sigue uno. Si deseamos ver el

mtodo dei que se podra decir que la prctica de Timeo aboga en su
favor cendremos que reconstruirlo. Quiz sea ei siguiente.
Comienza presuponiendo que el mundo est diseado racionalmente.
Esto lo deriva de la afirmacin (29 a) de que es blasfemo negar que ei
mundo es una cosa noble. Evidentemente, pues, hay bastante de obser
vacin49 antes de que se comience a hacer ciencia: la suficiente para
convencernos de la nobleza dei mundo.
El paso siguiente parece ser doble. Por un lado, preguntamos qu es
aquello que se preocupa de producir la razn, y por otro lado, qu hay
en el mundo existente de lo cuai no puede haberse ocupado la razn. Las
cosas tales como ios seres racionales y ios movimientos armoniosos50
forman a respuesta a la primera pregunta, el espacio la respuesta a la
segunda. (Lo maio del mundo fsico es el hecho de que sea fsico.)
Una vez aislados los fines de la razn y la naturaleza de los datos,
preguntamos a continuacin cmo tendra que obrar sobre sus datos 1a
razn para realizar sus fines. Sin duda si se planteara la pregunta en ei
vaco no sabramos cmo responderla. Pero, por supuesto, no se plantea
en el vaco, pues sabemos que la respuesta ha de conseguir producir un
mundo que podamos reconocer como ste en que vivimos. Por tanto, la
pregunta se convierte en algo de este estilo: Qu mecanismo podemos
postular ral que a) se pueda esperar de l que produzca los fenmenos
familiares de la naturaleza; y b) se pueda ver que al hacerlo hace todo lo
que se puede esperar para llevar a cabo los fines de la razn?. Esto a su
vez suscita la siguiente pregunta: Qu propiedades primordiales po
demos atribuir a lo dado de modo que, en trminos de estas propiedades

2.

Cosmologa

v Teora

de la Naturaleza

233

y de las predilecciones conocidas de a razn (por ias figuras reguiares,

etc.), se pueda ver que el mecanismo postulado seria aquel que resultara
natural construir?
Cmo decidiramos que tenemos una buena respuesta a estas pre
guntas? Es difcil decirlo, aunque los rasgos de las respuestas malas son
ms evidentes. Es de suponer que cualquier respuesta que implique un
mecanismo innecesariamente complicado seria mala porque representara
a a razn como un artesano chapucero. Tambin se supone que cual
quier respuesta que atribuya propiedades primordiales y patrones de
comportamiento complicados a lo dado sera mala; pues cuanto mas
complicado hagamos lo dado ms se parecer a aigo organizado y, por
canto, a un producto de a razn y no a un dato. Quiz sea posible pensar
otros rasgos similares de una respuesta mala. Pero no se qu hacer para
elegir entre dos teoras que evitaran igualmente tales defectos, que
implicaran un mecanismo igualmente econmico y un estado primordial
igualmente simple. Se supone que dentro de estos lmites serian igual
mente plausibles todas las especulaciones.
Se puede ver que si ste es el procedimiento que aconsejara Timeo
seguir al cientfico, entonces est gobernado por dos factores. Uno de
estos es la observacin emprica. Como muestra la anterior exposicin,
sta opera a dos niveles. Se necesita en primer lugar para asegurar al
cientfico de que ei mundo es una obra de la razn; y tambin se necesita
para decirle qu es lo que tiene que explicar. Pues tiene que explicar
como crece el pelo y por qu los metales se funden al calentarlos (58-9);
y no sabra que tendra que explicar estos hechos a menos que hubiera
observado que son hechos. Por tanto es errneo decir que Platn era tan
estpido que pensaba que podemos hacer descubrimientos acerca del
mundo sin usar de ios sentidos. Los sentidos nos dicen cual es el
problema; lo que no hacen es solucionrnoslo.
En cierto sentido esto es correcto. El cientfico no resuelve sus
problemas usando los sentidos. Lo equivocado en la descripcin platnica
del mtodo cientfico a este respecto es que no ve que los sentidos por si
mismos no nos dicen cual es el problema. Es decir, no ve que se necesita
un trabajo para averiguar qu hechos hay que explicar. Da por supuesto
que ios hechos son obvios para cualquier hombre educado normalmente.
Lo que ha mostrado la ciencia experimental moderna es que los hechos
con los que estamos familiarizados son slo una pequea muestra del
total, y que una teora que d cuenta de los hechos familiares bien puede
no darla de otros que se pueden descubrir bajo condiciones experimenta
les o mediante una observacin ms atenta de los acontecimientos
normales. Este es el mejor modo de expresar la crtica a la concepcin de
Platn del mtodo cientfico. Tambin nos podramos inclinar a expre
sarla diciendo que Platn no nos aconseja ei uso de la observacin para
poner a prueba nuestras teoras. Pero esto no es del todo cierto, pues sin
duda da por supuesto que una teora que no da cuenta de ios hechos

234

Anlisis de las doctrinas de Platn

evidentes no serta adecuada sobre esa base. As, si ia teora de Tmeo ha

mostrado por qu no arde la madera, eso mostrara que es una mala
teora. Lo que no hace Platn es aconsejarnos el uso de experimentos y
observaciones disciplinadas para producir hechos nuevos y para ver st
la teora da cuenta de ellos igualmente bien.
La observacin, pues, es un factor que gobernara el mtodo
cientfico segn la postura de Platn. El otro es una opinin sobre los
fines de la razn. Esta opera, podemos observar, a dos niveles, que
podramos llamar el csmico y el microscpico. A nivel csmico se
supone que la razn tiene ciertos grandes fines, como la existencia de
hombres o de rbitas circulares para las estrellas. A nivel microscpico
tambin se supone que las predilecciones de la razn son efectivas en la
consecucin, por ejemplo, de que las figuras de las molculas sean
simtricas. Entre estos dos niveles se permite naturalmente la interven
cin de la utilidad. As, se permite que ios hombres tengan cuerpos
simtricos porque eso es ms eficiente. Sin duda tambin aqu seran
efectivos los fines generales de la razn en tanto lo permitiera ia utilidad;
as, de dos colocaciones igualmente eficientes sin duda se elegira la ms
elegante.
En el lenguaje de la Repblica se podra describir una opinin acerca
de ios fines de la razn como una opinin acerca de a naturaleza de la
bondad; y recordemos que la Repblica nos dice que aunque hagafmos uso
de la luz de a bondad en todos nuestros razonamientos abstractos, po
cos de nosotros o nadie sabe lo que es. /C ree tambin el Timeo que
la pregunta qu es la bondad? es de sustancia y la ltima pregunta
que podemos responder?
N o es fcil resolver este problema. Una persona que no sepa q u e es
la bondad ser incapaz de decir con fiabilidad lo que har a razn en una
situacin dada; quedarla reducida a la conjetura. Ahora bien, Timeo dice
repetidamente que slo est conjeturando. Pero esto no nos da la
respuesta, pues podemos seguir preguntando por qu slo est conjetu
rando; es por qu no conoce lo que hara la razn en una situacin
dada o por qu. no conoce cules son las situaciones dadas? Desgraciada
mente no tenemos una respuesta clara a esta ltima pregunta. Su razn
oficial de por qu su descripcin es conjetural se da en 29 b. Es que el
mundo al ser una cosa cambiante, no puede ms que semejar un objeto
inteligible y de tal semejanza uno no puede hacer ms que contar un
cuento probable. Hay un juego de palabras en el original griego ieikdn y
eikos) que hace parecer esto plausible; sin el juego de palabras no es fcil
ver lo que hay que hacer con l, en particular debido a que semejar en
este contexto es claramente metafrico.
D e manera que nos vemos limitados a la impresin de cada uno. Mi
impresin es que en el Timeo no hay nada de provisional cuando nos
dice qu hara la razn dada una situacin. Parece conocer cules son los
fines de ia razn. Si esto es cierto, entonces lo que no conoce es el

2. Cosmologa y Teora de la Naturaleza

235

problema con que se enfrenta la razn. En tai caso o Timeo ha realizado

su dialctica y ha visto lo que es a bondad o de o contrario se ha
instado a idea de que la naturaleza de la bondad es un secreto. Sin
embargo una cosa es completamente cierta* y es que Timeo no piensa
que podamos reconstruir a pnori el orden de a naturaleza. En su
reconstruccin aduce razones a priori, pero admite que lo que obtiene es
una ristra de conjeturas.
Recordemos que al estudiar la Repblica nos preguntbamos si Platn
crea en un sector ordenado y otro desordenado en la naturaleza. Estaban
la astronoma y ja armona y poda haber otras ciencias que se ocuparan
de otros tipos de movimiento. Esto pareca sugerir que algunos aconte
cimientos entran en la esfera de las ciencias mientras que otros no.
Cmo defiende esto el Timeo?
Ciertamente Timeo no usa una dicotoma entre o ordenado y lo
desordenado. Su distincin es entre o deseable y o inevitable, y sta no
es una distincin entre ciases de hechos sino entre factores de la pro
duccin de hechos. Todo hecho es engendrado por lo deseable en lo ine
vitable. Adems todo acontecimiento est gobernado por una ey. O
casi todos; hay un estudio de los olores (66) que sugiere que quiz exista
ago casual. La teora parece ser que los olores son emitidos por las cosas
en proceso de cambio (fusin, descomposicin, etc.). l a idea probable
mente es que en tales circunstancias las molculas se disgregan en sus
tringulos y stos, antes de recomponerse en nuevas molculas, quedan
libres y causan irritaciones en las narices. Sea de esto lo que quiera,
Timeo dice :que, en los olores no hay tipos (eide) y que no hay
proporcionalidad (stmmetria) de modo que un tipo dado (de qu?) tenga
cierto olor. Si esto significa que no podemos predecir qu olor tendr
cierta cosa, entonces equivaldra a decir que ios olores no estn goberna
dos por leyes. Sin embargo, puede que Timeo slo est diciendo de ios
olores lo que podra haber dicho de los colores, a saber, que no pueden
ser clasificados, que unos se transforman en otros gradualmente. Los
olores, pues, quiz sean una excepcin sin importancia ai principio de
que todos los acontecimientos estn gobernados por leyes.
Si, por consiguiente, un sector desordenado es un* sector no gober
nado por la ley natural, el Timeo no parece creer que haya un sector
desordenado; de importancia significativa. Todo, o casi todo, es objeto
apropiado para la ciencia en el sentido de que podemos especular sobre
las leyes que lo gobiernan. N o obstante hay dos distinciones entre los
fenmenos celestes y los terrenos que son importantes y nos podrian
inducir a llamar ordenados a los primeros. Estas dos distinciones son que
las cosas y acontecimientos celestes son a) estereotipados y b) simbli
cos, mientras que las cosas terrenas (en trminos generales) no son
ninguna de estas dos cosas. Existe la figura de una estrella y esta figura es
una esfera porque es una figura apropiada que simboliza la naturaleza
verdadera de una estrella. N o existe en cambio la figura de un cuerpo

236

Anlisis de las doctrinas de Platn

humano, excepto en un sentido muy general, porque los cuerpos huma

nos tienen figuras infinitamente diversas. El diseo general de los cuer
pos humanos, por lo que sabemos, est determinado por el desarrollo31
de ios propsitos del Artfice en trminos de ios patrones de comporta
miento de sus materiales. La figura particular de Lpez est gobernada
por la ley . natural en el senado de que ha sido producida por procesos
naturales reguiares, y est gobernada por a razn en e sentido de que se
es permite operar a estos procesos porque mediante ellos se puede
producir un organismo humano viable. Pero estos procesos no operan
para producir un cuerpo humano estereotipado; ei problema de construir
una criatura viviente para un medio terrestre es demasiado complejo para
ello. Tambin, debido a que es tan complejo, ios seres humanos han de
tener muchos rasgos (como e pelo) que son necesarios pragmticamente
pero simblicamente asignificativos. Por esta razn si deseamos ver la
gloria de Dios manifiesta hemos de buscara en ios cielos. AU es donde
acontecen movimientos que simplemente manifiestan armona. Si una
ciencia dei movimiento es una rama del conocimiento que nos permite
aprehender ia armona de ciertos movimientos, entonces a astronoma y
la msica siguen siendo las nicas ciencias del movimiento identficabes.
Si, entonces, interpretamos la Repblica a parar del Timeo, probable
mente diremos que Platn no crea en un sector desordenado en a
naturaleza, si esto significa creer en una case de acontecimientos no
gobernados por la ley natural. Pues el Timeo parece pensar que todos o
casi todos ios acontecimientos estn gobernados por la ley natural. La
distincin no es entre lo que es regular y io que es irregular, m entre
aquello de o cual hay una razn y aquello de lo cual no a hay. Al menos
en el Timeo todo (o casi todo) es regular, y de todo (o casi todo) hay, en
algn sentido, una razn. La distincin es entre aquello que es armonioso
o manifestacin abierta de los fines de la razn y aquello que no o es.
En tal caso una ciencia del movimiento no sera un cuerpo de conjetu
ras acerca de las leyes que gobiernan los acontecimientos; es un cuerpo
de conocimiento que nos permite aprehender la armona de io que es
armonioso.
Finalmente, cul es a posicin del Timeo con respecto a la postura
dei Fedn de que es un error mirar ios fenmenos directamente, de que
ms bien debemos estudiarlos en los logoi?
S Scrates se refera con esto a que a reflexin de la X-idad en el
lagos nos dira todo o concerniente a as cosas X , entonces supongo que
ei Timeo lo mega. Pero es de imaginar que Scrates nunca pretendi
tanto. Quiz, lo mejor es decir que por ia poca del Timeo Platn por io
menos~~haba reconocido las limitaciones dei mtodo propuesto en el
Fedn. En a prctica se podra decir que e reflejo de la X-idad en e lagos
parece seguir desempeando una parte fundamental cuando a X-idad es
algo del estilo de ser una estrella. Pues en la medida en que pueden
decidir cuestiones acerca de as estrellas se deciden en trminos de lo

2.

Cosmolopia v T com de la Naturaleza

237

que es apropiado. Los redejos en ei lagos de la X-idad cuando a X-idad

es algo del estilo de a humanidad siguen teniendo un papel, pero un
papel subordinado. N o podemos conocer la verdadera causa por la que
tenemos hgado o pulmones hasta que no sepamos qu es un hombre
verdaderamente (entonces podemos ver que la funcin de ios pulmones
es controlar los landos del corazn en las emociones violentas, conte
niendo asi ia emocin; y el hgado nene tambin una funcin moral
anloga; 70-1); pero por supuesto no podemos deducir ia figura y
posicin precisas de los rganos reflexionando sobre ia naturaleza dei
hombre. Pues ia naturaleza de los materiales ha determinado los detalles
del diseo.
Se podra expresar esto en trminos del mito diciendo que en a
esfera donde el Artfice hizo ia obra por si mismo es vital el programa de
hacer silogismos del Fedn, mientras que en ia esfera donde la obra
la hicieron los dioses creados lo es mucho menos. Imagino que esto
es parte de la importancia de esta divisin dei trabajo.

v.

M ateriales

cosmolgicos en otros dilogos posteriores

a la R epblica

A) El Poltico
Ya nos hemos referido al mito del Poltico (268-74; arriba, p. 159).
Aqu ser suficiente recordar que en l encontramos la nocin de
conformidad imperfecta a a ley: a nocin de que las cosas no se
comportan como deberan. Esto, en alguna medida, contrasta con el
T i meo. Timeo habla como si el caos estuviera ordenado (dentro de lo que
cabe) de una vez por todas desde ei ms remoto pasado, y ha sido
complementado con un nmero suficiente de almas para mantenerlo
ordenado. Las Leyes, en conjunto, parecen estar de acuerdo en esto. Hay
una especie de espiritualizacin de a naturaleza, de hecho, en el Timeo, y
las Leyes que hace que ei universo siga su curso sin parches externos. Por
e contrario, ei Poltico parece volver a ia posicin ms antigua de que la
naturaleza es bruta y slo puede ser librada del hundimiento en el
caos mediante una intervencin divina peridica. Los seres inteligentes
dei Poltico estn menos difundidos que ios del Timeo y las Leyes.
B)

El File'bo y las Leyes

a) La doctrina del flujo. N o infrecuentemente Platn se refiere, a me

nudo imprudentemente, a la disputa entre los heracliteanos que mantenan
que todo fluye y los parmendeos que mantenan que todo permanece
como es. Hay, como hemos visto, un serio estudio de la doctrina dei
flujo en e Tceteto, y aqu Platn parece insistir en que ias propiedades
mismas, por supuesto, no se hallan en flujo, y, ms an, que a menudo

238

Anlisis de hs doctrinas de Platn

debe ser el caso que una propiedad dada se manifieste establemente en

una cosa dada durante un perodo de tiempo apreciable5* Tambin
parece sostener estas dos posiciones, o al menos la primera, de ellas, al
final del Cratilo (439-40).
Sin embargo, aunque no da un consenso general al principio de que
todo fluye, Platn parece conceder en estos lugares que as cosas son
incesantemente activas a algn nivei incluso cuando la actividad produce
una apariencia de inactividad. Por esta razn, entre otras, se refiere a las
cosas fsicas como gignomena, cosas que devienen. Aristteles dice (Meta
fsica 987 a) que Platn continu creyendo en el flujo. Sin embargo hay
ciertos pasajes del Filebo y de las Leyes que parecen sugerir lo contrario.
As, en las Leyes 893 c 1, en un contexto en que est hablando de as
cosas fsicas (pues dice que tanto ia permanencia como el cambio tienen
lugar en e espacio) dice llanamente que unas cosas cambian y otras no; y
un poco ms adelante (894 a 6) dice que en la medida en que no cambien
las cosas son ontos onta o realmente reales, entidades estables. En este
pasaje hay dos cosas que no estn claras. En primer lugar no est
perfectamente claro que piense que de hecho hay cosas fsicas que
cumplan la condicin de no cambiar y, por tanto, merezcan la calificacin
de ontos onta
y en segundo lugar, cuando dice que algunas cosas fsicas
no cambian no est claro a qu nivel est hablando. Puede querer
referirse sencillamente a que algunas cosas tales como los conejos se
mueven y cambian de modos distintos a los de otras cosas. Por otro lado
parece ms bien que desea negar la doctrina de que todo es incesante
mente activo y que por lo tanto as cosas fsicas son gignomena y no onta.
Despus de todo los heraclireanos no podan haber tenido razones muy
conclusivas en favor de su opinin.
Tambin parece detectable una actitud antiheracliteana quiz en el
Filebo. Aqu (26), hablando de condiciones como la salud y otros estados
correctos de as cosas, usa las expresiones desarrollo en la estabilidad
(gnesis eis usian) y estabilidad desarrollada (gegenhnene usia). Y ms
abajo (54), al distinguir entre un proceso y su culminacin, usa la palabra
gnesis para el primero y ansia para la segunda (su ejemplo de proceso es
la construccin de un barco, siendo el barco la ousia en que culmina).
Quiz aqu no haya ninguna doctrina nueva ni antiheracliteana. S se
toma el trmino ousia con la suficiente amplitud, es evidente que un
barco es estable e inactivo en comparacin con la actividad de cons
truirlo, incluso aunque sus clavos y tablas sean teatro de incesante
actividad. Sin embargo es tentadora la interpretacin antiheracliteana de
estas expresiones. Pues para Herclito e cambio era la ley del universo;
y era ilusin suponer que se pudiera llegar alguna vez a un estado de
equilibrio en el cual las cosas permanecieran tai como estaban. Para
Aristteles, por el contrario, muchos cambios tenan sus equilibrios
objetivos o estados correctos, y cuando se alcanzan stos hay alguna
posibilidad de persistencia en ellos. Parece que en el Filebo se puede

2.

Cosmologa

yTeora

de la Naturaleza

239

encontrar una tesis similar. Pues parece como si Platn estuviera dis
puesto a llamar a estados rales como la salud realidades en contraposi
cin a los procesos y a decir que los procesos existen por mor de las
realidades {por ejemplo, 53 d 4). Poda parecer que esto lleva implicado
que el cambio contina hasta que se alcanza, un equilibrio, pero que
cuando se logra, ste persistir hasta ser perturbado desde e exterior. La
naturaleza (sin duda bajo el impulso de la razn) tiende a, y ocasional
mente consigue, los estados estables.
Si es sta la posicin del Filebo parece ciertamente una doctrina
nueva, pero no implica retractarse de la doctrina dei flujo en la forma en
que sta es ;defendida o al menos tolerada en el Teeteto; se puede
reconciliar con una doctrina fsico-qumica de la actividad incesante. Pues
hay un sentido en el cual el sistema solar, por ejemplo, no cambia,
aunque sus componentes sean activos. Tambin una persona en estado
de salud es Un teatro de actividad (circulatoria, respiratoria, digestiva,
etc.) aunque esta condicin no cambia. Una enfermedad se desarrolla da
a da, mientras que Ja salud permanece idntica. Sera perfectamente
posible que Platn decidiera usar la palabra gnesis o proceso para
referirse a las; condiciones en desarrollo, ousia o realidad para referirse
a las condiciones estables y al mismo tiempo sostener que ios procesos y
realidades son mantenidos por medio de la actividad que contina por
debajo del nivel de la apariencia.
Parece, pues, haber rastros de una concepcin aristotlica y antiheracliteana en el Filebo, y esto conduce a un nuevo uso de ios trminos
gnesis y ousia. Sin embargo no se sigue que Platn hubiera abandonado
la doctrina que subyace al uso antiguo de las palabras, aunque, desde
Juego, pudo haberlo hecho; y el pasaje que considerbamos de las Leyes
da algn soporte a ia opinin de que lo hizo.
b) La cosmologa de las Leyes. Volvamos al pasaje de las Leyes que ya
hemos citado (893-9). Recordemos que el Extranjero dice que algunas
cosas son activas y otras estn en reposo. Despus de decir esto pasa a
distinguir ocho tipos de kinesis o actividad. Los lectores discuten sobre
cules son las ocho clases (su lenguaje est lejos de ser explcito)54: bin
embargo la discusin no es importante, pues define varios de ios ocho
apartados en trminos de uno de ios otros de manera que se queda con
una lista de tres tipos fundamentales de actividad, a saber, el movi
miento, la separacin y la combinacin, siendo expresable toda activi
dad fsica en trminos de estas tres (as, el crecimiento es combinacin,
etc.). Hasta ahora esta explicacin del cambio fsico est de acuerdo
con el Timeo. Entonces el Extranjero pasa a hablar de la llegada a 1a
existencia de las cosas {gnesis; 894 a). Dice que una cosa viene a la exis
tencia cuando un principio (arje) se desarrolla hasta e estadio segundo
y luego hasta el tercero y deviene perceptible; esto puede o no estar de
acuerdo con el Timeo. La intencin del Extranjero parece ser indicar que
no llamamos cosas a las partculas imperceptibles; slo se tiene una cosa

240

Anlisis de las doctrinas de Platn

cuando hay una agregacin suficiente de partculas para que sea perceptible
Ja masa. La cuestin es por qu los principios han de pasar por dos
estadios de desarrollo testo es, probablemente de combinacin con otros
principios) para devenir perceptibles. Podemos explicar esto en trminos
dei Tmeo; pues las molculas de Timeo no son perceptibles individual
mente, slo io son los ensamblados de ellas (vase Timeo 56 c). Por lo
tanto un tringulo tiene que combinarse con otros tringulos para formar
una molcula (primer estadio) y una molcula con otras molculas
(segundo estadio) para obtener un objeto perceptible. Por otro lado,
muchos lectores entienden que el lenguaje del Extranjero sobre princi
pios y estadios (metalaseis) se refiere ai mismo proceso por el cual
los puntos se acumulan para formar lneas y las lneas se acumulan para
formar planos o slidos; y ciertamente se presta a esta interpretacin.
Segn esa interpretacin se podra sostener que e Extranjero est
meramente usando un lenguaje muy oracular para decirnos que los
puntos y las lneas o puncos, lneas y planos) no son perceptibles5*. Pero
esto a duras penas cuadra con el hecho de que se supone que est
hablando sobre el venir a la existencia de las cosas. Parece, pues, que si
interpretamos principio, como punto debe estar suponiendo que las
cosas fsicas estn hechas de puntos. En ese caso concordara con Timeo
en que ambos construyen las cosas fsicas a partir de entidades geomtri
cas. slo que ei Extranjero ahora usara entidades ms simples. En todo
caso Timeo y e Extranjero parecen de acuerdo en que las cosas
ordinarias de sentido comn vienen a la existencia por la agregacin de
algn tipo de partculas y disminuyen o se transforman en algo dis
tinto por medio de la separacin.
La posicin siguiente dei Extranjero tambin se aviene con la actitud
general del Timeo; pues el propsito de este estudio de ios tipos de
actividad es mantener la prioridad de los seres espirituales sobre ios
fsicos, y esto o hace, como sabemos, identificando el espritu con la
autoactivacin, y argumentando en favor de a necesidad de un Activa
dor Primero 56. Estableado esto, insiste en que las actividades comunes
de ios espritus son previas a las actividades de ios cuerpos y que, por
consiguiente, ios deseos y creencias son las actividades fundamentales
y que disponen las actividades de los cuerpos y realizan todo creci
miento, disminucin, separacin y combinacin, y las temperaturas...
durezas... blancuras... dulzuras.., etc. que son consecuencias de los pro
cesos anteriores. Esta es a familiar doctrina de que ias propiedades
sensibles dependen de as actividades de las partculas y que estas lti
mas estn determinadas por a mente.
Luego el Extranjero sostiene que son dos ai menos las almas respon
sables de a accividad del mundo; pues ste contiene desorden canco
como orden y el Extranjero no est dispuesto a seguir a Timeo y
conceder que la materia tiene una actividad independiente. Esta no es
necesariamente a doctrina zorostrica dei principio csmico dei mai. El

2. Cosmologa

y Teora

de la Naturaleza

2*11

Extranjero no dice que haya ms desorden del que podra explicarse por
las almas de los hombres malvados. Pero dice que se suscita ia cuestin
de si el Gobernante Supremo es bueno o malo. Propone solucionar
la cuestin preguntando si los movimientos de las estrellas semejan ia
actividad de ia mente. Pero teme que intentar mirar directamente a
la mente para decidir cmo es su actividad podra ser un caso de fijar
se directamente en el sol: y as nos pide que miremos una imagen de
ella, a saber, la rotacin. La rotacin semeja (sufrida palabra!) un crcu
lo, y es afn al pensamiento pues tanto el pensamiento como ei circulo
son siempre autoconsistentes (897-8).
Este es un pasaje oscuro, pero tiene dos rasgos valiosos. En primer
lugar reconocemos ia familiar nocin de que un universo bien ordenado
simbolizar en su comportamiento los rasgos de la inteligencia. En
segundo lugar el argumento est pensado para mostrar que ste es un
universo bien ordenado, y para lograrlo ha de mostrar que su comporta
miento simboliza estas caractersticas. Pero ei argumento no dice nada
sobre el comportamiento dei universo; se limita a mostrar que ia rotacin
simboliza ai pensamiento. Pero esto no prueba nada a menos que se
asuma que el universo gira. Del hecho de que esta premisa se presupone
pero no se menciona podemos inferir que Platn ahora est dando por
supuesto que ei universo gira, lo que significa probablemente que los
fenmenos celestes pueden ser explicados mediante un sistema de rbi
tas circulares57- Pienso que siempre crey esto; ahora io asume como
cosa obvia.
La conclusin de rodo esto se puede expresar en dos proposiciones.
n primer lugar que todo lo que sucede, sucede por medio de procesos
fsico-qumicos que acontecen por las voliciones de seres espirituales; y
en segundo lugar que, entre estos seres espirituales, ai menos el respon
sable de la conducta general de las estrellas es racional y por lo tanto
bueno. Hay que observar que de esto no se sigue que ios procesos
fisicoqumicos que suceden en la tierra estn dispuestos racionalmente.
Ocurren por intervencin de seres espirituales, pero queda abierta la
posibilidad de que algunos de stos sean irracionales. N o est claro si
Platn pretenda o no dejar abierta esta posibilidad porque no est' en
absoluto claro qu ser o seres espirituales se supone que son responsa
bles de los procesos terrestres: un creador supremo, un alma individual
perteneciente a este planeta, o qu. En conjunto las Leyes no parecen
dejar mucho margen de accin a un creador supremo. Adjudica un alma
a cada uno de los cuerpos celestes (el pasaje que hemos estado conside
rando concluye especulando si el alma que impulsa al sol est localizada
dentro o fuera de su cuerpo). Sin embargo, estas almas individuales son
ms evidentemente responsables de la rbita de sus cuerpos que de lo
que ocurre dentro de ellos. Hay muchos finales vagos. Por consiguiente,
debemos dejar inconcluso cules son los procesos terrestres que en
particular son considerados como dispuestos racionalmente, dando non-

242

Anlisis de las doctrinas de Platn

ca meramente de la impresin de que Platn confa menos que en el

Timeo en que se puede detectar el dedo de Dios investigando lo que
sucede en la tierra. Ms que nunca, son los cielos los que manifiestan el
influjo de la razn.
c) la cosmologa en la educacin, las Leyese el Epinomis. Una de las cuestin
nes examinadas en el Libro Doce de las Leyes es cmo educar a los
miembros del consejo supremo. Hay un pasaje (966-8) que se ocu
pa de la astronoma en la educacin. La idea general es que el estu
dio de la astronoma slo tiene tendencia atea si uno no se da cuenta
de la prioridad del espritu sobre la materia. Dada esta verdad, sin
embargo, la astronoma es esencial para la verdadera piedad. Pues en
las estrellas^ se manifiesta la inteligencia de las cosas y la pueden
aprehender aqullos que han estudiado matemticas. Nadie puede en
tender realmente la bondad humana a menos que haya estudiado
matemticas y astronoma, haya visto la afinidad que la msica tiene con
estas cosas y haya usado todo esto para dar cuenta de todo aquello de
que se pueda dar cuenta en la esfera de la conducta y en otros sitios
(967 e, parafraseado).
Igual que en la Repblica ocurre aqu; no se puede alcanzar una
captacin plena de lo que es la bondad sin las matemticas, la astronoma
y la msica y sin hacer uso de estas cosas para dar cuenta. Sin
embargo, hay ciertas diferencias entre esta posicin y la de a Repblica;
o quiz seria mejor decir que aqu estn claras ciertas cosas que no lo
estaban en la Repblica. En primer lugar, no hay razn para dudar que
aqu astronoma significa astronoma: el estudio de cmo se mueven de
hechos los astros. En segundo lugar, la astronoma no es tratada como
uno de los estudios matemticos; ms bien hacemos matemticas para
poder ver cmo se mueven las estrellas. La posicin aqu, pues, induda
blemente es sta. Los movimientos de las estrellas simbolizan o encar
nan principios racionales; igual la msica. Para captar estos principios
racionales debemos captarlos en sus encarnaciones simblicas. Para ver
cmo se mueven las estrellas necesitamos ias matemticas, en primer
lugar, sin duda, para averiguar sus complicadas rbitas y, en segundo lu
gar, para comprender la armona de estos movimientos. Las matem
ticas son, por as decir, la gramtica que necesitamos para leer el mensaje
de las estrellas. Quiz un buen comentario sobre la diferencia entre este
pasaje y la Repblica es que Platn ahora confa ms en que el mensaje
queda de hecho descifrado por los movimientos actuales de las estrellas,
y al mismo tiempo confa menos en que podamos captar los principios
racionales fuera de sus encarnaciones; por esta razn se pone menos
nfasis en el estadio de pura dialctica que sigue a la astronoma.
La cuestin se resume en el Epinomis, el eplogo oscuro e incohe
rente, pero a veces sugestivo, de las Leyes, en que el Extranjero discute la
educacin de los consejeros supremos con gran detalle. Se podra decir

2.

Cosmologa yjTcona de la Naturaleza

243

que su tema es la importancia de las matemticas y la astronoma y, de

algn oscurojmodo, de mirar siempre la unidad (991 e 5).
El conocimiento de lo que l llama nmero (pero que incluye el total
de las matemticas puras) nos lo dan, dice el Extranjero, los cielos; los
fenmenos clestes nos ensean a calcular. Pero a aqullos que aceptan
este don y lo usan para estudiar las revoluciones de los cielos, se les da
un don todava mayor. Este don mayor probablemente es el mensaje que
se puede leer en los astros.
Sin embargo, las matemticas son slo el prefacio de la sabidura. La
sabidura parece consistir en Ja comprensin de la bondad y unidad del
cosmos. Esto lleva al Extranjero a hablar sobre los dioses; lo que dice
acerca de ellos ya lo hemos considerado en un captulo anterior S9,
Concluye su discusin insistiendo en la regularidad de rodos los dioses
celestes, incluaos los planetas. Habla un poco acerca de sus rbitas, y
luego concluye con las aseveraciones familiares de que las matemti
cas son necesarias para entender estos asuntos y de que las matemticas
tambin estn ligadas con la msica. Finalmente, el fin de todo esto es 1)
estudiar el elemento divino del mundo fsico (zeia gnesis 991 b 6) y
las ms nobles y divinas de las naturalezas visibles; para lo cual son
esenciales las cosas previamente examinadas. Luego 2), despus de
todo esto, aquello que est unificado (io Kazjen) ha de ser destacado
frente a aquello que est diversificado (/o kaz*eide) en un proceso de
pregunras y respuestas. Se debe observar cuidadosamente 3) a precisin
con que ios acontecimientos celestes observan sus estaciones para con
vencerse de la verdad de que lo espiritual es superior a lo fsico y que la
divinidad lo abarca todo. Todo esto tiene valor 4) slo si se estudia
correctamente. Estudiarlo correctamente es mirar siempre hacia a uni
dad y ver que hay un acuerdo completo (jm a jomologid)m entre la
geometra, la! aritmtica, la armona y el movimiento de los astros; pues
todas stas estn atadas entre s con un nico lazo (991 b-992 a).
Esto no es muy coherente. El segundo estadio parecer ser un proceso
de dialctica,|es decir, de intentar ver el rasgo comn (aquello que est
unificado) y tambin las caractersticas disyuntivas (aquello que est di
versificado) de las cosas comparables. En particular, parece, que
hemos de emplear este proceso de dialctica en las matemticas, la
msica y Ja astronoma, para detectar el lazo comn que une todas estas
diversas encarnaciones de la racionalidad. Finalmente, el objetivo de
todo esto es que podamos ver que el mundo est gobernado por la razn
y entender los principios segn los cuales acta la razn. Todo esto es
familiar, el nico punto que vale la pena destacar es la importancia
atribuida a la observacin de la exactitud con que marcan el tiempo ios
astros para que podamos convencernos de la supremaca del espritu. La
Repblica pehsaba que ningn gemetra verdadero considerara esto
posible.

244

VI.

Anlisis de las doctrinas de Platn

CONCLUSIONES

Tratar de resumir la conrribucin de Platn a la filosofa natural en

unas cuantas proposiciones simples (y, por tanto, simplificadas).
1.1. El mundo fsico consta de partculas en movimiento. Sus carac
tersticas familiares resultan del efecto de su movimiento en nuestros
senados.
1.11. 'El material de estas partculas es el espacio o la materia de
la extensin fsica. Sus figuras son regulares y pueden ser consideradas
imitaciones de las formas o principios de orden. (Esta proposicin no
se encuentra explcita ms que en el T i meo).
1.2. La materia de ia extensin fsica no es por s misma ca
paz de tener figuras o conducta regulares. Su regularidad ha de ser
atribuida a la inteligencia.
1.3. La inteligencia tambin es responsable de la disposicin de las
partculas lnmas de manera que su interaccin produzca un mundo
satisfactorio racionalmente.
1.4. Un mundo satisfactorio racionalmente es primariamente un
mundo que conste de criaturas vivientes que conformen su conducta a
principios racionales.
1.5. Ciertas de estas criaturas vivientes o autoactivadas (en parti
cular, los astros) son lo suficientemente simples en el aspecto fsico (por
estar hechas de fuego) que es posible considerarlas encarnaciones
visibles de los principios racionales.
1.51. Por lo tanto, se ha hecho que sean taies encarnaciones.
(Con respecto a 1.51. hay el ms evidente desarrollo en las opiniones
de Platn; que la posicin de que es demasiado esperar que los cielos
encarnen las intenciones de la razn pasa a la posicin de que no
podemos estar seguros de ia supremaca de la razn a menos que veamos
que lo hacen).
1.6. La existencia de la msica muestra que hay al menos otra esfera
en la cual es posible crear encarnaciones manifiestas de principios
racionales; y puede haber otras esferas tales.
2.1. Es de la mayor importancia para a vida buena comprender
estos principios de orden racional.
2.11. Para hacer esto es necesario estudiarlos a travs de sus encar
naciones manifiestas.
2.2. Por muchas encarnaciones manifiestas que pueda haber (as
tronoma, msica y las que sean), en todas ellas ser evidente una
estructura matemtica armoniosa. Por tanto, necesitamos ser matem
ticos para captar los principios de orden racional.
(En todo esto, me parece, hay cierta ambigedad acerca dei status
de las matemticas. Es meramente ia gramtica que necesitamos aprender
para leer las encarnaciones manifiestas, o constituyen un campo coordi
nado de encarnaciones manifiestas entre la astronoma y la armona? El

2. Cosmologa v Teora de la Naturaleza

245

Libro 12 de las Leyes alienta la primera opinin, la Repblica y el Epinomis

animan ms a adoptar la segunda.)
3.1. Para descubrir lo que sucede en el mundo natural es necesario
decidir cmo habra ordenado la razn ei campo en cuestin.
3.2. Por tanto, es necesario conocer cules son los principios por los
que est determinada la actividad de a razn. (En ia Repblica se pone
mucho nfasis en 3.2. en trminos de la naturaleza de a bondadCI).
3.3. Al tratar de descubrir cmo habra ordenado la razn cierto
campo, es necesario preguntar qu papel desempean ias entidades en
cuesrin en el plan global; cul es su logos. (Esto se detecta principalmente
en el F ed n .)
3.4. En la medida en que no podamos estar seguros de cules son
ios principios que determinan la actividad de ia razn, y dado que no
podemos conocer exactamente cules son los hechos brutos a los que se
tiene que enfrentar la razn, no podemos descubrir qu sucede en el
mundo natural (aparte de leyendo las encarnaciones manifiestas de los
principios racionales), excepto produciendo conjeturas que a) justifi
quen los fenmenos y b) representen como racional la actividad de la
razn.
3.5. Comparada con la lectura de las encarnaciones manifiestas,
que tienen un significado moral vital, el resto de la obra de descubrir
lo que sucede en el mundo natural no es mucho mejor que un entreteni
miento inocente iTimeo 59 c). La ciencia por si misma es un pasatiempo.
4. Finalmente, una pregunta. Dado que a extensin fsica no es por
si misma capaz de comportamiento ordenado, puede ser organizada de
una vez por todas en un comportamiento ordenado, o est siempre su
jeta a la nostalgie de ia boue? Sobre este punto no encontramos un acuer
do en las fuentes. Cuanto ms nos aproximemos a la ltima tesis (como
en el Poltico) ms nos acercaremos a un dualismo zorostrico.
Notas captulo 2
' Vanse-abajo pags. 532-540.
I Vase Vol. 1.
5 O quiza es a bondad y a necesidad quienes mantienen...
* Error quiza sea demasiado fuerte. Depende de como definamos -nuevo- en
verdades nuevas
4 Este argumento est construido a partir del Libro Dcimo de ias Leyti. Vanse abajo
pgs. 240-241.
6 Vanse abajo pags. 532-535.
7 Vol. h Capitulo 3.
II Vol. i. Capitulo 3.
9 Los que suponen que en este pasaje idea es esencialmente un trmino tcnico podran
observar 507 e donde se describe la luz como lunnidca poco importante. Este es un uso
tpico, significativo porque procede del presente contexto, de idea para significar natura
leza. -realidad, tipo de cosa
f0 Desde luego podemos decir que A es un buen X sin con ello tener que decir que sea
bueno que sea un X.

246

Anlisis de las doctrinas de Platn

,! Estas ltimas sern las entidades a as que se aplica la palabra apeiron. en uno de sus
usos, en el Fikbo; vase abato. Capitulo 3, pags. 422-423.
,s Espero que esto se ponga de manifiesto en el curso de este capitulo. Vanse tambin
ciertas conclusiones referentes al Fihbo, pgs. 425*426.
13 Cun arbitrario es el arte de la exgests! Se ver que considero figurado el
tratamiento de la bondad como agente creador (su identificacin con Dios), pero que tomo
en seno lo que queda de la nocin de progenitor cuando se le sustrae esto.
14 Abajo, Capitulo 5, pgs. 550-553.
,s Libro i, Capitulo 6.
w Esta seccin se estudia de nuevo abajo; vanse pg. 291.
tT La de Eudemo, cuando comenta de Celo de Anseteles, tal como lo ata Simplicio.
M Pero indudablemente Platn no pensara que pudiera hacer esto hasta no conocer lo
qu es la bondad. Que es lo que no esperara que pudieran hacer sus estudiantes en la etapa
de su curriculum en que estudian astronoma.
19 Vase VoL i.
30 Pora.
31 Inventores segn la leyenda de la astronoma y la armona respectivamente.
33 Cf. Cratih 389 b, y la contraposicin entre el artfice y el arrista en Repblica 10.
33 Lo cual incluye a Aristteles.
34 Vese VoL 1.
33 Leyendo, con Cornford y otros, el texto manuscrito, y alterando la puntuacin de
Burnet.
30 El pasaje relevante del Sofista se estudia ms abajo, pgs. 391-393, 402-407.
3T Enciendo que toda forma es un trmino general, pero no que todo trmino genera!
sea una forma. Por ejemplo, ser comido en unes carece de ese status.
* Para una descripcin de su tratamiento en el Sofista y un estudio de su significado
vase abajo, toe. ai.
39 Cf. Parmnides 131 b 1 y sig., examinado abajo, pgs. 328-332.
30 Repblica 523-4, Parmenides 129-30.
31 Abajo, pgs. 361-362, 407-408.
33 Cf, Sofista 253 d 5 y sg., discutido abajo, 408-409.
31 Cf. Ftiebo 16 e 2, estudiado abajo, pgs. 356-362.
31 O ms bien casi en corno, pues las dos ruedas no estn del todo en ngulo recto.
Los expertos dicen que esto representa la inclinacin de la eclptica.
34 Vase Vol. 1.
3G Arriba, pg. 9 V sig.
35 Esta palabra {soma) se usa no para significar algo fsico, sino una cosa fsica unitaria y
us temtica.
39 El mito del Poltico parece adoptar un punto de vista diferente; vase arriba, pg. 159.
39 Creencia correcta ha de significar en este contexto algo ms que la identificacin
correcta accidentalmente de un particular. Estamos hablando de los poderes de la pane
inmortal del alma. Por lo tanto no nos interesa lo que podra permitir a Lpez en una
ocasin a reconocer una accin justa, smo io que le permite reconocer las acciones justas en
general.
49 Estrictamente este argumento conlleva una inversin ilcita. Que todo io que se
conforme a estas razones sea armonioso no entraa que todo lo que sea armonioso se con
forme a estas razones; es decir, podra haber otros sistemas de orden subyacente. Me
imagino que Platn no argumentara que cualquier estructura discernibfe en la msica
se podra descubrir en otros casos de armona; me imagino que pensara que si
uno se aproxima a los problemas (Repblica 531 c 2) podr ver a prior por qu este upo
de razones uenen que caracterizar toda armona musical, astronmica o de! upo que sea.
41 Creo que hay quien piensa que esto est relacionado con los dos hemisferios del
cerebro. An as, los hemisferios no giran.
43 Por qu es bastardo el razonamiento? Pienso que no porque la inferencia sea
ilegtima, smo porque la mente no puede captar o entender la entidad que tiene que
postular. Ni podemos entender lo que es el espacio nt podemos evitarlo. Comprese lo

Cosmologa y teora de la naturaleza

247

que dice Locke acerca de su algo, no s qu* Human Vnderstanding Libro 2, Capitulo 23).
(Tratado de Entendimiento Humano.)
43 Si sta es una anticipacin a Descartes, sigue un pasaje fascinante (52 b-c) que parece
anticiparse a Kaiit. Timeo parece advertirnos de la persistencia de formas espaciales en
nuestro pensamiento. No podemos evitar creer que todo o que existe tiene que existir
en algn lugar, y-esto, parece que dice, nos lleva a conferir existencia real a ios objetos fsi
cos. Parece que dice que en tugar de esto deberamos darnos cuenta de que los objetos fsi
cos son imgenes y que una imagen no es ms que una apariencia de algo distinto de si
mismo (igual que una imagen de un espejo es la apariencia del espejo). Por consiguiente
hemos de considerar ms real el medio testo es, el espacio) que la imagen. Las entidades
ltimas son los originales y los medios reflectores, no las imgenes:
44 Vase arriba, pg. 129.
4i Debo prevenir al lector de que esto es objeto de polmica; por ejemplo, lo discute
Cornford. Vase su Piato's Cosmohgy (La Cosmologa de Platn).
46 El dodecaedro no se puede construir con los tringulos de Timeo; pero en ese caso
habra elegido otras partculas fundamentales.
4T Serio al permitir que Timeo use ese escudo protector. No me refiero a que Platn
piense que el tratamiento de Timeo del color tenga que ser correcto.
w Estrictamente hablando el Artfice no crea al hombre. Crea las parces inmortales del
alma del hombre; dejando que creen las panes mortales y el cuerpo los dioses creados.Sin
embargo, puesto: que estos 1c imitan (69 c 5), imagino que esto no supone una diferencia
de principio.
49 Principalmente, supongo, en los campos de a astronoma y de la msica.
10 Estrictamente, puesto que no podemos tener movimiento sin espacio, lo que le
interesa a a razn es la armona del movimiento.
14 Por los dioses creados
Vase arriba, pgs. 18-19. 34-39.
M En realidad est definiendo gigneszat, devenir.
54 Pienso que son: rotacin, locomocin, separacin, combinacin, crecimiento, dismi
nucin, destruccin y venir a la existencia.
w Sir David Ross parece adoptar esta postura; Piato's Theory o f Ideas, pg. 215.
M Vase Vol. 1.
5 Quiza no se implica sino que las estrellas fijas rotan. Pero seria una demostracin
ms convincente de la bondad del alma suprema si se pudiera asumir que todos los cuerpos
celestes siguen vas circulares.
*** 967 c 1. Posiblemente se manifiesta tendra que ser se dice que est.
s> Vase Vol. i.
60 Quiza un mensaje comn capte bien e significado.
61 Pero pensbamos que algo de este tipo se encontraba en otros lugares en ia doctrina
de la rememoracin; vanse arriba pgs. 140-142.

Capitulo 3
ANALISIS METAFISICO

1. LA -TEORA DE LAS FORMAS-

A) Introduccin
Platn creia en algo que podemos llamar vagamente un orden racio
nal. Sin este orden racional el mundo seria un lugar catico. Por tanto es
importante conocer el orden raciona!. Concibiendo en alguna medida el
conocimiento segn un modelo de fami Hafiz acin, Platn consideraba
naturalmente el orden racional, en trminos de conocer sus diversos
componentes. En consecuencia, considerara importante llegar a conocer
la belleza, la tnanguaridad, la igualdad, la justicia y las otras cosas que
constituyen e orden racional. El criterio de conocer la belleza sera
naturalmente la capacidad de decir o que es. Por consiguiente, sera
esencial, para cualquier valor importante de X, ser capaz de decir qu
es la X-idad.
Esta es una razn la exactitud histrica podra ser otra) por la cual en
tantos de los dilogos ms antiguos se le hace a Scrates preguntar qu es
tal cosa. Pero, suponiendo que yo le abordara a usted y le preguntara:
Qu es la belleza?, qu pasara? Una cosa que bien podra ocurrir es
lo que sucede en el Menn cuando Scrates pregunta: Qu es la excelen
cia moral? Es que Menn protesta diciendo que ia excelencia moral no es
una cosa simple; hay muchas excelencias. Lo que constituye la excelencia
en un hombre es diferente de io que constituye la excelencia en una
mujer, y 1o mismo pasa con cada poca y posicin de la vida (Menn
71-2). S usted tiene prisa por librarse de mi podra desarrollar esto en
una doctrina relativista general. Es ridculo, podra usted decir, seguir
preguntando qu es la belleza; todo ese asunto es cambiante y relativo.
Lo que es bello en un contexto es feo en otro, io que es bello en una
comparacin es vulgar en otra. N o hay una belleza tajantemente diferen
ciada de cualquier otra cosa. Igual pasa, podra decir usted, con la dureza,
el peso, la honestidad y cualquier otra cosa que usted pueda pensar que
le voy a pedir que defina. Estas cosas no son definidas y, por tanto, no
pueden ser definidas.

250

Anlisis de lis doctrinas de Platn

Cmo responder a este ataque? Podra empezar admitiendo la

verdad de sus ejemplos. Podra conceder que una cosa que es bella en un
contexto puede ser fea en otro, un acto es correcto en una situacin
e incorrecto en otra. Pero podra alegar que esto es irrelevante. N o
niego. podra decir, que es una cuestin relativa si una cosa dada es
bella, pero mego que la belleza misma sea relativa. Cuando llamo bello a
algo estoy diciendo algo definido; de no ser as no tendra que retractarme
cuando usted coloca el objeto en un contexto diferente en que parece
feo. Lo que quiero saber es qu es lo que estoy diciendo cuando digo de
l que es bello. Le estoy adscribiendo una propiedad; cul es esta
propiedad que adscribo?
Pero, podra responder usted, no puede haber ninguna propiedad
definida que usted adscrba a la cosa, porque usted reconoce que le
podra, haber negado (si lo muevo o comparo con otra cosa) la misma
'propiedad' que est ahora dispuesto a adscribirle. Ciertamente es una
especie extraa de Propiedad definida* la que se adscribe y niega al mismo
tiempo a la misma cosa. Por qu no admitir simplemente que la belleza es
relativa?
Pero, por qu hacerlo? replico. En efecto, no puedo preten
der de este objeto sino que es o parece bello en esta situacin; nunca se
puede afirmar ms de un objeto, sea belleza o dureza o conveniencia
de aquello de o que estamos hablando. Pero cuando uno afirma de
un objeto que parece X aqu y ahora* le est, desde luego, adscri
biendo algo que usred podra llamar una propiedad indefinida, a
saber, la de parecer X-aqu-y-ahora. Pero si una cosa puede tener la
propiedad indefinida de parecer ser X bajo ciertas circunstancias, enton
ces debe haber tambin la propiedad definida X~idad que parece
tener bajo ciertas circunstancias. Digamos de todas maneras que la
X-idad no es una propiedad de las cosas actuales. Las cosas no son X;
parecen ser X bajo ciertas circunstancias dadas. Pero uno puede seguir
preguntando qu es la X-dad como tal, la propiedad absoluta y definida
que a uno se le viene a la cabeza cuando ve un objeto que parece X bajo
las circunstancias dadas. Es la belleza como tal, la propiedad absoluta que
u veces parecen* poseer las cosas lo que le pido que defina. N o me
perturba lo ms mnimo que las cosas puedan ser y no ser bellas. Claro
que pueden: esto slo significa que en un contexto muestran belleza y en
otro no. Pero no tiende a refutar la verdad evidente de que belleza misma
es simplemente ela misma y nunca parece ser nada sino ella misma. Las
cosas son mutables y relativas cuando se procede a clasificarlas como X
o no-X; pero esto no significa ni por asomo que haya algo mutable o
relativo en las naturalezas que les adscribimos al clasificarlas, las cuales, en
efecto, Ies adscribimos vagamente; pues como seala usted acertada
mente nunca debemos hacer una adscripcin incualificada de una natura
leza o propiedad a una cosa.
Ya se ha alargado bastante el dilogo. Espero que est claro que se

Anlisis metafsico

251

aproxima aceptablemente a ciertos pasajes (de los escritos de Platn; por

ejemplo al pasaje del libro sptimo de la Repblica donde estudia el
problema de hacer que los hombres dirijan su mente a lo que es en
lugar de a lo que deviene (Repblica 523-5; vase arriba, pg. 185). Se
pretende trazar un contraste que era, estoy convencido, de gran impor
tancia para Platn. En algunos de los dilogos (particularmente en el
Fedn y la Repblica) Platn se aparta de su camino para hacer decir a
Scrates que es tpico de l y de sus ntimos creer en o atribuir
importancia a (nomizein, cf. Repblica 476 c) cosas tales como ia belleza
misma o las cosas que indicamos con la, expresin la misma cosa que
es X en nuestras preguntas y respuestas (Fedn 75 d). Es esta creencia
o acritud de la mente lo que forma un lado del contraste ai que me he
referido. Equivale, pienso, a la creencia de que es esencial, para el
discurso, adscribir a las cosas propiedades definidas y en que es vital, para
entender, preguntar qu son estas propiedades. Esre es un lado del
contraste. La otra cara del contraste es una actitud ms tosca hacia el liso
de las palabras.! Deriva de la observacin de que a menudo nos encon
tramos afirmando y negando el mismo predicado de la misma cosa y
apoya esto, quiz, en una negacin heracliteana general de la fijeza de las
cosas. Si todo es de algn modo fluido y una cosa es a menudo tanto P
como no-P por qu hemos de esperar que exista algo fijo e inmutable
llamado P-idad a lo que se refiere P? La prctica de Scrates y su
crculo, de acuerdo con Platn \ es admitir en pane la verdad de esto y
responder usando expresiones como la misma cosa que es X cuando
discuten acerca: de la naturaleza de a X-idad para aclarar que no estn
hablando acerca de la naturaleza comn a las cosas de las que se dice
comnmente que son X, sino acerca de la forma pura de esta naturaleza.
Este es, desde luego, el contraste entre formar conceptos contrainductivos y formarlos inductivamente, en e lenguaje que hemos usado;
y sabemos que constituye la distincin entre conocimiento y opinin.
Como tambin hemos visto, la persona cuyo concepto de, por ejemplo,
ia justicia es inductivo usa un conjunto de ejemplos de conducta justa
para sacar el significado de justo. La persona cuyo concepto es
contra-inductivo, por el contrario, no hace eso. Su prctica es entender e
significado de justo en trminos de una captacin de la naturaleza de a
justicia. Por esta razn para l es ms fundamental e nombre abstracto
justicia que el adjetivo justo, y debe dar varios pasos para mostrar
que le interesa hablar de la justicia ms bien que de las cosas justas.
Pero sta es precisamente la dificultad. Uno naturalmente entiende
que a P-idad son los rasgos comunes y peculiares de las cosas P (lo cual
significa: las cosas que llamamos P). Pero esto es exactamente lo que
Platn no desea que hagamos. D esea que a P-idad sea una naturaleza
inteligible (definida y con sentido) que reflejan las cosas P en la medida
en que son autnticamente P, pero que desmienten en a medida en* que
no son autnticamente P. Es, si nos empeamos, la naturaleza comn a

252

Anlisis de las doctrinas de Platn

las cosas que son P sin ma cualificacin; pero esto no sirve mucho
porque no hay tales cosas 3 e adjetivo deriva su significado, para a
mayora .de nosotros, de las c as para las cuales lo usamos; y ninguna de
stas es P sin cualificacin2.
Por io tanto hay que llevar a cabo notorias maniobras lingsticas para
aclarar que ia P-idad no es la naturaleza comn a las cosas P normales.
Esto era lo ms importante, y los ms difcil, por dos razones. Una es el
giro griego corriente para las abstracciones, a otra era la falta de
sensibilidad hacia las trampas lgicas que tienden las expresiones abscractas.
El lenguaje griego contenia nombres abstractos y, desde luego, conte
nia una terminacin (anloga a las castellanas -idad o -ez) mediante
la cual se podan formar otros nuevos segn se necesitaran. Pero para
todos ellos contena un giro comn, a saber, aquel mediante el cual
(como en el alemn) se hace que cumplan la funcin del nombre
abstracto e artculo definido y el neutro del adjetivo. As, to kalon o lo
bello se usa comnmente en lugar de kallos o belleza. Pero to kalon
tambin se puede usar para referirse no a la belleza sino a la ciase de los
objetos bellos o, por supuesto, para el objeto bello. Pero es fcil ver que
este giro es un positivo obstculo para la formulacin de la doctrina. Pues
nos invita a suponer que hablar acerca de la belleza es lo mismo que
hablar acerca de ia case de objetos bellos, o de una muestra normal de
estos. Sin duda si Platn pudiera haber sabido cuales eran sus opiniones
antes de pensarlas podra haber evitado esta dificultad evitando la locu
cin. Pero esto, desde iuego, es imposible y tenemos que imaginarlo3
haciendo dos cosas a a vez; una acuar expresiones extraas tales como
la nica cosa que es X para expresar lo que quera decir y a otra
aislar el pensamiento que estas expresiones haban de expresar.
El problema fue multiplicado, como digo, por la insensibilidad,
inevitable en este momento, ante las dificultades lgicas envueltas en ei
tratamiento de ios nombres abstractos. Esto se podra ilustrar con casi
todos los primeros dilogos. Se ve claramente en ei Eutifrn donde en
breve espacio la palabra josiots o piedad lleva tres significados
diferentes (lo que es comn a ios hombres pios, lo que es comn a las
cosas pas y religin), siendo, casi con seguridad, inadvertidas las oscila
ciones entre estos tres significados.
Otra observacin lingstica (conjetural, pero en mi opinin bien
fundada) es que parece haber habido una sensacin de que es debera
afirmar estrictamente idencidad; igual que Scott es ei autor de Waverley
identifica a Scott con el autor de Waverley, Scott es calvo debera
estrictamente identificar a Scott con lo calvo.
A la luz de estas observaciones debemos entender las extraas
expresiones que se usan acerca de las formas. Lo X mismo y la nica
cosa que es X {auto jo estt...) e incluso el X real {to on...) todas ellas
sirven, como he argumentado, para mostrar que lo que se est invest-

Anlisis mctafisico

253

gando no es la (fluctuante) naturaleza comn de las cosas X, sino la

naturaleza definida que refleja aquella. Una vez ms cuando se dice que
las cosas X se asemejan a la X-idad se pretende comunicar la relacin
de reflejar-y-negar. Tambin es aludida la misma relacin cuando se dice
que las cosas participan en o tienen una participacin de la forma
apropiada, aunque pienso que esta metfora tambin est pensada para
negar la identidad. N o se puede decir estrictamente que Scott sea lo calvo,
aunque se puede decir que participa en ello. Esto evita un problema
particular. Si se dijera a la vez que Scott es y no es caivo (como podra
ser si tuviera unos cuantos pelos), entonces si se tiene a impresin de
que esto lo identifica con la calvicie y con la no calvicie, parecer seguirse
que estos dos predicados son idnticos (si A = B y A = C , entonces,
B ~C ). Este argumento se podra ciertamente usar para mostrar que la
calvicie es la no calvicie, y que, por tanto, no hay propiedades definidas.
La metfora de a participacin destruye el argumento; usndola, uno
dice que es estrictamente inexacto decir que Scott es calvo, y la formula
cin estricta: Scott participa en lo calvo no causa problemas, pues
puede participar tanto en lo calvo como en lo no calvo sin por ello iden
tificarse con estos. Las otras metforas comunes de la relacin forma/particular, a saber, ia presencia y agencia, tienen una funcin ms
simple que participacin. Decir que a X-idad est presente en las
cosas X y es aquello por medio de lo cual devienen X es seguramente
tanto como decir que es ia discernibilidad (bajo circunstancias apropia
das) de la X-idad en una cosa X lo que hace natural llamarla una cosa X.
Se puede ver, espero, por esta exposicin cmo se vino a usar este
extrao lenguaje y cmo hay que tomarlo. En particular espero que se
pueda ver que aunque estas metforas isimilaridad, participacin, presen
cia y agencia) tienen en un sentido significados diferentes, el uso de una
en el puesto de otra no indica una diferencia de doctrina; puede indicar
un mero deseo de v a r i e d a d o quiz pueda indicar que hay una doctri
na comn que se est considerando predominantemente bajo un aspecto
diferente.
Por consiguiente no creo que Platn evolucionara desde una concep
cin inminente de las formas hasta una trascendente (ni al revs),
como han pensado algunos. Pero incluir stas observaciones introducto
rias con una reflexin a pnori sobre las posibilidades de desarrollo de la
doctrina. La doctrina surgi (pensamos) bajo la influencia de una creencia
en un orden racional. Scrates, por no hablar de Platn, poda haber
aprendido esta creencia de las enseanzas de Anaxgoras; y sin tai tras
fondo difcilmente parece tener sentido la doctrina de las formas. Pues,
por qu ha de preocuparle a uno discutir ia negacin hcraclitcana de las propiedades definidas salvo bajo a influencia de tal opinin?
Sin embargo, iniciamente o que habra que hacer sera aisiar la nocin
de una X-idad que no sea naturaleza comn de las cosas X normales; y
esto ocupara durante cierto tiempo las energas de Platn, Pero cuando

Anlisis de las doctrinas de Platn

254

hubiera sido realizada esta tarea habra sido normal hacer ms preguntas.
Pues si las formas no son las naturalezas comunes de las cosas fsicas,
cmo hay que concebirlas? Si en algn sentido son independientes de
las cosas fsicas, qu tipo de existencia hay que suponer que tienen?
Cmo se relacionan entre s, y en particular, es necesario postular una
forma que corresponda a cada rasgo comn de las cosas fsicas, o se
puede llevar a efecto un program a de reduccin m ediante el cual
se puedan dispensar algunas m ostrando que son funciones de otras? Las
cuestiones de este estilo pulularan' tan pronto hubiera tiem po para
ocuparse de ellas.
B)

h a cronologa d e la te o ra de la s fo r m a s

Platn siempre crey (pienso) que la naturaleza es un producto del

ordenam iento racional, y que, por lo tanto, hay algo que es ms funda
mental que el orden fctico de la naturaleza. Esto es, por supuesto, los
principios de orden racional que tena presentes la m ente, en trm inos
del mito, al ordenar el caos. Las propiedades actuales de las cosas son, de
algn modo, imgenes de los principios inteligibles. T odo esto, pienso,
fue parte perm anente del pensam iento de Platn.
Sin embargo, al describir su actitud he usado la vaga expresin
principios de orden racional sin especificar qu puede ser un principio
de orden racional. Esto lo he hecho de intencin, porque la verdad
parece ser que Platn siem pre estuvo ms convencido de que existen
tales principios, y de que todo ordenam iento debe hacerse en trm inos
de ellos, que de que fuera correcta alguna descripcin particular de ellos.
Sin embargo, parece haber habido en su vida un perodo durante el cual
al menos estuvo dispuesto a dar la impresin de sostener una descripcin
bastante detallada de su naturaleza; y es a las doctrinas de este perodo a
las que aplicar el nom bre teora de las formas o teora clsica de las
formas.
La teora clsica de las formas, pues, sobresale en el C r a tilo , el F ed n ,
el B a n q u e te , la R e p b lic a y el T im e o . Tam bin destaca en el F edro, pero en
este dilogo los pasajes ms caractersticos de la teora aparecen en forma
de mito y, por lo tanto, posiblem ente no haya que tomarlos muy en
serio. Es sometida a discusin crtica en el P a rm n id e s , y lo mismo ocurre
con alguna de sus versiones en el S o fista . Las relaciones mutuas entre los
universales son un tema im portante en el F edro, el S o fis ta , el P o ltic o y el
F ilebo; si suponemos que siem preque Platn habla de universales p re
tende que interpretem os su lenguaje en trm inos de la teora de las
formas, entonces tendrem os que decir que su teora aparece de modo
destacado en estos cuatro dilogos; pero esta suposicin me parece ms
que dudosa. Finalmente, hay cuatro pasajes del T e e te to y del F ilebo en
los que el lector de la R e p b lic a espera constantem ente una mencin
de las formas, expectacin que queda frustrada.

Anlisis metafisico

255

Cul es, pues, la ceora clsica de las formas? Su caracterstica

esencial parece ser la creencia de que hay cosas tales como la cosa misma
que es X y que esto es as para todo valor de X. Es decir, para todo
nombre comn existe una naturaleza comn. Lo bello, lo igual, lo
grande, el fuego, la cama, la lanzadera; para todos estos existe una forma
nica, y slo es en la forma donde existe plenamente la naturaleza
comn. En la medida en que la naturaleza comn existe en las cosas, lo
hace porque estas participan en ella, o porque sta est presente en
ellas. Adems la forma no es solamente el nico caso puro de la natu
raleza comn; no es nada sino lo bello, o lo que sea. Lo bello es la nica
cosa que es lo bello (las cosas bellas participan en ello y no lo son) y es
simplemente lo bello y nada ms (mientras que toda cosa bella es
bastantes otras cosas; una estatua, quiz, y hecha de mrmol, etc.).
Esto es lo que son las formas en trminos de la teora clsica.
Tambin se nos dice de las formas que se puede llegar a conocerlas y que
el hombre que no cree en ellas queda confinado al nivel de la doxa.
Tambin se nos dice que son entidades inmutables y autoconsistentes y
se puede decir que son (einai), mientras que los particulares fsicos son
mutables y no autoconsistentes y slo se puede decir de ellos que
devienen o suceden (gigneszai). Tambin se nos dice que las formas son
objetos inteligibles (meta) y que es posible definirlas o dar un logas de
ellas. Se les aplica el principio contrainductivo de que uno no puede estar
seguro de que un S dado es P hasta que no pueda dar el logos de la P-idad;
sin embargo, como sabemos, se modifica en la prctica la operacin de este
principio en favor del principio, contrario a primera vista, de que se puede
contrastar la adecuacin de un supuesto logos preguntando si el mbito
de aplicacin del logos es idntico al mbito de aplicacin del predicado
del cual es logos5. Finalmente, se destaca que aunque no hay ninguna
niebla en las lneas que separan las formas (cada una es precisamente
ella misma), hay mucha confusin de lneas entre las propiedades de las
cosas; la misma cosa puede a la vez ser P y no -P por participar en
la P-idad y en la no-P-idad.
Espero que sta sea una exposicin adecuada de la teora. Arriba
vimos que los dilogos en que es ms prominente son el Cratilo. el Fedn,
el Banquete, la Repblica y el Timeo. D e estos cinco dilogos se est
generalmente de acuerdo en que el Fedn, el Banquete y la Repblica
pertenecen al perodo medio de Platn. El Cratilo es considerado gene
ralmente algo anterior, pero su fecha se puede discutir fcilmente.
Tambin se est comnmente de acuerdo en que el Timeo es considera
blemente posterior a la Repblica, aunque tambin esto se puede discutir;
o podramos situar el Timeo recordando que es mtico en su forma y que
su tratamiento de los temas no cosmolgicos es en conjunto sumario. Sea
de ello lo que quiera, si rechazamos el Cratilo y el Timeo podemos decir
que la teora clsica de las formas parece caracterstica del perodo medio
de Platn.

Anlisis de las doctrinas de Platn

256

Se podra, por consiguiente, sostener que Platn hered de Scrates

un inters por ia definicin; que desarroll esto en su madurez convirtindoio en la teora clsica de las formas; y que despus de un tiempo se
arrepinti de ello, dando expresin a este arrepentimiento en el Parmndes
y quiz en el Sofista. Hemos de preguntarnos si esta hiptesis parece satis*
factora.
i)

Primeros rastros de la teora

a) Su imputacin a Scrates. En el Fedn y en la Repblica, como hemos

visto, Platn hace afirmar a Scrates que es tpico de l y de sus amigos
atribuir importancia a las formas. Por otro lado Aristteles dice6 que
aunque Scrates estaba interesado en definir los universales, dej a
Platn el tratarlos como cosas- separadas. Lo que esto significa exacta
mente no est ciaro. En conjunto, en el lenguaje de Aristteles, una cosa
separable parece ser una substancia, algo como el Gato de Cheshire
{en oposicin a su sonrisa) que puede existir por s mismo. Parece, pues,
que en opinin de Aristteles, opinin obtenida probablemente de
Platn, Scrates no trat ias formas como substancias. Puesto que
Aristteles implica que Platn las trat as, y puesto que es muy difcil
dar una interpretacin fiable a esta acusacin, nos vemos forzados a decir
que Platn fue ms lejos que Scrates de algn modo midentificable. Sin
embargo, es difcil creer que Scrates estaba Simplemente interesado en
buscar definiciones de una manera que en el siglo veinte fuera de sentido
comn. Innegablemente Platn le hace afirmar que era peculiaridad de l
y sus amigos creer en ia existencia de las formas; y una creencia en la
existencia de ias formas, sea esto lo que sea exactamente, debe ser al
menos algo ms que un entusiasmo por la definicin. Tampoco es fcil
ver por qu Platn habra de hacer una digresin para hacer decir a
Scrates que la creencia era caracterstica de su crculo a menos que ste
fuera el caso. Se le podra haber hecho expresar la creencia sin a
pretensin de que era suya ia patente.
Parece ms razonable atribuir a Scrates algn tipo de creencia en las
formas; una creencia, digamos, en la importancia de distinguir las propie
dades de las cosas en que se manifiestan y en tratar las primeras
concrainduccivamente. Podemos suponer que a esto aadi Platn que a
existencia de las propiedades de algn modo es, previa a e independiente
de la existencia de ias instancias. Segn esta postura, pues, una buena
parte de la teora de las formas se encontraba en el depsito originario de
ias enseanzas de Scrates y esperaremos hallar rastros de ella en ios
primeros escritos de Platn. Ahora hemos de ponernos a ver si hay tales
rastros.
b) Rastros en los primeros dilogos. Pienso que hay tales rastros. Una
indicacin posible, a la que no podemos conceder mucha importancia, es
que en ios primeros dilogos se asume comnmente el principio contrainductvo: esto es, que no podemos decir si un S dado es P hasta no

Anlisis meta fsico

257

conocer la P-idad. Esto lo podemos encontrar, por ejemplo, en el

(6 d; cf. L a q u e s 190). Sin embargo, el principio contrainductivo,
aunque es parte de la teoria de las formas, no es peculiar de ella. Como
vimos en un capitulo anterior7, el principio contramductivo tiene sentido
sin a teoria de las formas en el contexto del tipo de propiedades
discutidas en estos dilogos; pues son propiedades ticas como el valor y
la piedad. En conexin con tales propiedades nene sentido decir que
necesitamos conocer lo que obtenemos (nosotros o el inventor del
lenguaje; cf. C r m id e s 175 b 3) al distinguir la templanza, o lo que sen,
de su opuesto, antes de poder decidir que conducta merece el nombre de
templanza; y esto se puede expresar diciendo que necesitamos primero
conocer lo que es la templanza.
Una indicacin ms positiva es la existencia en los primeros dilogos
de lo que parece una terminologa tcnica ligada con la teoria de las
formas. Dar tres ejemplos de esto.
1. El Ltsis (217-18) hace una digresin para expresar el hecho de
que S es P en la forma la presencia de la P-idad en S y para distinguir
dos modos diferentes en los cuales puede una propiedad estar presente
en una cosa (a saber, temporal o permanentemente). La afirmacin que
Scrates desea hacer se podra hacer muy fcilmente sin usar ia nocin de
parusia o presencia, y parece ms bien que Platn la introdujo aqui a
propsito para sealar su ambigedad (tales observaciones al paso se hacen
comunmente de esta forma en los primeros dilogos). Pero a nocin de la
presencia de una propiedad en una cosa huele mucho a la teoria de las
formas. Por lo tanto, la conclusin natural es que Platn esperaba que ei
Lisis io leyera la gente acostumbrada a usar el lenguaje de ia teoria. y
apro%'ech la oportunidad para prevenirlos contra a ambigedad.
2. Se puede sacar la misma impresin de Hipias Mayor. (Algunos
dudan de la autenticidad de este dilogo, pero sobre bases que me
parecen flojas.)3 Buena parte de este dilogo est ocupada por el
examen de posibles malas interpretaciones de la naturaleza de la defini
cin socrtica. Scrates trata de hacer entender a Hipias lo que entiende
por ia pregunta Qu es lo bello? Primero Hipias toma esto como
una peticin de un objeto bello corriente, y responde: Una muchacha
bonita. Luego (2S9 d 2) se le aciara que io que se desea es aquello por
io cual estn adornadas todas ias dems cosas, de modo que parecen
bellas cuando este tipo ieidos) est presente en ellas. Despus de captar
la idea de que es esto lo que se e pregunta, Hipias resuelve el enigma
en seguida: aquello de cuya presencia deriva todo su belleza es, por
supuesto, ei dorado. Aqu se hace pasar por tonto a Hipias claramente
con propsitos cmicos; pero la broma depende de a posibilidad de
describir la belleza como aquello cuya belleza adorna todo io dems*,
depende, en otras palabras, de tratar la belleza como una cosa, por cuya
intervencin son bellas otras cosas, y la comedia consiste en la tosca
interpretacin materialista por parte de Hipias de tal lenguaje. La broma
E u tifr n

258

Anlisis de las doctrinas de Platn

por tanto no se poda discurrir salvo entre aquellos acostumbrados a usar

la nocin de agencia o intervencin metafricamente a hablar de la
relacin, de las propiedades con sus instancias y que se podan sentir
superiores a aquellos que tomaban la metfora literalmente. Pero esto
con toda seguridad significa la existencia de gente que aceptaba por com
pleto o en gran parte la teora de las formas.
3.
El tercer ejemplo procede del Eutifrn. En este dilogo, como
vimos, se enuncia claramente el principio contrainductivo (6 d-e); y se
usa ciertamente un lenguaje bastante fuerte, pues Scrates habla de
mirar lejos de (apoblepein) los actos piadosos particulares en direccin a
l forma (dea) en virtud de la cual son piadosos los actos piadosos para
juzgar la piedad de la conducta supuestamente piadosa. El uso de mirar
lejos de los ejemplos particulares, en lugar de, por ejemplo, mirar ms
atentamente a ellos me parece significativo. Sin embargo, posiblemente
ms significativa es la distincin que se traza ms avanzado el dilogo (1 1
a 7) entre la ansia y un pasaos de la piedad. La tala de algo es su esencia;
y un \pa^os (literalmente: algo que le sucede) se usa para algo que
puede ser una caracterstica universal suya, pero que no es parte de su
esencia. Esta terminologa se usa aqu como si su significado fuera
evidente; pero slo sera evidente para lectores cuyas ideas sobre la
definicin de las propiedades fueran muy refinadas. Tambin es verdad
que la distincin entre lo que es.y lo que no es de la esencia de una
propiedad no se podra trazar sobre una tesis heraditeana de que no
hay propiedades fijas. Por tanto, la gente a la que le resultara familiar
toda o la mayor parte de la teora clsica de las formas seria la gente que
entendiera en seguida ia distincin.
Me parece razonable concluir de estos indicios que Platn esperaba
que al menos algunos de los que leyeron sus primeros dilogos serian
personas acostumbradas a hablar de la presencia de P-idad en S, de
hacerse S P por intervencin de la P-idad, y que apreciaran las distincio
nes y las bromas relacionadas con esas metforas. Pero si la P-idad causa
con su presencia que S sea P, entonces la P-idad es responsable de la
P-idad de S; en otras palabras, las propiedades tout court son de algn
modo ms fundamentales que las propiedades de las cosas. Pero esta
distincin entre 1a P-idad misma y la P-idad de las cosas P es el
ncleo de la teora de las formas. Concluyamos, pues, sin que nos
amedrante Aristteles, que al menos una gran parte de ia teora clsica
de las formas la hered Platn de Scrates. Podramos quiz decir, para
mantenernos de acuerdo con Aristteles, que Platn convirri en una
doctrina positiva algo implcito en la prctica de Scrates.
ii)

Se arrepinti Platn de la teora despus de su perodo medio?

La opinin que estamos considerando sostiene que la teora de las

formas fue inventada por Platn en su periodo medio, y que posterior

Anlisis meta fsico

259

mente se arrepinti de ella. Hemos discutido la primera proposicin;

qu pasa con! la segunda?
Que Plafn se arrepinti de la teora de las formas es una doctrina
que se apoya principalmente en dos soportes. En primer lugar, descansa
en la crtica que se le hace a algo parecido .a la teora clsica en el
Parmnides y en el Sofistar y en segundo lugar, en la ausencia de cualquier
referencia a la iteora en lugares donde se podra haber esperado que se
mencionara, especialmente en el Teeteto y en el Filebo.
Pero ia doctrina de que Platn se arrepinti de su creencia en las
formas est en conflicto con la evidencia que proporciona Aristteles.
Este no dice nada de un cambio de opinin. En Aristteles amontonamos
indicios de que Platn no dej de creer en las ideas. Esto, desde luego,
es compatible icn la opinin de que las ideas de Platn sobre el tema
se desarrollaron considerablemente, pero difcilmente con la opinin de
que hubo un arrepentimiento drstico. Lo ms que dice Aristteles sobre
un cambio de opinin lo comunica en las siguientes palabras {Metafsica
1078 b 9 y sig.): Con respecto a las formas (en cuanto distintas a las
entidades que aparecen en las matemticas), debemos ahora examinar ia
doctrina de las formas en s misma. La examinaremos sin aadirle
ninguna de consideracin referente a ia naturaleza de ios nmeros, sino
ms bien en la forma en que fue entendida originalmente la doctrina por
aquellos que afirmaban la existencia de las formas. Est bastante claro
que aquellos que primero afirmaron... significa Platn, y que por lo
tanto Aristteles implica aqu que hubo una primera versin de la teora
en la cual no estaba ligada a reflexiones sobre los nmeros y una versin
posterior que S lo estaba. Sin embargo, esto es todo io que podemos
aprender de Aristteles sobre versiones anteriores o posteriores, o sobre
cambios de opinin, y esto no implica que la primera versin fuera
rechazada sino! que fue elaborada. Aristteles cree que puede refutar las
opiniones de Platn sobre la naturaleza de las entidades matemticas y,
as, destruye las elaboraciones, pero le queda an pendiente la refuta
cin de la creencia en as formas. Pero esto significa seguramente que la
creencia en lasi formas no ha sido rechazada, o Aristteles no necesitara
refutarla. Lleva a cabo la refutacin en dos pasos: Platn est equivo
cado en lo que; se refiere a los nmeros y de algn modo la nocin de las
formas es gioblmente un error. El segundo paso no sera necesario si el
enemigo hubiera abandonado el campo.
Qu ocurre, entonces, con los dos apoyos en que descansa la
creencia en un arrepentimiento? Las crticas contenidas en el Partumides
y el Sofista requerirn posteriormente un examen detallado. Aqu lo
anticipar brevemente. Primero, pues, encontraremos que ia investiga
cin del Parmnides tiene dos fines. Se pretende que niegue ciertas
doctrinas que al menos han parecido implcitas en la terica clsica de as
formas y se pretende tambin que muestre que la teora clsica no ha de
ser interpretada de ciertas maneras. Pero esto no equivale a un ataque

260

Anlisis de las doctrinas de Platn

frontal a la nocin de las formas. Adems, con respecto al estudio dei

Sofista, se debe conceder que el Extranjero de Elea haba de las formas
de un modo irrespetuoso. Dice (246 b 6 y stg.) de aquellos que est cri
ticando que se defienden [de los materialistas] con gran discrecin
sacando defensas de algn lugar en lo alto, del remo de lo invisible;
proponen ciertas formas inteligibles e incorpreas para ei papel de seres
autnticos. Sin embargo es costumbre general de Platn hacer que
sus interlocutores principales usen un lenguaje burlesco para enunciar
las doctrinas platnicas, de modo que no podemos atribuir mucha impor
tancia ai tono de las observaciones del Extranjero. Y aparte de esto que,
su principal propsito, como veremos luego, no es negar que haya for
mas, sino disputar que ser signifique ser inmutable.
El otro soporte de la tesis de que Platn cambi de opinin era ia
ausencia de las formas en lugares donde se podran haber esperado en los
ltimos dilogos, en particular en el Teeteto y el Filebo. La breve respuesta
a este" argumento es que realmente no hay buenos motivos para esperar
hallar en estos dilogos nada distinto de lo que se halla. La razn para
esperar que se mencionen las formas en el Teeteto es que el dilogo trata
sobre el conocimiento y que en ia Repblica y otros lugares el conoci
miento lo es de las formas. Pero espero haber mostrado en un capitulo
anterior9 que el conocimiento lo es de las formas es una simplificacin
excesiva y que Platn en ei Teeteto est preocupado por ciertas dudas
bastante especficas acerca de conocimiento que no implican un rechazo
de las formas. La razn para esperar un estudio de las formas en el Filebo
es que el dilogo divide aquello que es ahora en cuatro ciases y que
algunos lectores asumen que las formas habrn de ser una de las cuarro y
Ies frustra no encontrarias. Pero como argir despus10 esto es un error.
Esperar que aparezcan as formas como una de las cuatro ciases del Filebo
es llevar la discusin de ese dilogo a un nivel lgico demasiado bajo, es
suponer que Platn est distinguiendo e elemento formal y material de
ias cosas, cuando de hecho est distinguiendo ei elemento formal y ei
material en los universales.
La posicin, pues, es la siguienre. De acuerdo con ia imagen aristot
lica Platn siempre crey en ias formas, lo cual significa creer algo que
Aristteles consideraba insensato. Por consiguiente debe implicar algo
ms que, por ejemplo, simplemente creer en ios universales. Adems no
hay nada en los dilogos que se pueda aducir en contra de la imagen
aristotlica. Hay indicios de una retractacin de algunas partes de la
teora clsica de ias formas, pero no va ms all. Creo que lo siguiente
quiz dar una descripcin correcta del desarrollo.
Platn crey siempre que ia organizacin y diferenciacin del mundo
son productos de ia inteligencia. O s preferimos expresarlo en trminos
menos cosmolgicos, siempre crey que el mundo diferenciado y organi
zado es inteligible. Esto le pareca que implicaba que ios rasgos del
mundo se deben a a presencia en las cosas de cierras naturalezas

Anlisis meta fsico

2<l

inteligibles. Pero los rasgos de las cosas fcticas son borrosos e indistin
tos, mientras que Ja razn exige claridad, distincin y lucidez en los
objetos. Por tanto hay que distinguir la P-dad misma de la P-idad de las
cosas P; la P-idad que puede captar la mente no puede ser identificada
con la P-idad que los sentidos descubren en las cosas.
Pienso que ste es e tema continuo de la creencia de Platn en las
formas. Lo que convierte esre tema continuo en la teoria clsica quiz se
pueda caracterizar como sigue. En primer lugar, las luchas de Platn por
forzar el lenguaje para dar expresin a la nocin de una entidad abstracta
no siempre tuvieron xito y a veces escribi como si la P-idad misma
fuera una cosa concreta. Esta es una mala interpretacin contra la que nos
previene en el Parm'enides, pero de a que Platn mismo pudo haber sido
parcialmente culpable en los tiempos de la teora clsica.
Luego, en segundo lugar, en los tiempos de la teora clsica Platn se
ocup de destacar a importancia de reconocer a existencia de las formas
y no se ocup particularmente de sus mcerrelaciones, ni de a cuestin de
cuantas naturalezas inteligibles es preciso postular. Hay una forma que
corresponde a cada respecto en que las cosas se pueden asemejar entre
si. Pero esto pudo haber llegado a parecer cada vez ms implausible,
especialmente quiz cuando Platn empez a dedicarse ms seriamente a
la cosmologa. Si las formas son aquello que la mente tiene ante sus ojos
ai ordenar el caos, entonces, tiene sentido considerar a cama-idad como
una forma? Es seguro que aquello cuya presencia es responsable de las
caractersticas de las buenas camas no es una naturaleza inteligible
independiente, sino algo que tiene que ver con el hecho de que hay
hombres y que necesitan dormir en cierta posicin. Pero el hecho de que
haya hombres se debe a los dos hechos de que debe haber criaturas vivas
terrestres y de que la naturaleza dada del remo fsico impone ai disea
dor ciertas restricciones. Siguiendo esta lnea de pensamiento parece que
no hay nada ltimo en a cama-idad; lo que parece ltimo parece ser
primeramente a criatura viviente-idad, en segundo lugar las figuras
regulares, etc. cuya imposicin sobre lo dado constituye el entorno
terrestre y, en tercer lugar, propiedades tales como a dureza y la
flexibilidad que tiene que combinar entre si el diseador de una cama
para hacer una mquina para dormir eficiente, y que dependen de las
formas de las molculas de los materiales que u safD e este modo pare
ce que a lista de naturalezas ltimas inteligibles slo tiene que contener
entidades altamente abstractas, tales que sean adecuadas para ser con
templadas por a razn eterna antes incluso de que fuera hecho el
mundo. Parejo con este desarrollo ira un incremento de, la atencin
hacia las relaciones mutuas entre los universales. En conjunto el cuadro
presentado por la teora clsica era que mientras los particulares no eran
ms que puntos de encuentro de los universales, cada universal era
simplemente l mismo y diferente de cualquier otro. Pero el intento de
representar los universales comparativamente concretos como funciones

262

Anlisis de las doctrinas de Platn

de otros comparativamente abstractos hizo que el cuadro pareciera

confundente. Pues ahora era necesario decir que algunos universales eran
puntos de encuentro de otros. Igual que en un principio las vacas haban
sido vacas por participar de ia vaca-idad, ahora ia vaca-idad sera aquello
que participa de la animalidad y de aquello que diferencia a las vacas de
ios dems animales. N o slo los particulares participaran de los universa
les; tambin los universales participaran unos de otros.
En tercer lugar, dije que era parte del tema continuo de la creencia
de Platn en las formas que la P-dad que puede captar la mente no pue
de ser identificada con la P-idad que detectan los sentidos en las cosas.
Dije que esto es parte dei tema continuo porque se encuentra en ios docu
mentos posteriores, por ejemplo, el Fi leba (62) y la Carta Sptima (342-4,
vanse arriba pgs. 123-127). Pero tambin dira que me parece que esto
iba perdiendo importancia para Piaron segn pasaba el tiempo, y que
destacarlo es caracterstico de la teora clsica. Se podran conjeturar dos
razones de esto. En primer lugar, como hemos visto11, el contraste entre
la P-dad misma que capta la mente y la P-idad que detectan los sentidos
en las cosas depende de un contraste mal aconsejado entre la mente y ios
sentidos, el cual es mejorado en el Teeteto. En segundo lugar, cuanto ms
abstractas se hacan las formas, menos tentacin habra de decir que los
sentidos captan sus reflejos en las cosas y menos necesidad de insistir en
que no hay que confundir la imagen con el original. Las propiedades de
las cosas ya no son imgenes de las formas segn la base de ia relacin
biunvoca propiedad-forma. Ms bien, las cosas deben sus propiedades a
la actividad ordenadora de la mente, al ser de un tipo muy abstracto las
formas que mira la mente en su tarea de ordenar.
Para resumir sugerira que hay tres puntos de diferencia entre la
teora clsica de las formas y las creencias posteriores de Platn sobre ios
mismos temas. En primer lugar, en el perodo clsico haba al menos una
tendencia a tratar las formas como cosas; y en el perodo posterior se ve
claramente que hay que resistir esa tendencia. En segundo lugar, en el
perodo clsico Platn ignora totalmente cuestiones que luego le parecen
importantes referentes ai nmero y a las relaciones mutuas entre las
formas. En tercer lugar, en ei perodo clsico hay un nfasis en la
diferencia entre P-idad misma y la P-idad de las cosas, viniendo a ser
dicho nfasis menos importanre posteriormente. Finalmente aadira que
ninguno de estos tres puntos de diferencia me parecen conllevar una
retractacin, a menos que quiz Platn rechazara el principio de que las
formas no participan una en otra (el Parmnides quiz sugiera que Platn
en algn momento sostuvo este principio). Aparte de esto, todo es
cuestin de tendencia y de poco ms o poco menos, de que las cosas se
hagan ms claras o de que observaciones antiguas pierdan importancia.
Sirva esto como descripcin conjetural dei lugar que tuvo en el
desarrollo de Platn la teora de las formas. La teora clsica es una fase
primitiva de una actitud permanente.

Anlisis metafsico

263

C) Problemas en torno a la naturaleza de las formas

La forma de, pongamos por caso, la belleza es algo que es distinto e
inteligible, cuya presencia es responsable de a cambiante y relativa
belleza de tods las cosas bellas. Todo esto est muy bien, pero, qu
clase de entidad es? En esta seccin nos ocuparemos de los problemas,
reales o verbales, a que da lugar el intento de responder esta pregunta.
i)

Las formas como particulares perfectos

, ^ Se piensa comnmente que Platn en el periodo de la teora clsica

entendi que las formas son especmenes perfectos de su propio tipo.
Expresar esta interpretacin de su manera ms cruda equivale a acusar a
Platn de creer que la forma de una cama es ella misma una cama
perfecta. Hay algunas frases y pasajes de los dilogos en que se basa esta
daina acusacin, y debemos considerar a interpretacin correcta de
stos para apreciar la validez de a acusacin. La conclusin a que
llegaremos es que eJ cargo es calumnioso; pero dir a lector que trate
esta conclusin con cautela, en el sentido siguiente. En su forma ms
cruda, la acusacin es absurda. Ninguna persona en sus cabales puede
poblar ei reino de Jo inteligible de camas perfectas, iguales perfectos,
elefantes perfectos y mayores-que perfectos. Pero, por supuesto, se
podra hacer que el cargo fuera un poco menos absurdo trayendo a
colacin la confusa pero no imposible nocin de un objeto absoluta
mente esquemtico. Me refiero a esto: Todos estamos familiarizados con
las maquetas esquemticas. Se podra tomar una bomba y unos tubos y
un poco de gofnaespuma para hacer una maqueta de corazn, arterias,
capilares y venas humanos, y se podra bombear lquido rojo a travs de
este aparato para demostrar los principios inteligibles de a circulacin
de a sangre. Tai maqueta sera ms inteligible que el sistema cardio
vascular de Lpez, porque slo incluira los huesos pelados de sistema.
Sin embargo, ahora traremos de imaginar la esquemanzadn llevada
varios pasos ms all de modo que tengamos un objeto perfectamente
esquemtico que no consista ms que en sus propios principios. Cuando
se trata de algo del estilo del sistema circulatorio, es manifiesto ei
absurdo de intentar imaginar algo de este tipo. Es menos manifiesto si
suponemos que estamos tratando de imaginar un objeto que sea simple y
solamente la encarnacin de la belleza y a igualdadI2, Tomemos a
belleza y supongamos que la belleza es cuestin de proporcin. N o nos
parece absurdo suponer que una persona pueda pensar que podra
imaginar un objeto que sea simple y nicamente proporcionado de las
maneras requeridas. Pero tal objeto sera un objeto perfectamen
te esquemtico, perfectamente bello y todo objeto fsico bello seria
una elaboracin de l, un cuerpo construido sobre y oscureciendo, su
esqueleto.
Ahora bien, si la opinin de que Platn entendi que las formas son

Anlisis de las doctrinas de Platn

26-i

particulares perfectos equivale a la opinin de que crey en la existencia

de objetos perfectamente esquemticos de este estilo, entonces me
parece un error, pero no patentemente absurda. En efecto, quiz llamarla
positivamente errnea seria ir un poco demasiado lejos. Pues como ya he
indicado Platn estaba desarrollando la nocin de una entidad abstracta o
universal ai mismo tiempo que desarrollaba e lenguaje para comunicar
esa nocin. Ms que nada, io estaba desarrollando contra la resistencia de
personas como Hipias en ei Hipias Mayor que estaban inclinadas a dar
por supuesto que io bello ha de significar e, o un, objeto bello
corriente. Ms en seno, lo estaba desarrollando contra la fuerza de la
propensin humana (de la cual nos previene en el Timeo)12 a suponer que
todo io que existe, existe en el espacio, o en otras palabras, a suponer
que decir que algo existe es decir que es extenso. En este estado de co
sas es claro que habra hallado difcil comunicar, incluso a s mismo, la
nocin de un universal como una entidad no fsica totalmente abstracta.
Pues aigo que en ningn sentido es un objeto extenso (aunque esquem
tico) parecera irreai, una ficcin de la menee o algo por el estilo. Esto
hara natural, desde luego para sus lectores y posiblemente para l
mismo, suponer que destacar la realidad de las formas llevara consigo la
admisin de que son objetos extensos, incluso aunque (inconsecuente
mente) tambin tendran que ser perfectamente esquemticos y su
extensin no debera estar en el espacio fsico.
N o estoy dispuesto a admitir que Platn pensara que la cosa
misma que es bella era de hecho una cosa concreta aunque no fsica. Lo
que, sin embargo, se podra admitir es que le era necesario esforzarse
por librarse de nociones de este estilo; y ei esfuerzo pudo no haber
tenido siempre un xito total. Con esce prlogo pasemos a considerar las
frases y pasajes que apoyan la interpretacin de las formas como particu
lares perfectos.
a)

La tnica cosa que es P y expresiones anlogas

Platn, ciertamente, usa a veces a propsito de una forma la expre

sin auto jo esti... o la nica cosa que es...; y en e! lugar de los puntos
suspensivos va una palabra tai como justa o lanzadera. Innegable
mente esta es una expresin extraa para justicia o lanzadera-idad. Es
seguro, se puede decir, que la nica cosa o la cosa que propiamente es
justa, bella o una lanzadera ha de ser un individuo. Pues no es posible
que la justicia sea justa, ni que ia naturaleza comn de las lanzaderas sea
ella misma una lanzadera. La cosa que verdaderamente es una lanzadera
slo puede ser una ianzadera pura y quintaesencia!.
Tambin est ei pasaje dei final del libro quinto de la RepblicaN
donde se dice que ninguna de las mltiples cosas bellas es bella sin
cuaiificacin, de o cual es natural inferir e corolario de que hay algo
que es bello sin cuaiificacin y que esto debe ser la forma. Tambin

Anlisis mctafisieo

265

aqu, pues, parece que obtenemos ia implicacin de que las formas son
autoreflexivas, esto es, de que de aquello cuya presencia hace que las
cosas P sean P se puede decir que es P. Y una vez mas arguyen los
crticos que de la nica cosa que est ciaro que nunca se puede decir que
es P es la P-idad. Por lo tanto, aquello cuya presencia hace que las cosas
P sean P no puede ser ei universal P-idad.
Creo que en conjunto no se puede atribuir mucho significado a
expresiones de este estilo. Los propsitos primarios de tai lenguaje son,
creo, insistir en que ias formas son propiedades definidas cuyas lneas
divisorias no son borrosas. En otras palabras, no debemos interpretar ia
nica cosa que es bella como la nica cosa que tiene la propiedad de
ia belleza, sino como ia nica cosa que es la propiedad de la belleza.
Surgen dificultades porque se escribe es bello en lugar de es lo
bello. Tampoco es sorprendente este uso del adjetivo sencillo en lugar
de ia expresin que consta del adjetivo y el articulo definido. A lo largo
del pasaje de ia Repblica a que nos estamos refiriendo hay, podemos
recordar, una ambigedad en el significado de la expresin polla hala. A
veces, como hemos visto, se usa esta expresin para referirse a ias
muchas ciases de objetos que citara el hombre com ente en respuesta a
la pregunta: qu es lo bello?; y en este uso la expresin significa casi
muchas bellezas (muchos de los bellos), A veces, por el contrario, la
referencia de ia expresin es los muchos objetos o clases de objetos que
son bellos, sm considerarlos como muchas bellezas o tipos de belle
za diferente, sino simplemente como muchas cosas o conjuntos de cosas
diferentes; y en este uso la expresin significa muchas cosas bellas 15
Esta ambigedad se puede mencionar como otra instancia de ia dificultad
creada por el uso de la expresin lo P para referirse a la P-idad. Una
vez que una persona se hace consciente de lo que est haciendo tendr
siempre cuidado de decir Jo P y nunca P cuando se refiere a la
P-idad. Sin embargo, antes de eso no es capaz de ver la importancia de
esta regia. Quiz podra ser til un barbansmo; teniendo en mente que
es connota identidad (la predicacin la proporciona estrictamente la
nocin de participacin) podramos verter ia nica cosa que es bella
como lo que es idntico a lo bello. El estado mental que no se diera
cuenta de que esto es un barbansmo es ei estado mental que estoy
atribuyendo a Platn.
De hecho est ejos de ser claro que Platn hubiera encontrado raro
en esa poca decir que la belleza es bella. Pregntesele a un hombre
corriente si la lealtad es leal o el color coloreado; me pregunto cul es la
probabilidad de obtener la respuesta: S, Se puede derivar otro apoyo
independiente en favor de esto de un argumento del Protgoras (330-1)
donde Scrates arguye contra Protgoras que ninguna otra cosa sera pa
si la piedad ijostostes) misma no lo fuera. Sin duda a esto se le puede dar
un sentido aceptable (la disposicin de hacer lo que desean los dioses es
deseada por los dioses), pero io significativo es que Scrates da por

Anlisis de las doctrinas de Platn

evidente que la piedad es pa. Esto apoya la opinin, no de que Platn

creyera que las formas son particulares perfectos, sino de que encontraba
natural predicar de un nombre abstracto el adjetivo a partir del cual
estaba formado1*5. la ra2 n por la cual apoya esa opinin es que Scrates
no estara hablando en este lugar de una forma, sno de la piedad de los
hombres pos, en realidad una cualidad comn.
Por qu exactamente es errneo decir que la piedad es pa o el color
es coloreado? Si hay dificultad en hallar una respuesta lcida a esta
pregunta, entonces es fcil creer que Platn pudo haber cado en este
modo de hablar y restarle el significado a hecho de que o hizo.
b)

La forma de la bondad en la Repblica

Se sostiene a veces que las cosas que se dicen sobre la bondad en la

Repblica mantienen la opinin de que los universales son particulares
perfectos. Puede un universal, se pregunta, crear e iluminar otros
universales? Pero espero haber respondido esta pregunta dando sentido a
las cosas que se dicen sobre e estatus de a bondad *7; y de algn modo
este argumento prueba demasiado. Si prueba algo, ello es que la forma
de la bondad es Dios; y entonces si las otras formas han de ser
particulares perfectos segn ese mismo motivo, tendrn que ser tambin
dioses, y creados.
c) La forma de la belleza en el Banquete
Las cosas que dice Scrates sobre la belleza en el Banquete (210-12)
arguyen ms poderosamente que ninguna otra a favor de la opinin que
estamos criticando. Pero, a fin de cuentas, no arguyen de forma suficien
temente poderosa. Lo que dice Scrates (en un discurso de sobremesa,
sera bueno recordarlo) es que una persona puede ser conducida desde el
amor a un cuerpo bello al amor a codos los cuerpos bellos; y desde aqu
al amor a la belleza o a lo bello (se usan ambas expresiones) en la
conducta y en el conocimiento; y de aqu eventualmente a la nica cosa
que es bella, que es siempre y en todos los respectos bella y que existe
simple, pura, no mezclada, exenta de color y carne humana y de otros
absurdos mortales, que es lo bello, divino y nico imonoeides) (211 e
-4).
Ahora bien, se argumenta, esta visin final ha de ser de algo que da
satisfaccin esttica, no la belleza, sino algo bello. N o podemos contem
plar la belleza, ei universal; podemos descubrir lo que es la belleza,
pero no podemos amarla^; y descubrir lo que es para resolver un proble
ma, pero no hacer algo susceptible de producir xtasis y de sublimar
la pasin sexual. O al menos o que puede ofrecer un xtasis tal come
el descubrimiento se puede derivar del descubrimiento de cualquier
cosa. Scrates no nos puede animar a buscar ei logos de la belleza
debe estar prometindonos a visin de un objeto perfectamente bello .

3. Anlisis Metafisco

267

Pero, es verdad eso? Sera ciertamente un modo extrao de ponerse

en camino de recibir esta visin proceder (como aconseja Scrates)
generalizando!ios propios afectos. Dice que el iniciado ha de ser indu
cido a ver que la belleza que existe en un cuerpo es hermana de Ja que
existe en otro; y que si uno ha de buscar la belleza que existe en una
forma humana seria muy irrazonable no pensar que la belleza que existe
en todos los cuerpos es una y la misma. Esto desde luego es un
juego de palabras deliberado con eidos o forma (de la belleza de una
forma a la forma de la belleza) y la implicacin del juego de palabras es
que Ja forma es aquello que est presente en todas las instancias. Esto no
es decisivo en ningn sentido, pues sin duda la opinin de que las formas
son particulares esquematizados puede dar sentido a la presencia de la
forma en sus particulares. Pero no parece sugerirse poderosamente
que nos hayamos de dedicar cada vez menos a una instancia nica para
llegar, primero, a dedicarnos ms y ms a la clase entera y, luego, a la
cualidad comn que une la dase entera, librndonos en el ltimo paso
del absurdo mortal y fij'ando nuestros afectos en la cualidad comn
abstrada de toda encarnacin.
Pero, s esta visin de la cualidad comn es la culminacin de un
proceso de ampliacin, esto sugiere indudablemente que ver a forma de
la belleza es ver lo que es comn a todo lo que es bello, captar un
universal, un logro intelectual y no mstico. Pero si sre es el fin del
camino, es concebible que produzca xtasis? Quiz no en nosotros;
pero, el Banquete se esfuerza por mostrar que Scrates era muy diferente
de nosotros; y es desracable que sus propsiros son inaceptables para la
gente vulgar no en este punto, sino desde el mismo comienzo, cuando
sugiere que cuando nos enamoramos de un cuerpo bello debemos
extender a pasin convinindola en un amor igual a todos los cuerpos
bellos. Y, derrmente, si contemplar Ja belleza es conocer lo que es
la belleza, es inconcebible que tal conocimiento sea considerado capaz
de producir xtasis? Scrates, despus de todo, cree que la persona que co
noce lo que es la belleza tendr la clave de gran parte del pan del universo;
estar en posicin de contemplar y deleitarse en la armona y excelencia
que la razn ha derrochado en la naturaleza; en el curso de su descubri
miento sin duda habr adquirido las tcnicas matemticas necesarias que
le permitirn disfrutar de a armona en la astronoma y en otros lugares
que estn cerrados para aquellos que no saben calcular: En compara
cin con disfrutes tales como stos, el filsofo de a Repblica 6 rehsa las
satisfacciones carnales. Parece, por tanro, perfectamente creble que o
que Scrates nos est didendo es algo de este estilo: Cuando vemos un
objeto bello, ste nos excita, nos exdta porque despierta en la mente
un recuerdo de algo que pertenece a la mente en razn de su
parentesco con Ja naruraleza universal19 a saber, una cap racin de la
naturaleza de la belleza. Esto nos hace desear recapturar un recuerdo
completo de la belleza y para esto es inadecuada la instancia que cenemos

26S

Anlisis de hs doctrinas de Platn

ante nosotros. Pues es solamente una encarnacin de ios principios que

constituyen a belleza y es la encarnacin de muchas otras formas adems.
Por lo canto debemos ampliar nuestro conjunto de instancias, incluyendo
instancias no fsicas (lo bello en la conducta y el conocimiento) asi
como fsicas. Debemos ampliar ei conjunto para acercarnos lo mas
posible a la posicin en que se tiene enfrente una ciase de instancias tal
que nada sino la belleza es comn a toda la ciase. La ltima etapa de este
proceso de definicin ostensiva es ei salto mediante el cuai abstraemos
a cualidad comn de sus instancias y ia conocemos con independencia de
ellas. N o hace falca decir que no respondemos naturalmente de este
modo a la visin de a belleza; incluso ei mejor de nosotros, abandonado
a si mismo, no enciende que es esto lo que ie excita20. Pero podemos
responder asi, y Scrates, enseado por a sacerdotisa, nos insta a hacerlo.
Del hecho de que esta interpretacin del Banquete parezca perfecta
mente posible concluyo que no se puede aducir este dilogo en defensa
de ia opinin de que las formas eran particulares perfectos:
Hay algo aparte de su absurdo intrnseco que se pueda argir
contra esta opinin? Pienso que hay al menos un pasaje muy significa
tivo. Se encuentra en ei Libro Dcimo de ia Repblica (597). Scrates
est hablando de la forma de una cama. Dice que el carpintero no hace
a forma, o io que llamamos aquello que es a cama, sino una cama
parricuiar, que no es realmente aquello que es la cama a 2-5). Dios
hace la forma, una sola para cada clase de objetos. Por qu slo una? S
crates rehsa ia pregunta de si hay alguna necesidad que restrinja la vo
luntad divina (c 1), pero insiste en que Dios slo ha hecho una cama v
que no habr ms. Da la razn de esto con las siguientes palabras: De
haber hecho slo dos, incluso, entonces habra aparecido otra tal que
ambas tendran ia forma (eidos) de esta tercera, y entonces sta y no
aqullas habra sido aquella que es la cama. Por lo tanto, deseando ser el
hacedor de ia cama reai, Dios hizo una que es una por naturaleza (d 3).
La significacin de este pasaje est en que usa un lenguaje fuerte para
ia teora de las formas (camas reales, etc.) y desde luego un lenguaje
de particulares perfectos (Dios hizo aquello que es la cama v
ciertamente se dice que hizo una cama)\ y no obstante ei argumento
depende de que ei lenguaje no se tome ai pie de ia letra. Sabemos, y no
voy a repetir aqu los argumentos, que hablar acerca de la realidad de las
formas y de la irrealidad de sus particulares no se ha de tomar literal
mente; tambin es importante ver que decir que Dios-hizo una cama
arquetipica tampoco se ha de tomar en seno. Despus21 consideraremos
cul es a significacin dei hecho de que en este pasaje (nico en ia obra
de Platn) Dios haga una forma. Entretanto debemos darnos cuenta de
que io que hace no puede ser una cama arquetipica, sino aquello que es
comn a todas las camas que haya. Supongamos que Dios hiciera dos
camas perfectas o esquematizadas; por qu inmediatamente surgira una
tercera cama cuya f .a i.ompartiran? Si hago dos motores esquemati-

Anlisis M c u imco

26V

zados, tiene que existir (incluso situada en ios cielos)22 una esquemanzacn de mis dos esquematizaciones? Pero si Dios o quien sea hace dos
camas, han de compartir una naturaleza comn, y este etdos o estructura
que ambas han de tener es aquello que es la cama. En otras palabras,
Scrates esta diciendo aqui, de aign modo oscuro, que a forma es un
universal. Aquello que hizo Dios es uno por naturaleza {man fisei d 3);
es decir, Scrates est intentando distinguir aquello de o cual puede
haber ms de uno de aquello de lo cual es imposible lgicamente que
haya ms de uno, siendo lo primero instancias, y o ltimo su naturaleza
comn. Podramos entender que Scrates est diciendo: Dios no podra
hacer dos veces la misma forma, porque la forma es aquello que es
comn a Jas dos instancias, de modo que no serian formas; y este es un
mtodo para decir por reducno ad absurdnm que no nene sentido hablar
de dos casos de la misma forma; y esto implica que la forma es una
naturaleza comn o universal.
Asi pues vemos que un pasaje cuyo ienguaje se presta a una interpreta
cin en trminos de particulares perfectos de hecho es inconsecuente
con tal interpretacin. Este ejemplo procede de un dilogo perteneciente
al periodo de la teora clsica de las formas. Podramos considerar por su
similaridad un argumento obtenido de un dilogo muy posterior, en
particular, del Filebo. En este dilogo (15 a. b) Scrates dice que existe el
problema muy real de si debemos creer en formas unitarias y de si hay
que suponer que se fragmentan en trozos y se destruye su unidad por
su existencia en mltiples particulares {gignomena}; o si (lo cual parece
absolutamente imposible) cada forma existe aparte enteramente por si
misma, permaneciendo autoidnnea y unitaria tanto en su forma simple
como en sus muchas instancias
Ahora se podra sealar que nadie que se diera cuenta de que una
forma era un universal o una naturaleza comn podra pensar que
hubiera un problema real en cmo mantienen su unidad las formas a
travs de sus muchas instancias. El principio de individuacin de un
universal es tal que no puede haber problemas en cmo uno y el mismo
universal puede estar presente en muchas instancias; slo si se concibe la
forma segn un modelo de una cosa concreta puede parecer que haya
alguna dificultad. Por o tanto aqu vemos que Platn, mucho despus de
ia Repblica, todava era incapaz de librarse de la idea de que una forma
es un particular.
Se argir ms adelante23 que Platn tenia en mente en este pasaje
no slo la relacin de una forma con sus particulares, sino tambin la
relacin de una forma ms genrica con sus versiones ms especficas. Sin
embargo tambin est pensando en Ja relacin de una forma con sus
particulares, y parece poner cuesta arriba (lo que parece absolutamente
imposible- esto, desde luego, no es un rechazo de esta alternativa, sino
un comentario sobre la extraeza de a verdad) la posibilidad de que la
forma retenga su unidad a travs de sus particulares.

270

, Anlisis de las doctrinas de Platn

Pero, no sera mejor decir que Flacn aclara suficientemente lo que

quiere dar a entender?; quiere decir que tenemos que postular entidades
tales que ia verdad acerca de ellas parece absolutamente imposible,
debindose esta apariencia al hecho de que todos tendemos errnea
mente a representarnos estas entidades como cosas concretas. No est,
en otras palabras, haciendo uso otra vez de un modo oscuro (al menos
verbalmente oscuro) de aclarar que est hablando sobre universales? Las
entidades de qu estoy hablando, podramos suponer que dice,
son entidades tales que la misma puede existir en innumerables cosas f
sicas. Pero si uno pregunta qu entidades son estas, la respuesta inme
diata es que son naturalezas comunes o universales. Lo que le falta, pues,
no es una captacin ciara de lo que quiere decir, sino una terminologa en
la cual expresarlo. Y esto no es un empobrecimiento, como cuestin de
hecho, porque lo mantiene alerta ante el hecho de que al usar, como
tenemos que usar, un vocabulario basado en las cosas para hablar de
ios universales, inevitablemente cavamos trampas lgicas. Aristteles
tenia palabras tcnicas para universal y particular, y su discurso
acerca de ellos era por consiguiente ms fluido que el de Platn. Pero
realmente no est ms claro lo que Aristteles entenda por kazolu
(universal) que lo que entenda Platn por sus ms inhabituales
expresiones (pero desgraciadamente parece ms claro).
La conclusin, pues, de este estudio es que las formas no eran
particulares perfectos esquemticos, eran universales o naturalezas co
munes. O, para expresarlo con ms precisin, el concepto de universal
era el concepto que Platn estaba tratando de aislar y expresar cuando
escriba sobre las formas.
Nota sobre los indicios aristotlicos. Se ha de conceder que Aristteles
a veces trata las formas platnicas como una especie de particulares. Est
por ejemplo el pasaje de la Metafsica B 997 b 5-12 donde dice: El peor
absurdo es la opinin de que existen ciertas cosas adems de las del
universo fsico, siendo las primeras igual que las ltimas excepto en que
las primeras son eternas mientras que las ltimas son perecederas.
Existen, dicen, en ese sentido, cosas tales como el hombre mismo, el
caballo mismo, la salud misma. Estos estn a la par con los que dicen que
hay dioses, slo que tienen la forma humana. cuya doctrina equivale
simplemente a la creencia en hombres eternos, y la doctrina de las formas
igualmente slo equivale a creer en cosas fsicas eternas. Pero hay
otros lugares (por ejemplo, Merafsica Z cap. 14, Moral a Nicmaco 1.
cap. 6) donde Aristteles aclara perfectamente que hablar acerca de las
formas platnicas y hablar acerca de los universales o naturalezas comu
nes es como mnimo ocuparse del mismo tipo de tema. Cuando Aristte
les los fustiga rara vez sabemos si est pensando en Platn mismo o si
est atacando principalmente a otros platnicos; y es perfectamente posible
suponer que no pretenda incluir a Platn entre los creyentes en cosas fis i-

3. Anlisis Mciafsico

27)

cas eternas. Despus de todo es muy probable que las opiniones de Platn
cristalizaran en una ortodoxia entre sus discpulos y en este proceso se
hicieran ms groseras. Pero s no nos permitimos hacer uso de este agu
jero, hay dos! modos en que podemos reconciliar la evidencia de que las
formas eran, en opinin de Aristteles, particulares, con el dato de que
eran, tambin en su opinin, universales. Podemos decir, en primer lugar,
que Aristteles se daba cuenta de que Platn estaba intentando* llegar
a la nocin de unhersal o naturaleza comn (y es por esto por lo que
Aristteles trata a las formas platnicas como si fueran de la misma cuerda
que los universales aristotlicos), pero a l mismo tiempo para Aristteles
estaba claro que en lo que de hecho crea Platn era un tipo de entidad
para la cual, sera una descripcin apta cosa fstca eterna; y stas
tendran que \ ser particulares de algn tipo. Alternativamente podemos
decir que Aristteles era consciente de que Platn no crea que la forma
de hombre fuera un hombre eterno divinizado {ni la forma de la salud
una especie de qu?, eterno y divinizado), pero pensaba que esto era
lo que Platn deba haber pensado, y que la razn por la cual Platn
deba haber pensado esto era que Platn hizo las formas independientes
de sus instancias; pues aquello que puede existir por s mismo es, para
Aristteles, un individuo. Estar claro que yo preferira este segundo mo
do de tratar el problema; en otras palabras, sostengo que cuando Arist
teles dice (en efecto): Convierten la humanidad en un superhombre, lo
que est diciendo realmente (suponiendo que ellos incluya a Platn)
es: Las cosas: que dicen sobre la humanidad (a saber que es previa ontolgicamente a los seres humanos) debe conducir a la conclusin de que
es una especie de superhombre; pues, qu puede denotar 'el hombre mismo
excepto lo que es comn a los hombres ( que ha de depender ontolgicamente de su existencia) o un hombre trascendente?. Se podra objetar
que argir as es hacer caer a Aristteles en una critica algo descuidada
y capciosa. S ha de replicar que a veces somos crticos capciosos de las
ideas de que slo recientemente nos hemos emancipado, y que hay indicios
positivos de que Aristteles a veces fue un crtico descuidado y capcioso
de Platn. Valdra la pena citar dos ejemplos de descuido. 1) En la Meta
fsica E 1026 b 14 y sig. Aristteles recomienda el enunciado de Platn
en el Sofista de que los sofistas se ocupan del no ser sin dar al lector
ninguna advertencia de lo que quiere decir con esta frmula: Los sofistas
se ocupan del no-ser es algo muy diferente de lo que Platn quera
decir con ello. ! Uno saca la impresin de que en ese momento no recuerda
bien de qu va el Sofista. 2) En la Metafsica L
cap. 6 y otroslugares
parece lamentar que en la cosmologa de Platn se
supone que lasformas
ponen a l mundo en movimiento, y seala que no lo pueden hacer; as,
el Dios de Aristteles, parece decir, es un primer motor ms eficaz que
las formas de Platn. Pero es muy difcil ver como pudo haber encon
trado apropiadas tales crticas si por un momento hubiera reflexionado
sobre el Timeo o sobre el Libro Dcimo de las Leyes. Se debe conceder.

Anlisis tic las doctrinas de Platn

pienso, que Aristteles a veces es descuidado en lo que dice sobre Platn,

y tambin parece sentir la necesidad de pronunciar, basta la exage
racin, las diferencias entre l y su ex maestro. Desde luego esto es
creble psicolgicamente. En vista de esto y en vista de (por ejemplo)
lo que dice el Parmmdes acerca de tratar la forma del conocimiento
como una especie de superconocimiento, encuentro imposible tomar sin
un poco de prevencin los pasajes donde Aristteles parece decirnos que
las formas eran cosas fsicas eternas. Sin duda a veces devinieron tales
en las discusiones privadas de la Academia, pero no es eso lo que Platn
entenda que eran.
i)

Problemas referentes a las relaciones entre las formas y las

propiedades de las cosas
a) Examen introductorio

La teora clsica de las formas consiste, ms o menos, en un intento

de comunicar al lector una fe entusiasta en dos doctrinas relacionadas. La
primera de stas es una doctrina ontoigica. y sostiene que si el mundo
es inteligible, entonces los rasgos importantes de las cosas que existen en
l son, o se conforman a, naturalezas inteligibles que la mente puede
captar en s mismas, en abstraccin de las cosas que las encarnan, como
si fueran recipientes abstractos de conformidad con los cuales se hacen
las cosas dei mundo. La belleza, la igualdad, ia rectitud son ejemplos de
tales naturalezas inteligibles. La segunda y relacionada doctrina es epis
temolgica o qui2 pedaggica, y sostiene que es imposible adquirir una
captacin de estas naturalezas inteligibles por la observacin directa, o
inductiva, de ias cosas. Es importante sealar en este punto que hay un
hiato entre estas dos doctrinas que se puede indicar mediante la pre
gunta: cul es ia relacin entre la P-idad de las cosas P por un lado y la
forma de la P-idad por otro? Sabemos que no podemos adquirir una
captacin de la P-dad a partir de la observacin de las cosas P ia
estipulacin cootrainductiva) pero de esto no se sigue estrictamente que
debamos trazar una distincin entre la P-dad de las cosas P y la P-idad
misma. La belleza de Helena puede ser un caso o instancia o parte
perfecta de la belleza verdadera aunque sea imposible adquirir una
captacin abstracta de la naturaleza de la belleza a partir de la observa
cin de Helena y sus hermanas. Simiiarmente puede ser imposible como
cuestin de hecho adquirir una captacin de los principios a partir de los
cuales se construye un cdigo para la observacin directa de los mensajes
escritos en ese cdigo, a pesar del hecho de que los lamos encarnan
perfectamente ios primeros. Por lo tanto "hay cuestiones acerca de las
relaciones entre la forma de la P-tdad y la propiedad comn de las cosas P
(son idnticas ambas? o, es una ia imagen de la otra?) que considerare
mos en esta seccin. Es un tema muy complicado, y "bien podemos llegar

3.

A n lisis Metafsica

273

a la conclusin de que sras fueron preguntas que Platn nunca res

pondi claramente, y que quiz nunca plante claramente.
las formas son arquenpos en el sentido de que rodo o que est bien
ordenado est ordenado en conformidad con una o ms formas. Todo e
mundo sabe, desde luego, que las formas platnicas eran arquenpos,
pero en Ja nocin de arquetipo hay dificultades que no siempre tratamos
correctamente.
Algunas personas argumentan, por ejemplo, que Platn debi conce
bir las formas como particulares perfectos porque ias concibi como
arquetipos o modelos. En ia esfera de la belleza, por ejemplo, de acuerdo
con este argumento, el hecho ltimo seria ia existencia de un objeto
perfectamente bello. La belleza, el universal, ser una propiedad poseda
slo por este objeto, la belleza de las cosas bellas ordinarias ser el
hecho de que se adaptan, en alguna medida, a este objeto bello per
fecto. Primero est el ejemplar perfecto, luego la propiedad perfec
ta, que slo caracteriza al ejemplar perfecto, y finalmente la propiedad
imperfecta que consiste en la posesin de cierta smilandad con el
ejemplar perfecto.
El argumento concluyente, como hemos visto, contra esta concepcin
es que segn esta opinin debe ser mera cuestin de hecho contingente
que exista slo un ejemplar perfecto para cada ciase de objetos. S (como
ciertamente est claro) la forma se concibe como esencialmente singular,
enronces ha de ser concebida como una propiedad, y la ejemplificacin
perfecta de ella (si la hay) ha de estar subordinada lgicamente, pero no
superordinada. Sin embargo nuestro cometido inmediato no es refutar
esta interpretacin, sino mostrar que no est inextricablemente ligada
con ia familia de ideas a que se refiere ia palabla arquetipo. Para
hacerlo consideremos un nuevo modelo de coche, digamos ei Armstrong
Royce 650. Ahora podra ser el caso que existiera en la fbrica un
vehculo original hecho con un cuidado escrupuloso de acuerdo con las
especificaciones ms estrictas, no para vender sino para servir como
modelo ai que se han de conformar todos los 650 subsiguientes. Estos
ltimos, producidos masivamente, podran ser todos ellos inferiores al
modelo original, y la 650-idad de los 650 de la calle podra consistir en
una conformidad aproximada con el 650 expuesto en Covencry. El
ltimo seria el arquetipo y el resto su progenie.
Quiz sea ste el modo natural de usar la nocin de paradeigma,
paradigma o arquetipo. Pero no es el nico modo posible. Pues el 650
perfecto expuesto en Coventry encarna (perfectamente, como sucede)
cierto diseo, cierra teora compleja de cmo hacer coches; y este diseo
es algo que se podria llamar arquetipo.
Sin duda puede haber objecciones a la sugerencia de que se puede
llamar arquetipo a un diseo. Para vencerlas deseo echar una breve
ojeada a dos pasajes en que se dice que los fabricantes de objeros miran
las formas.

274

Anlisis de las doctrinas de Platn

b)

Excursus sobre Jas formas y los artesajios

U n o . de estos pasajes est en el Libro Dcimo de ia Repblica

(596-602), y el otro en e Crattlo (389). En el pasaje de la Repblica se
dice que ei carpintero hace las camas y as mesas mirando ia forma, en
contraposicin ai pintor que mira el producto del artesano y hace su
imitacin. Superficialmente ei contraste entre ei carpintero y el pintor
sugiere sin duda que una pintura es a un objeto fsico o que un objeto
fsico a su forma, y podramos quiz inclinarnos a tomar esto en serio si
pensamos que es plausible decir que los carpinteros contemplan espec
menes celestiales perfectos antes de coger las herramientas. Sin embargo
esto no es plausible, y espero que e examen de este pasaje en un
capitulo anterior24 haya aclarado que hay una estrecha conexin entre lo
que mira ei carpintero y aquello para lo cual es una cama, o ms
estrictamente, aquellos rasgos que debe tener una cama para cumplir su
funcin. Similarmente en el Cratilo lo que se dice que mira el carpintero
es aquello que es naturalmente apropiado para realizar la rarea del
objeto que est fabricando (389 a 7-8); y esta expresin significa, pienso,
que el carpintero se pregunta cmo ha de ser ei objeto para hacer esa
tarea, siendo su problema, contina diciendo Scrates, poner la lanza
dera, que es adecuada naturalmente para cierto tipo de hilatura, dentro
de la lana. Aqu la lanzadera que hay que poner dentro de la lana es
claramente un diseo o tipo de lanzadera exigido por una tarea particu
lar, y el meollo es que el carpintero tiene que usar su habilidad para
construir con su material un objeto eficiente funcionalmente. En ambos
lugares se sugiere que lo que es verdad de ios carpinteros con respecto a
las camas y lanzaderas tambin es verdad de otros tipos de fabricacin,
sean dei hombre o de la naturaleza, de modo que en estos pasajes parece
que tenemos una concepcin general de la naturaleza de las formas (de
muchas o de rodas ellas) de acuerdo con la cual ia forma de un objeto P
es algo asi como una especificacin que da el cliente al arquitecto: que
est determinada por 1a funcin de las cosas P, y que el experto tiene que
desarrollar en trminos de su conocimiento de los materiales. Lo que
esto significara en trminos de formas tales como la belleza y la igualdad
no lo s; pero evidentemente es consecuente con la nocin de que las
formas son aquello por lo cual se gua la razn al poner orden en el caos.
Tambin, en conexin con nuestro presente estudio, parece claro que
aquello que mira el carpintero podra llamarse naturalmente paradigma o
arquetipo, y que ste es de hecho aigo del estilo de un diseo, algo de
tipo abstracto, universal.
c)

Reanudacin del examen introductorio

Parece, pues, que un arquetipo (tal como Platn empleaba las nocio
nes pertenecientes a esta familia) no necesita ser un ejemplar concreto;
puede ser algo abstracto o universal como un diseo. Pero aqu hallamos

3. Anlisis Mctafistco

275

otra objecin: Un diseo, s dir, es algo inmanente. El diseo de

mi coche por; supuesto est en un nivel lgico diferente que mi coche,
pero la relacin entre ellos no es de trascendencia sino de encarnacin.
El coche encarna e diseo y lo mismo pasa, con cualquier otro coche
del mismo diseo. El diseo, en efecto, no es ms que los rasgos
comunes a todos los coches del mismo tipo. Pero es seguro que hay
indicios abundantes de que la forma platnica trasciende a sus particula
res (al menos ten algunos perodos de su vida) y de que de ningn modo
es idntica a sus rasgos comunes.
Es precisamente aqu donde necesitamos ser extremadamente cautos.
Sir David Ross ha catalogado y estudiado cuidadosamente aquellos
pasajes que parecen implicar inmanencia y aquellos que parecen
implicar trascendencia vase Platos Theory of Ideas,-arca pag. 229).
N o propongo volver a hacerlo; pero no slo es necesario mirar los
textos, sino tambin considerar a priori en qu tipos de inmanencia y
trascendencia pudo haber credo Platn.
Comencemos por tomar la primera concepcin del arquetipo como
'modelo concreto. Aqu e arquetipo es comparable a su progenie. Se
puede decir que est presente a o en su progenie en e sentido en
que se puede; ver a un padre en los rasgos o trazas de un nio, y esto
proporciona una nocin, quiz algo restringida, de inmanencia. Si adems
el arquetipo es de hecho superior a su progenie, entonces lajrascender
en ese sentido; y sin duda, si podemos digerir la idea de^igejemplr no
fsico de algo fsico, tambin podra trascender a su^progenie simple
mente por ser no fsico, eterno, no sujeto a cambio ni decadencia, etc.
Tambin se asemejara a su progenie en un sentido directo.
Pasando a la segunda concepcin de un arquetipo como diseo
abstracto podemos encontrar un sentido muy natural para la presencia en
su progenie en el hecho de que un diseo est encarnado en las cosas
hechas de acuerdo con l. Con respecto a ia trascendencia a posicin es
un poco ms complicada. H e argumentado anteriormente25 que no es
antinatural (aunque sin duda incorrecto) hablar de que un artefactOrSe
asemeja a su diseo. Una vez ms un diseo est, por supuesto, en un
nivel lgico diferente del de una cosa y es posible que el lenguaje que
atribuye una especie de superioridad a la forma se pueda emplear para
expresar este punto. Para un cocinero es ms serio perder un molde que
un pastel; dado el recipiente siempre se puede hacer otro pastel; y en ese
sentido el recipiente es ms valioso. Sin embargo se puede protestar que
la forma platnica no slo es superior en este sentido; tambin est la
impresin general de que la forma de P es el nico caso puro de P-idad;
en qu medida se puede hacer encajar esto con la concepcin de que
una forma es un diseo? Evidentemente la forma de P no puede ser ms
P que una cosa P ordinaria: el diseo de un coche no puede ser ms
coche que su coche o el mo: puesto que la igualdad no puede ser igual
no puede ser ms o menos igual que un par de cosas. Sin .embargo

2/6

Anlisis <ic* las doctrinas de Platn

podemos todava hacer algo con esto. Suponiendo que los textos apoyan
a impresin general de que la forma de P es ms P que las cosas P
ordinarias, entonces, mientras que es verdad que no podemos comparar
en P-dad la ciase de ias cosas P con la P-idad misma, sin embargo podria
ser posible comparar la P-idad de las cosas P con ia P-idad verdadera y
decir que ia primera se aproxima a ia segunda. E diseo de un coche se
puede considerar como una estipulacin de que ios coches construidos
segn el diseo han de tener ciertas propiedades; y ios coches que
resultan pueden o no tener exactamente tales propiedades. Si dejan de
teneras, habr una discrepancia entre las propiedades que de hecho
tienen ios coches y ias que se pretende que tengan. Si hablamos de ias
propiedades comunes de hecho de una emisin de coches como de su
diseo de hecho, pueden ser que su diseo de hecho se aparte de
su diseo pretendido o, en otras palabras, del pian racional que preten
da su diseador que encarnan. Puesto que ia discrepencia se deber
a inexactitud es probable que al habiar de ios rasgos comunes de hecho
estemos hablando de algo indeterminado. Es inverosmil que todos los
coches se aparten del diseo exactamente dei mismo modo; este rbol de
transmisin puede pasarse del tamao verdadero y eso otro no llegar,
etc. Por lo tanto e diseo de hecho ser cuestin de ms o de menos
mientras que ei diseo pretendido ser nico y preciso. Por consiguiente,
parece que podemos considerar ia forma como algo abstracto y sin
embargo decir significativamente que ios particulares se les aproximan.
N o obstante quedan algunas dificultades, o ai menos unas cuantas
trampas tpicas, y si suponemos que ia forma platnica era algo asi como
un diseo pretendido, debemos esperar que den problemas. Esto
ocurre especialmente si aceptamos a opinin, a favor de la cuai he
argumentado, de que era necesario para Platn crear la distincin entre
un universal o propiedad y una case: desenredar ia P-idad de la clase de
cosas P dentro dei significado de la expresin io PTomemos por ejemplo ia belleza y la case de ias cosas bellas. Como
hemos visto todo objeto bello en algn respecto no es bello y, por lo
tanto, io comn a la ciase de los objetos bellos parece ser: que son bellos
en unos respectos y en otros no. Pero ia propiedad de la belleza debera
ser idntica a io que es comn a ia ciase de ios objetos bellos. Pero
belleza significa ser bello, no ser bello en unos respectos y no en
otros. Por io tanto ia propiedad no parece ser idntica a ios rasgos
comunes de ios objetos que tienen la propiedad. As tenemos un dilema.
Por un lado, qu es la belleza si no es a propiedad comn de ios
objetos bellos? Por otro lado, si es esto, entonces la belleza incluye no
ser bello. O una propiedad puede ser pura, en cuyo caso no pertenece a
nada, o puede pertenecer a ias cosas a costa de incluir su contradictorio.
Podemos tratar de salir de este dilema postulando una propiedad pura
que no pueden mostrar ias cosas, pero que pueda ser capeada por a
mente, pero sta ser una solucin incmoda. Si esta propiedad pura es

3. Anfisis Metafsica

277

una propiedad entonces ha de ser posible lgicamente que haya cosas de

aign tipo que la encarnen perfectamente, de modo que ia concepcin
de una propiedad pura parece llevar consigo ia concepcin de particula
res perfectos y por lo tanto quiz no fsicos ios cuales pueden encarnar
perfectamente la propiedad.
Por consiguiente parece posible que tengamos ia siguiente situacin.
Primero hay una propiedad pura, por ejemplo la igualdad verdadera, que
consiste simplemente en ser igual. Luego est la ciase de los particulares
perfectos, cuyos miembros pueden ser iguales entre s y de ningn modo
desiguales. A continuacin est Ja igualdad impura que es ia propiedad
comn de las cosas fsicas, y finalmente ia clase de los objetos fsicos
iguales, cuyos especmenes son iguales unos a otros pero tambin son
desiguales en algunos respectos, de modo que ia propiedad comn a los
miembros de esta clase es una igualdad que admite la desigualdad.
Podriamos llamar respectivamente a ios miembros de la lista del prrafo
anterior ia forma, sus particulares perfectos, el universal vulgar y final
mente los particulares fsicos. A veces se sostiene que Platn crea en la
existencia de los cuatro tems de esta lista; esto es, que consideraba
importante distinguir al menos la forma del universal vulgar y atribuir
existencia a ambos y a sus particulares asociados. Antes de considerar
cuantos indicios hay a favor de esta postura podriamos detenernos a
preguntarnos qu es creer en 1a existencia de algo del estilo de las
formas o los universales vulgares.
Hay un sentido en que evidentemente existen los universales. Por
ejemplo, est claro que hay un color tal como la rojez y la rojez es un
universal. Creer en la existencia de los universales, por tanto, en el
sentido en que ral creencia es controvertida es ir ms lejos an. Sin duda
seria difcil decir cunto ms exactamente. Quiz valga para nuestros
propsitos decir que si concluimos (por ejemplo) que Platn crea en la
existencia de la igualdad cmo universal vulgar y como forma, hay que
entender por ello que crea en que algn anlisis metafsteo cuidadoso de
los objetos iguales seria necesario mencionar no slo la propiedad pura
de ia igualdad a la que se aproximan sino tambin ia propiedad im
pura que encarnan. Mientras el nominalista sostendra que una descrip
cin exacta de los objetos iguales slo contendra stos, y explicara el
papel de las expresiones abstractas tales como igualdad slo en rela
cin con stos, el creyente en los universales sosrendria que ai menos
es tan necesaria ia mencin de la propiedad general para una descripcin
merafsicamente exacta como Ja mencin de los particulares similares.
Afirmar de forma polmica que tal y tai existe es afirmar que es necesaria
la mencin de tai y tal para la descripcin ltima de algo; por emplear
cierta expresin podriamos decir que el filsofo que afirma en forma
polmica a existencia de algo exige un status elevado para esa cosa.
Por lo tanto, aunque todos hemos de admitir que hay cosas tales como
las propiedades universales, los realistas difieren de ios nominalistas por

Anlisis de las doctrinas de Platn

278

exigir para stas un status elevado. En consecuencia, la pregunta: Crea

Platn en la existencia de...? se puede entender como: Exiga Platn
un status exaltado para...?
Para resumir este estudio, el punto a que hemos llegado es ste.
Hemos rechazado la opinin de que las formas son particulares nicos de
los cuales los particulares ordinarios son copias inferiores (o al menos
copias). Insistamos en que las formas se entendan como propiedades
universales. Sin embargo hemos sugerido que puede ser el caso que las
formas hayan de ser coficebidas como propiedades puras, y que por esa
razn las propiedades fctcas de las cosas, al ser impuras, no han de ser
identificadas con las formas. D e ser as es posible, hemos sugerido
despus, que tengamos que contar dos conjuntos de particulares: los
de las formas y los particulares empricos cuyos rasgos comunes consti
tuyen las propiedades impuras o universales vulgares. Por lo tanto tene
mos las siguientes preguntas: Crea Platn en la existencia de las
propiedades puras?, de los particulares perfectos?, de los universales
vulgares?, de los particulares ordinarios? Atravesando estas preguntas y
ofrecindonos pistas para su respuesta tenemos otra pregunta ms:
Crea Platn que los particulares ordinarios no pueden encarnar las
formas? Cuando habla de que las cosas ordinarias se alejan algo de las
formas, es esto lo que tiene en mente?
d)

Formas y universales vulgares

Empezar con la pregunta de si Platn exiga un status elevado para

los universales vulgares.
Puesto que indudablemente exiga un status elevado para las for
mas, si formas y universales vulgares fueran sinnimos, podramos res
ponder afirmativamente la pregunta ahora mismo. Los universales vulga
res, como se recordar, son los rasgos comunes de las cosas fcticas. Para
que estos sean idnticos a las formas tienen que ocurrir dos cosas. En
primer lugar, tendra que haber una forma para cada respecto en que las
cosas pueden asemejarse o se asemejan entre s (para cada respecto tal
hay un universal indudablemente). Si esta condicin no se satisface,
entonces aunque algunos universales vulgares sean formas, otros no lo
sern, y las expresiones no sern sinnimas. La segunda condicin que se
ha de satisfacer para que las dos expresiones sean sinnimas es, por
supuesto, que los rasgos de las cosas encarnen perfectamente las
formas.
Sin embargo, habra que ampliar esta segunda condicin. Considere
mos una vez ms a Helena y su belleza. Ahora bien, hay ciertos
respectos, como sabemos, en que tendremos que admitir que Helena no
es bella. Por lo tanto un hombre que crea que Helena es lo bello26
cree algo muy confuso; pues hay respectos de Helena que no tienen nada
que ver con lo bello. N o se pueden formar inductivamente, como

3.

Anlisis Metafsico

279

hemos dicho antes. Pero no por eso tenemos que decir que haya algo
errneo en la belleza de Helena. Hay algo errneo en Helena si se usa
como definicin ostensiva de la belleza, pero podramos decir que esto
es porque su belleza se entrevera con vulgaridad. Ella misma en concreto
no es una encarnacin de la belleza, pero su belleza es belleza de todas
las maneras. En la medida en que es bella, la propiedad que la carac
teriza es simplemente la belleza. Es una encarnacin inadecuada
porque tambin est caracterizada por otras propiedades, porque su
belleza es fugaz, etc.; pero en un momento dado, en los respectos en que
es bella, es bella.
Ahora bien, si se dice que los particulares fsicos no encarnan
perfectamente las formas, y si se enriende esto en el sentido del prrafo
anterior, entonces no se seguir de esto que hay que distinguir las formas
de los universales vulgares. Para que se siga esto hay que llevar ms lejos
la doctrina de la encarnacin imperfecta. La doctrina debe implicar
que la belleza de Helena no es verdadera belleza. Se podra decir que
la sagacidad de un animal no es idntica a la sagacidad humana. El com
portamiento que est con respecto al nivel general del comportamiento
animal en la relacin en que est la conducta humana sagaz con respecto
a la normal ser considerado como sagacidad animal. Esto hace a la
sagacidad animal anloga, pero no idntica, a la sagacidad de los huma
nos. Una doctrina al efecto de que la belleza de Helena es, de un modo
parecido a ste, anloga pero no idntica a la verdadera belleza (y lo
mismo con todas las dems propiedades de las cosas fsicas) implicara la
consecuencia de que hay que distinguir las formas de los universales
vulgares. Podramos hablar de la doctrina esbozada en l prrafo anterior
como la doctrina de que las formas son encarnadas imperfectamente p'or
las cosas, y de la doctrina esbozada en este prrafo como la doctrina
de que las formas estn encarnadas imperfectamente por las propiedades
de las cosas. Necesitamos la doctrina anterior si queremos interponer
una barrera entre las formas y los universales vulgares.
Nuestra cuestin es: Exiga Platn un status elevado para los univer
sales vulgares? Vimos que esta pregunta slo se poda suscitar si la clase
de los universales vulgares era diferente de la clase de las formas. Vimos
tambin que esto poda ocurrir de dos maneras. La dase de los universa
les vulgares poda ser ms numerosa que la clase de las formas, de modo
que pudiramos preguntar razonablemente si Platn exiga un status
elevado para los universales vulgares que no son formas. O podra ser el
caso que Platn sostuviera la doctrina de que las formas estn encarna
das imperfectamente en las propiedades de las cosas, en cuyo caso
podramos preguntar razonablemente si exiga un status elevado para
algn universal vulgar. Esto muestra que nuestra pregunta fue planteada
razonablemente. Al tratar de responderla en esta seccin dejar de lado
la pregunta de si Platn mantena alguna doctrina de la encarnacin

280

Anlisis de las doctrinas de Piaran

imperfecta y, de ser as, cul. Preguntar si los argumentos que Platn

propone a favor de la existencia de las formas son argumentos pensados
para reclamar un status elevado para las propiedades comunes en cuanto
tales.
Histricamente hablando hay dos niveles diferentes en ios cuales ha
sido defendido el realismo, o la creencia en el status elevado de los
universales: el cosmolgico y el lgico. Asi, en el nivel cosmolgico los
realistas de la Edad Media27 deseaban mantener una tesis acerca del papel
de ia razn divina en la creacin, a saber, que Dios crea las cosas
individuales de acuerdo con naturalezas existentes previamente o Ideas
Divinas; y esto lo criticaron ios nominalistas en inters de la libertad
divina. La controversia medieval tuvo una vida tan vigorosa porque tena
que ver con la importancia relativa dei entendimiento y voluntad divinas.
Pero al margen de consideraciones cosmolgicas como stas la contro
versia tambin hizo uso de argumentos formulados al nivel de la pura
lgica (esto es, argumentos formales, aunque falaces). As, el realista est
inclinado a decir que si A, B y C son iguales en ser, por ejemplo, rojos,
entonces ia rojez en punto a la cual se asemejan debe ser algo real. A esto,
por supuesto, replica el nominalista que la verdad del asunto es simple
mente que rojo es una palabra que se puede usar para un nmero
indefinidamente grande de objetos. Ahora, si se conduce el argumento
en el nivel cosmolgico el realista ha de atribuir un status elevado a
algunos universales, a saber, a ias naturalezas inteligibles de acuerdo con
las cuales se ejecuta la creacin. Pero no veo por qu, en canto perma
nezca en el nivel cosmolgico, el realista ha de exigir ese status para
toda naturaleza comn nica. Es despus, cuando refuerza los argumentos
cosmolgicos con argumentos de tipo puramente lgico cuando incurre
en esta consecuencia. Si A, B y C son iguales en ser P. entonces la
P-idad debe ser una entidad reai mantiene la validez que tena sea lo
que sea P.
Podramos quiz expresar esto de ia siguiente manera. Si A y B son
pasteles de madeira, entonces sern iguales en muchos respectos. Sern
iguales porque ambos estn moldeados en el mismo recipiente, que por
lo canto ser en un sentido significativo la causa de ias similartdades que
hay entre ambos28, y de este modo ei recipiente tiene un status superior
ontolgicamente con respecto a ios pasteles. Pero no "hay ninguna razn
por ia cual haya que redamar un status especial para las smilardades
subsecuentes de gusto y de coior, por ejemplo, que se dan entre los dos
productos. Quiz muestre este ejemplo como se puede reclamar razona
blemente un status elevado para algunas entidades abstractas y no para
otras. Slo si la peticin de un status elevado se apoya sobre razones
puramente lgicas esto se hace irrazonable.
Se sigue de estas reflexiones que si Platn conceda un peso a los
argumentos puramente formales en favor del realismo, entonces tenia
que exigir un status elevado para los universales vulgares en cuanto tales;

3.

Anlisis Mcsafisico

281

y eso significa que debia (aunque por supuesto pudo dejar de recono
cerlo) conceder tal status a toda similaridad entre las cosas. Por consi
guiente preguntaremos si hay algn indicio de que Platn concedi un
peso a ios argumentos puramente formales en favor del realismo; y una
de las cuestiones que preguntaremos para ayudarnos a decidir el pro
blema es si hay indicios de que estuviera dispuesto a afirmar que toda
similaridad simple es una entidad real independiente.
Podemos comenzar observando que en el Timeo (51 c) muestra ser
consciente de la posibilidad del anlisis nominalista. Timeo ofrece un
argumento que reconoce sumario de la existencia de las formas. Pre
gunta: Hay cosas tales como el fuego mismo... y las dems realidades
cada una ella misma dt acuerdo consigo misma' como decimos, o son los
objetos sensibles las nicas cosas que tienen este tipo de verdad? No
hay nada aparte de ellos y es un error la creencia en las formas
inteligibles y stas no son sino palabras Uogos)h> Aqui parece decir que a
menos que haya formas, entonces no existen mas que ios particulares, y
las cosas como la flamigereidad y la cuadrancidad no son ms que
palabras (una tesis nominalista). Y es interesante ver que no argumenta
que esta teoria nominalista es insostenible a nivel lgico. Lo que dice
es que si no hubiera formas no habra conocimiento en oposicin a la
creencia verdadera, porque el conocimiento exige la existencia de tipos
inteligibles ieid). Negar la existencia de las formas es negar que podamos
aprender cosas inteligibles; la existencia de las formas la exige la
existencia de la razn. Esto ms bien se le parece a un argumento a favor
del realismo a nivel cosmolgico. Lo que parece decir es que, por
supuesto, debe haber formas o no habra nada que pudiera conocer el
intelecto; con respecto a las naturalezas comunes de ias cosas fsicas no
implica ms que decir que las cosas son iguales porque el mundo ha sido
ordenado racionalmente. A nivel lgico al menos no se discute la
posibilidad de un anlisis nominalista.
Hay un cierto nmero de lugares donde se despliega el argumento
puramente formal a favor del realismo. En el Parmnides (132 a) Parmnides sugiere a Scrates que cree en las formas porque cuando ve muchas
cosas que comparten la misma caracterstica arguye que en todas ellas
debe haber una y la misma forma, y Scrates est de acuerdo con esto23
Pero en primer iugar hay que observar que Scrates evidentemente no es
consecuente ai conceder importancia a esta lnea de argumentacin, pues
acaba de expresar dudas acerca de si hay formas de hombres, de fuego, y
del agua, por no mencionar el pelo, ei iodo y la suciedad. N o obstante
ios hombres son al menos objetos similares. Tambin hay que observar
que Parmnides meti esta lnea de pensamiento en la cabeza de Scrates
mientras lo estaba poniendo en dificultades. Parece sugerirse casi que
Scrates no debera haber estado de acuerdo en que stas eran sus
razones para creer en las formas, y de hecho no lo eran.
Hay lugares donde Platn dice que existe una forma para cada

282

Anal ms de la* doctrinas de Piaron

similardad enere las cosas? Estbamos de acuerdo en que si ia hubiera

esto mostrara que Platn conceda importancia al argumento puramente
formal en favor del realismo. Ciertamente, debemos admitir que esto lo
decan ios platnicos, pues Aristteles habla de el argumento del uno
por encima de muchos como un mal argumento a favor de la existencia
de las formas30. Puesto que dice de l que exigira la existencia de formas
incluso para las negaciones, es bastante evidente que ei argumento del
uno por encima de muchos debe haber sido ei argumento de que cuando
vanas cosas son iguales en algn respecto, debe haber una forma que
constituya la semejanza, esto es, ei argumento formal a favor del rea
lismo. Pero Aristteles no nos dice si este argumento lo usaba Platn
mismo, ni cuanta importancia le conceda aquel que lo usara. D ebe haber
sido uno de esos argumentos superficialmente convincentes que a veces
le tienta a un filsofo proponer, tirando a fin de cuentas piedras contra
su propio tejado.
Es ciertamente posible encontrar en Platn expresiones que parecen
sugerir el argumento del uno por encima de muchos. As en la Repblica
(596 a), donde Scrates est iniciando el examen de las camas y la
cama-idad que ya hemos citado, propone seguir nuestro procedimiento
habitual y postular una forma nica para cada conjunto de particulares a
los cuales nos referimos con el mismo nombre ionoma). D e hecho
siempre que hay un nombre comn, entonces hay una naturaleza comn,
y sta es una forma. Pero, es esto convincente? Desde luego, depende
de lo que haya que considerar como usar el mismo nombre para un
conjunto de particulares. Onoma es indudablemente a palabra com ente
para una palabra, pero es posible suponer que Platn slo tena en mente
nombres clasificronos tales como cama y mesa. En ese caso
el procedimiento usual se podra suponer que es que all donde el
lenguaje distingue dos conjuntos diferentes de cosas clasificndolas bajo
encabezamientos diferentes, hay una diferencia esencial de estructura
entre ellas, y por consiguiente le corresponde una forma a cada una31.
Hay, sin embargo, un poco ms adelante un argumento que parece
aducir ei uno encima de muchos y ste es el argumento de Scrates,
citado recientemente, para explicar qu habra sucedido si Dios hubiera
creado dos formas de a cama. Esto, dice, habra generado una tercera.
Pero, por qu? Seguramente porque habran compartido una naturaleza
comn y sta habra sido la forma. Esto parece incluir el principio
siguiente: Si A se asemeja a B, su smilaridad es una forma. Por
supuesto, estamos tratando con un argumento por reductio ad absurdum y
pueden ocurrir cosas extraas cuando uno extrae consecuencias de un
absurdo; pero probablemente debemos conceder que ste s un lugar
donde Platn usa a favor del realismo un argumento puramente formal.
Vimos que la posicin de Scrates en el Parmnides era que ias formas
son tales que tiene sentido preguntar: Hay una forma de X?, donde
X es un respecto en que son iguales las cosas. La implicacin de esto, por

Anlisis Metafsica

283

supuesto, no es que todos ios universales sean formas. Como vimos, no

est tan ciaro: que sta sea la posicin de la Repblica, pero, de todas
formas, se puede argir que sta es la posicin que Platn quera
defender incluso en este dilogo. Despus de todo, si lo ponemos al
revs, est claro que todo universal (ser un huevo escalfado, por ejem
plo) es una forma en la Repblica, que hay que captar a la luz de la
bondad y rod eso?
Quiz sea jlegrmo en este momento aducir las probabilidades que
puede haber a pnort. Si mi descripcin de las principales preocupaciones
de Platn es correcta a grandes rasgos, entonces podemos ver que no
tendra ningn motivo para exigir un status especial para ningn univer
sal aparte de los que tienen un papel en el orden racional. Pero, para
persuadir a sus lectores de que concedieran un status especial a estos
universales tuvo quiz que vencer su resistencia a creer en la existencia
real de las entidades abstractas- En su empeo por esto pudo haber
llegado a usar argumentos cuyo efecto es atribuir a status especial a
todos los universales, y, en efecto, pudo haber encontrado conclu
sivos estos argumentos. Por consiguiente, pudo haberse adherido a la ver
sin puramente formal del realismo sin pretenderlo verdaderamente. Que
no era ste su propsito principal quiz lo pueda apoyar dar noticia de un
punto extrao. Tiene que ver con los ejemplos que Platn tiende a dar
cuando haba acerca de las formas. En cualquier discusin moderna de la
existencia de ios universales casi estamos seguros de encontrar universa
les de color, pues son los ejemplos tpicos. Pienso que Platn en ningn
sido ha tenido nada que decir sobre lo rojo o lo verde. La similaridad,
la rectitud, la igualdad, la justicia, la belleza, la cama y la mesa son los ti
pos de ejemplos que tiende a usar. Esto por s mismo, desde luego, no
prueba nada, pero indudablemente es significativo que e tipo de formas
que con ms frecuencia menciona Platn no son ios casos ms obvios de
caractersticas comunes (por ejemplo, la similaridad es mucho ms rebus
cada que el verdor), sino que son precisamente las naturalezas inteligi
bles que podran tener alguna importancia en la actividad cosmolgica
de la razn tal: como se describi en el captulo anterior.
Pero, sei podra decir, qu pasa con pasajes tales como la
Repblica 5 475 e-476 a? La tesis de usted es que en los propsitos
primarios de Platn slo se reclama el status de formas para las naturale
zas inteligibieslimplicadas en la creacin del orden, y que si los otros
universales fueron promovidos con ellos casi fue por inadvertencia. Pero
en este pasaje, lo feo, fo injusto y lo malo son puestos especficamente a
la par con lo bello, lo justo y lo bueno. Tampoco es ste un lugar donde
Platn ^ t simplemente hablando acerca de los universales sin referirse
a su status om olgico; al contrario, precisamente al comienzo del pasaje
correlaciona el conocimiento con las formas.
Tengo algunas reservas que hacer al enunciado de mi oponente de
que Platn en leste pasaje correlaciona el conocimiento con las for-

Anlisis de las doctrinas de Platn

2S4

mas32., pero debo conceder que en esce pasaje io feo, o injusto y lo

malo estn prximos a recibir e tratamiento debido a las formas. Pero
esto no me preocupa. Despus de todo, e principio lgico del contraste
no vaco casi exigira que ai menos en un sentido io feo tuviera ei mismo
status que io bello. Conocer lo que es una lnea recta tambin es conocer
lo que es una inea curva; si ia razn puede imponer deliberadamente la
armona que constituye a belleza, entonces conoce qu proporciones
evitar. En otras palabras, s a belleza es un objeto de ia razn, entonces
tambin io es la fealdad.
Esto puede parecer evasivo, pero espero que no lo parecer si
resumo mi principal objetivo. Este es mostrar que no hay indicios de que
Platn ansiara primariamente redamar un status especial para las caracte
rsticas comunes como tales. Concedo que us argumentos que tendran
esta consecuencia, que us un lenguaje que lo sugiere, pero no creo que
postulara nunca una forma correspondiente, por ejemplo, a la deformi
dad comn a rodas las letras e escritas por mi mecangrafo. Por ei
contrario, e inters por ia cuestin de si hay que postular una forma para
esto o aquello no parece haberse suscitado hasta despus de! periodo de
la teora clsica33 y, por tanto, no deseo mantener lo contrario de a tesis
anterior; esto es, no deseo decir especficamente que Platn hubiera
negado en este tiempo un status especia! a io que podramos llamar una
caracterstica comn derivada o surgida como subproducto. Probable
mente a verdad es que an no se haba respondido a si mismo qu era lo
que entenda exactamente por naturaleza comn en la frmula a todo
nombre comn corresponde una naturaleza comn. La conclusin, por
consiguiente, es que la teora clsica de las formas no redama primaria y
explcitamente un status especial para toda propiedad universal. Se deja
abierta al menos la posibilidad de que a dase de los universales sea mas
exrensa que la dase de las formas34. En ei caso de aquellos universales
que no han de ser concebidos como formas es de suponer que seria
satisfactorio algo del estilo de un tratamiento nominalista. Por lo canto,
por paradjico que pueda parecer, se sugiere que Platn pudo haber
deseado aceptar un anlisis nominalista de a menos algunos universales.
Si crea que las propiedades de las cosas no encarnan perfectamente las
formas, entonces probablemente todo miembro de la dase de ios univer
sales vulgares poda ser entregado a ios nominalistas. Si, por el contrario,
no crea esto, entonces ios nominalistas tendran que conformarse con
aquellos universales que no eran a a vez formas. Ahora tendremos que
pasar al tema de ia encarnacin imperfecta.
e)

La encarnacin imperfecta

Todos tenemos una impresin general de que a doctrina de que las

propiedades de las cosas fsicas son versiones inferiores de las formas es
una doctrina tpicamente platnica. Sin embargo, cuando se nos desafa a

3. Anlisis Metafsica

285

decir de dnde sacamos esta impresin nos encontramos un poco en fata.Prinapaimente esto ocurre porque algunos de los lugares que nos
indinamos a sealar parecen ofrecer indicios dudosos eras una inspeccin
ms atenta. Por ejemplo, estn todos esos lugares donde se contrapone
desfavorablemente el mundo fsico con las formas; pero, luego, en estos
pasajes el objetivo, generalmente, es indicar que el mundo fsico es un
lugar de cambio; y, desde luego, el cambio es Ja prdida de una propiedad
y la adquisicin de otra, de modo que el hecho dei cambio es el hecho de
que la residencia de las propiedades en el mundo fsico es transitoria, y no
contiene ninguna implicacin acerca de su pureza. Algo que es moment
neamente blanco puede ser tan blanco como algo que siempre lo es35.
Tambin, cuando se usan para referirse a Jas formas tituos como lo
P mismo, la nica que es P o P mismo de acuerdo consigo
mismo *>( no se sigue que nada sea P excepto ia forma; la interpretacin
apropiada de estas expresiones puede ser: La P-idad misma, abstrada de
Jos rasgos reJevanres de los objetos P.
Desde luego yo no puedo recordar ningn pasaje en que se diga que
las cosas P ordinarias no son perfectamente P (en oposicin a ser tambin
no-P). Hay pasajes en el Fedn y en a Repblica que sugieren que nunca
encontramos sin mezcla las formas en las cosas fsicas, pero el objetivo de
tales pasajes (por ejemplo, Repblica 47 a) puede ser el familiar princi
pio concramductivo de que toda cosa P tiene tambin muchas otras
propiedades de modo que el conocimiento de la P-idad no se puede
derivar de ia observacin de las cosas P. Sin embargo hay tres pasajes de
particular relevancia para ia concepcin de la encarnacin imperfec
ta, uno del Fedn, otro de la Repblica y otro del T i meo. Habremos de
examinarlos brevemente. Los dos primeros pasajes parecen decir que
todo lo que es P tambin es lo contrario.
Sin embargo debemos distinguir en este punto dos formas diferentes
de este enunciado, no porque Platn necesariamente las distinguiera sino
porque son distintas. Son:
a) Todo lo que es P es tambin lo contrario; y
b) Nada es nunca perfectamente P, ni siquiera las cosas llamadas P.
La distincin entre estas dos formas del enunciado reside en el
contexto de pensamiento en que surgira naturalmente cada una de ellas.
La primera podra surgir fcilmente de ia tesis ordinaria conrrainductiva.
Sin embargo eso difcilmente podra ocurrir con ia segunda. Para estar
dispuesto a afirmar la segunda forma del enunciado uno debe poder decir
en cada caso lo que es la P-idad y cmo nos hacemos conscientes de ella
si no es una propiedad de los objetos llamados P. Esro puede parecer una
demanda exhorbitante, pero un ejem plo mostrar que no est fuera de
lugar decir algo de este estilo. Tomamos por ejemplo que nada es
perfectamente recto; ste es e tipo de enunciado que se hace a veces. Se

286

Anlisis de las doctrinas de Plaion

hace, por supuesto, porque la rectitud no es del upo de propiedad que

se puede definir ostensivamente. Parece que la entendemos intuitivamente y por esa razn estamos dispuestos a creer que constituye un
patrn que nada puede encarnar. O ms bien, que nada encarna; y
quiz esta modificacin sea importante.
Pues supongamos que Platn hubiera estado dispuesto a hacer enun
ciados pertenecientes a la segunda de nuestras dos formas en el caso de
algunas propiedades adecuadas, a saber, aquellas propiedades de las que
es plausible suponer que tenemos una captacin intuitiva: Nada es
nunca perfectamente recto, justo, igual... etc., pero no Nada es nunca
perfectamente rojo. Si estaba dispuesto a decir cosas de este estilo,
entonces seguramente stos habran sido enunciados contingentes de tipo
irremediablemente dogmtico. Qu buena razn poda tener para supo
ner que en ningn lugar dei mundo hay una arista perfectamente recta o
dos guisantes del mismo peso exactamente?
Si tenemos que hacerlo, creo que podemos responder a este punto y
librar a Platn del cargo de dogmatismo. Sin embargo para hacerlo
tendremos que atribuirle ideas de las cuales se encuentra poca garanda
textual, a menos, desde iuego, que se pueda encontrar en los libros
Sexto y Sptimo de la Repblica. En consecuencia es importante decidir
si Platn estaba dispuesto a decir que nada es nunca perfectamente recto,
justo, e igual, etc. Importante, pero tambin, a mi juicio, imposible, pues
no se de ningn pasaje que diga inambiguamente algo de la forma
apropiada (opuesta a a forma alternativa: Todo io que es P es tambin
lo contrario). En otras palabras, no se de ningn pasaje que se coloque
nambiguamente del lado de la opinin de que las formas no son
encarnadas perfectamente por las propiedades de las cosas.
Por qu, pues, molestarnos en estudiar esta opinin? En primer
lugar, porque es tradicional y, en segundo lugar, porque es, de cualquier
manera, plausible. Como acabo de decir, si uno atribuye ciertas doctrinas
a Platn puede entender cmo pudo haber dicho que nada sino la
igualdad es nunca perfectamente igual (etc.); y las doctrinas que se han
de atribuir a Platn son platnicas en el ethos. S el lector se toma la
molestia de recordar que no afirmo que Platn de hecho dijera cosas de
este estilo, consideraremos hipotticamente que quiz pudo haberlo
hecho. Sugerir cuatro posibles bases.
1. La recaltranaa de la materia. Por aqu y por all hay en los
escritos de Platn cierto nmero de pasajes que sugieren en que pensaba
que la materia es recalcitrante. Hay un pasaje en a Repblica37 que
parece implicar que nada de lo que pueda hacer el ingenio humano puede
impedir ia degeneracin, lo cual sugiere que el remo de o fsico tiene
una tendencia inherente a recaer en el desorden. Hay en ei Tmeo38 una
observacin al efecto de que los materiales con los que tiene que trabajar
el Artfice son de baja calidad, de modo que la obra ordenadora slo se.
hizo lo mejor posible. Se dice en el Teeteto39 que el pecado es v ha de

3. Anlisis Metafsco

287

ser endmico en k cierra. Finalmente est e mito dei P o l ti c o en que e

mundo olvida el orden debido cuando se abandona a si mismo. En todos
estos lugares se expresa pesimismo acerca de la posibilidad de ordenar el
mundo fsico y sta era, sin duda* una de las actitudes ms arraigadas de
Platn. Tal pesimismo no implicara que es imposible en principio que
las propiedades de las cosas encarnen las formas; pero se podra pensar
que implica qpe las encarnaciones perfectas son tan raras y transito
rias que la posibilidad de encontrar una es despreciable. Por otro lado,
sin embargo, se podra uno preguntar si e pesimismo expresado en rales
pasajes se ha de tomar en serio como doctrina filosfica.
2 . Errores relacionados con la cpula. Tomemos como texto el Fedn
100 c 4: S algo ms es bello adems de lo bello mismo, no lo es debido
a nada sino al i hecho de que participa de aquello, a saber, lo bello
ekeinu tu k a lu \quiz sea significativo que esta expresin puede significar
igualmente aquello, a saber, lo bello o aquella cosa bella). En este
texro encontramos dos puntos significativos: primero que bello se
predica indudablemente de lo bello y, segundo, que parece mostrarse
alguna vacilacin (s...) sobre si predicarlo de algo distinto. Me expli
car.
Cuando pasemos a considerar el Parmnides*1 veremos que una de las
cosas que quiz est tratando de hacer este dilogo es aclarar cierta
confusin acerca de lo que sera que un particular encarnara perfecta
mente una propiedad. Ms o menos, por anticipar, la idea confusa que
posiblemente se critique en el Parminides es que si X es una instancia
perfecta de la P-idad, entonces X no debe ser nada sino P. La postura
vendra a ser algo de este estilo. Comencemos con dos suposiciones
ocultas, una que es implica identidad, otra que P y P-idad
(bello y lo bello) son intercambiables. Dadas estas dos premisas, X
es P dice que X es exactamente lo que es la P-idad. Pero nada excepto
la P-idad misma; es lo que es la P-idad. Por consiguiente, la forma es su
propia encarnacin perfecta, y ia nica que puede haber. (Si hubiera
otra seria una forma segunda e idntica: lo cual es absurdo.) Es fcil ver
que si Platn senta Ja fuerza de este argumento se sentira obligado a
decir que una propiedad es predicable de si misma y vacilante sobre
qu decir de si es predicable estrictamente de algo ms. Temera que hay
una cierta impropiedad lgica en ia nocin de que un particular encar
ne perfectamente una forma, sin creer necesariamente que haya algo
de importancia filosfica, por as decir, subyaexendo a esa impropiedad.
3. Cmo decidir si S es P? D e acuerdo con una interpretacin
posible del Fedn 74 b'12 Scrates dice de ios bastones y piedras iguales
que a veces le parecen iguales a un hombre y desiguales a otro. Pero esto
prueba poco (pues un hombre podra estar equivocado) a menos que uno
aada esta terminacin: ...y, quin va a juzgar entre ambos? Quiz,.en
otras palabras, su posicin sea que Ja forma de la igualdad, al ser algo
puramente abstracto, no tiene ninguna referencia ai modo en que Jos

288

Annsis tic las doctrinas de Plnsim

objetos afectan a los sentidos ni a los procesos de medicin mediante

los cuales determinamos su tamao. Al ser ste el caso, en principio
siempre es discutible si es igual a B, a no ser que A y B sean nmeros
o algo parecido. Cuando A y B son objetos fsicos, ei comps de una
persona puede encontrarlos iguales y el de otra desiguales, y no puede
haber una solucin terica del desacuerdo. Por consiguiente, cuando
digo que estas dos monedas son iguales en tamao, lo que entiendo por
iguai en este contexto es algo dei estilo de las tcnicas empricas
juzgan que tienen la relacin que se sabe se da entre, por ejemplo, 32 y
4 + 5. De este modo la igualdad que se predica de los objetos fsicos es
anloga pero no idntica a la igualdad que se puede predicar de los
nmeros. Mtitatts mutandu se podra aplicar algo del mismo tipo al caso
de las dems formas. Esta lnea de pensamiento podra ayudar a tratar las
paradojas- de la aplicacin de a geometra ai mundo: por ejemplo,
la paradoja de que se pueda trazar una tangente a un circulo, con el
resultado de que una lnea recta y una curva deben o ir juntas durante
una distancia finita {lo cual es contradictorio) o encontrarse en un punto
fio cual es una evasin asigniflcativa)'13. Taies paradojas parecen reforzar
la idea de que ios principios inteligibles no son aplicables a mundo.
4. La irrelevancta de a extensin. Este punto est estrechamente
relacionado con el anterior. Si el lector recuerda la estructura general del
Timeou.. se acordar de que en ese dilogo las formas son objetos de
contemplacin de una razn totalmente incorprea. Por tanto no pueden
por su esencia ser recipientes para la produccin de cosas fisteas, pues ei
dilogo sugiere que, si. la extensin no existiera (por desgracia), ia
contemplacin dei Artfice de las formas no habra sido interrumpida por
e episodio de la creacin. Por consiguiente debe haber un vacio entre el
principio de orden totalmente abstracto e inteligible que corresponde a,
por ejemplo, ia propiedad de ser fuego, por un lado, y a naturaleza
comn de las partculas de fuego, por otro; pues el primero, al ser
totalmente abstracto, no puede ser un modo de organizar el espacio. Sin
embargo, ai enfrentarse con la existencia del espacio, a razn deriva de
uno de sus principios totalmente abstractos un modo de organizar el
espacio (a saber, en nuestro ejemplo, ei de organizado en pirmides) y lo
que es engendrado asi es una imagen o imitacin de principio totalmente
abstracto. La naturaleza comn de ios objetos de fuego seria una expre
sin en trminos de espacio de un principio que permite pero no exige la
expresin espacial.
Esto es estrechamente similar a ios pensamientos que encontramos en
los libros centrales de ia Repblica4S, Tambin all las entidades relativa
mente concretas de que se ocupan ios matemticos, aunque abstractas,
son un grado menos abstractas que las formas. El final del proceso de
abstraccin es siempre un saito ms all de cualquier cosa que tenga
referencia ai volumen o a la distancia. Si ia abstraccin se concibe como
la eliminacin de aquella parte dei concepto que se deba ai status fsico

A n lisis M cuiimco

de aqueo a lo que se aplica el concepto, entonces puede parecer que e

trmino del proceso de abstraccin es llegar al ncleo que es un objeto
puro de la razn. S este ltimo se identifica con la forma entonces se
puede ver que las formas no pueden ser identificadas con las naturalezas
comunes de las cosas fsicas, que son funcin a la vez de las formas y de
las condiciones de la existencia fsica. Hemos encontrado esta Ifnca
de pensamiento en la Repblica y encontraremos ms indicios de ella en
las descripciones de Aristteles de las enseanzas de Platn46. En conse
cuencia parece al menos posible que ideas embrionarias de este tipo
puedan haber hecho dudar a Platn de decir que todo objeto P nene
precisamente a P-idad que es objeto de contemplacin racional. El
punto esencial es que es importante conocer las formas precisamente
porque son el alfabeto del orden racional y por lo tanto la clave para
entender lo que est ordenado. Para este fin es vital distinguir la for
ma pura de su expresin fsica; pues concentrarse en la ltima conduce
al final a un callejn sin salida intelectual,
La sugerencia es que ideas pareadas a las cuatro que he esbozado
pudieron quiz haber movido a Platn a decir, en la poca de Ja teora cl
sica, que nada sino ia P-idad misma es nunca perfectamente P. Pero debe
mos recordar que no hemos encontrado buenos datos de que io dijera
de hecho. Como vimos hay mejores indicios de que habra estado dispues
to a sostener la ms modesta doctrina de que todo lo que es P tambin
es io contrario. Es una doctrina ms modesta porque no suscita la pregunta:
Qu es, entonces, la P-idad misma si no es a propiedad comn a ios
objetos P? N o tenemos que intentar levantar un muro entre as formas
y e mundo para conseguir que las unas no se puedan aplicar al otro.
Pero si es ms modesta, la doctrina es paradjica. Parece muy raro
que sea posible decir de una cosa que es, por ejemplo, igual a una cosa
dada y ai mismo tiempo que no es igual a esa cosa, decir de una cosa que
es bella que tambin es no bella. Sin embargo hay ai menos tres modos
segn los cuales podra parecer correcto decirlo.
1. Como alegato en favor de la definicin contrainductira. Esra es una
posicin familiar. La cuchara dorada es excelente para mirar, pero no
es excelente para mover la comida47 Por lo tanto se puede decir que es
excelente y no lo es, no slo por discutir, sino para indicar que a menos
que ya tengamos un recuerdo de la naturaleza de la excelencia no
seremos capaces de derivar una idea de ella a parar de la contemplacin
de objetos excelentes, porque siempre podemos dirigir nuestra atencin
hacia los respectos en que no son excelentes48.
2 . Por extrapolacin de las propiedades relacinales. Cuando P es una
propiedad relacional hay un sentido tosco en que aquello que es P tam
bin es lo contrario. Esta moneda de duro es a la vez igual ta ese duro)
y desigual a esa peseta). Las propiedades como Ja bondad y Ja belleza
pueden parecerse a la igualdad en este sentido; es bueno para X pero no

c as doctrina* de Platn

para Y. B es bello comparado con C, pero no comparado con D. Podra

parecer que lo que se aplica a la igualdad, la bondad y la belleza se aplica
a todas las propiedades, y de este modo Platn pudo haber llegado a
decir que todo lo que es P es tambin lo contraro, sin implicar ninguna
restriccin de los posibles valores de P. Sin embargo, contra esta opinin
(de que Platn pudo haber supuesto que lo que se aplica a la igualdad y
la bondad se aplica a todas las propiedades) tenemos ei pasaje de a
Repblica 7 (523) donde Scrates distingue el predicado ...es un dedo
de ios predicados ...es grande y ...es suave diciendo que podemos
decidir por inspeccin si algo es o no un dedo mientras que no pode
mos decidir similarmente s algo es grande o suave, puesto que estas
propiedades implican comparacin. Por lo tanto parece inverosmil que
Platn generalizara inadvertidamente a todas las propiedades lo que se
aplica a las propiedades relacinales o a las que implican comparacin.
Por otro lado, en los pasajes relevantes del Fedn y Ja Repblica en
que se enuncia ei principio Todo lo que es P es tambin lo contrario
Platn de hecho limita sus ejemplos a propiedades tales como la igual
dad, el peso, la belleza y el tamao, que son relacinales o compara
tivas. Por tanto es posible que se entienda que el principio se reduce a
las propiedades de ese tipo. Sin embargo no se nos advierte que sea as:
en ambos lugares parece que nos ocupamos del contrasre general entre la
aproximacin inductiva y la contrainductiva.
En consecuencia, parece improbable que todo lo que es P es
tambin io contrario fuera ideado para aplicarse slo a cierto conjunto
de propiedades, y muy improbable que- fuera ideado para aplicarse a to
das las propiedades por extrapolacin inadvertida de io que se aplica a
ese conjunto. En realidad no creo que sea muy significativo que Platn
enunciara ese principio en trminos de propiedades relacinales o com
parativas. Esta conclusin puede ser reforzada por medio de la siguiente
reflexin. Estos pasajes se ocupan de cierto tipo de contraste entre las
formas y ias cosas. Pero el hecho de que a igualdad sea una propiedad
relaciona! no es un hecho acerca de la igualdad de ios palos y las piedras,
sino acerca de ia igualdad como tai. Por consiguiente, a conclusin
apropiada a partir de la observacin de que A puede ser igual a B pero
no igual a C no es que ias cosas que son iguales sean tambin desiguales,
sino que la igualdad como tal es una propiedad relaciona!; y creo que sta
es ia conclusin que Platn habra sacado4S.
Por otro lado, las propiedades relacinales proporcionan un buen
ejemplo de principio esbozado en a seccin anterior, el principio de
que a menos que tengamos un recuerdo de una caracterstica no podre
mos obtenerla de sus instancias. D e acuerdo con un modelo epistemol
gico adquirimos el concepto de ia P-dad observando cosas P que llevan
en las mangas la propiedad. Esto es plausible en el caso de propiedades
tales como ser un dedo,.pero no io es en el caso de propiedades como la
igualdad, para atribuir las cuales debe ser activa la mente. Si Platn est

3.

Anlisis Mctafsico

'291

luchando contra este modelo epistemolgico sera natural que eligiera

propiedades relacinales (y tambin, puesto que algo parecido se les
aplica rambiri a ellas, las propiedades que llamamos comparativas) como
ejemplos con los que enunciar su posicin, simplemente porque el
modelo al que est atacando es menos plausible en.el caso de stas. Esta
puede ser la; razn por la que toma las propiedades relacinales y
comparativas como ejemplos de su principio.
3. Debido a fa dificultad de decidir. Un tercer modo en el que podra
haber parecido correcto decir que todo lo que es P es tambin lo
contrario se puede ver como sigue. Vale la pena hacer notar que en
aquellos pasajes del Fedti y la Repblica donde se puede encontrar este
principio hallamos el verbofameszai. parecer o quiz aparecer como.
Hay alguno de los muchos bellos que no parezca feo...? Cul de los
muchos dobles? No parecern tanto medios como dobles.*' pregunta
Scrates en la Repblica 419 a-b. Esto nos recuerda la observacin hecha
en el Libro Sptimo del mismo dilogo Repblica 523 y ss.) a que nos
referimos recientemente sobre la imposibilidad de decidir por observacin
s algo es suave o grande. Como vimos en un captulo anterior50 Scrates
est haciendo aqu un conrraste general entre io que llama los sentidos y
el pensamiento. Su objetivo parece ser algo de este estilo. Para cualquier
par de propiedades contrarias tales como la dureza y Ja blandura el
mismo sentido que detecta una detecta tambin a otra: si un objeto es
observado en contextos adecuados (tales como experimentar un objeto
ms bien blando a) despus de un objeto duro y b) despus de un obje
to muy blando) es posible que se le puedan atribuir las dos propiedades
opuestas. D e esta manera todo lo que es duro tambin es blando. Y ei
objeto de decir esto sera probablemente que no hay modo de decidir
cul de los juicios es correcto a menos que clarifiquemos nuestras ideas
acerca de la naturaleza de la dureza y la blandura. Mientras nos quede
mos en el nivel del sentido comn nos encontraremos en la situacin
nsatsfactoriade decir que A es blando a la vez que es duro. Igualmente,
mientras no tengamos ms que una comprensin de sentido comn de
medioW y doble nos encontraremos usando estos trminos de modos
similarmente contradictorios.
La sugerencia que estoy haciendo es que Platn no quiere decir que
todo lo que es P es tambin lo contrario, sino que todo lo que parece P
parece tambin lo contrario, es decir, que mientras nos quedemos en ei
nivel del sentido comn en que se adscriben las propiedades a las cosas
sobre la base de lo que parecen, nos hallaremos diciendo cosas contradic
torias. Por consiguiente, de acuerdo con esa sugerencia el principio de
que todo lo que es P tambin es o parece lo contrario no tiene nada que
ver con las relaciones entre las formas y las cosas; ms bien uene por
objeto contraponer la comprensin precisa de la P-dad con el vago
concepto de ella que empleamos en la vida ordinaria. Segn esta postura
Platn no estara diciendo que las cosas son a la vez P y su contrario; ai

292

Anlisis de las doctrinas de Plarun

revs, estara dando por supuesto que eso es absurdo y ridiculizando el

uso de Jas palabras del hombre comn mostrando que est obligado a
adherirse a absurdos de esta clase.
Para resumir, hemos dedicado mucho tiempo a considerar qu po
demos entender que quiere decir Platn si hallamos que afirma o que
nada sino la P-idad es nunca perfectamente P o que todo lo que es P
tambin parece lo contrario. Hemos encontrado varios caminos (no
todos compatibles entre s) por los que se podra haber llegado a pensar
que una u otra de estas cosas es verdadera. Ahora nuestro cometido es
mirar los tres pasajes que ms parecen apoyar la concepcin de la
encarnacin imperfecta para ver qu se puede hacer con ellos a la luz
de nuestro examen de las posibilidades. Los pasajes son: Repblica
479, Fedn 74-5 y T i meo 50-2.
La encarnacin imperfecta en la Repblica 479
Ya antes51 hemos estudiado este pasaje y expresado nuestra opinin
sobre ia mayor parte de l. La posicin general es que no se puede
alcanzar una idea adecuada de una forma observando los particulares
apropiados; y la razn de esto es que cada uno de los mltiples bellos
(etc,) tambin parecer feo (etc.).
La posicin general es que las concepciones del hombre corriente de
cosas tales como la belleza y el peso, ai estar derivadas inductivamente
de la observacin de cosas bellas y pesadas, son como mnimo inadecua
das. Esto puede ser o porque haya algo errneo en las cosas fsicas o por
que haya algo errneo en la actitud del hombre com ente hacia ellas. S
ef peso de las cosas pesadas no es realmente peso verdadero, l mismo
de acuerdo consigo mismo y por completo, entonces la observacin de
las cosas pesadas estara obligada a proporcionar una idea errnea del pe
so. Pero tendremos que esperar ei mismo resultado si el hombre corrien
te, mediante el mtodo incorrecto de formacin de conceptos incluyera
en su concepcin del peso rasgos accidentales de los objetos pesados.
Podemos decidir cul de estas dos posiciones estaba en la cabeza de
Platn? Una consideracin relevante es el contexto general. Platn est
argumentando que debido a la captacin inadecuada de las propiedades
generales los hombres corrientes son ineptos para una actividad prctica.
en particular, gobernar. Ahora bien, en este contexto no tiene objeto
decir que el peso de los objetos pesados es diferente del peso verda
dero, porque la actividad prctica no tiene que ver con el ltimo. Se
est sugiriendo que los filsofos tomarn decisiones correctas y los hombres
corrientes las obtendrn equivocadas porque slo los filsofos conocen lo
que es ia justicia y otras cosas de ese estilo. Pero esto implica que lo que cono
cen ios filsofos es la justicia que caracteriza las acciones justas. N o sirve de
nada su conocimiento de la justicia que se halla en los cielos si

3.

Anlisis Mctatsico

sta es diferente de ia justicia que caracteriza lo que se hace en la tierra.

N o obstante, el smil de la Caverna sugiere que cuando los filsofos
abandonan la vida de contemplacin para volver a la actividad prctica
del gobierno, vuelven en realidad a las imgenes, y que con stas se
manejan muy bien por haber visto la verdad sobre las cosas nobles,
justas y bellas (520 c 5). De hecho parece contradecir ei razonamiento
de prrafo anterior.
Sin embargo pienso que podemos salir adelante. Si abandono un
cuerpo pesado fuera del campo gravitatono de ia tierra no caer hacia el
centro de sta; y esto me sorprender si no conozco qu es el peso52.
Anlogamente en una situacin extraa- yo no sabr qu exige la
justicia si m concepcin de la justicia est formada por sabias obser
vaciones. En realidad me ocupar mejor de las decisiones particula
res si soy un filsofo en el sentido de Platn. Pero, por qu llamar
imgenes letdbla) a aquello de lo que me ocupo mejor? Pienso que en
parte debido al hecho de que en una situacin S es justo hacer X es un
reflejo de la justicia en el sentido de que es una consecuencia de su
naturaleza. Tambin, quiz, debido a que aquello de lo que se ocupan los
gobernantes es en parte las pretensiones de la gente de que esto o
aquello es justo; y stas son imgenes de la justicia en un sentido ms
peyorativo. Por consiguiente dudo de si es acertado aducir el lenguaje de
la Caverna en defensa de la opinin de que lo que Platn quera decir es
que ia justicia de una decisin justa no es la justicia verdadera.
Si recordamos que estamos intentando cristalizar ideas que quiz
Platn nunca cristaliz, pienso que es conveniente decir que el objetivo
principal del presente pasaje es indicar que hay algo errneo en ei modo
como estn construidas las concepciones del hombre corriente. En ese
caso, cul es ei contenido exacto de expresiones como Hay alguno
entre los muchos bellos que no parezca feo?
Pienso que la posicin no es completamente precisa, pues el pano
rama de ios ejemplos de Platn es heterogneo y dudo de que a todos
ellos se es pueda dar el mismo tratamiento. (Nos ofrece to haln o lo
bello o nobie, lo doble, lo pequeo y la luz). Pero la frmula general que
los abarcara es la siguiente: Para cualquier objeto dado del que sea
correcto decir en un contexto que es P, siempre es posible encontrar un
contexto tai que en ese contexto sea correcto predicar de l lo contrario
de P. Y se implica que ia P-idad es una funcin de as propiedades
observables de las cosas en trminos de su relacin a lo que vagamente
hemos llamado su contexto, y que es esto o que ignora el hombre que se
concentra en las propiedades observables de ias cosas. Asi, es apropiado
llamar kalon a ia cuchara dorada cuando se la considera en a mesa del
rey, no cuando se la considera utensilio de cocina. Su nobleza como
cubierto real es nobleza autnuca, pero no reside en su rasgo obvio (el
oro) sino en ia adecuacin de ese rasgo obvio a su funcin. El error
inductivo es suponer que el rasgo que a hace noble es idntico a su

'J4

Anlisis de las doctrinas de Platn

nobleza. Tambin 8 es el doble de 4, pero la mitad de 16. El hecho de

que 8 contenga ocho unidades no es en o que consiste su ser doble, sino
en ei hecho de que 8 contiene dos veces ms unidades que 4. La ligereza
de este objeto no es debida a su fc transportabilidad, sino ai hecho de
que su constitucin o hace ms fcilmente transportable que ese tarugo de
plomo. D e modos anlogos pero no, creo, estrictamente idnticos la
adscripcin correcta de estas propiedades depende no de observar el
objeto sino de comprender su relacin con su contexto. Si sta es la
posicin no tiende a mostrar que ei objeto no posea real e incluso
efectivamente la propiedad en cuestin, sino que la posesin de Ja
propiedad no consiste en lo que cree que consisce el hombre corriente.
Esto lo muestra el hecho de que, segn su concepcin de en qu
consiste, se hallar adscribiendo y negando la adscripcin de la misma
propiedad al mismo objeto, y sin poder ser capaz de resolver la contradiccin
aparente53.
Finalmente podemos hacer notar un punto ya implicado. Slo se
puede sacar de un contexto y poner en otro un particular perdurable
como la cuchara de oro. Un particular momentneo tal como un acto
noble existe slo en ei contexto en que ocurre. As, s cuando Platn
habla de polla kala incluye cosas tales como los actos nobles, entonces en
la pregunta: Hay uno de los muchos nobles {polla kala) que no parezca
bajo? se refiere, es de suponer, al acto noble como tipo (sacrificar la
propia vida) y no como caso (el sacrificio de Lpez de su vida el 4 de
Marzo); y hay que ampliar ia pregunta como sigue: Hay algn tipo de
accin generalmente noble de la cual no se puedan encontrar instancias
bajas? Sin embargo en el caso de otros ejemplos de Platn parece ms
sencillo entender aquello que es a ia vez P y no P com o caso en lugar de
como tipo; y es por eso por lo que dije en un captulo anterior54 que en
esta seccin se ignora la distincin tipo/caso.
Para concluir, pues, el objetivo de esta seccin de la Repblica no es
afirmar que las cosas poseen y a la vez estn faltas de propiedades, ni que
posean propiedades que se alejen de la pureza de las formas, sino que la
posesin de una propiedad (al menos en muchas ocasiones) es un asunto
ms elaborado de lo que le parece al hombre corriente. Por consiguiente
no se encuentra en este pasaje que las formas estn encarnadas
imperfectamente en las propiedades de las cosas. Sin embargo debo
repetir que al decir que el objetivo de un pasaje tai como ste es esto o
aquello quiero decir que es el objetivo que hace ms justicia a una lnea
de pensamiento que puede no haber sido completamente desarrollada.
La encamacin imperfecta en el Fedn 74-5
Comencemos con una cita literal dei pasaje 74 a 9-c 5. Decimos,
pregunta Scrates, que guai es algo? (aunque las palabras podran

3. Anlisis Mcufisico

295

significar que algo es igual). N o me refiero a que lo sea un palo a un

palo o una piedra a una piedra o algo por estilo, sino aparte de todos
stos otra cosa, a saber, lo igual mismo. Diremos que esto es algo o
nada? Simmias elige la primera alternativa: es algo. Tambin est de
acuerdo en que conocemos la cosa misma que es. Pero, de dnde,
pregunta Scrates, obtenemos este conocimiento? De las cosas que
hemos mencionado? Vemos bastones y piedras, etc.., iguales y o
comprendemos a partir de stos siendo algo distinto de ellos? O no
crees que sea algo distinto? considralo de este modo: ciertamente a
veces los palos y las piedras, aunque permanezcan inmutables, parecen
agales a uno y desiguales a otro Simmias dice que desde luego a veces
ocurre esto. Entonces, prosigue Scrates, te han parecido ios iguales
mismos alguna vez desiguales, o la igualdad desigualdad? Ciertamente
no. En ese caso, concluye Scrates, estos iguales y lo igual mismo
no son la misma cosa.
Los palos y piedras iguales a menudo le parecen iguales a uno y
desiguales a otro, mientras que Jos iguales mismos nunca parecen desi
guales, ni la igualdad desigualdad. Por consiguiente los palos y las pie
dras iguales no son lo mismo que la igualdad misma. Este parece ser el
argumento y aparece en el curso de una discusin pensada para mostrar
que poseemos una especie de recuerdo innato de las formas que activa la
experiencia de los particulares apropiados.
Con respecto a los particulares apropiados Scrates dice algunas co
sas chocantes en un pasaje (74 d 4-75 b 8 ) que quiz no necesitemos
traducir. Su tema es que si conozco que A, que veo ante mi, es similar
pero inferior a B, entonces ya debo haber conocido B. Ahora bien,
cuando vemos palos y piedras iguales somos capaces de darnos cuenta de
que se alejan de la cosa misma que es igual con respecto a ser del
mismo carcter que lo igual id 6-7). Por lo tanto debemos haber
conocido lo igual antes de poder hacer esto. Puesto que es mediante
los sentidos como nos damos cuenta de que los iguales derivados de los
sentidos se esfuerzan por ser como lo igual pero no pueden hacerlo y
son ms variopintos (faila) que ste, debemos haber adquirido nuestro
conocimiento de lo igual antes de empezar a ver y or.
Antes de examinar la significacin de este pasaje en conjunto nota
remos un punto evidente, a saber, que el ltimo paso del argumento el
que prueba! que debemos haber adquirido nuestra concepcin de la
igualdad antes del nacimiento es un obvio non segu tur. Depende de
suponer que, debido a que siempre hemos sido capaces de ver, siempre
hemos sido rapaces de darnos cuenta de qu es lo que hay que ver. Esta
es una confusin entre ver, y por lo tanto, indirectamente, entre lo que
hay que ver, Y darse cuenta del significado de o que se ve. La suposicin
aqu implicada es que participar en una situacin es como tomar una
fotografa de ella. Este es un trozo de tosca epistemologa que puede ser
importante.

296

Anlisis de Us doctrinas de Platn

Ahora vamos con el argumento en su conjunto. Podemos comenzar

por observar que el modelo que Scrates nos sugiere formar dei lenguaje
es a grandes rasgos platnico en el sentido convencional. Ante nues
tros ojos hay un mundo de cosas fsicas; ante nuestro ojo interior un
mundo de cosas ideales. {Cunto les gustara a las cosas fsicas confor
marse a ias cosas ideales y cun miserablemente fracasan! Tomemos*
por ejemplo, la igualdad. En el mundo ideal las cosas pueden ser igua
les entre s: en el mundo fsico, debido a la naturaleza de lo fsico, esto es
imposible. Por ms que se esfuercen no hay dos cosas fsicas que puedan
ser iguales entre si, ni manifestar perfectamente ninguna otra propiedad
deseable. {Pobre mundo fsico; vaymonos con Scrates a toda prisa
ai Hades!
Ai poeta que hay en Platn ie gusta pintar estos cuadros incluso
aunque el filsofo que hay en l est escribiendo argumentos que de
ningn modo ios justifiquen. Para disfrutar de los cuadros hemos de leer
a Platn; para sacar la filosofa tenemos que dseccionar sus argumentos.
Eso hacemos aqu.
Platn pretende hacer una afirmacin epistemolgica, a saber, que no
podemos haber derivado nuestra concepcin de la igualdad de ios sen
tidos, puesto que io que nuestros sentidos nos dicen es que los igua
les que ellos son capaces de reconocer se alejan de algn modo de la
igualdad. Pienso que sera aclaratorio expresar la afirmacin en trminos
anacrnicos diciendo que Platn desea decirnos que no podemos haber
derivado nuestra concepcin de la igualdad observando cmo se usa
igual. Justificara esta reformulacin verbalstica al mismo tiempo
como truco para la exposicin y por referencia al punto que observamos
hace poco, a saber, el punto de que Platn confunde el darse cuenta del
significado de una situacin con tomar una fotografa de ella. Esto es
relevante porque si no vemos que entender lo que sucede ante uno
implica mucho ms que tener las sensaciones apropiadas, podemos tener
ia tentacin de tratar io que en realidad es un hecho acerca de cmo
hablamos de las cosas como si fuera un hecho acerca de ias cosas mismas.
Tomemos dos hombres cada uno de uno ochenta de alto, pero uno
de ellos muy flaco y el otro muy gordo. N o hay duda de que constituyen
una instancia de igualdad (en estatura), pero tambin de desigualdad len
permetro). Esto pasa con la mayora de ias cosas de ias que se dice que
son iguales: hay tambin algn respecto en que son desiguales. Incluso si
logramos encontrar un objeto que en nuestra opinin sea igual en todos
los respectos a otro objeto, tambin es casi cierto que encontraremos a
alguien que no est de acuerdo. Por consiguiente, el uso ordinario de
igual tolera su aplicacin a objetos a los cuales tambin se puede
aplicar desigual. El hombre que pensara, por tanto, que la igualdad es
exactamente lo que son los iguales pensara que a igualdad y la
desigualdad son compatibles, pues generalmente es verdad que los
objetos iguales son tambin desiguales entre s. sea en algunos respectos.

3. Anlisis Mctafisico

297

o en la opinin de alguien, o en cierras condiciones. Desde iuego, nadie

supone que la igualdad y la desigualdad sean compatibles, pero esto se
debe a que no suponemos que la igualdad sea idntica a la naturaleza
comn de los objetos iguales. N o suponemos esto porque tenemos una
comprensin previa de ia naturaleza de la igualdad y, por consiguiente,
somos capaces de abstraer a partir de lo que es comn a los pares de
objetos iguales aquel rasgo por respecto al cuai ios llamamos iguales. En
el caso de nuestros dos hombres de uno ochenta somos capaces de fijar
nuestra atencin en un aspecro particular de la situacin compleja, a
saber, su estatura, y al hacerlo los vemos como un par de objetos iguales.
Podemos hacer esto porque la igualdad, o acuerdo en la comparacin, es
un concepto que traemos con nosotros a ia observacin del mundo. Al
ser capaces de buscar algunos respectos en que, al ser comparados,
concuerden, somos capaces de encontrar tal respecto y descartar ios
respectos en que discuerdan. Hacemos esto porque conocemos lo que
significa igualdad antes de empezar. Si dependiramos de ios sentidos o,
en otras palabras, del aprendizaje del significado de igualdad mediante
la observacin de ios objetos a los que se atribuye el predicado55 nunca
podramos aprender a usarlo. Cuando se nos dijera que A y B son iguales
no buscaramos un respecto en que lo fueran, porque no conoceramos el
motivo para separar un respecto de otro. Tendramos sencillamente dos
objetos inclasificados con diversas propiedades singulares y otras en
comn y ninguna pista para decir a cul de estas propiedades se refiere
igual. El argumento no queda perjudicado si decimos que se nos
podra decir que dirigiramos nuestra atencin a la altura, porque no
podramos llegar a ia idea de dimensin si no podemos pensarla como un
respecto en que las cosas pueden ser iguales. Ya hemos de poseer una
idea de concordancia en a comparacin antes de poder formar nociones
como a de dimensin y, por consiguiente, antes de poder entender lo
que implica llamar iguales a las cosas. Las cosas mismas no pueden
ensearnos porque son desiguales.
Algo parecido se aplica al caso de dos objetos que a usted, que
equidista de ellos, le parecen iguales en algn respecto, por ejemplo en
la altura, pero a mi, que estoy ms prximo a uno, me parecen desigua
les; aunque en este caso no haga falta dedicarse a separar el respecto en
que son iguales ios objetos. Pues usted dice que son iguales y yo digo que
son desiguales. Por qu no podra concluir yo que son iguales para
usted y desiguales para mi lo mismo que la langosta a m me resulta
indigesta y a usted no? Cmo s que la digestibilidad de la langosta no es
un caso parecido, y que uno tendra que decir que parecen iguales desde
donde est usted y desiguales desde donde estoy yo si no s que ia
igualdad de dos objetos consiste en su concordancia en algn respecto?
Una vez ms, a menos que yo sepa que ia igualdad es una propiedad
abstracta racional y no cuestin de apariencia56, no ver que los
objetos deben ser iguales o desiguales y no iguales para usted y desigua-

298

Anlisis de las doctrinas de Pianm

- les para mi. Pero esto es algo que as cosas mismas no me pueden haber
enseado; pues los rasgos observables de las cosas de las que se dice
correctamente que son iguales no son, como tales y en bloc, lo mismo que
la igualdad.
Desde uego, no estoy atribuyndole a Platn seriamente todos los
deralles'de este argumento pseudokantiano. Pero pienso seriamente que
si deseamos entender su argumento hemos de suponer que hubiera
estado dispuesto a desarrollarlo de manera parecida. Hemos de tratar de
justificarlo con los textos.
E texto menciona cuatro clases de objetos: a) iguales fsicos (palos
iguales, ios iguales derivados de los sentidos, etc.); b) io igual
mismo (tambin la cosa misma que es igual); c) los iguales mis
mos; y d) la igualdad (isotes).
Tambin hace dos contraposiciones: X) ios palos iguales a veces sin
cambiar le parecen iguales a uno y desiguales a otro,m entras que los
iguales mismos nunca han parecido desiguales ni la igualdad desigual
dad; y 2 ) as cosas fsicas no son iguales del mismo modo que la
misma cosa que es igual (74 d 6 ) entiendo que los iguales de los
sentidos se esfuerzan tras aquello que es igual pero se alejan de ello de
75 b 1 se refiere a lo mismo). En realidad se contraponen los iguales
fsicos a la igualdad y a la cosa misma que es igual.
Ahora bien, si alguien puede producir una versin plausible del
pasaje en la cual haya dos contrastes, uno para la igualdad y otro para la
cosa misma que es igual, entonces habra que considerar la posibilidad de
que estas dos entidades sean distintas. Pero no creo que se pueda hacer.
Por lo tanto slo hay una entidad, a saber, la igualdad, y slo una
contraposicin, entre las cosas fsicas y ella. Cul es la contraposicin? E
enunciado de que los iguales de los sentidos se alejan de la igualdad
sugiere, quiz, que las cosas fsicas nunca pueden ser iguales, pero pienso
que ei enunciado es ms preciso, o sea, que ios iguales fsicos no son
iguales del mismo modo que la cosa misma que es igual, sino que se
-apartan de ella con respecto a ser del mismo carcter que lo igual (74 d 6 ).
Pero lo que dice este enunciado, si uno lo examina suficientemente, es
que la igualdad es del mismo carcter que la igualdad y que en ese
respecto los iguales fsicos no encarnan ese patrn. En otras palabras, la
igualdad es autoconsstente, mientras1 que las cosas fsicas, de algn
modo, no lo son57. En qu sentido no lo son? Recordando las dos
contraposiciones que hemos distinguido provisionalmente y dndonos
cuenta de que el lado derecho de la primera versin (a saber, la igualdad
nunca ha parecido desigualdad) concuerda con el lado derecho de la
ltima (o sea, la igualdad es a igualdad), puede darnos la sensacin de
que nuestra suposicin de que los dos contrastes son idnticos est
confirmada. En ese caso podemos leer la parte izquierda de la primera
versin como la parte izquierda de la ltima, con el resultado de que el
fracaso de los iguales fsicos en su intento de ser autoconsistentes es

Anlisis Mctafisico;

2'jy

idntico ai hecho de que los bastones iguales a veces parecen iguales a

uno y desiguales a otro. Este, pues, es ei nico hecho que cita Scrates
para desacreditar a los objetos fsicos y la nica razn que aporta para
mostrar que nuestra concepcin de la igualdad no tiene origen emprico.
Pero, cul es este hecho? N o es fcil responder esto a partir del
texto. Hay dqs incertidurabres importantes. Una es qu derecho tene
mos a poner el acento en ei hecho de que el verbo es parecer. N o
podemos responder esto de manera fiable porque ei verbo fameszai
podra significar igualmente son evidentemente, son aparentemente,
o parece como si fueran. La otra incertdumbre se refiere al significado
de las palabras toi men... tbi de que he traducido al uno... ai otro.
Suponiendo que Platn escribiera estas palabras58 podra significar a un
hombre... a otro hombre, o podran significar a una cosa... a otra
cosa. D e hecho el significado dei pasaje bien podra ser o los paios
iguales a veces le parecen iguales a Lpez y desiguales a Prez o los
palos iguales o, en otras palabras, un palo que es igual a otro palo, a veces
puede ser completamente desigual a un tercer palo.
Podemos proponer argumentos en favor de sta o aquella interpreta
cin de este aburrido pasaje, pero al hacerlo no debemos perder de vista
el hecho de que Platn aparentemente no consideraba muy importante
ser muy preciso acerca de lo que quera decir exactamente. Por consi
guiente, parece plausible decir que consideraba suficiente para hacer ia
afirmacin que deseaba hacer llamar la atencin sobre el hecho de que
hay alguna incertidumbre o ambigedad que afecta a a clasificacin de
las cosas fsicas como iguales. Dado que no nos dice claramente que am
bigedad es ms notable en su opinin, quiz debamos concluir que no
importa.
En consecuencia, son consideraciones generales ias que importan a a
hora de decidirnos por cul era ei objetivo de Platn en a argumenta
cin global. Por un lado tenemos la opinin conservadora de que
Platn desea decirnos que a naturaleza del mundo fsico es tal que no
puede contener objetos autnticamente iguales. La aproximacin ms
ajustada que puede haber a la igualdad en la tierra es un tipo sustitutivo
de la igualdad! que es compatible con ia desigualdad. Igual tal como se
usa en referencia a las cosas fsicas no implica no desigual. Por otro lado
est la opinin que defiendo, que dice que ciertamente las cosas fsicas
pueden ser iguales pero que la igualdad no es lo mismo que a naturaleza
comn de ios objeros iguales. Esto se basa en que mientras la igualdad es
una propiedad simple y autoconsistente y la anttesis de la desigualdad,
por el contraro es comn a todo conjunro de objetos iguales que siempre
sea posible encontrar un respecto o un contexto o algo de ese tipo en lo
cual puedan propiamente ser llamados desiguales, siendo el resultado de
esto que si un hombre supone que ser igual es tener la relacin que han
de tener entre s los miembros de un conjunto de objetos iguales, su
concepcin de la igualdad acoger mucho de desigualdad.

300

Anlisis de las tin a finas de Platn

Ahora bien, e ienguaje de Scrates parece favorecer a primera de

estas dos interpretaciones. Pero contra ella hay el siguiente hecho. El
contexto inmediato la prueba de que nuestro conocimiento de propie
dades tales como a igualdad se debe ai recuerdo ciertamente exige ia
doctrina de que ei conocimiento de ias formas no se lo proporcionara a
una mente vacia el conocimiento de las instancias. Pero ei contexto
ms remoto de dilogo en conjunto cierra el paso a la opinin de que
las propiedades de las cosas no son ms que sucedneos de ias formas,
inferiores a ellas en que mientras P y Q son formas incompatibles, sus
sucedneos P y Q' son compatibles entre s. Pues e argumento crucial
para ia demostracin de la inmortalidad que cierra ia discusin est
expresado en trminos que inevitablemente nos recuerdan ei presente
argumento y depende, como veremos59, de principio de que si P y Q
son incompatibles entonces la P-idad de una cosa dada es incompatible
con ia Q-idad. Esto, desde iuego, permite que un objeto dado pueda ser
una instancia de ia igualdad y de ia desigualdad en el sentido en que
todos tendramos que conceder que ste es el caso: por ejemplo, este
duro es de tamao igual a ese duro y desigual de esa pesera. Pero esto
elimina la opinin de que ningn objeto puede ser nunca autnticamente
gua a otro, y de que a iguaidad esprea que es o ms que pueden
alcanzar los objetos fsicos es compatible con ia desigualdad. Si, por
consiguiente, encontramos esta ltima opinin en ei presente pasaje
haremos contradecirse a Platn de ia manera ms absurda en ei mismo
dilogo. En consecuencia parece inevitable que debemos concluir que
Platn no pretende decirnos que ias cosas nunca pueden ser iguales.
Desea recordarnos el hecho de que las cosas nunca pueden ser casos puros
de iguaidad en ei sentido en que ei nmero tres es un caso puro de
trinidad60, y quiere usar este hecho para probar que no hemos derivado
nuestro concepto de ia igualdad de la observacin de sus instancias.
Por consiguiente, cuando Platn habla de que los iguales fsicos se
esfuerzan por ser iguales y no logran serio, cuando en realidad parece
hablar condescendientemente de los objetos fsicos, no podemos tomar
por completo en serio su lenguaje. Podemos atribuir e desprecio de los
objetos fsicos en parte ai poeta cansado del mundo que a veces toma a
pluma de Platn. Tambin se io podemos atribuir, pienso, a ia concep
cin fotogrfica del pensamiento que he mencionado al principio de ia
discusin. La postura de Platn es que la iguaidad no corresponde a
la concepcin de a igualdad que formaramos si slo tuviramos a
experiencia de ios objetos iguales para proceder. Lo que dice de los
objetos iguales io dice para mostrarnos como seria esa concepcin. Su
contraste es realmente entre la verdadera concepcin de a iguaidad que
tenemos y ei concepto que deberamos tener segn ia teora empinsta
de ia formacin de conceptos. Pero tiende a expresar este contraste
como si fuera un contraste entre la iguaidad y los objetos iguales y como
st los objetos iguales merecieran ser humillados por su discrepancia. No

3. Anlisis Mcuisico

301

es probable que la explicacin de esto sea que tiende a dar por supuesto
que la concepcin de los objetos iguales que habramos formado si slo
tuviramos ios sentidos para formarla habra sido una fotografa de ellos?
Si suponemos que en el fondo piensa que un concepto formado empri
camente no sera una pintura veraz de su objeto, entonces podemos
explicar por qu escribe en cierta medida como si las deficiencias que
perteneceran a un concepto formado empricamente de la igualdad se
deliberan a as deficiencias de ios objetos iguales.
Apndice: os iguales mismos
En esta seccin hay un problema dei que no nos hemos ocupado.
Scrates dice que ios palos iguales a veces Je parecen iguales a uno y
desiguales a otro; pero los iguales mismos nunca me han parecido
desiguales ni la igualdad desigualdad (74 c l). Cul es el significado de
ia expresin aula ta isa, ios iguales mismos?
Lingsticamente supongo que podra significar algo asi como igua
les puros, o que, en otras palabras, podra referirse a entidades no
fsicas como los nmeros. Sin duda el intrprete conservador dei pasaje
se seora tentado de favorecer esta traduccin sobre la base de que,
puesto que ia igualdad ha sido excluida de mundo fsico, sera conve
niente encontrar una referencia a objetos ideales enrre ios que se hubiera
refugiado. Pero por mi parte encuentro muy implausibe esta traduccin.
Estamos inclinados a asociar expresiones como auto y auto kazjauto con
ei reino ideal porque esas expresiones se usan para referirse a las
formas; y hemos ledo libros de Aristteles y otros de donde hemos
sacado ia idea de que Platn crea en a existencia de enndades no fsicas
taies como los nmeros en ios cuales se encarnaban perfectamente las
formas. Por lo tanto podemos encontrar plausible que auta ia isa se
refiere a tales entidades. Pero los primeros lectores de! Fedn no haban
ledo tales libros y no puedo ver qu hay en el contexto que pudiera
sealarles ei tema de a encarnacin perfecta. Adems auta para ellos
habra sido una palabra del lenguaje comn sin ninguna correlacin
especial con e reino ideal. Conjetura que para ellos a expresin auto
to ison no habra significado ia Forma de a Igualdad con letras
maysculas, sino simplemente a igualdad misma o ia igualdad como
tal: a palabra auto Ies habra inducido a concentrarse en a igualdad e
ignorar lo que se asocia irrelevantemente con ella.
Siguiendo esa lnea de pensamiento a expresin en plural auta ia isa
se habra entendido naturalmente como los iguales mismos o como
cales, y esta traduccin es completamente posible. Los iguales le pare
cen iguales a un hombre y desiguales a otro; pero los iguales en s mismos,
o las cosas que nos parecen iguales, en e respecto en que nos parecen
iguales, no pueden parecemos desiguales. Un palo igual es tambin un

M2

Anlisis de las doctrinas de Platn

palo desigual, pero qtta palo igual no puede ser desigual; pues la igualdad
no es desigualdad,
Pero por posible que sea esta traduccin, la encuentro bastante
forzada. Ms bien yo supondra que si uno est habituado a referirse a
una propiedad mediante una expresin de la forma , o P (que real
mente debera referirse al objeto P normal), entonces en el caso de una
propiedad tal como la igualdad, un espcimen normal de a cual com
prendera ms de un objeto, no encontraramos extrao usar una expre
sin plural de la forma los P para denominar la P-idad. Por consi
guiente pienso que los iguales mismos es sinnimo de o igual mis
mo y de la igualdad: y que cuando Scrates dice los iguales
mismos nunca han parecido desiguales ni la igualdad desigualdad
dice lo mismo dos veces61.
Encarnacin imperfecta en el Timeo 50-2
La concepcin de la encarnacin imperfecta tiene ms de una
oportunidad de aparecer de forma inambigua en el Timeo. Hemos de
examinar esto ahora.
Timeo est hablando de lo que llama espacio (50 c). D e ste dice que
no est predispuesto a aceptar la forma o carcter imorfe) de ninguna de
las cosas que entran en l ms bien que de otra. Es activado y
diferenciado por las cosas que entran en l y deriva de ellas su aparente
diversidad. Las cosas que entran en l y pasan por l son imitaciones de
las realidades ionta), impresas a partir de ellas de manera que no es fcil
de decir, en cuyos misterios debemos luego investigar. Las cosas que
entran en l son denominadas como lo que deviene, y un poco ms
adelante (52 c) parece hablar de ellas como imgenes que no pueden ser
consideradas anta o realidades ltimas, siendo el espacio, por lo que se
puede ver, ei medio reflector en que aparecen las imgenes, o posible
mente el material a partir del cual estn hechas62.
Qu significa esto? En primer lugar, la extensin fsica no es ni esto
ni aquello. Si el mundo fsico est diferenciado en cosas de tipos
diferentes esto se debe a que la extensin est modelada en imitaciones
de las formas, que entran en l y pasan por l cuando, por ejemplo, un
lingote pierde su carcter al ser fundido. Timeo ha dicho hace poco que
las cosas fsicas han de ser consideradas como segmentos de extensin
caracterizados temporalmente por propiedades especficas, y por lo tanto
las cosas que entran en l no son cosas fsicas sino las propiedades o ms
bien instancias de propiedades cuya aparicin en un segmento dado de
extensin crean lo que tratamos como una cosa fsica. Es de stas de las
que est hablando cuando dice que son impresas a partir de las realidades
ltimas de una manera desconocida que despus describir, y que por o
tanto tienen el status no ltimo de las imgenes.

3.

Anlisis Metafisico

303

S suponemos que Timeo cumple su promesa de describir despus la

manera como son impresas las instancias de las propiedades, supongo
que tal cumplimiento se ha de hallar en su descripcin de las partculas
ltimas (tringulos) y molculas (slidos regulares) a partir de los cuales
se hacen las cosas. En consecuencia probablemente las realidades ltimas
sern propiedades como la isneidad (o la forma asociada), y la impresin
de las imgenes ser la produccin de instancias de tales propiedades en
el espacio. En consecuencia el mundo fsico se analiza en extensin e
instancias de propiedades, siendo estas ltimas imitaciones o imgenes de
las formas.
Cunto implican imitaciones e imgenes y por qu se insiste en
que ias instancias de propiedades no son realidades ltimas? Se pre
tende que supongamos que la P-idad de los objetos P es una imitacin de
la verdadera iP-idad en un sentido de imitacin que implica una
diferencia de icualidad?
Vimos anteriormente que tal concepcin sera perfectamente inteli
gible en trminos del hilo general del Timeo. Pero pienso que no es necesa
rio interpretar e! lenguaje de Timeo de esa manera. Debemos recordar que
est hablando no de propiedades sino de propiedades-instancias, no de la Pdad en genera), sino de la P-idad de las cosas Pparticulares; y lo est hacien
do en un contexto en que el nfasis se coloca en el devenir, en el hecho de
que una cosa que ahora es P (por ejemplo, dura) puede en breve devenir
Q (por ejemplo blanda). Cuando una cosa cambia de este m odo se puede
decir que pierde P-idad, pero, desde luego, !a P-idad misma no es
afectada por esto, y lo mismo sus dems instancias. Nada e ocurre a la
dureza co m o ;tal cuando esre troz de cera pierde su dureza ai ser
fundido. Ahora bien, se podra expresar este punto rehusando decir que
la dureza caracteriza la cera en un momento dado. Se podra preferir
decir que lo que caracteriza la cera es una instancia de la dureza. Despus
de todo no podemos decir que un universal o una naturaleza comn
ocurre en un lugar dado. Pero igual que un universal puede tener
incontables instancias un original puede tener incontables imgenes.Por
lo tanto parece que el lenguaje de ias imgenes puede ser fcilmente
elegido para proporcionar la nocin de instancia; haba que elegir alguna
metfora, pues no haba ninguna metfora muerta (supongo que instan
cia es una metfora muerta) que sirviera como trmino tcnico. Este
punto lgico, de que cuando uno habla de que ie ocurre algo a la P-idad
de S no est hablando de que le ocurra algo a la P-idad como tal, es
tambin suficiente en mi opinin para explicar por qu habra que decir
que las propiedades instancia no son outa o realidades ltimas; no es
tanto que no sean outa como que no son los outa, o las propiedades como
tales. Y esto lo podra apoyar la sguienre consideracin. Las apariciones
deseables en la naturaleza tienen lugar como resultado de la produccin
en el espacio de instancias de Jas formas y por lo ranro, como dice Timeo,
podemos describir la naturaleza en trminos de tres apartados: las formas

304

Anlisis de las doctrinas de Platn

o propiedades que son el padre, el espado que es la madre y las

apariciones mismas que son a progenie. Porque son la progenie es por lo
que las apariciones de propiedades que constituyen los acontecimientos
particulares no son realidades ltimas. Por expresarlo de otro modo, la
razn produce efectos moldeando la exrensin en conformidad con los
principios de orden. En todo esto las eres realidades ltimas son a razn,
ios principios de orden y ia extensin, o aquello que ha de ser reducido a
orden. Dados estos tres, las instancias fsicas de as propiedades son un
producto inevitable, y es por esto por o que no son ltimas.
Por consiguiente parece posible estudiar el Timeo sin introducir la
nocin de encarnacin imperfecta, por ms consecuente que sea tal
concepcin con la lnea general dei dilogo.
f)

Encarnaciones perfectas

Hemos examinado las que parecan ser las tres fuentes ms convin
centes a favor de ia concepcin de que ias propiedades de as cosas fsicas
no incorporan perfectamente as formas y no la hemos encontrado de
manera mambigua en ninguna de ellas. Sin embargo e lector puede tener
ia sensacin de que han sido necesarios unos alegatos especiales para
eludir esta concepcin de cada uno de ios tres pasajes. N o creo que esto
sea del todo exacto, pero ya he concedido que Platn mismo pudo haber
pensado que sus argumentos implicaban la doctrina de la encarnacin
>imperfecta incluso aunque de hecho no fuera as. Si la doctrina de la
encarnacin imperfecta estaba, por as decir, en el aire para Platn eso
pudo ser suficiente para hacerle tender a simpatizar con su corolario, en
particular, la doctrina de que existen entidades no fsicas cuyas propieda
des encarnan perfectamente las formas. Ahora es nuestro comeado
mirar a ver si hay rastros de este corolario.
Algunos lectores han detectado taies rastros. Se pueden dividir en
dos clases, la primera de las cuales cpnoene expresiones como ios Pes
mismos y la segunda contiene referencias a las entidades matemticas.
(i) P~idady ios Pes mismos. Acabamos de examinar la expresin los
iguales mismos dei Pedan 74 ci, y vimos que segn una interpretacin
posible esta expresin se refiere a los objetos perfectamente iguales que
disfrutan de un status elevado en ei reino inteligible junto con la
igualdad.
Este pasaje a veces es colocado ai lado de un largo discurso de
Scrates en ei Parmntdes (128 e 5 -i3 0 a 2}63, Sin embargo, me pare
ce que un estudio cuidadoso de este ltimo pasaje hace ms improbable
que probable que ios iguales mismos se refiera a las encarnaciones
perfectas del Pedn, pues como veremos, esta interpretacin es menos
plausible en el Parmntdes. Aqu Scrates est protestando que no es
paradjico que a misma cosa seaP y n o P, porque las cosas participan en
las formas. Pienso que quiere decir que puesto que este duro no

3.

Anlisis Metafsico

305

idntico a la similaridad, por ejemplo, y no hay razn por la cual no pueda

ser similar (a ese duro) y disimilar (a esa pesera). Pero sigue diciendo,
seria realmente paradjico que se pudiera mostrar que la forma de P es
no-P. Este es su tema* Ahora, en el curso de su parrafada usa una variedad
notable de expresiones, como mostraran Jas cursivas de las citas siguien
tes. Comienza diciendo que est la similaridad y su opuesto, aquello que es
disimilar. Luego dice que las cosas que participan en la stmilaridad sern
similares, las cosas que participan en la distmilaridad disimilares. Des
pus de haber dicho que ias cosas pueden participar en ambas, y ser por
tanto similares y disimilares, sigue diciendo: Seria portentoso que
alguien pudiera mostrar que los similares mismos devienen disimilares o los
disimilares similares... Yo desde luego me sorprendera si aquien pu
diera mostrar que la cosa misma que es uno es muchos y que los muchos son
uno. Y contina en el mismo tono, con lo que parece una mezcla al azar
de nombres abstractos y expresiones singulares y plurales de a forma lo
P mismo Ahora, es concebible que lo que quiere decir Scrates en
todo esto es lo siguiente: Las formas son ellas mismas. Por consiguiente,
sus encarnaciones perfectas no fsicas no pueden encarnar la forma
opuesta; pero es perfecramenre posibje que sus encarnaciones fsicas
imperfectas io hagan.
Esto es posible, pero pienso que es ms inverosmil teniendo en cuenta
el lenguaje y la intencin. Teniendo en cuenta el lenguaje Scrates no da
ninguna indicacin de que est hablando acerca de tres conjuntos de
entidades, a menos que la indicacin la den sus cambios de nombres
abstractos y expresiones singulares a expresiones plurales. Pero no hay
tal indicacin. Al contrario, seria natural suponer, por ejemplo, que las
dos ltimas expresiones en cursiva Ia cosa misma que es uno y los
muchos) se refieren a objetos de un mismo nivel, a pesar del cambio de
nmero. Adems, teniendo en cuenta la intencin, si Scrates quera
referirse a tres conjuntos de entidades, entonces es muy sorprendente
que cuando Parmmdes pasa a criticarle lo que ha dicho no saque l
partido de status ambiguo de las encarnaciones perfectas. Esto es
extraordinariamente sorprendente porque Parmnides podra haber plan
teado a Scrates dificultades considerables en relacin con estas ltimas.
Pues Scrates ha explicado la copredicabilidad de los contrarios en
el caso de cosas parnculares diciendo que participan de ias formas. Pero una
encarnacin perfecta tambin debe participar de la forma que encar
na; por qu, pues, seria portentoso que los contrarios fueran copredicables de las encarnaciones perfectas? El hecho de que Parmnides no
haga uso de este daino argumento parece mostrar casi conclusivamente
que l no entiende en el discurso de Scrates ninguna referencia a las
encarnaciones perfectas. As pues, tambin haramos bien nosotros en
tomar expresiones tales como los disimilares mismos como sinnimos
de la disimilan dad, y esto apoya una interpretacin anloga de ios
iguales mismos del Fedn, Las expresiones de este estilo son, como

306

Anal' de las doctrinas de Planm

hemos visco, un desarrollo natural de lo P mismo. Concluyo que ias

expresiones de este tipo no apoyan la opinin de que Platn crea en
encarnaciones perfectas no fsicas de las formas.
(ii) Entidades matemticas. Es caracterstico de ia lgica de expre
siones taies como tres y tringulo que parecen denominar indivi
duos (por ejemplo, al contrario que belleza, coman el plural) que no
son sino instancias de una nica propiedad. Por lo tanto se podra esperar
que ias entidades matemticas figuraran en cualquier doctrina de la
encarnacin perfecta no fsica. Ms an, hemos visto en un captulo
anterior64 que ias formas ciertamente estn encarnadas epistemolgi
camente en ios teoremas matemticos; es decir, hemos visto que
conocer verdades matemticas es captar indirectamente las formas. Lo
que ramos incapaces de decidir era si se exiga un status elevado para los
nmeros y las dems entidades matemticas mencionadas en ios teore
mas. Tendremos que echar una ojeada nuevamente a esta cuestin85,
pero si suponemos por e momento que Platn pensaba en esta poca
que es necesario adjudicar un status elevado a estas entidades, entonces
est claro que podran servir como encarnaciones perfectas de algunas
de ias formas al menos: ios tringulos de la tnangularidad, las magnitudes
numricas de la mayor-que-idad o de la igualdad. Tambin se podra
quiz imaginar que Platn crea que los bellos puros y ias camas puras
actan como encarnaciones perfectas de la belleza y la cama-idad.
Hay datos de todo esto? Muy pocos. Los datos que proporciona
Aristteles sugieren que Platn postul que slo las entidades matemti
cas estn en este status intermedio y no dice en qu poca lo "hizo. Por lo
que se refiere a los dilogos, si despreciamos expresiones tales como los
muchos y los iguales mismos, entonces lo ms que se podra decir es
que Platn crea en la existencia de los nmeros como ocupantes del
status intermedio de encamaciones perfectas no tisVas. $in duda esto
podra ser suficiente; pues los nmeros podran servir como encama
ciones perfectas de muchas formas no numricas. Se podra, por ejem
plo, decir que la cuadraticidad est incorporada en n2; y si se concibe la
belleza como un tipo de proporcin entonces no cabe duda de que se
podra encontrar una expresin algebrica de ella. Por consiguiente, es
concebible que pudiera haber una poca en la que Platn creyera en la
existencia de ios nmeros puros como aquello en que las formas encuen
tran su perfecta encarnacin.
Pero los indicios son muy ligeros. Los pasajes que se pueden citar son
la Repblica 525-6 y (de un perodo posterior) el Fi leba 56. En ambos
lugares se dice que las matemticas puras no se ocupan de unidades
desiguales como las vacas y los caballos, sino de unidades iguales (de las
cuales dice ia Repblica que son, por esa razn, solamente inteligibles).
Esto podra expresar ia creencia de que e reino inteligible contiene
nmeros puros como 1 1 , construidos a partir de unidades reales, iguales,
mientras que el reino fsico contiene cosas tales como equipos de ftbol

3.

307

Anlisis Metafsica

construidos a parrir de unidades desiguales. Esta interpretacin est Jejos

de ser obligatoria. Otra posible es que la palabra artzmos o nmero
tambin connota grupo,y que una manera de decir que uno est
hablando acerca de nmeros y no de grupos es decir grupos tales que
sus unidades componentes son iguales entre s. Si ste es el objetivo
principal de stos pasajes, entonces no tienen por qu implicar nada
acerca del status de los nmeros.
Se debe concluir que no hay buenos indicios de que Platn creyera
alguna vez eri encarnaciones perfectas no fsicas de las formas.
g)

Encarnacin imperfecta y perfecta; conclusin

Parece, pues, no haber datos decisivos de que Platn creyera o que

las propiedades de las cosas fsicas no pueden encarnar perfectamente
las formas o que existen ciertos particulares no fsicos que puedan. N o
obstante sigue siendo verdad que el lenguaje de los dilogos sugiere a
veces lo contraro, al menos en el caso de la primera de estas alternativas.
H e tratado de ofrecer una explicacin del aura de encarnacin
imperfecta que pende alrededor del lenguaje del Ven diciendo que
Platn pudo Haber proyectado sobre las cosas fsicas un defecto que (se
gn su opinin) habra sido caracterstico de pensamiento emprico si
no tuviramos ms que los sentidos para proceder. Cuando pasemos
a considerar el Parmnides sugerir que quiz puedan haber contri
buido ai aura ciertas dudas sobre la correccin lgica de predicar
una propiedad de cualquier sujeto distinto de ia propiedad misma. Si es
estrictamente impropio decir que S es P, entonces habr cierta impro
piedad en ia nocin de que S y sus compaeros constituyen una ciase de
cosas P. Habr una sugerencia de entrecomillar los nombres de clases:
objetos 'iguales* sera la expresin correspondiente a ios objetos igua
les. Pero aunque tambin esto pueda haber contribuido al aura no
equivale a la; doctrina de la encarnacin imperfecta. La persona fasti
diosa que pone entre comillas la palabra paseo no puede ser acusada
de negar la existencia de los paseos.
Pero despus de haber hecho ia guerra a la doctrina de la encarna
cin imperfecta debo hacer ahora agunas concesiones. As pues, la
primera, no pretendo que Platn haya afirmado jams que hay objetos
perfectamente iguales o acciones perfectamente justas. Todo lo que he
sostenido es que no est obligado a negar la posibilidad de su existencia.
En conjunto sospecho que si le hubieran aducido un par de objetos
supuestamente iguales habra replicado Cmo lo sabes? o Quiz
iguales momentneamente, pero sin duda su tamao flucta.
Sospecho que habra elegido cualquier remedio que hubiera tenido
a mano en lugar de admitir que de hecho existe en el reino fsico
la precisin y ;distincin que caracteriza a las entidades abstractas. Creo
que en conjunto era reluctante temperamentalmente a admitir que se

US

Anlisis de as doctrinas de Pintn

pueda hacer con el mundo fsico algo ms que o mejor dentro de o

malo.
En segundo lugar, esto se aplicara con ms fuerza, creo, al caso de las
formas sustantvales. Por formas sustantvales entiendo aqullas como
humanidad, vaca-idad que corresponden a io que Locke llamaba ideas de
sustancias, en oposicin a las formas adj'etivales cales como la igualdad,
la rectitud, etc., que corresponden a nuestras ideas de las cualidades.
Hablando vagamente, mientras que las formas sustantvales son recetas
para hacer objetos relativamente permanentes, las formas adjetivales, son
los ingredientes mencionados en las recetas. Si le preguntramos a Platn
si hubo aiguna vez una encarnacin perfecta de la humanidad, la
vaca-idad o la igualdad, no habra dado un categrico no a las dos
primeras? S le preguntramos si los hombres 3 las vacas en general son
especmenes perfectos de las formas apropiadas, cno habra sido an ms
categrica la negacin? No est claro en a Repblica que por ms que
ios hombres traten de hacer de su ciudad una verdadera comunidad, por
ms que conozcan io que implica una verdadera comunidad, sin embargo
lo que hacen ser imperfecto y sujeto a degeneracin?
N o hay que sacarle punta a mi ataque a ia doctrina de a encarnacin
imperfecta y entenderlo como la afirmacin de que Platn pensaba que
hay montones de instancias perfectas de las naturalezas inteligibles
que reconoce ia razn. N o pretendo decir sino que ios argumentos que
usa Piaron no le comprometen con a doctrina de que en principio es
imposible que un objeto fsico encarne perfectamente una forma.
Anteriormente cit varias bases en que se podra haber apoyado una
doctrina de a encarnacin imperfecta. Ninguna de estas bases me
parece antiplatnica y me atrevera a decir que pudo haber argumentado
a partir de cualquiera de ellas. Todo io que sostengo es, por el contrario,
que, de ser as, ese argumento no se encuentra enunciado inequvoca
mente en los dilogos, y que cualquiera que sea la forma que se supone
que adopta tal argumento no impide la posicin esencial del Pedan de que
entre las propiedades de ks cosas se dan las mismas incompatibilidades e
implicaciones que se dan entre las propiedades en abstracto. Ni hace
ininteligible el nfasis que pone Platn en la importancia de conoci
miento de las formas para la actividad prctica.
h) E l status de las propiedades-instancia
Ahora hemos de considerar una cuestin diferente pero relacionada,
la cuestin de si es verdad que Platn pensaba que es necesario exigir un
status elevado para las propiedades-instancias; esto es, para entidades tales
como la belleza de Helena.
Hace poco 66 ai considerar e Titneo vimos que tenia algo que decir
sobre ias propiedades-instancia, y que lejos de exigir un status elevado
para ellas ias trataba como imgenes. Pero e ltimo argumento del Fcdn

'ni'

3. Anlisis Mera fsico

parece adopear ia opinin opuesta, y algunos dirn que esta apariencia ha

de ser tomada en serio.
En efecto, no es difcil ver cmo Platn pudo haber llegado a pensar
que es necesario conceder un status elevado a las propiedades-instancia.
Acostumbraba a decir que X es P porque participa en la P-idad. Es
verdad que el Parmenides { 131) nos previene para que no tomemos tai
manera de hablar literalmente, y sm duda Platn nunca la tom literal
mente. Pero al mismo tiempo pudo haber sido influido por una implica
cin de la metfora de la participacin. La metfora sugiere que hay una
parcela de P-idad que posee X, y mientras el modelo de una parcela o un
montn de oro seria, desde luego, tratado como un modelo metafrico,
podra dejar tras si la impresin de que la P-idad de X ha de ser tratada
como una entidad individual de algn tipo que goza de una especie de
status elevado. Las apariencias a primera vista sugieren que es esto lo que
ha sucedido en ei ltimo argumento del Fedn,
Antes de investigar esto hemos de darnos cuenta de que no encaja
bien con la concepcin de la encarnacin imperfecta. Pues, por qu
habra que tratar la P-iJad de X como un individuo subsistente a menos
que sea considerada parte de ia P-idad? Una respuesta concebible es que
uno puede engaarse por ei comportamiento de expresiones taies como
ia belleza de Helena y pensar que, puesto que son expresiones
gramaticalmente sustantivas, han de referirse a sustancia; y luego su
pongo que se podra pensar que, como ia belleza de Helena no es una
instancia de la verdadera belleza, taies entidades han de ser sustancias de
un tipo ambiguo como las imgenes. N o ayuda en absoluto a la exgesis
de Ttmeo suponer que cuando Platn habia de las propiedades-instancia
como de imgenes pretende que las tratemos como individuos subsisten
tes de un tipo desacreditado67, hemos de ver si algo de este tipo puede
ayudar en la exgesis del Fedn.
Fedn 102-6
Ai estudiar el Fedn 7-4 c 6* sugeri que ia expresin los iguales
mismos nunca han parecido desiguales poda significar que dos objetos
nunca han parecido desiguales en la medida en que eran iguales. Es decir,
en el caso de estos dos duros, en la medida en que, y en ei respecto en el
cual. Lpez los juzga iguales, no los puede juzgar desiguales. El podra
saber que pueden perder su igualdad, o que Prez puede juzgarles
desiguales, o que puede haber alguna dimensin en la cual sean desigua
les, y as sucesivamente; es decir, puede saber que no son casos puros de
igualdad. Pero sin embargo, conoce que los guales mismos, o los duros
bajo el aspecto bajo el cual l los ha considerado iguales, no ios puede
juzgar desiguales; pues las mismas reglas que estn implcitas en la
naturaleza de la igualdad como tai gobiernan el uso de este predicado
cuando se aplica a las cosas.

310

Anlisis de las doctrinas de Platn

N o est claro en absoluto que se pueda atribuir plausiblemente este

significado a los iguales mismos en 74 c, pero si se puede, entonces
este pasaje estara claramente en lnea con la seccin de la prueba final de
la inmortalidad que vamos a examinar. Pues dos cosas son caractersticas
de esta ltima, en primer lugar, que parece tratar las propiedadesinstancia como si fueran individuos subsistentes y, en segundo lugar, que
insiste en que si dos propiedades son incompatibles en abstracto, enton
ces son incompatibles en su aplicacin a las cosas. O, por expresar juntas
ambas observaciones en lo que es aproximadamente el lenguaje de
Platn, insiste en que las implicaciones e incompatibilidades que perte
necen a la P-idad como tal pertenecen tambin a la p-idad en nosotros.
El argumento de Scrates es el siguiente.
Comienza por ofrecer un anlisis del hecho familiar de que una cosa
puede tener un par de predicados incompatibles. P, dice, se puede
aplicar con verdad de S cuando S participa en la P-idad; sin embargo, si S
participa tanto en la P-idad como en alguna propiedad incompatible
como la Q-idad, entonces se puede decir paradjicamente que S es a la vez
P y Q. Esto lo desarrolla en trminos de Simmias, que es ms alto que S
crates y ms bajo que Fedn, y que por lo tanto puede ser llamado a la vez
alto y bajo. Luego pasa a decir que Simmias es alto en virtud de la altura
que posee y que Scrates es bajo en virtud de poseer bajura en relacin a
la altura de Simmias. (102 c 3). Mutatis mutandis es de suponer que se
aplica lo mismo a la relacin de Simmias con Fedn. Hasta ahora la cosa
va viento en popa. Parece una explicacin de sentido comn del hecho
de que puedan ser verdaderos Simmias es alto y Simmias es bajo en
trminos de la relacin ser ms grande que y su inversa ser ms pequeo que.
Se dice, suponemos, que la primera se da entre Fedn y Simmias y entre
Simmias y Scrates, y la segunda en sentido opuesto. Parece claro que
Scrates se da cuenta de que ser ms grande que es una propiedad
relacional69. N o est del todo claro si, cuando habla de que Scrates es
bajo porque posee bajura en relacin a la altura de Simmias, quiere
decir que Scrates posee bajura-en-relacin-a-la-altura-de-Simmias (o,
en otras palabras, que posee la propiedad relacional de ser-ms-bajoque-Simmias), o si quiere decir que Scrates posee bajura (en relacin a
la altura de Simmias) (o, en otras palabras, que se puede decir que es
bajo cuando lo comparamos con Simmias). Es decir, no est del todo
claro si Platn habra llamado a la propiedad en cuestin la propiedad
relacional de ser-ms-bajo-que-X, o si habra preferido hablar de ella
como la propiedad de ser bajo. Pero pienso que sta no es una incerti
dumbre de sustancia, porque evidentemente est claro que Platn se da
cuenta de que predicados como bajo slo se pueden adjudiar segn los
resultados de una comparacin del sujeto con otra cosa.
Sin embargo, esto queda un poco mitigado por lo que ocurre a
continuacin (102 d 5 y siguientes). Scrates dice que ha dicho todo esto
para sostener la postura de que igual que la grandeza misma no puede ser

3.

Anlisis Metafsico

311

a la vez grande y pequea, la grandeza en nosotros no puede aceptar lo

pequeo y ser excedida, sino que debe, al acercarse a lo pequeo, o
desaparecer o ser destruida. Las mismas barreras que existen entre las
propiedades tambin se dan entre las propiedades-instancia. Una cosa que
ha aceptado una vez la pequeez sigue siendo pequea hasta que cambia
y pierde la pequeez. Las cosas pueden cambiar, pero cuando lo hacen lo
que sucede no es que cambie una propiedad-instancia sino que se pierde;
la P-idad en nosotros no puede cambiar ms que la P-idad en la
naturaleza.
Ahora bien, si atendemos a un punto vital, esto sigue siendo todava
algo completamente directo. Ese punto vital es la razn que da Scrates
en 102 d 5 a favor de su explicacin de la paradoja de que Simmias
pueda ser a la vez alto y bajo. Ha analizado esto, dice, para sostener la
tesis de que la pequeez de una cosa no puede convertirse en grandeza,
que las propiedades que son incompatibles en s mismas son tambin
incompatibles en sus instancias. Por consiguiente, lo que Scrates debe
querer decir es que Simmias no puede ser a la vez alto y bajo. Desea
mantener la regla general de que una cosa no puede ser a la vez P y -P
(donde -P es el opuesto de P). Pero, para mantener esta regla debe
primero despejar del camino la aparente excepcin de que, en aquellos
casos en que P es una propiedad relaciona!, S puede ser ms P que X y
ms -P que Y y, por lo tanto, es susceptible de ser llamado P en una
ocasin y en otra -P. Es una pena que Platn no haciera ms por sealar
lo que importa la discusin sobre la estatura de Simmias para el argu
mento subsiguiente aparte de aadir hago esta afirmacin con motivo de
lo que sigue, expresin que fcilmente se pasa por alto. Pues algunos
lectores han supuesto que cuando Scrates dice que la grandeza en
nosotros no puede aceptar lo pequeo, sino que al aproximarse a lo
pequeo debe desaparecer o ser destruida, pretende que pensemos que
cuando Simmias es comparado con Fedn en lugar de con Scrates su
grandeza desaparece o se destruye. Pero esto hace absurdo el argumento
de Scrates. Sea lo que sea lo que se pueda llamar a la propiedad en
cuestin, Scrates tiene perfectamente claro (102 c 10-d 2) que la
propiedad instancia de la altura de X depende del hecho de que X es ms
alto que, por ejemplo, Y. Y, desde luego, sera absurdo decir que le
sucede algo al hecho de que Simmias es ms alto que Scrates cuando lo
comparamos con Fedn. Incluso si es equivocado tratar la altura de
Simmias como equivalente a el hecho de que Simmias es ms alto que
Scrates (y veremos al final del argumento que tratar una propiedad
instancia como un hecho es una simplificacin), sigue siendo verdad que
Simmias mantiene la altura que tiene frente a Scrates incluso aunque lo
comparemos con Fedn.
Si estas observaciones son plausibles, entonces Scrates hasta ahora
a) ha explicado la aparente paradoja de que se puq,da decir de Simmias
verdaderamente que es alto y bajo y b) con ello ha salvado la regla

312

Anlisis de las doctrinas de Platn

general de que una cosa que es P no puede tambin devenir -P, sino que
debe, si deviene -P cesar por ello de ser P, explicando la necesidad de
esto mediante c) el anlisis del cambio de acuerdo con el cual un cambio
en una cosa no es un cambio en una propiedad-instancia sino la prdida
de una propiedad-instancia y la adquisicin de otra. Esto parece una
clarificacin excelente frente a una doctrina de la encarnacin imper
fecta que pretende que, por ejemplo, la belleza de Helena se desvanece
en vulgaridad y por lo tanto la belleza y la vulgaridad se desvanecen cada
una en la otra.
Sin embargo, es en este punto (103 c) cuando empiezan a plantearse
los problemas. Scrates ahora toma dos tipos de objetos tales que hay
una propiedad que pertenece esencialmente a cada uno de ellos: la nieve,
que es esencialmente fra, y el fuego, que es esencialmente caliente70.
Dice de stos que si se calienta la nieve o se enfra el fuego no devienen
nieve caliente o fuego fro; en la aproximacin del calor la nieve (con
lo cual significa nevosidad) debe desaparecer o destruirse, y lo mismo
pasa con el fuego al aproximarse a la frialdad. La moraleja de esto, nos
dice (103 c), es que no es slo una propiedad (eidos) de lo que no se
puede predicar un predicado incompatible; esto tambin es verdad de
cualquier cosa que tenga la estructura de la propiedad (por lo cual
entiende cualquier tipo de cosa de la cual sea parte esencial la propie
dad en cuestin). Luego ofrece otra ilustracin del principio. Lo impar71
no es la nica cosa de la cual siempre se debe predicar impar; esto
tambin es verdad de todo nmero alterno, 3, 5, y as sucesivamente. Un
nmero impar no es idntico a la imparidad. Pero siempre es impar. Los
nmeros pares e impares son as anlogos al fuego y a la nieve porque,
aunque no son esencialmente contrarios, poseen esencialmente propie
dades contrarias, y un nmero impar no puede aceptar la propiedad que
pertenece a un nmero par: 3 no puede devenir par. Por lo tanto, todo lo
que adquiere la propiedad tres-idad debe tambin devenir impar, y debe
por tanto ser incapaz de aceptar la propiedad de la paridad (104 d-e).
Una vez aceptado esto, Scrates pasa a aplicar el principio al alma.
Igual que la tres-idad lleva consigo la imparidad y por esa razn no puede
devenir par, el alma lleva consigo la vida y por esa razn no puede
devenir muerta (pues la vida y la muerte son contrarias). Esto muestra
que el alma es en un sentido inmortal, o no-mortal como podramos
decir (usando el prefijo no- para indicar incapaz de devenir...), igual
que tres es no-par. Pero el hecho de que el alma sea una instancia de lo
no-mortal no es suficiente para probar la postura de Scrates. Muestra
que un alma no puede devenir muerta igual que tres no puede devenir
par, pero no muestra que el alma no pueda dejar de existir. Para indicar
lo que falta, Scrates contina diciendo (106 a) que si lo no-caliente
fuera necesariamente indestructible entonces, cuando se calienta la nieve,
la nieve tendra que desaparecer intacta, siendo por hiptesis indes
tructible , y una instancia de lo no-caliente. Evidentemente se nos pide

3.

Anlisis Mcufisico

313

que inferamos que esto no sucede. Scrates sigue diciendo 72 que si io

no-fro fuera indestructible, entonces el fuego no podria ser extinguido y
destruido al aproximarse a algo fri. En otras palabras, tal como son las
cosas, puesto que ni lo no-caliente nt lo no-fro son como tales indestruc
tibles, debemos suponer que la nieve y el fuego dejan de existir cuando
aquello que previamente las caracterizaba deviene respectivamente ca
liente o fr/o. De igual manera en el caso de lo impar {por lo cual debe
entender algo que es impar; 106 b 7-8). Es verdad que lo impar {por
ejemplo, tres) no puede devenir par, pero no hay razn por a cual
tengamos que decir que desaparece al aproximarse a a pandad, puesto
que no hay razn por la cual debamos decir que lo no-par como tal es
indestructible. Si Jo no-par fuera indestructible, entonces, sin duda,
tendramos que decir que ai aproximarse a lo par lo impar y el tres desa
parecen (106 c 5). Por consiguiente, slo si se puede mostrar que 1o
no-morta es indestructible tendremos que decir que lo no-mortai desa
parece al aproximarse a la muerte. Entonces, se concede que lo nomortai debe ciertamente ser indestructible, de modo que se sigue que no
podemos, en el caso del alma, decir 1o que podemos decir en otros casos,
que el fuego es apagado, el tres destruido, etc., al aproximarse la cualidad
incompatible. En el caso del alma, nico entre los casos considerados,
tenemos que decir que ejerce la opcin de desaparecer intacta
/Q u habremos de decir de este argumento/ El comentario primero y
evidente es que es extremadamente confuso y que una causa de la
dificultad es que Platn parece insensible a las ambigedades que surgen
de las diversas expresiones griegas para el abstracto. Usa lo impar para
referirse a la vez a la imparidad y a quello que es impar. Usa el neutro
plural los tres intercambiablemente con el nombre abstracto trias, que
se podra esperar que significara trinidad73. Esto no le facilita precisamente
decidir qu es lo que desaparece o se destruye. Verbalmente es d
fuego o la tres-idad o los tres o lo impar; pero, /cm o entender esto/ En
efecto, /cmo hemos de entender que la nocin de pandad se aproxima
al tres/
Con respecto a este caso se ha sugerido, qui2 a acertadamente, que
deberamos considerar que en un grupo como los tres nios de Domn
guez a aproximacin a la pandad la constituira el nacimiento de un
cuarto. Si esto es acertado, lo que se destruye por el nacimiento del cuar
to nio de Domnguez no son los tres nios de Domnguez, sino la tri
nidad del grupo: los nios de Domnguez. Al adquirir la pandad el
grupo que consta de los nios de Domnguez debe perder su trinidad.
Por io tanto, en este caso, lo destruido es una propiedad-instancia, y
estamos inclinados naturalmente a entender este discurso sobre la des
truccin como un modo metafrico de decir que cuando nace un cuarto
nio deja de ser un hecho que el nmero de los nios de Domnguez es
tres.
Parece bastante bien, aunque un poco obvio, que la ligazn entre la

314

Anlisis de las doctrinas de Piamn

trinidad y a imparidad implique que cualquier grupo que deviene par en

nmero deja de ser un trio. Es de suponer que se puede desarrollar un
anlisis similar en el caso de la nieve y el fuego. Tambin en estos casos
podemos encontrar algo una parcela de H20 en el caso de la nieve
y quiz algunos palos en el caso del fuego) que sobrevive al cambio, y
tambin algunas caractersticas la heiadez y la quemazn) que se destru
yen cuando se lica a nieve o se apaga el fuego. Que el H 20 pierde su
heiadez cuando se calienta parece una verdad evidente, y si este anlisis
es correcto parece que no tenemos ms que un enunciado bastante
oscuro de ia regla genera! de que una cosa no puede ser P y -P (donde P
y -P son contrarios) y que una cosa no puede ser Q y -P (donde la Q-idad
implica la P-idad).
Pero, es evidente que este anlisis no funcionar en el caso del alma.
Hasta ahora hemos tratado esa expresin sobre que ias cosas desaparecen
o se destruyen como mero modo de hablar. Hemos dicho que cuando la
tres-tdad de los nios de Dominguez se destruye todo lo que sucede es
que deja de ser el caso que sus nios son un trio. Pero ciertamente, la
posicin de Platn no es quq^cuando Dominguez muere deja de ser el
caso que est vivo: su alma desaparece literalmente. N o obstante se trata
e alma de Dominguez como si fuera algo anlogo a ia trinidad de sus
nios.
Se podra desarrollar una respuesta a esto si ponemos el acento en las
alternativas que se ofrecen: desaparecer o destruirse. Podramos decir
algo de este estilo: los hechos se destruyen, los individuos desaparecen.
Cuando Helena pierde su belleza deja de ser'el caso que sea bella;
cuando pierde a su mando, ste desaparece. Las dos alternativas de
desaparecer o destruirse se ofrecieron en primer lugar precisamente
porque se estn considerando dos situaciones distintas.
En la primera situacin tenemos un objeto que en un momento tenia
cierta propiedad y en otro momento tiene una propiedad incompatible
con la primera. En este caso podemos decir metafricamente que la
primera propiedad se ha perdido o destruido, ha dejado de existir. Esto
simplemente significa que ya no es el caso que el sujeto tenga la pro
piedad. En ia segunda situacin tenemos un sujeto que contiene en un
momento un agente que causa que tenga cierta propiedad y que en
otro momento ha dejado de tener esa propiedad. En este caso tenemos
que inferir que el agente literalmente ha desaparecido. Puesto que siem
pre se pretendi que destruirse se aplicara a un tipo de situacin y
desaparecer a otro, no es sorprendente que el mismo anlisis sansfaga ambos casos.
Esro, ciertamente, responde a la observacin de que el mismo anlisis
no encajar en ambas situaciones, pero a duras penas convence. Por un
lado traza una distincin entre una propiedad y un agente y, como vimos
en captulos anteriores74,' trazar tales distinciones es reventar el argu
mento. Por otro lado, hace que Platn combine irresponsablemente en

Anlisis Meta fsico

315

una sola expresin disyuntiva una frase que hay que interpretar literal
mente y otra que hay que interpretar metafricamente. Y en tercer lugar,
Platn hace casi indudable que no ve que est tratando con cosas en
niveles lgicos muy diferentes; pues no es que trate el alma de Domn
guez como s fuera anloga a a trinidad de sus nios sino al contrario.
Pues dice que si io no-par fuera indestructible entonces tendra que
desaparecer a) aproximarse a la pandad (106 c). Pero el hecho de que los
hijos de Domnguez constituyan un trio (si ste es un espcimen de lo
no-par) no e s : el tipo de cosa de lo que se puede decir que sea
indestructible en sentido literal. Si Platn hubiera visto que ai habiar de
una instancia de lo no-par estaba hablando de un hecho de cierro ti
po, entonces la prtasis del condicional contrafcnco de 106 c recin
citado seguramente se leera del siguiente modo: Si o no-par fuera u n 1
tipo de individuo, y si ios individuos de ese upo fuesen indestructi
bles.... Pero no es esto Jo que encontramos. Lo que le falta a io no-par
para poder elegir la opcin de desaparecer es la indestructibilidad.
Por consiguiente, hay que dudar de decir que aquello que desapa
rece o se destruye es una propiedad-instancia y an ms hay que dudar
de decir que tal lenguaje es metafrico. Por otro lado, igualmente habria
que dudar de decir que aquello de lo que estamos hablando son
propiedades-instancia promovidas al status de individuos (bloques de
P-idad, destructibles o indestructibles segn ei caso) y que desaparecer
o ser destruido se ha de tomar todo el rato literalmente. A buen seguro
es mejor decir que la analoga aparente entre expresiones tales como o
tres y el alma han impedido a Platn ver el hecho de que est
hablando en los dos extremos de su argumento dentro de dos atmsferas
diferentes lgicamente y que le ha velado el hecho de que l mismo, de
haberlo pensado^ hubiera preferido una interpretacin metafrica en un
extremo del argumento y una interpretacin literal en el otro.
Sospecho qu las trampas del lenguaje han operado ms fcilmente
debido a la incertidumbre conceptual relativa al status de fuego. Se
refiere fuego a un cuas-fludo cuya presencia en el objeto le da las
propiedades adecuadas (calor, etc.), o se refiere simplemente al hecho de
que el objeto esta ardiendo? Sospecho que Platn no se hizo a s mismo
esta pregunta cuando escriba esre pasaje. Quiz sea equivocado decir
que entiende que fuego, como alma, se refiere a una entidad porque
segn ese punto de vista se podra esperar que el fuego se vaya o
desaparezca del objeto que pierde su fuego. Pero en realidad Platn
no dice esto; ms bien implica (106 a 9 ) que el fuego es apagado, casi
como si estuviera usando la palabra fuego en el sencido en que se usa
cuando digo que hay fuego en el horno75. Pero si fuego no se refiere a
una entidad como el alma, ni siquiera simplemente al hecho de que algo
est ardiendo, se Hace ms fcil que este concepto inanalizado medie entre
ios individuos que figuran al final del argumento y los hechos que figuran
al principio.

356

Anlisis de las doctrinas de Pl.nmi

Por consiguiente, parece que debemos decir que a Platn le ha

confundido la estructura gramatical de expresiones como la belleza de
Helena, y que ie ha resultado ms fcil confundirse debido a su
mcemdumbre relativa a qu tipo de entidad denomina la expresin ei
fuego, si ei fuego es un elemento de ias cosas que arden o una
condicin de que ardan. Pero pienso que no se ha confundido al
considerar necesario tratar la belleza de Helena como nombre de una
entidad individual. Ms bien se ha confundido ai pensar que las observa
ciones lgicas que ha hecho acerca de la naturaleza dei cambio en la
primera parte del argumento ofrecen un apoyo analgico vlido para ki
posicin sustancial acerca del alma que expone al final del argumento. La
diferencia entre pensar que la belleza de Helena es una entidad indivi
dual reai, por un lado, y pasar por aito el hecho de que la belleza de
Helena no es el nombre de una entidad individual, por otro, puede
parecer demasiado sutil, pero es de considerable importancia. Me parece
que a Platn se le podra acusar de lo segundo, pero no de lo primero.
Quiz sea ms fcil creer que podra haber sido culpable de lo segundo si
se intenta uno poner en la posicin del que nunca ha estudiado filosofa
en otro lenguaje que ei griego antiguo.
Si se rechaza esta conclusin, si se nene la sensacin de que Platn
debera haber considerado necesario asignar a la trinidad de los hijos de
Domnguez ei mismo status ontolgico (aparte de la indestructibilidad)
que se ie asign al alma de Domnguez, entonces ste ser un lugar
donde se exija un status elevado para las propiedades instancia. Pero
pienso que ser el nico iugar, y por lo tanto esta exigencia como mucho
ser considerada una aberracin y no un rasgo permanente de la teora
clsica de ias formas.
Antes de abandonar este pasaje debemos subrayar el punto esencial
de que una cosa puede ser P sin cualificacin y que en tanto sea P no
puede ser -P< Aqu no slo no se afirma la encarnacin imperfecta de
ias formas en las propiedades de las cosas; casi se niega literalmente.
-Supongo que un defensor incondicional de la encarnacin imperfecta,
podra utilizar el hecho de que Scrates encuentra necesario decir que la
P-idad en nosotros tiene las mismas implicaciones e incompatibilidades
que la P-idad en ia naturaleza, porque esto implica una distincin lgica
entre nuestras propiedades y las propiedades como tales. Pero sta es
una defensa desesperada, y pienso que los defensores pueden ser obliga
dos a abandonarla. Pues fcilmente podemos suponer que Scrates est
exponiendo su posicin frente a aqullos que dicen: Est muy bien eso
de trazar lneas tajantes entre las propiedades siempre que se desee; pero
como sabemos, nunca se encuentran propiedades tajantemente sealadas
en el mundo. Observemos ese muchacho: su pequeez se convierte
segn crece gradualmente en grandeza. Distingue si quieres, se
podra suponer que respondera Scrates entre la pequeez como tal y
a pequeez dei muchacho; sigue siendo verdad que si se hace ms

3.

Anlisis Metafsico

317

grande ha de perder su pequenez; no nene sentido decir que la pequenez

se transforma en grandeza, sino que las cosas pequeas se convierten en
grandes (cf. 103 a 11-c 2). Quin defiende a encarnacin imperfecta
en este dilogo."
D)

La *teora clsica de las formas/ conclusin y aplicacin al mundo fsico.

La expresin Teora de as Ideas de Platn sugiere un cuadro ya

estableado. De acuerdo con esta representacin, existe el mundo fsico y
e mundo real y los objetos que se encuentran en el primero son copias
ms o menos pobres de ios objetos que se encuentran en el segundo.
Sera intil negar que hay cierta justicia en este cuadro. Aristteles
mismo (Metafsica 990 a 33 y ss.) dice que aqullos que postularon las
formas o hicieron con la esperanza de explicar los objetos que nos
rodean, pero meramente aadieron un nmero igual de objetos adiciona
les; la teoria no tiene fuerza explicatoria y meramente dobla el nmero
de entidades que requieren una explicacin. Esto concuerda con la
opinin de que e mundo ideal meramente reduplica e mundo fsico
en un nivel ms alto de pureza.
Pero, nuestro argumento ha sido que nunca fue intencin primaria de
Platn ofrecer tal cuadro. De acuerdo con nuestra opinin, el hilo
conductor de los escritos en que encontramos la teora clsica de las
formas es la creencia en que el orden que impone la razn es algo que
existe independientemente dei material al cual se impone, y que los
elementos de este orden (cosas tales como Ja igualdad, la proporcin,
etc.) han de ser concebidos como objetos intemporales e independientes
de la razn. En la medida en que somos seres racionales, mantenemos un
recuerdo de estas entidades y es importante para la conduccin
apropiada de nuestras vidas que logremos una captacin clara de ellas.
Esto no o podemos hacer atendiendo a sus instancias fsicas por varias
razones que hemos examinado. Por consiguiente, debemos volver a
la aproximacin contrainductiva (basada en la bsqueda de definiciones
de Scrates) tal como se esboza vagamente en la Repblica bajo e ttu
lo de dialctica. En consecuencia, la contraposicin importante es entre
dos aproximaciones diferentes la inductiva y ia contramductiva
para entender entidades como la igualdad.
Desde luego las entidades de este npo son entidades abstractas; son
aproximadamente lo que emendemos cuando hablamos de propiedades o
universales. N o obstante Platn escriba de ral manera (y quiz hablaba)
que sus lectores (y quiz tambin su discpulo Aristteles) sacaban la
impresin de que deseaba postular un mundo de entidades concre
tas aunque no fsicas, y de que la contraposicin esencial no era entre
dos aproximaciones a la comprensin de ios universales, sino entre dos
mundos.
Hay varias explicaciones de esto. Ya he llamado la atencin sobre una

3!8

Anlisis de tas doctrinas de Platn

tic stas, a saber, que era necesario para Platn crear el concepto de
entidad abstracta. Tena que trabajar para mostrar la diferencia entre dar
una definicin analtica de, por ejemplo, la belleza y citar una coleccin
de objetos bellos. Al mismo tiempo deseaba decir que la belleza era al
menos en un sentido distinta de la naturaleza comn de los objetos
bellos, en el sentido de que deseaba sostener que existira, como objeto
de a razn, incluso si no hubiera objetos fsicos que caracterizara; la
belleza era aigo adicional a cualesquiera cosas bellas que pudiera haber.
Pero ai tratar de sostener la existencia independiente para una entidad
abstracta era muy difcil evitar dar (y quiz sucumbir a) la impresin de
que estaba hablando de algo concreto pero no fsico, el fantasma de una
cosa fsica76. En la medida en que esto condujera a una representacin
concreta de las formas tendera a seguirse la imagen de los dos mundos..
Pero sospecho que Platn deseaba decir que la belleza es algo
distinto de la naturaleza comn de las cosas bellas, no solo porque
existira aunque no existieran tales objetos, sino tambin porque preten
da que las formas, como objetos de a razn pura, fueran versiones
defisicalizadas de las propiedades comunes. Creo que pretenda que la
manguandad, por ejemplo, fuera una entidad abstracta, no en el
sentido en que cualquier propiedad es una entidad abstracta, sino adems
en el sentido de que fuera una propiedad puramente formal, sin incluir
referencia intrnseca a la distancia fsica. En efecto, parece haber llegado
a una posicin de este estilo hacia el final de su vida, y pienso que
siempre fue consciente de las razones para hacerlo. Esto tendera a
hacerle poner nfasis en la diferencia entre la trianguaridad, por un lado,
y los tringulos fsicos, por otro, y en el contexto de una representacin
concreta de las formas esto conducira a la imagen de dos mundos muy
diferentes.
Algo completamente diferente que podra subyacer a Ja representa
cin de los dos mundos es a concepcin de Platn dei alma. El creia,
despus de todo, en otra existencia fuera del espacio y del tiempo para
los seres humanos, y parece haber credo en algn tipo de seres divinos
cuyo goce de esta existencia era continuo. Estaba en comunin, al menos
al nivel de la imaginacin, con la concepcin rfica y pitagrica de los dos
mundos, aqui y ms all. Esto de por s no tena por qu haberle
conducido a pobiar el mundo espiritual con las formas; se puede creer en
ei cielo sin hacer que el coro y tinglado del cielo conste de la bondad, la
igualdad y entidades similares. Pero como hemos visto en un capitulo
anterior77 Platn siempre estuvo inclinado a concebir el alma inmortal
como razn pura, de modo que habra tenido naturalmente la tentacin
de hacer que su entorno constara de objetos puros de la razn. En los
mitos del Fedn y de ia Repblica Platn dibuja cuadros de ese entorno, y
en estos cuadros no hace que el cielo conste de universales. Sin duda ios
entornos fsicos que describe se han de considerar como mitolgicos
(habremos de suponer algn tipo de equivalentes espirituales para ios

V Anlisis Mctafisico

319

prados, golfos y abismos de que habla; pero no hay ninguna sugerencia

de que esros equivalentes espirituales sean las formas). Sin embargo
la cosa cambaen el mito del Pedro; en este mito los objetos que ven las
almas cuando viajan por los cielos parecen ser aqullos que despus
reconocen en la tierra como naturalezas comunes de las cosas. La
sugerencia qtie estoy haciendo es sta. Platn crea en la existencia
incorprea del alma, y por lo tanto en algn entorno espiritual en que
aqulla ocurriera. Esto constitua una creencia en otro mundo. En la
medida en que tambin identificaba la actividad incorprea del alma
como el pensamiento puro estara indinado a hacer que su entorno
consistiera nada ms que en objetos del pensamiento. Pero al hacerlo
poda cargar con la concepcin ms antigua y ms personalista, la
nocin de otro mundo, y de este modo se poda hablar de los objetos del
pensamiento como s constituyeran otro mundo, paralelo lgicamente a
este mundo, pero purgado de todo lo fsico.
,
Otra fuente posible de la imagen de los dos mundos es o que he
descrito como i concepcin fotogrfica de pensamiento. D e acuerdo con
mi argumento Platn deseaba contraponer dos mtodos de pensamiento,
el inductivo y el contrainductvo. El mtodo inductivo de pensamiento es
la formacin de conceptos por observacin de nsrancias: la identificacin
de la P-dad con los rasgos observables de los objetos P. As, la
concepcin inductiva de la P-idad se alcanza mediante el uso de los
sentidos, en oposicin a la verdadera concepcin de la P-idad que se
alcanza mediante el pensamiento abstracto. Pero si damos por supuesto
que nuestros conceptos son una especie de fotografa, entonces cuando
tengamos dos conjuntos diferentes de conceptos tenderemos a pensar
que representan fielmente dos conjuntos diferentes de entidades: ios
conceptos empricos o inductivos representan lo que est abierto a la
observacin por medio de los sentidos y los conceptos contrainductivos
representan lo que es susceptible de ser observado por la mente. As
renemos dos mundos, cada uno de ios cuales se experimenta de forma
diferente.
Se podra protestar en este punto que soy poco razonable. Usted
mantiene, se m e dir, que Platn no deseaba ofrecer la imagen
platnica convencional de ios dos mundos; pero los textos le fuerzan a
admitir que de hecho la ofreci, y usted aguza el ingenio para sugerir
cmo pudo haber llegado a ofrecerla inadvertidamente. Por qu no
admitir simplemente que la ofreci porque era eso o que pretenda.-*
la respuesta a esto es que la imagen convencional de los dos mundos,
con las formas constituyendo e superior no concuerda ni con ios argu
mentos que propone Platn ni con las recomendaciones que basa en ellos.
Es el poeta Platn, con una gran carga de pesimismo religioso, quien
ofrece la imagen de los dos mundos; Platn el filsofo, ocupado seria
mente en trazar; y clasificar diferentes niveles de pensamiento, nunca
justifica sobriamente esa imagen.

320

Anlisis de las doctrinas de Plaim

El elemento de pensamiento de Platn al que se hace menos justicia

en la imagen convencional quiz sea su fuerte sesgo prctico. N o
debemos olvidar que mientras Aristteles est dispuesto a recomendar a
filosofa por si misma como el ms noble de los objetivos humanos, en
Platn siempre se nos dice que filosofemos para conocer cmo cumplir
nuestro deber en aquellas esferas prcticas de cuyo orden somos respon
sables. Mientras Aristteles hace que la accin prctica resulte de un upo
de pensamiento que no tiene competencia en la esfera de las cosas que
no pueden ser de otro modo, Platn nos habra recomendado estudiar
las formas para poder comprender la naturaleza del orden y asi impo
nerlo mejor a nuestras vidas. El filsofo de ia Repblica necesita aprehen
der las formas para gobernar; el carpintero de la Repblica mira las formas
para hacer una mesa. Hay lugares donde se sugiere poderosamente a
imagen de los dos mundos, por ejemplo Filebo 62 a-b, donde Scrates
contrapone e conocimiento de el circulo y ia esfera divinos con sus
contrapartidas humanas. Pero en tales lugares es incomprensible o
cmo podemos llegar a conocer lo primero o qu importancia prctica
puede tener hacerlo. Puesto que Platn pensaba que podemos llegar a
conocer las formas78 y que nos es de importancia vital hacerlo, y puesto
que el esquema total de su pensamiento est construido en torno a estos
dos dogmas, debemos evcar tomar completamente en seno ios vueos
de lenguaje que sugieren io contrario. La actitud de Platn hacia el
mundo natural no es ia que debera estar de acuerdo con la imagen
convencional.
Cul es, entonces, la actitud de Platn hacia e mundo natural en e
perodo de la teora clsica de ias formas?
La respuesta debe ser que dei perodo de la teora clsica de las
formas hay muy pocos datos. Como vimos en captulos anteriores, se
pueden derivar inferencias del Fedn y de los libros centrales de ia
Repblica acerca del status de las cosas fsicas. Las ltimas paginas del
Cratilo (un dilogo cuya fecha ha de quedar incierta) parece dejar el
mundo fsico a ios heracliteanos; y, desde luego, de ciertos lugares del
Fedn y de la Repblica sacamos ia impresin de que el mundo fsico es
un teatro de cambio. Pero no es hasta el Teeteto cuando Platn trata de
definir su actitud hacia la doctrina heraciteana de flujo. All, como
hemos visto79, su posicin parece ser que, por muy inestables que sean
ias cosas fsicas, el hecho de que podamos describirlas implica que a
inestabilidad debe adaptarse a patrones estables de un tipo relativa
mente persistente. Puesto que no hay indicios sustanciales en ningn
senado, io mejor es suponer que sta es la posicin que Platn adopt o
hada la que tenda en a poca de la teora clsica.
Es en el Timeo donde ofrece Platn un anlisis metafsico de ias cosas
fsicas. En efecto, se nos dice aqu que una cosa fsica puede ser analizada
como una porcin de espacio caracterizada temporalmente por instancias
de propiedades, considerndose estas ltimas como imitaciones o imge

Anlisis Mcuiisico

321

nes de las formas. Por consiguiente, se supone que esta mesa es una
regin caracterizada por la solidez y la flexibilidad, por el patrn de acti
vidad que se correlaciona con el color marrn y as sucesivamente. Con
respecto a la persistencia de la mesa a travs de tiempo se dice muy
poco. Hay un pasaje en el Banquete (207-8) que ofrece un anlisis
sorprendentemente humeano de la identidad, aplicndolo incluso al
alma. Una criatura se llama la misma a lo largo de toda su vida no porque
conste del mismo material ste es renovado continuamente sino
porque el material es renovado de tai modo que el desarrollo de Ja
criatura es continuo. Es difcil creer que Platn hubiera deseado siempre
aplicar esta doctrina al alma, pero por lo que se refiere al cuerpo, el
T i meo y el Teeteto parecen estar de acuerdo con la opinin de que la
persistencia de una cosa fsica consisre en la persistencia de un parrn
impuesto al material cambiante. Si se pregunta qu hace que persista el
patrn, parece haber muy escasas indicaciones a partir de las cuales poder
conjeturar una respuesta. En la medida en que nos refiramos ai T i meo se
saca la impresin de que las leyes generales de la naturaleza tomadas en
conjuncin con la disposicin inicial de los elementos en e momento de
la creacin son responsables de todo lo que ocurre subsiguientemente,
incluida la persistencia de los individuos (que, por consiguiente, se
pueden considerar como remolinos en e flujo).
En el extremo opuesto de la imagen de ios dos mundos podemos
ofrecer otra. De acuerdo con esta imagen una cosa fsica no es nada ms
que extensin diferenciada de otros fragmentos de extensin por las
formas que la caracterizan: es re duro es en este momento una instancia o
punto de encuentro de ia redondez, la dureza, la frialdad, y asi sucesiva
mente (y todas stas se pueden construir como formas o funciones de
formas puesto que propiedades como la frialdad que prima facie son
propiedades sensibles, se pueden considerar como resultantes de ciertos
patrones de actividad fsica). D e acuerdo con este anlisis, la imagen de
los dos mundos queda descalificada porque el mundo inferior se reduce a
extensin caracterizada por los miembros del mundo superior.
Hacen ms justicia este anlisis al pensamiento de Platn que la
imagen de los dos mundos? En cierto modo s. La tesis epistemolgica
caracterstica de la teora clsica que no se pueden conocer las formas
mediante la observacin de las cosas fsicas se puede acomodar, segn
esta posicin, si decimos que somos incapaces de captar las formas a
partir de sus instancias debido a que en una cosa dada siempre se
presentan vanas a la vez. Incluso hay un pasaje en la Repblica (476 a
5-8) que se podra citar en apoyo parcial de esto: cada una (de las
formas) es en si misma nica, pero debido a que resultan en muchas
instancias, cada una de ellas parecen muchas por su asociacin con actos,
cuerpos y otras formas. Si (lo que no es imposible) se enriende el
ltimo y de esta rita como y, en una palabra o esto es, entonces
tenemos un lugar donde Platn dice que las formas pueden parecer

322

Anlisis de tes doctrinas de Piaron

diversificadas (y, por tanto, no reconocibles) en razn del hecho de que

Jas encontramos mezcladas en cosas y acontecimientos, es decir, mezcladas entre s.
Sin embargo, recordamos que el Times no nos permitir decir que las
propiedades de las cosas fsicas son formas, sino slo que son imgenes
de las formas. N o hemos sido capaces de decidir lo que implica esta
cualificacin, pero al menos nos debe hacer cautos. Me parece que el
enunciado de que las propiedades que constituyen Jas cosas fsicas son
formas ha de ser limitado por dos precauciones. La una es que son no
se ha de entender que implique identidad, en el sentido de que la exis
tencia de una forma no se ha de entender como coextensiva con la
existencia de sus instancias. Existe una naturaleza tal como la circulandad, haya o no objetos circulares. La otra precaucin es que muchas de
las propiedades de las cosas fsicas son como mucho resultantes remotos
de las formas. El sabor de un limn no es un objeto eterno de la razn,
sino como mucho una consecuencia del orden impuesto a las partculas
de los limones y a las lenguas humanas. Incluso en el caso de propiedades
como la redondez ya he expresado la creencia de que la forma es para Pla
tn algo que no nene una referencia explcita al espacio. Por consiguiente,
de muchas de las propiedades de las cosas fsicas no podemos decir que
sean formas, y probablemente de ninguna. Sin embargo, lo que podemos
decir es que las propiedades de una cosa fsica son lo que son como
consecuencia de la aplicacin simultnea a una regin del espacio de
ciertos principios de orden o, en otras palabras, de formas.
Con estas dos cualificacones me parece que la doctrina de que las
cosas fsicas son puntos de encuentro de las formas es una buena
correccin de la doctrina de los dos mundos. La verdad debe estar en
algn punto intermedio.I.

II. LA TEORA DE LAS FORMAS DE PLATN: EL PARMNIDES

Sera aburrido tratar de decir de qu va el Parmnides, pero sera

cobarde no intentarlo. Afortunadamente el Parmnides es nico en la
literatura filosfica, aunque el Lisis y el Euttdemo prefiguran en cierta
medida su mtodo. Este es arrrojar al lector un fragmento de argumenta
cin evidentemente enredado y falaz y dejarle que lo desenrede. En una
pieza tan breve como el Eutidemo, en que tambin las falacias son muy
toscas, y no se tiene la tentacin de buscar una leccin general que se
suponga ha de inculcar el dilogo. El Parmnides es tan largo, tan
elaborado y tan tedioso puestos a tratarlo como libro de cabecera (o
incluso como Libro de Pasatiempo para el Fin de Semana), que uno tiene la
tentacin de pensar que lo nico que pudo haber sostenido al autor en
la tarea de escribirlo fue el deseo de inculcar una leccin. Quiz haya
que resistir esta tentacin. Lewis Carrol! adopra un mtodo algo pare-

3. rtlWllitli
cido a ste y; sera tonto buscar la leccin filosfica de los libros de
Alicia. Sin embargo, parece que se puede derivar una moraleja, o
varias, del Parmnides, y trataremos de derivarlas.
El dilogo; ciertamente, se ocupa de estudiar las teoras de las formas;
en efecto, la {primera parte del dilogo est patentemente dedicada a
estudiarla, y s el nico lugar de los escritos de Platn donde la teora
recibe una discusin critica sostenida. La segunda mitad del dilogo est
ocupada (menos evidentemente, pero tambin probablemente), entre
otras cosas, en dar publicidad a algunas ideas que habran de ser
importantes en dilogos posteriores de Platn. Por lo tanto, es natural
fechar el Parmnides tras el grupo de dilogos que exponen la teora
clsica de las formas (especialmente, el Fedn y la Repblica) y algo antes
del ltimo grupo de dilogos (Pedro, Sofista, Poltico y Pilebo) que parecen
adoptar y desarrollar ideas esbozadas en la segunda parte del Parmnides.
Venga o no el Parmnides entre estos dos grupos, parece que est en
esta posicin ilgica. Pues parece a la vez ofrecer pensamientos crticos
sobre los primeros escritos y tambin hacer anticipaciones de ios poste
riores. Puesto que parece ocupar esta posicin lgica intermedia, sera sa
tisfactorio poder descubrir algn tema nico que sea la fuente comn tanto
de las reconsideraciones crticas como de los atisbos futuros. Sin tal rema ei
dilogo se convierte en efecto en dos dilogos con dos propsitos
diferentes. Pienso que tal tema se puede encontrar (ms fcil encontrar
que expresar). Espero que surgir a partir de nuestro estudio. Anticipn
dolo, ms o menos consiste en que una concepcin errnea de la
autotdentidad de las formas ha expuesto los escritos de la teora clsica a
una posible mala interpretacin, y ai mismo tiempo ha impedido el
examen de ciertos problemas fructferos cuya importancia no se puede
captar completamente hasta no conceder que las formas pueden partapar unas en otras sin perjuicio de su autoidentdad.
A)

ha primera parte del Parmnides

Ahora hemos de pasar ai dilogo. Los participantes en la conversacin

son Scrates (presentado en este nico caso como un hombre muy
joven), Parmnides con su discpulo Zenn y otro joven llamado Arist
teles. Parmnides es un hombre mayor y de gran autoridad; su actitud
hacia Scrates es protectora.
En lo que sigue numerar las secciones de exposicin y prefijar una
letra a las secciones de comentario.
1 . Cuando se abre el dilogo los presentes acaban de or una. lectura
de un escrito antiguo de Zenn argumentando que si existen muchas
cosas (en oposicin a la sustancia nica omninclusiva de Parmnides),
entonces deben ser iguales y desiguales. Sin duda, el propsito de Zenn
en este ensayo haba sido mostrar que es mucho ms absurdo decir, con
el sentido comn, que hay muchas sustancias que decir, con Parmnides,

Anlisis de las doctrinas de Platn

que hay una soia. Pero Scrates piensa que puede conceder su fuerza a
ios argumentos de Zenn y sin embargo mantener varias sustancias, si se
ie permite distinguir las formas o propiedades de ias cosas. Pues Zenn
slo ha mostrado que a menudo son copredicabes de las cosas predicados
incompatibles, y en esto no hay nada imposible. Si concedemos que hay
una cosa tal como la igualdad, o como ia desigualdad, en s misma, y que
las cosas son iguales o desiguales por compartir estas naturalezas, enton
ces a igualdad no puede ser desigualdad, pero las cosas pueden ser a ia
vez iguales y desiguales. A Scrates no le impresiona ia demostracin de
que las cosas pueden participar de un nmero de propiedades diferentes
o incluso incompatibles; l mismo, por ejemplo, evidentemente es un
hombre y muchos miembros. Lo que ie asombrara sera una demostra
cin de que las propiedades pueden ser mezcladas o divorciadas entre
si. Que Zenn demuestre, si puede, la misma antinomia entre las
formas mismas, mostrando en ias cosas que son captadas por el pensa
miento o que ya ha mostrado para las cosas que se revelan a ia vista.
(128 e-130 a. Este es el discurso que cit anteriormente, pp. 304-305.
H e supuesto aqu ia interpretacin a favor de la cual argument all.)
A.
El primer punto a observar aqu es que a Scrates no ie importa
decir que las cosas son iguales y desiguales en tanto se admita que esto
significa que participan en ia igualdad y en la desigualdad. Pero se podra
haber tenido ia impresin de que el enunciado de que ias cosas participan
de estos dos predicados incompatibles no es ni mas ni menos paradjico
que ei enunciado de que son iguales y desiguales. Pero Scrates no tiene
esta impresin. Si e obligramos a decir por qu a formulacin con
participan no es paradjica tendra que decir probablemente que A
puede participar de ia igualdad con B en un respecto y de ia desigualdad
en otro. Pero, simlarmente, siempre se podra decir que A es igual que
B en un respecto y desigual en otro, Por qu, pues, es paradjica
la formulacin es igual y no io es la formulacin participa en la
igualdad? La respuesta ha de ser que, a menos que se enuncie clara
mente que S es P no significa S es idntico a P, entonces S es P y
no-P parecer identificar a S con dos predicados incompatibles, ndentificando con ello los dos ltimos entre s. D ebe ser este resultado
(quiz no visto muy claramente, pero oscuramente presentido) lo que
Scrates est intentando evitar cuando aduce la participacin para tratar
las paradojas de Zenn.
A continuacin hemos de preguntar qu es lo que dice Scrates que
no puede ocurrir entre ias formas cuando dice (129 e 2) que no pueden
ser mezcladas y divorciadas entre s. La respuesta parece ser sta.
Scrates acaba de admitir que l mismo es una instancia de ia unidad y
ia multiplicidad por ser un hombre y muchos miembros. Por lo tanto, a
unidad y ia multiplicidad estn mezcladas en l, y concede que las formas
pueden de este modo mezclarse en las cosas, a saber, mediante la
participacin de S en ms de una forma. Pero no admitir que se

Anlisis Mctafisico

325

puedan mezclar entre ellas m ism a s. Lo que debe querer decir con esto es
que a aparente compatibilidad de incompatibles como la unidad y la
multiplicidad slo surge por medio de la aplicacin de estos predicados a
un sujeto comn, entre ellas mismas, o aparte de tal predicacin, las
propiedades no se pueden mezclar. Dos predicados diferentes pueden
coexistir en la misma cosa, pero no pueden coexistir de ningn otro
modo. Pero los nicos modos en que podran coexistir parecen ser o
que un predicado sea predicable del otro, o que haya un tercer predica
do que sea predicable de ambos80: Por lo tanto, lo que Scrates est
diciendo es probablemente algo de este estilo, a saber, que aunque S
puede ser a la vez P y Q de manera que una cosa P es Q, es imposible que
P-idad sea Q, o que la R-idad sea a la vez P y Q (al menos cuando la Pidad y la Q-idad son incompatibles). Pero, cmo llega a la frase mez
cladas y divorciadas idiakrtneszai)? Supongo que as: si se dijera que
la P-idad es Q, entonces se le hara caer bajo algo distinto de si misma,
y por consiguiente sera separada de si misma. Si, por ejemplo, se dije
ra que a actividad es lo mismo que ella misma, entonces ai mezclarse
con, o hacerse instancia de, la mismdad, se separara de s misma. Ante
esto, desde luego, un lector del Sofista preguntar: Pero, por qu no de
cir que la actividad es lo mismo que ella misma' no significa que a actividad
es mismidad, sino que participa en la mismidad?81 Por qu no repetir el
anlisis de la 'participacin' ai nive de las propiedades para tratar ah las
contradicciones aparentes del modo como se trataron paradojas similares
al nivel de las cosas? la respuesta ha de ser que Scrates supone
implcitamente que la participacin es una relacin que pueden tener las
cosas con las propiedades pero que no pueden tener las propiedades
entre s. Las cosas pueden tener caractersticas, pero las caractersticas son
caractersticas y no pueden tener otras caractersticas. Perjudicara a la
autoidentidad de una propiedad conceder que tiene alguna propiedad
aparte de ella misma. Es claramente evidente, pues, que Platn est aqu
atribuyendo a Scrates una visin particular de a autotdentidad, la cual
es opuesta a la que juega tan importante papel en sus propios escritos
posteriores.
2. Volviendo al texto, Scrates ha barrido las antinomias de Zenn
aduciendo a doctrina de que las cosas han de ser distinguidas de las
formas o propiedades, y que Jas primeras participan en las ltimas.
Parmnides no cree que esto sea destructivo. Replica "haciendo a Scrates
dos conjuntos de preguntas. Las primeras versan sobre el nmero y tipo
de formas en que Scrates est dispuesto a creer; las segundas sobre la
interpretacin de la metfora de la participacin,
Sobre el primer punto, Parmnides pregunta a Scrates si cree en la
existencia de formas de la igualdad, uno y muchos (usando la indiscrimi
nada coleccin de nombres y adjetivos que yo he reproducido). Scrates
responde con confianza que as es. Cree tambin en una forma de la
justicia, la belleza y la bondad? S. Y del hombre, del fuego y del agua,

326

Anlisis de las doctrinas de Platn

aparte de las instancias familiares de estos objetos? Scrates dice que

nunca ha estado seguro de esto. Entonces, qu pasa con el pelo, el lodo
y la suciedad? Aqu Scrates tiene la confianza de que stos son simple
mente como los vemos. N o obstante, admite que a veces le ha preocu
pado a idea de que hay algo en comn entre sus instancias, pero que
hasta el momento se ha sentido incapaz de postular una forma en casos
como stos por miedo al absurdo. Parmnides contesta que an est
apegado a nociones convencionales sobre lo que constituye el absurdo
(130 a-e).
B.
En primer lugar, debemos darnos cuenta de que Platn aqui
atribuye a Scrates (sea deliberadamente o no) dos motivos distintos para
creer en las formas. A Scrates se le hace sentir el peso (en el caso del
barro, el pelo y a suciedad) del razonamiento de que si las cosas se
parecen entre si debe haber algo de un status elevado que constituya o
d cuenca del parecido; Parmnides parece acentuar esto, es decir, el
argumento formal a favor del realismo. Pero, por otro lado, al dudar de
la existencia de ciertas formas, Scrates muestra que debe tener otro
motivo para creer en las formas. N o es tanto que su duda acerca del
lodo, el pelo y la suciedad sea significativa (pues se podra pensar que
stas son palabras vagas como cacharro o yerbajo, de manera que no
hay nada en comn realmente entre todo el panorama de objetos a que
se pueden aplicar). Lo que es significativo es su duda sobre las formas de
hombre, fuego y agua, esto es, en casos en que estamos tratando con
cosas que tienen evidentemente naturalezas comunes. Por qu confa
Scrates al exigir un status elevado para la simlandad, la unidad y la
multiplicidad y duda de exigirlo para las naturalezas comunes de los
hombres y de las parcelas de fuego y agua?
La respuesta natural es que (implcitamente) siente el peso del razo
namiento de que el status elevado slo se puede exigir para las entidades
que han de ser mencionadas en una descripcin ltima de la naturaleza.
A la inversa, su segundo motivo para creer en las formas es que se ha
de exigir un status elevado para estas entidades. Pero, cules son estas
entidades? Son ia similardad, a unidad, la multiplicidad, la justicia, la
belleza, ia bondad, etc. (sin duda, la lista es incompleta). Pero, por qu
son stas ms ltimas que la humanidad y a igneiad? La respuesta
natural, consistente, como hemos visto, con la estructura del Timeo, es
que los hombres, el fuego y el agua son cosas que resultan del ordena
miento de ia naturaleza de acuerdo con las entidades totalmente abstrac
tas que se puede suponer que contempla el Artfice antes de existir los
mundos82. Por consiguiente, encuentro en a consideracin de las
seguridades y dudas de Scrates acerca de qu formas postular una
confirmacin de m postura repetida de que la funcin cosmolgica de las
formas es preeminente. Son aquellas formas que han d figurar en el
abecedario del orden las que Scrates no duda en postular. En el caso
de aquellos objetos naturales como los hombres que poseen claramente

3.

Anlisis Meufisleo

327

un carcter dfinido, Scrates no est seguro de si hay que postular una

forma o de si se pueden tratar como resultantes de los principios ltimos
de orden). En le caso de los objetos indeterminados como el pelo (que el
Timeo representa como un tipo de excremento) tiene claro que stos no
corresponden )a ningn carcter definido y pretendido. Son, como dice
Scrates, como vemos que son, materia abandonada a sus propios
recursos.
El estilo atribuido aqu a Scrates es de espritu muy pitagrico. Los pi
tagricos intentaban reducir la naturaleza de las cosas a los elementos mate
mticos de su estructura igual que Scrates, segn mi descripcin, se pregun
ta si se deberan reducir a elementos tales como la smilaridad y la justicia,
de los cuales probablemente crea que se puede dar una expresin matem
tica. Los pitagricos tambin parecen haber considerado to ape:ron o lo
indeterminado como un elemento de la naturaleza; y podemos comparar
con esto el tratamiento de Scrates del pelo, el lodo y la suciedad. La
teora de las Iformas probablemente tena antecedentes pitagricos, y
Parmnides parece haber sido adversario de los pitagricos83. Los lti
mos dilogos que utilizan mucho la participacin mutua de las formas
tienen como principal locutor a un discpulo de Parmnides. Por o tanto,
parece adecuado encontrar las opiniones pitagricas sujetas a crtica
eletica84 en l Parmnides. Podramos suponer que Platn est confe
sando que hasta el momento ha prestado poca atencin a los eieticos.
3.
Despus de haber acusado a Scrates de tener ideas convenciona
les sobre el absurdo, Parmnides procede a hostigarle sobre el tema de
la participacin. Comienza preguntando qu efecto tienen en la unidad
de una propiedad sus numerosas instantaciones. Piensa que cuando
varios particulares participan en una propiedad, la propiedad entera
existe en cada uno de ellos o que cada uno tiene slo una parte? Scrates
prefiere lo primero y lo ilustra mediante el ejemplo de un da. Un da
dado existe, como uno y el mismo da, en lugares separados espaciamente, y una propiedad tambin. Esta parece una buena ilustracin, pero
Parmnides no har gran caso de ella. N o parece que dudes mucho de
la idea de tener la misma cosa en varios lugares. Es como decir que
cuando una vola cubre a un grupo de hombres la totalidad de una cosa
est por encima de varias cosas? O no es esto lo que quieres decir?
Scrates dice que quiz sea algo de ese estilo lo que quiere decir. (131
a-c).
C.
Muchos lectores parecen pensar que esta trampa evidente de
Parmnides rio es significativa. Y o pienso que o es. Cualesquiera que
sean ios defectos del un da en muchos lugares de Scrates, como
ilustracin de; la relacin de una propiedad con sus instancias, tiene un
mrito inmenso que le falta a la una vea sobre muchos hombres de
Parmnides; pues el principio de individuacin de un da es diferente del
de un objeto!fsico, mientras que los principios de individuacin de las
velas y de los cuerpos humanos son ms o menos del mismo tipo. Por

.>da

Anlisis cic lad doctnnxs de Platn

esta razn la unidad del da en vanos lugares es bastante anloga a la

unidad de una propiedad en sus vanas instancias. Scrates nunca debi
haber aceptado la ilustracin de Parmnides en lugar de la suya (su
acuerdo ' dubitativo muestra que l mismo tena sus vacilaciones), y
seguramente debe ser significativo que se le haga aceptarla.
4.
Pero una vez que Scrates ia ha aceptado la sigue totalmente. E
trozo de vela que est encima de m es diferente del que est encima de
Lpez: asi, si esto ilustra la relacin de participacin, slo parte de la
forma es lo que existe en cada particular. Pero si las formas se dividen de
este modo se siguen muchos absurdos. Por ejemplo, las partes de la
grandeza deben ser ms pequeas que el total de ella, y asi, si este
elefante es grande porque posee una parte de la grandeza, es grande
porque posee algo comparativamente pequeo, lo cual es absurdo, f 131
c-e.) (Otros interpretan este argumento de manera diferente.)
Parmnides luego sugiere que la razn de Scrates para creer en las
formas es que cuando ve una cantidad de particulares similares se
encuentra con que piensa que debe haber algo comn a todos ellos.
Scrates est de acuerdo con esto (aunque como vimos tenia dudas sobre
ia fuerza de esta lnea de razonamiento en el caso de los hombres, el
fuego, el agua, ei lodo, el pelo y la suciedad). Parmnides dice luego que
si podemos considerar a cosa misma que es grande (esto es, la forma)
junto con todas las otras cosas grandes, debe haber algo comn a todas
ellas o, en otras palabras, una superforma; y esto continuar indefinida
mente. (132 a-b).
Scrates sugiere entonces que quiz las formas son slo pensa
mientos o, supongo, conceptos. Pero Parmnides nene para esto dos
respuestas letales. La primera respuesta dice que todos los pensamientos
son de aigo; ios pensamientos de las formas tendrn las formas como
objetos; por o tanto esto slo postpone ei problema. La segunda res
puesta dice que si las cosas participan en las formas y las formas son
pensamientos, entonces las cosas deben participar en pensamientos o, en
otras palabras, pensar.
Scrates ahora rechaza la participacin como la relacin entre los
particulares y las formas y prueba, en su lugar con la semejanza. Sean las
formas ejemplares o paradigmas dispuestos en la naturaleza, asemjense,
a ellos los particulares. Pero en ese caso, replica Parmnides, a forma
debe asemejarse a los particulares; y puesto que por hiptesis todos ios
similares deben participar en o, en otras palabras, asemejarse a una
forma comn, una vez ms tendremos que crear una superforma para ei
conjunto de similares que consta de los particulares y de la forma; y esto
proseguir indefinidamente. (132 c-133 a.)
Parmnides luego aade la que dice que es a ms grave de todas las
objeciones a la creencia en las formas. Concede que la objecin se puede
responder, pero slo un hombre muy hbil. La objecin es ms o menos
sta. Nadie que defienda las formas admitira que existen entre nosotros;

3.

Anlisis Metafisico

329

su fundn es trascender el mundo vulgar. Pero en ese caso son incog

noscibles. Pues en el caso de pares de correlativos los universales se
correlacionan con universales y los particulares con particulares; asi la
esclavitud es el correlato del seoro y un esclavo es el correlato de un
seor, pero un esclavo no es el correlato del seoro ni la esclavitud de
un seor. Similarmente, pues, la forma del conocimiento corresponde a
la forma de la verdad y slo Dios puede tener verdadero conocimiento;
e conocimiento inferior que existe entre los hombres slo puede ser la
verdad de lo que existe entre los hombres, que, como se ha visto, no
incluye las formas. Por lo tanto las formas son incognoscibles para los
hombres, t i 33 a-135 a.)
Una vez hecha su tarea destructiva Parmnides admite que Scrates
tiene razn en pensar que las formas son necesarias para la dialctica (se
puede suponer que porque no podemos preguntar qu es la P-idad si no
concedemos que haya tal cosa). Puesto que parece que hay que creer y al
mismo tiempo no se puede creer en las formas, Scrates est perplejo.
Parmnides le aconseja que se someta a disciplina mental si quiere hacer
progresos. Tenia razn a ver que no es difcil mostrar que las cosas
pueden ser iguales y desiguales; pero debe practicar no slo ver cules son
las consecuencias de ver que tai y cual es el caso85, sino tambin de
suponer que no es el caso. (Es de imaginar que lo que pretende decir es
que Scrates ha visto que la doctrina de que las cosas participan en las
formas resuelve ciertos problemas, y la ha adoptado por esa razn, pero no
se ha dado cuenta de que en otros ciertos respectos la doctrina contradic
toria tiene consecuencias ms satisfactorias. En otras palabras, nunca se
debe aceptar una doctrina filosfica slo porque resuelva ciertas dificulta
des. S crea ms de las que soluciona, esto es, s las consecuencias de la
contradictoria son ms satisfactorias, entonces hay que rechazara.) (135
a-136 a.)
D.
cul es la significacin de este ataque a la doctrina de las
formas? Es muy probable que parte del propsito de Platn sea prevenir
al joven de la Academia de algunas de las emboscadas en que es
susceptible de caer e defensor inexperto de ia doctrina; pero, hay
alguna leccin general que intente ensearnos el pasaje? Es, por ejem
plo, una retractacin de la teora de las formas en su conjunto?
Confo en que no. En primer lugar podemos darnos cuenta de que
Parmnides concede que la dificultad ms grave que pone a la prctica
de postular una forma nica distinta para cada una de las cosas que hay
la puede responder un contrincante muy experimentado y capacitado que
desee sostener una discusin larga y amplia (136 b)86.
Tambin podemos preguntar cunto se puede pensar que muestra el
argumento. La respuesta justa parece ser que ha mostrado a) que no vale
tratar las formas como conceptos, b) que la participacin no se puede
entender como similaridad estricta, al menos si se sostiene al mismo
tiempo que para toda clase de similares debe existir una forma que no

330

Anlisis de las doctrinas de Patem

sea miembro de la ciase, y. c) que las formas no han de ser consideradas

como trminos pseudoconcretos. La ltima de estas tres clusulas puede
parecer requerir cierta justificacin, y tratar de ofrecerla. Pero antes de
hacerlo mencionar la conclusin de que si esta descripcin de lo que
muestra el argumento es correcta entonces no se puede decir que miies. tre o que es errneo postular formas o que es errneo decir que las
cosas participan de ellas; slo muestra que no sern aptas ciertas inter
pretaciones de participar.
Pero, es conveniente decir que el argumento muestra que no se
deben considerar las formas como trminos pseudoconcretos? Y, de ser
as, es verosmil que sea esto lo que Platn pretenda que mostrara el
argumento? Yo respondera afirmativamente a ambas preguntas. La indi
cacin ms clara de que es esto lo que Platn pretenda que mostrara el
argumento se encuentra en el modo como se permite a Parmnides que
le cuele a Scrates el modelo concreto de a vela sobre muchos hombres
en lugar de propio modelo de Scrates del mismo da en muchos
lugares. Una vez hecho esto la tarea de Parmnides es fcil. Ha llevado a
Scrates a pensar que es apropiado hablar de las formas como si fueran
cosas concretas; y todas las dificultades de Scrates surgen de esta
suposicin. As, se supone que tiene sentido hablar de las partes de una
forma, decir que una parte de la grandeza ser ms pequea que el todo
(igual que si una parte de la grandeza fuera como una parte de mi cara),
preguntar si una forma puede asemejarse a sus particulares, y as sucesi
vamente. La respuesta adecuada a la pregunta: Existe toda la grandeza
en las cosas grandes o slo una parce en cada una? es que la pregunta no
tiene ms sentido que el enunciado de que la justicia es igual que un acto
justo. Una persona no ha aprendido a usar expresiones tales como
grandeza o justicia hasta no haber aprendido que expresiones
como partes de la grandeza no son* ms que mal lenguaje.
En la objecin ms grave de Parmnides tambin aparece la misma
ligereza de tratar los nombres abstractos como si fueran nombres concre
tos. Pues aqu Parmnides trata a forma del conocimiento como si fuera
una contrapartida superior del conocimiento humano. Hace que la forma
del conocimiento est en a misma relacin con la forma de la verdad que
tiene el conocimiento humano con los hechos del mundo. Pero esto,
desde luego, no tiene ningn sentido. Esto es tratar la forma del
conocimiento no como aquello en lo cual participan las instancias defc^pnocimiento, sino como si fuera el conocimiento de un ser divino: es
tratar un universal como si fuera un miembro superior de la dase de sus
propias instancias.
Todos los problemas de Scrates, pues, proceden de tratar las formas
como si fueran individuos o entidades concretas. Creo que debe ser
significativo que el error se lo busque Parmnides y que l no lo
denuncie. Que lo que Scrates quera decir no significa que pretendiera
que las formas fueran entidades concretas; que el joven Scrates no se

3. Anlisis Mctafisico

331

ressta a esa! opinin significa que se trata d e un error en el que a veces

haban cado los creyentes en as formas.
E.
Pero, en qu error haban cado exactamente? Pienso que no
en el de tratar las formas como particulares perfectos. Pues (cuando P es
una propiedad adjetival tal como la similandad o la justicia) un objeto
perfectamente P debera tener muchas ms propiedades aparte de la
P-idad. Pero Scrates insiste en que las formas no pueden ser mezcladas
ni divorciadas, que una forma no puede tener otra propiedad que si
misma. Por consiguiente, el error no era el de tratar una forma como una
cosa que ejemplifique perfectamente una propiedad, sino como una cosa
que es una! propiedad. Es el error de hacer que los universales se
conformen a la gramtica lgica de los particulares. Quiz pudo haber
tenido lugar de este modo. Una palabra es considerada comnmente
como un onoma o nombre. Por lo tanto, una palabra significativa nombra
algo. Pero bello, por ejemplo, no nombra objetos bellos, pues hay
muchas otras palabras (incluso, en el caso lmite, feo) cada una de las
cuales tiene! derecho a ser considerada como nombre de una cosa dada
bella. La nica cosa que tiene un derecho especial al nombre bello es
la cosa que es nica y exclusivamente bella: la cosa misma que es bella
o la forma. Esta, pues, es la nica cosa con la que encaja realmente la
palabra bello, y encaja perfectamente. A las otras cosas slo se puede
aplicar bello por una especie de cortesa; esto se seala diciendo que
participan en lo bello37. Pero la palabra encaja perfectamente en la
forma, y la; causa de que encaje perfectamente es el hecho de que la
forma no tiene otras propiedades excepto la propiedad que ella es. Por lo
tanto una forma no se puede mezclar; pues s pudiera tener otra
propiedad aparte de s misma entonces eso, al destruir la perfecta
adecuacin,! privara a la palabra de aqullo de o que podra ser nombre.
En consecuencia, la forma debe ser autoidncica en el sentido de que no
debe ser sino el nominatum de un nombre. Una acritud tal como sta
resultara del aislamiento de la nocin de propiedad si este se combina
con la opinin de que a toda expresin con significado corresponde una
entidad que es a la vez el significado de la expresin y lo que nombra la
expresin. Pues el significado de un trmino general es algo abstracto,
mientras que aquello que puede ser nombrado es un individuo. D e aqu
sacamos la nocin de un individuo abstracto88.
Bien puede ser que las peculiaridades lgicas de las palabras para
nmeros ayudara a hacer plausible la nocin de individuo abstracto.
Pues, por ejemplo, el nmero tres parece ser un individuo (por ejemplo,
se puede dividir o multiplicar por l) y no obstante es un individuo que
(aparte de ser impar, primo, etc.) no tiene ninguna propiedad salvo l
mismo. As, el nmero tres puede parecer una entidad que se adeca
perfectamente a la palabra tres.
Sugiero que es la propensin a tratar las formas como individuos
abstractos o significados nombrados el error en que caan a veces los

332

Anlisis de las doctrinas de Pa ion

creyentes en las formas, y que por influencia de esta propensin Scrates

no puede ofrecer resistencia cuando Parmmdes le induce a tratar ias
formas como cosas; pues ya est medio inclinado a considerarlas como
cosas. Hemos visto que esta opinin cerrara el paso a la creencia de que
las formas pueden participar unas en otras. Se sigue de aqu que si Platn
deseaba mantener que esta ltima doctrina contradeca lo que hasta ei
momento haba dado por supuesto, sera natural que hiciera insistir a
Scrates en que las formas no se pueden mezclar y luego ponerle en
dificultades hacindole adoptar la presuposicin de la cual se deriva tai
insistencia. Esto io hace en la primera parte del Parmmdes. Espero que
veamos que ia concepcin de significado nombrado se da por insosteni
ble en la segunda parte de dilogo y que la demostracin de esto
proporciona ms de una manera de afrontar las criticas destructivas de
Parmmdes. La concepcin de significado nombrado rene as las dos
parces del Parmmdes y explica tambin su posicin intermedia entre los
dilogos de ia teora de las formas y de la participacin. Esto nos
anima a pensar que el propsito de Platn es plantear dificultades a la
concepcin de significado nombrado. S se pregunta por qu, en este
caso, Platn no dice ms claramente lo que pretende, se pueden ofrecer
dos respuestas. Una es que el dilogo casi confesadamente (por boca de
Parmnides) nos es ofrecido como algo til para aguzar nuestro ingenio.
La otra es que Platn, con coda posibilidad, como la mayora de nosotros,
sus comentadores, encontr ms fcil ver que decir cul era su posicin.
Ahora hemos de pasar a la segunda parce de dilogo.
B)

La segunda parte del Parmnides

5) Parmmdes comienza por repetir y ampliar la descripcin que ha

dado de la disciplina mental que aconseja adoptar a Scrates. En el caso de
cualquier hiptesis que mantenga ha de seguir la prctica de investigar ias
consecuencias canto de ia hiptesis como de su contradictoria, ias conse
cuencias para ia cosa acerca de ia cual versa la hiptesis y para todas las
dems cosas. (Asi, si la hiptesis fuera que hay tigres domsticos,
tendramos que investigar io que conlleva 1) afirmarlo-y 2) negarlo tanto
para a) los tigres tomados por s mismos como para b) todo io dems.)
Parmmdes est dispuesto a jugar este trabajoso juego para mostrar o
que quiere decir. Tomar, dice, su propia hiptesis, haciendo una
hiptesis acerca de io uno mismo y viendo lo que se sigue de decir que
es uno y de decir que no es uno (136 a-137 b).
F.
Es importante darse cuenta de la completa vaguedad con que
se introduce ei tema a discutir. Qu quiere decir la (escasamente grama
tical) oracin que he traducido ai final del ltimo prrafo? Qu es lo
uno? Es la sustancia nica que, evidentemente, pens Parmnides que
constitua la realidad? O es a unidad? Qu significan las dos proposi
ciones Lo uno es uno y Lo uno no es uno? N i aqu ni luego se da a

3. Anlisis Mciafisico

333

menor pista para responder estas cuestiones. Ciertamente podra no

haber pistas, pues como veremos el significado de ios trminos esenciales
cambia segn avanza el argumento. Pero es poco caracterstico de Platn
suponer que un tema se puede identificar claramente enuncindolo en
una oracin breve y escasa. Es mucho ms caracterstico de l poner a
prueba la paciencia de los lectores con repeticiones, ilustraciones, etc.,
mediante las cuaies aclara de qu est hablando89. La suposicin de que
el lector puede identificar el tema si io uno es uno o no a partir de
esa descripcin sera tan poco tpico que no puedo creer que la hiciera. Pero
la nica explicacin alternativa es que Platn no hizo ms para aislar el
tema porque era esencial para su propsito no aislarlo. En otras palabras,
se deja a ambigedad porque pretende jugar con ella. Esto tambin
ocurre en un rasgo de la discusin que tambin podemos hacer notar
aqu. Este es que del consejo de Parmnides a Scrates deberamos
esperar que se extrajeran cuatro consecuencias o deducciones (cmo
afecta a) a lo uno y b) a todo lo dems el que a hiptesis sea 1)
afirmada y 2} negada). Pero, de hecho hay ocho y no cuatro y la
deduccin de cada par contradice a su acompaante. D e esta manera
Platn se esfuerza por mostrar que se pueden extraer consecuencias
opuestas de a misma proposicin st l nos deja desarrollar esta condi
cin por nuestros propios medios) no fijamos el significado de nuestros
trminos.
Sin embargo, podemos restringir un poco el significado de la hipte
sis de Parmnides. Me parece claro, para empezar, que la propuesta de
Parmnides es discutir una hiptesis acerca de lo uno, que es uno y no
que la realidad es una. N o es de su cosmologa monistica de lo que
pretende hablar. (Posiblemente Platn pensaba que la hiptesis de que lo
uno es uno su'byace de algn modo al monismo de Parmnides, y que es
por esto por 1o que Parmnides a llama mi hiptesis. Por ejemplo,
podra haber pensado que las tesis monistas de Parmnides se podan
derivar de un argumento del siguiente tipo: si solo hay un universo,
entonces el universo debe ser una unidad y, por lo tanto, no contiene
diversidad. Este argumento parece presuponer que o uno es uno,
entendido en el sentido de que todo lo que es una unidad es unitario.)
Supondremos, pues, que la hiptesis afirmativa de Parmnides es que lo
uno es uno. Sin embargo, cuando pasa a considerar la contradictoria de
esta hiptesis en i 60 b dice que deben considerar o que sucede si lo
uno no es, donde no es significa, naturalmente, no existe. Pero
tratar lo uno es uno y lo uno no existe como contradictorios es
presuponer que o lo uno es uno o no existe lo uno. Esto, desde luego, es
un caso especial de la regla general: O lo X es X o no existe lo X. Esta
regia general se asemeja al principio de Scrates de que las propiedades
son autopredicabies.
Si leemos esta presuposicin en la hiptesis afirmativa de Parmni
des, podemos mostrar las hiptesis afirmativa y negativa como cuasi-

334

Anlisis de las doctrinas de Platn

contradictorias de la siguiente manera: la hiptesis afirmativa se convierte

en existe lo uno (y es uno) y la negativa en no existe lo uno. Parece
claro que es esto lo que Parmnides pretende discutir. Lo que no est
claro es el significado atribuido a to jen o lo uno (en lo que sigue
escribir to jen para evitar peticiones de principio). Son posibles al
menos los siguientes significados: 1) unidad en el sentido de unitariedad
o completa ausencia de pluralidad; 2) unidad en el sentido ordinario: la
unidad que se puede atribuir a cualquier cosa que llamamos un tal y cual;
3) unidades u objetos unitarios; objetos caracterizados por la unidad en
el primer sentido; 4) unidad en el sentido ordinario de objetos caracteri
zados por la unidad en el segundo sentido. (Podramos usar objetos
unitarios y unidades respectivamente para referirnos a estas dos
ltimas posibilidades.)
6. La primera deduccin. Parmnides parte de la afirmacin es
uno, y argumenta que si es uno no puede tener parres. Por lo ranro, no
puede tener forma y, por lo tamo, no puede estar en el espacio.
N o puede moverse o cambiar y no puede permanecer. N o puede ser
el mismo que, o diferente de, s mismo o cualquier otra cosa, ni igual o
desigual a s mismo o a otra cosa y, por lo tanto, finalmente no puede
existir, ser conocido, referido o lo que sea. (137 c-142 a: me he dejado
muchas de las conclusiones de Parmnides y casi todas sus razones.)
G.
Debemos recordar que Platn esr jugando con la ambigedad
en toda esta parte del Parmnides y, por lo tanto, no podemos suponer
que to jen mantendr un significado constante ni siquiera en una sola de
duccin. Tambin debemos admitir que Platn sirve a ms de un fin en
el curso de estos argumentos. En consecuencia, Qu enciende aqu
por to jen y qu est tratando de mostrar sobre ello? Ser simplificar
si suponemos o que quiere decir una cosa sola o que est tratando de
mostrar una sola cosa. Con esta advertencia preguntmonos si podemos
interpretar esca deducin.
S preguntamos qu es to jen en esta deduccin debemos responder
o que su significado vara o que to jen es un significado nombrado;
pues es tratado como una cosa y como una propiedad. Es tratado como
una cosa cuando se muestra que no puede cambiar, moverse, estar en
el espacio, etc.; pues no es necesario argumentar que una propiedad no
puede hacer estas cosas. Pero, por ejemplo, tambin se trata como una
propiedad en los argumentos que muestran que no puede ser algo
distinto, m igual a s mismo (139-c-e). Pues estos argumentos dependen
del principio de que ser diferente o ser lo mismo depende de la
diferencia y de la mismdad, de manera que si to jen fuera diferente (o lo
mismo) no lo podra ser por virtud de s mismo y, por consiguiente, no
puede serlo l mismo; pero esto solo lo podemos argumentar de una
propiedad. Juan no es diferente de Jaime en virtud de ser l mismo, sino
que l mismo es diferente de Jaime. Pero si la belleza no fuera diferente
ile la simetra en virtud de s misma, entonces ella misma no seria

3.

Anlisis Mcufisico

335

diferente de iJa simetra (y vase 139 d 6: Pero si ia unidad (to jen) y a

mismidad no difieren...).
Sin embairgo, la conclusin del argumento no se aplica exclusivamente
a un significado nombrado, pues buena parte del argumento funcionara
igualmente bien con X en lugar de to jen. Pues buena parce del
argumento depende sencillamente del principio de que si se predica algo
de X entonces X es complejo, pues consiste en ello mismo y lo que sea
que se predique de l. Esto se aplica incluso si el predicado es la
existencia. Se sigue que no existe nada perfectamente unitario. Pero el
argumento depende de la premisa de que to jen debe ser perfectamente
unitario, pues co m ied a con la inferencia de que, al ser to jen, no puede
tener partes. En consecuencia, se sigue que to jen es un concepto
imposible en el sentido de que nada se puede decir que sea perfecta
mente unitario. N o puede haber nada que encaje perfectamente
con el significado de unidad. Ms en general, no puede haber nada
que sea una {propiedad simple en el sentido de que nada se pueda predi
car de ello. Pues cualquier propiedad existente es a la vez la propiedad
que es y existente; y esto la hace compleja.
7.
La segunda deduccin. Parmnides sugiere luego que de nuevo
vuelvan al principio para ver si obtienen un resultado diferente. Co
mienza una vez ms a partir de la afirmacin de que es uno, e infiere
que en ese {caso debe existir y, por lo tanto, tener partes a saber, a
existencia y ello mismo o to jen). Tambin es indefinidamente numeroso;
pues to jen y la existencia participan uno en e otro y, por consiguiente,
cada uno de ellos tiene partes y lo mismo pasa con sus partes, y as ad
infinitum. Pero, en cualquier caso, to jen es numeroso, incluso sin
participar en la existencia; pues la existencia y to jen son diferentes, entre
s y, por tanto, cada uno de ellos nene al menos dos elementos, a saber,
ello m ism oiy ser diferente de. En consecuencia, si to jen existe, exis
te el nmero, pues hemos de tener dos entidades y de 1 y 2 se pueden
generar todbs ios nmeros. Y si existe el nmero, exisre un nmero
infinito de entidades i cada nmero es una entidad); y puesto que toda
entidad es un caso de to jen, hay un nmero infinito de casos de to
jen. Ms an, puesto que to jen tiene partes, debe tener forma, estar en
el espacio, ser en s mismo y en algo distinto, ser activo e inactivo, ser ei
mismo que, ;y diferente de (y tambin igual y desigual) a s mismo y a las
dems cosas... estar en e tiempo... ser congnoscible... venir a la existen
cia y perecer, ser separado y compuesto, etc. (142 b-157 b. En 155 e
Parmnides dice desarrollmoslo por tercera vez, pero supone que lo
que hasta aqu ha probado esta seccin que concluye no constituye
realmente na tercera deduccin. Me he dejado fuera buena parte de
esta deduccin).
H.
La primera deduccin mostraba que si ia unidad tena que ser
unitaria no {poda existir. La segunda comienza mostrando que si la
unidad ha d existir no puede ser unitaria. Hasta ahora las tos deduccio

o6

Anlisis de las doctrinas de Platn

nes concuerdan. Sin embargo, a segunda deduccin no se contenta con

hacer esta observacin; hace muchas otras que parecen tener poco que
ver con este tema. As, durante una parte considerable del tiempo,
Platn cra paradojas lgicas acerca de la naturaleza del espacio, el
tiempo y el proceso. Para nosotros no son de inters inmediato y no
encuentro una enseanza nica que nos pudieran inculcar, a menos que
sea la moraleja (sugerida por la deduccin en conjunto) de que es posible
probar cualquier cosa en tanto que probar sea simplemente cuestin de
manipular palabras sin la menor referencia a las realidades relativas ai
caso. (N o tengo la menor duda de que sta es una enseanza que se
supone hemos de derivar de toda la segunda parte de dilogo.)
Vaie a pena destacar que al principio de la deduccin to jen es
claramente la unidad (pues se dice que a existencia participa en ella).
Esto se enuncia casi en 144 e 5, donde Parmmdes infiere de la infinitud
de los nmeros a infinitud de to jen, y usa palabras que entiendo signifi
can no slo es muchos aquello que es uno, sino tambin lo uno mismo.
Sin embargo, casi inmediatamente to jen se convierte en un objeto, y
un objeto fsico, pues Parmmdes prueba que, puesto que tiene partes,
ha de tener forma y estar en ei espacio. En consecuencia, o to jen es un
significado nombrado o la deduccin se quiebra a mitad de este punto.
En la primera parte de la deduccin, cuando to jen es todava la unidad,
al iector moderno le parece que ocurre lo siguiente. Primeramente,
Platn acepta la inversa de la conclusin de ia primera deduccin, a saber:
si existe ia unidad debe ser en algn sentido compleja, por ser ella misma
y tambin existente. Luego muestra que ia complejidad es mayor an,
puesto que todo lo que existe est tambin caracterizado por la unidad, la
mismidad y la diferencia. En realidad, ia existencia, la unidad, la mismidad y la diferencia caracterizan a toda propiedad, (es ms, a toda entidad).
Sin embargo, a continuacin produce un argumento por reduccin al
absurdo de la conclusin de que la unidad es muchos, debindose derivar
de esto, suponemos, que ei hecho de que exista la P-idad (y sea una,
aucoidntica y diferente de todo lo dems) no implica que ia P-idad sea
aigo com plejo90: pues si esto ha de considerarse complejidad, entonces la
P-idad ser infinitamente compleja. Como digo sta es ia leccin que
podra derivar el iector moderno de esta parte de argumento; pero, dudo
en afirmar que sea sta ia leccin que pretenda Platn que derivra
mos9i, Sin embargo, si es sta, las dos deducciones, hasta el momento,
encajan perfectamente. La primera ha mostrado que la unidad no puede
ser perfectamente unitaria; la segunda, hasta ei momento, dice que no
podemos, por codo aquello, decir que es compleja, pues si lo hacemos
nos veremos forzados a caer en ei absurdo de decir que es infinitamente
compleja. N o puede adecuarse perfectamente ai significado de unidad,
pero eso no implica que sea compleja, en el sencido de tener partes
genuinas.
Despus de ia ruptura, cuando to jen se convierte en un objeto fsico.

-V Anlisis Metasico

33?

lo que parece suceder, en conjunto, no es que ia unidad sea tratada

ilegtimamente como un objeto fsico (como en el argumento anterior de
Parmnides sobre ias partes de la grandeza, etc.), sino que el
significado de to jen cambia de unidad a lo que es uno. partir de
este punto, en otras palabras, el argumento se ocupa predominantemente
de cosas que son unidades. Sin embargo, dado que se ha mostrado que to
jen es complejo, las unidades en cuestin son entidades complejas. En
consecuencia, cuando Parmnides introduce las cosas distintas de to
jen stas devienen cosas que no son unidades y, por lo tanto, agregados
Indefinidos o algo por el estilo. Parmnides luego logra mostrar que las
relaciones entre las ciases de unidades y a clase de las no-unidades son
extremadamente paradjicas.
8.
La tercera deduccin. Esta es la primera del par de deducciones
que se refieren a las consecuencias para las cosas distintas de to jen de la
hiptesis de que es uno. En primer lugar Parmnides muestra que los
otros deben tener partes, o serian perfectamente unitarios {mientras
que no son uno). Por lo tanto, aunque no son idnticos a to jen, deben
participar en l, puesto que las partes deben ser partes de //// todo; y lo
mismo ocurre a cada una de sus partes, y asi sucesivamente ad tnjinitum.
Pero tambin deben ser infinitamente mltiples; es decir, cada una de las
partes debe participar en /o jen y, por lo tanto, ser una unidad, pero
tambin debe ser una multitud infinita. La razn por la cual debe ser una
multitud infinita es que, aunque participe en to jen, no puede, en el
momento de participar, ser una unidad. Pero aunque infinitas, tambin
deben ser finitas, como resultado de participar en to jen. Las partes de
ben ser finitas en el sentido de que toda parte dada es diferente de
toda otra y del conjunto. As, son iguales entre si (en ser finitas y
tambin en ser infinitas) y no obstante desiguales entre s (pues al ser
finitas e infinitas participan de predicados contrarios y por lo tanto son
contrarias). Tambin son idnticas y diferentes entre s... y tambin
predicados contradictorios. (Parmnides no ofrece ningn argumento a
favor de esto. Supongo que se sigue de que son iguales y desiguales.)
(157 b-159 b.)
I.
Zenn haba criticado la nocin pitagrica de que las cosas estn
formadas de unidades argumentando que una distancia finita es divisible
infinitamente y contiene en consecuencia un nmero infinito de compo
nentes. Evidentemente, tal deduccin tiene que ver con este tema.
Tambin est claramente conectada con la relacin de participacin. Si se
puede decir que S es P por participar en la P-idad, entonces puede parecer
una pregunta adecuada a Ja de como es S en s mismo a parte de su
participacin en a P-idad. Con el chocante argumento de que lo que
participa de la unidad no puede en ese momento ser una unidad,
Platn seguramente indica que no es una pregunta apropiada, que no
podemos tratar el sujeto de las propiedades como si fuera una cosa
que tuviera propiedades propias aparte de las propiedades en las que

338

Antisss de las doctrinas de Platn

participa. Participar no es, como casarse, algo que uno hace y con lo
cual cambia su estado.
Qu .es to jen en esta deduccin? La investigacin parece ocuparse
de las cosas que no son unidades, las cuales son llamadas cosas distin
tas de to jen, La clase de las cosas que no son la unidad no es ia misma
que la clase de las cosas que no son unidades. En consecuencia, to jen no
significa unidad, sino la clase de las unidades. N o obstante, por otro lado,
la dase de las cosas que no son unidades participan en to jen, y aqu to
jen significa unidad. Por lo tanto, to jen parece a primera vista tener dos
significados en esta deduccin, la unidad y la clase de las unidades. Sin
embargo, quiz la verdad sea una vez ms que to jen es un significado
nombrado de uno. Si el significado nombrado es la nica cosa que
realmente es una unidad, (en oposicin a participar en la unidad),
entonces cualquier cosa distinta al significado nombrado dejar de ser una
unidad, y en este caso las cosas distintas at oj en sern todo excepto la
entidad de dos caras que es a la vez la unidad y el nico objeto
perfectamente uni.rario. As, esta entidad es idntica a 1a case de las
unidades.
Sin embargo, la investigacin se ocupa de el resto, y ste, por
hiptesis, no est formado de unidades. Sin embargo, se muestra que de
ben participar en la unidad y esto conduce a la conclusin de que es
tas entidades tienen rasgos muy paradjicos, los cuales se deben al hecho
de que en un sentido son unidades, y por lo tanto finitas, y no obstante,
por hiptesis, no-unidades, y por lo tanto infinitas. Esto equivale a una
demostracin de que s la unidad es ia nica entidad perfectamente
unitaria, entonces todo lo que no sea la unidad posee un par de
predicados incompatibles. Esto constituye una reduccin ai absurdo de la
proposicin de que la unidad es la nica entidad perfectamente unitaria.
Pero, tambin constituye una reduccin al absurdo de la proposicin de
que existen no-unidades (pues se seguiran absurdos de esto, sea lo que
sea lo que comprenda ia clase de las unidades). Esto, desde luego,
refuerza la conclusin sealada en la segunda deduccin de que la unidad
caracteriza a todo. Por ahora, pues, si reunimos nuestros resultados, nos
hallamos en una posicin parecida a esta. 1) Vemos que el concepto de
significado nombrado es imposible para la unidad. 2) Vemos (a partir
de la primera deduccin) que nada puede ser unitario. 3) Sin embargo,
vemos, por las deducciones segunda y tercera, que todo debe ser una
unidad. En realidad, comienza a aparecer una distincin entre ser unitario
y ser una unidad, y quiz podamos ver que si la unidad no es la
propiedad que pertenece a una entidad unitaria, pues no las hay, se
puede consolar con el status de la propiedad comn a las unidades (esto
es, a todo).
9.
La cuarta deduccin, contrapartida de la tercera. Como antes,
ahora obtenemos un resultado opuesto. En primer lugar, Parmnides
prueba que las cosas distintas de to jen no participan en to jen sobre la

3.

Anlisis Metafisico

339

base de que to jen y el resto han de estar apartadas (joris) entre s. Deben
estar apartadas porque to jen y el resto *consrituyen todo lo que
hay. Estn por completo aparte y ninguno est contenido en lo otro. El
resto tambin debe ser en principio innumerable; si fuera numerable,
sera una coleccin de unidades. Tampoco puede ser igual o desigual,
puesto que en ese caso sus miembros tendran al menos una propiedad (a
saber, la igualdad o la desigualdad); y no se concede que participen en to jen.
Se sigue qu tampoco pueden tener otras propiedades. C159 b-160 b).
J.
Uno se imagina una escena de la Academia. Un grupo de estu
diantes est i ejercitando su agudeza en el Parmnides. Uno protesta que
de /o jen y las dems estn aparte no se pueden inferir to jen no
puede estar en las dems; por consiguiente, las dems no pueden
participar en to jen, a menos que tratemos aparte y estar en
literalmente, como conceptos espacales. Otro protesta que participar en
una propiedad no es participar en la unidad; y los estudiantes sacan la
conclusin de que del argumento de esta deduccin no queda nada. Qu
dice Platn? Replica al primero: S, eso es lo que yo quera que vieras;
pero tambin debes ver que Parmnides deseaba tratar la participacin
en la primera parte del dilogo como si fuera una relacin fsica?
Responde al segundo objetor de manera parecida: S, yo pretenda que
vieras que participar en un X no es participar en la unidad? El problema
es que si Platn responde de este modo concede que ia deduccin no
tiene validez; no era ms que un simple rompecabezas. Pero entonces,
qu hay de lia contribucin que podra haber hecho esta deduccin a un
punto general y sutil relativo a la naturaleza de las formas?
Pues esta deduccin se podra haber considerado como complemen
taria de la tercera. La tercera reduce el concepto de no-unidades al
absurdo haciendo que las no-unidades participen en la unidad, sobre el
principio d que si son cosas en piural, cada una de ellas debe ser una
cosa. La cuarta deduccin toma el camino alterno de proclamar que las
no unidades no pueden participar en la unidad y, as, llega a la misma
conclusin de que no puede haber una no-unidad. Este sera un resultado
muy satisfactorio. Reuniendo las dos deducciones se podra decir: supon
gamos o no que las no-unidades participan en la unidad, hemos de llegar
a la conclusin de que no puede haber no-unidades.
Tenemos derecho a pensar que se pretende reunir las dos deduc
ciones de este modo a ia vista del hecho de que la segunda dei par puede
ser atacada observando dos puntos diferentes, y bastante obvios, que no
tienen nada que ver en especial con el concepto de una no-unidad?
Propongo esta pregunta aqu porque esta deduccin proporciona una
oportunidad ia propsito para mostrar el problema, pero es un problema
que uno se encuentra a lo largo de toda la segunda parte del dilogo. Por
un lado, uno tiene la sensacin de que debe haber una leccin general
que ha de emerger y que nos permta ver cmo Scrates podra haber
respondido a las criticas de Parmnides y haber mantenido su creencia

.jJ

Anlisis de jas doctrinas de Piaron

en ias formas. Por otro lado, uno se est diciendo constantemente: Pero
Platn no poda querer que tomramos en serio este argumento; tuvo que
"haber escrito el pasaje como un ejercicio lgico para que tos jvenes de
la Academia lo hicieran pedazos03,
AI no saber cmo elegir elijo ambas alternativas. Sea cual fuera la
posicin que Platn deseaba sostener en el Parmmdes, ciertamente no
consigui comunicrnoslo (algunos incluso han entendido que el dilogo
es un ensayo de teologa mstica). Quiz a razn de este fracaso es que
trat de hacer dos cosas inconsecuentes. Trat de esbozar una posicin
acerca de la naturaleza de las formas por el mtodo de picar el ingenio
del iector; pero, al mismo tiempo, decidi ir colgando de este hilo
general vanos rompecabezas lgicos incidentales que no tenian un peso
esencial para el problema principal. Esta era una decisin poco juiciosa a
menos quiz que su propsito principal al escribir el dilogo fuera usarlo
en clase bajo su propia supervisin.
Sin embargo, hay una dificultad particular en la cuarta deduccin que
pudo haber obligado a Platn a apoyarse en malos argumentos. D e
acuerdo con nuestra interpretacin, desea defender la postura de que las
no-unidades no pueden participar en la unidad, porque si lo hicieran
serian unidades. Pero, en el lenguaje que est usando esto se convierte
en: las cosas distintas de to jen no puede participar en to jen, porque en
ese caso no seran distintas de to jen-. Pero esto (a menos que lo
fortalezcamos con maniobras dudosas entorno a estar aparte y estar en)
tiene la apariencia de un non sequttur; Helena es distinta de la belleza,
aunque participa en ella. Desde luego, el punto clave es que ia frmula
que acabamos de construir es ambigua enere: ias cosas que no son
miembros de ia clase de las unidades no pueden ser unidades o no serian
no-miembros de la dase de ias unidades (lo cual es verdad) y: las cosas
distintas de la unidad no pueden ser unidades o no serian distintas de la
unidad (lo cual es falso). As que, para hacer ia afirmacin de que las
no-unidades no pueden ser unidades (y, por lo tanto, que no puede
haber no-unidades) es necesario distinguir entre ia extensin de to jen (la
ciase de las unidades) y su intencin ia unidad). Pero, hacer eso seria de
jar de jugar, pues el juego que est jugando Platn en ese momento de
pende de la nocin de significado nombrado, esto es de la nocin de que
la extensin de un trmino consiste, estrictamente hablando, nicamente
en su intensin; y Platn no desea decirnos con estas palabras que eso es
errneo. Por lo tanto, puesto que no puede sostener vlidamente la
posicin subordinada (de que ias no-unidades no pueden participar en la
unidad) sin primero defender la principal en torno ai significado nom
brado y no lo puede hacer o no valdra si lo hiciera) se apoya en falacias,
cuya deteccin, de cualquier modo, ser til para alcanzar el resultado
deseado. En conjunto, pues, yo concluira que la cuarta deduccin est
pensada para reforzar ia tercera, y que las dos juntas muestran que la
concepcin de no-unidades es absurda.

3. Anlisis Mctafisico

341

10. Comentario final sobre las cuatro primeras deducciones. Por lo

canto, dice Parmnides, si to jen es uno, es todo lo: codo es to jen), y m
siquiera es uno lo: es nada), canto con respecto a si mismo como con
respecto a cualquier otra cosa (160 b).
K.
Parmnides, en realidad, no dice que esta frase sea un comenta
rio de las cuatro deducciones, pero parece hacerlo. Es una frase ambigua,
pero al menos llama la atencin sobre el hecho de que sus resultados son
muy paradjicos. En resumen, a mi modo de ver, las conclusiones a
deducir de este hecho son: que la unidad no puede ser ei significado
nombrado de unidad, que esto se debe a que nada puede ser perfec
tamente unitario y a que la concepcin de significado nombrado de la
P-idad conlleva que solo ella es P; pero el corolario de esto en el caso de
la unidad a saber, que existen no-unidades) es absurdo; por lo tanto,
todo es una unidad, aunque nada es perfectamente unitario.
11. La quinta deduccin: la primera de las cuatro deducciones derivada
de la contradictoria de la hiptesis. Parmnides argumenta que si decimos
que to jen no existe, debe ser algo distinto aquello a lo que negamos la
existencia, y esta cosa distinta debe ser cognoscible. Por lo tanto, debe
tener varias propiedades, como la diferencia, esteidad, la semejanza y
autosemejanza. Debe ser tambin desigual a las dems cosas (pues no
puede ser igual a las dems cosas, pues esto implicara que es). Otras
propiedades que ha de tener son la igualdad con las dems cosas y
tambin grandeza y pequenez (por vanas razones muy curiosas); tambin
existencia en cierto modo; Tambin debe ser activa e inactiva, cam
biante e inmutable; ha de devenir y perecer; y no ha de hacer ninguna de
las dos cosas. (160 b-163 b, muy resumidos).
12. La sexta deduccin simplemente argumenta que st to jen no
existe, entonces no tiene propiedades algunas, no est en ninguna
relacin con nada, no puede ser conocido y en ningn sentido existe.
(163 b -164 b).
L Estas dos deducciones se pueden reunir. Las dos se ocupan
evidentemente de enunciados existenciales negativos, enunciados de la
forma N o hay..., la primera del par de deducciones argumenta (en
efecto) que ningn enunciado tal puede ser verdadero; pues todo enun
ciado de stos ha de versar acerca de algo, y aquello sobre lo que versa
ha de existir. La segunda argumenta sencillamente que lo que no existe
no existe. Puesto que la primera del par reduce al absurdo la idea de que
algo que no existe exista, sin embargo, de algn modo (pues muestra
que una no-entidad tratada como algo es una entidad imposiblemente
paradjica), la leccin de las dos deducciones es quiz que no se puede
hacer a medias una negacin de existencia. Si (cuando P es el cipo de
expresin que habramos de esperar que se refiera a una propiedad) digo
que no hay cosas tales como P, entonces me niego a mi mismo el
derecho de atribuir P a algo. Si, por Jo tanto, P es una expresin
significativa, debe ser falso que no exista P. La idea de que la negacin de

342

Anlist* de las doctrinas de Platcm

existencia ha de ser completa se necesita en las dos deducciones siguien

tes, que dependen de la eliminacin total de la unidad. l a idea de que no
puede ser verdad que no haya unidad se necesita para el argumento en
su conjunto.
13. La sptima deduccin. Este es el primero del par de deducciones
que consideran el efecto sobre ios demas de la eliminacin de to jen.
Parmndes comienza sosteniendo que no pueden ser distintas de to
jen y, por lo tanto, que deben ser distintas unas de otras. Esta parece
una posicin especialmente dbil sobre los dems, pero el propsito
probablemente real de Parmndes aparece en el paso siguiente cuando
dice que deben ser distintas entre s no de una en una sino en grupos.
Es decir, ai ser eliminado to jen, las unidades discernibles que no
pueden ser unidades reales han de ser grupos. Cada uno de estos
agregados ha de ser tambin infinitamente numeroso, incluso aunque
parezca ser uno. Parecer que el nmero de estos agregados es finito, y
parecern tener tamao, etc., y ser unidades, y tener las diversas propie
dades contradictorias que hemos aprendido a esperar. 164 b-165 e).
14. La octava deduccin. Esta argumenta que si to jen no existe, no
existe nada; pues no puede haber cosas numerosas a menos que cada una
de ellas sea una y eso no parece poder ser. Pues si to jen es una
no-entidad, no puede haber una semejanza a la unidad y, por lo tanto, no
puede parecer haber cosas singulares y, por lo tanto, no puede parecer
haber cosas. En consecuencia, si no existe to jen, no existe nada (165
e-166 c).
M.
Tambin estas dos deducciones se pueden considerar en con
juncin. Podemos observar que en ambas las consecuencias de suponer
que to jen no existe son las consecuencias de suponer que la unidad no
existe. La diferencia entre ambas parece ser sta. La sptima supone que
la unidad no existe en el sentido en que nada tiene de hecho la
propiedad, aunque concede que existe como una posibilidad, por as
decir, tal que las cosas pueden parecer- tener la propiedad. Luego pasa a
mostrar que esta suposicin tiene consecuencias paradjicas, haciendo de
pasada la importante observacin de que la numerabilidad de un grupo
depende de su unidad93. Por otro lado,'la octava insiste un que todo lo
que existe debe ser un tal y cual, de manera que la eliminacin de la
unidad implica la eliminacin de todo. El efecto de as*dos deducciones
tomadas globalmente es mostrar que es absurdo suponer que la unidad
no existe y que, de hecho, no hay unidades. Sin embargo, en la spti
ma deduccin se muestra que un grupo finito ser inevitablemente un
grupo, y es natural inferir que, a la inversa, una unidad puede tener
partes.
13. El comentario'final de Parmndes, Por lo tanto, dice Parmnides, podemos decir no slo esto ia saber, la conclusin de ia octava
deduccin'! sino tambin, a lo que parece, que exista o no to jen. sta y
cualquier otra cosa son y parecen ser a la vez absolutamente todo y

3.

Anlisis Mctafsico

343

nada. Muy cierto, dice Aristteles (y stas son las ltimas palabras de
dilogo).
N . El resultado oficial de la segunda parte de dilogo es que
incurrimos en consecuencias imposibles s decimos o que existe to jen, y
que es uno, o que no existe to jen. Evidentemente, Platn no pretende
que aceptemos este resultado tan complacientemente como lo hace Arist
teles. Hemos argumentado que a leccin que se pretende que obtenga
mos de las primeras cuatro deducciones es que nada es perfectamente
unitario y que, por consiguiente, no hay nada que encaje perfecta
mente con el trmino unidad, pero que, sin embargo, a unidad caracte
riza a todo lo que existe. Ahora parece que las ltimas cuatro deducciones
apoyan este iresultado, pues parecen mostrar que si entendemos o que
conlleva una negacin de existencia habremos de ver que es absurdo
negar la existencia a la unidad y que haya de hecho unidades. La
conclusin global, pues, parece ser que en tanto no podemos negar a
existencia a i la unidad o a su nstandacin, por el contrario, no pode
mos sostener la existencia de algo que sea perfectamente unitario o no
complejo. La unidad es una propiedad de todo que es compatible con la
complejidad^ pero untariedad no se refiere a nada concebible.
C) La contribucin de la segunda parte del Parmnides a la solucin de los
problemas suscitados en la primera parte
Parmnides ha reducido al absurdo dos proposiciones que ha tratado
como contradictorias, a saber:
Lo uno es uno; y
N o existe lo uno.
O, como hemos decidido reformular estas dos proposiciones:
Existe la unidad y es unitaria; y
N o existe la unidad.
Esta reformulacin de las dos proposiciones de Parmnides nos
muestra la salida a su dilema; a saber, afirmando que:
Existe la unidad y es falso que sea unitaria.
Esta es, pues, una demostracin de que a unidad no es unitaria y
muestra que en el caso de a unidad al menos el concepto de significado
nombrado, o individuo abstracto que encaja perfectamente con la pro
piedad, es insostenible94. Puesto que tambin se muestra que la unidad
es una propiedad perfectamente buena, siendo caracterstica de todo, se
sigue que la existencia de una propiedad no es a existencia de un
significado nombrado.
Cmo contribuye este resultado (suponiendo que tengamos que sacar
algo de este estilo como resultado de la segunda parte) a librar a Scrates
de sus dificultades de la primera parte? Qu luz proyecta este resultado
sobre la cuestin del lugar del Parmnides en los escritos de Platn? '
1. Vimos que Parmnides pretenda hacer callar a Scrates sobre el

Anlisis de las doctrinas de UJ-u*n

tema de ia participacin colndole una imagen fsica concreta de a

relacin de una propiedad con sus instancias. Tambin sugeramos que el
modelo de, un significado nombrado {aunque no sea precisamente una
imagen fsica) debilitaba 1a resistencia de Scrates a ios modelos concretos
de Parmnides, En particular, quiz se pueda suponer que debilit ia
resistencia de Scrates a ia objecin ms grave de Parmnides, en
la cual se trata la forma del conocimiento como el conocimiento de Dios,
de manera que la relacin de una forma con sus instancias se trata en
gran medida como si fuera ia relacin de un origina! con su reproduc
cin. Evitando ia nocin de significado nombrado, es fcil ver que una
propiedad es algo que est en un nivel lgico distinto del de sus
instancias, de manera que la imagen de Scrates un da en muchos
lugares al menos es un modelo posible de ia relacin propiedad
instancia, mientras que el de Parmnides, una vela sobre muchos hom
bres es por completo imposible.
2. Puesto que un significado nombrado es un individuo abstracto, ei
principio de individuacin de un significado nombrado es el mismo que
el de un individuo ordinario. El principio de individuacin de una
propiedad evidentemente no lo es. Al comienzo de su disertacin,
Parmnides dice a Scrates que sus opiniones tienen la consecuencia de
que una y la misma forma ha de existir como un todo en numerosos
objetos separados y, as, est separada de s misma {131 b 1-2; cf.
tambin 131 c 9-11). Pero considerar esto paradjico es tratar una forma
como si su principio de individuacin fuera ei mismo que el de un
individuo ordinario, como implica e concepto de significado nombrado.
La destruccin de este concepto muestra que no se fuerza la unidad de
una propiedad porque posea numerosas instancias.
3. Pero Parmnides puede replicar: Pero si ei concepto de propie
dad es tai que una propiedad puede tener muchas instancias, entonces
canto peor para ia propiedad, pues est claro que lo que es uno no puede
al mismo tiempo ser muchos. Ahora podemos responder esto diciendo
que Parmnides se est apoyando en una concepcin imposible de la
unidad. Todo lo que es un tal y cual, es como mnimo complejo en ei
sentido de que a la vez es tai y cual y existente, y tambin es ei caso que
no hay nada errneo en a concepcin de a unidad de un grupo, mucho
menos en ia de que una cosa individual tenga partes.
4. Estas tres observaciones reunidas habran permitido a Scrates
salir al paso de las crticas de Parmnides diciendo a) (como deseaba
decir) Por qu no habramos de tener una forma en muchas instancias?
Despus de todo tenemos un da en muchos lugares; y tambin b)
Pero no podemos tratar la participacin como una relacin fsica; las
propiedades no son cosas. Sin embargo, esto no le hubiera permitido
decir positivamente qu es ia participacin. Para responder esta cuestin
tendra que haber dicho que a participacin de S en la P-idad consiste en
que S sea una cosa P. Pero difcilmente poda dar esta respuesta pues

3. Anlisis Mcufisico

345

to que tenia la sensacin (como sugeramos arriba) de que la participa

cin es una relacin especia! entre cosa y propiedad que no se da entre
propiedad y propiedad; es decir, puesto que rena la sensacin de que
las propiedades no se pueden mezclar o divorciar. Pues lo que subyace
a esto es la confusa gramtica (responsable de la concepcin de significa
do nombrado) de acuerdo con la cual el nico significado nombrado de
P estrictamente solo puede ser P. Lo que se necesita para poder decir lo
que es la participacin es darse cuenta de que participa en no es ms que
una metfora usada para sealar la predicacin en oposicin al sentido
de identidad de es. Por consiguiente, es necesario librarse de la concep
cin de significado nombrado para pensar con claridad sobre la participacin.
Estas observaciones surgen de os resultados de ia segunda parte del
dilogo de dos maneras diferentes. La demostracin de que la unidad es
compatible con la multiplicidad surge de lo que se dijo acerca de la
unidad como tal. La destruccin del concepto de significado nombrado,
sin embargo, surge de una conclusin general referente a la naturaleza de
una propiedad que se deriva, pero va ms all, de lo que se dijo sobre la
unidad como tal. Se demuestra que no es una condicin necesaria de
la existencia de la unidad que tenga que haber cosas unitarias; pues la
propiedad existe y no podra haber nada perfectamente unitario. Esto
por si mismo no muestra que un signifidado nombrado sea algo imposi
ble salvo en el caso de la unidadss. Sin embargo muestra que en el caso
de al menos una propiedad el significado nombrado es algo imposible, de
lo cual podemos deducir que un significado nombrado no es lo mismo
que una propiedad. Y puesto que el objeto del significado nombrado era
ser el mismo que la propiedad en cuestin, sta es de hecho la muerte
del significado nombrado.
Ai destruirse el concepto de significado nombrado, el resultado de
esta segunda parte del Parmmdes mira retrospectivamente a la teora
clsica de las formas. Al estudiar el Fedn95 vimos que Scrates dice que
las cosas fsicas iguales pueden tambin parecer desiguales. Sugeramos
que su intencin era decir que no podemos aprender qu es ia iguldad a
partir de la observacin de las cosas fsicas, porque a menos que
recordemos ya qu es la igualdad podremos fijar nuestra atencin en
un aspecto en que fueran desiguales. Pero al mismo tiempo hacamos
notar que Scrates hablaba como si esto fuera un error de las cosas
fsicas. Encontramos una explicacin adecuada de esto en la concepcin
fotogrfica del pensamiento. Ahora, sin embargo, quiz podamos
ampliarlo. Scrates habla como si lo que l quisiera tener, por asi decir,
fueran instancias de la igualdad acerca de cuya igualdad no pudiera haber
ninguna discusin. Pero desde luego es el caso que si A y B tienen
propiedades aparte de la de ser iguales entre s, entonces ser posible
encontrar un respecto en que sean desiguales. (Supongo que esto es una
versin del principio de la Identidad de los Indiscernibles; si A y B son

VI6

Anlisis de las doartnas de Piamn

individuos diferentes, entonces debe haber algo verdadero del primero

que sea falso del segundo; por lo tanto, son en este respecto distintos;
por lo tant, en este respecto, son desiguales). Por consiguiente, lo que
Scrates parece desear son instancias de la igualdad que sean nica y
exclusivamente instancias de la igualdad y, en consecuencia, solo puede
de hecho haber una (una vez ms por el principio de la Identidad de los
Indiscernibles). Lo que desea, pues es el significado nombrado. Puesto
que en el caso de cualquier otra cosa dice que es, o puede parecer, a la
vez igual y desigual, uno tiene la sensacin de que solo dira sin ninguna
reserva es igual del significado nombrado de la igualdad97.
Ai estudiar este pasaje no dije que hubiera que considerarlo como
una enunciacin de la doctrina de la encarnacin imperfecta sobre la
base de que una propiedad slo se puede predicar de s misma; tampoco
lo digo ahora98. El Fedn no ensea la doctrina de la encarnacin
imperfecta; es decir, no ensea algo que implica que es un enunciado
falso en castellano moderno decir que puede haber cosas perfectamente
iguales. Esta es una explicacin equivocada del efecto del concepto de
significado nombrado en la teora de las formas. Lo que yo considero
probable es que el concepto de significado nombrado pudo haber incli
nado a Platn hacia ciertas formas de hablar. Con la expresin igual
nada tiene la relacin de adecuacin perfecta que tiene su significado
nombrado. Por lo tanro, de nada ms se puede usar e predicado igual
con el mismo grado de estricta propiedad. Si nosotros, que nos hemos
librado del concepto de adecuacin perfecta, expresamos esto diciendo
Platn crea que nada sino la P-idad poda ser nunca perfectamente P,
distorsionamos los hechos. Platn tena tendencia a decir nada sino la
P-dad puede ser nunca perfectamente P puede que sea verdad, pero s
sus razones para decir esto se relacionaban con la adecuacin perfecta,
entonces Nada sino a P-idad puede ser nunca perfectamente P, en su
boca se ha de traducir por Nada sino la P-idad puede tener nunca
adecuacin perfecta con *P*, y no como Nada sino la P-idad puede ser
nunca perfectamente P; pues esto ltimo, en nuestra boca, significara
que las cosas supuestamente P tienen alguna propiedad distinta de la
P-idad, y esto es lo que Platn no crea. As, si alguien dice en castellano
Nada es perfectamente recto implica que las llamadas cosas rectas son
de hecho ligeramente curvas. Este es el tipo de cosa que no dice el Fedn.
Pero debido a que deseaba negar que las cosas P se adecen perfecta
mente a la P-dad, Platn quera (a mi modo de ver) adherirse a cual
quier argumento plausible que pudiera encontrar cuya conclusin se
pudiera representar de la forma Mientras la P-idad es P sin cuaificacin, las cosas P tambin son no-P.
Por consiguiente, el Parmnides representa un avance de la compren
sin de la lgica de los trminos generales y (con ello) de la predicacin.
Por lo que se refiere a la obra anterior, esto no conlleva el abandono de
ninguna de las posiciones anteriores. Lo que hace es abrir a puerta a la

3. Anlisis Mciafisico

347

investigacin de las relaciones entre universales, una investigacin que

de ahora en adelante no ser inhibida por la idea de que un universal no
es ms que el significado nombrado de un rrmno general. El Parmenides es, por Ip tanto, ms importante como introduccin a la obra
posterior que como crtica destructiva de la anterior.
En esta obra posterior, como veremos, Platn est interesado en
considerar (quiz sin distinguir plenamente) dos temas. El primero de
estos tiene que ver con ios enunciados acerca de propiedades (p. ej., La
actividad es diferente de la existencia), el segundo con lo que podra
mos llamar enunciados acerca de clases (p. ej., El animal comprende el
animal alado, el terrestre y el acutico). Ambos temas parecen ser
mencionados bajo el ttulo de la compart don de propiedades
(ko'tnbma gendt?)99. S las relaciones entre clases se consideran como
relaciones entr las propiedades de clases apropiadas, entonces se puede
ver que el Parmnides supone una ayuda para el estudio de ambos temas.
El concepto de significado nombrado es el concepto de algo que se
adeca perfectamente al significado de un trmino general. Las cosas P
no se adecan perfectamente al significado de P porque participan en
otras propiedades adems de la P-idad. Si la P-idad misma participa
ra en otras propiedades adems de s misma, ello comprometera su per
fecta adecuacin con el significado de P. Por lo tanto no participa en
otras propiedades (las propiedades no pueden ser mezcladas entre si).
Este argumento: muestra cmo el concepto de adecuacin perfecta inhi
bir el estudio-de los enunciados acerca de propiedades. (N o quiero
decir que el argumento le hubiera parecido convincente a Platn si lo hu
biera expresado. Pero una idea puede inhibir a otra cuando de hecho
hay alguna conexin lgica entre ellas incluso cuando no se percibe
esta conexin. Sugiero que cuando Platn percibi la conexin ia trat
como una reductio ad absurdum de la adecuacin perfecta).
La adecuacin perfecta tendra que ir antes de que Platn pudiera
pensar con claridad sobre el tema de los enunciados acerca de propieda
des. En el caso del tema de los enunciados acerca de clases la parte
importante de ios resultados del Parmnides no es esta posicin general
acerca de la naturaleza de una propiedad, sino ms bien la particular
posicin sobre la unidad. La relacin de las propiedades genricas con sus
versiones especficas del animal con el animal alado, el terrestre y e
acutico, por ejemplo suscita el problema de la unidad de una propie
dad. Igual que Parmnides pona en apuros a Scrates*cuando le peda
que le dijera cmo puede una forma estar presente en muchas instancias,
en ios dilogos posteriores, Platn frecuentemente acenta la aparente
paradoja de que una forma genrica pueda estar presente en muchas
formas especficas 10. Para aceptar esta paradoja como verdad es necesa
rio ver que las formas pueden participar (y por lo tanto, librarse, como
hemos visto, d la adecuacin perfecta); pero tambin es necesario ver
que algo que es un tal y cual no es por ello unitario. Es importante

348

Anlisis de tas doctrinas de 'tatun

ver que no es una peculiaridad metafsica de las formas lo que les permite
ser uno y, muchos, sino un hecho de la lgica de uno y de ios trmi
nos generales).
Si esta interpretacin del Parmentdes es de algn modo cercana a la
verdad (y apenas necesito recordarle ai lector que ha de ser muy
especulativa), entonces ei dilogo no expresa el abandono de opiniones
anteriores salvo, quiz, ia opinin de que ias formas no se pueden
mezclar. Ms bien es 1a culminacin de iargo proceso por el cual Platn
logr aislar ei concepto de propiedad universal y aprender qu upo de
lenguaje es apropiado usar para hablar de ellas. Es ei ltimo empujn
para que ei universal saiga de la crislida del individuo abstracto. Pero, al
fin y ai cabo, podra ser un tratado de teologa mstica, o incluso, como
piensa ei profesor Tayior, un jeu d'espt.
Quiz pueda hacer yo una observacin personal. Cuando por primera
vez le en serio ei Parmntdes, encontr que la lectura me sugera una
oscura idea sobre el propsito de Platnl01. Esta oscura idea ha recibido
una expresin incompleta de muchas maneras diferentes mientras prepa
raba esta seccin y era la idea de un ataque a ia adecuacin perfecta la
expresin ltima y menos incoherente. Si, por consiguiente, se me dice
que estoy leyendo demasiadas cosas en ei dilogo, que Platn no pudo
haber querido decir nada que costara tantas veladas extraer, entonces yo
respondera que las veladas slo se han empleado en explicitar una
impresin que provoc el dilogo.I.

III. EL ALCANCE DE LAS FORMAS

Cuando estudiamos la relacin entre el concepto de forma y ei

concepto de universal decidimos que una forma era un universal para el
cuai se exiga un status elevado. Se sigue que se pueden hacer preguntas
de a forma Es ia P-idad una forma?. En esta seccin habremos de
investigar brevemente el alcance de las formas: (para qu tipos de
entidades se postularon formas?)
Sobre este punto los datos son compiejos y difciles* Fundamental
mente proceden de Aristteles y los dilogos no hacen ms que mostrar
que se puede preguntar Es la P-idad una forma?. (Anteriormente he
sugerido que ia frmula Para todo nombre comn existe una naturaleza
comn no contradice esto, pues se puede replicar preguntando qu se
considera naturaleza comn). Los datos se pueden encontrar en Pta's
Theory of Ideas, captulo 11 de Sir David Ross. La conclusin de Ross,
que no me aventurara a (y no quisiera) discutir, es que Platn probable
mente reconoci formas para todo lo que existe por naturaleza,
donde naturaleza incluye ias artes tiles, o en otras palabras, hay
formas para todo lo reconocido102 o diseado por la razn divina o
humana.

.i. An.iM Metalista

34 <)

Esta conclusin recibe un par de apoyos incidentales en la Repblica,

el dilogo del que proviene la frmula Para todo nombre comn existe
una naturaleza comn- En el Libro Sexto, en el smil de ia Lnea, cuando
Platn desea contraponer a los que ven sombras con los que ven cosas,
da una lista de cosas extraamente truncada: anmales, plantas y objetos
manufacturados. N o parece haber razn para que queden fuera de ella
objetos de naturaleza inanimada como las rocas; uno puede contraponer
ver una piedra con ver su sombra. Sospecho que Platn deja fuera
objetos de naturaleza inanimada porque est pensando que reconocer
un objeto emprico est en una relacin imagen-original con captar una
forma y, por lo tanto, menciona slo aquellos objetos empricos a ios que
l tiene claro que corresponden formas (510 a 5). Tambin en el libro
dcimo (601 d 4), en un contexto en que de algn modo est pensando
en las formas, dice que la excelencia, nobleza y rectitud de todo artculo
manufacturado, criatura viviente y accin est determinada slo por ei
uso con referencia al cual ha sido hecho por el hombre o la naturaleza.
Casi se podra decir que este pasaje prueba que Platn crey que hay
formas para todas las entidades; desde luego, no prueba que no haya
otras. Pero me parece significativo que Platn no diga simplemente 1a
excelencia, etc., de todo, sino que da una lista. Parece estar pensando en
el principio: Hay formas de todo lo que ha hecho el hombre o la
naturaleza cuando escribi esta frase.
Quiz se pueda sacar otro argumento en la famosa digresin del
mismo libro de la Repblica (597 b), donde Scrates dice que la forma de
la cama la hizo Dios. Siempre y en todas partes, excepto en este pasaje,
las formas son objetos eternos, que son ejemplares para y no productos
de la inteligencia creadora. El Artfice del T i meo hace cosas, no formas.
N o obstante, se puede ver cmo la idea de que Dios hace la forma de la
cama podra deslizarse a partir de la presuposicin de que a los objetos
de la razn como tai les pertenece un status elevado. Pues los hombres
son producto de la razn creadora: y las mquinas para dormir slo son
necesarias cuando se han creado los hombres. Por lo tanto, el diseo
inteligible que incorporan las camas debe su existencia, en un sentido, a
la creacin del hombre y, en consecuencia, Dios hizo la forma de la
cama. El status de las formas de este upo. aunque elevado, no es, por
asi decir, elevado tu cxcelsts.
Sea lo que sea, supondremos que la posicin de Platn lleg a
ser que hay formas de todo lo reconocido o diseado por ia razn divi
na o humana. Esta lista posiblemente nos sorprender tanto por lo
que incluye como por lo que deja fuera. Pues es de suponer que deja
fuera formas de cosas indeseables como la fealdad, y ya hemos visto que
la Repblica parece tratar estas y otras cosas indeseables como formas.
Pero la respuesta que dimos a esto era que si la razn conoce eterna
mente lo que es la belleza, entonces por ello mismo conoce eternamente
qu es la fealdad, puesto que la fealdad es una ausencia viciosa de ia

350

Anlisis de las doctrinas de [Matn

belleza. Por consiguiente, Sos trminos generales tales como fealdad

tendrn un status ambiguo. En ciertos contestos, especialmente en el
contexto de conocer lo que es la P-idadt fealdad podra ir en lugar
de P-idad tan naturalmente como belleza. Pero en el contexto de la
pregunta: A qu trminos generales hemos de suponer que corres
ponde una entidad de status elevado?, fealdad bien podra quedar
fuera de la lista. l a fealdad no es una forma adicional al lado de la be
lleza, aunque en en contexto epistemolgico no pasa nada por tratarla as.
Es suficiente con lo dicho sobre lo que queda fuera de codo lo
reconocido o inventado por la razn divina o humana. Pero, incluye
demasiado? Vimos en el Parmnides que Scrates dudaba sobre si haba
formas de hombres, fuego y agua, y podemos ver la ratn por la cual
tendra que dudar. Si Platn lleg alguna v.ez a creer en ellas, concuerda
su decisin con los motivos subyacentes para exigir un status elevado
para ciertos universales?
Locke deca que nuestras ideas de sustancias son ideas complejas,
construidas a partir de ideas simples. As, por ejemplo, nuestra nocin de
una naranja estaba construida a partir de las ideas de cierta forma, cierto
color, sabor y as sucesivamente. Locke est hablando en trminos de
conceptos, pero en lo que dice hay algo que tambin se relaciona con el
lado objetivo. As, una cosa no puede ser una mesa si es blanda o
inestable ms all de cierto grado, o si sus dimensiones o proporciones se
salen de ciertos lmites. La mesa-idad, por lo tanto, tiene ciertas ligazones
con la dureza, la rigidez y cierro mbito de formas y tamaos. No
podramos definir la mesa-idad en trminos de estos universales, quiz
diciendo que ser una mesa es ser una superficie movible, elevada, capaz
de sustentar objetos y de poderse uno sentar a ella? Para expresarlo con
ms generalidad, no podramos decir que las formas sustantvales como
la mesa-idad son funciones de formas adjetvales como la dureza? Es ms,
no debera Platn haber dicho esto? Desde el principio, la creencia en las
formas ha estado correlacionada con definirlas, y definir un universal es
proporcionar una frmula analtica proporcionada que lo resuelva en sus
elementos. Por lo tanto, siempre ha sido parte, y parte importante de su
teora que muchos universales son complejos de otros; el nfasis en las
letras de la realidad que encontramos en dilogos posteriores se pone
en algo que siempre haba implicado la teora, y parece que las letras (o
universales altamente genricos) deberan ser universales adjetivales
como la unidad, la igualdad, etc. Si Platn crea, con ei espritu swedenborgano del que a veces se le ha acusado, en la existencia, como cuestin
de hecho, de un repertorio de objetos ideales, entonces, por supuesto, su
contenido seria lo que hubiera; al ser una ficcin arbitraria lo del
repertorio, su inventario tambin podra ser arbitrario. Pero si la exigen
cia de un status elevado para ciertos universales se basaba en la creencia
de que haba que conceder un status elevado a los objetos de la razn
como tales, entonces, ciertamente, los universales sustantvales, o al

3.

Anlisis Mctafisko

351

menos ios del estilo de ia mesa-dad, habran de quedar fuera de la lista.

Dios debera haber hecho la forma de la cama o, en otras palabras, sta no
debera haber sido una forma plena.
Me parece que hemos de admitir que en opinin de Platn ciertos
universales han de ser considerados como complejos o funciones de
otros. Pero tambin parece que no por ello elimin los primeros de la
dase de las formas. Me parece que el T i meo hace bastante evidente por
qu no. En el; Timeo se pueden distinguir tres niveles de necesidad
racional. En el primer nivel es necesario racionalmente que existan
criaturas vivas,; uniones de alma y cuerpo. En el nivel siguiente es
necesario racionalmente que el espacio est ordenado de ciertos modos
la saber, en slidos regulares). En el tercer nivel, dado que debe haber
criaturas vivienres y que el espacio debe estar organizado de ciertas
maneras, se hace racionalmente necesario, o al menos me;or, que los
seres humanos iy las dems criaturas rengan el diseo que tienen. Esto
nos da una especie de jerarqua de formas, puesto que las consideracio
nes que tiene en cuenta la razn en los dos primeros niveles son en
cierto modo superiores a las que tiene en cuenta en el tercero. Pero a
pesar de esta posibilidad de graduar las formas en ms y menos ltimas, y
a pesar del hecho de que ios miembros de la categora menos ltima se
pueden considerar como productos de ios miembros de las dos categoras
ms ltimas, sin embargo, en cada nivel nos encontramos con naturalezas
inteligibles. El diseo de un hombre puede ser algo que slo sea inte
ligible en trmihos de los fines generales en que est interesada la ra
zn y del modo como est ordenado el espacio, pero no obstante es
posible que una inteligencia omnisciente vea a prtori que la humanidad
es un modo posible de existencia. Por esta razn las naturalezas inteligi
bles como la humanidad que encontramos en el tercer nivel, tienen
derecho a ser tratadas como formas. Pues se puede ver a priori que los
objetos que fueran instancias de formas como stas (p. ej., hombres)
estaran entre los objetos cuya existencia (al contrario que la dei barro)
parecera satisfactoria a la razn.
Por supuesto, en cierto sentido, esto es cuestin de grado, y se puede
imaginar un argumento en favor de la forma de, por ejemplo, eJ pelo.
Pues, al fin y al cabo, Timeo concede al pelo una funcin en la vida
humana, de manera que, de este modo, est en Ja misma situacin que las
sillas y las mesas. Si Platn conceda o no que fuera cuestin de grado
que 1a P-idad poda ser considerada como forma, eso no lo sabemos. En
conjunto, los datos que da Aristteles sugieren que Ja pertenencia a la
clase de las formas estaba fijada, al menos entre los platnicos. Pero
sea cual sea la verdad en torno a esto, parece que la decisin sobre el
alcance de las formas est en consonancia con ios motivos para exigir un
status elevado para ciertos universales.

352

IV.

Anlisis de las doctrinas de Platn

RELACIONES ENTRE UNIVERSALES

A) Introduccin
Ahora vamos a olvidarnos de la teora de las formas, o de la exigencia
de un status elevado para ciertos universales. Como hemos visto, Platn
nunca abandon la teora de las formas, pero parece que despus de
cierta fecha aproximadamente la de la Repblica) dej de encontrar
conveniente dirigir continuamente la atencin de sus lectores hacia la
cosa misma que es tal y tai, o a destacar la importancia de reconocer
la existencia de tales entidades. Las propiedades universales continua
ron ocupando gran parte de su atencin, pero hay muchas cosas que se
podran decir sobre las propiedades universales aparte de lo peculiar a la
teora de las formas, y de algunas de stas tratan ios dilogos posteriores.
Esto es lo que ahora vamos a estudiar. Sabremos si es mejor llamar
lgicos o metafsicos a estos temas cuando sepamos si es mejor
llamar a2 u o verde a a turquesa. Los he incluido en un captulo cuyo
encabezamiento general es anlisis metafisico por varias razones f
tiles. Espero que no se le atribuya a esto demasiada importancia. Una de
estas razones ftiles es que hay una continuidad de lenguaje entre el
tema merafsico de la existencia de las formas y el tema lgico de las
mterreaciones de los universales103. Es importante recordar que Platn
no tenia una palabra para formas. Las palabras eidos e dea no stgnican
forma, pues en estas palabras no aparece ninguna pretensin de status
elevado. Platn usa estas palabras en pasajes que tienen relacin con el
status elevado y en pasajes que no tienen nada que ver con tai status. Asi,
cuando nos aconseja dividir una ciase en subclases homogneas, se
refiere a una subclase homognea como un eidos, oponindola a un meros
o fragmento. Los predadores que capturan su presa sigilosamente y ios
predadores que capturan su presa violentamente, constituyen tales sub
clases homogneas; por ranto cada uno de ellos es un eidos. Significa esro
que hay una forma dei predador que captura su presa sigilosamente?
Tales preguntas son relevantes. Platn no siempre est pensando en la
teora de las formas y no debemos achacarle esta obsesin. Sin duda todo
ei tema de las clases y las subclases est relacionado con a toma de
conciencia recogida en e Parmmdes, de que las formas se pueden
mezclar, y, sin duda, los estudios posteriores sobre los trminos genera
les y sus mterreaciones tienen implicaciones que se pueden leer en a
teora de las formas. N o cabe duda de que podramos construir una
teora de las formas desarrollada y compararla con a teora clsica
de las formas. Sin embargo, no tratar de hacerlo. Me parece que en los
dilogos posteriores Platn examin las relaciones entre las propiedades
generales sin encargarse de Ja cuestin del status elevado; y muchas de
ias cosas que dijo se pueden apreciar por s mismas sin referencia a esta
cuestin. Para sealar esto, abandonar durante muchas pginas el uso de

3.

Anlisis Mcufisico

353

ia paiabra forma como traduccin de etdos e idea, usando otras pala

bras, pero en particular a palabra tipo, i Tipo nene sobre case
una ventaja. Todos sabemos cmo se relaciona una ciase con una
propiedad, pero no estamos tan seguros de dnde colocar un cipo.
Puesto que en algunos lugares un sidos parece caer entre una clase y una
propiedad, esto da a tipo una ventaja).
El tema dominante, se podria casi decir obsesivo, del grupo de
dilogos posteriores al que nos ocupamos (Pedro, Sofista, Poltico, Filebo)
es lo que Platn llama kotnbma geno, o comparacin de tipos.
Consideremos brevemente esta expresin. La palabra genos lleg con
Aristteles a ser usada para el gnero, mientras que sidos vino a signifi
car especie. Sin embargo, en Platn las dos palabras parecen usarse in
tercambiablemente fuera del contexto de la teora de las formas.
El significado original de genos es tribu o raza mientras que el
significado de sidos es ms parecido a significado ordinario castella
no de formas104. Por lo tanto, a mtercambiabiJidad de estas dos pa
labras en los escritos posteriores de Platn es significativa, pues ge
nos, es de suponer, connota algo de estilo de una clase y etdos algo del
estilo de una propiedad de clase o factor disrinnvo. Parece una infe
rencia plausible que en estos dilogos ios trminos generales que le inte
resan a Platn se pueden construir en conjunto como palabras de clase
0 como palabras de propiedades de clase. Un eidos tal como to zbon
puede ser o ios animales como una ciase o la animalidad, o quiz algo
intermedio. Desear habiar en estos trminos est muy lejos del nfa
sis de los primeros dilogos {aunque no haya cambio de doctrina adems
de nfasis si entendemos ios primeros dilogos como los hemos en
tendido).
Ei otro miembro de la expresin kotnbma geno, ia palabra kotnbma,
connota compartir o tener en comn. El verbo koinbnetn parece usarlo
Platn intercambiablemente (o al menos sin marcar ninguna diferencia)
con verbos que connotan mezcla y con el viejo verbo metejein, participar
en Parece, pues, que la expresin kotnbma genbn se podra usar para
referirse a relaciones distintas entre clases o propiedades de clase. Pues
si una clase es subclase de otra, se podria decir que a primera tiene algo
en comn con la segunda, mientras que si una propiedad es predicable de
otra se podra decir que la segunda participa en la primera, y parece que
por lo que respecta a las palabras, ambas relaciones se podran llamar
kotnbma genbn.
Pienso que hallaremos que a expresin lleva en su significado al
menos estas dos relaciones, y habremos de preguntarnos en qu medida
se daba cuenta Platn de las diferencias existentes entre las diversas cosas
a las que se referia con este titulo comn. Enrre tanto haremos notar que
a menos se ofrecen a consideracin los tres siguientes tipos de proposi
ciones en los dilogos de que nos vamos a ocupar; a saber, las ilustradas
por:

Anlisis de lis doctrinas de Platn

354

Los gatos son anmales

La actividad no es idntica a a existencia
El, placer es algo que merece ser buscado.
En gran medida o que Platn tiene que decir sobre las relaciones
entre ciases y propiedades se enuncia en trminos de cmo se debera
poner uno a descubrir estas relaciones, y esto, a su vez, se enuncia en
trminos de cmo procede el hombre dialctico. Encontramos la
palabra dialctica en relacin con la Repblica y en otros lugares, y
sabemos que el hombre dialctico de ios dilogos anteriores es el que
conoce o que es cada cosa. Encontramos en los dilogos posteriores
un nfasis muy diferente. Cul es a relacin entre los usos ms antiguos
y Jos posteriores de a palabra dialctica es una cuestin que dejaremos
para otro captulo. Entretanto nos adherimos a una til conclusin del Sr.
Robinson105, a saber, que Platn tiende a llamar dialctico, en
oposicin a erstico, a cualquier mtodo de razonamiento en filosofa
que apruebe en un momento dado. Dialctica, pues, significa proce
dimiento filosfico vlido. Al considerar lo que hace el dialctico estamos
considerando o que deberan hacer los filsofos en sus asuntos y, por lo
tanto, indirectamente, cmo es el mundo.
B)

La Dialctica y la Falacia de Protarco

i)

La Falacia de Protarco

Gran parte de lo que Platn dice sobre la dialctica en estos dilogos

tiene por objeto dar cuenta de un patrn de razonamiento que llamar la
Falacia de Protarco. Este nombre hace referencia a la argumentacin de
una seccin del Filebo (11-19).
En este punto del Filebo, Protarco est defendiendo a tesis de que el
placer es lo bueno, o aquello que deberamos buscar, Scrates a tesis
(que luego modifica) de que este status pertenece a la actividad intelec
tual. La posicin que Protarco desea mantener es que el placer merece
ser buscado como ca; Scrates pretende salirle al paso diciendo que
ciertamente hay algunos placeres que vale la pena buscar, pero no
simplemente qua placeres, sino ms bien qua placeres inteligentes o algo
de ese estiio. Con este fin afirma que el placer constituye una clase
heterognea. Protarco replica que puesto que todos son placeres, todos
han de constituir una clase homognea, y sta es esencialmente la falacia
de Protarco. Scrates responde que por paridad de razonamiento los
colores tambin han de constituir una dase homognea cuando de hecho,
desde luego, las partes de la clase son muy diferentes. Ampla esto
diciendo (en efecto; 13 a y ss.) que el hedonista trata el placer y la
bondad como coextensvos y no tiene ninguna garanda para hacerlo
puesto que placentero y bueno no son sinnimos. Si se puede

3.

Anlisis Mctafisico

355

mostrar que los placeres son una clase heterognea, el hedomsta habr
de mostrar un rasgo comn a todos ellos en virtud del cual todos sean
buenos, al haberse mostrado que la calidad de placenteros no es tal rasgo.
Protarco vuelve a negar que los placeres sean heterogneos en la
medida en que son placeres. Scrates trata de vencerle concediendo
que su propio candidato para el status de aquello que se debe buscar, a
saber, la actividad intelectual, es tambin una clase heterognea. Protarco
se contenta con que ambos candidatos tengan igual inconveniente, pero
Scrates insiste en que primero se ha de aclarar el problema de la unidad
y la multiplicidad (esto es, de las clases heterogneas). Evidentemente
Platn piensa que aqu hay una importante fuente de errores filosficos.
Por el momento habr que diferir el tratamiento de la unidad y la
multiplicidad que sigue. Mientras tanto, hay otro (sin duda anterior)
lugar donde se llama la atencin sobre la falacia de Protarco, en particu
lar, Fedro 265-6. Scrates ha hecho un discurso denunciando el amor
sexual sobre! la base de que hay que definir el amor como un cipo de
locura. Pero:el amor es un dios (Ers), y Scrates se siente culpable de
blasfemia. Pbr lo tanto se retracta alabando al amor. En este segundo
discurso hace (implcitamente) dos distinciones. La primera de ellas es
entre locura divina y morbosa, siendo el amor, como la poesa y las dotes
proftcas, una forma de locura divina. La segunda distincin es entre el
amor verdadero o platnico y el deseo carnal desenfrenado. El amor
homosexual es condenado habitualmente (quiere dar a entender) porque
los hombres confunden la relacin verdadera y valiosa con su forma
adulterada. !
Sin embalrgo, no es en esta confusin donde encuentra una importan
cia terica en el pasaje que nos interesa (265-6) sino en la otra, a saber,
la confusin i entre dos tipos de locura.106 Scrates dice que aunque en
ambos discursos ha distinguido correctamente un solo tipo, a saber, la
locura, ha pasado por alto equivocadamente el hecho de que la locura
tiene sus miembros del lado bueno y sus miembros del lado malo. En su
primer discurso haba dividido el tipo malo de la locura en sus partes y
haba encontrado el amor carnal como una de ellas y lo haba condenado
acertadamente; en su segundo discurso, igualmente, haba discernido el
amor platnico como una versin especfica de la locura buena y, as, o
haba podido apreciar. El dice que es un amante de estas reuniones y
divisiones y que las practica para poder habiar y pensar rectamente;
a la persona que puede volver su mirada hacia lo uno y lo mucho de
este modo le da el ttulo de dialctico.
Las obsrvaciones de Scrates son breves y pintorescas. Lo que
quiere decir! parece ser esto. Para decidir una cuestin como la del valor
del amor debemos definirlo o, en otras palabras, subsumirlo bajo una
nocin ms general. Sin embargo, s lo hacemos sin al mismo tiempo
fragmentar sta nocin ms general en sus ripos especficos, estamos
expuestos a ser seducidos (por la falacia de Protarco) y convencidos de

nMs tic las doctrinas de Piasim

35

que hay que aplicar a la subclase sometida a consideracin un epteto que

propiamente hablando pertenece a otro de los subtipos. Estamos expues
tos a decir: El amor es locura. Pero la locura es una cosa mala. Por lo
tanto ei-amor es una cosa mala. O, ampliando este argumento, El amor
es locura; igual que la demencia ordinaria. La demencia ordinaria es una
cosa mala. Pero el amor y la demencia son iguales porque ambos son
locura. Por io tanto, si la demencia es una cosa mala, tambin lo es el
amor. La reunin, o la recoleccin de cosas aparentemente dispares
tales como el amor y ia demencia bajo el nombre de locura, es algo
bueno; la inteligencia humana se diferencia de ia de los brutos por la
capacidad de comprender por tipos, de unificar por el poder del
pensamiento el tipo nico que surge en numerosas percepciones (249 b
). Pero cal reunin ha de estar acompaada por la divisin o distincin
para evitar las confusiones.
El amor es subsumido bajo la locura y, por consiguiente, condenado;
se piensa que, si algunos placeres han de ser buscados, todos deben serlo.
El patrn de! argumento en ambos casos se puede representar asi:
A y B son P
Por o tanto, son semejantes
Pero A es Q (porque es P)
Por tanto, puesto que A v B son semejantes, B debe ser tambin

Q.
(El parntesis de la tercera lnea ayuda pero no es esencial para el
argumento.) El nfasis en la importancia de la reunin y la divisin ciee
como fin enfrentarse a este tipo de argumento. Como dice Scrates
{Pedro, loe. cit.) debemos dividir cualquier naturaleza comn que
podamos discernir en diversas instancias por sus junturas, y no romper
trozos como un cocinero incompetente. Como nos dice (263), esto es
particularmente importante en el caso de lo que llama universales
discutibles tales como el amor o la justicia en oposicin a aqullos
como e hierro o la plata acerca de cuya identidad no hay discusin. Todo
parece marchar bien, pero hay vanas complicaciones de detalle que
debemos examinar. Algunas de ellas aparecern si nos fijamos en lo que
le dice Scrates a Protarco en el Pilebo.
ii)

Scrates y la Falacia de Protarco107

1.
El consejo de Scrates a Protarco ocupa desde Pilebo 14 c hasta
19 c. Comienza por caracterizar el problema como la notoriamente
dificultosa paradoja relativa a la afirmacin de que muchas cosas son una
o una muchas. Pasa a decir que bajo este rtulo hay una cantidad de
problemas que no merecen ser tomados en serio, por ejemplo, el
problema de cmo un hombre puede ser alto y bajo, o cmo un objeto

*.

Anlisis Mciafisico

557

simple tal como un cuerpo humano se puede considerar como una

cantidad de miembros. Estas son paradojas vulgares. Los problemas
autnticos no surgen en ei caso de Ja unidad fsica sino cuando uno
postula unidades tales como bovino, lo bello u hombre. (Los problemas
autnticos en realidad tienen que ver con Ja unidad y multiplicidad de ios
universales). Acerca de estas unidades surgen dos problemas108 (son de
hecho las preguntas planteadas a Scrates en el Parmmdes): 1) si
debemos decir que hay tales unidades y; 2) si se dice, si hemos de decir
tambin que su unidad original es quebrantada cuando se rompen en
trozos, y su unidad destruida por la existencia de mltiples instancias;
o, alternativamente, (lo que parece absolutamente imposible) que cada
tipo existe entero, aparte de si mismo, permaneciendo autoidntico y
unitario tanto en lo uno como en los muchos.
a) Est claro que hemos de responder a la primera pregunta S, y
aceptar ia segunda alternativa, por ms absolutamente imposible que
parezca, en el caso de la segunda. Hemos de conceder que hay naturale
zas comunes, que se fragmentan aparte de si mismas, o que, por asi
decir, viven una doble vida, en ellas mismas y en sus numerosas encar
naciones, sin por ello perder su unidad. Pero, cules son sus encarna
ciones Particulares (igual que este armio es una encarnacin de la
animalidad}? O, versiones especficas (igual que ia armio-idad es una
encarnacin de la animalidad)? Por un lado, el lenguaje de Scrates
recuerda tanto el del Parmmdes (131 a-b) que uno nene Ja impresin de
que casi es una referencia a l, y en el Parmendes el rema era la relacin
de un universal con sus particulares. Por otro lado, est claro que lo que
aqu es relevante no es la relacin de un universal con sus particulares,
smo la relacin de un universal genrico con sus versiones especficas.
As que Platn ha fundido o tiene confusos estos dos temas o de lo
contrario ia aparente alusin al Parmmdes induce a error; pues desde
iuego es el segundo tema el que tiene ahora presente sobre todo.
2,
Scrates pasa {15 d) a decir que la identidad de uno y muchos
se logra en ios enunciados (ogoi) y sta es una caracterstica universal de
todo lo que decimos. Esta es una consecuencia inevitable de hacer
enunciados, pero la explota el joven, que alternativamente funde lo que
habra que distinguir y hace distinciones donde no habra que hacerlas.
b) El problema de ia unidad y la multiplicidad, que lleva al joven a
trazar distinciones en lugares equivocados, deriva de un rasgo perma
nente de los enunciados. Este rasgo (pienso) es que la mayora de los
enunciados verdaderos no son tautolgicos. En griego no hay articulo
indefinido, de manera que en Lpez es un hombre y El animal
racional es el hombre la clusula final consta de las mismas palabras
...es hombre. Esto ha llevado a muchos filsofos a decir que enuncia
dos como Lpez es un hombre son menos que verdaderos: el nico
enunciado perfectamente verdadero es de la forma El hombre es ei
hombre. Esto, por supuesto, es confundir la cpula con el sentido de

358

Anlisis de las doctrinas de Platn

identidad de es. contra lo cual el arma de Platn es la metfora de la

participacin. Puesto que la discusin se desarrolla al nivel de las
naturalezas comunes, el rasgo del enunciado en cuestin es la compara
cin de tipos. Lo que le sucede al joven que no conoce que los tipos
pueden tener algo en comn (o que hay innumerables proposiciones
verdaderas de a forma Lo P es Q) es que o puede argumentar que si A
y B son, por ejemplo, tipos de placer, entonces deben ser iguales
(confundir' lo que hay que distinguir) o insistir en que si A y B son
distintos, entonces no pueden ser los dos tipos de placer (distinguir lo
que no hay que distinguir). Esto lo hacen porque piensan que s A es P y
B es P entonces P debe ser idntico a A y a B* El diagnstico de Scrates
de a falacia de Protarco es, pues, que en el fondo se apoya en no aceptar
a comparacin de tipos.
3.
Despus de algunas observaciones humorsticas sobre los jve
nes, Scrates-procede a recomendar como cura para este problema el
mtodo que siempre ha amado y siempre ha encontrado difcil aplicar
(16 b). Posteriormente (17 a) se dice que este mtodo es a dialctica, y
es contrapuesto ai procedimiento erstico, que parece ser aproxima
damente el atribuido al joven en el prrafo 2. Scrates dice que hemos
de aceptar una tradicin celestial ai efecto de que la unidad y la
multiplicidad y tambin peras y apetron son caractersticas universales de
las cosas (16 c).
c)
De las cosas significa de ios universales. Ofrecer un argu
mento a favor de esto ltim o.103 Que hay unidad y multiplicidad en todo
universal significa primariamente (vase prrafo A) que todo universal
existe en muchas versiones. Las palabras peras y apetron significan literal
mente lmite y lo ilimitado, o definitud e indefinirud, y un caso
especial de definidad y de ndefinidad son la numerabilidad y la innumera
bilidad. Este es el caso especial que Scrates tiene presente Ttambin
habr que diferir el argumento en favor de esto).110 Decir que la unidad
y la multiplicidad y tambin peras y apetron son rasgos necesarios de
todos los universales es decir las cosas siguientes: 1) que cada uno de
ios muchos universales (esto es, todos excepto los summa genera y las
infimae spectes) a) tiene sus propias versiones subordinadas (como la
vaca-dad tiene la Jersey-idad) y b) es l mismo una versin de un
universal superior (como la vaca-idad es una versin de la animalidad);
pero 2) que esto no se prolonga indefinidamente, pues la realidad tiene un
nmero finito de junturas: en otras palabras, llegar un punto en que
hayamos distinguido todas las versiones posibles de un universal dado, y
cuando llegue este punto podremos aducir la innumerabilidad.
4.
Ordenadas las cosas de esta manera, contina Scrates (16 d), el
procedimiento apropiado, cuando tratamos un tipo dado, es buscar una
naturaleza comn {idea), la cual se encontrar siempre. Una vez hallada
esta naturaleza comn habremos de intentar dividirla en dos partes, o s
no en dos, entonces en tres, o ms, y habremos de seguir hacindolo

3.

Anlisis Mmftstco

359

hasta que ia unidad con la que empezamos no se vea simplemente como

una y muchas e innumerables, sino como un numero definido. N o se ha
de atribuir innumerabilidad a la multitud hasta que no se haya detectado
en ella un nmero entre uno e infinito (apetron). Entonces y slo
entonces se puede dispersar en infinidad esa unidad. (16 d 4~e 2.)
d) El significado de esto es que no se debe decir que hay innumera
bles casos de P-dad hasta no haber hecho todas las subdivisiones que se
pueden hacer, de modo que uno est en posicin de poder decir
exactamente cuntas versiones subordinadas de P-idad hay. Slo enton
ces, cuando hayamos llegado a las infimae species, podremos decir: Por
supuesto, puede haber innumerables especies de esto. Tomemos por
ejemplo el placer; dividmoslo, por ejemplo, en mental y fsico. Divi
damos el placer mental en: de aprender, de ejercitar los sentidos, de
anticipacin, etc. Dividamos el fsico en: precedido y no precedido por
apetito. Dividamos el precedido por el apetito en... Cuando y slo
cuando e s t ; completa esta anatoma (parte de la cual se desarrolla
informalmente en el dilogo) se puede aducir la innumerabilidad o
dispersar la unidad en infinidad. Pero, qu es esto? Es que, cuando
se ha llegado a una nfima species (por ejemplo, lo placentero de alguna
actividad que neutraliza un desarreglo corporal) se puede decir: Desde
luego puede haber innumerables acaecimientos de este placer? O, es
que, cuando se alcanza este punto, se puede decir: Desde luego puede
haber innumerables subtipos diferentes pero no significativamente diferentes
de este tipo. Asi, rascarse para calmar un picor es diferente pero no
significativamente diferente de carraspear para aclarar a garganta o de
frotarse los ojos cuando escuecen. El tipo de placer que conllevan estas
actividades se ha de tratar como uno slo? En conjunto pienso que
Platn tiene presente lo segundo, pero probablemente incluira ambas
cosas. Finalmente observamos que se nos dice que hay que dividir en
dos o, si no, ien tres o algn otro nmero. Ms adelante volveremos a
encontrar esta afirmacin. Ms o menos consiste en que siempre hemos
de dividir pcir junturas autnticas, pero que de hecho usuaimente se da
con una juntura si se divide algo en dos. Sin embargo, a veces ser
evidente qu hay tres o ms versiones de un tipo dado.
5- Ahora (16 e-17 a) Scrates presenta su postura negativamente.
Los pensadores contemporneos hicieron uno y muchos ametdica
mente y por lo tanto ms deprisa y ms despacio de lo que deban, y
luego pasaron directamente a los innumerables olvidando todo lo que
hay entremedias; y esto constituye la diferencia entre la argumentacin
dialctica y la erstica.
e) Pienso que quiere decir que se identifican las naturalezas comu
nes demasiado rpidamente y por lo tanto no se identifican nunca
realmente. Todos los placeres se renen como placer; pero cuanto.mayor
es el apresuramiento se va ms despacio, y ste es un modo lento de
alcanzar la meta o de descubrir el factor unificador. N o se asla lo que

360

Anlisis de tas doctrinas de Platn

verdaderamente hace semejantes en cierta medida a ios placeres ( no se

hace la pregunta socrtica Qu es el placer?). Pero una vez reunidas
las ciases sobre la base de ia aparente semejanza, ei hombre eristico
inmediatamente aduce ia innumerabilidad en el sentido de que trata de
hacer distinciones que son partir cabellos. Desde luego la clase nene
innumerables miembros, pero, puesto que es una clase de similares, tratar
de dividirla en subclases es disgregar lo que tendra que permanecer
unido. As ei eristico comete la falacia de Prorarco porque no pregunta:
Qu es lo que unifica a ia dase? S viera que hay una naturaleza comn
que unifica ia dase entonces (si tambin se diera cuenta de que las
naturalezas comunes se pueden combinar entre si) podra ver que puede
haber otras naturalezas comunes que diversifican la clase en subclases.
Como vimos al nivel de las nfima* species es correcto rehusar hacer ms
distinciones, pero no es adecuado hacerlo por encima de ese nivel. Una
nfima species podra, por consiguiente, ser definida como una dase tai
que no tendra ningn objeto cientfico o filsofo dividirla en subclases.
Es decir, aquello que si se divide es dividir cabellos"1,
6. Scrates pasa a ilustrar lo que quiere decir con tres ejemplos,
dos de la gramtica y uno de la msica. Finalmente lleva la discusin a su
punto de partida diciendo que es importante decidir en qu subtipos y
sobre qu base se habran de dividir ei placer y la actividad intelectual.
f)
N o encuentro muy claros los ejemplos de Scrates, pero parecen
hacer ia afirmacin general de que uno no es experto en un campo
meramente por conocer que sus elementos son diversos; hay que cono
cer cuntos cipos diferentes de elementos hay (por ejemplo, vocales,
consonantes y mudas en ei caso de las letras) y qu ios diferencia entre si.
Lo que es ms iluminador que los ejemplos es que Scrates, en ei resto
dei dilogo, no se compromete de hecho a sostener un lugar determi
nado para el placer o ia actividad intelectual en la vida buena hasta que
no ha ejecutado en ellos (vaga e informalmente) el tipo de anatoma
que hemos hallado que recomendaba.
En todo esco vae la pena destacar tres cosas. La primera es que
Platn est tras ei rastro de una posicin de importancia muy considera
ble. Es que una naturaleza comn no es lo mismo que una semejanza.
Todos los objetos blancos son en un respecto semejantes, pero es absurdo
decir esto de todos ios animales. Todas las chinchillas adultas (esto es,
una nfima species) quiz sean semejantes, pero todos los animales no lo
son. Sin embargo, ia animalidad constituye una naturaleza comn autn
tica: no es arbitrario tratar los animales como una dase. Esto es de gran
importancia en todas las disciplinas, pero especialmente (como sugiere el
Fedro cuando habla de naturalezas comunes discutibles) en filosofa.
(Alternativamente, s se prefiere tratar la semejanza como la relacin que
se da entre las cosas que tienen una naturaleza comn se puede expresar
esta posicin diciendo que algunas semejanzas son tenues y abstractas.)
Que Platn se da cuenta de esto se hace manifiesto de vanas maneras.

Anlisis Mctafisico

36 i

Por ejemplo aparece en la respuesta de Scrates a Protarco: S todos los

placeres son semejantes todos ios colores son semejantes, pues la
naturaleza comn a ios colores evidentemente no es io que se considera
ra una semejanza entre ellos. Tambin est manifiesto en ei lenguaje de
Scrates cuando haba de las dificultades que tiene creer que una
naturaleza comn puede preservar su unidad. Aparece en ei consejo de
buscar una naturaleza comn en cada caso, pues siempre ser posbie
encontrar una, y tambin en la acusacin a los eristicos de que crean
.unidades y multitudes a la vez demasiado depnsa y demasiado despacio;
pues creo que esto slo puede significar que tratan apresuradamente cada
ciase como una ciase de similares, y con silo dilatan el descubrimiento del
tenue factor comn que unifica ia clase y que, por ser tenue, hay que
buscar.
Pero la segunda cosa a observar en este pasaje es que los propios
comentarios de Platn sobre su posicin no son muy iluminadores, pues
diagnostica el problema que est combatiendo como un no darse cuenta
de que ios tipos pueden tener algo en comn (vanse prrafos 2 y B). Sin
duda, sta es una manera de expresarlo; equivale a decir que un carcter
genrico, al combinarse con un nmero de caracteres especficos, puede
constituir ciases distintas que no hay que confundir. Pero permite
suponer que el carcter genrico es una especie de ncleo de semejanza
estricta que persiste en todas las versiones especficas. Segn esta ima
gen, descubrir la naturaleza comn de ios animales se podra representar
como una hazaa de visin intelectual mediante la cual uno discierne un
respecto ocuito en que son exactamente semejantes lo elefantes, los iagartos
y ios pjaros mosca, i a doctrina de que ios tipos pueden compararse ha
de ser complementada por ia doctrina de que una naturaleza comn no
es una semejanza. Pienso que Platn siempre dio esto por supuesto y
que aqu est implcito112. Si lo hubiera hecho explcito podra haber
respondido por adelantado a algunas de las criticas de Aristteles (por
ejemplo, Moral a Nicmaco, 1, 6, 1096 b 25).
El tercer rasgo a destacar de este pasaje es que Platn no distingue la
reiacin de un universal con sus instancias individuales de ia relacin de
un universal genrico con sus versiones especficas. Algunos lectores,
estoy seguro, negarn que Platn confunda estos dos temas; pero
ciertamente no los dintingui. Puesto que todo lector del Filebo est casi
obligado a recordar el Parmnides (vase prrafo A), donde se estudia ei
primer tema, y puesto que el segundo es aqu el nico relevante, no
distinguir los dos temas equivale a confundirlos. Sospecho que la falacia
de Protarco es a responsable: Los particulares participan en ios universa
les; la especie participa en su gnero. Puesto que ambos son casos de
participacin las dos relaciones han de ser a misma. Platn ha reunido
pero no dividido a participacin. Hay otra explicacin imaginable, a
saber, que Platn pensaba seriamente que la relacin de Buttercup con la
clase de las Shorthorns es en todos ios respectos la misma que la rea-

Anlisis de las doctrinas de Platnn

362

cin de a clase de las Shorthorns con la clase de las vacas, sobre la base
de que Buttercup, al no ser ms que a suma de sus propiedades no es
nada ms -que una naturaleza absolutamente especfica. D e este modo la
relacin de un individuo con su universal se convertira en a relacin de
un universal especfico con un universal genrico. Sin embargo, si esta
lnea de pensamiento era a responsable de la confusin de las dos
relaciones, entonces Platn no la sigui consistentemente; pues si un
individuo se convierte en una nfima speces entonces no hay ningn
punto en que se pueda aducir la innumerabilidad113. Platn habra
ayudado muy considerablemente a sus lectores si hubiera pasado por alto
el pseudoproblema de cmo puede un nico universal estar presente en
varias instancias al igual que uno de los problemas vulgares del estilo de
Cmo puede un hombre tener muchos tamaos o constar de muchos
miembros? Tambin les habra ayudado si, cuando menciona ejemplos
en 15 a del tipo de unidades cuya multiplicidad es propiamente parad
jica, no hubiera incluido en la lista la bovino-idad y la humanidad junto
con la belleza y la bondad. Pues la paradoja autntica (que la posesin de
una naturaleza comn no tiene por qu crear semejanza) es cuestin
de grado. Al nivel ms bajo (la nfima speces) no hay necesidad de distin
guir una dase que tiene una naturaleza comn de una clase de similares;
pues en ese grado de especificidad una naturaleza comn es semejanza.
Al nivel de los hombres y los bovinos no hay nada muy impausiblc en
tratar su naturaleza omn como una semejanza. Es cuando se llega a
universales taes como la animalidad, el color, ei placer, a belleza, la
actividad intelectual, a sabidura cuando se hace manifiesta la diferencia
entre estas dos cosas. Por lo tanto, los ejemplos de Platn estaban mal
elegidos para comunicar lo que entendemos que es su principal posicin.
Si ni Aristteles ni Platn se dieron cuenta de cul era la posicin que
estaba sosteniendo, estaba realmente sostenindola? Creo que s.
iii)

Reunin y divisin

En el Fedro (265 e-266 b) Scrates dice que sus dos discursos sobre el
amor captaron la imprudencia de la mente como un tipo comn, y que
el primer discurso separ la porcin mala de la locura y luego la dividi
en fragmentos hasta que hall entre ellos lo que se llama amor malo.
Luego pasa a observar que est orgulloso de estas reuniones y divisio
nes y piensa que son necesarias para la rectitud intelectual. Supongo
que este es el uso ms antiguo de los trminos reunin y divisin en
un sentido ms o menos tcnico. Tendremos que examinar el sentido de
estos trminos.
a) Reunin
Reunin o snagoge en el Fedro se refiere a lo que haca Scrates
cuando captaba la imprudencia de la mente como un tipo comn, la

3.

Anlisis Metafsico

363

subsiguiente separacin de este tipo sera lo que se llama diairesis o

divisin. Esto sugiere que reunir un tipo es discernir un rasgo comn
que unifique; cierta cantidad de cosas diversas (por ejemplo: que todas
ellas conllevan imprudencia de la mente).
Sin embargo, hay un pasaje en el Filebo (25 d 5-9) donde la palabra
parece referirse no tanto a discernir la naturaleza comn de un tipo, sino
ms bien a algo asi como dar una seleccin de especmenes elegidos para
ilustrar el mbito sobre el que se extiende el tip o11'. Sin embargo, sera
bastante desconcertante identificar la reunin con dar una lista de espe
cmenes para; indicar el mbito de un tipo, pues los textos sugieren que la
reunin y la divisin constituyen la totalidad de la dialctica, y si
interpretamos la reunin de esa manera no dejamos lugar a la definicin
socrtica. Pero por la poca del Teeteto (146-7) Scrates reprocha a
Teeteto tratar de definir-el conocimiento ilustrando su extensin, y le
dice que lo que deseaba cuando preguntaba qu es el conocimiento no
eran muchas \cosas sino una. Est claro que esta referencia a uno y
muchos est en concordancia con la descripcin del Fedro (loe. cit.) del
dialctico como el hombre que puede mirar lo uno y lo mucho, y
tambin est claro que mirar lo uno se refiere a lo mismo que captar
un tipo comn o, en otras palabras, a ia reunin. Por consiguiente, a
menos que hubiera habido un cambio de opinin no expresado entre el
Fedro y el Filebo, el discernimiento de un rasgo comn a una clase ha de
ser parte del i significado de reunin115.
La verdad indudablemente es algo de este estilo. En la mitologa del
Fedro toda mente humana ha visto al menos algunas de las formas, y
recuerda lo suficiente de esta experiencia para ser capaz de unificar
en el pensamiento lo que se le presenta en mltiples experiencias
sensoriales CFedro, 249 b 6, parfrasis). D e hecho todos somos capaces
intuitivamente de reconocer naturalezas comunes, y es esta capacidad
intuitiva la que permite a los ersticos del Filebo crear unidades dema
siado aprisa. Pero darse cuenta intuitivamente de que hay algo en
comn en el | luntico, el amante y el poeta no es suficiente. Hay que
complementarlo de dos maneras, y estas dos maneras son convergentes.
Se ha de complementar, en primer lugar con un examen sistemtico de la
extensin de; la propiedad en cuestin, y en segundo lugar con la
capacidad de iaislar el factor comn. Estos dos modos son convergentes
porque es razonable suponer que un aumento de la capacidad de decir
cul es ia extensin de la propiedad ir de la mano con un aumento de la
capacidad de poder decir cul es la propiedad. En mi opinin reunin
se refiere al progreso en estos caminos convergentes, recayendo unas
veces el nfasis en uno y otras en otro.
Sin embargo, Platn siempre era cauteloso para afirmar que se haba
alcanzado un definicin. En los primeros dilogos se da por supuesto
que se sabe ms o menos lo que comprende la justicia antes de poder
decir en qu Iconsiste la justicia116. Los dos caminos pueden converger,

364

Anlisis de las doctrinas de Platn

pero se va ms aprisa por e primero. Esto es quiz porque, por ejemplo,

una concepcin de ia extensin de la justicia que sea ligeramente
incorrecta sin embargo ser adecuada la mayor parte de las veces,
mientras que una definicin socrtica, para ser til, ha de ser completa
mente correcta. La primera es cuestin de grado, 1a segunda es negro o
blanco. Despus de que se ha reunido adecuadamente a todos los efectos
un tipo, conocindose a ia vez su extensin y habindose discernido ei
factor unificador, puede todava ser ei caso que uno no pueda dar
cuenta del factor unificador. Se ha captado, por asi decir, como una
slaba, pero no se ha deletreado. D e esto se hablar ms luego. Mientras
tanto, supongo que en los lugares donde Platn nos permite sacar la
impresin de que ia dialctica consiste en ia reunin y la divisin, da por
supuesto que entenderemos que la reunin por excelencia incluye 1a
capacidad de dar cuentam Sin embargo, en algunos lugares Platn parece usar alguna orra
palabra distinta de reunin para referirse al discernimiento de la
naturaleza comn. A mi modo de ver esto io hace no porque este
discernimiento est excluido del significado de reunin, sino porque a
veces es conveniente referirse a este aspecto del complejo. As, en Filebo
25 d, como hemos visto118, reunin parece referirse a dar especmenes
del mbito de una propiedad (en este caso apetron o la indefinicin). Sin
embargo, una pgina ms adelante (26 c 9-d 2) haba de unificar ei
apetron definindolo como la clase dei ms y el menos, y se refiere a esta
actividad como estamparlo. Aqu parece que reunir se refiere pri
mariamente a captar e mbito de una propiedad, usndose estampar
para referirse a discernir el rasgo comn (quiz porque se estabiliza la
captacin del mbito, y en ese sentido se estampa, cuando se discierne el
rasgo comn). Tambin en ei Poltico 285 a-b Platn usa otra metfora
(esta vez vallar) para referirse ai acto mediante el cuai se impide que la
coleccin reunida se disperse otra vez, y ste, claramente, es el discerni
miento de la naturaleza comn119. Primero, supongamos, se junta cierta
cantidad de entidades diversas observando que tienen una naturaleza
comn. En este momento se determinar vagamente la pertenencia a ia
ciase y la propiedad de dase. Luego se encuentra un nombre para
la propiedad de dase determinando con ello la pertenencia a la case,
reuniendo sus miembros con ms segundad, vallando y marcando la
coleccin. Despus de esto queda todava un tercer paso en el cual se
deletrea la propiedad de dase, y qu2 incluso un cuarto paso en el cual,
segn ei espiritu de la Carta Sptima, se ve lo que configuran las letras. Me
parece que sta es la operacin completa de unificar un tipo, y que la
palabra reunin se refiere a esta operacin en general, pero ms
particularmente a sus primeros estadios.

365

3. Anlisis iMctafsico

b) Divisin
La divisin o diatresis est intimamente conectada con ia reunin, no
slo porque Platn insista en que ias reuniones sm divisiones son
peligrosas, sino tambin porque exige que las divisiones se hagan por
una juntura. Pero discernir donde caen las junturas es reunir ios dos
subtipos entre ios cuales caen.
La operacin de dividir por una juntura es contrapuesta brevemente
en el Fedro (265 e) a romper pedazos como un cocinero incompetente.
Esto se ampla en ei Poltico, donde se contrapone un fragmento o meros a
un etdos o tipo. En este dilogo {Poltico 272} el Extranjero de Eiea
propone dos reglas para la divisin. La primera es que la divisin no ha
de dejar en un lado una porcin pequea y en otro vanas porciones, y
que la divisin se debe hacer con un eidos (tambin idea). La segunda
regla, o quiz consejo, es que se debe dividir un tipo en dos, por la
mitad, siendo la razn de ello que es ms probable encontrar una idea si
se cumple esto. El Extranjero ilustra brevemente su posicin diciendo
que no se debe dividir la humanidad de tal modo que por un lado le
queden a uno los griegos y por otro la enorme y heterognea clase de ios
brbaros (no griegos); ni tampoco hay que dividir los nmeros en 10.000
y ei resto. Es mejor dividir los nmeros en impares y pares, los hombres
en machos y hembras (siendo estas divisiones por la mitad); el mo
mento de dividir a los hombres en lidios, frigios, etc., no llega hasta que
no sea posible ya hacer ms divisiones tales que cada una de ias
porciones resultantes sea tambin un tipo.
El significado de esto es fcil de captar intuitivamente aunque esquive
una enunciacin formal. Depende de la vaga nocin de etdos o clase
arbitraria. La dificultad que nota el lector moderno en ella (como en la
concepcin aristotlica de las esencias que prefigura) es que desearamos
decir que ninguna clasificacin es jams arbitraria o no arbitraria como
tal, sino slo para un propsito dado. Una distincin que es importante
en un contexto ser arbitraria e rrelevante en otro. Esto nos recuerda el
esqueleto oncolgico en que se apoya esta discusin. Hay, para Platn,
ciertas naturalezas o maneras de existencia, y todo lo que puede ser
clasificado debe su determinacin al hecho de que incorpora cierto
complejo o slaba de estas naturalezas.
Qu entiende el Extranjero por dividir por el medio y por qu
piensa que es conveniente hacerlo? Una vez ms est bastante claro
intuitivamente lo que quiere decir. El punto importante no es que los
miembros de las subclases resultantes sean igualmente numerosos, sino
que las propiedades que los definen han de ser, por as decir, de igual
peso, o de iguai grado de especialidad, de manera que las dos subclases
sean igualmente homogneas. As, uno tiene la sensacin de que si la
mitad de la poblacin mundial fuera mahometana, una divisin en
mahometanos y otros seguira siendo como una divisin en griegos y

366

Anfisis tic las doctrinas de Fian

r.-.
sobre ia base de que el segundo miembro de la divisin
consistira en lo que el Extranjero llama un grupo incombinable e
incongruente.
Por lo que se refiere a por qu piensa el Extranjero que es conve
niente dividir de este modo pienso que la respuesta debe ser que cree
que es una cuestin de hecho que una naturaleza comn est modificada
ms a menudo por dos caractersticas especficas de igual peso que por
otro nmero distinto de ellas. En efecto, subsiguientemente (287 b-c)
concede120 que a veces es imposible dividir en dos (esto es, es imposible
llegar a dos subtipos autnticos mediante una dicotoma) y procede a
dividir e tema que est tratando en miembros, como en un sacrificio.
(As, por ejemplo, una divisin de las religiones en testicas y no testicas
podra ser menos correcta que una divisin cudruple en pan testas,
monotestas, politestas y no testas). Si Platn tena alguna razn que
ofrecer por la cual la realidad es tal que usualmente es correcta una
dicotoma, no nos dijo cul es.
En este estudio de la divisin he citado fragmentos del Poltico y he
supuesto que lo que se llama divisin en ese dilogo es lo mismo que lo
que se llama divisin en las descripciones generales de la dialctica en el
Pedro y e Pilebo. Sin embargo esta suposicin es discutible sobre la base
de que la discusin del Poltico est conectada con una tcnica de
definicin por dicotoma, y la relacin entre esta tcnica y la dialctica no
est clara. Ser conveniente diferir un rato este problema particular, y
decir aqu slo que, sea cual sea la relacin de la divisin dicocmica con
ia dialctica, parece evidente que el consejo del extranjero acerca de la
divisin tiene e objeto de decirnos en qu consiste dividir la realidad
por sus junturas.
c)

La dialctica como reunin y divisin

Quedan por hacer dos observaciones sobre ia reunin y la divisin

tomadas en conjunto. La primera se refiere a la relacin entre la reunin
y la divisin por un lado y ia comparticin de tipos por otro, siendo
ambas nociones tales que la dialctica est ntimamente conectada con
ellas. Hay una afinidad evidente entre la reunin y la divisin y a
clasificacin ordinaria o taxonoma. Esto est especialmente claro en el
caso de ia divisin en el Sofista y e Poltico donde sta se estudia en el
contexto de la definicin por dicotoma, operacin que sugiere natural
mente algo del estilo dei reino animal contado en un texto de biologa
con una primera divisin: en vertebrados e invertebrados y as sucesiva
mente. La anatoma de algo com o la locura y el placer no es una
operacin estrictamente taxonmica, y la nocin de gnero y especie se
aplica aqu de manera menos directa. Sin embargo, se aplica lo bastante
inteligiblemente (hay una evidente afinidad entre los dos tipos del caso);

3. Aniisi Metafsica

367

y si se dice que la posibilidad de realizar algunos de ios dos tipos de

clasificacin se debe a la comparticin de tipos, entonces la especie de
comparacin que interesa ser Ja comparticin de lo que podemos llamar
inteligiblemente una especie en un gnero. Por lo tanto, hasta
ahora, considerar la dialctica a) en trminos de reunin y divisin y b)
en trminos de comparticin de tipos ser simplemente mirar la misma
cosa desde dos puntos de vista diferente. Sin embargo, si la comparticin
de tipos ncye (como de hecho ocurre) relaciones entre propiedades
que no tienen nada que ver con la relacin gnero/especie, entonces
parece seguirse que la comparticin de tipos y la dialctica concebidas
como reunin y divisin estarn, en esa medida, cada una fuera del foco
de la otra.
Xa segunda observacin general que habra que hacer sobre la dialc
tica concebida como reunin y divisin es que no hay ningn conflicto
entre el nfasis en la divisin de estos ltimos dilogos y el anterior
nfasis en conocer lo que es cada cosa. Esto se puede ilustrar con
muchos fragmentos; tomemos un ejemplo del Poltico. En un pasaje ya
mencionado (Poltico 284-5) el Extranjero hace una de esas observaciones
de pasada qu tanto gustaban a Platn. Esta vez la observacin, en efecto,
es que el comparativo griego es ambiguo, pues la misma palabra sirve
para demasiado P y para ms P que
El tema que se discute es la
palabra para demasiado largo o ms largo que, y la ambigedad se
desarrolla en;trminos de dos tipos de medida, uno de ios cuales es
comparar algo con una cantidad dada y el otro comparar algo con la
cantidad correcta. Por supuesto, el primer tipo de medida produce
resultados como A es ms largo que B, el segundo resultado como A
es demasiado largo. El Extranjero dice que varias personas ingenio
sas, que han dicho que se pueden medir todas las cosas, han confundido
estos dos tipos de medicin, y as (esto parece ser lo que quiere decir)
han inferido burdamente que si es posible que un X sea demasiado P
entonces debe haber un grado normal de P-idad, siendo ms P que ste
lo que es demasiado P. As (por adaptar el ejemplo del Extranjero) lo
que hace a un discurso demasiado largo es ser ms largo de lo que es
necesario para su propsito, no ser ms largo que cierta medida dada que
es la longitud correcta para un discurso. A menos que nos demos cuenta
de que en algunas comparaciones uno de los trminos es la cantidad
determinada por el contexto to metrion o lo moderado, postularemos
en estas comparaciones una cantidad normal de manera que lo que es
demasiado P jpueda ser ms P que esta constante postulada. A las
personas ingeniosas que no ven esto les lee el Extranjero la leccin de
la reunin y la divisin de la cual hemos citado la metfora de la valla,
acusndolas de falta de prctica en dividir en tipos.
Mi propsito a citar esto es argumentar que las personas ingenio
sas podran igualmente haber sido acusadas, segn el espritu de los
dilogos anteriores, de no conocer lo que es la medicin, o, como

368

Anlisis de las doctrinas

de Platn

ahora, de no ser capaces de dividir la medicin en tipos. Pues

dfcimence puede ver una persona qu tipos de medicin hay si no se
pregunta qu ciase de actividad es medir, y difcilmente ver qu clase
de actividad es sm al menos estar en buena posicin para ver que es una
actividad heterognea (pues tendr que ver que la medicin es compara
cin, y esto sugerir que la naturaleza del otro trmino de la comparacin
puede suponer una diferencia importante). N o puedo dividir en sus tipos
algo q ue.n o enriendo, y no puedo llegar a entender algo sin tener
indicios de la posicin de sus junturas. Por lo tanto, el nuevo nfasis en
la importancia de ia divisin supementa pero no suplanta ei viejo nfasis
en conocer io que es cada cosa< La razn de este cambio de nfasis es
que Platn ha visto que Ja falacia de Procarco es una fecunda fuente de
error en filosofa, y alega la importancia de la divisin como defensa
contra ella.
C) La dialcttca y las letras y slabas de la realidad
i)

Introduccin

En ia seccin anterior estudiamos la dialctica en trminos de la

falacia de Procarco, y por consiguiente en trminos de la reunin y
divisin. En esta seccin ia vamos a estudiar en trminos de un tema que
nene igual relevancia en ios ltimos dilogos, la metfora de as letras y
las slabas de la realidad.
Estos dos temas estn estrechamente conectados. Ya he indicado la
conexin de una manera cuando dije que la persona que ha reunido un
upo, incluso hasta e grado de vallarlo con su naturaleza comn, puede
quiz haber captado ia naturaleza comn slo como una slaba que sm
embargo no puede deletrear. La conexin tambin se puede indicar dei
modo siguiente. La falacia de Procarco induce engaosamente a una
persona a suponer que B es Q porque A es Q y porque A y B son
similares en ser P; es decir, lleva a una persona a predicar de una ciase
como un todo algo que slo es verdaderamente predicable de parte de
la clase122. Como dice Scrates en el Filebo (13 a 7 y ss.) el delito de
Procarco es claramente predicar de una dase heterognea una expresin
que no es sinnima del predicado de clase. La falacia de Procarco
adquiere de hecho importancia cuando una persona trata de hacer un
juicio sinttico sobre una clase como un todo: por ejemplo, el juicio
sinttico de que ei piacer es bueno. En ios dilogos anteriores, por
ejemplo el Menn, recordamos que Scrates acostumbraba insistir en
que es peligroso hacer juicios sintticos de esta especie hasta no poder
ofrecer una definicin analtica. N o hagas juicios sobre P hasta no saber
qu es era su consejo de entonces; no hagas juicios sintticos sobre P
hasta no haberlo dividido en sus tipos es su consejo de ahora. Acaba
mos de ver, en el ejemplo dei Poltico sobre la medicin, que estos dos

3. Anlisis Metafisico

J'J

consejos no estn en conflicto. Sin embargo, tal como estn enunciados

son precauciones negativas. En el primer consejo haba un lado posi
tivo
pues se suponia que mediante a inspeccin de la propiedad de
clase era posible decidir qu juicios sintticos son verdaderos de la case
en su totalidad. Asi, si se ve que la virtud es un tipo de conocimiento
seria ai menos razonable concluir que se puede ensear. Este era eJ lado
positivo del primer consejo, y me parece que su contrapartida en los
dilogos posteriores es a nocin de deletrear una slaba; haciendo esto
conocemos qu juicios sintticos son verdaderos de la clase en su
totalidad. En consecuencia, la relacin entre la divisin por un lado y el
deletreo por otro es que hemos de dividir para resistir las tentaciones
protrquicas de hacer juicios sintticos falsos, pero que hemos de dele
trear para conocer qu juicios sintticos son verdaderos.
N o quisiera decir sencillamente que Platn era consciente de que era
sta la relacin entre los dos temas, pues nunca estudi esta relacin. En
algunos lugares sobre todo pone el acento en una recomendacin, en
otros iugares sobre la otra. El Filebo se dedica exclusivamente a la
divisin, el Poliitco al deletreo. Posiblemente la razn de esto sea que e
deletreo se puede subsumir bajo la divisin, pero con la importante
diferencia de que e deletreo es divisin desde, mientras que la divisin
ordinaria es divisin en. Asi, deletrear e! piacer es llegar a l por
subdivisin de una naturaleza ms general (si hay alguna en este caso);
mientras que dividirlo en el sentido ordinario es llegar a sus subtipos
mediante subdivisin del placer mismo. Volveremos a este punto cuando
sepamos ms cosas dei deletreo; entretanto, si parece que Platn no
distingui claramente estos dos temas, sta puede ser la razn.
ii)

Letras y slabas en el Crarilo

El Cratilo (421 y ss.) proporciona probablemente el primer12* ejem

plo de uso de la metfora de las Ierras y ias slabas. Se ha preparado e
camino a esta metfora usando a palabra stoijewn para elemento y
letra. El tema del Cratilo es la relacin entre lenguaje y realidad, y la
teora con que se juega es que una palabra ha de describir su referente;
es decir, la interpretacin natural del significado de la palabra (su rema, o
io que dice) ha de implicar una teora verdadera acerca de las cosas para
ias cuales se usa, igual que rompeolas implica verdaderamente que los
rompeolas rompen las olas. Pero si se sigue esta lnea de pensamiento
pronto se llegar a palabras bsicas (Scrates usa la expresin stoijeton
para stas igual que para las letras) tales como olas y romper en
nuestro ejemplo, que no se pueden fragmentar en palabras componentes.
Estas slo se pueden fragmentar en letras, y asi la teora pasa a sugerir
que ciertas letras imitan o tienen una afinidad natural con ciertas
realidades bsicas. As, por ejemplo, la letra r podra imitar e movi
miento, y una palabra primitiva con r podra referirse al tipo de mov-

370

Anlisis de las doctrinas de Platn

miento indicado por sus otras letras. Desde luego Platn se da perfecta
cuenta de que de hecho los lenguajes no estn construidos de este modo;
lo que est explorando es la sugerencia de que podra ser una buena idea
que lo estuvieran. Si lo estuvieran, entonces, un lenguaje bien construido
reflejara la estructura de la realidad suponiendo que exista en la realidad
algo que corresponda a las letras a partir de las cuales se construyen las
palabras. Esto tendra que ser naturalezas muy generales como el movi
miento, el cambio, el reposo, etc., a partir de las cuales se pudieran
construir de algn modo los universales complejos ordinarios. Supuesto
que hubiera tales letras en la realidad, la tarea de construir el lenguaje,
segn este punto de vista, sera doble. Primero el constructor del
lenguaje tendra que clasificar su material los sonidos disponibles en
sus tipos (vocales, mudas y consonantes, y cada una de estas tres clases en
sus letras componentes); en segundo trmino tendra que clasificar las
realidades que se han de nombrar mirando si hay letras o elementos en
la realidad a los cuales haya que retrotraer todo, y si los hay, en qu tipos
se han de clasificar (424 d; he parafraseado aproximadamente porque no
estoy seguro de cmo hay que leer el texto de detalle o cmo hay que
entenderlo).
Las opiniones de Platn sobre la construccin dei lenguaje no nos
interesan aqu125. Ciertamente no piensa que los lenguajes estn construi
dos de este modo, y se podra argumentar que tampoco se compromete
con la parte oncolgica de la teora, con la idea de que hay letras de la
realidad. Quiz la descripcin correcta de esto sea decir que aunque no
se afirma esta idea tampoco se critica, y se trata como una suposicin
natural. Con respecto al modo como se combinaran las letras oncolgicas
(de haberlas) para formar slabas oncolgicas, no se dice nada preciso. Sin
embargo ste es uno de los innumerables ejemplos que ofrece el dilogo
de un compiejo y sus elementos: se sugiere que la palabra historia o
investigacin se podra derivar de histanai confinar y roe flujo, de
manera que la investigacin sera lo que confina el flujo de pensamiento.
Los ejemplos de dilogo se dan con un espritu frvolo y no se Ies puede
conceder peso alguno, pero por si acaso podemos advertir que la relacin
entre los elementos de este complejo particular no es la relacin entre un
carcter genrico y uno especfico (como por ejemplo la animalidad y la
racionalidad en e hombre o animal racional). La investigacin no es la
especie confinada del flujo (ni al revs) sino e confinador del flujo.
iii)

Letras y slabas en el Teeteco

Hemos visto en un captulo anterior126 que la metfora de las letras y

las slabas aparece en la parte del Teeteto llamada comnmente Sueo de
Scrates. Vimos que hay una interpretacin de este pasaje de acuerdo
con la cual las letras son universales. Esto pondra en lnea el uso de'la
metfora en el Teeteto con su uso en otros dilogos posteriores. Sin

37]

3. Anlisis Meta fsico

embargo hemos preferido otra interpretacin. S nos hemos equivocado

al hacerlo entonces el Teeteto contribuye a la opinin esbozada en el
Cratilo con la observacin adicional de que no se pueden definir las letras
en la realidad. Este es un pensamiento natural (en efecto, si se identifica
la definicin Icon la resolucin en componentes es casi un pensamiento
inevitable) y: tal que bien se le pudo haber ocurrido a Platn. Por otro
lado, si pens que haba ciertos universales indefinibles sera un poco
raro que no lo hubiera dicho, excepto en este pasaje y bastante oblicua
mente; y n creo que lo dijera aqu. Pero lo dijera o no, se podra
argumentar que debera habero dicho, o, en otras palabras, que la
doctrina de que las letras son indefinibles es un corolario de la nocin de
que hay letras y slabas. Esto me parece errneo. La doctrina de que las
letras son indefinibles se podra haber evitado de dos formas. Se podra
decir que la definicin y el deletreo no son, o no siempre son, lo mismo.
O se podra decir que nada es una letra en cuanto que tal, sino slo con
respecto a una slaba dada. Se podra dar cuenta de cualquier universal en
trminos de los dems, y hacer esto es descomponerlo en sus letras. Esto
erosionara la adecuacin de la metfora, pero parece una opinin posible.
El hecho de que el Sofista se aproxime a ofrecer una definicin de existen
cia (247 e 3) se podra quiz usar para sugerir que de algn modo Platn
eludi la opinin de que hay naturales indefinibles.
Posiblemente, pues, el Teeteto contribuya a la opinin de que no se
puede dar cuenta de las letras de la realidad, sugiriendo con ello que dar
cuenta de y deletrear significan lo mismo. Sin embargo no acepto esta
interpretacin.
iv) Letras y slabas en el Poltico
Las letras y las slabas se mencionan en el Sofista, pero el Sofista es tan
difcil que habr de recibir una atencin individual. D e momento lo
pasar por alto y continuar con su sucesor, el Poltico. Las letras y las
slabas aparecen en este dilogo en un importante pasaje que empieza en
277.
El contexto general del dilogo es que estn preguntando qu es un
poltico o gobernante para poder (segn ei espritu del Menn) decir
cmo se ha de conducir, si ha de estar sujeto a la ley, etc. Los intentos de
definir el poltico por el mtodo de la definicin dicotmica han fraca
sado y el Extranjero prueba una nueva aproximacin, la de usar un
paradeigma o paralelo ilustrativo1ZT, Cualquier tema importante, dice, se
explica mejor con la ayuda de un paradeigma; pues se afirma de todos
nosotros que entendemos todo en una especie de sueo, y no de modo
por completo despierto. Luego pasa a explicar lo que entiende por
paradeigma dando lo que llama un paradeigma de un paradeigma. Al ensear
a un nio a leer le capacitamos para captar las slabas difciles colocando
al lado de l slaba difcil varias fciles en que aparezcan las mismas letras.

372

Anlisis <Jc las doctrinas de Platn

Se ha llevado a cabo una ilustracin o paradetgma cuando se ha llevado al

nio a identificar la misma letra en dos contextos diferentes y asi se le ha
capacitado, para que se las arregle con ella en uno difcil.
As como ios nios no pueden leer ciertas slabas aunque sepan todas
las letras, de igual manera, se dice, entendemos las letras de todas las
cosas en ciertas combinaciones pero no en otras. Por consiguiente, al
tratar de entender algo difcil como la naturaleza del gobierno sera buen
consejo que procediramos mirando primero un paralelo trivial. Como
paralelo trivial el Extranjero (se supone que por una percepcin intuitiva
de su analoga) toma a hilatura. En el curso de una discusin pretendi
damente graciosa pero en realidad aburrida, logra encontrar varias rela
ciones generales que se dan en el hilado y tambin en el gobierno. As:
1. Hilar es uno de los ejercicios que se ocupan de la lana; gobernar
es uno de los ejercicios que se ocupan de ios hombres.
2. Hilar no es un ejercicio autosuficiente, pues sus herramientas son
fabricadas por profesiones subordinadas; gobernar tambin tiene sus
actividades subordinadas.
3. Hilar combina materiales que tienen propiedades diferentes (los
hilos fuertes en una direccin y los blandos en otra) para formar una
mudad; el gobernador tambin combina hombres de temperamentos
diferentes en una unidad.
Expuesto con ms generalidad, se puede distinguir un ejercicio de los
ejercicios que hacen cosas diferentes a los mismos materiales; se puede
distinguir un ejercicio de ios ejercicios auxiliares de fabricacin de he
rramientas; y se pueden clasificar ios ejercicios como ejercicios de
combinacin, ejercicios de separacin, etc.
Puesto que son stos los rasgos generales que son comunes al
paralelo fcil y a la slaba difcil, se puede suponer que stas son, al
menos entre otras, ias letras. Por lo tanto, propiedades como tener activida
des secundarias o ser una actividad combinatoria parecen ser letras tpicas y
supongo que tambin hombres y lana son letras o conjuntos de letras.
El uso del smil favorito de Platn de sueo ai comienzo del pasaje
provoca ia idea de ia contraposicin entre definicin clara y borrosa. El
hombre que conoce perfectamente bien qu es gobernar, pero no
puede dar cuenta de ello es como el hombre cuyos objetos del sueo
son borrosos. Lo que necesira hacer es enfocar ia imagen, y esto es lo que
ie ayuda a hacer ei paradetgma. Hay que observar que el Extranjero
sugiere (278 c-e) que podemos leer todas las letras de la realidad en
slabas sencillas, y arguye que si no pudiramos nunca podramos progre
sar de la creencia falsa a la comprensin. La perplejidad filosfica es una
visin confusa de una entidad compleja. Se alcanza la claridad
identificando los miembros de complejo, y esto se puede hacer recono
cindolos en alguna ordenacin simple. Nunca hay un elemento extrao
que aprender, sino solo una complejidad que hay que desenredar.
Es evidente lo cerca que cae este tratamiento de las letras y las slabas

3.

Anlisis Metafisico

373

de ia doctrina dei Aenn y otros dilogos antiguos. Por ejemplo, seria

fcil encajar en esta discusin la doctrina de la reminiscencia, diciendo
que la razn por a cual las letras nos son familiares es que las recordamos.
Tambin se ha de recordar que la razn por la cual e! Extranjero desea
poder deletrear la slaba del gobernar es que entonces podr decidir qu
juicios sintticos se pueden hacer sobre ello. D e este modo, deletrear
una slaba parece representar el papel representado en dilogos anterio
res por dar cuenta o decir lo que es algo. Dar cuenta es deletrear una
slaba y no hay que darle vueltas a la cosa. La metfora de las letras y las
slabas, a menos en este lugar, es una nueva presentacin del viejo tema
de la definicin socrtica.
Gobernar es ei ejercicio que combina hombres de diferente carcter
en una unidad El Poltico sugiere que sta o alguna de este estilo es la
manera de deletrear el gobierno. De qu modo nos dice esto qu juicios
sintticos hacer sobre el gobierno? Ms o menos asi. Gobernar es un
arle; el verdadero gobernante, por lo tanto, conocer su oficio; por lo tanto
es irrazonable subordinarlo a la iey (pues, qu hombre hbil permitir
que sus manos sean atadas por reglas?). Es un arte de combinacin; el
verdadero gobernante tiene diferentes materiales y usar sus diferentes
propiedades para dar fuerza y cohesin a todo. Estos materiales son
hombres a los cuales se puede apelar a un nivel racional y manipular al nivel
animal; etc. {Esto se aproxima bastante a las pginas finales del dilogo).
A partir de csro podemos ver que no hay que pensar que se puedan leer
en las letras del gobernar los juicios sintticos verdaderos. Deletrear no
es un proceso mgico. Sugiere analogas, pero uno tiene que pensar para
decidir cmo se aplican. Es una condicin necesaria de los juicios rectos,
pero no es una mquina para evitarlos. Platn nunca crey en mquinas
de este estilo.
v)

La relacin entre el deletreo y la reunin y divisin

Gobernar es el ejercicio que combina hombres de carcter diferente

en una unidad. Para llegar a este deletreo debemos ver primeramente
que gobernar, propiamente hablando, es un ejercicio, arte o habilidad.
continuacin hemos de ver que en particular es un arte de combinacin,
y luego que es un arte de combinar hombres, y luego que es un arte de
combinar diferentes tipos de hombres en una unidad cohesiva. Hacer
esto es subsumir gobernar bajo ei gnero arte, y descubrir su differentia
dentro de! gnero dividiendo el gnero en sus tipos, subdividiendo a su
vez los tipos apropiados y repitiendo este proceso hasta haber deletreado
ia slaba. D e esta manera es evidente que al menos un modo de deletrear
una slaba es definirla per genus et differentiam, y que lo que uno hace es
identificar el gnero y luego descender hasta ia slaba a definir a travs
del proceso de divisin que hemos descrito.

.17-4

Anlisis de ias doctrinas de Piatcm

v

La relacin entre el deletreo y la definicin dicotmica

Tambin est claro que s delecrear es el tipo de proceso que hemos

descrito, entonces se conforma a las reglas de la definicin dicotmica
dadas en e Sofista y el Poltico. La tcnica de la definicin dicotmica la
introduce el Extranjero al comienzo del Sofista (218 c). Desean descu
brir (esto es, definir en ei sentido socrtico) al sofista o la sofstica; y es
importante que rodos los participantes en la conversacin usen la palabra
para referirse al mismo hombre. Para asegurarse de esto, el Extranjero
propone usar cierta tcnica (mezodos) que propone poner primero en
prctica sobre algo que es ms fcil de descubrir que la sofstica. El
ejemplo elegido es cierto tipo de pesca.
Primero se est de acuerdo en que el pescador es un hombre hbil: se
subsume la pesca bajo el gnero habilidad. Luego se dividen las habilida
des en adquisitivas y creativas, y se est de acuerdo en que la pesca es
una habilidad adquisitiva. Luego se dividen las habilidades adquisitivas en
aqullas que capturan y aqullas que cuidan su presa, y se est de
acuerdo en que a pesca cae bajo el primero de esos encabezamientos.
Hasta ahora el pescador es adquisidor hbil de presas que no desean
serlo. Mediante una serie de dicotomas subsiguientes del mismo tipo se
alcanza una definicin precisa de la forma apropiada de pesca. Ya no
podra haber ninguna duda, en un estudio del aspalieuth, de a quin se
estaba estudiando exactamente. Ha sido retrotrado.
El Extranjero vuelve ahora la tcnica sobre el sofista. D e hecho a usa
cinco veces para producir cinco definiciones diferentes (o quiz tuvira
mos que decir cuatro, pues la tercera es una modificacin menor de la
segunda). D e acuerdo con la primera definicin el sofista es un cazador
hbil de anmales domsticos por persuasin en privado para lograr una
paga. D e acuerdo con la segunda es (aproximadamente) alguien hbil en
vender alimento espiritual mediante la instruccin en a virtud. D e
acuerdo con la ltima definicin es alguien hbil en separar lo mejor de
lo peor en e alma (etc., etc.); pero el Extranjero est preocupado con
esta ltima definicin y teme que en realidad quiz sea una definicin del
filsofo.
Ei lector habr encontrado un aire irnico en estas definiciones. El
are irnico se hace ms fuerte cuando se rentroduce la tcnica al
comienzo del Poltico. Aqu se define al legislador como un conductor
hbil de bpedos implumes gregarios. (Esta es una versin abreviada de la
definicin; si se desarrollara por entero habra dos o tres versiones
completas de acuerdo con el modo como se identifican los bpedos). En
el curso de alcanzar esta definicin se rozan variis lecciones. As, se sale
a paso de un intento de divisin de los animales en hombres y brutos
con a rplica (que hemos citado) de que siempre se ha de dividir por
el medio. Tambin, ms adelante, cuando se han definido los animales en
cuestin como acornes, de pe con uas e incapaces de generacin

3.

Anlisis Metafisico

375

cruzada, el Extranjero se detiene a observar que hasta ahora satisfacen la

definicin los gobernantes y los cuidadores de cerdos, y que esto muestra
que su tcnica no toma en cuenta el prestigio de ios objetos sobre ios
cuales se aplica. Su intencin es decir la verdad (266 d). Sin embargo,
por desgracia,^ no logra su objetivo, pues conductores hbiles de bpedos
implumes nd define a los polticos, sino a los legisladores divinos de la edad
de oro mtica. N o es que 1 rebao de que se ocupan los legislado
res haya sido identificado torpemente (como se podra haber pensado), si
no que los legisladores bajo las condiciones modernas no son conductores.
Se podra haber pensado que este fallo desacreditara la tcnica, pero
aparece de nuevo bastante posteriormente. Pues cuando se introduce el
paradetgma de la hilatura se usa la tcnica para definir el hilar, y ella, o
algo parecido! hace apariciones espordicas cuando se efecta la aplica
cin del paralelo.
En castellano puro, todo esto parece muy estpido. Por ejemplo, uno
desea preguntar por qu se concede que una divisin de los animales en
cornpetas y no cornpetas es una divisin por el medio, mientras que
una divisin en racionales e irracionales aparentemente no. Sin duda, la
conduccin de animales con cuernos es diferente de la de animales sin
cuernos: esa es la razn de que se desmoche el ganado. Pero la diferencia
es mucho mnor que la que separa conducir animales racionales de
conducir animales irracionales. Que sus bpedos sean implumes sin duda
impide que confundamos al legislador con el granjero, pero escasamente
ilumina la naturaleza del gobierno.
Cul es l supuesto propsito de esta tcnica? Est ideada para
identificar sus objetos o para iluminarlos? En el Sofista se introduce
oficialmente como mtodo para identificar un objeto. Pero si realmente
se enriende como un mtodo de identificacin, entonces el consejo del
Extranjero en el Poltico de dividir en tipos y por el medio es innecesario.
Los objetos [representados por un cuadro en el juego de los barquitos
identifica a los submarinos, pero esroy seguro de que esta definicin no
satisface las reglas del Extranjero. Tampoco se usa la tcnica como
mtodo de identificacin. La persona que no conociera a qu se refiere la
palabra sofista estara ms a oscuras, y no menos, ai final de las
definiciones del Sofista, La tcnica se usa de hecho para proyectar luz
{irnica en giran medida) sobre ios objetos definidos.
Se podra1preguntar por otra parte si ia tcnica est ideada para asistir
a uno en el descubrimiento de una definicin correcta (sea lo que sea esto)
o en la exposicin de ella. Si est diseada como tcnica de descubri
miento, entonces me parece mala, y parece propsito de Platn mostrar
que es mala: pues parece que cuando uno desea definir ai sofista o al
legislador se puede uno encontrar con que la tcnica le ha llevado a
definir a filsofo o al semidis.
Me parece que lo siguiente es verdad. Platn usa esta tcnica como si
estuviera ideada para iluminar la cosa definida, pero no la usa para

' 7>

A milisi$ de las doci rias de Piamu

iluminar ia cosa definida. Tanto en ei Sofista como en ei Poltico, cuando

quiere poner manos a la cuestin seria, deja de iado la tcnica. En ei
Sofista (2y2 a, b), ei Extranjero tiene que lamentar ai final que no han
acertado con a naturaleza esencial dei sofista y han de indagar directa
mente lo que es. En ei Poltico, aunque la tcnica desempea un papel en
ei desarrollo dei paralelo entre hilar y legislar, ia luz se encuentra
insistiendo en este paralelo. Tambin, aunque la tcnica se presenta
como si fuera una tcnica de descubrimiento, claramente no se la usa
como si lo fuera, pues ei Extranjero no podra proceder como io hace a
menos que conociera hacia dnde iba. Por io tanto, da la impresin de
que se ie est haciendo andar a alguien, alguien (real o posible) que
pensara que tal tcnica se podra usar como instrumento en el descubri
miento filosfico. Sin embargo, ai mismo tiempo hay un iado ms
constructivo en el tratamiento que hace Platn de la tcnica. Pues si slo
se considera como un mtodo de exposicin, entonces nene sentido. Pues
si uno se adhiere a ias regas dei Extranjero, y es sensible acerca de qu
puede contarse entre ias divisiones por el medio, entonces el resultado de
una definicin por dicotoma es de hecho ei deletreo de una slaba. El
proceso est lejos de ser infalible, y parece parte dei propsito de Platn
sealar esto; pero si se conduce hbilmente, entonces la forma que toma
el resultado es la forma de una definicin correcta en la cual primero se
subsume algo bajo su gnero y iuego se deletrea mediante un proceso de
divisin hasta llegar a alcanzarlo. Sospecho que se hace que e Extranjero
practique e mtodo y alcance respuestas errneas porque el propsito
de Platn es simultneamente ilustrar ia forma que toma la divisin y
mostrar que el mero conocimiento de ia forma no proporciona habilidad
en la actividad de dividir.
La habilidad en dividir depender en gran medida, por supuesto, de
una idea bastante precisa de ia naturaleza de a cosa a definir, pero
tambin depender de poseer una coleccin de divisiones ya hechas. Las
habilidades se pueden dividir en creativas y adquisitivas. Las constitu
ciones se pueden dividir en...; el Extranjero se saca proposiciones de
este estilo de a manga, y uno tiene a sensacin de que ya se ha pensado
antes todo esto. Hay algunos indicios128 de que ia Academia manufactu
raba divisiones de este tipo, se supone que para que sus discpulos
tuvieran un sistema archivado dispuesto para definir cualquier cosa.
Posiblemente se pretende que inferamos ia deseabilidad de tal sistema
archivado dei uso que hace dei suyo el Extranjero. Pero estoy seguro de
que tambin se intenta que veamos que no puede sustituir a pensa
miento.
La conclusin es que lo que se dice sobre la definicin dcotmica se
dice en serio aunque los ejemplos se lleven de modo que se muestre que
como artificio es falible (y para lanzar algunas pullas a los gobernantes y
a los sofistas). Por io tanto podemos entender tranquilamente que el
consejo del Extranjero sobre la divisin, dado el contexto de a defi-

Anlisis Meta fsico

377

nicn dicormida, se aplica a la divisin como componente de la dia

lctica.
v)

Un problema general concerniente a la metfora de las letras y las slabas

Un cirujano es hbil en cortar materia animal viviente. Esto le hace

parecer emparentado con el carpintero, que es hbil en cortar materia
vegetal muerta. Por otro lado, un cirujano es hbil en curar enfermedades
haciendo en el cuerpo las modificaciones apropiadas mediante el empleo
de las manos y de herramientas. Esto hace que un cirujano se parezca
menos a un carpintero y ms a un mdico. D e acuerdo con la primera
definicin el cirujano es como el carpintero, salvo porque corta cosas
diferentes; de acuerdo con la segunda definicin un cirujano es como un
mdico, salvo porque cura de formas diferentes. Parece posible deletrear
una slaba de varias maneras y al hacerlo colocarla bajo luces diferentes.
Tanto es asi que el Extranjero hace parecer a su sofista ahora un cazador,
ahora un tipo de mercader, ahora una especie de psiquiatra.
Esto suscita la siguiente pregunta: Hay un modo correcto de deletrear
una slaba dada? En uno de los lados de la metfora, desde luego, lo hay.
La ortografa griega, por lo que sabemos, estaba bastante bien establecida
en los tiempos de Platn, y P l a t n era el nico modo correcto de
deletrear el nombre de Platn. Se pretende que llevemos este rasgo del
deletreo literal a su contrapartida metafrica?
Se pueden proponer dos opiniones extremas. Segn una de ellas,
una naturaleza compleja o slaba es lo que es porque es un complejo de ta
les letras precisas, igual que un compuesto qumico es lo que es porque
resulta de tales elementos en tal proporcin. Asi, la naturaleza compleja
de ia humanidad seria io que es simplemente porque es animalidad
modificada por la racionalidad (o lo que sea en realidad). Esta opinin
tiene la ventaja de mantener paralela ia metfora: pues gato se deletrea
g a t o debido al valor fontico de las letras.
La otra opinin extrema es que esta parte de ia metfora hay que darla
completamente de lado. Deletrear naturalezas complejas no nene nada
que ver con discernir los factores cuya interaccin hace que ia naturaleza
compleja sea lo que es. Deletrear naturalezas complejas es simplemente
un mtodo mediante el cual o identificamos la cosa a estudiar o proyec
tamos iuz sobre ella o ambas cosas. Puesto que hay muchos modos segn
los cuales poder identificar una cosa dada, y con frecuencia varias luces
bajo as cuales es til colocarla, no hay un modo correcto de deletrear
una slaba dada. Al fin y ai cabo los cirujanos y los carpinteros tienen
problemas comunes, igual que los cirujanos y los mdicos, y no entende
remos todo lo relativo a los cirujanos si no establecemos todas as
relaciones de este tipo que podamos. Las letras de una slaba ontolgica
no causan que sea Ja slaba que es; no son factores constituyentes. Ms
bien son factores identificronos porque sirven para identificar la slaba y

378

Anlisis de las doctrinas de Platn

para sugerir comparaciones con otras slabas que se pueden deletrear de

manera que compartan algunas ierras.
Esto, desde luego, est relacionado con la postura que adoptemos
acerca de la relacin entre la definicin dicotmatica y el deletreo. S hay
un modo correcto de deletrear una slaba, a saber, el que proporciona sus
factores constituyentes, entonces isi la definicin dicotmica es un in
tento de deletreo) todos o la mayora de los deletreos que el Extranjero
hace del sofista han de estar equivocados. Tambin lo ha de estar su
deletreo de los hombres como bpedos implumes, y como bpedos de
pies con uas... gregarios; pues es difcil creer que estas letras se hayan
combinado para hacer ser lo que es a la naturaleza humana. Sin duda,
nuestra falta de plumas y nuestra postura erecta han tenido algo que ver
para hacer de nosotros o que somos; pero la inteligencia ha hecho ms.
As, si adoptamos la opinin de que slo hay un modo correcto de
deletrear una slaba, y tambin la opinin de que el Extranjero en sus
definiciones dicotmicas trataba de deletrear slabas, no slo habremos
de concluir que la tcnica es falible, sino que la usaba muy mal.
Esta conclusin es completamente factible. Como hemos visto, de
hecho no hace uso de sus deletreos excepto para ofrecerlos como
ilustraciones de un mtodo mediante el cual se debera poder hacer algo
que l en realidad no hace. Tambin se inclina uno a apoyar esta con
clusin sobre la base de que es difcil evitarla sin dar al traste con la idea
de que slo hay un modo correcto de deletrear una slaba; pues es dif
cil cortar la cadena que une el deletreo y a definicin dicotmica. La idea
de que slo hay un modo correcto de deletrear una slaba es difcil de
abandonar si se recuerda que todo el asunto se presenta como parte
de la dialctica, y dialctica parece significar mtodo filosfico. Pero a
menos que Platn haya abandonado la opinin de que las cosas son como
son debido a jas propiedades universales que incorporan, ciertamente el
mtodo filosfico seguir consistiendo en el intento de ver claramente las
propiedades universales cuya presencia en una clase dada de cosas es hace
ser o que son, Pero eso significa que el objetivo del mtodo filosfico es el
descubrimiento del nico mtodo correcto de deletrear una slaba.
Tampoco es completamente implausible la opinin del compuesto
qumico (es decir, la opinin de que una slaba dada debe su naturaleza
a las naturalezas de las letras de las cuaies es fundn). Si recordamos la
estructura del Ttmeo parece razonable decir que la naturaleza humana es
animalidad modificada por racionalidad, dado que esta especificacin es la
que se ha de realizar en los materiales dados. La ecuacin
Humanidad ** animalidad X racionalidad X los materiales dados
parece una presentacin razonable de las opiniones de Platn.
Pero hay algo que decir en favor del lado contraro. Lo que Platn
tiene ahora que decir sobre la dialctica est dominado por la sombra de

3.

Anlisis Mctafissco

379

la falacia de Protarco. S vemos vagamente que ei amor es locura

condenaremos el noviazgo, y pueden suscitarse disputas sin conclusin
entre Lisias que piensa que un upo de am ores un tipo de locura y
Scrates que piensa que otro tipo de amor es otr-tipo de locura. Antes
de empezar a discutir hemos de decidir que tipo de amor y que tipo de
locura. La identificacin es vital, no importa cmo se identifique el
objeto. Cualquier deletreo que seale exactamente la slaba servir.
N o s cmo resolver esta cuestin. Quiz pueda servir lo siguiente.
Platn no est hablando muy en serio de la definicin dicotmica y no
tiene muy claro cmo hay que tomar ia metfora del deletreo. El supone
que los buenos filsofos procedern por imaginacin y discernimiento, y
los filsofos malos no pueden ser convertidos en buenos mediante alguna
tcnica. Tiene presentes dos ideas. La primera es que toda naturaleza
compleja est constituida por ciertos factores ms simples cuya interac
cin le hace ser lo que es, y que no podemos hacer juicios sintticos
sobre un tipo dado sin averiguar cules son aquellos en su caso. La
segunda es simplemente que es vital aislar el objeto a discutir. Ambas
apuntan hacia; 1a definicin de algn tipo, es decir, una especie de
subsuncin bajo un gnero complementada por la expresin de una
differentia. En la perspectiva de la primera idea importa cmo se efecte
1a definicin; |en la perspectiva de la segunda slo importa que la
definicin identifique de modo nico. El no tiene muy claro que haya
esta diferencia, y no toma muy en serio los ejemplos que ofrece porque
en realidad no; cree en tcnicas. Cuando ofrece definiciones identificatorias, que no han de ser definiciones correctas esenciales, da mucho
lugar a la irona; hace uso de ella, y al hacerlo olvida que ei lector
quedar confundido por la rareza de los ejemplos si hay que considerar
los como definiciones esenciales. Slo estoy razonablemente seguro de la
posicin general expresada por este prrafo, que se puede describir como
sigue. En lo que Platn dice de las letras y las slabas hay un aspecto
ontolgico, y pr tanto tambin lo hay en lo que dice de la definicin por
dicotoma. Pero tambin hay un aspecto puramente lgico (al fin y al
cabo la definicin dicotmica se introduce oficialmente como tcnica para
fijar la referencia de una palabra); y Platn est confundiendo, y proba
blemente tiene confusa, la relacin entre estos dos aspectos.
D)

Conclusin de este examen de las relaciones entre universales

El principio de la definicin socrtica siempre haba implicado que
entre los universales existe algn tipo de relaciones. Pues la definicin
socrtica se puede considerar como ia deteccin de los elementos de un
complejo. Sin embargo no tiene por qu ser considerada as necesaria
mente. El modelo de un complejo y sus elementos no es el nico
disponible. Se podra hacer uso de un modelo geogrfico. Tomemos; por
ejemplo, dos definiciones de la figura que se dan en el Menn (7 5 ),29: La
figura es aquello invariablemente concomitante con el color y La figura

380

Anlisis de las ducirinas de Plaion

es el lmite de un slido. Podramos entender que estas definiciones nos

dicen dnde cae, por as decir, la figura con respecto al color y la solidez.
Puesto que ninguna de stas es exactamente una definicin per genus es
differentiam el modelo geogrfico se adecuara mejor que el modelo de
un complejo y sus elementos; pues difcilmente se puede decir que el
color sea un elemento de a forma. En la medida en que Platn tuvo la
impresin de que no se podan mezclar ios universales, estoy dispuesto a
decir que habra tenido la impresin de que el modelo geogrfico es
mejor que el otro como tratamiento de a definicin; pues seguramente
habra pensado que hay algo desagradablemente prximo a a mezcla
cuando se dice que P es la versin Q de R.
Tan pronto como se reconcili con a ida de mezcla debieron desa
parecer ias dudas de este tipo, y el modelo de complejo y sus elemen
tos, o de definicin per genus et dfferentiam, debi convertirse en ei ms
natural. La insistencia en a definicin dicotmica sugiere que tuvo lugar
aigo de este estilo, aunque ya hemos vista una razn para dudar de que Pla
tn alcanzara a conclusin de que hay summa genera que no se pueden de
finir. Por lo tanto, no debemos decir que Platn sostuvo que la definicin
es per genus et differentiam, sino slo que vino a considerarla de este modo.
Asi pues, levantar ias inhibiciones que haba en torno a la mezcla
pudo haber conducido a a cristalizacin de cierta imagen de la naturaleza
de la definicin. Esto estara en consonancia con un inters por la
clasificacin en el sentido de taxonoma del mundo natural. Hay daros de
que a clasificacin era uno de ios intereses de a Academia. Tambin me
he referido a esto en conexin con las divisiones. Tambin hay un
fragmento cmico que representa al joven de la Academia tratando, bajo
la mirada benvola de Platn, de clasificar un calabacn. El inters por a
clasificacin podra tender a entrar en conflicto con la opinin de que
la definicin correcta ha de dar indicios de cules son los juicios sintti
cos que se pueden hacer sobre un tipo. Cualquier jardinero al que le
hayan molestado los cambios en ios nombres botnicos estar de acuer
do en que la clasificacin y a iluminacin no siempre van parejas. Sin
embargo la iluminacin no viene particularmente a cuento en conexin
con universales como la caabaci-idad. Es cuando el modelo taxonmi
co entra en la esfera de ios universales discutibles, o interesantes
filosficamente, tales como ei placer, cuando pueden entrar en conflicto el
inters por la clasificacin y la bsqueda de iluminacin. Cuanto ms
se tenga la impresin de que ei propsito de la clasificacin en estos
terrenos es evitar confusiones generadas por la falacia de Protarco, ms
probable es que el inters por iluminar caiga en el olvido.
Encontramos, pues, tres motivos en los escritos que hemos examina
do. Hay un antiguo inters en a iluminacin que se obtiene de una
definicin esencial correcta. Hay una nueva insistencia en la importancia
de distinguir una versin de un tipo dado de otra. Finalmente hay un
nuevo inters en la clasificacin por s misma. En la medida en que estos

3.

Anlisis Metafisico

381

escritos poseen rasgos confundentes, probablemente sea responsable de

ellos un equilibrio inestable entre estos tres intereses.
V.

A)

EL SOFISTA

In ir aduccin

La doctrina del Sofista guarda continuidad con la que hemos estado

examinando. El hecho de que yo haya relegado al Sofista a una seccin
para l slo no debe dar la impresin contraria. H e concedido ai Sofista
una seccin propia en parte porque es muy difcil y en parte porque aade
algo a la doctrina esbozada en el Cratiio y comn al Pedro, el Poltico y el
Filebo. Este material adicional tiene dos partes. Una de estas partes trata
temas que quiz sea ms apropiado llamar lgicos que metafsicos, a saber,
el significado del verbo einat o ser y la naturaleza de la negacin. El
estudio de estos temas est entremezclado con el de otros y slo, se
puede separar de modo violento. Sin embargo ser violento y postpondr
la consideracin detallada de estas cuestiones hasta el captulo prximo.
La otra parte del material adicional quiz se pueda describir como sigue.
Hasta ahora los tipos cuya comparticin hemos estado considerando
han sido, en conjunto, propiedades materiales o limitativas. Llamo, por
ejemplo, a la animalidad propiedad limitativa porque hay ciertos lmites
que no puede transgredir aquello que haya de tener la propiedad. Sin
embargo recordamos que la discusin del Parmmdes se ocupaba de la
propiedad formal no limitativa que es la unidad (no limitativa en el
sentido de que cuando se nos dice que X es uno no se nos dice nada en
absoluto sobre la naturaleza de X). Est claro que la relacin entre las
propiedades no limitativas y limitativas era una cuestin importante en la
ltima poca de Platn y es en el Sofista donde por primera vez se
estudia en conexin con la comparticin de tipos. Este es el material
especial de que se ocupar primariamente esta seccin. Puedo aadir que
ser imposible en un estudio de esta extensin o quiz de cualquier
otra justificar una interpretacin del Sofista!30.
B)

Anlisis de la seccin relevante

En lo que sigue utilizar a practica de prefijar un nmero a ios

prrafos que pretendan exponer el meollo de una seccin de texto (con
frecuencia ser ms que un compendio) y una letra a los prrafos de
comentario. La extensin comprendida es Sofista 241-60.
a) El Extranjero de Elea desea decir que los sofistas son proveedo
res de patraas, de apariencias de conocimiento pero no de la cosa real.
Pero sabe que si dice eso los sofistas replicarn que no hay apariencias;
pues una apariencia es algo que no-es131 lo que muestra ser, y, puesto
que no existe la nada, es imposible que algo no-sea. Por lo tanto el
Extranjero ha de explicar cmo pueden no-ser las cosas. En consecuencia

382

Anlisis de las doctrinas de Platn

se ha de conceder al no-ser cierro tipo de existencia; se ha de mostrar

que es un autntico modo de existencia, o un predicado autntico.
sto se hace demostrando que no-ser es lo mismo que ser diferente
de: Esto evidentemente hace ai no-ser algo real. Pero el enunciado de
que ei no-ser existe se ha de distinguir del enunciado de que el no-ser
es idntico al ser. (La posibilidad de confundir estos enunciados parece
remota en castellano, pero hemos de recordar que en griego el uso de las
expresiones de participio y la falta de artculo indefinido hace natural
expresar lo anterior diciendo: me on estin on o no-ser es ser.) El sistema
tradicional de Placn para distinguir la predicacin de a identidad es el uso
de participa, y por lo tanto expresa lo que quiere decir de la forma El
no ser participa en, pero no es idntico a, el ser. Sin embargo, puesto que
ei no-ser, o diferencia, y el ser son universales este enunciado hace que la
relacin de participacin se d entre universales en cuanto tales, contra
viniendo el viejo principio de que ios universales no se pueden mez
clar. En otras palabras, la solucin del problema de dar un anlisis lgico
de la negacin se conecta con el principio de la comparicin de tipos y es
as como se entremezclan los a primera vista muy diferentes temas de la
dialctica y de los enunciados negativos.
(Los verbos ms comunes para a relacin de participacin han sido
metejein y metalambanen. En este dilogo tambin-encontramos meignuszat o estar mezclado, kotnbnen o compartir y otros. N o creo que la
eleccin de un verbo por parte de Platn sea significativa usa cuatro en
los cuatro renglones de 251 d 5-9, por ejemplo pero usar tener
parte o participar para los dos primeros y compartir para koinonein).
1.
Hay que mostrar que el no-ser es en cierto sentido y que el se
en cierto sentido no-es. El Extranjero comienza por examinar las opinio
nes de aquellos que han expuesto teoras acerca de a naturaleza de to on,
el ser o lo real. Lamenta que hayan oscurecido la nocin. Quiz,
sugiere, e ser sea tan enigmtico como el no-ser, y la tradicin eletica se
haya equivocado al suponer lo contrario (241-3). Entre aquellos que se
han aventurado a decidir ei nmero y tipos de seres que hay, el
Extranjero primeramente considera varias clases de pluralistas, por
ejemplo, los que dicen que lo caliente y lo fro o constituyen todo. A los
que identifican to on con cualquier conjunto tal de propiedades el
Extranjero les pide que digan lo que entienden por es en sus enuncia
dos (por ejemplo, Lo caliente es). Si predicamos ei ser de lo caliente y
de lo fro (El ser es 1o caliente y lo fro, por ejemplo), entonces parece
que por un lado decimos que existen slo dos tipos, mientras que por
otro lado, al predicar el ser de ellos, aparentemente sostenemos la
existencia de un tercero (o sea, el ser) (243*4).
b) Probablemente estos pensadores queran decir que cierto con
junto de propiedades, P. Q... constituye la dase de las propiedades
ltimas en trminos de las cuales se puede explicar todo. AI proponerse
explicar todos los fenmenos en trminos de, por ejemplo, lo caliente y

3. Anlisis MciafTsco

383

lo fro, identifican o caliente y lo fro con lo real. En efecto, la respuesta

del Extranjero es que, puesto que io caliente es y o fro es, el ser ha de
ser otra propiedad por encima de las especificadas. Est haciendo una
observacin general contra Parmiiides y cualquiera que se aventure a
decidir el nmero y tipos de ser que hay (242 c 4-6); sta es que, puesto
que el ser no es idntico a ningn otro universal, si se dice que hay n
universales, entonces el ser ha de ser el n -f- 1. Las doctrinas que el
Extranjero est examinando son de la forma Lo real es P, Q.... Si se
entiende (como ellas pretenden) que estas doctrinas quieren decir que
todo se puede explicar en trminos de las propiedades P. Q, entonces
el Extranjero no adopta ninguna posicin respecto a la verdad o falsedad
de estas opiniones. Su observacin se dirige contra tales doctrinas
entendidas no como fragmentos de ciencia natural sino como fragmentos
de anlisis metafsico al efecto de que no hay ms propiedades ltimas
que P, Q..., y su respuesta a esta interpretacin de tales doctrinas es que
el ser debe figurar en cualquier lista de las propiedades ltimas y no se
puede identificar con ningn conjunto de propiedades.
2.
A continuacin considera el monismo parmendeo fia tesis de
que el ser es uno). Sus argumentos son oscuros pero parecen venir a
parar en algo de este estilo: El monista no cree en nada salvo en lo uno.
Pero ha de creer en el ser. Por lo tanto, prima facie, a pesar de sus
protestas, cree en dos cosas, el ser y lo uno. Difcilmente podra decir
que stos son dos nombres para una misma cosa. Difcilmente podra
conceder que hay dos nombres, pues con ello sostendra la existencia de
dos entidades. I En efecto, difcilmente podra conceder que existen
nombres (244 d i ) ; pues un nombre debe ser algo distinto de la cosa
nombrada, engendrndose as una pluralidad de entidades. Otra dificul
tad del monista jse refiere a ei todo o totalidad. Parece que el uno se ha
Je identificar con el todo. Pero en ese caso ha de tener partes. Es verdad
que sus partes se pueden unificar (pueden soportar el uno) de mane
ra que en cierto modo es uno; pero no puede ser lo uno mismo: pues
aquello que es verdaderamente uno no puede tener partes,32. S se
dice que el ser est unificado y se preserva as su totalidad, entonces
habr dos entidades, el ser que est unificado y la unidad que realiza la
unificacin. Si por el contrario se dice que el ser no es un todo, pero sin
embargo se concede que existe la totalidad, entonces el ser no incluir la
totalidad, y esto tambin significa que ha de existir ms de una cosa, a
saber, el ser y la totalidad, cada una con una naturaleza propia indepen
diente de la otra. Finalmente, es imposible evitar esta conclusin ne
gando la existencia de el todo, pues nada puede existir o venir al ser
salvo como un todo (244-5).
c)
En apariencia estas crticas son infantiles. Como en el Parmnides
tambin aqu saca uno la impresin de que se estn barajando las fichas
sin hacer un intento serio de saber lo que significan. Por ejemplo, qu
se puede querer decir ai conceder o afirmar a existencia de la totalidad?

384

Anlisis de Jas doctrinas

de

Plan

O peor quiz, qu puede significar esa discusin sobre ia existencia de

un nombre? Sin embargo estas crticas no son infantiles, aunque su
expresin no sea ciertamente muy refinada. Tomemos por ejemplo la
disputa aparentemente absurda sobre los nombres. Uno se siente incli
nado a protestar que un monista que est dispuesto a decir que slo hay
una substancia no es probable que se deje impresionar por la idea de que
existen las palabras. Si ei sol, la luna y las estrellas se guisan como una
sola substancia seguramente no har mucha diferencia aadir el lenguaje
a a cazuela. Pero esto no da en el clavo. Parmnides deca que nada
existe salvo So jen on, el ser uno. Todo lo dems (el mundo emprico
obviamente plural) es apariencia; ei uno es la nica realidad. Adjudi
caba ciertas propiedades a el uno; por ejemplo era inmutable y
esfrico. Pero, cmo sabia que la realidad o el uno tenia estas
propiedades? La respuesta est en que lo dot de las propiedades que le
parecieron seguirse de su realidad y unidad. Tenia que existir y por lo
tanto no poda contener ninguna no existencia o espacio vaco (y por
lo tanto tampoco poda darse en l ei movimiento), y tena que ser uno.
Pero tena que. ser uno no en ei senado indiferente de que cualquier cosa
siempre es un tai y tal, sino en un sentido frtil en consecuencias. Tenia
que ser unitario en ei sentido en que usbamos la palabra en nuestro
estudio del Parmnides (no complejo). En realidad tenia que satisfacer las
condiciones del significado nombrado de uno 533. Debido a que tenia
que ser unitario se podan refutar las tesis de Parmnides si se poda
mostrar que ia existencia del uno implica que existe aigo complejo. Esto
es io que hace el Extranjero, pero, por qu lo hace? Por qu refuta las
opiniones de Parmnides cuando no se supone que est mostrando que 1a
realidad no es una esfera acabada, sino que la de ser es una nocin
oscura? La respuesta debe ser, pienso yo, que Platn pensaba que las
opiniones de Parmnides equivalan a una identificacin de la existencia
con la unidad. Parmnides tena que pasar de algn modo de la verdad
trivial de que slo hay una realidad a la sorprendente doctrina de que la
realidad no es compleja. La creencia de que existir es ser unitario le per
mitira hacerlo134, pues la realidad o aquello que existe ciertamente se
convertira asi en io que ciertamente es unitario. Dado este diagnstico
del origen del monismo de Parmnides, una demostracin de que existe
algo complejo refutara a Parmnides y al mismo tiempo pon
dra de manifiesto ia falsedad de ia presuposicin sobre ia cual se pensa
ba que se apoyaban sus opiniones, o, en otras palabras, de ia ecuacin
de la existencia con ia unidad. Por consiguiente el Extranjero acompaa
tanto tiempo a Parmnides como necesita para dejar intacta a doctrina
de que slo existe el uno, probando (segn vas esbozadas en ei Parmni
des) que esto basta para probar que existe algo complejo. El resultado de
esto es que incluso Parmnides (que est dispuesto a rechazar todo como
apariencia salvo el uno) debe admitir que existe algo complejo y por lo
tanto que ia existencia no cierra el paso a la complejidad y por consi-

j.

Anlisis Mcutiin-u

guente no es idntica a ia unidad en el sentido en que Parmmdes usa el

trmino. Si tendemos a aturdimos ms de lo necesario anre la argumen
tacin de Platn ello se debe a que no observamos cul es el nivel en el cual
considera Platn necesario responder a Parmmdes. Tenemos inclinacin
a decir que se podra refutar a Parmmdes diciendo que es claramente
falso que no exista nada salvo el uno. Tambin en conjunto tiende Platn
a contentarse con una respuesta de sentido comn de este tipo a las
opiniones altamente metafsicas (consideremos por ejemplo su trata
miento dei heracliteanismo en el Teeteto). Pero parece hipnotizado por
Parmndes y tener, en consecuencia, la sensacin de que la tesis de que
no existe nada excepto ei uno ha de ser tratada como una opinin posible
que slo se puede refutar si se muestra que contiene contradicciones
internas.
Debemos, pues, admitir que el objetivo de Platn es hallar contra
dicciones internas en la doctrina de que slo existe el uno, y que la razn
inmediata para hacer esto es mostrar que la existencia no es io mismo
que la umtartedad. Comienza por sugerir que ia doctrina slo existe e
uno se ha de entender como un enunciado ordinario sujeto-predicado
en ei cual se predica una naturaleza (la existencia) de otra fio uno). Esto
querra decir inmediatamente que lo que existe es complejo, pues consta
de io uno y la existencia135. Por io tanto, el Extranjero sabe que
ios monistas no reconocern esta versin de su doctrina. Sugiere
que la tratarn como una especie de tautologa en a cual e trmino su
jeto y e trmino predicado son nombres diferentes pero no se
refieren a realidades diferentes. esto replica que tener que
conceder la existencia de dos nombres, o incluso la existencia de
un nombre {onoma) y una realidad [pragma)y es fatal porque ambas
cosas implican ia existencia de algo compiejo. Ahora bien, desde luego
es verdad que Platn usa normalmente ia palabra onoma para signifi
car palabra, pero no puede ser asi aqu. A monista no le importara
admitir que existe el uno a a vez que las palabras, porque a monis
ta no e importa admitir que existe el uno a ia vez que ios rato
nes, las tormentas, etc. La existencia de ios ratones y los hombres
es apariencia y ia existencia del lenguaje humano tendra el mismo
status. Que existen dos nombres ha de significar algo asi como que
existen razones que exigen e uso de dos palabras no sinnimas, o que la
substancia nica condene dos aspectos. N o s cmo Platn pudo liegar a
usar onoma de este modo (no es un uso incomprensible, pero no es com en
te en Platn). Pero a menos que concedamos que lo usa de este o similar
modo no podremos sacar e argumento de la trivialidad. Quiz est si
guiendo una costumbre eietica. Sea como sea, la sugerencia que se supo
ne, propone el monista, es que slo existe una substancia, ei uno, pero
que tiene dos aspectos. A esto replica e Extranjero que si tenemos que
distinguir dos aspectos, o incluso entre un aspecto y su substancia, admiti
mos la existencia de algo complejo. N o podemos escapar identificando el

ti.ilim> v Lu ijucttiius tic f'uion

aspecto con su substancia porque entonces la substancia se convierte en

un aspecto de modo que el aspecto es un aspecto de un aspecto, lo cual
es absurdo. A menos que el Extranjero est cayendo en la pura sofistera
debe querer dar a entender algo de este tipo. (Vase la nota de la p. 460.)
El argumento sobre la totalidad es ms convincente a primera vista
pero quiz sea ms complicado. Parte del hecho de que Parmnides
admite que ei uno es tambin el todo. En efecto, tiene que admitirlo,
porque nada puede existir o entrar en el ser salvo como un codo. En
lenguaje menos duro, a nocin de algo que no es en principio divisible
en partes es una contradiccin. Esto significa que mientras Parmnides
insista en que Jas propiedades de la realidad deben ser las que se siguen
de su unidad, tambin se puede insistir con igual derecho en que sus
propiedades deben ser las que se siguen de su totalidad, a saber, ha de
tener partes. El Extranjero luego supone que el monista se defender
diciendo que quiz tenga partes lo real, pero que puede sin embargo
sobrellevar en sus partes la unidad o, en otras palabras, que la realidad
puede estar unificada incluso aunque no fuera unitaria. S ei monista diera
este paso de hecho abandonara la afirmacin de que la realidad es una en
el sentido fuerte de uno, y sus opiniones se reduciran a la verdad
trivial de que no hay dos o ms realidades. Sin embargo, el Extranjero no
hace esta observacin en su contra sino que dice que en el caso de que la
realidad sea una unidad de muchos miembros no ser auto ge ben (245 a
5), que parece ser a propiedad unidad concebida como un significado
nombrado; pues sta ha de ser no compleja. En una serie de argumentos
cuyos detalles no nos interesan el Extranjero procede a mostrar que una
vez que traemos a colacin la totalidad, aquello que en ltimo trmino
existe ha de ser complejo, constando de la realidad y ei uno que la
unifica, o de la realidad y la totalidad. La conclusin, de toda a argumen
tacin se podra expresar diciendo que puesto que el uno, el ser y
el todo no son expresiones sinnimas aquello que existe ha de ser
complejo, por ser la unidad, la existencia y la totalidad propiedades
ltimas que no se pueden reducir mutuamente. La consecuencia de esto
es que la unidad y a existencia no se pueden identificar y que el fallo de
Parmnides de no ver esto muestra lo escurridizo de la nocin de to on o
ser.
La posicin alcanzada ahora es que no se puede identificar la existencia
ni con un conjunto de propiedades fsicas como lo caliente y lo fro ni
con a propiedad metafsica de la unidad. Incluso aunque sea verdad en
un sentido que to on es lo caliente y lo fro o que to on es el uno, la
existencia es algo distinto de aquellos tipos de los que se puede decir con
verdad que existen. (N o se hace la observacin verbal de que to on se usa a
veces para significar lo que existe y a veces como sustituto de einat o
existencia. Platn parece insensible a los peligros de esta expresin,
igual que lo es a los de otras expresiones de la misma forma. Pero
aunque no hace esa, observacin verbal, pienso que pretende hacer la.

3.

Anlisis Metafrico

observacin sustancial. Haber enunciado claramente la observacin ver

bal habra sido de gran ayuda).
3.
El Extranjero pasa ahora a considerar las opiniones de aqullos
que llama los pensadores menos rigurosos, todava con los ojos puestos
en mostrar que el ser no es ms claro que el no ser. Hay dos clases de
estos pensadores menos rigurosos, los materialistas y aqullos descritos
como partidarios de las formas. Los materialistas niegan hf existencia
de entidades no corporales. Admiten que hay almas pero las convierten
en objetos fsicos honorarios diciendo que estn, o slo pueden existir en,
cuerpos. Sin embargo les mete en complicaciones el status de entidades
como las virtudes que existen en las almas. N o pueden negar plausible
mente que las virtudes son entidades no corpreas, y si admiten esto se
Ies puede preguntar qu tienen en comn las entidades corpreas y no
corpreas de tal manera que de ambas se pueda decir que existen. S no
pueden contestar el Extranjero les ofrece la siguiente frmula (247 d 8-e
4): De todo lo que tiene la capacidad de afectar de algn modo a, o de
ser afectado por, alguna otra cosa... se puede decir que es; propongo la
capacidad como el criterio [joros) de ser. (246-71.
d)
A menos que esto pretenda ser sencillamente un ataque irrele
vante al materialismo, su fin es seguramente el mismo que el de las dos
crticas anteriores, a saber, impedir ia identificacin de la existencia con
otra propiedad, en este caso con ser corpreo. Como se trata de
pensadores poco rigurosos, a estas personas no se les dice que su
doctrina Slo lo corpreo es debe, si no es una tautologa, predicar un
tipo de otro; se habla con ellos en un nivel ms adecuado a sus bastas
inteligencias G.
Hemos de decir que la frmula de Extranjero sobre a capacidad
(dinamts) se entiende como una definicin socrtica o deletreo de a
existencia? Es llamada joros o lmite y no lagos o explicacin, de modo que
no es obligatorio decirlo. Se podra decir que en una seccin destinada a
mostrar que la existencia no se ha de confundir con ninguna otra
propiedad seria una falta de tacto definir la existencia. Si la existencia se
identificara con la capacidad de afectar o de ser afectado, qu ocurrira
con el enunciado de que esta capacidad existe? No podramos argir que
La capacidad... existe es anlogo a El uno existe y que debe predicar
un tipo de otro? Quiz podamos argumentar en este sentido, pero es
concebible que Platn replicara que La capacidad... existe predica un
tipo de s mismo. Si el parmendeo reclamara un tratamiento similar para
El uno existe Platn finalmente habra de apoyarse en la evidente
diferencia de significado entre el uno y existencia. N o s cul es la
respuesta a i esta cuestin. En conjunto me inclino a opinar que el
Extranjero rio est interesado en decir que la existencia es indefinible, y
que no le chocara or su frmula descrita como una definicin provisionaL (Digo provisional* porque la palabra con la que propone su joros,
i siber. tiszsruz. se usa comunmente para describir que se va a hacer una

Anlisis Je las doctrinas de Pa ion

hiptesis). En Fedro 270 d Scrates ha implicado que investigar cualquier

.naturaleza es preguntar lo que puede hacer o padecer. Una naturaleza
especfica es un patrn especfico de hacer o padecer. Si se considera una
naturaleza especfica como un modo de existir, la existencia en general se
considerara naturalmente como hacer o padecer en general. La frmula
del Extranjero parece, por consiguiente, pertenecer a! tipo de explicacin
de la existencia que podramos esperar que diera Platn. Pero en
cualquier caso el propsito capital de esta seccin es negar que existir sea
ser material.
4. La otra clase de pensadores poco rigurosos cuyas opiniones se
critican son descritos como Partidarios de las Formas. Se dice de ellos
que creen que el ser consta de ciertas formas inteligibles y no fsicas
no sujetas ai cambio y que relegan las cosas fsicas mutables al status dei
devenir. Contra ellos ei Extranjero argumenta en primer lugar que hay
razones para suponer que algo que se conoce padece por ello algo, y que,
por io tanto, lo que no puede sufrir cambio no puede ser conocido; y en
segundo lugar que es intolerable negar que el cambio, la vida, e alma y la
inteligencia estn presentes en to on. N o se puede decir que la realidad
est sin.vida o pensamiento, exista en sagrada dignidad, sin inteligencia,
inmutable e inerte. Sin embargo, tambin es imposible mantener que
todo cambia siempre en todos los respectos; pues tambin eso hara
imposible el conocimiento. (246 y 248-9).
e) Los Partidarios de las Formas suenan bastante a platnicos. Est
aqu Platn criticando sus propias opiniones? Diferir esta cuestin hasta
otra seccin posterior. Para nuestros propsitos inmediatos el significado
de esta seccin es que muestra que debe haber al mismo tiempo que
cosas cambiantes cierta estabilidad en las cosas, y que la consecuencia de
esto es que la existencia no se puede identificar ni con la pasividad ni con
la actividad. Sin embargo esto no se aclara en este momento en mayor
medida que en los casos previos.
5. El Extranjero pasa a argumentar que se puede decir tanto de a
actividad como de ia inactividad que son. pero que no se puede decir de
ambas que sean activas; ni, ai decir que ambas existen, se entiende
que ambas son inactivas. Por lo tanto el ser es un tercer tipo de co
sa que abarca a actividad y la inactividad y que ambas comparten. Por
lo tanto, de acuerdo con su propia naturaleza el ser no es activo m inactivo.
Pero esto es paradjico, puesto que se habra de pensar que todo lo que
no es acavo es inactivo, y viceversa. Por consiguiente, concluye, el pro
blema de qu hay que entender que nombra ser es a menos tan con
fuso como el problema anlogo acerca de no-ser. (250).
f) La demostracin de que el ser no; es activo ni inactivo, y asi
quebranta la Ley del Tercio Excluso, es evidentemente falaz. Ser desde
luego no significa lo mismo que ser activo o que ser inactivoI3\ D e
esto se sigue que del enunciado de que X existe no podemos inferir que
X sea activo, ni que sea inactivo, pero no se sigue que haya algo que no

3. Anlisis Mctafi'sico

389

sea ni activo ni inactivo. D e La existencia no es actividad y no es

inactividad no podemos derivar La existencia no es activa ni inactiva,
Pero' esto no es una crtica al argumento de Platn, pues sta es la
observacin que est tratando de hacer. Pues slo parecer que el se
gundo enunciado se puede derivar del primero s se piensa que la
atribucin de una propiedad a un sujeto es un enunciado de identidad
entre el sujeto y la propiedad. El argumento del Extranjero se ve asistido
por la peligrosa prctica de usar to on para significar a la vez existencia
y lo que existe, y tambin por la prctica igualmente peligrosa de decir
que A no es B cuando se quiere decir que A no significa lo mismo que
B. Platn no nos advierte del peligro de estas prcticas, sino que pasa a
hacer la observacin de que una predicacin no es un enunciado de
identidad; y esto es suficiente para aclarar la paradoja del Extranjero. Asi,
ia funcin de la paradoja es mostrar que es necesario la distincin, como
sigue, diciendo el Extranjero.
6. El Extranjero dice que debemos considerar el mecanismo de la
prctica por la cual usamos muchos nombres de la misma cosa o en otras
palabras, de enunciado no tautolgico. Estn aqullos que dicen que
muchas cosas no pueden ser una ni una muchas, y que por ejemplo un
hombre slo puede ser un hombre y no puede ser tambin, por ejemplo,
bueno. Puesto que ser alto no es lo mismo que ser Lpez, infieren que es
falso que Lpez sea alto. N o obstante todos desafiamos esto tranquila
mente y decimos que Lpez es alto; y si no estuviramos dispuestos a
afirmar de un sujeto predicados no idnticos no podramos decir nada.
En efecto, ni siquiera podramos decir que ser alto no es idntico a
ninguna otra cosa fia tesis de slo tautologas), puesto que incluso esto
es una trombinacin de cosas diferentes: ser, no identidad y todo lo
dems se combinan con la altura en esta proposicin. A menos que las
cosas puedan combinarse entre s, o participar unas en otras o compar
tirse, no se podr decir nada. Dado que las cosas se pueden combinar, se
podr decir que la actividad y la inactividad existen aunque no sean lo
mismo que el ser. (251-2).
7. As pues, algunas combinaciones han de ser posibles y la cuestin
es si son posibles todas las combinaciones .o si hay algunas imposibles. Es
evidente, acuerdan el Extranjero y Teeteto, que algunas combinaciones
son imposibles, pues si todas las combinaciones fueran posibles entonces
La actividad es inactiva y su inversa serian verdaderas. (252).
g)
N o est claro por qu se considera obvio que La actividad es
inactiva es falso (252 d). Pues st Platn tuviera un domino completo de
la afirmacin que est haciendo entonces debera ver que La actividad es
inactiva no significa lo mismo que La actividad es la inactividad. En
efecto, en 256 b 6 el Extranjero observa (de hecho) que las proposicio
nes del estilo de La actividad es inactiva pueden ser verdaderas en
principio. Tendremos que volver luego a este punto. Aqu observaremos
que hay una ambigedad en actividad. La palabra podra referirse a ia

19(1

Anlisis de hs doctrinas de Platn

propiedad general de ser activo o podra referirse a un caso particular de

ella, tal como la actividad de sol. Si se refiere a la propiedad general
entonces se podra haber pensado que tiene alguna opcin de verdad
decir que es inactiva (aunque el Extranjero ha discutido esto en relacin
con las propiedades en general en su argumento contra los Partidarios de
las Formas; vase prrafo 4). Si se refiere a casos particulares de activi
dad, entonces se podra haber pensado que la rotacin de la tierra en
torno a su eje es un caso de actividad inactiva, o de cambio que no
cambia138. Es posible que La actividad es inactiva se interprete como
Todo cambio es constante, mientras que lo mas que se puede mantener
es que. algunos o son. En cualquier caso la supuesta falsedad de La
actividad es inactiva y su inversa se usa para mostrar que algunas
combinaciones son imposibles.
8.
Se ha mostrado, pues, que algunos tipos se pueden combinar
otros no, Esto, se dice, se asemeja a la situacin de las letras y las notas
musicales133; tambin aqu algunas combinaciones son posibles y otras
no. Las vocales en particular constituyen un lazo .que une todas as dems
letras. Es necesario que el gramtico o el msico sepan qu combinacio
nes de letras o notas son posibles; igualmente es necesario que una
persona que posea una habilidad anloga sepa: a) qu tipos pueden y
cules no combinarse con cules; b) si hay tipos que pasan a travs de
codas las cosas y que las mantienen unidas de modo que se puedan
mezclar; y c) si en las divisiones hay otros tipos que aparecen en las
combinaciones y son responsables de la divisin. El Extranjero contina
sealando que esta habilidad es, desde luego, la dialctica, pues ser
dialctico es ser capaz de dividir por tipos, y no considerar diferente el
mismo tipo o el mismo uno diferente. Luego declara cuatro cosas que
el dialctico puede hacer o al menos usa cuatro expresiones para descri
bir su actividad); y procede a concluir el pasaje diciendo que conocern
aproximadamente dnde encontrar al filsofo s quieren luego definirlo.
(252-3).
h)
Esta seccin contiene pistas de la mxima importancia y de la
mayor dificultad que tendremos que considerar despus. Entretanto
!a posicin es que se ha mostrado informalmente que el ser no es idnti
co a ningn otro tipo, pero que sin embargo de cualquier otro tipo se pue
de decir que es. Por lo tanto hay proposiciones sintticas verdaderas as
como enunciados de identidad. Tambin se ha sugerido que puede haber
ciertos factores responsables de la posibilidad de ciertas combinaciones y
otros factores responsables de las divisiones. Ahora el Extranjero est a
punto de estudiar estas posibilidades e imposibilidades en trminos de
ejemplos sin ms referencia a ios factores cohesivos y dferenciadores. Si
se pregunta si estos factores se han de buscar en los ejemplos elegidos
hay que responder que el texto no o aclara. (Es una deficiencia del
mtodo del dilogo que, en la medida en que reproduce el curso errante
Je la conversacin ordinaria, uno nunca est seguro de lo estrecha que se

3. Anlisis Mtafisico

supone que es la conexin entre un pasaje y otro. Una deficiencia? Quiz

una virtud para un autor esencialmente explorador como Platn que
probablemente nunca estaba seguro de s mismo.)
9.
El Extranjero propone seguir adelante con la cuestin de las
posibilidades e imposibilidades de combinacin entre tipos tomando tres
de los muy grandes, a saber, el ser, la actividad y la inactividad. Ya se ha
mostrado que tanto de la actividad como de la inactividad se puede decir
que son o, en otras palabras, que se pueden combinar con el ser. Ahora
se aade que cada uno de ios tres es igual a s mismo y diferente de los
otros. Pero se entiende que esto muestra que hay dos grandes tipos ms,
a saber, la mismidad y la diferencia, que se pueden combinar con cada
uno de los tres originarios pero no se pueden identificar con ninguno de
ellos. Por ejemplo, la mismidad no se puede identificar con la inactivi
dad (se podra haber pensado que para que una cosa sea la misma debe
ser inactiva); pues la automismidad se puede predicar a la vez de la acti
vidad y de la inactividad, de modo que si la automismidad se identificara
con la inactividad eso significara que la inactividad se puede predicar
de la actividad: y esto ha sido juzgado imposible (254-5).
i)
Se puede hacer notar entre parntesis que los argumentos idea
dos para mostrar que la mismidad y la diferencia no se pueden identificar
con ningn! otro de ios tres grandes tipos pone muy de manifiesto lo dif
cil de conducir una discusin con la terminologa de que dispona Platn.
H e citado el nico de estos argumentos que es superficialmente lcido.
El argumento pensado para mostrar que el ser no se puede identificar
con la mismidad, aunque vlido, parece a primera vsta un dbil juego de
palabras, y requiere un examen muy cuidadoso para ver que el objeto
de este argumento y del siguiente (pensado para mostrar que el ser
no es idntico a la diferencia) es expresar la afirmacin vlida de que
la mismidad y la diferencia son propiedades relacinales mientras que el
ser no. Pero en todo caso la conclusin es que la mismidad y la diferencia
son otros dos grandes tipos, y que pasan a travs de los otros tres.
(La expresin para pasan a travs es dia pantbn, 255 e 3. Esta es la
misma expresin que se us para los factores responsables de la cohesin
y la divisin 253 c 1; vase prrafo 8).
10.
El Extranjero pasa ahora a enunciar las relaciones entre la
actividad y ilos otros cuatro, a) La actividad es diferente de la inactividad
y por lo tanto no es inactividad, b) Participa en el ser y por lo tanto es.
c) Es diferente de lo mismo (es decir, la mismidad) y por lo tanto no es lo
mismo, d) Participa en lo mismo (igual que cualquier otra cosa) y por lo
tanto es lo; mismo, e) Es diferente de lo diferente y por lo tanto es y no
es lo diferente (es decir, es una instancia de lo diferente pero no es idntico a
ello), f) Es i diferente del ser y por lo tanto no es el ser, aunque g)
participa en el ser y por lo tanto es. Despus de hacer las observaciones
c) y d) el i Extranjero comenta que tales contradicciones aparentes se
generan con facilidad y no nos tienen que preocupar; pues cuando

y)2

Anlisis de las doctrinas de Piaron

decimos que la actividad es lo mismo y cuando decimos que la actividad

no es io mismo no estamos hablando en el mismo sentido. Es lo mismo
en virtud de participar en la mismidad con respecto a s misma; no es lo
mismo en virtud de participar en ia diferencia, lo cual la separa de la
mismdad,-deviniendo asi no mismidad, sino algo distinto de ella. A
continuacin aade la observacin ya mencionada (prrafo g) ai efecto
de que si la actividad pudiera participar en a inactividad fcilmente nos
podramos encontrar diciendo que la actividad es estable. (255-6).
j) H e aadido el parntesis anterior en cursiva. Esta delata el hecho
de que las paradojas que ei Extranjero crea y explica dependen del hecho
de que ei adjetivo se puede usar en griego como adjetivo o como
sustantivo abstracto 14 La solucin del Extranjero para esto es expresar
una negacin de identidad de a forma A participa en la diferencia con
respecto a B (o A es diferente de B para abreviar) y expresar una
predicacin de la forma A participa en B. Parece razonable suponer
que una afirmacin de identidad se expresara de la forma A participa en
la mismidad con respecto a B (ia forma usada para La actividad es lo
mismo que ella misma en 256 b 1). Sin embargo todo lo que necesita el
Extranjero para sus propsitos inmediatos es una formulacin distinta de
las negaciones de identidad y de las predicaciones, ios cuales son mostrar
cmo se puede decir de una cosa a la vez que es y que no es o, en otras
palabras, cmo se puede decir que A no es B sin por ello decir que A no
existe.
11.
Se ha mostrado que ia actividad es diferente del ser y que sin
embargo es. Esto se generaliza. La diferencia convierte a todo tipo en
diferente del ser, aunque cada uno de ellos exista por participacin en el
ser. El no-ser en el senado ordinario es ia diferencia o anttesis (la
cuestin de si se puede dar sentido a ia nocin de no-ser como lo
opuesto al ser se pasa por aito). Se aade que existe una cantidad de
trminos cada uno de los cuales puede ser un trmino de una anttesis,
igual que existe una variedad de realidades que puede captar una mente.
Y lo mismo que o ltimo significa que el conocimiento se puede dividir
en muchas ramas o partes, lo primero significa que la diferencia se divi
de en muchas partes. As, io no bello, por ejemplo, est separado de
una ciase de seres y contrapuesto a un ser. (246-7).
k) El Extranjero ahora procede a aplicar la nocin de que el no-ser
es diferencia a la definicin del sofista como vendedor de engaos.
Esencialmente la posicin es que cuando S es P es verdad, entonces P
es una propiedad real que pertenece a S, Esto explica cmo puede haber
proposiciones significativas pero falsas y a partir de esto se sigue la
posibilidad de ia sofstica. Por el momento no entraremos en los detalles
de la aplicacin del Extranjero de sus resultados al problema de que
ostensiblemente se ocupa, el problema de las proposiciones falsas o
negativas. Es suficiente decir aqu que la aplicacin no es directa puesto
que hemos visto slo un anlisis de A no es idntico a B y no de S no

3.

Anlisis M m fsko

393

nene la propiedad P. Por lo tanto se nos deja pensando que Lpez no

es rico dice que Lpez (aunque existe) es diferente de lo rico o, en
otras palabras, de la riqueza. Pero esto sera asi incluso aunque Lpez
fuera rico. Pero estos escurridizos temas habrn de quedarse para otro
captulo. Aqu nos ocuparemos de la contribucin del Sofista a ios temas
de la relacin entre ios universales y de la dialctica. Esto concluye
nuestro anlisis de la seccin relevante.
C) Problemas del Sofista 241-60
i)

La naturaleza de los trminos generales estudiados y de las relaciones

que se dice se dan entre ellos

Probablemente todo lector de esta seccin del Sofista se haya preocu

pado por la dificultad de decidir qu sentido tiene la nocin de participa
cin y cules las entidades entre las cuales se dice que se da. Ahora
hemos de considerar este asunto.
Una respuesta de un tipo a la segunda pregunta es que las entidades
estudiadas en este pasaje son formas. Pero esta es una respuesta muy
inadecuada. Supongo que es verdad en la medida en que Platn pensaba
que las cosas que deca en este pasaje tenan aplicacin a las entidades del
status elevado; pero es del todo evidente que no dirige la atencin de sus
lectores, durante su estudio de la idenndad y la participacin, al tema del
status elevado, y que por otro lado espera que sus observaciones sean
iluminadoras de enigmas lgicos hallados en el estudio de los temas ms
mundanos. Su opinin es que no podemos entender la lgica de las
negaciones a menos que nos demos cuenta de que los tipos pueden
compartirse. Pero no podemos decir precisamente de qu es precisa
mente de lo que nos tenemos que dar cuenta hasta no fijar lo qu es un
tipo en este contexto y a qu equivale compartir.
El propsito de Platn en el estudio de los tipos muy grandes es aislar
la clase de afirmaciones y negaciones de identidad y argumentar que no
todos los enunciados acerca de trminos generales se han de entender
como afirmaciones o negaciones de identidad. Para hacer la observacin
de que A es B no tiene por qu significar A y B son la misma cosa em
plea la frmula A participa en B en ocasiones en que no se pretende
dar este significado. A es B, pues, se bifurca en A es idntico a B
(expresado por es o por participa en la automismdad con respecto a)
y en A participa en B. Es el significado de esta ltima frmula lo que
provoca especial dificultad. Cuando se dice que Scrates participa en la
fealdad el significado es que l es feo. Pero cuando de un trmino
general, la S-dad, se dice que participa en otro, la P-idad, son posibles
dos interpretaciones, que llamaremos respectivamente a interpretacin
de propiedad pura y la de inclusin de clases. D e acuerdo con la
interpretacin de propiedad pura la S-dad participa en la P-idad dice

i|

Anlisis de las doctrinas de Ratn

que ia S-idad es ella misma P. D e acuerdo con la interpretacin de

inclusin de ciases la P-idad pertenece a ia S-dad distributivamente, por
as decir, oen otras palabras, el significado de la oracin es que toda cosa
S es P. Nuestro problema es decidir s la doctrina de que los tipos
pueden compartirse equivale a la doctrina de que hay inclusiones de
ciases o a la doctrina de que las propiedades pueden tener propiedades.
Despus de unos prolegmenos miraremos a ver qu luz proyecta sobre
esto e texto. La respuesta que alcanzaremos es que Platn no distingua
muy claramente las dos cosas.
Como primera introduccin debemos recordar que hay tres hechos
del idioma griego que no contribuyen precisamente a ayudar en esta
cuestin. 1) Est la forma lo A que se puede usar indiferentemente
para 1a A-dad y para la case de las cosas A. Platn usa esta forma todo el
rato (aunque no umversalmente, pues en el caso de la actividad y la
inactividad habitualmente usa los nombres abstractos kinesis y stasis). 2)
Est el hecho de que el griego no tiene artculo indefinido. 3) Est el
hecho de que a menudo se puede omitir el artculo definido. Como
resultado de estas caractersticas diomricas la expresin taton estn on
(por ejemplo) cuya traduccin literal es l mismo es existente se
puede usar para significar:
a) Todo lo que es autodntco existe.
b) La propiedad de la automismidad existe.
c) (Algo forzadamente). La automismidad es la existencia.
Contra las ambigedades de este tipo el lenguaje griego tiene natural
mente medidas de defensa en la conversacin ordinaria, pero tales
mecanismos no nos sirven de ayuda en el pensamiento abstracto hasta no
ver que la ambigedad es una ambigedad; y en parte Platn est
luchando por percibir esto.
D e acuerdo con la prctica adoptada* hace un rato, llamemos a un
enunciado como el a) de nuestros tres ejemplos anteriores un enunciado
de inclusin de clase y a. un enunciado como b) un enunciado de
propiedad141. Ahora bien, a un enunciado de inclusin de dase verda
dero corresponde comnmente un enunciado de propiedad verdadero al
efecto de que la propiedad comn a 1a dase primera o incluida es un tipo
o versin dela propiedad comn de la clase segunda o incluyente. As, a
Todos los gatos son animales corresponde La Gato-idad es una
versin de ia animalidad. Similarmente con frecuencia ocurre que a un
enunciado de propiedad verdadero corresponde un enundado de inclu
sin de dase verdadero. As, (por cambiar el ejemplo), a La blancura
existe corresponde Las cosas blancas estn entre las cosas existentes.
Por lo tanto normalmente no es importante distinguir entre los enun
ciados de propiedad y los enunciados de inclusin de dase, y Lo A
participa en B se puede usar sin peligro y sin tener que preguntarse si

3. Anlisis Mcfisico

395

hay que entender que dice algo acerca de la -dad (que es una versin
de la B-dad) o algo acerca de las cosas A (que son un subconjunto de las
cosas B). Sin embargo ste no es siempre el caso. As, por ejemplo, ios
enunciados !de que la bondad no es natural o de que la vaguedad es
definible no implican que las cosas buenas no sean naturales o que las
cosas vagas se puedan definir. En estos casos se pretende que el enun
ciado se aplique a la propiedad y no a las cosas que tienen la propiedad.
Son lo que! podramos llamar enunciados puros de propiedad, esto es,
enunciados ide propiedad a los cuales no corresponden enunciados de
inclusin de ciase. Podemos darnos cuenta de que e nmero de predica
dos que pueden aparecer en enunciados puros de propiedad es limitado
(por ejemplo, no se puede decir que las propiedades tengan color) de
modo que la interpretacin de propiedad pura de un enunciado de
participacin no siempre se puede dar cLo rojo participa de color
tendra que ser una inclusin de clase). Sin embargo; desgraciadamente
ios predicados que pueden aparecer en los enunciados puros de propie
dad indudablemente incluyen existente, autoidntico y diferente
de entre los grandes tipos de Platn, y se podra sostener que tambin
incluyen activo e inactivo. Por lo tanto, a la vsta de esto, es verosmil
que sean posibles las dos interpretaciones de los enunciados de propie
dad de este pasaje.
Finalmente podemos darnos cuenta de que un caso especial de
inclusin de clase es el de inclusin mutua de clases o coincidencia de
ciases, y algunos enunciados de identidad (por ejemplo, El conejo es e
peor enemigo del granjero) se pueden interpretar como enunciados de
inclusin mutua de clases.
Con estos prolegmenos volvamos a estudio de los tipos grandes y
preguntmonos cmo hemos de entender ios trminos y relaciones que
aparecen primeramente en los enunciados de identidad y en segundo
lugar en ios enunciados de participacin que incluye. Puesto que e
objetivo primordial de Platn en este pasaje es dintmguir entre dos tipos
de enunciados no podemos suponer que los trminos generales de una
especie se han de entender de igual modo que Jos de la otra.
a)
El caso de los enunciados de identidad. Desde luego Platn siempre
ha dado por supuesto que se pueden hacer enunciados de identidad
sobre trminos generales. La pregunta socrtica Qu es lo A? incluye
en su significado esta norma: halla un valor para B tai que Jo A es lo B
sea verdadero. Pero tambin es cierto que nunca se haba establecido
nada sobre qu constituye una definicin lograda, o cul es el criterio de
identidad entre e sujeto y e predicado, aunque cuando no se diera la
inclusin mutua de clases (el descubrimiento de una cosa A que no fuera
B o viceversa) esto se habra tomado como un criterio de no identidad.
Aqu, uando se estn aislando los enunciados de identidad, e
criterio de identidad se hace importante. El modo como se desarrolla el
argumento ipone de manifiesto que la inclusin mutua de clases no

396

Anlisis de las doctrinas de Platn

constituye identidad. Toda cosa existente, por ejemplo, es la misma que

ella misma y diferente de todo lo dems, y a la inversa tambin es
verdad; pero esto no nos da pie para identificar el ser con la mismidad o
con la diferencia (vase los prrafos g e i). Si el criterio de identidad
no es la coincidencia de clases: entonces, cul es.*' Se hace claro que
cuando dos expresiones A y B resultan ser de significado idn
tico, entonces se puede decir que lo A es idntico a lo B. Asi, el
no-ser se identifica con la diferencia; y esto, dice el Extranjero (258
d 6), no es slo decir lo que es ei no-ser sino tambin dar su etdos.
Esto significa, supongo yo, que se ha encontrado una respuesta ade
cuada a la pregunta socrtica Qu es X?. Tambin cuando se
sugiere que quiz se puedan identificar la mismidad y la diferencia
con alguno de ios tres grandes tipos originarios, el Extranjero dice
que es concebible que no nos estemos dando cuenta de que es
tamos hablando de tino de ellos cuando hablamos de io mismo y lo
diferente (255 a). Aqui claramente se est sugiriendo que dos expresio
nes que a primera visca no son sinnimas pueden sin embargo referirse a
la misma propiedad. En tal caso se podra hacer una afirmacin de
identidad; y se puede suponer que ias negaciones de identidad que se
hallan en nuestro pasaje se hayan de encender en trminos de esto. La
actividad no es la aucomismidad significa que actividad y automismidad no se refieren a ia misma propiedad. Hay preguntas que se pueden
hacer en torno a este criterio (Hay que identificar, por ejemplo, ia
triangulan dad con la trilateralidad, o son stas propiedades distintas pero
implicadas mutuamente?) Pero por lo menos est claro que los enuncia
dos de identidad de este pasaje no versan sobre ciases. Escariamos
dispuestos a decir que en realidad versan sobre sinonimia de expresiones;
si cal lenguaje parece anacrnico diramos que sus sujetos son propie
dades.
b)
El caso de los enunciados de participacin. Aunque est claro que 1a
relacin de identidad se ha de dar o dejar de darse entre trminos
generales en cuanto tales, de modo que habra que esperar que los
trminos generales que aparecen en los enunciados de participacin se
tienen que entender de la misma manera, tambin hay, sin embargo,
razones para esperar lo contrario. Pues Platn prologa su estudio de ios
tipos muy grandes con un examen de ia dialctica que le recuerda a uno
los ejemplos ripeos de descubrimiento dialctico, taies como que los
amantes son lunticos, o las vocales letras. Pero, desde luego, los
descubrimientos de esta especie son descubrimientos de inclusiones de
clases. Todo amante es un luntico y toda vocal una letra; la propiedad de
ser una vocal no es ella misma una letra. Este no es un argumento
conclusivo, pues una oracin tal como La vocal participa en la letra se
podra entender que dice que la primera naturaleza tiene una participa
cin en la segunda en el sentido de que es una versin especfica de ella.
Me atrevera a decii c i e c.ertamente es probable que Platn considerara

3.

Anlisis Meta fsico

397

los descubrimientos de ios dialcticos como descubrimientos de relacio

nes de este tipo entre propiedades y no como relaciones de inclusin
entre clases. Pero los descubrimientos de este upo son de tal naturaleza
que se pueden entender como inclusiones de clase. Si, por consiguiente,
se pretenda que una oracin tal como La actividad participa en la
existencia se entendiera como, y slo como, un enunciado puro de
propiedad (Existe la propiedad actividad) seria un poco enigmtico
prologar el estudio en que aparece tal oracin con una descripcin general
de la dialctica. Quiz debiramos decir que si Platn pretenda clara
mente que tales oraciones se entendieran como enunciados puros de
propiedad y no como inclusiones de clase, entonces nos confundi a
asociar demasiado estrechamente este tema con el de la dialctica en
general.
Un argumento que se puede considerar algo ms poderoso (pero que
se puede rechazar alegando que se apoya en un juego de palabras) lo
proporciona el hecho de que dos veces el Extranjero y Teeteto dan
por evidente que a actividad no puede ser inactiva y viceversa (252 d y
256 b). Esto no significa (y en el segundo sitio el Extranjero deja claro
que sabe esto) que a actividad no puede ser idntica a la inactividad,
lo que indudablemente es obvio. Significa que a actividad no puede ser
inactiva. Pero ei sujeto de este enunciado podra ser ia propiedad de la
actividad o la case de las cosas activas, o (ei hbrido mencionado en el
prrafo G) la ciase de las propiedades-instancias correlacionadas con la
propiedad de ser activo. Ahora bien, qu cosas son evidentemente
verdaderas del primero de estos tres posibles sujetos, la propiedad
misma? Es evidente que ia propiedad actividad no puede ser inactiva?
N o, desde luego, evidente; pues los Partidarios de las Formas pensaban
que todas las propiedades son inactivas. Y si se argumenta que Teeteto y
e Extranjero se estn apoyando en la refutacin de estas gentes,
entonces encontraremos difcil explicar cmo podra ser evidente (y ni
siquiera verdad) que la propiedad de la inactividad no puede ser activa:
pues si la opinin de ios Partidarios de que las propiedades no estn
sujetas al cambio hay que considerarla como ya refutada, entonces se ha
mostrado que las propiedades estn sujetas a cambio o, en otras pala
bras, que son activas. Por lo tanto parece claro que el sujeto de ia pro
posicin evidentemente falsa La actividad es inactiva no puede ser la
propiedad como tal. Qu sucede, pues, si suponemos que hay que en
tender ia oracin como un enunciado general acerca de instancias de la
actividad: a actividad dei sol, la de ia luna, etc.? En ese caso e significado
seria algo del estilo de Todo cambio es constante. Pero desde luego
estamos leyendo demasiadas cosas ah si suponemos que es esto lo que
se est rechazando como evidentemente falso, aunque sea evidentemente
falso. Parece claro, pues, que Teeteto y e Extranjero entienden que el
enunciado de que ia actividad no se puede combinar con, compartir o
participar en inactividad es un enunciado sobre las cosas activas al efecto

.VIH

Anlisis de las doctrinas de Platn

de que ninguna de ellas puede ser inactiva. Este argumento no es incon

testable. Se le podra responder que Platn por el momento ha dado
por supuesto que acrivo e inaenvo no son predicados que se pue
dan predicar significativamente de propiedades, de manera que no se le
puede encontrar sentido a La propiedad actividad es inactiva o a su
inverso. A la luz del pasaje reciente sobre ios Partidarios de las Formas
sera extrao que Platn diera esto por supuesto, pero no es imposible.
Pero a menos que se adopte tal solucin tendremos que conceder que
tenemos dos lugares en el estudio de los tipos grandes en que un
enunciado de participacin se entiende como cuna inclusin de clase.
Hasta el momento los dos argumentos que hemos considerado apo
yan la opinin de que los enunciados de participacin de este pasaje se
han de entender como inclusiones de clase, o como el tipo de enunciados
de propiedad a ios que corresponden inclusiones de clase. Lo A participa
en io B se ha de entender que dice que la A-idad es un tipo o versin
de la B-idad. Esto colocara otra barrera entre los juicios de identidad y
los de participacin, puesto que los primeros son enunciados puros de
propiedad y los segundos, aparentemente, no. Sin embargo, hay ciertas
indicaciones que sugieren que la posicin correcta no es sta.
Una indicacin es la sigmence. Si fuera el caso que los enunciados de
identidad son enunciados puros de propiedad mientras que los enuncia
dos de participacin no, sera importante no confundir los dos tipos. N o
obstante, Platn emplea una frmula de participacin para negar casos de
identidadw\ Usa A participa en la diferencia respecto a B para decir que
A y B no son la misma cosa y sin duda deseara usar A participa en ia
mismidad respecto a B para identificar A y B. D e esto se desprende
claramente que ai menos no pensaba que hubiera una distincin tajante
en el modo cmo se usan los trminos generales en los enunciados de
identidad y en ios de participacin. Es manifiesto que algunos de los
enunciados de este pasaje son enunciados puros de propiedad; y otros
parecen no serlo. Pero si tratamos de hacer corresponder esta diferencia
a la diferencia entre enunciados de identidad y de participacin caemos
en la dificultad recientemente mencionada. Parece que hemos de decir
que la primera diferencia no ha sido claramente discernida.
Ocra indicacin de que Platn no ha decidido s est estudiando
relaciones entre propiedades o entre ciases se encuentra en su trata
miento ms bien superficial de los trminos negativos tales como lo no
bello (257). Establece la regla de que prefijar no a una palabra o una
expresin compleja es indicar algo distinto de las palabras que sguen, o
bien de las cosas con que tienen que ver las palabras que siguen a la
negacin (257 b 10-c 3). As pues, decir que algo es no-P es decir que
es distinto de P. Esto puede parecer satisfactorio a primera vista hasta
que recordamos que decir que S es distinto de P es decir que S y P no
son la misma cosa. Desde luego es esto 3o que decimos cuando decimos
que el colorido brillante no es la belleza, por ejemplo; pero, cmo se

3.

Anlisis Metafisico

39')

aplica esto a la negacin de un enunciado de participacin, p. ej., a Los

gorilas no sonibellos? Lo raro es que Platn no nos dice nada sobre cmo
se aplica su anlisis de la negacin en trminos de la diferencia al caso
de los enunciados de participacin. Surgen varias posibilidades. Por
ejemplo, Toda propiedad en que participa el gorila es distinta de la
belleza o El gorila es distinto de aquello que participa en lo bello o
El gorila participa en la diferencia con respecto a o bello. Es raro de
por s que Platn no nos diga qu anlisis prefiere. Es ms raro darnos
cuenta de que: el primero de estos anlisis est muy lejos de la frmula de
Platn de que prefijar una negacin... es indicar algo distinto de. las
cosas con que; tienen que ver las palabras que siguen a la negacin; y de
que en el caso de los anlisis segundo y tercero es necesario proseguir tal
anlisis. Por ejemplo, en el caso del tercer, y quiz ms verosmil,
candidato debemos preguntar qu significa o bello. N o puede ser la
belleza; pues jdecir de los gorilas que participan en la diferencia con
respecto a la belleza es decir de ellos algo que se podra decir igualmente
de Helena de Troya; pues no es idntica a la propiedad en la cual
participa. Significa, entonces, lo bello la dase de los objetos bellos, de
modo que el significado de la oracin es que la especie de los gorilas
participa en la diferencia respecto a la especie de los objetos bellos? Pero
esto no es decir que ningn gorila es un objeto bello; pues ia espede de
ios nmeros primos participa en la diferenda con respecto a la especie de
los nmeros y sin embargo todo nmero primo es un nmero. En
realidad no es suficiente decir que la dase de los gorilas no es idntica a
la propiedad belleza, ni decir que no es idntica a la dase de ios objetos
bellos. Necesitamos la nocin de exclusin de clases Para todos los
valores de x eiy, si x es un gorila e y es bello, entonces es falso que x sea
idntico ajy) y no est claro cmo se puede obtener sta de la nocin
de diferencia.: Tambin se aplica esta critica al segundo candidato El
gorila es distinto de aquello que participa en lo bello); pues bien puede
ocurrir que dos clases no sean idnticas sin que se d 1a circunstancia de
que ningn miembro de la primera sea tambin miembro de la segunda.
Evidentemente seria capcioso lamentar que Platn no nos haya dado un
anlisis de los; enunciados de participacin negativos que se adece a ios
criterios modernos de explcitud; y no es mi propsito hacerlo. Lo
significativo no es que la explicacin de Platn sea algo confusa, sino que
no hay tal explicacin. Parece como si Platn simplemente no se hubiera
dado cuenta de que decir que S es distinto de P significa dos cosas
substancialmente diferentes segn P se refiera a una propiedad o a una
clase. Pues, si;se hubiera dado cuenta de esto, entonces desde luego nos
hubiera dicho qu pretenda, y probablemente hubiera visto que e
tratamiento de los enunciados de participacin negativos conlleva com
plicaciones sobre las cuales hay que decir algo al menos.
Ciertamente hay un lugar donde Platn muestra que se da cuenta de
que en el asunto vienen a cuento las propiedades y las clases, aunque no

}oo

Anlisis de las doctrinas de Platn

parece tener ia impresin de que sea necesario distinguir ios papeles que
representan. En 257 e 2-4 dice de lo no bello que es algo real en virtud
del hecho de que est separado de un tipo {genos), y adems [au palin)
opuesto a una de las cosas que so n 143. La expresin relativamente
enftica adems sugiere que en esta oracin se estn sosteniendo dos
posiciones y no la misma dos veces. Si esto es cierto las posiciones son
probablemente que ia clase de las cosas no bellas es una clase diferente
(separada de) de la ciase de las cosas bellas, y que est unificada por
contraste (opuesta) con ia belleza, esto es, por el hecho de que el rasgo
comn a sus miembros es ia falta de belleza. Si esta interpretacin es
correcta entonces debemos decir que en este pasaje Platn muestra
conciencia de hecho de que est usando a la vez ia dase de las cosas
bellas y ia propiedad belleza como trminos positivos en el contraste que
genera lo no bello, pero que cree errneamente que se pueden tratar a
todos los efectos y propsitos como ei mismo trmino, no requiriendo
las diferentes relaciones que tiene io no bello con cada uno del resto de
estos trminos ms atencin que la dada por un casual cambio de verbo
en una soia oracin.
Hasta ahora, pues, ia conclusin es que ei tratamiento de Platn de
Lo S participa en io P no distingue el caso de que la P-idad sea una
propiedad de ia S-idad del caso d que ia P-dad sea una propiedad de las
cosas S; y, ms an, que mientras ciertos mdicios sugieren que io que se
est estudiando es e primer caso otros sugieren que se trata de segundo.
La hiptesis que podra dar cuenta de esto,-y explicara el tratamiento un
tanto defectuoso de ios trminos negativos, es que Platn estaba ope
rando con una concepcin pictrica de los trminos cuyas relaciones est
estudiando de acuerdo con la cual stos son unidades simples, ni propie
dades ni clases sino algo intermedio. Debemos suponer que al ocurrirseie
tena en mente un modelo segn el cual un extremo, por as decir,
representaba e gorila (esto es, ia ciase de todos los gorilas), mientras
que el otro representaba indiferentemente lo bello en el sentido de la
propiedad belleza y tambin en ei sencido de ia clase de todos los objetos
bellos. Con tal concepcin pictrica bien pudo no haber visto que una
explicacin de ia negacin efectuada en trminos de negaciones de
identidad rales como El colorido brillante no es ia belleza no se puede
convertir sin modificacin en una explicacin de los enunciados de
participacin negativos tales como Los gorilas no son bellos; pues
parecera que en ambos casos el enunciado de que un extremo no es
igual que el otro sera bastante.
(Naturalmente no escoy diciendo que Platn de hecho crea que ios
gorilas no son bellos significa que e gorila no es idntico a lo
bello; tampoco es coy diciendo'que hubiera dicho que la propiedad P y
la ciase de los objetos P son una y la misma cosa. Al contrario, ahora
como siempre, creo, l habra negado que se pueda hacer esta identifica
cin. Lo que ha sucedido, en mi opinin, es que ha pensado que en este

3. Anlisis Mctafisico

401

contexto inmediato no es importante distinguir la P-idad de a ciase de

ias cosas P. y que en consecuencia se ha permitido usar expresiones de la
forma lo P para referirse a ambas entidades, pasando con ello por alto
ciertas complicaciones. Vale la pena observar de paso que, si esto es
cierto, en este pasaje no est preocupado lo ms mnimo por ios temas
caractersticos de la Teora de las Formas.)
Por consiguiente no hemos podido decidir si los enunciados de la
forma Lo S participa en lo P se han de entender como que predican
la P-idad de la S-dad o de la clase de cosas S. Creo, sin embargo, que a
interpretacin atribuida pnmordiaimente a este pasaje es la primera. La
razn de esto no se puede exponer completamente en este momento,
pues est conectada con a relacin entre la mismidad y la diferencia por
un lado y el resto de los grandes tipos por otro. Esta relacin es que los
segundos participan en los primeros. Segn la interpretacin como
inclusin de clases esto significara que ias cosas activas (por ejemplo) son
aucotdnticas. Pero cuando consideramos el significado de lo que se dice
acerca de los factores cohesivos y disgregadores en el estudio de la
dialctica f253 prrafo 8) encontraremos razones para decir que La
actividad participa en lo auto-idntico pretende significar que la propie
dad actividad es auto-idntica. Si esto es cierto nos veremos forzados a
concluir que en la nocin de participacin hay algo torcido. La referencia
introductoria a la dialctica en general nos trae a la memoria los descu
brimientos dialcticos tales como que el amante participa en lo luntico.
Pero esto nos dice que ios amantes son una subclase de los lunticos, o,
como mucho, que la propiedad de ser un amante es una versin
especfica de a propiedad de ser un luntico. N o nos dice que la pro
piedad de ser un amante sea una cosa luntica. Sin embargo, que la
actividad participa en la automismidad tiene por objeto decirnos que
la actividad es una cosa auroidnnca. Platn est introduciendo una clase
de propiedades formales de cuya existencia son instancias la mismidad
y la diferencia. Estas propiedades caracterizan a todas las entidades, y por
o tanto caracterizan a las entidades que caen bajo otras propiedades tales
como a actividad. Pero el propsito de Platn no es decirnos que estas
propiedades formales caracterizan a las instancias de propiedades
materiales como la belleza o la actividad, sino que caracterizan a las
propiedades mismas. Desgraciadamente no se ha dado cuenta de que este
modo de participacin no es el mismo que normalmente aparece en
sus investigaciones sobre la dialctica. A veces Lo A participa en lo B
significa que las cosas A se cuentan entre las cosas B, otras veces que ia
A-idad misma es una cosa B.

402

Anlisis de bs doctrinas de Platn

i Problemas del Sofista 241-60; las vocales de la realidad; factores

cohesivos y disgregadores
Ahora consideramos un problema que surge en el pasaje condensado en el prrafo 8 de nuestro anlisis {252 e-253 c; vase p. 390)* La
cuestin es s el estudio subsiguiente de ios grandes tipos tiene por
objeto iluminar el enunciado de que el dialctico tiene que conocer qu
tipos se pueden combinar y cules no, y que para conseguirlo debe
preguntarse si existen tipos que se comporten, como las vocales, como
factores unificadores, y otros responsables de las divisiones. Ya hemos
visto que no es necesario suponer que el ltimo pasaje est pensando
para iluminar ei anterior, pero es probable que valga la pena explorar la
hiptesis opuesta. Sin embargo es necesaria una precaucin. Se sugiere
en el Sofista 253 e 8 y se aclara al comienzo del Poltico que Platn
proyecraba un dilogo titulado el Filsofo que nunca lleg a escribir. Sin
duda en l habra desarrollado las indicaciones dispersas acerca de la
naturaleza de ia dialctica que existen en esta parte del Sofista. Pero es
posible que la razn de que nunca se escribiera el Filsofo sea que Platn
se arrepinti de estas indicaciones. Por lo tanto puede que estemos
considerando ideas que l lleg a refutar por malas.
Correremos estos riesgos. El Extranjero sugiere que la dialctica es
comparable a la gramtica y a la msica porque estos estudios tambin
nos habilitan para conocer qu elementos se pueden combinar y cules
no. Luego pasa a sugerir que puede haber ciertas naturalezas que
aparezcan en todas ias combinaciones y las mantengan unidas, haciendo
con ello lo mismo que las vocales hacen entre las letras, y tambin ciertas
naturalezas disgregadoras responsables de las divisiones. Puesto que las
vocales aparecen en todas partes, y puesto que los grandes tipos son
muy grandes, es natural esperar queios grandes tipos o algunos de ellos)
constituyan las vocales. Sin embargo, este pensamiento natural es
menos atractivo cuando uno se pregunta cmo es posible que los grandes
tipos entren en combinaciones.
Pues propiedades tales como la existencia, la automsmdad y la di
ferencia son propiedades formales y no limitativas; y la actividad y la
inactividad casi lo son. Pero desde luego una propiedad formal no puede
contribuir en una combinacin en 1a que entra. Decir de algo que es a)
un organismo y b) autoidntco es simplemente decir que es un orga
nismo. Slo las propiedades materiales o limitativas, como ser un orgamismo, pueden realizar una tarea en las combinaciones. En realidad o
que puede estar presente en todas las combinaciones no puede hacer
ninguna contribucin a ninguna. Esto nos presenta una dificultad. Saca
mos la impresin (del CratUo y del Poltico as como del pasaje presente)
de que las slabas estn compuestas de letras, y de que esto significa que
las propiedades relativamente especficas como la humanidad estn, o
podran estar, construidas de algn modo a partir de propiedades o

3. Anlisis Mcta/sico

403

relaciones altamente genricas como a actividad, ia solidez o la relacin

de contener (por citar ejemplos que el Cratilo parece tener presentes) |,M<
Pero tambin es natural suponer que las vocales se cuentan entre las
letras, y por lo tanto entre los ingredientes de las slabas y representan un
papel en la Iconstruccin de propiedades ms especficas. Pero si las
vocales figuran en todas las slabas esto parece imposible. Las propiedades
omnipresentes como la existencia o la autodentidad no pueden contri
buir a la construccin de nada. N o son rasgos de ia realidad, ni generales
ni nada; la realidad podra tener cualesquiera rasgos y an asi y todo sera
existente y utoidntico. D esde luego de aqu no se sigue que Platn no
considerara la relacin entre las vocales y las dems letras de la manera
que ahora nos est causando dificultades; bien pudo haberlo hecho.
Observamos que entre las ietras (los componentes de las slabas) del
Cratilo se cuenta la actividad; y ia actividad es un componente de slabas
sumamente dudoso* Es cierto que los animales son organismos que se
pueden mover y que las plantas no, es decir, que la capacidad de moverse
diferencia una ciase de la otra. Pero no est claro que se pueda decir lo
mismo de la) actividad. Pues decir que algo es activo de ningn modo es
decir cules son sus rasgos; simplemente es decir que no todo lo que es
verdadero de ese algo en cierto momento lo es tambin en ios dems
momentos. Pero si Platn consideraba las letras y las vocales del modo
sugerido, entonces hemos de preguntarnos si no le confundi ia siguiente
simple falacia; Hay muchas cosas que participan de lo animal, ms cosas
an del organismo, y todo de lo- utoidntico; por lo tanto ser un
organismo es un rasgo de la realidad ms general que ser animal, y ser
utoidntico es un rasgo an ms general. Uno se pregunta si en realidad
Platn no pens equivocadamente que ser omnipresente es simplemente
cuestin de ser ms general que las propiedades sumamente genricas
como ser anma.
Una vez observada esta dificultad apartmonos de ella y hagamos la
siguiente pregunta. Se sugiere que ciertos tipos actan como las vocales
al hacer posibles Jas slabas, y hay otros que por el contrario causan
divisiones; y que el dialctico, al conocer cules son estos factores
enlazantes y disgregadores, sabe qu combinaciones son posibles. Ahora
la cuestin es si el conocimiento de las vocales y los disgregadores da al
dialctico una provisin de informacin general que le permta decidir a
priori si S puede participar en P, o si ste no es el caso, sino que el
dialctico simplemente conoce a respuesta acertada para cada S y cada P:
Puesto que se compara al dialctico con el gramtico podemos
empezar preguntando s el gramtico decide qu combinaciones son
posibles por referencia a una provisin de informacin general. Parece
haber tres posibilidades;1
1.
Quej el gramtico simplemente tenga cierta cantidad de informa
cin a d boc. IPor ejemplo, que se puede pronunciar ct pero no gc.~

104

Anlisis de la* doctrinas de Piatun

2. Que conozca principios generales. Por ejemplo, que dos gutura

les seguidas no se pueden pronunciar.
3. Que conozca ei principio general nico de que toda slaba debe
contener una vocal.
Acerca de estas cuestiones se saca del texto una sene de impresiones
discrepantes. Por un lado Platn habia como si estuviera pensando en
aiguna clase de principios generales, como si su dialctico conociera a
pnort varias verdades dei siguiente estilo: Toda propiedad del upo A se
puede combinar nicamente con propiedades del tipo B o del tipo C.
Por otro lado, pueda o no el dialctico decidir que cierta combinacin es o
no posible por referencia a principios de esta clase, desde luego ei
Extranjero nene que decidir tales cuestiones ad boc. La cuestin de st la
actividad se puede combinar con la inactividad l la nene que resolver
por inspeccin. En ei Sofista no aparecen principios del tipo que estamos
imaginando. Quiz habran de enunciarse en ei filsofo y este dilogo
nunca se escribiera porque Platn nunca se dedic a estudiarlos. En todo
caso por io que concierne al Sofista parece que hemos de contentarnos con
la mera observacin de que para el dialctico es importante conocer las
vocales y contra vocales o disgregad ores.
Cmo mantiene ligadas sus slabas una vocal? Cmo unifica la* a
pan? Es de suponer que haciendo que los tres factores sonoros que
constituyen ia silaba suenen como un solo sonido. Puesto que cierto
nmero de slabas pan, can, dar se pueden considerar como dife
rentes modificaciones dei mismo sonido fundamental (ei sonido-*), se
nene la tentacin de desarrollar algo del upo de lo siguiente. Las
vocales de ia realidad son naturalezas muy generales que pueden
aparecer de muchas formas, debindose sus diversas formas a modifica
ciones por las consonantes de la realidad. As, una naturaleza sustan
tiva como ia animalidad puede ser una vocal y una naturaleza sustan
tiva como la carmvoridad una consonante. Despus de todo parece
natural pensar que una naturaleza adjetiva slo puede existir como una
modificacin de una naturaleza sustantiva, mientras que una naturaleza
sustantiva (como una substancia segunda aristotlica) puede existir por si
misma; y esto reflejara ei hecho de que las consonantes no pueden, al
contrario que las vocales, ser pronunciadas solas. Pero aunque esta lnea
de pensamiento es tentadora existe ia dificultad, ya mencionada, de que
los tipos muy grandes no parecen ser naturalezas sustantivas sumamente
genricas, y tambin existe la dificultad de que Platn contrapone sus
vocales no a ias consonantes sino a las contravocales o disgregadores.
Si concedemos importancia a este ltimo punco, entonces (supo
niendo que as vocales figuren en el estudio de los grandes tipos)
encontramos difcil resistir ia conclusin de que la mismidad es as
vocales o agentes unificadores y a diferencia las contravocales. (Si se
objeta que estamos buscando agentes unificadores y agentes separadores

3.

Anlisis Mctafissco

405

en plurai podramos recordar ai objetor que la diferencia nene muchas,

muchsimas partes, y es de suponer que lo mismo se aplica a la
mismidad). El argumento en favor de esta conclusin es que hemos de
buscar cosas que creen divisiones (diaireseis). N o obstante, en lo sucesi
vo se dice en ms de una ocasin que A es diferente de B por participacin
en la diferencia. Por consiguiente es difcil resistir la sospecha de que la
diferencia (o las partes de la diferencia) es los factores disgregad ores. MS
Pero puesto que los separadores se emparejan con las vocales, y puesto
que la diferencia se empareja con la mismdad, es natural pasar a in
ferir que la mismidad (o las partes de la mismidad) son las vocales.
Pero si nos preguntamos qu puede significar esta conclusin, nos
parecer absurda. A puede entrar a formar parte de ios todos, slabas o
complejos, en que puede figurar debido a que es diferente de B y a que
es idntico a si mismo. La animalidad se puede combinar con la acuariodad en el complejo animal acutico debido a que ser animal es lo
mismo que ser animal y diferente, por ejemplo, de ser tringulo. Parece
que las montaas han pando un ratn sumamente trivial y absurdo.
Pero, es acertado este juicio? Tomemos un volumen fsico cuyo
contenido sea completamente inestable. En un mundo tai mismo
(nimero) y diferente no tendran aplicacin a los objetos fsicos, sino
nicamente a ios lugares. En nuestro mundo mismo y diferente
tienen aplicacin a los objetos fsicos; y decir que ste es el caso no es
decir sino que nuestro mundo no es completamente inestable. As,
pues, decir que los objetos fsicos son aucoidnticos no es no decir
nada: es decir (en el lenguaje del libro de Strawson Individuis) que so
mos capaces de reidentificar particulares.
A la luz de esta analoga vemos que la doctrina de que los trminos
generales son autoidnticos y diferentes unos de otros no es vaca. Es el
postulado fundamental de la teora clsica de las formas, que ios trminos
generales tienen lmites estrictos. Tomemos una vez ms como ejemplo
de trmino general el alma. Las almas forman un conjunto heterog
neo. En ellas hay m ucho de indefinido. Pero tambin hay
suficienteM de definido, pues toda alma es un alma. La variedad nene
unos lmites. Pues a naturaleza general el alma es autcudntica. Es un tipo
definido, no un agregado de naturalezas ms o menos similares. Ser idnti
co a ser alma es ser un agente animador (Pedon) o un autoactivador (Pedro
y Leyes), y es ser diferente de cualquier otra cosa que no io sea. Y esto
determina las slabas en las cuales puede figurar la tetra alma. Permite
que haya almas buenas y almas malas, aimas sabias y almas estpidas,
pero prohbe la slaba alma muerta. Pues muerto, al ser idntico a
no-animado y por lo tanto incompatible con animador, no se puede
combinar con agente animador.
Por consiguiente, lo que determina que cierta letra pueda entrar en
ciertas slabas, y lo que liga estas slabas, es la mismidad, o la clase de
hechos que tienen a forma de las defincions socrticas: ser X es lo

406

Anlisis de las doctrinas de Platn

mismo que ser Y. Y a la inversa, lo que impide que cierta letra forme
parte de. determinadas slabas es la diferencia, o la clase de hechos que
tienen la forma de negaciones de las definiciones socrticas: ser no es
lo mismo que ser B. Esto no significa (cuando X es lo mismo que Y) que
X Y sea una slaba, ni (cuando A no es lo mismo que B) que AB no lo
pueda ser. X Y es una raueooga (alma autoacavadora) y AB puede ser
una slaba buena (animal racional, pues la racionalidad no es lo mismo
que la animalidad). Significa que ocurre que las almas son lo que son y no
lo que no son, lo cual conlleva que puede haber almas buenas y almas
malas pero no muertas. Cules son las slabas que prohbe la mismidad
(o la mismidad y la diferencia) es aigo que se ha de decidir por inspeccin
directa de cada caso; y esto es lo que esperbamos hallar. El conoci
miento de que hay estas vocales es lo que- dice al dialcto que algunas
combinaciones sern posibles y algunas imposibles. Cules son posibles lo
tiene que averiguar usando su inteligencia. La opinin que Platn est
combatiendo es la tesis erstica (251; prrafo 6 de nuestro anlisis) de
acuerdo con la cual o todas ias combinaciones son imposibles (los
hombres son simplemente hombres, y no animales, buenos mortales o lo
que sea), o de lo contrario todo puede ser todo. La respuesta de Platn a
esto es que puede haber juicios sintticos verdaderos, pero que tambin
hay imposibilidades lgicas.
Si esta interpretacin es correcta, la posicin que Platn est susten
tando es antigua. En gran medida es lo que argumentaba en el Libro
Sptimo de la Repblica (523-5). All nos dice que tenemos tendencia a
pensar que no hay una diferencia absoluta entre la unidad y la multiplici
dad, o la grandeza y la pequeez, porque o que vemos como lo uno
tambin lo vemos como lo otro. Pero si nos olvidamos de cmo vemos
las cosas y reflexionamos sobre la naturaleza de la grandeza nos vemos
forzados a reconocer que la propiedad de ser-ms-grande-que es por
completo diferente de la de ser-ms-pequ e oq ue. Nuevamente llamar la
atencin sobre la autoidentdad refuerza su vieja creencia en la impor
tancia de la definicin socrtica. Pues si su posicin es que ninguna letra
puede ser forzada a formar parte de una slaba violando para ello su
autoidentdad, entonces, evidentem ente es importante saber en qu
consiste la autoidentdad de cualquier letra dada.
Si esta interpretacin es correcta (y debo recordarle al lector que
necesariamente es muy conjetural) entonces podemos percatarnos de
que decir de un trmino general que participa en ia mismidad es decir
algo acerca de a propiedad y no acerca de la ciase. Si no puede haber
almas muertas es porque la propiedad de ser alma es una propiedad
definida que tiene una. naturaleza definida. Por lo tanto, un enunciado de
la forma La P-idad participa en lo autoidntico est pensado como un
enunciado puro de propiedad. Esa es la consideracin (mencionada
anteriormente) que nos hace decir que el sentido primario de participa
cin en el estudio de los tipos muy grandes es aqul de acuerdo con el

407

3. Anlisis Mctafsico

cua un enunciado de participacin es un enunciado puro de propiedad.

Finalmente; podemos observar que la pre-ocupacin por el papel de
propiedades formales tales como la unidad y la multiplicidad de otras
propiedades es caracterstico de los ltimos aos de Platn. N o hay un
salto inmenso ntre lo que se dice acerca de la mismidad y la diferencia
en el Sofista y ilo que se dice de peras y apeiron en el Filebo147.
ili)

Problemas del Sofista 241-60; participacin

El grito de batalla de estos ltimos dilogos dialcticos es que los

tipos se pueden mezclar o compartir o participar unos en otros. Ya
hemos visto que esta relacin de participacin o como prefiramos lla
marla es ms Bien vaga. En ocasiones parece ser muy poco ms que la
nocin de que puede haber proposiciones sintticas verdaderas como
Algunos hombres son calvos. Otras veces se aproxima ms a una
concepcin de la relacin espece/gnero Los gatos son animales o
El amor es locura En otras ocasiones se hace referencia al hecho de
que las propiedades pueden poseer propiedades. La verdad parece
ser que Platn; propone la participacin como remedio contra un sn
drome de errores concebido con alguna vaguedad y del que se diagnosti
ca que se debeia dejar de ver que los tipos se pueden mezclar con tipos
distintos de, e incluso incompatibles con, ellos mismos.
Podemos ver esto con ms claridad si echamos un nuevo vistazo al
Parmnides. Recordamos que al joven Scrates se le hace decir a Zenn
que le sorprendera mucho que alguien dispuesto a distinguir los tipos de
los particulares pudiera ponerse a demostrar que la igualdad y la
desigualdad y la multitud y lo uno y la inactividad y la actividad se
pueden mezclar y divorciar entre s (Parmnides 129 d 6-e 3). Vimos
que lo que quera decir es que los tipos se pueden mezclar y separar en
las cosas, porque una cosa, por participacin en formas opuestas, puede
tener predicados contradictorios, forzando con ello a los tipos a mante
ner uniones aparentemente innaturales; pero que esto no Ies puede
ocurrir a los tipos entre s. Ahora podemos ver que lo que est negando
Scrates es (en los trminos del Sofista) que sea posible mostrar que, por
ejemplo, el no-ser es, o que la actividad es lo mismo y no es lo mismo.
Que el joven Scrates est equivocado al pensar esto lo pone de
manifiesto lo restante del dilogo, donde se aclara que tenemos que decir
que la unidad no es unitaria y otras muchas cosas por el estilo. A partir
del hecho de que la unidad es indivisibilidad no podemos argumentar
qe una cosa que es un tal y tal sea indivisible en todos los respectos, y ni
siquiera que la unidad misma sea indivisible (pues si existe tiene que
tener propiedades y por consiguiente ser compleja). D e este modo la
unidad y la complejidad se mezclan incluso entre s.
'V Acoplar de este modo el Parmnides y el Sofista tiene dos consecuen
cias. Una es que se intensifica la sospecha de que los enunciados de

Anlisis de las doctrinas de Platn

40S

participacin que aparecen en el estudio de ios grandes tipos se entien

den como enunciados de propiedad, con ei resultado de que la inconse
cuencia interna dei Sofista (la sugerencia de que el estudio de los grandes
tipos es un ejemplo de dialctica barata) se hace ms ntida. La otra es
que cualesquiera inconsecuencias que pueda haber en el Paria ludes se
pueden trasladar fcilmente al Sofista. Paro no se puede arreglar nada
suponiendo que en e Parmnides la demostracin que aparece en la se
gunda parte dei dilogo de que los trminos generales pueden participar
unos en otros, nene el propsito de disolver la paradoja enunciada en la
primera parte, la paradoja de suponer que ios particulares pueden
participar en los trminos generales. Pues estas relaciones no son la
misma.
Asi, pues, parece que participacin se refiere a tres cosas: al hecho
de que un partcuiar S puede tener la propiedad P; al hecho de que todas
las cosas P pueden ser cosas Q; y al hecho de que la propiedad misma
P-idad puede tener la propiedad R. D e estas tres cosas es la segunda la
que ms evidentemente se singulariza. Y no podemos reducirla sustitu
yendo Todas las cosas P son cosas Q por la forma alternativa La
P-idad es una versin de ia Q-idad pues esto no es lo mismo que La
P-idad es Q (la gateidad no es un animal) . Parece que hemos de decir
que Platn no tena clara la importancia de dividir la participacin por
sus junturas.
iv)

Problemas del Sofista 241-60; lo que puede hacer el dialctico

En ei prrafo 8 de mi anlisis de este pasaje dije que el Extranjero da

una breve descripcin de lo que es capaz de hacer el dialctico. N o di
detalles de lo que dice, porque la exgesis de lo que quiere decir
constituye un problema difcil. Ahora cenemos que tomarlo en conside
racin.
El pasaje en cuestin se encuentra en 253 d. Ei Extranjero dice que
pertenece al dialctico dividir de acuerdo con los tipos sin hacer un corte
entre idnticos ni identificar "los no idnticos. Esto est bascante claro;
pero ei Extranjero pasa a decir que el hombre que puede hacer esto
puede hacer ias siguientes cosas:
a) Puede discernir suficientemente el universal (idea) nico
infiltrado en muchas cosas, cada una de las cuales es diferente de las
dems;
b) Puede discernir suficientemente muchos universales diferentes
entre s pero abarcados por un nico universal;
c) Puede discernir suficientemente un universal que est reunido
por muchos todos; y finalmente
d) Puede discernir suficientemente muchos universales que- estn
separados por diversos lugares.

3. Anlisis Metafisico

409

Qu hemos de hacer con escs cuatro oraciones? Lo raro de ellas es

que parecen ser tres oraciones descriptivas del lado positivo, para
ver que A y B se pueden combinar, y una para ver que no se pue
den. Por qu tres y una?
Encuentro bastante tentador decir que aqu tenemos una referencia a
un hecho del que ya he afirmado que Platn se daba cuenta, a saber que
algunas caractersticas comunes constituyen similaridades positivas y otras
no. Pues parece plausible decir que los tres verbos de las tres oraciones
positivas representan tres grados de tenuidad creciente.Lo que se dice en
cada caso del universal ms genrico es: en la primera que est infiltrado
en otros; en la segunda que los abarca; en la tercera que est reunido
una oracin pasiva . No podra ocurrir que el significado del
pasaje fuese algo del estilo de lo siguiente? Ser vegetal est infiltrado en
ser zanahoria, ser nabo, ser col; e, infiltrado en estos, crea una similaridad
positiva entre ellos. Sin embargo, ser un organismo es un tipo ms
absrracro de carcrer comn, ms extrnseco a lo que caracteriza, pues
meramente acoje o abarca a ser vegetal o a ser animal. Tales caracteres co
munes crean cierta medida de similaridad, si queremos habiar asi. cuan
do se dan, pero una medida muy pequea. Sin embargo, los caracteres
abstractos ms comunes, tales como existir, ser uno, ser autoidntico, no
crean en absoluto similaridad. Ni estn infiltrados ni abarcan, meramente
estn reunidos o conservan su identidad en los todos, complejos o slabas
en que se encuentran.
Si esta propuesta es correcta confirma la sospecha de que Platn
consideraba las propiedades formales como propiedades que simple
mente tienen una aplicacin ms universal que las propiedades genricas
materiales, como la animalidad. Puesto que es de estas propiedades
formales que aparecen en os enunciados puros de propiedad de las que
nos ocupamos, mientras que son las propiedades materiales las que apa
recen en los enunciados de inclusin de clases, el tratamiento de las
propiedades formales y de las materiales como si fueran completamente
anlogas es consecuente con el tratamiento similar dedicado a los enuncia
dos puros de propiedad y a los enunciados de inclusin de clases. Una
vez ms nos encontramos diciendo que el tratamiento de la dialctica por
parte de Platn en este perodo est infectado por una mcertidumbre en
torno a la diferencia que hay entre las relaciones entre clases y las
relaciones entre propiedades.
v)

Problemas del Sofista 241-60; quines son los *Partidarios de

las formas?

Ahora llegamos a otra cuestin latente, la de quienes son ios eidbn

filoi o Partidarios de las Formas cuyas tesis se critican en 2 4 6 -9 148 Este es
uno de los pasajes donde se apoyan ios que dicen que Platn se arre
pinti en sus ltimos aos de su creencia en las formas.

410

Anlisis de tas doctrinas de Platn

Por lo tanto hemos de preguntar lo que implica ei ataque a los

Partidarios de las Formas. N o est perfectamente daro cual es la pugna
con estas personas reales o ficticias. Los aspectos esenciales de la discu
sin son los siguientes:
L Los Partidarios identifican el ser con ciertas formas no corpreas
a las cuales no atribuyen ningn tipo de actividad.
2. Pero si ser conocido es padecer algo, entonces, si el ser no puede
actuar ni padecer, no puede ser conocido.
3. Pero indudablemente la actividad y la vida y el alma y la
inteligencia han de estar presentes en ei ser. (En otras palabras, es
intolerable negar que los seres espirituales estn entre las entidades
ltimas).
4. Pero por otro lado no puede ser verdad que todo se mueve y
cambia, pues tambin eso tornara imposible el conocimiento; dado que
la inteleccin exige autoconsistencia H9: y la autoconststencia requiere
inactividad.
5. Por lo tanto ei filsofo debe negar a) que el todo es inerte y b)
que el ser cambia de codas las maneras.
La conclusin del argumento parece bastante familiar. N o se puede
negar a ios seres espirituales el status d entidades ltimas; aunque otras
cosas puedan ser reducidas, aqullos no podrn. El todo, por tanto, no
es inerte. Pero al mismo tiempo toda cosa que merezca el ttulo de on o
entidad ltima debe ser inmutable en ciertos respectos. N o se puede ne
gar que algunas entidades ltimas son activas; en efecto, quiz lo son en
ciertos aspectos. Sin embargo toda entidad ltima debe ai mismo tiempo
ser inmutable en algunos respectos. En esta conclusin no hay nada que
se haya de leer como una retractacin de algo que Platn hubiera escrito
jams. El nico signo de. retractacin hasta ahora es el tono insolente con
que habla el Extranjero de ciertas formas inteligibles acuadas para
hacer el papel de ser autntico (246 b).
Cul es el objetivo del argumento? El propsito de este montn de
crticas de escuelas filosficas es mostrar que la existencia no se puede
identificar con ninguna otra propiedad. Para hacer esto es necesario
desembarazar el sentido de etnai en el cual significa existir de otros
sentidos en este caso del sentido en que, ai contraponerlo a gigneszat,
devenir, adquiere la connotacin de inmutabilidad. Esto se realiza
por medio de dos argumentos. Primero se sugiere hipotticamente que
ser conocido X es que X padece algo. Cierto que esta sugerencia se hace
hipotticamente, pero el Extranjero parece pensar que no se puede negar
plausiblemente. Pues de poderse los Partidarios replicarn: Bien, se
pueden conocer las formas y estas no pueden padecer nada; por consi
guiente ser conocido no es padecer nada. El Extranjero debe pensar que
sus oponentes no pueden replicar esto. En ese caso es de suponer que su
posicin es la siguiente: D e aquello que se puede conocer se puede decir
sin cualificacin que es un on o entidad ltima. En esto se est completa

3. Anlisis Mmfisico

411

mente de acuerdo. Pero aquello que puede ser conocido puede (cierta
mente) por tanto padecer. En consecuencia, la impasividad completa no
puede ser una caracterstica de las entidades ltimas. Pero no es concebi
ble que se pueda negar la existencia de stas. Por consiguiente, la
existencia no puede implicar irapasivdad.
El segundo argumento es ms fuerte. Depende de la premisa, intro
ducida con vehemencia retrica, de que la ltimidad es algo que no se
puede negar a las almas. Pero ias almas son activas. Por lo tanto, algunas
entidades ltimas son activas. Por lo tanto, la existencia no puede
implicar inactividad.
Contra los que encuentran en este pasaje una retractacin se puede
hacer la siguiente observacin polmica. Si aquthay una retractacin,
debe haber una negacin de la existencia de formas autoconsistentes.
Pero no hay tal .negacin. Pues sta slo se podra denvar del primer
argumento del Extranjero. Pero el primer argumento depende de una
premisa que no se asegura sino que se deja como hipottica. Por
consiguiente, es el segundo argumento el que rene roda la fuerza; y el
segundo argumento no tiende a negar ia existencia de las formas. Sin
embargo, contra: la postura de la retractacin se puede hacer una obser
vacin ms convincente, que es que la conclusin del Extranjero nos
impide inferir que su primer argumento pretende negar la existencia de
objetos inmutables de conocimiento. Pues su conclusin ha de ser que
aquello que se puede conocer es a la vez inmutable n ciertos respectos,
j ( s el primer argumento es vlido) inmutable, no en los mismos respectos,
desde luego, sino en otros. D e esto no se puede inferir que no hay
formas inmutables, sino slo que, s las hay, se ha de admitir que
pueden sufrir cualesquiera cambios que pueda implicar el llegar a ser
conocido.
As pues, concluyo que el objetivo de la discusin no es negar o
afirmar) la existencia de las formas, sino negar que la existencia implique
inactividad. El objetivo del primer argumento que conduce a esta
conclusin puede ser anticiparse a una posible objecin al lenguaje de
actividad que pretende usar el Extranjero cuando luego hable acerca de
los tipos (unos participan en otros, estn divididos en porciones, etc
tera). Si un oponente protesta que las propiedades, por ser inactivas, no
pueden hacer i nada, entonces se le puede responder que por un
razonamiento similar no se pueden conocer; pues ser conocido es tanto
padecer como; participar es hacer. Puede que sea por esto por lo
que se propone hipotticamente el argumento. Platn no quiere afirmar
que el hecho de que los trminos generales puedan ser sujetos de verbos
activos y pasivos implique que hacen y padecen cosas; pero s se quiere
hacer esta clase de inferencia, entonces replicar que slo se puede usar
como objecin a lo que dice a costa de conceder que es discutible decir
que se pueden conocer los trminos generales. Los trminos generales
no pueden ser pasivos hasta el punto de no poder tomar parre en

Anlisis de las doctrinas de Platn

412

actividades nocionales; como participar, a menos que tambin sean

pasivos hasta el punto de no poder ser conocidos.
Cunta autocrtica hay en todo esto? Los criticados son aquellos que
han inferido de la contraposicin de einat ser y gigneszai devenir,
que si una cosa en algn sentido es un gignomenon entonces en ningn
sentido es un on. Son aquellos que han identificado a inactividad con la
existencia. Parece imposible decir si Platn se incluy o no entre su
nmero. Lo hiciera o no, est o no criticndose a s mismo en esa
medida, no hay razn para decir que aqu se est arrepmtiendo de la
creencia en formas inmutables en e nico sentido de inmutable al que
hubiera podido adherirse alguna vez. Este es que son inmutables en ios
respectos en que una cosa debe, como este mismo pasaje reitera, ser
inmutable si ha de ser un objeto de inteleccin.
En conclusin
El Sofista contribuye a la concepcin de la dialctica que hemos
hallado en ios otros dilogos dialcticos con la nocin de que hay
ciertos factores hilvanantes que permiten que las letras se combinen en
slabas, junto con otros factores generales que crean las divisiones; y, al
mismo tiempo, introduce en ei estudio de a dialctica ciertas propieda
des formales {existencia, identidad y diferencia), cuya posesin por las
propiedades materiales ordinarias es considerada importante por Platn.
Como hemos visto, estas dos contribuciones se manifiestan ai menos
estrechamente relacionadas y, al relacionarlas estrechamente, Platn pa
rece haber confundido enunciados lgicamente diferentes tales como
El len participa en lo animal: y
La actividad participa en la existencia.V
I.

VI. EL FILEBQ

Introduccin

El Filebo es un dilogo difcil; y a menudo se entiende mal. Quiz una

razn de estas confusiones sea que Platn introduce en el dilogo, de una
manera un poco apresurada y sin preparacin, nociones que slo se
pueden entender a la luz de ias preocupaciones de sus ltimos aos de
los cuales slo por Aristteles tenemos noticia. El que lee ei Filebo a ia
luz de los primeros escritos de Platn casi se ve limitado a quedarse
perplejo. A grandes rasgos , ias cuestiones metafsicas estudiadas en los
primeros dilogos se ocupan de las relaciones de ios universales con los
particulares y de los universales entre s. El elemento nuevo que encon
tramos en el Filebo (ciertamente prefigurado en el Sofista e incluso en ia

3.

Anlisis Mciafsico

413

Repblica si es correera mi interpretacin de estos dilogos) es el tema de

la relacin entre el elemento formal y el material en un universal dado.
Sin duda, esto es oscuro, pero espero que se har claro conforme
avancemos.
Desde luego en algunos lugares de Filebo parece que ponemos los
pies en terreno familiar. la descripcin de ia dialctica parece en muchos
de sus rasgos idntica a la esbozada en el Redro y comn a todo un gru
po de dilogos posteriores. Sin embargo, hay otros rasgos de la des
cripcin de la dialctica, y de la discusin posterior de Scrates, que
son inenos familiares.
Una de estas nociones no familiares ya la consideramos en un
capitulo anterior150, y decidimos que no implicaba un cambio radical de
opinin: me refiero a la nocin de que la gnesis o devenir se puede
desarrollar en ousta o ser. Vimos en aquel estudio que ousta en este uso
denota una condicin estable, y que la gnesis que viene a parar en ousta es
el proceso por medio del cual se alcanza una condicin. Ahora podemos
observar que aunque estos conceptos no implican un cambio radical de
opinin, sugieren sin embargo un desarrollo que es de nuestro inters.
Lo nuevo en la nocin de gegenmen ousta (condiciones estables, resul
tantes de procesos de devenir) es que gnesis y ousia ya no se contraponen
como o pasajero y lo eterno. Se piensa que lo pasajero se desarrolla
hasta dar en condiciones de permanencia suficiente para merecer el titulo
honorfico de ousia. A mi modo de ver, esto refleja el aumento de
confianza de Platn en sus opiniones cosmolgicas durante su vejez.
Aquello que dudaba de afirmar literalmente en la Repblica, lo da ahora
por supuesto a saber, que la razn produce en el mundo fsico estados
de cosas satisfactorios racionalmente. Tiene cierta importancia recor
dar que las discusiones metafsicas del Filebo tienen lugar dentro de este
marco cosmolgico.
Los conceptos nuevos que aparecen en estas discusiones metafsicas
son ios conceptos pitagricos de peras y to apeiron. Tendremos que
examinar en detalle el uso que da Platn a estos conceptos. En el curso
de este examen usar donde sea conveniente la palabra peras (plural
perata) 151 y la palabra apeiron (plural apotra) sin traduccin. Se pide al
lector que recuerde que etimolgicamente hablando peras significa l
mite mientras que apeiron significa ilimitado. Debido a que hay una
mcertidumbre considerable, no en torno a los significados de estas
palabras, sino en torno a las realidades a las que se refieren, en conjunto
no las traducir.
B) Los conceptos de peras y to apeiron
Hay dos pasajes distintos en el Filebo que hablan acerca de peras y
apetron, a saber, 16-20 y luego, 23-30. haciendo referencia uno a otro (23
c). Al primero de estos pasajes lo llamaremos a Tradicin Celeste y ai

Anlisis de las doctrinas de Plaum

segundo la Anatoma de las Entidades. Ya hemos considerado la Tradi

cin Celeste en nuestro examen de la falacia de Protarco (ver pgi
nas 354-3'62).
En la cosmologa-pitagrica to apeiron parece haber sido un valor
ilimitado espaciaimente que cumpla algunas de las funciones del espacio
absoluto en la cosmologa de Newton, mientras que peras se refera a las
configuraciones de unidades fsicas con que estn hechas las cosas; y las
cosas estaban hechas de peras y apeiron en el sentido de que esta moneda
es una porcin de espacio limitado o enmarcado por las unidades que lo
componen. A primera vista este uso pitagrico de los dos conceptos
parece concordar con el que se da en la Anatoma de la Entidades, pues
tambin las cosas parecen aqu estar hechas de peras y apeiron.
Se podra argumentar que el apeiron pitagrico era algo del estilo del
espacio; y, no describe Platn en e Timeo el mundo fsico como una
obra de ia razn, que contempla las formas y modela el espacio en
conformidad con ellas? Por qu, pues, no hemos de suponer que peras
corresponde en el Filebo ms o menos a las formas del Timeo y apeiron
jora o el espacio? Pero una ojeada al Filebo basta para provocar dudas en
torno a esto. En el Ttmeo parece presente una idea distinta de cualquiera
de stas. La diferencia es ms o menos sta. El Timeo pareca un intento
serio de reducir todo a geometra. Las propiedades fsicas se representan
como resultantes de propiedades geomtricas; las propiedades sensibles
del fuego (su calor, etc.) y tambin sus propiedades causales (su capaci
dad de quemar) se adscriben a la forma de sus partculas. En un intento
tan serio de hacer a ia geometra fundamento de todas las cosas es natural
que el espacio se convierta en el nico elemento material m de las
cosas. Pero no es esto lo que encontramos en el Filebo. Aqu apeiron
parece no referirse meramente al espacio, sino a mbitos de cualidades
tales como caliente hasta fro, humedad a sequedad, etc. As pues, si
tratamos de poner en paralelo el Filebo y el Timeo tendremos que
conceder ai menos que Platn haba cambiado de opinin en o referente
a la naturaleza del elemento material, el dato con que tiene que contar la
inteligencia creadora. Ahora ser algo ms que la simple extensin. S en
el Timeo el problema de ia ra2 n consista en crear orden a partir del
movimiento desordenado en las tres dimensiones, aqu el problema
parece ser crear orden a partir de tipos dados de material en un mundo
tridimensional. El dato ahora es ms complejo.
Quiz esto no sea muy concluyente, y desde luego en esta descrip
cin se exagera la diferencia entre los dos dilogos, pues como hemos
visto el Timeo no es tan por completo geomecrista como acabo de
presentarlo. Pero se puede encontrar un argumento ms poderoso contra
la opinin de que peras y apeiron realizan la misma funcin en el Filebo
que las formas y el espacio en el Timeo. Este es que cuando Scrates
introduce peras y apeiron al comienzo de la Anatoma de las Entidades (23
c) identifica explcitamente este uso de los trminos con su uso en la

3. Anlisis Mctafsko

415

Tradicin Celeste. Pero por muy bien que encaje la idea que estamos
examinando con el uso de peras y apeiron en la Anatoma de las
Entidades, no satisface en absoluto su uso en el pasaje anterior. Pienso
que est muy claro que a estas palabras se les est dando una aplicacin
aritmtica. El peras de las cosas es el hecho de que un universal genrico
tiene un hmero definido de versiones especficas, el apeiron de las cosas
es el hecho de que un universal especfico tiene un nmero indefinido de
variantes, o instancias, o de ambas cosas. Es verdad que con cualquiera de
Jas opiniones hay que hacer sutile2 as para poner en plena concordancia el
uso de peras y apeiron en los dos pasajes; pero las dificultades aumentan
enormente s interpretamos la Anatoma de las Entidades en el sentido
que hemos estado considerando.
Dentro de un momento examinaremos el texto del Fiiebo para ver lo
que dice; primero, sin embargo, expondr mi conclusin principal. Esta
es que el error crucial que se puede cometer al interpretar el Fiiebo es
suponer que es propsito de Platn decirnos que peras y apeiron son
elementos de cosas individuales como esta moneda. Por el contraro, aqu
no est interesado en descubrir un elemento formal y otro material en las
cosas individuales, sino en los universales. En ambos pasajes, cuando
Platn dice que en las cosas hay peras y apeiron, en las cosas significa
en las propiedades universales. Que Platn en sus ltimos aos estuvo
interesado en distinguir el elemento formal del material en los trminos
generales resulta claro por los indicios que da Aristteles y que examina
remos brevemente en la seccin final del captulo. As, de Aristteles
aprendemos que Platn hablaba de un elemento masculino y otro
femenino en las propiedades numricas y aparentemente tambin en
las otras. El elemento masculino era la unidad o alguna propiedad
numrica, el elemento femenino tena diversos nombres, grandeza
y pequenez y la dualidad indefinida (ajoristos, no apeiros) eran
dos de ellos. Tambin aprendemos que estaba dispuesto a hablar, por
ejemplo, de la linealidad (undimensonalidad) como de dualidad en
longitud, y tambin del conocimiento discursivo como de duplicidad
es de suponer que en algo.
Todo esto suena muy extrao; pero si no se atribuye a chochez, hay
que considerarlo como un intento de analizar los universales la linealidad, el conocimiento, etc. en un elemento formal y otro material. La
dualidad es un i elemento formal que puede encarnarse en materiales
diferentes; la dualidad en trminos de extensin espada! es la lnealidad,
en trminos de, por ejemplo, captacin intelectual, es el conocimiento
discursivo. H em os hallado pensamientos pertenecientes a esta cuerda en
la Repblica, y por los indicios aristotlicos est claro que ocuparon la
mente de Platn hacia el final de su vida. Confo en que es ste el
trasfondo de las discusiones del Fiiebo. En lo que Platn est pensando, y
debemos tenerlo presente en todo momento, es en trminos generales
tales como la salud. Es en los trminos generales de esta ciase donde

416

Anlisis de las doctrinas de Platn

detecta un elemento de peras y otro de apetron. Esta es mi conclusin

principal. Fundamentalmente el argumento a su favor es que da un
sentido excelente al texto, como ahora intentar mostrar.
Ya hemos estudiado la Tradicin Celeste. Como vimos, el enunciado
de ese. pasaje de que hay peras y apetron183 en todo lo que se dice que
existe (16 c 8-9) se refiere ai hecho de que un trmino general en cierto
modo comprende un nmero definido de versiones y un nmero
indefinido de casos variantes. Puesto que es a eso a lo que se refiere, se
puede decir que significa que en las cosas hay definitud e tndefinitud.
Hago esta observacin sobre el significado y la referencia de los trminos
porque deseo argumentar que mientras que la referencia de los dos
trminos puede parecer diferir en ios dos pasajes, sus significados
permanecen idnticos.
Vale con esto por lo que respecta a la Tradicin Celeste. La Anatomia
de ias Entidades se inicia de la siguiente manera. Prorareo ha sido
convencido de que la vida mejor no es una vida de placer ni una vida de
actividad intelectual, sino una vida combinada. Sin embargo insiste en
que el placer y la inteligencia competiran por el segundo lugar. Scrates
dice que para esta discusin necesita herramientas nuevas. Las nuevas
herramientas resultan ser una clasificacin cuatripartita de las cosas que
ahora hay (ta n 'tn onta; pienso que esto significa aquello que existe en
e mundo fsico). Scrates comienza con su reciente enunciado de que
un dios ha mostrado que una parte de las cosas que son es apetron y otra
parte peras (23 c). Estas son dos de las herramientas que pide Scrates.
La tercera es una cosa singular compuesta por a mezcla de estas
dos15,3 y la cuarta es la causa de ia mezcla. Cada una de estas cuatro
entidades (peras, apetron, a mezcla de peras y apetron y la causa de la
mezeia) es, pienso yo, una dase ias entidades se pueden dividir en ias
que son peraa, ias que son apetra, ias que son metkta o mezclas y ias que
son causas. Adems, en mi opinin, cualquier miembro de cada una de
las tres primeras ciases es a su vez un trmino general por ejemplo, la
salud, es un meikton o mezcla, ia razn 2:3 es un peras. Se ver que a
cuarta clase, ia de ias causas, es la dase de ias inteligencias, de modo que
es de suponer que ios miembros de esta clase son individuos. Tenemos,
pues, tres clases de trminos generales de ias cuales a tercera es una
especie de funcin de las dos primeras, y una dase de inteligencias que
son responsables de ia creacin de instancias de los trminos generales
que constituyen ia dase tercera. Pero es anticiparse.
Despus de introducir brevemente sus cuatro clases Scrates dirige
su atencin a peras y apetron. Dice que cada uno de ellos es uno y muchos
(23 e). En otras palabras, hay una dase de perata y una dase de apetra,
diversas cosas son similares por tener peras como su rasgo comn 15S, y
otras por tener apetron como el suyo. Teniendo presente el significado
con que surgen estos trminos en la Tradicin Celeste, podemos decir
que varas cosas son semejantes por ser definidas y otras por ser indefinidas.

3. Anlisis Mctafisico

417

Scrates pasa luego a introducir la clase de apeira haciendo uso de los

adjetvos comparativos caliente y fro. (Hablo de los adjetivos
comparativos y no simplemente de ms caliente y ms fro porque
puede ser significativo que en griego la misma palabra puede significar
ms caliente y demasiado caliente; es decir, el comparativo quiz
conlleve una asociacin de exceso). Seala que ms caliente y ms
fro necesariamente contiene ms o m enos155 y no tienen trmino.
(Significa esto que la temperatura es un mbito que en principio se
puede extender indefinidamente en cualquier direccin?) Ser susceptible
de recibir ms o menos y no tener trmino parece ser el carcter
definltorio de un apeiron; la propiedad de dase apeiron o indefinitud es la
propiedad de poder recibir ms o menos y no tener trmino. Poco
despus (25 c) se introducen ms ejemplos de apetra, como ms seco y
ms hmedo, ms y menos en el sentido de adjetivos, ms rpido y ms
lento, ms grande y ms pequeo. Tambin parece que Scrates intro
duce ms caracteres defimtonos (24 e-25 a), a saber, poder recibir
intensamente y ligeramente y excesivamente; e implica que hay otros.
(Todo esto se lleva a cabo muy informalmente, sin una distincin clara
entre ejemplos y caracteres defintorios. Slo puedo esperar haber sacado
en limpio correctamente lo que quiere decir Scrates.)
Por lo que se refiere a peras se dice (25 a, b) que lo mejor es meter en
este saco aquellas cosas que pueden recibir ios opuestos de ms y menos,
a saber, lo igual y la igualdad y el doble y cualquier ra2 n de nmero y
nmero o de medida y medida. La propiedad de clase peras o definitud
es, pues, la capacidad de recibir io igual, lo doble, razones, y en general
lo opuesto a ms y menos, intensamente y ligeramente y ios dems
caracteres defintorios de apeiron. Despus de decir en este tono oracular
lo que es la definitud, Scrates no nos da ningn ejemplo de perata o
cosas que muestren esta caracterstica. Se supone que es a esta omisin a
la que se refiere una pgina despus (25 d) cuando dice que lo
perteneciente a peras no ha sido reunido en uno de la manera como se ha
prestado este servicio a apeiron. Pienso que debe querer decir que
mientras que se han dado instancias de apeira, no se han dado de perata.
Por lo tanto en este lugar la nocin de reunir isinagem) se debe referir
a dar instancias ideadas para ilustrar el mbito de un trmino general 15L
Sin embargo, procede Scrates a decir, es de esperar que cuando se renan
apeiron y peras (esto es, cuando se rena ia tercera case de mezclas) se
aclare la estirpe de peras, la estirpe de lo igual y lo doble, la estirpe
que en general reduce el conflicto de opuestos introduciendo el nmero
y hacindolos proporcionados y armoniosos (25 d lt - e 2). Luego, al
parecer, se dedica a reunir esta tercera case, o a dar ejemplos de
mezclas, citando cosas como la salud, el buen tiempo, la virtud y otras
cosas que dependen del orden, la ley y la ausencia de exceso.
El dejar de reunir peras es, por supuesto, deliberado, y la ense
anza que con ello se ofrece es que peras es una nocin difcil de captar

418

Anlisis de las doctrinas de Piamn

de cualquier modo que no sea intuitivo y que si queremos entender el

pasaje debemos centrar nuestra atencin en la tercera dase. Podemos,
pues, interpretar as lo que dice Scrates: Te doy algunos ejemplos de
cosas que tienen los caracteres definitorios de apeira. N o te he dado
ejemplos de perata, pero quiz si digo qu tipos de cosas poseen las
caractersticas de ser mezclas de ambos (la salud, el buen tiempo, etc.)
puedas ver qu son los perata. Pues las mezclas son cosas que dependen
de la ley,, el orden y a ausencia de exceso; de esto puedes concluir que la
ley, el orden, etc., son perata tpicos.
Probemos ahora a ver a qu se refieren aperon y peras. Tomemos
apeiron primero, olvidemos las conclusiones que ya hemos enundado y
preguntmonos cules son las posibilidades que aparecen a primera vista.
Me parece que hay tres. D e stas, una* hace a apeiron un elemento
material de las cosas, mientras que las otras dos hacen que apeiron sea
algo que se.podra encontrar en el mundo, no algo descubierto por
medio del anlisis metafsico.
1. l a primera posibilidad. Cuando un carpintero toma un trozo de
madera para cortarlo del tamao de una mesa es un apeiron, un tamao al
azar. Le impone peras cortndolo al tamao requerido. Los apeira son
objetos de tamao, longitud, temperatura, etc., al azar las mezclas son
objetos cuyo tamao, longitud, temperatura, etc., est determinado con
respecto a algn propsito de la inteligencia humana o de la csmica.
2. Si tenemos presente la posibilidad de que un apeiron individual
puede ser un trmino general se nos puede ocurrir otra interpretacin.
D e acuerdo con esta ntepretacin un apeiron es cualquier ciase de
objetos cuyo tamao, ongitud, temperatura, etc., est determinado con
calientes (etc.) pero que no tienen ( qtta miembros de esa clase) ninguna
temperatura (etc.) definida. As, los huracanes seran un apeiron, y las
fiebres otro, no porque cualquier huracn dado no tenga una velocidad
determinada, sino porque no hay ninguna velocidad del viento determi
nada del huracn como tal, En los huracanes el viento corre ms rpido
que en las caimas, y desde luego es demasiado rpido, los enfermos con
fiebre estn ms calientes que ios sanos, y desde luego estn demasiado
calientes; pero no podemos preguntar Qu velocidad lleva el viento de
un huracn? o Qu temperatura es una liebre?, aunque desde luego
podemos preguntar Cul es la temperatura normal de la sangre? El
punto en favor de esta Interpretacin es aquello que puede recibir ms
y menos; pues una forma de entender esta expresin es aquellas cosas
de las que se puede decir que son ms P o menos P, pero de las que no
se puede decir que sean iguales a Pf dos veces P, etc..
3. La tercera interpretacin tambin est basada en la expre
sin aquello que puede recibir, ms y menos. Ahora se toma como
aquello que significan los adjetivos que pueden formar comparativos
con propiedad. As, un apeiron se convierte en lo que podemos llamar
una pseudocualidad o un mbito de cualidad. Algunos adjetivos, por

i.

Anlisis Mcutisicu

ejemplo triangular, se refieren a cualidades definidas, y todo aquello

de lo cual se puede predicar un adjetivo tal exhibe esa cualidad. Sin
embargo, caliente y hmedo no se refieren a cualidades definidas;
representan respectos en que comparar ia$ cosas. A no puede ser ms
triangular que B aunque s puede ser ms caliente. Por el contrario C no
puede ser estrictamente caliente, sino, ms bien, ms caliente de lo que
sera cmodo; ms caliente que de costumbre, ms caliente de lo que era,
ere. El calor,: podramos muy bien decir, es esencialmente una nocin
indefinida, y esta forma tan natural de hablar podra ser un comentario
apto sobre el ape?ron. Un apeiron es pues, segn este punto de vsta, una
pseudocualidad o un mbito de cualidad, algo como el calor, el tamao,
la dureza, la humedad o cualquier otra cosa que constituya un respecto
de comparacin. Es un hecho del mundo que las cosas pueden variar con
respecto al calor, ai tamao, a la humedad, etc., y es un hecho del mundo
lo que constituye su apeiria o indefinitud.
Sujeta a una complicacin sobre la que dirigir la atencin en breve,
creo que la tercera interpretacin del apeiron es correcta. Reflexionar
sobre la complicacin nos convencer de que de hecho el trmino es
ambiguo y d que la segunda interpretacin, aunque recesiva, tambin es
correcta. Sin:embargo, el uso dominante de apeiron es para referirse a
una pseudocalidad. Despus de haber fijado as provisionalmente el
significado d apeiron naturalmente nos agradara encontrar un sentido
correspondiente a peras. Para encontrar tal sentido recordamos que el
carcter defin torio de apeiron era la capacidad de tomar ms y menos,
mientras que: el carcter defintoro de peras era la capacidad de tomar io
opuesto de ms y menos, como lo igual, lo doble, etc. Pero hemos
entendido aquello que puede tomar ms y menos como aquello a lo
que se refieren los valores de P que tienen sentido en ms P que. As,
pues, sin duda, aquello que puede tomar lo igual y lo doble ser
aquello a lo que se refieran los valores de P que tienen sentido en
igual de P que, doble P que, etc. Muy bien hasta que nos damos
cuenta de que cualquier valor de P que renga sentido en ms P-quc
tambin tiene sentido en igual de P que y viceversa. En realidad si
interpretamos aquello que puede tomar mas y menos del modo como
lo hemos hecho, es imposible encontrar una interpretacin de aquello
que puede tomar lo igual y lo doble que a) sea paralela, pero tambin h)
produzca algo diferente. Si se entiende que las dos expresiones son
paralelas, entonces todo lo que satisface una, satisface la otra. Este
desafortunado resultado puede hacernos volver sobre la segunda inter
pretacin de apeiron; quiz con sta podamos lograr el paralelismo. Segn
esta interpretacin un apeiron era un trmino general S (tal como la
fiebre) del que se puede decir, como trmino general, que es demasiado P
o ms P que; T, pero del que no se puede decir que es simplemente P.
Apetra son aquellas condiciones que son esencialmente demasiado P o
poco P, pero que no son en general algo definido como 32 C. Qu

K M ,' O L

1*1> JtLJUL

T1 U 1

debe ser un peras para ser algo paralelo a esto? Se supone que es algo
igual a, obie de, dos cerdos d e 158, ecc. en otras palabras, una canti
dad , Esto es satisfactorio, pues es evidente que peras como mnimo es
aigo muy parecido a una cantidad. Pero antes de que el lector decida que
ste es un argumento concluyente en favor de la segunda interpretacin
de apeiron debo observar que en algunos respectos es demasiado insatis
factoria. Pues si un apeiron es algo del estilo de una fiebre, entonces su
anttesis es algo s como la salud o, en otras palabras, un miembro del
tipo tercero de las mezclas. Segn esta interpretacin los meikta son las
ovejas y ios apesta las cabras. Pero si la anttesis se da entre estos dos trmi
nos, entonces no parece haber ninguna razn para esperar que haya al
gn paralelismo entre apeiron y peras. Y desde luego se puede uno imagi
nar de qu manera en algn sentido de mezclan la salud puede ser una
mezcia de algo como la fiebre y aigo del tipo de la cantidad. Un pastel
perfecto es una funcin (mezcla) de sus ingredientes y de las propor
ciones existentes entre ellos; es los ingredientes armonizados por la
introduccin del nmero. N o es un mal pastel arreglado por la intro
duccin del nmero. Si hemos de encontrar un sentido a la nocin de
mezcla de peras y apeiron parece claro que ios apeira deben ser aquellas
cosas de las cuales hay las cantidades correctas en condiciones como la
saiud, y cantidades equivocadas en condiciones como la fiebre, por
consiguiente, los apeira no pueden ser cosas como la fiebre, sino ms
bien como desaforarse en condiciones tales como la de tener fiebre. Estas
son pseudocualidades, y es por eso por lo que apeiron se refiere predo
minantemente a stas,
Pero en ese caso ya hemos mostrado que no puede haber el parale
lismo que esperbamos naturalmente entre las dos apariciones de aque
llo que puede tomar (ta dekomena) en la descripcin de los caracteres
definientes de nuestros dos trminos en 25 e-26 a. Es una pena pero no
tiene arreglo; recordamos que Scrates pareca incapaz de ofrecernos una
descripcin clara de peras. Tendremos que olvidarnos del paralelismo con
apeiron y extraer ei significado de peras por su lado. Por suerte esto no es
demasiado difcil.
En primer lugar una interpretacin natural de aquello que puede
tomar lo igual y o dobie es aquellos valores de A y de B* tales que
A es igual a B o es doble que B tiene sentido. Cules son stos?
Desde iuego son las cantidades. 2 es la mitad de 4, un kilo es igual a mil
gramos y una yarda triple a un pie. As. pues, ios nmeros y las
dimensiones son perata. Pero antes de dar cuenta de esto seria conve
niente que oigamos la enseanza de Scrates y tratemos de obtener la
naturaleza de los perata a partir de sus ejemplos de mezclas. Ahora o
importante de las mezclas es que todas ellas son oustai o estables y por lo
general estn en condiciones admirables. Pero se dice que peras es lo que
compone el conflicto de ios opuestos e, introduciendo el nmero, los
hace proporcionados y armoniosos (25 d-e). Se dice que la debida

i.

Anlisis Meta tsico

proporcin (orce kotnbma) de peras y apa ron es a responsable de ia salud,

la msica y (podramos inferir) las ousiat en general. En realidad es
evidente que el peras o el debido peras es el responsable de a bondad de
ios miembros de la clase tercera. Pero ai hablar de a jibris y el vicio
Scrates observa que ia diosa cuando vio que no hay peras en los
placeres y las satisfacciones, impuso y la ley y e orden, que son cosas que
tienen peras (26 b). En otras palabras, en a vida humana los placeres y
las satisfacciones estn entre los apara y la ley y el orden constituyen el
elemento de peras cuya adicin crea a virtud. En la virtud, pues, (y sin
duda tambin en otras ousiai) el elemento de peras es a ley y el orden, y
esto no es precisamente los mismo que los nmeros y las dimensiones.
La situacin es, por tanto, que cuando vimos el carcter defimtorio de
peras pensamos que la clase de peras debe ser los nmeros y las dimen
siones; cuando tomamos la enseanza de Scrates y consideramos sus
ejemplos de ous/ai o mezclas, pensamos que peras debe ser algo ms
amplo.
Esto no nene que alarmarnos demasiado. Recordamos que Scrates
dej sin reunir la estirpe de peras y sospechbamos que esto significa
que encontraba difcil captar esta dase de otro modo que no sea
intuitivamente. Sospecho que la razn de esto es que la dase de peras no
consta slo de los nmeros y las dimensiones, sino de cualquier cosa que
posea la precisin que sobre todo manifiestan ios nmeros y las dimen
siones. La ley y ei orden poseen peras en el sentido de que dependen
de propiedades, s no numricas, paranumricas. Digo paranumricas
porque sopecho que Platn desea decirnos que todo lo que es admirable
depende de propiedades tales como a proporcionalidad, pero no me
gustara armar categricamente que quisiera decirnos, por ejemplo, que
la proporcin que debe darse (como aprendimos en el T meo) entre el
alma y ei cuerpo se puede enunciar en trminos numricos. Por consi
guiente ia proporcionalidad quiz sea una propiedad paranumnca.
Concluyo que la ciase de peras consta de codo el mbito de la ley, el
orden, la frmula, la armona, la proporcin, etc., de lo cual cosas como
la vida virtuosa, la msica y las precisas magnitudes numricas son, de
algn modo, diversas funciones. Un peras es algo cuya presencia intro
duce el nmero en aquello en lo que est presente, interpretando
numero, como sopecho, en un sentido bastante generoso. Se debe a
que peras sea un concepto de tai jaez el que Platn (igual que nosotros)
sea incapaz de precisar mucho en torno a l y deje que alcancemos de l
una comprensin intuitiva a partir de la reflexin sobre los miembros de
la dase tercera de las mezclas o condiciones estables159.
Ahora hemos de decir algunas cosas sobre el tercer trmino. Scrates
habla a veces de los contenidos en esta tercera ciase llamndoles meikta o
cosas mezcladas, a veces gnesis cs oimn o procesos conductores a la
estabilidad, una vez maikie kai gegentmene ottsia o seres estables que han
surgido por mezcla (esto es, de peras con apeiron). D e estas expresiones

422

Anfisis de las doctrinas de Platn

la ltima es la ms precisa. Esto lo demuestran los ejemplos que cita

Scrates y tambin el hecho de que la cuarta clase, ia causa de la
mezcla, es ia clase de las inteligencias. Pienso que est claro que la
concepcin de Scrates es que la inteligencia (humana o divina) produce
condiciones estables y admirables, o ousiai, tales como la salud, el tiempo
templado, la virtud moral o la sucesin ordenada de las estaciones,
imponiendo el peras en lo aperon. Un proceso conductor a la estabili
dad es un proceso mezclador, y la mezcla resultante es ia condicin
estable a la que lleva este proceso. "La posicin, por consiguiente, es que ia
inteligencia logra condiciones estables de un tipo admirable imponiendo
la proporcin en los diversos mbitos de cualidades que existen en el
mundo. Esta parece una doctrina enteramente placnica, y muy en
consonancia con el tema tico del Filebo, que es esencialmente que la vida
buena depende para su bondad de la disposicin proporcionada, armo
niosa, ordenada de sus ingredientes. Por esa razn se podra decir ahora
que se han identificado los cuatro trminos de Scrates. Ei cuarto es la
inteligencia, el tercero los estados buenos que la inteligencia disea, el
segundo las proporciones, frmulas o lo que sea cuya imposicin pro
duce esos estados, el primero los mbitos de cualidades a los que se
imponen estas proporciones, etc.
Pero antes de poder decir esto hemos de examinar la dificultad que
mencion anteriormente. En un sentido es una dificultad aunque quiz
sea mejor enunciarla dos veces, una en trminos de apeiron y otra en
trminos de peras, En trminos de apeiron la dificultad es que no hay
ningn nombre entre los cuatro de Platn que pueda referirse a la clase
de las cosas que son ahora, de las cuales son ejemplos ia fiebre y las
tormentas, salvo que ei nombre sea apeiron. Pero como vimos ms arriba
queremos reservar apeiron para aquello que es ordenado correctamente
en meikta tales como la salud, y por lo tanto no usarlo para condiciones
desordenadas. N o obstante debera haber un nombre para condiciones
tales como la fiebre y las tormentas, pues cuando por primera vez
Scrates introduce sus categoras (23 c 4) parece decir que todo lo que
ahora es se puede escajar en ellas. Adems hay algunos indicios de que
las cosas de este tipo se han de clasificar como apeira. En un breve pasaje
de 27 d-28 a Scrates trata de clasificar las vidas opuestas en trminos
de sus categoras. Primero decide que la m ejor vida (que condene en
algn sentido una mezcla de placer e inteligencia) es evidentemente un
meikton puesto que consta de todos los apeira controlados por peras ls0.
Luego pregunta cmo se clasifica la vida de placer incontrolado. N o
responde directamente a esta pregun.ta, pero dice que el placer y el dolor
deben ser apeira aparentemente en el sentido de que dada cualquier
cantidad o intensidad de uno de ellos en teora siempre puede ser
excedida, de modo que nunca es imposible desear ms placer del que se
posee o temer ms dolor. Se supone que de aqu se pretende que
infiramos que ia vida dei buscador de placeres desenfrenado (lo cual es

3.

Anlisis Mctafisico

423

desde ei punco de vista de Scrates desordenado y por io tanto anlogo a

la fiebre o a las tormentas) es un apeiron. Parece, pues, que las condicio
nes indeseables e inestables se han de clasificar como apetra. Pero si esto
es as debe haber una ambigedad en apeiron; ha de significar lo que est
correctamente ordenado en las ovejas (esto es, las meikta), pero tambin
se debe usar; para referirse a las cabras; debe ser ai mismo tiempo un
elemento de las cosas buenas y las cosas malas.
Ahora enunciemos la dificultad desde el punto de vsta de peras.
Comenzaremos con una extraa frase (26 a-2-4) en la cual dice Scrates
que en el caso del tono y el ritmo (que son apetra') la debida proporcin
de peras y apeiron realiza el peras y con ello construye ms perfectamente
el todo de la; msica. Es verdad que las palabras la debida proporcin
de peras y apeiron no aparecen realmente en la oracin (pero se deben
entender por lo que pone dos lneas antes); sin embargo, es muy
chocante que se pueda decir que la combinacin correcta de peras y apeiron
produce peras y crea de este m odo la msica. Uno se siente indindo a
decir que peras tiene dos significados en esta oracin. En el primer
sentido ten el cuai hay que tenerlo en combinacin correcta) significa
proporcin; en el segundo sentido significa proporcin debida. La
ordenacin correcta de altura y ritmo engendra ei orden en la msica;
qu2 esta parfrasis aclare la cuestin. Pero se pense lo que se pense de
esta oracin iparticular sigue en pe el siguiente problema: si peras no
significa ms que proporcin, razn y cosas por el estilo, entonces estas
cosas estn presentes en las fiebres, en las tormentas y en general en los
apeira, en el sentido recesivo de la palabra, igual que en los meikta. Si
toco dos notas con un intervalo concordante, entonces se da una propor
cin enuncable entre sus vibraciones; la presencia de proporcin ha
creado proporcin, como dice Scrates en la frase que acabamos de ver.
Pero en el caso de una discordancia la proporcin tambin est prsente
y crea desproporcin. Si la razn de la octava es 1:2, tambin hay razn
entre las notas sucesivas del maullido de un gato. Se nos dice con
frecuencia que peras slo significa algo definido, de manera que 32C es
una mezcla de peras y apeiron. Pero esto en realidad no es mucho, pues
cualquier cosa cuya temperatura se pueda medir aene una temperatura
definida, cualquier cosa cuyo tamao se pueda medir tiene un tamao defi
nido y una razn definida entre sus dimensiones. Si peras no es un concepto
valorativo la'mposicin de peras a apeiron no producir nicamente condi
ciones estables y admirables, sino, igualmente, inestables y malas. Si peras
significa algo as como proporcin, razn, etc., entonces quien produce
buenos resultados debe ser el peras debido. N o obstante, Platn habla nor
malmente como si las condiciones estables fueran producidas simplemente
por peras, no por ei peras debido. Qu habremos de decir,entonces? Ha
bremos de suponer que Platn slo piensa en las razones y proporciones
elegantes aritmticamente? Sin embargo l mismo dice (25 a 8) que toda
razn de nmero y nmero y de medida y medida se ha de incluir en peras.

424

Anlisis de as doctrinas de Platn

Pienso que podemos resolver ambas dificultades s recordamos el

planteamiento cosmolgico de la discusin. Scrates va a argumentar que
el cuerpo humano, que se deriva del universo fsico, est gobernado por un
alma y sin tal gobierno no puede lograr ninguna cosa buena; y que es
irrazonable negar que tambin el universo fsico est gobernado por un
alma. Luego aade esta oracin reveladora (30c): Hay, pues, en el
universo mucho apetron, suficiente peras, y por encima de ellos una gran
causa que ordena y dispone los aos y as estaciones y los meses, y que
merece ei ttulo de sabidura e inteligencia. La inteligencia csmica,
imponiendo peras en e l aparan produce de su confirmacin as ousiai de
las regularidades astronmicas. Pero lo revelador en esta oracin son los
adjetivos mucho... suficiente. La imagen que sugieren es la de una
masa de material porenciaimente desordenado para manejar el cual la
razn slo tiene a su disposicin unas reservas de orden escasamente
adecuadas; uno concibe peras como una especie de fuerza policial csmica
falta de efectivos.
La cuestin seria aqu es que la distincin apetron peras no es mera
mente igica. Se pueden distinguir los factores cuantitativos de ios cualita
tivos (o algo por ei estilo) y la distincin puede ser puramente lgica. Un
arquitecto puede dar una especificacin de los materiales para una obra
en dos columnas. En la derecha van los nombres de los materiales
(cemento, madera de pino, ladrillos), a la izquierda van las cantidades,
dimensiones, etc. (500 m, 4 cm. 2 cm.). La columna de la derecha ser
esencialmente no cuantitativa simplemente en el sentido de que todas
las cantidades van en la otra columna; de la misma manera ser esen
cialmente desordenada pues cualquier cosa que se pueda llamar
orden va a la izquierda. N o obstante tal tabla podra haber sido
escrita completamente al azar y podra ser tai que no se pudiera construir
ningn edificio razonable con sus instrucciones. Pero la contraposicin
apetron/peras no pertenece a este tipo de distincin puramente lgica
entre algo como la cantidad y algo como la cualidad. En aqullas subyace
una presuposicin de acuerdo con ia cual ei aspecto cualitativo del
mundo es esencialmente desordenado en un sentido ms autntico, sus
ceptible de salirse de madre salvo cuando est restringido por una
disposicin correctamente proporcionada de sus elementos. Hay, si que
remos expresarnos as, un presupuesto de acuerdo con el cual lo que
puede tomar ms y menos siempre es susceptible de devenir dema
siado o demasiado poco. Sin embargo los trminos apetron y peras se
introducen como si no se tratar ms que de una distincin lgica entre la
cualidad y la cantidad (o algo por el estilo) que pretende mostrarnos
Platn. La cuestin es: Cmo pasa Platn de la distincin lgica de
acuerdo con la cual el apetron es ms o menos equivalente a la cualidad y
el peras a ia cantidad a una distincin cosmolgica de acuerdo con la cual
peras se convierte en los factores cuantitativos debidos y apetron puede ser
los estados de cosas desordenados?

3. Anlisis Metafsico

425

La respuesta, creo, es que Platn est pensando ai nivel de los

trminos generales, al mvel de cosas como ia salud y la fiebre. Ahora
bien, en la salud existe una razn entre ios elementos corporales; en la
fiebre no la hay, pues la expresin fiebre no se refiere a un estado
determinado sino a un nmero infinito de desviaciones. Uno solo puede
ir bien por un camino, pero puede ir extraviado por infinitos, como deca
Aristteles. Simiiarmente hay un intervalo entre las notas de la cancin
de un cuc, y se puede escribir en notacin musical la cancin del cuc.
Pero no se puede escribir de igual modo el maullido del gato. Desde
luego se podran registrar las notas de un maullido ;dado, pero no es esa
la cuestin. N o hay algo que sea e maullido dei gato como existe a
cancin del cuc. Similarmente hay una sola estructura o frmula (en un
sentido lato) a la cual se adeca la vida buena, pero no hay ninguna
estructura o frmula de la vida de placer, pues el buscador desenfrenado
de placeres no reconoce frmula, salvo la frmula abierta; aceptar
tanto placer como se pueda lograr. Por io tanto en el mundo slo hay
cierto nmero de frmulas, razones, proporciones, estructuras o io que
sea tales que cada una es ia estructura de tal y tal (siendo tal y tal un
trmino general). Adems, cada una de estas estructuras es una estruc
tura buena La razn de esto es que los mbitos de cualidades que
constituyen el elemento material del mundo estn esencialmente desor
denados y en consecuencia no manifiestan de por si estructuras recurren
tes. Slo se encuentran patrones recurrentes all donde la inteligencia, en
prosecucin de sus propsitos inteligentes, ha dispuesto el material
cualitativo en la proporcin debida. Por lo tanto la nica estructura que
existe, hablando cosmolgicamente (esto es, la nica estructura recu
rrente), es la estructura buena. Es por esto por lo que peras es el peras
debido. Pues los miembros de la dase de los perata no son simplemente
cualesquiera que lgicamente se puedan describir como una estructura
(como a figura de un hombre cuyo tronco fuera diez veces ms largo que
sus piernas, que se la podra considerar lgicamente una estructura). Los
miembros de la clase de los perata son cosas como la estructura de la
salud o del buen tiempo; son estructuras recurrentes. Por supuesto es
contingente que las nicas estructuras que se encuentran en la naturaleza
sean buenas estructuras podra haber habido una dase de cacofonas
recurrentes, mientras que de hecho las cacofonas son variopintas como
el mal, y slo las eufonias son tan uniformes como la bondad. Pero
puesto que esta contingencia depende dei hecho de que la inteligencia es
inteligente y por principio no dispone las cosas estpidamente, no hay
por qu preocuparse. Ahora vemos por qu el peras y el peras debido son
la misma cosa; es porque peras significa para Platn los ordenamientos
recurrentes de la naturaleza. Tambin vemos cmo apeiron puede exten
derse desde su significado dominante (mbitos de cualidades) a su significa
do recesivo (condicin indeseable). Pues una expresin como fiebre no se
refiere a una sola condicin; abarca todo el mbito de lo que sucede

Anlisis de las doctrinas de Platn

126

cuando se perturba el peras relevante y los mbitos de cualidades son

abandonados a sus propios recursos; la fiebre no es ms que temperatura
alterada hasta el exceso. (Apenas necesito decir que no pido al lector que
crea todo esto; slo que crea que lo crea Platn.) Tambin vemos
que sera equivocado hacer preguntas como: de qu manera hemos de
clasificar trminos generales como fiebre? Pues no hay trminos genera
les as. Tambin podemos ver que en cierto sentido estoy equivocado al
distinguir el significado dominante y recesivo de apeiron. Al no haber
algo as como el huracn (sino condiciones infinitamente diversas en las
cuales de ja de operar el peras que crea el buen tiempo) no se puede decir
que el huracn sea una de las cosas a ias que se refiere apeiron.
La naturaleza, pues, es un remolino de propiedades. Sobre ese
remolino la razn impone ciertas estructuras de carcter cuantitativo o
cuascuanmanvo, que tienen el efecto de producir estados de cosas
estables. En la medida en que en la naturaleza hay cosas (condiciones
estables, determinadas y recurrentes) stas son creadas por ia imposicin
de estructuras al remolino. En cuanto el remolino se reafirma la natura
leza cae en el infinito mar de la disimilaridad (Poltico 273 d 6. Es
significativo que la palabra para infinito sea apeiros.) Esta es la doctrina de la Anatoma de las Entidades en el Filebo.
C)

Algunas cuestiones

Quedan tres cuestiones por examinar. La primera es la relacin entre

el uso de peras y apeiron en la Tradicin Celeste y su uso en la Anatoma
de ias Entidades. Vimos que en la Tradicin Celeste el elemento de
peras de las cosas era la subdivisibilidad de ios universales en versiones
subordinadas de la animalidad en vaca-idad, gato-dad, etc.; y que el
elemento de apeiron era el hecho de que las variedades inclasificables (o
quiz slo los miembros incontables) sin embargo se presentan como los
tipos ms pequeos que el cientfico ha de descubrir. En ese caso la
palabra peras no slo significa lo mismo (definitud) en ambos casos,
sino que tambin se refiere a ias mismas cosas, a saber, a las naturalezas
comunes que la razn ha producido en el mundo. Es verdad que en la
Tradicin Celeste el elemento de definitud se llama as debido a que ei
nmero de versiones subordinadas de un tipo es finito, y que no es ste
el caso en la Anatoma de las Entidades, donde, por ejemplo, la estruc
tura exhibida por la salud es definida en el sentido de que es una
estructura autoconsistente. Sin embargo hay una afinidad satisfactoria
entre los dos usos de ia palabra; Lo mismo ocurre, aunque tambin
menos claramente, en el caso de apeiron. Pues, despus de todo, el hecho
de que haya infinitas variedades insignificantes dentro de un tipo autn
tico, no importa cun pequeo, ha de ser una manifestacin del apeiron
en el sentido en que se usa esta palabra en la Anatoma de ias Entidades.
Pues si es cientfico considerar la smilaridad que se da entre, por

3. Anlisis Mctflsico

427

ejemplo, siete gatos individuales como una versin subordinada de la

gato-idad, esto debe ser porque la similaridad en cuestin no es de las
producidas por la razn, pero en ese caso ha de ser una similaridad
accidental prbyectada en el curso de las turbaciones azarosas del apeiron.
Que haya tales variaciones insignificantes es evidencia de que la natura
leza, aunque organizada por la imposicin de un nmero finito de
estructuras inteligentes autoconsistentes, no est enteramente organizada
hasta la ltima coma; y la razn por la que esto es as es que el cuantioso
apeiron no est suficientemente controlado por el .peras suficiente. Por
lo tanto hay una afinidad adecuada entre los usos de peras y apeiron
en ios dos pasajes.
Nuestras cuestiones segunda y tercera se incrustan la una en la otra.
La segunda cuestin se suele preguntar con frecuencia. Esta es: cul es
la posicin de las formas frente a los cuatro trminos mencionados en la
Anatoma de' las Enrdades? Son idnticas a alguno de los trminos, o de
algn modo no hacen contacto con la Anatoma? O es la Anatoma un
sustituto d e j Ja teora de las formas? La respuesta a esta pregunta
depender de ciertas cuestiones relativas a la teora de las formas. Pues
los meikta que constituyen la tercera clase de la Anatoma son naturalezas
comunes a las cosas que son ahora. Son cosas como la salud, el buen
tiempo y la virtud. Ahora bien, hemos de decir que los trminos
generales del tipo de la salud son formas o que hay formas de esos
trminos generales? Si decimos que la salud es una forma, de qu
manera precisa hemos de tratar la pertenencia a otro mundo de las
formas, el hecho de que las formas son onta eternos y todo lo dems, si el
mundo fsico es un teatro de gnesis e inestabilidad? Por el contraro, si
decimos queihay una forma de la salud, cmo es sta? El Parmnides nos
ha prevenido contra el error de platonismo vulgar que consiste en
suponer queda forma de la salud es una especie de contrapartida eterna
de la salud i humana. Es entonces algo del estilo de la estructura
inteligible que imita la estructura de los elementos de las personas
sanas? En ese caso la forma de la salud debe ser algo muy parecido al
peras cuya imposicin sobre los apeira del cuerpo produce e meikton
salud. En realidad la posicin parece ser que si adoptamos una visin
inmanentsta de las formas de acuerdo con la cual no haya un salto
entre la P-idad que hay en (o entre) nosotros y la forma La
P-idad misma, entonces podemos decir que los meikta son formas; pues,
al ser trminos generales, los meikta son las naturalezas comunes de estas
cosas y estados fsicos que la razn ha producido. Si, por e contraro,
adoptamos una visin trascendentalista de las formas e insistimos en que
hay un vaco entre La P-idad que hay entre nosotros y La P-idad
misma, entonces quiz seamos capaces de identificar las formas con la
clase de peras. Si de todos modos tenemos la sensacin de que un peras,
por ser un estructura que posee una cosa que se presenta en la
naturaleza, es demasiado terrenal para ser una forma, entonces quiz

428

Anlisis de ias doctrinas de Platn

podamos ceder un poco y decir que los perata son imitaciones de las
formas. Cuando estudibamos la Teora Clsica de las Formas la conclu
sin a la que espero que hayamos llegado era que el lenguaje de Platn
era en ese momento ms trascendentalista de lo que parecan apoyar sus
argumentos, y que quiz tenia cierta meertdumbre en torno a cual era su
posicin. Sin embargo, en un documento correspondiente a la poca de
la Teora Clsica encontramos algo que concuerda bien con ia doctrina
de los Libros Sexto y Sptimo de ia Repblica de acuerdo con ia cual las
formas son semejantes a ios principios de orden totalmente abstractos
encarnados en las relaciones matemticas y tambin en las naturalezas
comunes de las cosas ordenadas correctamente.
As pues, dudamos entre identificar (o asociar estrechamente) ias
formas con ia dase de ios meikta o con la ciase de ios peras. N os vemos
llevados en ias dos direcciones. Esto es significativo, y su significado se
puede ver mejor cuando recordamos que Platn ha abandonado la vieja
contraposicin entre gnesis y ousa ci mundo y las formas. Todava
usa el viejo contraste se puede encontrar en el Filebo 59 pero ya no es
el nico constraste. El significado de esto, indudablemente, es que Platn
ya no desea distinguir tajantemente entre la P-idad misma y la P-idad que
hay entre nosotros. Gnesis ya no implica simplemente fugacidad; tam
bin se usa para referirse a devenir en un sentido mejor de la palabra
algo as como progresar hacia ; y en correspondencia el ttulo de
Qusta ya no se niega a las condiciones estables hacia las cuales tiende el
progreso. Ya he argumentado que esto no conlleva un cambio radical de
doctrina, pero es un cambio de nfasis interesante. Sin embargo su
significado no es que ahora Platn est dispuesto a identificar las formas
con la clase de ios meikta, los objetos eternos de la razn con las
naturalezas comunes a las cosas fsicas ordenadas. La inteligencia produce
meikta, mientras que ias formas son siempre simultneas a la inteligencia.
Su significado es que Platn tiene ahora ms daro qu es aquello para la
cual reclama la trascendencia. Sospecho que se debe a que no tenia esto
claro en ia poca de sus primeros escritos el que derivemos impresiones
opuestas sobre ei tema de ia trascendencia. Hablando laxamente est
ciaro que Platn pretende decirnos que ias formas son trascendentes,
pero no es tan claro por qu lo hace. En tanto est dispuesto a hablar de
la forma de X cuando X es una cosa fsica concrera es difcil ver por
qu habra que negar que ia X-idad es inmanente a las cosas X. La
doctrina de que no hay propiamente cosas X proporcionara, desde
iuego, una razn, pero hemos visto que nunca est dispuesto a sostener
a doctrina de la encarnacin imperfecta con mucho entusiasmo.
El nuevo elemento que aparece con claridad en el Filebo (aunque en
mi opinin est esbozado en la Repblica) es que en cualquier trmino
general del cual haya instancias fsicas hay un elemento formal y otro material.
(Esto, de paso, responde ia tercera cuestin que quera preguntar,
es decir, a cuestin a la que me refera diciendo que el Filebo refleja el

3. Anlisis Metafisico

429

inters de Platn en discernir un elemento formal y otro material en los

universales.) Sin duda hay un desarrollo de la concepcin del dato del
Timeo. La salud es una disposicin (formal) de ciertos apara (material).
Los apetra que han de ser dispuestos constituyen e dato que tiene que
dar por supuesro la inteligencia al disear 3a salud.
Significa esto que Platn concedera o debera conceder que la clase
de las formas y la clase de peras son idnticas (o quiz que los segundos
son copias o algo asi de las primeras)? N o necesariamente; e asunto lo
complica una cuesrin acerca de la naturaleza de Jas formas que hemos
suscitado vanas veces pero que -nunca hemos resucito. La cuestin es si
a forma de P es aquello que mira el Artfice al crear las cosas P o sola
mente el elemento formal de ello. Expresmoslo de otro modo. Si deci
mos que la forma de, por ejemplo, la salud es una de las cosas que mira
ei Artfice en la actividad de la creacin, entonces tendremos que
decir que la forma incluye un elemento material. Pues aquello que mira
el Artfice tendr que ser algo del estilo del hecho de que si se disponen
los apetra E. F, G... de acuerdo con ia estructura P, se producir salud.
Las formas tendrn que ser algo de upo de hiptesis generales acerca de
qu peras impuesto en qu apetron producir e estado de cosas en
cuestin. Esto es un poco desconcertante si las formas son los objeros
eternos de la razn pura. Si, por ei contrario, se dice que la forma no es
ms que e peras que se da en el hecho, entonces la forma difcilmente
satisfar e! cometido de ser aquello que mira la razn creadora. Si estoy
colocando algo no puedo sencillamente sacar del sombrero un orden y
hacer que los objetos se conformen a l. Debo decirme a m mismo
que estos se podran ordenar de este modo. El organizador no puede
ignorar las cosas que tiene que organizar. Parece, pues, haber razones
para decir que una forma ha de ser algo de naturaleza puramente formal,
pero tambin parece haber razones para decir que debe ser del estilo de
una verdad eterna que contenga una referencia ai material emprico.
En una direccin prevalece que las formas tienen que ser objetos de
razn abstracta en la otra que han de representar el papel de arqueti
pos en la ordenacin del mundo fsico. Si vamos en a primera direc
cin las formas se asociarn estrechamente con peras; si vamos en ia
segunda direccin sern ms bien como arquetipos de los meikta.
Hacia e final de este captulo estudiaremos la cuestin de cul de
estas direcciones tom Platn. Mi impresin es que al menos se indinaba
notablemente hacia la primera. Pero nuestro propsito inmediato es fijar
la relacin entre e Filebo y ia teora de las formas. Una respuesta a a
pregunta de cmo hay que hacerlo es que no se puede hacer. Llamar la
atencin sobre el hecho de que en un trmino general como a salud hay
un elemento material y un elemento formal resolver la cuestin de qu
es trascendente, pero pondr en pie a de qu es una forma. Aquello a lo
que merece a pena adscribir la trascendencia ser el elemento formal, el
peras: ste es el congruenre con la razn pura. Pero eso slo provoca la

430

A niliii de las doctrinas de Platn

cuestin de qu habra que decir de ia forma, del arquetipo de las cosas

fsicas. Es el peras de por s el arquetipo, o el arquetipo debe ser (en e
sentido apropiado) una mezcla de peras y apetron} El Timeo ataca esta
cuestin introduciendo el concepto de daro, el Filebo la hace ms
perentoria empleando los conceptos correlativos de peras y apetron, uno
de los cuales es puramente formal y otro puramente material. Es por esto
por lo que los intentos de poner en relacin la Teora Clsica de las
Formas con la Anatoma de las Entidades nunca llegan a nada; pues la
segunda plantea problemas que para la primera resulta esencial pasar por
alto.

Vil.

LAS DOCTRINAS NO ESCRITAS

Ahora ya hemos examinado todos aquellos pasajes de los dilogos

que parecen contener contribuciones importantes a lo que he llamado
anlisis metafsico. Sin embargo quedan ciertas doctrinas atribuidas a
Platn por Aristteles (y otros) que no se encuentran en los dilogos y
deben haber formado parte de lo que Aristteles llamaba opiniones no
escritas de Platn. Los indicios de estas opiniones provienen casi por
completo de los escritos polmicos de Aristteles (en gran medida de la
Metafsica), y no se puede decir que sus observaciones esquemticas y
hostiles le den a uno algo parecido a una base plausible para reconstruir
estas doctrinas. Es como tratar de conjeturar cul fue una defensa
leyendo las conclusiones definitivas de la acusacin. Sin embargo es
necesario decir algo acerca de estas doctrinas. N o soy competente para
valorar los datos aristotlicos (se puede encontrar un tratamiento admi
rable de stos en La teora de las Ideas de Platn (Platos Tbeory of Ideas) de
Sir David Ross. Tampoco las opiniones de un estudioso competente
sobre el peso de esos datos pueden ser ms que una hiptesis de trabajo.
Pero si ias descripciones aristotlicas de las doctrinas se consideran en
conjunro, como a menudo se hace, como descripciones de lo que Platn
pensaba en sus ltimos aos, tienden a crear en un espritu ingenuo la
impresin de que debi haber perdido el juicio. Por lo tanto, lo que trata
r de demostrar es que es posible dar una interpretacin cuerda a estas
doctrinas. N o pretendo que sea una interpretacin correcta; slo deseo
mostrar que se puede encontrar sentido a estas toscas frases. Si hay una
interpretacin razonable sin duda puede haber otras ms razonables y
ms correctas. Desde luego ya antes se ha mostrado que se puede
encontrar una interpretacin razonable; pero no estorbar intentarlo otra
vez.
As pues, nuestro problema es dar pes o cabeza a las doctrinas que
expondr dentro de un momento, todas ellas atribuidas por Aristteles o
a Platn o a algunos platnicos, entre los cuales 1a opinin erudita
mantiene que hay que incluir a Platn.

43)

3. Anisis Metaflstco

La fuente de Aristteles de estas doctrinas debe haber sido en a mayora

de los casos la enseanza orai de Platn, ia conversacin, y en particular
el famoso curso de conferencias sobre la bondad que tanto desconcerta
ron a su audiencia por no contener exhortaciones morales y s miichas
matemticas. En la tabla de doctrinas que sigue las he dividido vagamente
en dos clases: las que primordiamente se refieren a 1a filosofa de las
matemticas y las que se refieren a las relaciones entre las formas y los
nmeros. Mis propios comentarios aparecern entre parntesis; se
entiende que i todo lo dems es lo que se apoya en a autori
dad de Aristteles. As pues, se dice que Platn crey en las siguientes doc
trinas.
a) Matemticas
1. Hay dos tipos de nmeros, nmeros formales (eidettkoi arizmoi) y
nmeros matemticos. Los nmeros formales no son comparables o
sumables Uimbletoi), mientras que ios nmeros matemticos s lo son.
(Se piensa que esto significa que, por ejemplo, ningn nmero formal
puede ser a mitad o el doble que otro). Los nmeros matemticos son
los objetos de jas matemticas, y estn entre medias de las formas y las
cosas porque no son mutables como las cosas, pero puede haber cual
quier cantidad de cada uno de ellos (por ejemplo, hablamos de siete
treses). (Se supone que el nmero formal 2 es la dualidad, y el nmero
matemtico e s : el mencionado en 2 + 2 = 4. Generalmente se da por
supuesto que ios nmeros formales son formas.)
2. D os progenitores pueden generar los nmeros formales, uno
es la unidad y i el otro algo que se denomina con diversos nombres, el
ajorstos daas (el par indefinido o dualidad indefinida), el mega kai
mikron (lo grande-y-lo-pequeo o la grandeza-y-pequeez), lo desi
gual, o posiblemente la pluralidad (plezos).
2.1. L tarea del progenitor unidad es igualar, y el otro padre, lo
desigual, tiene por funcin doblar. (Esto puede no ser ms que la
interpretacin aristotlica de io que quera decir Platn.)
2.2. El uno es la unidad media en el caso de los nmeros impares.
3. Los puncos son ficciones de los gemetras. Sera mejor hablar
de lneas indivisibles.
4. El nmero (formal) 2 se correlaciona con una lnea, el 3 con el
plano, el 4 con el slido.
4.1. Pero da lnea no es dualidad, sino dualidad en longitud, y lo
mismo ocurre el resto.
4.2. (Hay as cuatro clases de objetos, a saber, las formas o nmeros
formales como a dualidad; ias entidades geomtricas como 1a lnea, los
objetos de las matemticas como el nmero 27 o supongo un
tringulo dado; y finalmente las cosas fsicas como el tablero circular de
esta mesa.)

Anlisis de las.doctrinas de Plattm

-02

b)

Metafsica

5. Las formas son nmeros, (Aristteles da esto por supuesto,

aunque no io enuncia con estas palabras. Por otro lado, Teofrasto, colega
y sucesor de Aristteles en el Liceo, expone lo que debe ser la misma
doctrina de manera diferente; dice que Platn hi20 a estas formas que
son nmeros esto es, los nmeros formales ms fundamentales que
las otras formas. Esto sugerira que, por ejemplo, la animalidad de algn
modo se deriva de las propiedades numricas pero no es en s miSma una
propiedad tal. El desacuerdo entre Aristteles y Teofrasto es interesante;
pues si el cuidadosamente expresado enunciado de Teofrasto es correcto
parece que a Aristteles no siempre le preocup ser justo con lo que
consideraba detalles de ias opiniones de Platn).
6. A ias formas particulares, por ejemplo, la humanidad, se es
pueden asignar nmeros particulares. (Tambin da esto por supuesto
Aristteles). En particular, la captacin intelectual (mus) es unidad, la
capacidad de demostrar aigo (episteme)162 es dualidad, la opinin trinidad
y la sensacin cuaternidad.
7. La bondad es unidad (siendo aparentemente ia unidad el aspecto
ms fundamental).
8. a) Puesto que ias formas son las causas de todas las cosas, sus
elementos son los elementos de todas ias cosas, b) El elemento material
es ia grandeza-y-pequeez, el elemento formal la unidad; c) los nmeros
proceden de la grandeza-y-pequeez por participacin en ia unidad.163(Los nmeros, pues, son funciones de la unidad que opera en la
grandeza-y-pequeez. Aristteles probablemente quiere decir que las
cosas individuales son funciones de ias formas no de ia unidad
operando en la grandeza-y-pequeez. Por lo tanto el anlisis de las cosas
individuales no es el mismo gue el de las formas; ias cosas son funciones
de las formas y de ia grandeza-y-pequeez, mientras que las formas son
funciones de la unidad y de la grandeza-y-pequeez. La unidad y a
grandeza-y-pequeez se convierten as en los nicos elementos nicos
que encontramos en cualquier parte. Hasta ahora este comentario presu
pone que la relacin entre las clusulas a), b) y c) de arriba es la
siguiente: los elementos de ias cosas son la unidad y ia grandeza-ypequeez b); pues stos son los elementos de los nmeros c); y las for
mas son ios elementos formales de las cosas a); y desde luego las formas son
ntinteros. La clusula en cursiva explica la relacin de c) con io que va
antes que ella. Pero quiz esto pueda ser errneo. Puede que ste sea un
iugar donde Aristteles muestre su conocimiento de la descripcin ms
precisa que ofrece Teofrasto de las relaciones entre las formas y los
nmeros. As: Los elementos de las formas son los elementos de todas las
cosas; pues ios elementos de las cosas son formas y grandeza-y-pequeez,
y los elementos de ios nmeros son la unidad y la grandeza-y-pequeez; y los elementos de las formas son los nmeros y la grandeza-y-pequeez.

3. Anlisis Metafsica

433

Tambin ahora la clusula en cursiva sirve para explicar la relacin entre

la clusula c) y lo que iba antes. D e cualquier manera ia unidad y la
grandeza-y-pequeez se convierten en los nicos elementos ltimos,
pero mientras que la primera manera da por supuesta ia identificacin
entre las formas y los nmeros a segunda manera introduce las propie
dades numricas en el elemento de peras de las formas.)
9. Aquello que participa (se entiende, en ias formas) es el lugar.
a) Teora del nmero; los nmeros matemticos
Comenzaremos a buscar sentido a esta serie de dichos toscos viendo
si podemos crear para Platn una teora inteligible dei nmero. Primero
hemos de decidir qu estamos estudiando. En el uso griego ordinario la
palabras artzmos que traducimos por nmero, connota un grupo, y por
consiguiente 0,1,
3,47z no son artzmos. Los nicos nmeros en el
sentido griego son los enteros de dos en adelante. Las fracciones se tratan
como razones; si tengo cuatro manzanas y media tengo cuatro manzanas y
algo que es a una manzana o que 1 es a 2. Sin duda los dems tipos de
nmeros (en el sentido moderno) que no son artzmos se han de tratar
de modos semejanres.
Hago esta observacin sobre ia palabra artzmos no porque el uso de
Platn se ajustara completamente a este uso griego normal, sino porque
este ltimo es una pista para saber cmo conceba l ios nmeros. D e
hecho Piaron parece haber notado la presin de las razones que han
creado 'el concepto amplio de nmero en el sentido moderno; para
muchos propsitos aritmticos 2 7 z, 3 y / T estn en igualdad de
condiciones con 6 y 7, y Platn parece haberlo intuido. Hay un pasaje en
el Epinomis (990-1) en el cual Platn164 habla de aquello que absurda
mente se llama geometra (esto es, medida de ia tierra) pero que es
en realidad el proceso mediante el cual ia similaridad de los nmeros165
que no son naturalmente similares se hace patente en trminos de figuras
planas, y pasa a hacer unas observaciones anlogas sobre ia geometra
slida. Lo que esto debe significar es lo siguiente. Es imposible literal
mente obedecer la instruccin: halle el nmero cuyo producto consigo
mismo es 2. Por lo tanto parece que y /J y yfK no son naturalmente
similares que estas expresiones se refieren a entidades de tipo
distinto. Pero un cuadrado cuyos lados tienen 1 cm. de longitud tiene
una diagonal de y fl cm. (por Pitgoras). Por lo tanto la instruccin de
construir ese cuadrado da el uso de la expresin y / Z cm.; y muestra en
qu sentido y/2 es similar a 2. Al estar dispuesto a usar a palabra artzmos
.para ambas entidades, Platn evidentemente ha visto los modos en que
son similares y en ios que no lo son, y esto equivale a ver la utilidad de
.usar un concepto de nmero ms amplio que el comn griego, y tal que
los irracionales sean una especie de nmeros. En su propio lenguaje, ha
visto la unidad de ios irracionales y la totalidad de los nmeros.
Pero aunque Platn llegara de esta manera a un concepto de nmero

434

Anlisis de las doctrinas de Platn

ms amplio, es importante recordar que arizmos connota, un grupo, pues

este hecho es o puede ser la explicacin de aquellos pasajes de los
dilogos166, en que encuentra necesario distinguir los nmeros vulgares
de los matemticos los vulgares son aqullos cuyos miembros no son
unidades puras (sino entidades tales como los rebaos que no son ni
indivisibles ni iguales entre s), y los matemticos son aqullos cuyos
miembros son unidades puras.
Es natural suponer que estos nmeros matemticos que son sola
mente inteligibles167 son entidades trascendentales e idnticas a los
nmeros matemticos cuya existencia se dice que profes Platn en sus
doctrinas no escritas. Sin embargo tenemos que ser aqu muy pruden
tes. Los nmeros formales de la doctrina no escrita parecen haber sido
entidades como a trinidad y la cuaternidad, y los nmeros matemticos
aqullos de los cuales se mencionan cinco en el enunciado Cuatro treses
son doce. En el mundo existen tros, cuartetos y en general grupos de
diverso nmero de miembros. Estos son, quiz, los arizmoi vulgares.
Tambin existen la trinidad, la cuaternidad, y en general las propiedades
de tales grupos. Estos son los arizmoi formales. En cambio no existen
entidades-tales como los treses de cualquiera de los cuales se dice que se ha
cen nueve eft-ia frmula 3 x 3 = 9. En otras palabras, no existen nmeros
matemticos. Sin embargo no parece tener sentido hablar de multiplicar
o sumar nmeros formales. La trinidad es una propiedad y no tiene
sentido hablar de dos trinidades. Tampoco lo tiene (en la medida en que
se considere la adicin como una especie de poner junto a) hablar de
sumar la trinidad y ia dualidad para producir la dnco-idad. Los lgicos
matemticos del siglo pasado han mostrado que es posible definir ias
operaciones matemticas de manera que se ias pueda considerar como la
suma o el producto de otras dos. Tales definiciones proporcionan
algo que evidentemente deseaba Platn, a saber, una distincin clara
entre las operaciones fsicas y matemticas; ya en el Fedn (101) deja
claro que se da cuenta de que la adicin no es poner junto a ni la divisin
diseccin (ni siquiera una diseccin ideal). N o obstante, quiz pudo
haber sido incapaz de dar con tales definiciones de las operaciones
matemticas, y a falta de ellas pudo haber tenido la impresin de que es
necesario decir que existen nmeros matemticos adems de formales y
vulgares. D esde luego, en un sentido laxo de existen sin duda es
correcto decirlo. Ahora bien, los pasajes de los dilogos a que nos hemos
referido no implican necesariamente la existencia de nmeros matemti
cos. En cierto sentido, los nmeros vulgares son en realidad el objeto de
la aritmtica. 2 + 2 = 4 nos dice algo sobre las parejas y cuartetos;
de esto podemos inferir que el grupo que consta de los dos grupos Prez
y Garca y Ramos y Gmez es tan numeroso como el grupo que com
ponen Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Sin embargo es posible decir que
] + 1 2, y que 1 = 1, pero no podemos decir que Prez = Garca. En
otras palabras, nada fsico es una unidad en el sentido requerido por la

X Anlisis Meufisico

435

aritmtica. Esto estrictamente es errneo; pues cualquier cosa es una

unidad (esto es una casa, y Londres es una ciudad) supuesto que estemos
contando cosas de ese tipo. Sin embargo no podemos inferir a partir de
1 = 1 que sta casa sea igual a aquella ciudad en algo que no sea el
nmero. Hemos de interponer una detencin de la inferencia entre
1 = 1 y enunciados de la forma Cualquier... es igual a cualquier...
aponiendo enjugar de ios puntos suspensivos un nombre de un objeto).
Esto se puede hacer diciendo que la aritmtica no versa sobre objetos
fsicos ni sobre nmeros vulgares^ Esto se puede decir en el supuesto de
que se entienda para proporcionar esa detencin de la inferencia de que
hemos hablado. Pero suscita la pregunta Entonces, sobre qu versa la
aritmtica?. Podemos responder Sobre propiedades numricas; pero
podemos responder tambin: Sobre entidades especiales trascendenta
les. Ahora, cuando tenemos que interpretar los pasajes de ios dilogos
que dicen que la aritmtica se ocupa de las unidades inteligibles y no
de las cosas fsicas, tenemos que preguntar qu pretenda Platn con tales
enunciados. Quera simplemente llamar la atencin sobre el hecho de
que los arizmoi tales como este grupo de manzanas no son ejemplificadones perfectas del concepto matemtico de arizmos (puesto que los
miembros de; tales grupos no son indivisibles ni iguales entre s, o
quera decir positivamente que los arizmoi de que se ocupan las matem
ticas son grupos de tipos especales de entidades? Por lo que se refiere a
los pasajes de' los dilogos no parece posible responder a esta pregunta.
Por lo que se refiere a lo que cuenta Aristteles sobre las doctrinas
no escritas la situacin es diferente. Pues aqu tenemos a alguien ne
gando, y a Platn por el contrario afirmando, que es necesario decir
que existen entidades matemticas de status intermedio (inmutables pero
plurales) entre las formas y las cosas. Esto parece algo ms que un intento
de insistir en la naturaleza abstracta de las matemticas. Sin embargo to
dava es posible sospechar que Aristteles interpret mal el espritu de la
argumentacih que relata. Podramos indinarnos a decir, usando ei modo
formal de discurso, que hay un uso no slo para el nombre abstracto
trinidad (definido por Frege y Russeil) sino tambin para el nombre
tres (como: en cuatro treses son doce). En ei modo material de
discurso esto se convertira en Hay cosas como los treses adems de a
trinidad y los tros de objetos. Quera Platn ir ms lejos? Una vez ms
parece imposible decirlo. Sin embargo es relevante comentar que, aun
que afirmaba i que hay nmeros matemticos, prest atencin princi
palmente a los nmeros formales. Los nmeros matemticos existan,
pero no parecen haber sido una parte importante en el asunto. Por
consiguiente parece razonable decir que incluso aunque Platn se sientiera impulsado a postular entidades a denotar por sustantivos numricos,
no hizo mucho uso de ellas, .y quiz le hubiera alegrado deshacerse de
ellas de habei* podido.
Que Platn no estaba ansioso por multiplicar ios entes sin necesidad

Anlisis de las doctrinas de Platn

436

o muestra quiz su dicho de que los puntos son ficciones de los

gemetras y que es mejor hablar de lneas indivisibles. N o est claro
cmo hay que tomar este dicho. Incluso en la antigedad se tom como
una observacin tonta que implicaba la discontinuidad del espacio. Pero
no parece verosmil. Platn era consciente de que el espacio es continuo.
Me parece mucho ms plausible que lneas indivisibles era una para
doja deliberada cuyo propsito era eliminar los puntos como clase
especial de entidades matemticas tratndolos como caso lmite de la
lnea la parte de una lnea tan pequea que no se puede dividir.
Desde luego no hay tal parte iguai que no puede haber algo que tenga
posicin pero no magnitud. Supongo que la razn de la definicin
euclidiana tradicional de punto es ia opinin de que la posicin es una
nocin intuitiva. Sin embargo se podra sostener que ei concepto de
distancia es an ms fundamental, y que por lo tanto es mejor tratar el
punto como una distancia mnima o lnea indivisible. Sea como sea
ciertamente Platn parece haber aplicado ia navaja de Occam a ios
puncos, lo cual sugiere que no rena aficin por multiplicar los entes sin
necesidad en filosofa matemtica.
Volviendo a la teora del nmero, la paradoja del matemtico en el
Teeteto (198) ilustra ia postura que estoy tratando de enunciar sobre
el concepto de arizmos. La paradoja es que, si un matemtico cuenta algo,
est buscando conocer algo que, como matemnco, ya debe conocer, a
saber, la magnitud de un arizmos. Pero lo que est intentando conocer el
matemtico es lo numeroso que es un grupo dado; io que ya conoce es la
posicin de (por ejemplo, 52} en la sene de ios nmeros. La paradoja
viene creada por usar arizmos para significar algo as como el total de un
grupo dado ai tiempo que para significar entero. Esto ilustra la estrecha
conexin entre arizmos y grupos dados. Para Platn era necesario llamar
ia atencin sobre el hecho de que la aritmtica es completamente gene
ral. En el curso de sealar esto, ia nocin de que las matemticas estudian
las relaciones entre tipos especiales de entidades pudo haber pasado de
ser una manera de hablar a ser una doctrina embarazosa. Vale con esto
por lo que concierne a los nmeros matemticos.
b)

Teora del nmero; los nmeros formales

Los nmeros formales son las propiedades numricas dualidad, trini

dad, etc168. Como dice Scrates en ei Hipias Mayor (301-2) estas
propiedades slo las pueden poseer los grupos. Si yo tengo dos cas quien
es dos no es ni la ta Juana ni la ta Lucinda, sino la clase o grupo de mis
cas. En cinco tas y en tas bondadosas la relacin del adjetivo con el
nombre es por completo diferente.
El nfasis que Platn pona en ios nmeros formales era perfecta
mente apropiado, y desde luego importante. Pero fue mal comprendido
por nsrreles, y qued para los modernos redescubrir la verdad de que

3. Anlisis Meta/Tsico

437

los nmeros son fundamentalmente los rasgos comunes de conjuntos de

grupos que se pueden emparejar miembro a miembro entre s. (Como
cinco es el rasgo comn a todos los grupos que se pueden emparejar con
los dedos de mi mano izquierda.) La existencia del nmero es a existen
cia de propiedades de este tipo.
Hasta ahora muy bien. Lo que se entiende con mucha menos facilidad
es o que Platn parece haber dicho acerca de ia posibilidad de generar
el nmero de la unidad (progenitor masculino) y el par indefinido (el
multinominado progenitor femenino). Antes de prestar atencin a los
datos referentes a esta cuestin deberamos primero preguntarnos qu es
lo que se puede significar con la metfora biolgica de generar los
nmeros, y en segundo lugar cul puede ser el objeto de tratar de
generarlos, Deberamos explorar la posibilidad de que Platn est
considerando un problema real y no meramente jugando con sueos. La
idea de un problema real en este campo inevitablemente le recuerda a
uno a filsofos de la matemtica tales como Peano, Frege y Russell. Por
lo tanto vale la pena explorar la posiblidad de que Platn estuviera
intentando hacer algo del tipo de o que intentaron Frege y Rusell, es
decir, mostrar que ios conceptos de la matemtica se pueden derivar de
conceptos ms simples y mas generales. Si esto es correcto, entonces
decir que ios nmeros se pueden generar de la unidad y 1a grandeza-ypequeez es decir que cualquier nmero dado se puede analizar com o,o
mostrar que esTuna funcin de estos dos trminos. Voy a interpretar su
doctrina dentro de este espritu. Se puede objetar que evidentemente no
es as como la concibi Aristteles; se puede responder a eso que muchas
de las crticas dirigidas a Russell fueron de caractersticas igualmente
amplias.
Creo que hay tres pistas importantes que debemos tener presentes.
La primera es un hecho concerniente a la relacin entre nmeros y
numerales. Estamos inclinados a pensar que todo nmero es una entidad
independiente, uno ms grande que su predecesor y uno ms pequeo
que su sucesor. Pero sta es una manera confusa de expresar el
hecho de que todo numeral nene una posicin en cierta serie, esto es
que va despus de su predecesor y antes de su sucesor. Hay dos hechos
importantes; uno es que los grupos pueden ser ms o menos numerosos,
el otro que para decir lo numeroso que es un grupo dado emparejamos
cada miembro suyo con los miembros sucesivos de una serie normalizada
de sonidos. N o es esencial que conremos de sre modo. Si slo estuvi
ramos interesados por enumerar colecciones de menos de veintin
miembros, y si al contar flexionramos ios dedos en un orden estable
cido, podramos arreglrnoslas sin numerales flexionando los dedos de las
manos y de los pies. La esencia de contar es emparejar ios miembros de
un grupo con los miembros de otro grupo conociendo ya la magnitud del
ltimo grupo. Para poder saber a longitud de la ristra de numerales
consumidos al contar cierto grupo, los numerales consisten en un con

438

Anlisis de las doctrinas de Platn

junco de sonidos diferentes que se suceden en un orden normalizado.

Esto asegura que si, por ejemplo, concluyo una cuenta educiendo el
numeral seis, s ai insrante que el grupo de objetos que estoy
contando se puede emparejar con el grupo o ristra de numerales que van
de uno a seis. Asi es como s que ante m hay seis objetos, o ms
bien, esto.es conocer que ante m hay seis objetos. S un grupo es mayor
que otro, como ios apstoles son ms numerosos que los evangelistas,
entonces se consumirn ms numerales al contar el primer grupo que
el segundo. Puesto que en la escuela aprendimos que la cadena de numera
les que va de uno a doce se puede enumerar usando tres veces la
cadena de numerales que va de uno a cuatro, tan pronto como
sabemos que el ltimo numeral educido al contar ios apstoles es doce
y que el ltimo numeral educido al contar los evangelistas es cuatro,
podemos inferir que el grupo de los apstoles se puede correlacionar con
el grupo de los evangelistas emparejando uno de stos con tres de los
primeros. Esta es una descripcin basta de cmo funcionan los numera
les. El objeto de esta descripcin es mostrar que las cadenas de numerales
son grupos de objetos normalizados que pueden ser, como otros grupos,
mas o menos numerosos. Lo que es lgicamente fundamental no es que
los enteros se sucedan, sino que los grupos pueden ser ms o menos
numerosos. Los numerales se suceden porque haciendo que esto ocurra
en un orden establecido podemos saber si un grupo es ms grande que
otro. La relacin de ser ms numeroso que (que se da entre grupos) es
ms fundamental que la relacin de sucederse (que se da entre ios
numerales). El objeto de decir esto en este contexto es que parece claro
que Platn trat ios nmeros (formales) como propiedades de los grupos,
de modo que para entender lo que dice, y su valor, queremos liberar
nos de la imagen de los nmeros como entidades que se suceden en una
serie. Tambin puede ayudarnos a enrender algunas de las cosas que se
supone que dijo Platn s recordamos que ser ms numeroso que es un caso
especial de ser mayor que, de lo cual otro caso especial es ser ms largo que.
Es natural hablar de grupos de numerales como cadenas, decir por
ejemplo que la cadena consumida al contar los apstoles es tres veces ms
larga que la cadena consumida al contar los evangelistas. En otras pala
bras, es fcil pensar una representacin lineal de la relacin de exceder y
ser excedido que se da ente la cardinalidad de los grupos, o en otras
palabras, entre las propiedades numricas. Espero que la importancia de
estas observaciones se ponga de manihesto segn vayamos avanzando.
Mi primera pista, por raneo, es un hecho referente a la naturaleza de
los nmeros (que son fundamentalmente propiedades de grupos) del cual
creo que era consciente Platn, complementado por el hecho de que al
pensar en distancias ms largas y ms cortas podemos crear una represen
tacin pictrica de las relaciones entre las propiedades numricas. Las
pistas segunda y tercera son cosas que se supone que ha dicho Platn. la
segunda es que 2 es el nmero de la lnea. Yo argumentar que esto est

3. Anlisis Mcnfsico

439

relacionado con el hecho de que una lnea es esencialmente dual porque es

una seccin cortada de algo que tiene dos direcciones; hay este sentido y
ese sentido, y ninguno ms.
La tercera pista es la identificacin de la unidad con la bondad y su
asociacin a iaj captacin intelectual. Sugiero que el pensamiento subya
cente a estas extraas expresiones es que la unidad es esencialmente
unificacin. Si nos preguntamos cmo se podra identificar la unidad con
la bondad y convertirla en partcipe dominante, nos respondemos que la
idea debe haber sido con toda seguridad que todo lo bueno es coherente
y como tai muestra una naturaleza nica. Un hombre malo es dos o tres
cosas un hombre, un len, un.monstruo de muchas cabezas (Repblica
588) mientras que un hombre bueno est en unidad consigo mismo.
Una vez ms sugiero que la diferencia esencial entre nous (que se co
rrelaciona con la unidad) y epistme (que se correlaciona con a dualidad)
es que mientras la epistme es la capacidad de demostrar Ja implicacin
de q por p , el nous es la aprehensin del complejo pq com o lo que es,
a saber, un nico hecho complejo. En la epistme uno capta las premisas y
la conclusin y que estn conectadas; en el must dice la teora, se ve e
hecho complejo como un hecho con sus consecuencias comprendidas
como parte indisoluble de l. Por lo tanto en a epistme hay una dualidad
esencial igual que hay una dualidad (o Trinidad) esencial en el hombre y
en la ciudad mal gobernados. D os (o ms) elementos se unen de manera que
a entidad en cuestin es una entidad binaria (o mltiple). El grado de
unidad de las cosas que se correlacionan con la propiedad dualidad es,
pues, un grado inferior a la que est presente en las cosas que se
correlacionan con la unidad. Cierto que la ciudad mala es una, pero es
una desagradable combinacin de varias ciudades {Repblica 422-3),
mientras que la ciudad buena es una ciudad sin cuaficacin, unificada
por Ja aceptacin serena de sus miembros de un nico principio. Por
tanto la unidad est presente en aquello que es mltiple, pero en lo
mltiple solo est presente porque sus elementos estn unidos. Esto hay
que distinguirlo del modo como est presente la unidad en lo que no es
mltiple, en lo que es unitario169.
Resumiendo estas tres pistas, la primera nos invita a concebir un
nmero como una ristra, algo que se puede imaginar como una lnea. La
segunda nos recuerda que una lnea se puede concebir como esencial
mente dual. La rercera nos recuerda que aunque cualquier cosa es un ca
y ral, puede sin embargo ser uno por la reunin de cualquier nmero de
miembros de uno en adelante. Nuesrra tarea ahora es mostrar que con
las nociones de ristra, de dualidad y de unidad podemos crear la nocin
de los nmeros.
Tratemos de hacerlo pictricamente. Comenzremos considerando
un continuo, una i/nea, si as se prefiere, que se alarga indefinidamente
en ambas direcciones, o s queremos un eje tal como el de Este-Oeste.
Tal eje es evidentemente indefinido, y tambin en cierto senrido una

440

Anlisis tic las doctrinas de Platn

dualidad, pues est constituido por dos direcciones. Lo hace un eje el

hecho de ser la unificacin de dos trminos, hacia ac y hacia all. Pero la
unidad de dos trminos es dualidad, o ia propiedad de un par; por o
tanto tai lnea, podra ser llamada ajoristos duas dualidad o par indefini
dos. Al ser esencialmente una dimensin, o algo en lo que se pueden
hacer mediciones ms grandes y ms pequeas, se puede ver que se
podra decir que tal lnea representa la grandeza-y-pequeez.
Tomemos a continuacin esta lnea indefinida y sealemos en ella
tramos definidos ponindola frente a objetos de diferentes longitudes.
Cada uno de stos ser un tramo, y lo que o unificara seria el hecho de
que sera tanto fragmento de lnea como el sealado por cierto objeto.
Ya hemos visto que los nmeros se pueden representar como tramos.
Tambin es verdad que cualquier nmero, por ejemplo el 3, es el
nmero de cualquier grupo que contenga tantos miembros como un
grupo cernano o tro. Por lo tanto, cuando representamos nmeros
mayores o menores como tramos ms largos o ms cortos en nuestra
lnea indefinida, podemos imaginar cada uno de estos tramos sealado, o
convertido en un tramo definido, por ser de la magnitud de un grupo al
cual corresponde. Por consiguiente, el grupo que seala un tramo
definido en a lnea, por el hecho de tener la misma magnitud que l,
unifica ese tramo, o crea un fragmento de pluralidad unificada.
El Parmnides parece haber sugerido que seria posible derivar de a
nocin de significado nombrado criterios de unidad tan rigurosos que
nada podra ser nunca una unidad. Pues todo es a menos o que es y
tambin un existente; de modo que, si ese tipo de complejidad consti
tuye pluralidad, absolutamente todo, incluida la unidad, ser una entidad
plural. Para evitar esta conclusin hemos de eliminar a postura de que la
unidad o unitariedad excluye absolutamente cualquier complejidad. Una
entidad unitaria puede ser compleja de todas las maneras que es necesa
rio lgicamente que toda entidad sea compleja. Si concedemos esto
encontraremos posible dividir las entidades en unitarias y plurales. En el
terreno de las ciudades, por ejemplo, la Repblica de Scrates habra
sido unitaria, mientras que una comunidad ordinaria, al ser una asocia
cin de grupos disidentes, y por o tanto con varias ciudades limitadas
por un muro comn, ser plural. (Desde luego la Repblica de Scrates
seria muchos hombres y una ciudad, pero el Filebo nos dice que tales
paradojas son vulgares; como ciudad sera unitaria en sentido propio
mientras que otras ciudades son unitarias slo por hacerles un tavor.) Por
consiguiente hay entidades unitarias y entidades plurales, y el ejemplo
ms evidente de entidad purai son los grupos cales como el que consta
de Prez y de Lpez. Ahora bien, los griegos no tenan al l por un
artzmos, y la unitariedad no es, por tanto, una propiedad numrica. En
consecuencia nada que no sea plural puede tener una propiedad num
rica, Para expresarlo de modo diferente, la pluralidad es un momento
esencial de toda propiedad numrica.

3. Anlisis Metafisico

441

Pero la unidad es otro aspecto esencial. Pues lo que se puede contar

es siempre un grupo especfico. Por tanto aquello que puede tener una
propiedad numrica es siempre una entidad singular de un tipo especial,
a saber, una entidad plural o grupo. N o podemos meramente contar;
siempre hemos de contar alguna cosa, y hay un sentido en el cual es
acertado decir alguna cosa y no algunas cosas. Contar es descubrir lo
numeroso que es algn grupo. Si especificamos algn grupo, como las
tazas que hay en esta mesa, o los coches que me encontrado hoy,
podemos proceder a contarlos. Si completamos la tarea de contar adu
ciendo, por ejemplo, el numeral 5, entonces el grupo tiene cinco
miembros; pero lo que es qunruple no es los miembros, smo el grupo.
Es un grupo que tiene muchos miembros, y es por lo tanto plural. La
numerabilidad es siempre una propiedad de una entidad mltiple. En
consecuencia, toda propiedad numrica es una funcin, en algn sentido,
de la unidad y la pluralidad.
En este punto puede ser conveniente reflexionar sobre el dicho de
que la funcin de la unidad en los nmeros es igualar {2.1). La pista
del significado de esto puede ser quiz la siguiente. El rasgo femenino
de los nmeros (la pluralidad, lo grande y pequeo, etc.) es llamado a
veces desigualdad< La desigualdad y la indefinitud estn, pues, asocia
das en sus ttulos pues tambin ella es dualidad indefinida. Esto
sugiere que isazem, igualar o equilibrar una cosa con otra, quiz pueda
llevar el senado de hacer definido. Esto no es tan exagerado como
pudiera parecer. Pues una pluralidad indefinida es no el tipo de cosa que
puede ser igual a algo, ni tampoco desigual. Slo cuando se hace defi
nida puede estar en una de estas relaciones. Para expresarlo con ms
claridad en el modo formal, una expresin de sujeto tal como Algunos
ingleses no puede ser seguida significativamente por palabras tales co
mo son tan numerosos como... Slo cuando se especifica un grupo
(por ejemplo, los ingleses que usan cuello almidonado) se puede pasar
a decir que ese grupo es igual o desigual a otro. Pero como hemos visto
(y como ha indicado ia sptima deduccin del Parmnides) 170 es ia unidad
lo que constituye un grupo; o en un lenguaje ms claro, un grupo es
una clase hablar acerca de los ingleses que usan cuello duro no es
precisamente hablar de muchas entidades smo de un conjunto de entida
des . Nada puede ser igual de numeroso que otra cosa a menos que
tenga un nmero definido; nada tiene un nmero definido a menos que
sea un conjunto; por lo tanto la unidad iguala en el sentido de que el
sujeto de un juicio de igualdad siempre ha de ser un conjunto. Esta pa
rece ser una explicacin razonable del enunciado de que la funcin de!
progenitor masculino es equilibrar o igualar.
Hasta el momento 1a argumentacin es la siguiente. Al estudiar los
nmeros no estamos estudiando tipos especiales de entidades sino tipos
especiales de propiedades. (El que Platn reclamara para ios nmeros un
status elevado no es inconsecuente con esto; pues es notorio que adjudico

-42

Anlisis de tas doctrinas de Platn

un status elevado a algunas propiedades). En cada una de estas propieda

des, es decir, en toda propiedad numrica, la unidad representa una parte
y la pluralidad otra. D e estos dos factores se puede decir que la
pluralidad es la dualidad indefinida porque el modelo ms simple de ella
es lo que hemos descrito como una dimensin. Esta es esencialmente
dual porque no consta sino de dos direcciones Este y Oeste, por
ejemplo; en general, hacia ac y hacia all. Tambin es indefinida
porque una dimensin no es una distancia definida, sino aquello a lo
largo de lo cual se mide una distancia definida. Por la misma razn es lo
grande y pequeo se acomoda (por as decir) tanto a las distancias
grandes como a las pequeas. Finalmente, y con carcter de conjetura,
el motivo para hablar de la pluralidad en tales trminos quiz pudo haber
sido la idea de que la nocin de dimensin o de tramo es ms primdva
que la nocin de pluralidad. Platn pudo haber pensado que algunos
parece presuponer e nmero, mientras que la nocin de dimensin es
una representacin espacial de la nocin abstracta de un respecto en el
que se pueden comparar las cosas, y esta ltima nocin es previa a, y no
dependiente de, la operacin de conrar. Se puede aadir que esta ltima
sugerencia presupone (y a esto le atribuyo ms importancia que a la
sugerencia misma) que el propsito de Platn en todo esto (como el de
Russeil) es mostrar que las propiedades matemticas son funciones
de propiedades todo lo primitivas posible.
As pues, hasta ahora la n-dad (cualquier propiedad numrica) es una
funcin de la unidad y de la pluralidad. Lo que tiene una propiedad
numrica es siempre una pluralidad unificada, y la propiedad numrica
que caracteriza, por ejemplo, a todos ios tros es la pluralidad-de-unaunidad especfica que a todos les hace ser tros es decir, la trinidad.
Sin embargo esto no es enteramente satisfactorio, pues las observaciones
de Platn no se refieren a en qu consiste ser un nmero, sino a en qu
consiste ser un nmero especfico. N o est diciendo qu es lo que hace
algo contable, sino qu es lo que le hace ser cinco o siete o lo que sea.
Desde luego habra que dar a estas observaciones un poco ms de rigor;
pues se dice que los platnicos no postularon una forma del nmero
sobre la base, al parecer, de que los nmeros esencialmente se suceden
unos a otros. Esto parece significar que no consideraban la trinidad o la
cuadratcidad como tipos o versiones distintas de una propiedad genrica
numeralidad o numerabilidad la propiedad de poder ser con
tado . La trinidad y la cuaternidad no eran tipos diferentes del nmero
sino nmeros diferentes. N o concibieron que a unidad y la pluralidad
engendraran de una vez por todas una propiedad genrica de la cual
fueran versiones especficas las diversas propiedades numricas. Aristte
les habla como si hubiera repetidos actos de engendrar, y lamenta que
el rasgo masculino, o unidad, use el mismo rasgo femenino, la pluralidad,
cada vez, mientras que cuando el rasgo masculino tabularidad engendra
tablas usa cada vez una hembra (trozos diferentes de madera). Lamenta

j.

AnaitM* .Mc u iim c o

I4A

en realidad que la relacin entre el elemento formal y el material en

el tratamentojde Platn de ios nmeros sea anmala.
Esto qui2 n o sea sorprendente puesto que Platn no est hablando
del anlisis de cosas individuales en forma y materia, sino acerca del
anlisis de las! propiedades en elementos que slo se pueden descri
bir como formal y material por analogia con el uso de Aristteles de
estos trminos171. Sea com o fuere, negar una forma del nmero qui
z equivalga decir que la contabilidad que muestran tanto los tros,
por ejemplo, cmo los sextetos no constituye una naturaleza comn que
comparten, sino una base sobre la cual pueden ser comparados. En el
lenguaje del Fiiebo la contabilidad quiz sea un apetron, una pseudocualidad o mbito, y no una naturaleza comn o forma. Esto sin embargo
no altera el hecho de que para que una cosa pueda ser contada debe ser
un conjunto poseedor de varios miembros, y las observaciones a este
efecto no quedan invalidadas por la negacin de una forma del nmero
como ral. N o obstante para que una cosa pueda ser contada debe ser un
conjunto de un nmero especfico de miembros, y por esa razn la
contabilidad es posterior lgicamente, y no previa a las diversas propie
dades numricas. En consecuencia, la funcin primaria de la unidad y la
pluralidad ser! engendrar las propiedades numricas especficas, duali
dad, trinidad y las dems.
Entonces, cmo se pueden analizar los nmeros particulares sim
plemente medante la unidad y la pluralidad? Evidentemente no conviene
decir que la trinidad es la propiedad de cualquier grupo ternario; pero,
cmo podramos arreglrnoslas sin este tipo de circuardad? En efecto,
se pueden derivar las propiedades numricas especficas de las nociones
de un y algunos?
Est perfectamente claro que no se puede; pero ai mismo tiempo me
parece a m bastonee claro que es esto o que Platn trataba de hacer.
Con respecto a los detalles de su mtodo es imposible alcanzar una
hiptesis racionalmente fiable. Se han hecho muchas sugerencias; tratar
de exponer la que en m opinin me parece la ms probable. Emplea
remos una vez!ms la imagen espacial de una dimensin. Comenzare
mos por recordar que la fundn del progenitor masculino, la unidad,
es igualar, mientras que la del progenitor femenino es doblar. An
tes conjeturbamos que igualar es hacer definido, seleccionar de entre
la pluralidad de las cosas un conjunto. El papel de la unidad en las pro
piedades numricas reside en el hecho de que aquello que puede po
seer una propiedad numrica siempre es una entidad compleja. Apli
cando esto a la generacin de los nmeros podemos suponer que vamos
a hacer definida! nuestra lnea continua o dimensin seleccionando en ella
un tramo o distancia finito. Al imponer la unidad en (o, con palabras ms
simples, al seleccionar un fragmento de) la dualidad indefinida de
nuestra dimensin, hemos creado algo finito, que llamaremos una distan
cia. Pero, por las mismas razones por Jas que se puede llamar a una

444

UC i j s u u l l i t i . i

u <l

t i.

dimensin una dualidad indefinida, a una distancia se le puede llamar una

dualidad definida. Podramos decir que una distancia es c objeto ms
simpie o abstracto que podemos encontrar que tenga la propiedad
dualidad; y a dualidad es ia propiedad de esa distancia. Quien pueda
formarse ia idea de un tramo finito de una dimensin puede, por ello
mismo, formarse la idea del nmero dos, pues a dualidad es la propiedad
de tai segmento; una distancia es una representacin espacial de caso
ms simple de pluralidad unificada, el cual es ia dualidad. Por consi
guiente hemos generado el nmero dos.
Los elementos de una distancia son sus dos extrem os172 y su hiiacin
mutua. Si ahora imaginamos la misma relacin de hiiacin no entre dos
extremos, sino entre dos distancias, obtenemos una representacin espa
cial de la propiedad de ser cuaternario.

$
1.

1.

Binancdud

i
Ccaternancdad

Ahora podemos ver en qu sentido se podra decir que el elemento

de distancia dobla. Pensar una distancia es, por asi decir, unir, y no
obstante mantener separados, sus dos extremos; estn los dos elementos,
desde donde y hacia donde; y mantienen esa relacin slo en la medida
en que concebimos que crean una distancia. Por lo tanto, una distancia es
esencialmente dual, y por ello, sea cual sea la complejidad de sus
trminos, a complejidad de ia figura en conjunto es doble que la
complejidad de cada uno de sus extremos. En consecuencia, evidente
mente, podemos generar todas las potencias de dos mediante el mismo
proceso por el cual hemos generado la cuadrupcidad a partir de la
duplicidad.

i'i.ti- i.

T c rn arn .-d .id

44S

Supongamos a continuacin que en la Fg. 1 tenemos, no slo ios dos

extremos, sino un tercer punto intermedio, de modo que tenemos ia
distancia desde A hasta C a travs de B como en ia Fig. 3. Ahora
tenemos una imagen de la ternariedad.
Hilando dos distancias tales podemos representar el 6; compli
cando la Fig. 2 de manera anloga podemos producir el 5; y ahora se
puede ver que podemos producir cualquier nmero de manera similar. El
punto intermedio que se relaciona con los nmeros impares presta
sentido al juicio (2.2 arriba) de que el uno es Ja unidad media en ios
nmeros impares.
Temo que estos diagramas parezcan complicados, y no quisiera que

/*

\ y

fueran tomados muy en serio. N o sugiero que Platn desarrollara su

generacin de los nmeros en trminos espaciales. Indudablemente el
intento de dar representacin pictrica a la nocin de pluralidad unificada
crea complicaciones una vez que pasamos del caso ms simple de
pluralidad unificada, es decir, la bmariedad. l a nocin de distancia, por Jo
tanto, se ha de tomar como una representacin pictrica abstracta de la
dualidad, y ia cuaternariedad no se ha de considerar en trminos de una
imagen imposible de una distancia cuyos extremos son a su vez distan
cias, sino simplemente como una dualidad dual.
Digamos, pues, que el caso ms simple de pluralidad unificada es el
que hemos representado como una distancia una unidad de dos
momentos o una unidad binaria , algo tal como Prez y Lpez. En
este objeto hay la misma complejidad que en una distancia los dos
trminos y la hiiacin de ellos. Este es el caso ms simple de compleji
dad y se puede complicar de dos modos. Uno es tener otro objeto en
adicin a, o entre, los dos trminos que constituyen un par; el otro es
hacer que el par sea un par de pares. Desde luego, combinando estas dos
complicaciones podemos obtener un par de pares con un objeto adicio
nal entre ambos, o un par de pares-con-un-objeto-adiaonal-entre-susrrminos... un par de pares de pares, etc. (As hemos generado el 2, el
3, e! 4. el 5, el 6 y el 8, y slo hemos dejado fuera el 7 porque habra

4-16

Anlisis de las doctrinas de Plato

requerido una frase muy liosa; evidentemente podemos generar todos

los nmeros de este modo.)
Todo esto es muy obvio y desde luego trivial; pero no deja de tener
un objeto. Si continuamos jugando con la suposicin de que la genera
cin de los nmeros de Platn estaba ms o menos en esta lnea,
entonces podemos decir que fue un intento serio (aunque fracasado) de
derivar las nociones aritmticas de las nociones ms primitivas de un y
algunos. Pero, por qu es necesario o deseable hacer esto? La
respuesta fundamental a esta pregunta es, supongo, que Platn se dio
cuenta de que los nmeros no son comparables o sumabes
Uimbletoi); en particular, creo, de que n no es -i y uno ms. Hay una
imagen primitiva de los nmeros, que todos tendemos a tener, de
acuerdo con la cual stos son una serie de entidades cada una de las
cuales es uno ms que su predecesor. Pero los nmeros no son tal serie
de entidades, y es de esto, como yo mantengo, de lo que se dio cuenta
Platn. Los numerales constituyen una serie, pero los numerales no son
un conjunto de objetos. Son un conjunto de palabras o cifras que
educimos en un orden normalizado y que usamos como conjunto de
objetos standard (ms conveniente que los dedos de las manos y de los
pies) mediante el cual contar y computar. Lo que est al margen de los
numerales es el hecho de que hay grados diversos de complejidad que
pueden manifestar los grupos, y que estos grados de complejidad estn
interrelacionados. En particular, se puede considerar cualquier grado de
complejidad como 1) el caso ms simple de complejidad (dualidad),
2) una instancia del caso ms simple de complejidad (dualidad) que se d
entre trminos cada uno de ios cuales posee otro grado de complejidad
(igual que la 84-idad es 42-idad dual), 3) como tal instancia complicada
por la presencia de un trmino intermedio (igual que la 85-dad es
42-idad, pero no meramente doblada, sino doblada a travs por as decir,
de una unidad adicional). Se puede pensar que cualquier grado de
complejidad est en tal relacin con al menos otro grado de complejidad de
forma que el primero se puede representar como una distancia y el segundo
como sus dos trminos, siendo la distancia o bien la distancia simple de A
a B cr bien la distancia compleja de A a B a travs de C. Sea cual sea el vaior
de n, si un grupo es w-ario, siempre hay otro grado de complejidad ll3,
w-ariedad, tal que el grupo -ario es o una agrupacin dual de trminos
M-arios o si no una agrupacin binaria de trminos m-anos agrupados a
travs de una unidad media. Es este hecho extremadamente simple y sin
embargo importante lo que hace posible ordenar los distintos grados de
complejidad en una serie; y es el hecho de que los diversos grados
de complejidad se puedan ordenar en una serie lo que constituye la
serie de ios nmeros; pues la serie de los nmeros no es sino el conjunto
de hechos una instancia de los cuales es que la cuaternaredad sea una
propiedad de grupo un grado ms compleja que la ternariedad. Esto
tiene una importancia fundamental en la filosofa de las matemticas, v

3. Anlisis Metafisico

44?

sugiero que es jde aqu de donde surge a generacin de los nmeros, que
ran raro suena, de Platn.
Si esto es correcto, ei intento de Platn de generar los nmeros es
algo importante y no un espejismo. Es un intento de retroceder hasta ei
esqueleto lgico de la aritmtica, de aislar los rasgos fundamentales de la
realidad que subyacen a nuestro uso del lenguaje numrico y explicar las
reglas que lo gobiernan. Esto lo podemos ilustrar haciendo una pregunta
que se hace con frecuencia. Por qu, se dice, no se content Platn con
generar los nmeros mediante la multiplicacin y adicin de 1 y 2 como
hizo de pasada\en el Parmnides (143-4)? La respuesta que se sugiere sola
es que una generacin de los nmeros de este estilo no es generar
los en un sentido interesante filosficamente. Pues si hacemos esto
damos por supuesto los trminos sobre los cuales realizamos nuestras
operaciones (11 y 2) y las operaciones matemticas de multiplicacin y
adicin que realizamos: Cuando digo que (2 X 2) + 1 *= 5 lo que digo no
tiene significado sino en un contexto aritmtico. Por as decir no hace
nada por mostrar para que est el contexto aritmtico. La generacin
de Jos nmeros de Platn no tiene por objeto decirnos cmo hemos de
construir sumas para que ios resultados sucesivos sean los diversos
enteros; es un intento de retraerse ms atrs de la nocin de suma o de
operacin matemtica para decirnos de qu estamos hablando cuando
contamos o computamos y su respuesta es que estamos comparando la
complejidad de| grupos. Esto significa que, tenga o no xito, la genera
cin de los nmeros es importante filosficamente.
D esde lueg se podran hacer criticas a la teora del nmero de
Platn interpretada as (y de cualquier otra forma tambin). Una de tales
crticas sera que Platn no parece aclararnos en qu orden se han de
ordenar los grados de complejidad. Digo no parece aclararlo, porque,
por supuesto, debemos recordar que todo lo que conocemos de esta
parte de la obra de Platn se deriva de las afirmaciones polmicas de
Aristteles, qu ni siquiera pretenden ofrecer una descripcin completa
y sistemtica. Pero a partir de los datos que hemos obtenido, si hacemos
la pregunta Cmo sabemos que a cuaterariedad es una complejidad
de grado mayop que a bnariedad? logramos una respuesta (pues la
cuaterariedad es, ms o menos, bnariedad binaria). Pero s en cambio
hacemos la pregunta Cmo sabemos que la cuaterariedad es una
complejidad de!grado mayor, y slo un grado mayor, que la ternariedad? no s qu respuesta obtendramos. Desde iuego lo sabemos, igual
que sabemos qu 4 = 3 + 1; pero parece ser una crtica vlida al intento
de Platn de mostrar que el nmero es una serie de grados crecientes de
complejidad (suponiendo que es eso) decir que aparentemente no nos
explica cmo se ordena la serie. Sin embargo pudo haber habido sutilezas
que no capt Aristteles o que por lo menos no recogi.
Otra crtica que quiz se podra traer con justicia es que Platn prest
poca atencin al modo como hablamos de cuestiones aritmticas, y en

448

Anlisis de las doctrinas de P!.u<>-

parncuiar a ios numerales, ai sistema de signos con ei cual contamos v

computamos. Pues en ia aritmtica hay un elemento de convencin que
depende de ias caractersticas del sistema de numerales que empleamos
en particular, del hecho de que sea un sistema decimal. Para la
clarificacin de la naturaleza de las operaciones aritmticas es esencial
entender este elemenro convencional; tenemos que ver que ai computar
estamos operando teniendo presentes unos propsitos con un sistema de
signos que tiene ciertas propiedades, y que podramos lograr los mismos
propsitos si los signos tuvieran propiedades diferentes, y que nuesrras
operaciones tendran una apariencia diferente si hiciramos esto. La
observacin innecesaria de que hay nmeros matemticos se debe
quiz en parce a que Platn (por lo que sabemos) no prest suficiente
atencin a los signos aritmticos. Como hemos visto no hay peligro en
decir que hay nmeros matemticos en el sentido en que sta es una
verdad indiscutible, esto es, en el sentido en que no mantiene sino que
las entidades tales como tres son evidentemente mencionadas en el
discurso matemtico. Sin embargo parece claro que Platn mantena la
existencia de los nmeros matemticos como si se tratara de una doctrina
discutible; y ia curacin de este error podra haber sido atender al modo
como hablamos acerca de cuestiones aritmticas. Pero una vez hechas estas
crticas sigue presente la impresin de que ei estudio platnico de los
nmeros representa un logro muy considerableIT4.
c)

Las propiedades matemticas y el mundo; cosas, formas y nmeros

Ahora hemos de considerar aquellas doctrinas no escritas de Platn

que se refieren a ia relacin mutua de las formas, los nmeros y las cosas.
E1 problema que ahora hemos de afrontar o plantean las observaciones de
Aristteles registradas en el prrafo 8 de nuestra tabia de doctrinas no
escritas, y por ia impresin proporcionada por Aristteles, aqu y en otros
lugares, de que ms o menos hay que poner en cuestin las formas y ios
nmeros. Hemos de buscar una descripcin de lo que pudo haber estado
intentando Platn de manera que lo podamos representar como algo seno
filosficamente a ia vez que susceptible de ser narrado sumariamente en
ios trminos en que lo cuenta Aristteles.
Comenzaremos recordando que Aristteles hace un uso libre de las
nociones de forma y materia en su discusin de las opiniones de Platn.
Lamenta, como vimos, que la descripcin de Platn de la genercin de los
nmeros sea anmala porque se usa el mismo elemento matenal reiteradas
veces, mientras que en ia generacin de mesas se usan para cada mesa
trozos diferentes de madera. Que Aristteles exprese esta lamentacin
muestra que pensaba que Platn estaba tratando de hacer algo que se
podra representar correctamente en trminos de los propios conceptos
aristotlicos de forma y de materia. Supone que el modelo del artesano
que tiene por un iado el diseo y por otro lado longitudes casuales de

3. Anlisis Mctafisico

44;

madera es un modelo adecuado para aplicarlo al estudio de Platn del

nmero. Desde luego es probable que ai hacerlo Aristteles forzara la
doctrina de Platn para que entrara en un moide aristotlico indebida
mente rgido, pero si somos prudentes seguramente acertaremos en
aceptar la idea de que ia nocin de un elemento formal y de otro material
puede iluminar a cuestin.
l a nocin de un elemento formal y de otro material nos recuerda ine
vitablemente las nociones de peras y apetron de! Fiiebo, y tambin las contri
buciones de la razn y del hecho bruto en el T i meo. Quiz sea suficiente
mente claro que el modelo del artesano, su diseo y sus materiales, estelevante para estos dos pares de ideas. Por consiguiente consideremos a modo
de tentativa el elemento formal como aquello con lo que contribuye la
razn, y el elemento material como aquello con lo que se tiene que
enfrentar a razn. Empleemos tambin el modelo del Timeo de acuerdo
con el cual por un lado tenemos la razn y por otro, enfrentado a sta, un
caos informe. Ahora bien, si aplicamos este modelo a la generacin de
los nmeros tendremos que pensar que la grandeza-y-pequeez o a
pluralidad, al ser el apetron o el elemento material, es algo, por asi decir,
impuesro a la razn desde fuera. Si continuamos haciendo uso de
modelo de la razn frente al caos, quiza podamos decir que la razn es
intrnsecamente simple y unitaria los habites probablemente estarn de
acuerdo en que esto suena a platnico), y que su aprehensin de la
multiplicidad es una aprehensin de algo que no surge de su propia
naturaleza, sino de aquello que se le enfrenta. Pero la razn no puede
hacer nada con la nocin de io que es simplemente plural, pues sta es una
nocin de algo que es apetron, ilimitado o indefinido, algo, en el ienguaje
de Fiiebo. que es meramente ms o demasiado sin grado definido. La
razn no puede, por asi decir, hacer nada con lo que podramos llamar
pluralidad bruta. La razn slo puede aprehender grados definidos de
pluralidad ten otras palabras, las propiedades numricas), y como hemos
visto stas se obtienen por a imposicin de ia unidad. En trminos del
modelo que estamos empleando podem os pensar que la razn se percata
de que est enfrentada a algo a lo cual se pueden aplicar ms y
menos, algo dentro de io cual se pueden hacer comparaciones de
diversas clases, algo que es, pues, grande-y-pequeo. D e modo que para
poder manipular esta entidad amorfa la razn forja herramientas apropia
das, es decir, los grados definidos de plundad o propiedades numricas; y
ai forjar estas herramientas hace uso de su herramienta propia, a saber, a
unidad.
Desde luego esto es engaoso; y tiene el lastre adicional de que
representa jas propiedades numricas como algo que forja la razn con
objeto de comprender el mundo, siendo a unidad el nico recurso
con que cuenta inicialmente a razn. Intentmoslo una vez ms sin el
modelo de la razn y su amorfo contricante. Digamos que la razn es la
potencialidad de comprender todo lo que puede ser comprendido. Pero

4311

Anlisis de las doctrinas de Platn

la comprensin se alcanza a travs de la definimd, mientras que io que es

entendido es complejo. Por consiguiente, las herramientas esenciales de
la comprensin son los grados definidos de complejidad. La razn, como
potencialidad de comprensin, debe contener un conocimiento de estos
grados definidos de complejidad, y en consecuencia estos ltimos tienen
que existir .para que la razn los pueda aprehender. Pues la razn no crea
lo que aprehende en mayor medida que los sentidos crean lo que
aprehenden. Por tanto tenemos tres conjuntos de trminos: la razn, ios
grados definidos de complejidad que aprehende la razn, y finalmente el
mundo o aquello a Jo que se tiene que enfrentar la razn, aquello que
se puede comprender en la medida en que manifieste, o se le pueda hacer
manifestar, grados definidos de complejidad.
Esta es una triada familiar; pues las propiedades numricas son al
menos una subclase de las formas, de manera que lo que tenemos aqu
est en conformidad con la trada esencial del Timeo; el Artfice, las
formas y el hecho bruto o espacio. Podemos decir que dentro de las
propiedades numricas el elemento de complejidad deriva del hecho de
que aquello que hay que comprender es complejo, mientras que el
elemento de unidad deriva del hecho de que la comprensin procede
trayendo su material a una condicin de unidad. Tal lenguaje, aunque
metafrico, quiz explique por qu la unidad es el elemento formal y la
grandeza-v-pequeez el elemento material de las propiedades numricas.
S dejamos aparte el mundo podemos decir que las propiedades
numricas constituyen un campo para la comprensin racional; a saber, el
campo de ia matemtica pura. Pero stas son tambin susceptibles de
aplicacin. Son, por as decir, propiedades estructurales que todo ha
de manifestar. Son, desde luego, susceptibles de aplicacin directa en el
sentido de que un grupo de tres cerdos manifiesta la propiedad de la
trinidad; pero tambin son susceptibles de aplicacin indirecta a otras
propiedades de una forma que tratar de aclarar. Para hacerlo conside
remos lo que a veces se llama las cosas que van despus de los
nmeros (prrafos 4, 4.1, arriba).
Las cosas que van despus de los nmeros
Las cosas que van despus de los nmeros son la lnea, el plano y
e slido. Parece que en alguna ocasin Platn haba hablado de los
nmeros y de las formas (sean o no idnticos), de los nmeros matemti
cos y de otras entidades matemticas (tringulos puros no fsicos, e tc ) y
de las cosas fsicas; pero que en un estadio posterior este esquema fue
complicado por la introduccin de un segundo nivel lgico (esto es, se
supone que superpuesto a las entidades matemticas) de la lnea, el
piano y el slido, Aristteles habla de stos como si fueran del mismo
tipo de entidades que sus propias eid enjila o formas materiadas. Una

3.

Anlisis Mctinsico

forma macerada era un trmino general tai que al definirlo es necesario

mencionar l material en el cual est encarnada (igual que la cualidad
de ser chato! no se puede definir sin referirse a las narices, mientras que
la concavidad se puede definir sin referencia a ningn material particu
lar). Por lo tanto parece que las cosas que van despus de ios nmeros se
han de entender como trminos generales que implican una referencia a
algo material. Puesto que son trminos generales hemos de suponer que
la lnea significa extensin finita unidimensional o distancia, el plano
extensin finita bidimensional o rea, y el slido extensin finita
tridimensional o volumen; no lneas, reas y volmenes particulares, sino
los trminos;generales (linealidad, etc.) de ios cuales se puede conside
rar a aquellas instancias. Ahora bien, con cada una de estas entidades se
correlaciona! un nmero y tambin un tipo de grandeza-y-pequeez. la
extensin unidimensional era dualidad encarnada en lo largo y lo corto,
la extensin; bidimensional trinidad encarnada en lo ancho y lo estre
cho, la extensin tridimensional cuaternidad encarnada en lo hondo y
lo somero. Aristteles implica que haba cierto desacuerdo acerca de qu
nmeros estaban encarnados en estas entidades, y tambin que algunos
platnicos mantenan que la linealidad es simple dualidad; sin embargo
Platn, es manifiesto, insista en que era dualidad encamada en lo largo y
lo corto.
El objeto de esta insistencia parece suficientemente claro. Es lo mismo que el
anlisis de los trminos generales en un elemento de peras y un elemento de
apeiron en el Filebo, lo mismo que el anlisis de las propiedades numri
cas en unidad y grandeza-y-pequeez. Se podra aclarar quiz introdu
ciendo nombres para dos relaciones distintas; instanciacin y encar
nacin podran servir. Se puede decir que un particular es instancia
de un trmino general, como este plato redondo es una instancia de la
circularidad i y la plato-idad. Encarnacin por el contrario, es una
relacin que se establece, no entre un particular y un trmino general,
sino entre dos trminos generales A y B. Podramos comenzar a definir
esta relacin diciendo que B encarna a A cuando cualquier instancia de B
es tambin jen algunos respectos una instancia de A, y la naturaleza de
B es tal que una instancia de B debe tener ciertas propiedades que no
son necesarias para un instancia de A. As, los tringulos son entidades
triples, pero tambin son extensos. Por consiguiente la trianguardad
encarna la ternariedad.
Ahora la imagen que se convierte en conviccin es la siguiente.
Platn ansia comenzar por las propiedades ms puras o abstractas
posibles por las propiedades que puede contemplar la razn, sin con
ello verse obligada a contemplar trminos generales cuyas instancias
tengan que ]ser cosas fsicas. Pero tambin se da cuenta de que a menos
que estas propiedades estn encarnadas por imposicin a un elemento
material, nunca se podr pasar de las propiedades puras a las
naturalezasj comunes de las cosas fsicas. Expresndolo cosmolgica-

.ui.m sL '. tic Us u o c trm .w d e H i t u n

menee, si aquello que mira ia razn ai ordenar el caos es simplemente un

reino de propiedades puras, entonces ia razn no tendr ejemplares para
determinar su obra de creacin. la ms pura de todas las propiedades es
ia unidad.' Al encarnarse en la grandeza-y-pequeez genera un
mbito infinito de propiedades las propiedades numricas que son
puras en el sentido de que no tienen aplicacin necesaria a las cosas
fsicas. Pero es necesario pasar de tales propiedades a propiedades menos
puras. En ia,doctrina de las cosas que van despus de ios nmeros se da un
paso en esta direccin. Tomemos la dualidad e introduzcmosla, por as
decir, en la posibilidad dei movimiento^ lineal. Esto nos da una distancia.
Una distancia es aquello que es binario cuando sus trminos son entidades
espaciales. La distancia es bmariedad encarnada en una extensin unidi
mensional Puesto que a lnea ABC, es, en el caso de ser recta, realmente
la lnea AC, una lnea que propiamente sea ternaria define una figura
plana, en -particular, un tringulo. Por consiguiente para que se d la
ternariedad en una encarnacin espacial hay que introducir en ella
la posibilidad del movimiento en dos dimensiones. N osep u ed e entender la
ternariedad encarnada en a posibilidad de movimiento si no es en
trminos de movimiento en un plano. La ternariedad impuesta en la
extensin genera una figura plana. Similarmente, quiz, para entender a
qu equivale la cuaternanedad en trminos de espacio hay que introducir
en ella la posibilidad de movimiento en otra dimensin; pues una de las
entidades espaciales cuaternarias posibles es el tetraedro. Quiz las pro
piedades numricas se asignaran de este modo. N o estoy completamente
satisfecho con todo esto dado que a asignacin de 3 al plano y de 4 ai
slido parece depender de contar los puntos, y los puntos son ficciones
de ios gemetras. (Se puede asignar el 2 a la lnea contando no ios
extremos, sino las direcciones.) Sera agradable encontrar otra manera de
correlacionar el 3 y el 4 respectivamente con ia cualidad de ser un plano y
con la solidez, pero no me es posible hacerlo. Sin embargo, tengo la
impresin de que es razonable mi confianza en que aquello a io que se
refiere esta doctrina es ei anlisis de lo que podramos considerar a
explicacin de las entidades fundamentales de ia geometra como com
puestas por un elemento puramente formal y un elemento material,
generando ia imposicin dei primero sobre el segundo ia distancia, ei
rea y el volumen segn ei modo como ia imposicin dei nmero sobre la
grandeza-y-pequeez generaban ias propiedades numricas. La inten
cin es mostrar que hay que aadir algo a ia nocin de propiedad
numrica para construir ia nocin de figura en el espacio la respuesta,
hablando laxamente, es ei Espacio. La doctrina de ias cosas que van
despus de ios nmeros es un primer paso ms all de las propiedades
puras cuya contemplacin no es la contemplacin de ejemplares de cosas
fsicas y hacia las propiedades impuras cuya contemplacin es la contem
placin de taes ejemplares. Se est tendiendo un puente entre dos
desterata: el desidertum de que las formas se correlacionen con la razn

..

453

Anlisis Metafsico

pura, y ei desidertum de que sean ejemplares utilizabies en la ordenacin

del caos fsico. El Tmeo ha puesto en claro que gran parte de ios detalles de
las naturalezas comunes de las cosas fsicas se deben a la naturaleza de los
materiales a partir de los cuales hay que hacerlas (en la creacin de cuyo
material las manos de Artfice estn atadas en cierta medida); pero ei
Filebo tambin ha empezado a expresar una conciencia de que incluso asi
las formas que mira el Artfice durante la creacin tienen que contener
cierto grado de compromiso con lo fsico. N o sern, por asi decir, los
panos del arquitecto (stos estn expresados en trminos de los materiales
disponibles), sino ms bien las especificaciones de cliente; pero un cliente
no puede especificar qu case de edificio desea sin aclarar por lo menos
que lo que desea es un sistema de espacios cerrados de tai o cua tipo.
(No hay que tomar muy en seno esta analoga.)
Asi que tenemos lo siguiente:
Jerarqua 1 Propiedades numricas (dualidad, etc.).
Jerarqua 2 Linealidad, etc. (las cosas que van despus de ios nme
ros).
Jerarqua 3 Entidades matemticas (tringulos, nmeros matemticos,
etc.).
La relacin de las cosas que van despus de los nmeros en la
Jerarqua 2 de la ordenacin con las entidades matemticas de la Je
rarqua 3 probablemente ser bastante complicada. Los nmeros mate
mticos parecen instancias directas de las propiedades numricas de la
Jerarqua 1, mientras que las otras entidades matemticas, como los
tringulos puros slo sern instancias de las propiedades numricas a
travs de las encarnaciones espaciales de la Jerarqua 2. Esto parece
implicar una complicacin en el orden, una divisin de la Jerarqua 3 en
3-1 y 3.2, por expresarnos as. Sin embargo, puesto que todas las
entidades matemticas de la Jerarqua 3 es de suponer que son particula
res (aunque no fsicos), eso quiz sea suficiente para mantenerlos en ei
mismo nivel lgico.
Nmeros y formas
Ahora nuestro problema es dar sentido a ia impresin que nos deja
Aristteles de que la clase de las formas y la dase de las propiedades
numricas son ms o menos idnticas; o por lo menos que se podran
asignar nmeros a trminos generales tales como hombre, creencia,
caballo, etc. La clave que seguir primero es la misma que ya hemos
usado; es decir, que para pasar de las propiedades puras a los ejemplares
de las naturalezas comunes de las cosas fsicas es necesario pero tambin
suficiente introducir un sustrato tal que la imposicin de las propiedades
puras al sustrato genere los ejemplares. Introducir y generar

454

Anlisis de tas doctrinas de Platn

seguirn teniendo ei sencido que hasta ahora han tenido. Es decir, no

estamos hablando de la obra cosmolgica de crear particulares fsicos que
sean instancias de ios trminos generales, sino de la tarea lgica de pasar
de propiedades que no presuponen que sus instancaciones habitan el tipo
de mundo que nosotros habitamos a propiedades en cuya definicin se
presupone esto. Esta clave es tan consistente con el espritu del Timeo y el
del Filebo, y tambin, creo, de ios libros centrales de la Repblica, que me
resisto a abandonarla. Sin embargo hay que confesar que no funciona codo
lo perfectamente que seria de desear. Es difcil contener la impresin de
que hay complicaciones que o Platn no vio o Aristteles no registr.
Aristteles dice que puesto que las formas son las causas de todas
las cosas (esto es, puesto que las formas son aquello en virtud de lo cual
las cosas son como son) sus elementos son los elementos de todas las
cosas; y que estos elementos ia grandeza-y-pequeez y la unidad (prrafo
8 de nuestra tabla). Esto parece implicar que las formas son propiedades
numricas, puesto que las propiedades numricas estn generadas a partir
de estos elementos, y puesto que no es fcil ver qu otra cosa se podra
generar de ellos. Sin embargo ya hemos visto que si introducimos en
aquello que la unidad genera sobre ia grandeza-y-pequeez (es decir, la
extensin grande-y-pequea en el espacio), es posible que las propieda
des numricas generen incorporaciones de s mismas. Esto sugiere las
posibilidades a) de que elemento formal de todas las cosas sea la
unidad slo porque la unidad es el elemento formal de las propiedades
numricas que a su vez son ei elemento formal de otros trminos
generales; y b) de que a-grandeza-y-pequenez, como el apeiron del
Filebo quiz pueda ser un nombre de dase que se refiera a una variedad
de mbitos o escalas, o en otras palabras, que puede haber unavariedad de
elementos materiales diferentes en upo pero similares en ser todos ellos
indefinidos en algn sentido hasta no imponrselas una propiedad
numrica. Si se nos permite hacer tales suposiciones stas nos llevaran a
una posicin que cuadrara con el enunciado de Teofrasto (vase prrafo
5 de nuestra tabla) segn el cual las propiedades numricas no son
idnticas sino anteriores lgicamente a las dems formas. Pues esto es lo
que seran si fueran el elemento formal de las ltimas. Veamos si
podemos desarrollar esto.
Los nmeros 2, 3, y 4 pertenecen no slo a la lnea, el plano y el
slido, sino tambin a 1a episteme (conocimiento demostrativo), la doxa
(creencia) y anchis (percepcin) respectivamente. En esta asignacin de
nmeros a trminos generales (la nica asignacin de este tipo que se
puede citar con confianza) el mus o aprehensin intelectual se correla
ciona con la unidad; se dice que la razn por la cual se atribuye el
nmero 2 a la episteme es que pasa directamente de ia premisa a la
conclusin (esto es, como una lnea). Ahora Aristteles dice de la doxa
que tiene el nmero del plano, etc.; y es difcil resistir la impresin
de que los casos de la lnea, ei plano y el slido y de la episteme. la doxa y

3. Anlisis Metafisico

la aiscsis son de hecho anlogos. Es decir, es difcil resistir la impresin

de que la razn para asignar un nmero dado a un miembro de la pri
mera lista es la misma que la razn para asignar el mismo nmero a un
miembro de la segunda. Ms an, no es difcil conjeturar una analoga
posible. Aristteles nos da la pista de que la episteme, el segundo de los
cuatro estados, es igual que la lnea en que la mente va de una
proposicin a otra. Ahora es fcil imaginar que en el estado supremo o
mus hay que considerar los dos momentos, que en la eptstmi aparecen
separados en premisas y conclusin, como unificados en un todo com
plejo. Tal lenguaje trae a las mentes una lgica idealista, pero de aqui no
se sigue que no sea platnico. El uous, por ejemplo, es un estado unitario
porque en l captamos un hecho complejo como un todo unitario; tendr
el tipo de unidad de la Repblica de Scrates. En contraposicin la
eptstme es duai porque los dos elementos del hecho complejo se ven
respectivamente como premisa y conclusin, pero no ms unificados. N o
s cmo desarrollar esto para poder abarcar los otros dos estados de la
lista, pero la idea de que la doxa es una forma de aprehensin ms vaga
que la episteme con un tercer trmino en alguna parte parece ser un
pensamiento de tipo platnico; y evidentemente, desde el punto de visca
de la comprensin la percepcin sensorial es ms laxa an. igual que en
una figura slida se mantienen en relacin mutua cuatro (o ms) puntos,
pero no son identificados, as, nos imaginamos, bien podra ser que en la
percepcin sensorial entren de algn modo cuatro o ms trminos. Esto
dara una encarnacin de la cuaternariedad, puesto que la cuaternariedad
es aquello que caracteriza a algo que es un tal y cual de cuatro elementos.
Esto nos tienta a idear la siguiente imagen. Hay un campo o mbito
indefinido que podramos llamar cognicin por ponerle un nombre. Igual
que la posibilidad de movimiento es un elemento material. Si se intro
duce en la dualidad se obtiene el conocimiento demostrativo; el conoci
miento demostrativo es el modo como a dualidad se expresa en trminos
de cognicin, igual que a distancia es el modo como se expresa la
dualidad en trminos de espacio. Igual ocurre con los dems nmeros.
Esto es atractivo, encaja con la tcnica analtica general del Filebo; nos da
una analoga entre la correlacin de las propiedades numricas con los
estados cognitivos y su correlacin con las cosas que van despus de los
nmeros; y es fcil imaginar que el principio a partir del cual se hace la
correlacin se podra considerar susceptible de extenderse indefinida
mente a muchas otras formas de la grandeza-y-pequeez, y por lo tanto
podra ser capaz de generar todo el reino de ios trminos generales. Pero
hay una dificultad. Aunque es fcil imaginar que Platn podra describir
lo largo y lo; corto como una versio^re-Qjgrande y lo pequeo, no
es tan fcil ver que se pueda hablar de cognicin en tales trminos. Por
lo tanto, si vamos a aceptar la descripcin con a que hemos estado
jugando tendremos que darle ms sustento. Podramos quiz argumentar
que Platn usaba la expresin grandeza-y-pequeez con tanta vague

Anlisis de las doctrinas de Platn

dad que de hecho permice abarcar la cognicin. Sin embargo, si io

hubiera hecho, Aristteles seguramente habra tenido que decir: En
qu senado es grande y pequea la cognicin? Uno imagina que lo
preguntara, pero no halla que io hiciera.
Debemos entonces deshacernos de la pista que hasta ahora hemos
estado siguiendo? Hay que admitir que Sexto Empiricot7S da una razn
por completo diferente de que las propiedades numricas fueran consi
deradas anteriores lgicamente a las dems formas. Esta es, aproximada
mente que aunque toda forma es en un sentido una unidad, tambin
puede ser dual, ternaria, etc., porque incluye en s misma otras formas
(supongo que al modo como se podra decir que la humanidad incluye ia
animalidad y ia racionalidad); y que puesto que por io tanto hay muchas
proposiciones verdaderas de la forma La S-idad es n-aria, las propieda
des numricas que aparecen como predicados en tales proposiciones son
anteriores lgicamente a las formas de las cuales se predican. Esto cierta
mente nos dara una base sobre la cual asignar nmeros a ios trminos
generales. Pero a primera vsta no es muy convincente. N o parece explicar
la asignacin de nmeros ni a ios estados cogmtivos ni a las cosas que
van despus de ios nmeros. Es mucho ms fcil ver que se podra llamar
dual a la epistm sobre la base de que todo caso de ella es una unidad
de dos elementos que ver de que manera la epistm misma es funcin
exactamente de otras dos formas. Y el hecho de que en e caso de
cualquier trmino general dado se pueda contar el nmero de trminos
generales de ios cuales es funcin nos da una razn muy dbil para hacer a
las propiedades numricas anteriores lgicamente a las dems formas, y
menos an para decir cosas que se podran resumir en la sentencia Las
formas son nmeros.
Sin embargo es posible que podamos encontrar un compromiso del
tipo siguiente. Podramos observar, por ejemplo, que en el caso de los
estados cognitivos la serie comienza con una entidad unitaria, el nosts, que
es e estado supremo en ese campo. (La unidad es bondad.) Por consi
guiente podramos sugerir que la epistm es por as decir el primer
escaln despus del mus, la entidad binaria que est en el mismo campo
que el mus, la cioxa la entidad ternaria, etc. Tampoco es imposible imaginar
otras series de este estilo. En ios dilogos hay pasajes que sugieren que en
la esfera de las criaturas vivientes las que tienen cuerpo de fuego (las
estrellas) son entidades unitarias en un sentido en que, en comparacin,
ios hombres son complejos; pues en el caso de la estrella e cuerpo gneo
no ofrece resistencia a los movimientos dei alma. Igual que un fragmento
de epistm es algo que consta de dos elementos no integrados por
completo, un hombre es una unidad de partes potenciaimente en
conflicto. Puesto que la n -aredad es la unificacin de n elementos, sta
sera una base para decir que la humanidad encarna una propiedad
numrica. Se podra, desde luego, desarrollar esto en la lnea sugerida por
ei pasaje de Sexto Emprico. Un animal anfibio, por ejemplo, incluye dos

3,

Anlisis Mafsico

457

modos de vida divergentes; y en consecuencia se puede decir que el

trmino general el animal anfibio es de complejidad un grado mayor que
el animal terrestre. Posiblemente se podra generalizar esto. Se podra de
cir que dos naturalezas cualesquiera son potencialmente conflictivas, de
modo que cualquier entidad que instanaara ms de una naturaleza seria
una entidad compleja y no unitaria. Por lo tanto, cualquier trmino
general que incluya dentro de s dos o ms trminos generales ser tai
que sus instancias sern entidades complejas, y tai trmino general encar
nar de este modo alguna propiedad numrica. Esto estara en concor
dancia con la descripcin de Sexto.
El resultado sera que habra que dividir la clase de los trminos
generales en campos, en el sentido en que los cuatro estados cogmtivos constituyen un campo. En cada campo podra haber un trmino que
fuera la realizacin suprema del campo y tal que sus instancias fueran
entidades unitarias. Tal trmino encarnara la unidad. Debajo podran
haber uno o ms trminos en cada uno de los cuales se realizar el campo
menos perfectamente, y cuyas instancias fueran entidades duales. Ms
abajo podramos encontrar sobre esa misma base trminos ternarios, y asi
sucesivamente. Esto nos dara un grado apropiado de analoga entre las
asignaciones de propiedades numricas en el caso de las cosas que van
despus de ios nmeros y los dems casos. Pues en cada caso la base para
la asignacin se derivara de lo que hemos tomado por teora del nmero
de Platn. Una propiedad numrica dada la posee una entidad que es
irreductiblemente compleja en cierto grado; y tanto las lneas y los casos
de epstme son irreductiblemente duales por las razones que hemos visto.
Esto es suficiente para hacer encarnaciones de la dualidad a los trmi
nos generales de los que son instancias aquellos. Esta explicacin tambin
puede cuadrar con la afirmacin de Aristteles de que la unidad y la
grandeza-y-pequeez son los elementos de las formas, y si entendemos
que esto significa simplemente que son los elementos de las propiedades
numricas que encarna las formas.
Pero sigue quedando una mosca contra el cristal; pues al fin y al cabo
ste es el modo bastante laxo de entender las palabras de Aristteles.
Expresndolo de otra manera, aunque hemos encontrado una base sobre
a cual se podra decir quiz que las formas encaman propiedades numricas,
no hemos encontrado nada que se preste bien a la sentencia las formas son
nmeros. Pues incluso aunque el animal acutico encarne la -ariedad
evidentemente se pueden decir todava muchas ms cosas sobre ios
animales acuticos. Como poco son expresiones de la w-ariedad en
trminos de vida o algo por el estilo. Podramos salir mejor del problema
si pudiramos decir, como hemos intentado antes, que ios campos
tales como a vida o la cognicin son casos de a grandeza-y-pequeez.
Pues entonces podramos decir que el animal acutico es la encarnacin
de la -riedad en este tipo particular de grandeza-y-pequeez, como
hemos intentado decir en el caso de los estados cogmtvos. Esto nos dara

458

Anlisis de las doctrinas de Platn

que la unidad, como principio formal ldmo, engendra la n-ariedad en la

grandeza-y-pequeez, y la w-ariedad a su vez engendra el animal acutico
en un caso particular de grandeza-y- pequenez a saber, la vida, Pero es
difcil contentarse con esto*
La dificultad se puede expresar como sigue. Si uno se pone a hacer
una entidad -aria no hay ninguna razn especial para hacer un animal
acutico. Pues al menos para los valores ms bajos de n es de imaginar
que debe haber otros tipos de entidades w-arias, y se supone que tie
ne que haber otro factor al cual deban su diversidad. D e ser ste el caso
parece fatal identificar el animal acutico con la propiedad numrica que
comparte, imaginamos, con muchas otras formas en vez de con el factor
que lo diferencia de ellas. Sin embargo seria menos fatal si pensramos
que hay algo de gran importancia metafsica en la propiedad numrica.
Es posible encontrar ese algo? Podra haber una. respuesta en la si
guiente direccin. El Sofista dice que el autntico dialctico debe ser.
capaz de decir qu tipos se pueden combinar y cules no. Es probable
que en el Sofista mismo Platn no vislumbrase ninguna teora general a
partir de la cual poder deducir las posibilidades o imposibilidades de
combinacin para casos particulares. Pero quiz pudo haber albergado
una creencia en que son las propiedades numricas encarnadas en las.
formas las que de algn modo determinan las relaciones en que stas
pueden entrar. Si fuera ste el caso significara que a fin de cuentas la
matemtica decide cmo se organiza el sistema de las formas observa-,
cin que Platn probablemente hubiera encontrado congruente. En
esta lnea de pensamiento la justificacin para identificar ms o menos
una forma con la propiedad numrica que encarna sera que es la
ltima quien determina las combinaciones en que puede entrar la pri
mera, de manera que el filsofo que pretende entender la razn de las
cosas necesita por encima de todo prestar atencin a las propiedades
numricas de las formas. Este es quiz un camino para, teniendo Las
formas encarnar propiedades numricas, exagerar y decir Las formas
son nmeros.
Hay otros modos posibles de correlacionar ias propiedades numricas
con las formas que no hemos considerado en este estudio. Por ejem plo.
se piensa que los pitagricos decan que la justicia es e f 4 sobre la base d
que la justicia es reciprocidad y que 4, por ser el primer cuadrado, es una
expresin aritmtica de la relacin A hace a B lo que B hace a A. (Pues
en 2 x 2 cada factor dobia al otro, mientras que en 2 X 3 el primero
dobla ai segundo y el segundo triplica al primero. 2 y 3 no contribuyen
por igual a hacer 6.) H e argumentado176 que la Repblica simpatiza con
ideas de esta especie, y es muy posible que Platn conservara esta
simpata. Pero la Repblica no dice que las formas sean propiedades
numricas;-ms bien dice que las entidades y relaciones que estudian los
matemticos son. imgenes por medio de las cuales discernir ias formas;
En consecuencia parece dudoso que este tratamiento de la relacin entre

3. Anlisis Mcrafsico

459

las formas y las propiedades numricas se pueda llevar lo suficientemente

lejos para dar cuenta de lo que hemos odo de las doctrinas no escritas.
Pero puede haber contribuido a ellas.
Pues hay una consideracin de probabilidad general con la que
podramos concluir. Esta es que ciertamente es verosmil que los pensa
mientos de Platn sobre esta cuestin fueran ms tentativos, explorato
rios y confusos de lo que hemos dado por supuesto hasta ahora.
Haciendo todas las salvedades que podamos de ios defectos de Aristte
les como fuente de informacin de las opiniones de Platn, es cierta
mente plausible que si hubiera habido una nica doctrina tendramos una
descripcin clara de ella. La creencia ms razonable es que Platn
persisti en mantener que haba una relacin ntima entre las propieda
des numricas y las dems formas, y que las primeras eran dominantes en
esta asociacin; y que bien pudo haber usado una gran variedad de
argumentos segn el nmero de relaciones diferentes entre las propieda
des numricas y las dems con la esperanza de dar cuerpo a su convic
cin. H e tratado de indicar una de las lneas de pensamiento que pu
dieron haber dado lugar a esta conviccin. N o pretendo sugerir que
no siguiera otras.
Formas y cosas
Aristteles dice que el elemento material de todas las cosas es la
grandeza-y-pequeez; pero dice tambin que aquello que participa es
el lugar, (prrafos 8 y 9). Deja bastante claro que la referencia de esta
ltima expresin es el jora o espado que presenta el Timeo como aquello
con lo cual se tiene que enfrentar la razn. Puesto que el Filebo emplea la
nocin de apetron de modo bastante similar a como emplea el Timeo la
nocin de espacio, no hay un conflicto necesariamente entre las dos
afirmaciones de Aristteles. Pues el apetron y la grandeza-y-pequeez son
conceptos de la misma cuerda. Pero es posible, como hemos visto, que
la grandeza-y-pequeez, como nombre de un elemento material, se
refiera nicamente al elemento material de las propiedades numricas
que encarnan las formas. En ese caso sera apropiado hablar de la
unidad- y de la grandeza-y-pequeez en el contexto del anlisis lgico de
las formas en sus elementos, y el anlisis de las cosas consistira en las
formas como; elemento formal y en espacio como elemento material.
Sea como fuere, parece verosmil que las formas que Platn tra
taba como relacionadas ntimamente con las propiedades numricas
fueran algo mucho ms abstracto que las naturalezas comunes de las
cosas .fsicas,; en la medida en que la ltima expresin incluye una
referencia a los detalles de la estructura de las cosas fsicas. Hemos
sugerido que] las formas estn con las naturalezas comunes ms o menos
en la relacin en que estn las especificaciones del cliente con los planos

40

Anlisis de las doctrinas de Platnn

cJel arquitecto. Todos los hombres tienen pelo en la cabeza e hgado en el

vientre no porque todos estos detalles se incluyan en la forma de
humanidad, smo porque ia naturaleza de los materiales que las propieda
des del* espacio hace posible construir es tal que es conveniente
emplear estos recursos para realizar instancias de la forma de humanidad.
VIH.

CONCLUSIN

Hemos visto que en algunos de los primeros escritos de Platn se da

gran importancia a la exigencia de un status elevado para ciertos trminos
generales. Tambin hemos visto que en ciertos escritos posteriores
reaparecen temas que no tienen sentido excepto en trminos de la dase
de ideas que proporcionan el motivo de esa exigencia de status elevado de
los primeros escritos (pienso en particular en ei tratamiento de peras y
apeiron del Filebo)\ y hemos visto que esto mismo se aplica a las doctrinas
platnicas de las que slo tenemos noticia por Aristteles. Sin embargo
tambin es verdad que, por io que se refiere a los ltimos escritos de
Platn, el estudio de ios trminos generales y sus relaciones se lleva a
cabo frecuentemente sin mencionar el status elevado. Por consiguiente
es un error suponer que Platn estaba obsesionado monomaniacamente
con lo que podramos llamar ei tema de las Formas con F mayscula,
aunque tambin es un error suponer que abandonara alguna vez la
creencia en tales entidades. La creencia en las Formas es la creencia en
objetos de la razn; eso son las Formas. Estudiar la naturaleza de las.
Formas; preguntar si ia P-idad es una Forma; pretender que hay una
relacin entre las Formas y las propiedades numricas todas las cues
tiones de este cipo se refieren a la siguiente pregunta: Si la Razn es algo
eterno y anterior ai cosmos ordenado, qu debemos postular como
objetos de su contemplacin?. La tendencia hacia e grado ms alto de
abstraccin, evidente en ei tratamiento de las Formas desde la Repblica
hasta las doctrinas no escritas, se debe a ia idea de que si la razn es
independiente de! cosmos y sin embargo responsable de su orden, debe
haber objetos que pueda aprehender y que no estn implicados en los
detalles de la existencia fsica, que puedan servir como principios que se
puedan verter en la naturaleza fsica para imponerle un orden que no
posee de por s. La clave de este tema de las Formas es la doctrina de las
Leyes 10 de que la mente es anterior a los cuerpos. Sin embargo buena
parte dei estudio de ios trminos generales no necesita de esta clave.
{Nota sobre la pg. 386; Segunda Impresin}. Lo que se dice en el
texto de la pg. 386 est claramente equivocado. La observacin que est
haciendo Platn contra Parmnides podra ser que hay que mencionar ios
nombres incluso en ei ltimo anlisis, mientras que las dems cosas no.
Platn bien puede estar sugiriendo que los elatas suponan que era una
verdad metafsica, alcanzada por la va del conocimiento, que slo el

3,

Anlisis Merafisico

461

uno existe; todo lo dems son meros nombres. Pero decir esto es decir
que ios nombres figuran en a descripcin ltima de ia realidad, a lado de
la unidad y la existencia.

MOTAS CAPITULO 3
Y por que no de hecho.' ;Por que Platn ib3 a hacer a Scrates sostener esta practica
si no la segua?
3 Esto exige una enunciacin mas precisa. Vase el estudio de !a encarnacin
imperfecta mas abajo, pags. 284*30-1.
3 O de Scrates.
4 Cf. Fedn 100 d, presencia, participacin o lo que sea
s No podemos aceptar como logoj de lo justo una frmula que represente como
justos actos injustos o viceversa.
6 Metafsica M 107 b 30-2.
7 Vase Vol. .
8 Aristteles usaba la expresin el Hiptas* principalmente para referirse a! Hiptas
Menor.
3 Vense arriba pags. 130-136.
t0 Vanse arriba pags. 413*426.
11 Arriba pgs. 185 v sig., 249 y sig.
11 Y no consiste un fragmento de la matemtica casi nada mas que en sus propios
principios?
13 Timo 52 b; vease nota 43 del Capitulo 2,
14 Estudiado arriba pags. 58-75.
11 Para el estudio de esto vease arriba pag. 74. Vase Repblica 479 a 3 para un caso
muy claro del pnmer significado de la expresin.
16 A esto podra haber contribuido, subliminalmente. la impresin de que hay que decir
que la piedad es pa o que es impa.
17 Vanse pgs. P5-185 y tambin pags. 550-553 abajo.
w Excepto en el sentido en que amar la belleza- significa amar los objetos bellos. Este
sentido esta aqu fuera de lugar.
13 Vanse arriba pags. 141 y sig.
70 Cf. Pedro 250 b I. Todo el pasaje Pedro 249-56 apoya esta interpretacin del
Banquete.
** Pg. 349.
" No es que yo ie endorse esta interpretacin a esta frase. Vase Vol. i.
73 Abajo pags. 359 y sig.
74 Vanse arriba pags. 89 y sig.
11 Vanse pgs. 59-60.
16 VanseHipiat Major 287 Hipias en realidad da el tipouna muchacha bella en
vez del caso Helena al responder la pregunta de Scrates. (Alude a la distincin
type/token, debida a Peircc. N. del T.)
77 Debo esta observacin al Dr. T. M. Parker.
7,1 En Aristteles hallamos tpor ejemplo. Et. N/r. 1096 b 25) que las formas se aducan
para explicar stmitandades.
79 El Parmenides. desde luego, no pertenece al periodo de la teora clsica, pero puede
que se suponga que ios argumentos de Scrates la representan.
50 Metafsica. 990 b.
31 Vase el Sofista 244 (estudiado abajo pags. 383-386 para un caso donde onoma
significa algo mas que palabra 31 Vanse arnba pags. 58-75 para encontrar ni tratamiento de este pasaje.
33 Vanse abajo pags. 348-352.

462

Anlisis de las doctrinas de Platn

34 Posteriormente ste era sin duda el caso. Por esta razn no he sacado mucho partido
a! hecho de que al joven Scrates del Parmnides se le haga preguntar Hay una forma de
X? pues -Platn poda haber pecado de anacronismo al implicar que se pudiera suscitar
tal pregunta en conexin con la concepcin primitiva de las formas. No obstante, creo que
se podran obtener legtimamente buenos beneficios de este punto.
35 Aristteles, por si hay que tenerlo en cuenta, hace esta observacin en el curso de
una argumentacin contra los platnicos en la Etica Nicomaquea, 1, .
38 En otras palabras, a menos que mi interpretacin de estos libros sea correcta (arriba
pgs. 75-105.
31 Repblica 546 tesp. a 2); cf. tambin 530 b, estudiado arriba, pgs. 190-194.
38 Timeo 53 b 5.
39 Teeteto 176 a.
i Poltico 273 tesp. b 4).
Abajo pgs. 323-348 (esp. 345-346).
47 Para una discusin de las interpretaciones posibles vase abajo pg. 299.
43 Vanse arriba pags. 126-127.
44 Como fue presentada arriba pgs. 200-237.
43 Vanse arriba pgs. 75-105.
46 Vanse abajo pgs. 448-460.
*5 Este ejemplo est desarrollado a partir de Hipis Aajor. La palabra para excelente es kafon
o bello.
o Para un estudio de la rememoracin* vanse arriba pginas 136-148. Quiza sea
significativo que el pasaje del Fedn que pronto examinaremos aparece en el curso de un
argumento en favor de la rememoracin,
w No veo buenos indicios en favor de la creencia comn de que Platn no era
consciente de las peculiaridades de las propiedades relacinales; en efecto, en el Pedan me
parece que sugiere lo contrario; vanse abajo pgs. 309-311.
19 Arriba pgs. 185-186.
31 Vanse arriba pgs. 58-75.
37 Este ejemplo no es del todo anacrnico; vase Timeo 62-3.
33 Como dice Scrates en el Libro 7, resolvemos la contradicin acudiendo al logismot
o pensamiento, dando con ello un paso hacia to on Repblica 524 b).
34 Arriba pg. 74.
33 Esta es una suposicin per mpotstbile, pues el argumento muestra que en la situacin
descrita nadie usara nunca el predicado, y por tanto no existira la palabra.
38 Desde luego hay una igualdad de apariencia, pero no es cuestin de qu apariencia
tienen las apariencias.
37 O, mejor, mientras que la naturaleza comn de las cosas iguales, de algn modo, no
lo es.
3,1 Algunos MSS. dicen tote mtn... tote de; esto significara en un momento... en otro
momento.
39 Abajo pgs. 309-317.
60 Por no ser una instancia de nada excepto la tres-idad y las propiedades que entraa la
tres-i dad (por ejemplo, la imparidad).
61 Filebo 25 a 7 da un paralelo bastante prximo; aqu tenemos la expresin lo igual y
la igualdad y parece tratarse claramente de un caso de repeticin. Por lo que s tales
expresiones en piurai slo aparecen con trminos relacinales tales como iguales.
Timeo habla de imgenes, no de imgenes de espejo en particular. Pero parece
natural entender que quiere decir imgenes especulares vase, por ejemplo, el uso de
en en este pasaje 52 c 4.
63 Como antes observamos se puede argumentar que en este dilogo:se intenta
presentar a Scrates como pregonero de la teora clsica.
64 Arriba pgs. 83-88.
63 Abajo pgs. 433-436.
88 Arriba, pgs. 302-304.
87 Si suponemos que siempre que Platn usa expresiones sustantivas supone que se

3. AnUsts Mctaftsco

463

refieren a una sustancia, entonces, desde luego, podemos encontrar innumerables ejemplos
para apoyar a; opinin de que estaba engaado por la lgica de las expresiones sustanti
vas. Pero igual podemos aplicarle esta maniobra a cualquier otro autor.
69 Arriba,pgs. 301-302.
69 En el Hipuif Atajar (294 b 2) se llama mas-grande-que-idad (lo jiptrejon) a aquello
por lo cual las cosas grandes son grandes.
70 No aclara, y probablemente nunca se pregunt, si entenda por fuego el material
ardiente o el elemento cuasiqumico designado por ese nombre.
71 Es decir, en este caso, imparidad. A la dificultad de este pasaje se aade que lo
impar se usa;para la imparidad y para los nmeros impares en cuanto clase (y lo mismo
ocurre con el resto de las expresiones).
71
Usando :1a construccin contrafctica; es decir, se implica que el fuego en realidad
se extingue y destruye.
73 Aunque! hay un lugar (105 c 6) donde el nombre anlogo monas no puede significar
unidad, puesto que no es la unidad lo que hace a los nmeros impares, sino una unidad
impar.
M Vase VoL i. l a cuestin es que un agente, al ser un individuo, puede perder sus
propiedades un perfume puede perder su olor. Por lo tanto no hay ninguna razn para
que un alma, si se concibe como un agente animador, no pierda las propiedades que le
permiten animar.
75 Por el contrario supongo que el elemento no se puede extinguir. El efecto de un
cubo de agua podra ser fragmentar las pirmides de Timeo en sus tringulos com
ponentes.
76 Recurdese de nuevo el comentario del propio Platn en Timeo 52 b 4-5 sobre
nuestra propensin a creer que todo lo que existe debe ocupar un espacio.
77 Vol 1, Capitulo 7.
78 Y que los artfices ordinarios contemplan.
79 Arriba pgs. 18-19, 34-39.
80 Pues no| parece tener bjeto decir que un predicado no puede ser idntico a otro.
-No n mayor medida puedo yo ser idntico a usted.
Cf. Sofista 256 b 1.
** Se podra decir que la justicia, ia belleza y la bondad no son totalmente abstractos,
Pero la Repblica nos ha enseado que, si realmente los entendemos, veremos que lo son.
83 Vase Cornford, Plato and Parmenides.
81 Esto es.iparmendea.
88 Literalmente que una cosa dada existe. Pero pienso que la cosa puede ser un
hecho.
88 indudablemente tambin si Platn se estuviera retractando no pondra la hereja
retractada en la boca del joven e inexperto Scrates. Es ms plausible que 1a pusiera en boca
de un socrtico vehemente tcf., Nidias en el Laques) y hara que Scrates la devastara con
sus pullas.
87 Podra suceder que esto se nos ocurriera al considerar los pasajes que parecen apoyar
la doctrina de la encarnacin imperfecta. Pienso que no es sta la clave para interpretar
estos pasajes, pero puede haber ayudado a hacer parecer plausibles fas cosas que se dicen
en ellos.
88 Se dice a veces que la creencia en las formas se apoya precisamente en esta clase de
razonamiento. Yo le recordara al lector que no suscribo esta opinin. Esta lnea de ra
zonamiento es responsable, a mi modo de ver, no de la creencia en las formas sino de las
desviaciones en Que se ha deslizado a veces esa creencia.
89 A veces no est claro filosficamente de que est hablando Platn, pero esto sucede,
me parece, cuando Platn mismo no ha distinguido claramente dos cuestiones fciles de
confundir.
* Es sta tambin la enseanza del sueo de Scrates del Teeteto} Para un estudio
de esto vanse: arriba pgs. 117-120.
91 En parte! debido a un argumento del Sofista; vanse abajo pgs. 383-385.
31 Cornford (Plato and Pamenides) mantiene con gran pericia ja tesis de que todos los

464

Aslais d e Jas doctrinas d e P h n u t

argumentos de Platn tienen ai menos pinta de vlidos. Pero a veces incluso Cornford tiene
que expresar dudas (vanse, por ejemplo, sus comentarios sobre 145 e 7 y sig.)

93 Esta observacin se hace en 165 a-b. Despus veremos (pags. 436 y sig.) que es
-acertadamente importante para la teora del nmero de Piatn.
91 Cmo io muestra esto? No mostrando que las propiedades no son autopredicablcs
(io cual adems no es universalmente verdadero; por ejemplo, ia definibilidad quiz sea
definible). No se muestra que no podamos decir que ia-unidad es una. Lo que se muestra es
que no podemos decir que 1a unidad lo que sea) es unnana. En realidad no hay nada im
siquiera la propiedad unidad) que es mera y simplemente uno, y que sea tal que sea falso de
cir que es cualquier otra cosa.
91 De paso se puede mostrar lo mismo a la inversa para el caso de ia existencia, ia
autoidencidad, etc. Pues se puede inferir que nada existe puramente, puesto que todo lo
existente es tambin uno, aucoidntico, etc.
Sfi Arriba pgs. 294-301.
07 -Cf. Peden 100 c 4 si algo es bello adems de la belleza misma donde el st sugiere
dudas acerca de lo adecuado de decir que alguna otra cosa es bella tpg. 287 arriba).
98 Hay un caso aparente igualmente bueno de encarnacin imperfecta bastante des
pus de que el Parmenides haya destruido esta supuesta base en la Caria Sptima 343 a
5; cf. tambin Filebo 62 a. Lo responsable de ios casos aparentes de esta doctrina sobrevivi ai
Parmenides.
99 Ttulo que recuerda el enunciado de Scrates de que las formas o los tipos no se
pueden mezclar o divorciar190 Como veremos parece que Platn confundi estas dos cuestiones y trato la relacin
propiedad/instancia como un caso especial de ia relacin gencro/especie. Vanse pags.
361-362 abajo, tambin pag.'294 arriba.
S1 Sin duda actu subconscientemente el recuerdo del famoso articulo del profesor
Ryie (Mind de 1939).
101 En el sentido en que, por ejemplo, la igualdad se reconoce* como una relacin
inteligible.
103 Desde luego tambin hay una continuidad de contenido, pues lo que es verdad d
los universales que son formas es verdad de las formas.
lw Como en belleza de forma y como en otra forma de bizcocho borracho apariencia externa, estructura, tipo: todo esto acoge el sencido del trmino eidas.
i0i Plalo's Early Dia/tcltc (La Dialctica Pnmmva de Platn), pg. 70. No estoy del todo
de acuerdo con sta.
,K Ya hemos examinado anteriormente (Vol. 1) por qu el amor es un npo de locura.
Ms o menos es porque la actitud del amante no es mercenaria, y es por esto tambin por
lo que el amor es valioso.
107 Los nmeros irn prefijados a ios prrafos de resumen, las letras a los prrafos de
comentario.
lS El texto MS da tres problemas (15 b I y sig.), pero acepto la sugerencia de que
tendramos que ieentpditov ( pev), porpiav, poner una coma despus detaTqv en b 4. De
lo contrario los dos primeros problemas son el mismo.
109 Abajo pgs. 361-362. El argumento es esencialmente, como en el prrafo A anterior,
que Platn aqu est hablando ai nivel de los universales.
110 Cf. abajo nota .113 y pgs. 414-416.
111 Asi, por ejemplo, no seria razonable que un hombre tratara como inocente el placer
de las cosquillas pero adoptara una actitud diferente hacia frotarse los ojos, a menos que
encontrara un aspecto relevante en el cual hubiera que dividir ia dase de actividades cuya
calidad de placenteras consiste en calmar una perturbacin corporal, de manera que una de
estas actividades cayera de un lado de la divisin y la otra en el otro.
U7 Indudablemente esta implcira la nocin, que se encuentra en la R epblica, de que la
misma forma puede estar encarnada en las entidades matemticas o en la conducta
humana; vase arriba pgs. 84 y sig.
il3 Encuentro por completo inverosmil la idea de que apetron significa lo indefinidoen ei sentido de la materia aristotlica del algo, no s qu de Locke. S Scrates quena

3. Anlisis Metafsico

465

decsr algo de esre tipo, el uso reiterado de sentido matemtico de la palabra en 16 d, e, no

pudo hacer smo desviar la atencin dei lector en la direccin equivocada. Tiene que significar
lo innumerable1H Pues Scrates dice que han reunido el aparan pero no han logrado reunir el peras.
Puesto que ha ofrecido especmenes para ilustrar el mbito de aparan y ha enunciado la
naturaleza comn de los casos de peras, parece que reunir se tendra que referir a
la primera actividad, no a la segunda.

,,s En un sentido toda reunin es una divisin. Reunir la locura es separarla de todo o
dems. Pero el Pedro parece usar divisin para significar jwidivisin o la disgregacin
de un tipo en sus subtipos.
1,6 La postura de Cfalo en la Repblica. Sin duda se encontrara perplejo en nutvos
situaciones, pero slo en stas.
,l* Pero no slo con palabras. Vase nuestro estudio de a (ZartaSipitma sobre conocer lo
que es cada cosa, arriba pgs. 123-127.
u* Vase nota 11-4.
n* Despus de acusar a los que creen que todas las cosas se pueden medir de confundir
cosas disimiles y de hacer distinciones casuales, el Extranjero esboza la siguiente aproxima
cin dialctica. Luego de detectar algo comn a las numerosas cosas, hay que persistir
hasta encontrar todas las diferencias que dividen el tcm tono en tipos, y de igual manera
cuando ve desemejanza entre grupos no habra que abandonar hasta que todo lo semejante
no este rodeado y vallado con la esencia de un tipo. [Politico 285 a 7-b 6). Esta es una
sentencia oscura, pero vallar con la esencia de un tipo se nene que referir a discernir la
naturaleza comn de un grupo de cosas disimilares. El Poltico tambin habla de sellar una
idea sobre el gobierno 258 c 5>.
110 Como Scrates en el Pilcha; arriba pg. 359.
111 Esta ambigedad es el origen de a doctrina de Ansttcies sobre el medio. El
medio es aquello mas agresivo que lo cual es el hombre demasiado agresivo.
122 La medida es siempre la comparacin de una cosa con otra, La locura es siempre
deplorable, El placer siempre vale la pena de ser buscado.
129 Vanse pgs. 554-558, 166*168.
124 La posicin conservadora es que el Craiilo es un dilogo de pnmera poca. Sin
embargo alguien argumentara que la apancin en l de este tema implica una fecha
bastante postenor.
,2i Vanse abajo pags. 471-482.
126 Arriba pgs. 117-120. La referencia es Teetcto 201-2.
122 En realidad no dice que el uso de un paradeigma sea alternativo o superior ai uso de
una dennicin dcotomica; pero esa es la impresin que se saca.
,2M Vase. jx>r ejemplo, Platos Thtory of Ideas, de Ross, pgs. 143-5.
,2* Se le ofrecen a Mcnn como esquemas del tipo de definicin que desea Scrates.
No pretende que sean perfectas; de hecho implica quiza (75 el) que la primera no es ms
que adecuada
wo Algunos lectores querrn alegar que es incorrecto tratar la unidad, la existencia,
etc., c o m o p ro p ie d a d e s : d e se a r n negar la existencia de n u clase de propiedades no
limitativas*. Sin duda esto es correcto, pero probablemente seria antiplarmco (eso es algo
que tenemos que considerar), y ciertamente es rebuscado hablar siempre del adjetivo
uno' en vez de ia unidad

Ul Cuando sea conveniente unir mediante guin no y es. Esto no tiene un

significado especial. Tambin har un uso anmalo de es, cuando seria correcto decir
existe, para conservar la ambigedad del griego.
1:12 Esto parece una reaparicin del significado de lo jen, del cual pensbamos
que se haba librado el Parminidts- Una posible respuesta a esto (como implica el
Parmnidcs) es que a postura de Parmnidcs dependa de algo dei tipo del significado
nombrado Parmnidcs habla de mi hiptesis de que jo uno es uno y que el
Extranjero esta argumentando contra Parmnidcs en los trminos de ste.

466

Anlisis de Eos doctrinas de Platn

a Para este uso de unitario vase pgs. 333-334. Para la nocin de significado
nombrado vanse pgs. 331-332.
134 Tambin, desde luego, lo hara la creencia de que lo que es uno es unitario. Pero
esta creencia misma podra depender, un poco, de la tesis de que la existencia es unidad. Si
aceptamos la inversa de la postura de Platn de que el no ser es diversidad (o sea, que la
diversidad es no ser) llegaremos a pensar que lo que es no puede ser diverso, y que por
tanto la nica realidad es unitaria, y tambin que existir es no ser diverso; y asi que lo uno
es umiano y el ser es uno.
131 Esto.podria parecer en conflicto con mi interpretacin del Sueo de Scrates (arriba,
pgs. 117-120), pero no lo est. la cuestin no es que P existe slo menciona una entidad (a
saber, P), sino que este lagos puede ser un lagos de un elemento, porque versa sobre P (y no
sobre P y la existencia); y P puede ser elemental.
,3 Su situacin nos recuerda de paso la esbozada en el Timto 52 b.
131 Pero, se podria sugerir que ser no significa lo mismo que ser activo o inactivo.
138 El Teeteto ha mostrado, desde luego, que un proceso de cambio puede ser constante,
vanse arriba pgs. 18-19- Pienso que fue el Sr. Gosiing quien llam mi atencin sobre la
ambigedad de actividad.
139 Estas son situaciones diferentes* pues ciertas combinaciones de letras {por ejemplo,
d r m) son sencillamente imposibles, mientras que ninguna combinacin de notas es ms
que desagradable. Sea bienvenida esta asimilacin de las dos situaciones por Platn, pues
encaja bien con m afirmacin (vanse por ejemplo pgs. 171-172) de que pensaba que la
imposibilidad lgica es el caso lmite de ofensa a la razn.
140;Inciden taimen te, en castellano decimos * es lo mismo que B, pero no C es lo
diferente de B.
m Un enunciado de propiedad ha de ser cualquier enunciado cuyo trmino sujeto
designe una propiedad. Cuando tenemos un enunciado de propiedad tal que en el sentido
en que lo entiende el hablante no corresponde a l del modo brevemente indicado un
enunciado de inclusin de dase, tenemos lo que llam un enunciado de propiedad puro. Asi
Lo S participa en lo P es desde luego un enunciado de propiedad, y tambin un
enunciado de propiedad puro si slo se pretende decir que la S-idad es P, y no se pretende
decir tambin que las cosas S se cuentan entre las cosas P.
m Esto se puede-mostrar por 256 a ll-b 4. Aqu leemos que la actividad no es lo
mismo (lase, no es la automsmidad) porque participa en la diferenesa de la automssmidad.
Aqu se podra pensar que la clusula en cursiva es un enunciado de inclusin de ciase que
da una razn de por qu la actividad no es la automsmidad. Pero esto no sirve; pues st es
de inclusin de dase slo puede -decir que las cosas activas estn entre las cosas que son
diferentes de a automsmidad, y esto no razn para negar que la actividad sea auroidnuca.
Pues las cosas activas tambin estn entre las cosas que son diferentes de ia actividad. Por lo
tanto, la clusula en cursiva tiene que ser una reformulacin de la La actividad no es
lo mismo, esto es, una negacin de identidad.
144 Se discute en torno a la traduedn de esta oracin, pero no tiene esto por qu
infectar e sencido de las palabras citadas. La cuestin es si el primer tv vtcuv est
gobernado por &Xo o por yevou.
1+4 .Vanse arriba pgs. 369-370.
145 Cuando el dialecto hace una divisin fa hace por haber detectado una diferencia.
I4a Mucho, suficiente: vase Viltbo 30 c 4, estudiado abajo pg. 424.
147 Vanse abajo pgs. 413-430. Tambin se pide al lector que recuerde lo que se dijo
sobre la mismidad y la diferencia en el tratamiento del alma del mundo en el T i meo (vanse
arriba pgs. 203 y sig.).
,4# El titulo de estas personas parece ser uno de los pocos lugares donde se usa eidos casi
como un trmino tcnico para forma.
149 La expresin para autoconsistenda es el acuerdo en fas mismas cosas y del
mismo modo y respecto a la misma cosa. En realidad el entendimiento moas) tiene que
proceder de acuerdo con los mismos principios, y por consiguiente la naturaleza de la
inteligencia tiene que ser inmutable: y sus objetos tienen que ser autoidncos, y por
consiguiente tienen que permanecer.

3. Anlisis Metafisico

467

,so Arriba pgs. 238-239.

m El plural de Piaron es peras ejonta (cosas que tienen peras). Uso perata por
simplicidad.
1SJ Este uso de material pretende ser ms o menos aristotlico.
IM Realmente usa la palabra apeiria, el nombre abstracto. No creo que esto sea
significativo.
lH Tambin s le llama geaetu as ouuam (proceso que lleva a una condicin estable) o mas
precisamente gtgenmtni cusa (una condicin estable generada).
lss Scrates parece hablar de ser peras y de tenerperas indiferentemente. Supongo
que aquello que tiene peras es un peras.
,M O (con la imisma ambigedad) demasiado y demasiado poco
lT Me he referido a este pasaje al estudiar ia reunin arriba pg. 363.
,M Las fracciones se consideraban razones.
,s# En 24 d 4 se dice que a dase deperas no tiene muchos miembros. Esto tiene que
significar no demasiados, porque ya se ha dicho que peras es uno y muchos. Incluso asi
esta observacin es inadecuada en el contexto, y pienso (siguiendo a muchos estudiosos)
que habra que corregir el texto. _
160 Al decir esto Scrates va ms all de lo que Protarco ha concedido. Protarco ha
admitido que para la felicidad es necesaria cierta actividad intelectual, y Scrates le est
endilgando subrepticiamente la suposicin de que esto entraa una vida ordenada.
Vase arriba pg. 329*** Hemos traducido nota y eptsiim como si Aristteles estuviera usando las palabras en
su propio sentido. Pero Platn pudo haberlas usado en el mismo sentido. Hemos visto usar
epteme para algo que no era de primer orden en la Carta Sptima (Vanse abajo pgs.
123-127).
183 En este pasaje (Metafsica 987 b 18-22) Aristteles habla de lo grande y lo
pequeo como si fueran dos cosas. Sin embargo Ross ha argumentado convincentemente
que esto es un error; Platn no us dos elementos materiales, grandeza y pequeez, sino
uno, grandeza-y-pequeez. Doy esto por establecido.
,w O su discpulo, si se nene la impresin de que Platn no escribi la obra.
1#s No se usa e{ nombre, pero el gnero de alguno de los adjetivos del pasaje muestra
que hay que darlo por entendido.
w# Repblica 526 a, Pilebo 56 d-e en particular.
,#T Repblica, lee, at.
,S Es verdad; que Aristteles critica a Platn (Metafsica M) por tratar los nmeros
como entidades autosubsstentes o sustancias. Pero ste es un caso especial del general
lamento de Aristteles de que Platn trataba todas las propiedades como sustancias.
,s# Esto no est en conflicto con el Parmnides. Lo que es unitario en este sentido no
es lo no complejo en el sentido en que el Parmnides (y el Sofista) demuestran que no puede
haber nada no complejo.
iT0 Vase arriba pg. 342.
111 Esto se refiere al uso primario de Aristteles de estos trminos (esto es, aquel de
acuerdo con l cual la madera es la materia de la mesa). Aristteles mismo los usa tambin
en un nivel lgico superior.
1T Los dos extremos seran creados, por as decir, a partir de las dos direcciones que
constituyen la dimensin por la seleccin en ella de un segmento definido.
m Tratando la unidad como el caso lmite de ia complejidad.
1IS Aristteles nos dice que Platn slo gener los nmeros hasta el 10. Sin embargo
se est generalmente de acuerdo en que Ea nica verdad que puede subyacer a esto es que
Platn no se preocup de mostrar cmo podra generar su mtodo los nmeros
que excedieran la pnmera decena. Por lo tanto no hay que dar demasiado peso
a ese enunciado.:
m Adr. Math. 258, citado por Ross, op. ct., pg. 216.
1,6 Vase Captulo 1. pgs. 83-86.

Capitulo 4
LOGICA Y LENGUAJE

I. LGICA FORMAL Y LGICA INFORMAL

A veces se ha discutido en favor de Platn icn cierta ignorancia) la

doctrina establecida de que Aristteles invent la lgica formal; pero
ia verdad es que no hay indicios en los escritos de Platn de que se
le ocurriera alguna vez la nocin de lgica formal, y no hizo ninguna
contribucin a ella. El lgico formal investiga 1a fuerza de ciertas palabras
(las llamadas constantes lgicas, como todos, alguno, un, ningn, no, s...
entonces, y, o) y muestra la fuerza de cada una de estas palabras en
trminos de las dems construyendo modelos de enunciados y diciendo
cmo se relacionan. As. dice que Todos los S son P implica Algn S
es P y es incompatible con Este S no es P. etctera. La idea de hacer
esto se le ocurri por vez primera a Aristteles (aunque probablemente
no lo hubiera descrito en los trminos que yo he usado). N o parece
habrsele ocurrido a Platn.
Entre ios contemporneos de Scrates y tambin probablemente
entre los de Platn hubo quienes explotaron la prctica de la argumenta
cin de tal manera que le trajeron el descrdito. El hombre comn,
evidentemente, corra el peligro de llegar a pensar que la argumentacin
no puede probar nada. Para que el razonamiento lgico no se desacredi
tara era necesario que alguien mostrara que slo se puede probar que lo
negro es blanco mediante un razonamiento invlido. Es evidente que
Platn crea en el razonamiento lgico y tambin que se puede hacer
bien o mal. Sin embargo, no me resulta claro que adems se emancipara
del punto de vista segn el cual la demostracin es un tipo de persuasin
(aunque desde luego es verdad que a veces, por ejemplo, T meo 51 e
distingue demostrar de persuadir). Sospecho que mantuvo en cierta
medida la opinin de que la defensa ideal contra las sugerencias de un
razonamiento invlido es estar atento a las realidades que se estn
discutiendo ms bien que a las palabras o conceptos que se usan al
discutirlas. Sin embargo, es evidente que se daba cuenta del hecho de
que algunos casos de razonamiento falaz dependen de la no observacin
de las peculiaridades lgicas de los conceptos que empleamos -aunque

470

Anlisis de tas doctrinas de Piattm

podra haber descrito esto como un no percatarse de los rasgos peculiares

de las entidades que mencionamos en nuestras discusiones.
Hay en ios dilogos un buen nmero de lugares donde se sealan o
apuntan los rasgos provocadores de falacias de ciertos conceptos o
entidades). Sin embargo* no hay nada que se pueda considerar como los
comienzos de una clasificacin sistemtica de los orgenes de las falacias,
y muy poco que tenga que ver con las falacias que surgen del uso
errneo de las constantes lgicas. En la medida en que el inters de
Platn por lo que ahora llamamos lgica era prevenirnos de las trampas
en que podemos caer, tena mucha razn en dedicar relativamente poca
atencin a las constantes lgicas. Las falacias no dependen frecuente
mente de no usar con correccin tales nociones. Una falacia comn que s
se encuentra en este caso es la de inferior Todos los P son S de Todos
los S son P, y Platn de hecho nos previene contra ella en el Protgoras
(350 c 6 y ss.). Pero nuestros razonamientos falaces dependen con muy
poca frecuencia de utilizar errneamente las constantes lgicas, y con
mucha ms frecuencia de cosas como la simple ambigedad, o la suposi
cin de que si dos nociones se comportan parte del tiempo de la misma
manera, se comportarn igual el resto del tiempo. As, por tomar un
ejemplo de ambigedad que se expone en el Eutidemo (276-8), manzaneitt
en griego significa aprender y entender, y esto se puede usar para
mostrar que es imposible aprender nada; pues slo podemos manzaneitt
(entender) lo que entendemos, pero slo podemos manzanein (aprender)
lo que no entendemos. O, por tomar un ejemplo de a suposicin de que
las nociones similares tienen que tener idntico comportamiento, va
liente y numeroso son ambos predicados, sin embargo, s ios griegos
son valientes podemos decir que este griego es valiente, mientras que si
los griegos son numerosos no se puede suponer que este griego sea
numeroso cf. Hipias Mayor 301-2, donde se hace aproximadamente esta
observacin).
En los dilogos hay numerosos ejemplos de deteccin de ambige
dades y de fuentes similares de falacias. El Eutidemo contiene varios,
algunos de ios cuales dependen de trminos tcnicos como parusia
(presencia, un nombre de a relacin de un universal con sus particula
res), y otros de trminos ordinarios como manzanein, y otros de peculiari
dades de la sintaxis griega1. El Lisis dice muchas cosas sobre la ambige
dad de una nocin particular, a saber, filos, palabra que-puede significar
amigo de, aficionado a y querido por, aunque no ofrece el
mensaje explicando la ambigedad, sino complicando en ella al lector.
Tambin hay lugares donde se indican o al menos se apuntan las
caractersticas de tipos particulares de nociones, aunque en ningn sitio
haya un tratamiento sistemtico de tales temas. Est la distincin citada
anteriormente del Hipias Mayor; en el Cdrmides (167-9) se traza una
distincin entre las relaciones reflexivas y las irreflexivas, aunque desde
luego no con estas palabras; en el Teeteto (154-5) Scrates centra su

4.

Lgica y lenguaje

471

arencin en aquellas propiedades (como ser ms grande que B) que puede

adquirir un sujeto sin sufrir cambio. Ei Parmnides contiene gran cantidad
de argumentos cuyo principal propsito es, quiz, llamar la atencin
sobre las peculiaridades lgicas de ciertos conceptos. (Vase por ejemplo
Parmnides 152 a, donde se explota lo escurridizo de adjetivos comparati
vos como ms viejo y ms joven para producir a conclusin que lo
que se hace ms viejo ha de estar hacindose ms joven).
Me parece que si se hiciera una coleccin de todos los lugares donde
Platn hace: contribuciones como stas a lo que a veces se ha llamado
lgica informal el montn sera impresionante; y no hacer tal coleccin
de algn modo tiene que distorsionar la imagen global de la actividad
filosfica de! Platn. Sin embargo, no pretendo hacerla, y se pide al lector
que en consecuencia corrija la imagen.

II. EL LENGUAJE EN EL C R A T IIO

En ei Cratilo Platn est en buena parte, como aquel que dice, en su

vena de Lews Carroll. Se le pide a Scrates que intervenga en una
discusin entre Cratilo y Hermgenes. Hermgenes sostiene una visin
convendonalista dei ienguaje. El significado propio de una palabra es
aquello para denominar lo cual se usa: tener significado es ser usado con
consistencia. Cratilo discute esto, aunque la base sobre la cual lo discute
no est muy clara. Scrates parece favorecer una soiudn intermedia de
acuerdo con la cual lo estrictamente necesario para la significacin es el uso
convencional, pero sin embargo ciertos sonidos son naturalmente
apropiados para aportar ciertos significados, de manera que es mejor usar
estos sonidos para tales significados. A esto aade a estipulacin de que
en un lenguaje bien hecho las readones entre los sonidos deben reflejar
las readones existentes entre los tipos de cosas que significan. As no
se debera usar pez gato para referirse a los peces gato a menos que
sean, como; implica la expresin, de algn modo un tipo gatuno de
peces.
Pero esta discusin se utiliza, a la manera de Carroll, como un cordn
dei cual colgar muchas alusiones someras a opiniones filosficas. Asi, a
estipulacin de que la estructura dei lenguaje debe reflejar a estructura
del mundo conduce a un examen (frvolamente llevado) de las derivadones; pues se supone que las palabras complejas polisilbicas denominan
entidades de naturaleza compleja polisilbica. En este examen se
detecta en los autores de lengua griega una chocante tendencia hada la
doctrina heracliteana dei flujo. Y en alguna de Jas derivaciones particula
res trata Scrates (a menudo mediante tours de forc toscos y reconocidos)
de representar palabras particulares como enunciados condensados de
posiciones filosficas, a veces platnicas y a veces no. As, en la palabra
Hades, por tomar un ejemplo platnico, se halla que muestra que

Anlisis de las doctrinas de Platn

quienes a acuaron crean que ia vida en el ms all era un estado de

purificacin, feliz, y no de terror.
De paso es interesante, en vsta del hecho de que Aristteles nos dice
que fue Cratilo quin persuadi a Platn del heracliteanismo, que lo trate
en este dilogo como un simple.
Los rasgos esenciales de dilogo son los siguientes.
La referencia a las palabras se hace continuamente de acuerdo con el
uso comn griego que las considera como nombres ionomata), y a
postura subyacente a este uso, que todas las palabras tienen significado
por referirse a realidades, influye como poco hasta el punto de determi
nar el modo como se dicen las cosas; aunque como veremos Platn ya
estaba empezando a ver que incluso aunque todas las palabras fueran
nombres no siempre se usan como nombres.
Scrates empieza con una antinomia. Hay proposiciones verdaderas y
falsas y las proposiciones estn compuestas por nombres. Una proposi
cin verdadera dice lo que es, una proposicin falsa dice lo que no
es. Por lo tanto parece natural decir que, como una proposicin
verdadera representa, por medio de una cadena de nombres, algo que es
el caso, en consecuencia cada uno de los nombres que contiene nombra
verdaderamente un rasgo de la situacin existente; y por tanto parece
que habra nombres verdaderos (y falsos). (H e desarrollado el argumento
para ofrecer lo que me parece ser su objetivo. Scrates dice simplemente
que las partes de un enunciado verdadero deben ser a su vez verdaderas).
Y sm embargo, como insiste Hermgenes, parecera razonable decir que
si yo llamo consistentemente caballos a ios hombres, entonces la palabra
correcta para ios hombres en mi lenguaje sera caballos. As, segn
esta opinin Humpty Dumpty * estara en lo cierto y no habra nombres
verdaderos.
Esto lleva a Scrates a considerar a funcin de lenguaje. Empiezan
por estar de acuerdo en que aunque un hombre sea ducho en palabras no
por ello es ducho en hechos. La opinin de Protgoras de que lo que le
parece a un hombre es asi para ese hombre se refuta en a lnea de a
refutacin del Teeteto2. Hay, pues, hechos ineluctables a los que se tienen
que conformar los hablantes; y hay, similarmente, formas correctas y
errneas de hacer las cosas. Como hablar es una actividad habr una
forma correcta y otra incorrecta de hacerlo; y puesto que nombrar o
acuar palabras es una parte del hablar, o mismo se le puede aplicar:
habr una forma correcta y otra errnea de hacerlo, y la forma correcta
estar determinada por el objetivo de la actividad.
El objetivo de hacer lanzaderas es permitir hilar a las hilanderas. El
objetivo de hacer palabras es capacitar a los hablantes para distinguir una
cosa de otra. La existencia de la palabra mesa, por ejemplo, me
permite seleccionar las mesas y hacer enunciados acerca de ellas. Por
* Personaje de A T ra v s d el Espejo de Carroil. (N. T.)

4.

Lgica y lenguaje

473

consiguiente, las palabras o ios nombres son una especie de herramien

tas, y su funcin es distinguir aquello de lo que se est hablando de lo
que no. Un carpintero tiene que hacer una lanzadera teniendo presen
te su funcin (mirando la forma); debe hacer el tipo de cosa apro
piada naturalmente a la tarea que tiene que cumplir la lanzadera, y, ms
an, el tipo particular de tarea que se exige a esa lanzadera (al pare
cer haba tipos diferentes de lanzaderas para tipos diferentes de ta
reas). Hacer herramientas es en general cuestin de dar ai material
las propiedades que necesita para ejecutar ia tarea que tiene que hacer,
y es e usuario de la herramienta quien juzga si se ha hecho correcta
mente.
Igualmente el que hace palabras debe fijarse en qu es un nombre y
en particular nene que saber configurar su material (es decir, los sonidos)
como conjunto de nombres, cada uno de ellos adecuado naturalmente a
la cosa de ia cuai es nombre. Los sonidos que use no importan (y se
implica que sern diferentes en ios diversos ienguajes) siempre que cada
objeto reciba un nombre adecuado. {390 a). Puesto que ia funcin
general de las palabras es discriminar, y puesto que el discriminador por
excelencia es el dialctico, es el dialctico o filsofo quien puede juzgar
si un lenguaje est bien hecho.
Hay, pues, una analoga entre las lanzaderas y las palabras. Ambas son
un tipo de herramienta y tienen una funcin general, y dentro de cada
tipo hay subtipos que tienen funciones especiales dentro de la funcin
general. En cada caso la forma que tome la herramienta depender de su
funcin. La critica evidente a esta analoga es que mientras que la funcin
de una lanzadera determina su forma, ia funcin de una palabra no lo
hace. Una lanzadera (creo) se ha de mover hacia atrs y hacia delante
entre un montn de hilos cruzados, y por lo tanto ha de tener cierta
forma; mientras que una palabra simplemente nene que distinguir, y por
lo tanto puede ser cualquier sonido que nos guste siempre y cuando no
se use el mismo sonido para dos palabras diferentes. En consecuencia la
forma de las lanzaderas est determinada en cierta medida por su funcin
general, mientras que la de las palabras no; gato y /f/Lvsirven igualmente
bien para distinguir los gatos de las dems cosas.
As que la analoga se aplica mal al nivel de la funcin general; qu
ocurre con las funciones especiales? Aqu se implica que igual que hay
tipos especiales de lanzaderas, para tipos especiales de hilado, tambin
hay tipos especiales de nombres para tipos especiales de distinciones. A
primera vista esto parece expresar una doctrina importante y verdadera.
S llamamos nombrar a la relacin de cualquier palabra con la realidad,
entonces hay que decir que dentro de esta relacin general hay muchas
relaciones especales, y por lo tanto muchas maneras de nombrar. Un
nombre ordinario tal como gato corresponde a una clase especial de
objetos, tales que cuando se pregunta de cada uno de ellos Qu es?
la respuesta es gato. A un adjetivo ordinario como gris le corres

474

Anlisis de las doctrinas de Platn

ponde una clase de objetos, tales que cuando se pregunta de ellos

Cmo es? la respuesta es gris. Un nombre abstracto como gatoidad o gris-idad no significa lo mismo que el correspondiente nombre
o adjetivo ordinario; y sin embargo, en la medida en que hay una clase de
objetos correspondientes a gato-idad, esa clase de objetos es la misma
que la correspondiente a gato. El nombre abstracto no es el nombre de
una cosa o clase de cosas especial: hace relacin a las mismas cosas que el
nombre o adjetivo correspondiente, pero se usa cuando queremos hablar
de ellas de una manera diferente. Hay, pues, relaciones diferentes entre
las palabras y la realidad (las tres ilustradas por gato, gris y gatoidad y muchas otras) y por lo tanto tipos diferentes de nombres. Y se
podra decir fcilmente que estas funciones especiales diferentes afectan
o deberan afectar a la forma de las palabras. As, sera posible decir al
primer golpe de vista si un sonido dado se usa como adjetivo, nombre o
nombre abstracto, u otra cosa; y en un lenguaje con flexiones como el
griego esto, en conjunto, es en gran medida posible.
D e momento todo va bien. Es una doctrina saludable y parece
seguirse de la analoga entre tipos de lanzaderas y tipos de palabras si le
sacamos el jugo. Pero dudo de que sea plausible decir que Platn
pretenda sostenerla. Por el modo como se desarrolla el dilogo es
mucho ms verosmil que estuviera pensando en otra cosa. La idea
conductora parece ser que las cosas se relacionan entre s, y que los
nombres deben reflejar estas relaciones. As, por ejemplo, los leones y
las leonas son similares aunque no idnticos, y en cualquier lenguaje
debera haber un sonido que singularizara la clase de los leones de ambos
sexos, y tambin unos sonidos que singularizaran a los leones macho y a
los leones hembra; y la relacin de los sonidos debera indicar la relacin
entre las cosas que nombran. Si esto ilustra el tipo de idea que tena
Platn, tendremos que decir que la analoga es confundente: pues
nombrar a los leones y nombrar a los tigres no son dos maneras
diferentes de nombrar, sino simplemente nombrar cosas distintas; y de la
naturaleza de lo nombrado no se sigue nada relativo a la forma del
nombre salvo la regla general de que los nombres de cosas diferentes
tienen que ser diferentes3. La funcin del dialctico como juez del
lenguaje ser simplemente decidir si el espectro adjudicado a un sonido
dado confunde cosas dismiles. Tendremos que dejar a Aristteles el
honor de haber distinguido diferentes tipos de nombres por ejemplo,
el uso sustantivo y el uso adjetivo de los sonidos.
En todo caso no se hace que Scrates exprima la analoga. Se ha
establecido que nombrar tiene una funcin -discriminar- y que hay
funciones especiales dentro de la funcin general, y por lo tanto acuar
palabras es una empresa de habilidad; un nombre slo se ha dado
correctamente si quien lo ha dado ha contemplado lo que es el nombre
natural de cada cosa, y ha conseguido expresar su forma en letras y
slabas (390 a). W es el nombre correcto de algo slo si W es natural

4.

Lgica y lenguaje

475

mente apropiado para ser el sonido de esa cosa. Esto establece que hay lo
que se puede llamar correcin de los nombres, pero no en qu
consiste, y vuelven a la lengua griega para buscar indicios relativos a esta
ltima cuestin.
N o seguiremos los detalles de esta investigacin, pero observaremos
que se supone desde el principio que la correcin de los nombres
depende de las relaciones mutuas entre las palabras, y no de la relacin
de una palabra aislada con lo que significa. Quiero decir lo siguiente. Se
podra sostener que cuando una palabra es la palabra correcta para algo
su correccin depende de cierta clase de afinidad natural entre la cosa y
la palabra -por ejemplo, entre caballo y los caballos-. Esto hara que la
correccin fuese una relacin sonido-cosa, como la llamaremos. Por el
contrario, y desde luego mucho ms razonablemente, se podra sostener
que ninguna palabra puede ser considerada correcta o incorrecta por s
misma, sino slo por su relacin con las dems palabras. As, si en un una
familia nace el sexto nio, los padres le pueden dar el nombre que
quieran, excepto un nombre que ya pertenezca a alguno de los dems
hijos. Tener dos Juanes en la familia frustrara el objeto que tiene dar
nombres, que es distinguir. Similarmente sera incorrecto usar caballo
para las vacas y los caballos aunque en el sonido caballo no haya nada
que lo haga impropio de por s para denominar a las vacas. Esto hara que
la correccin o incorreccin de los nombres sea una relacin sonidosonido (como la llamaremos). Al menos de momento Scrates est
examinando la correccin de los nombres en trminos de sonido-sonido.
Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en sus meditaciones sobre
los nombres de Hctor, el paladn de Troya y su hijo Astianax. Cada uno
de estos nombres parece implicar que quien lo lleva es un protector de la
ciudad; y esto es perfectamente apropiado. Pues si Astianax siguiera a su
padre (como se podra esperar) tambin llegara con el tiempo a ser el
paladn de Troya y por tanto fue correcto darle un nombre que en cierto
sentido es el mismo que el de su padre. Igual que los mdicos camuflan
el principio activo de sus medicamentos por medio de toda clase de
aromas, el hacedor de palabras tiene libertad para buscar la eufona y su
construccin de los sonidos puede ser influida por muy distintas conside
raciones siempre y cuando el producto final signifique lo que debe
significar, en el sentido de que el significado combinado de sus compo
nentes describa con precisin aquello para lo cual se usa, igual que
Hctor y Astianax describen con precisin a cualquiera que sea o se
|pueda esperar que llegue a ser un paladn de su ciudad.
En esta lnea conduce Scrates, con nimo frvolo, lo que supongo
que es la primera discusin que se conserva de la derivacin de las
Ipalabras. Desde luego tena pocas cosas que decir sobre temas tales como
los cambios de consonantes (cmo la p en griego se transforma a veces en
qu en latn, etctera) aunque reconoce la existencia de tales procesos
en el desarrollo de los lenguajes; pero presta atencin primordialmente

476

Anlisis de las doctrinas de Platn

a la derivacin en el sentido en que se puede decir que petirrojo se de

riva de pecho y rojo. Como antes dijimos se divierte encontrando
moralejas filosficas impresas en la derivacin de las palabras.
Sin embargo, siempre que se habla de derivaciones se acaba al final
en el tema de las races; y como vimos en el captulo anterior Scrates
enuncia una teora de acuerdo con la cual hay elementos de realidad y
sonidos elementales que les corresponden, de manera que la correccin
de los nombres consiste en la mayora de los casos, en la correspondencia
entre los elementos de un sonido complejo y los elementos de la realidad
compleja para nombrar la cual se usa.
La teora se enuncia en los siguientes trminos (421-6). Han estado
investigando el significado de nombres (la palabra para referirse a significa
do es rema o lo que dice la palabra), y tal bsqueda no puede prose
guir indefinidamente. Una palabra compuesta cuyas partes sean a su vez
nombres (por ejemplo, petirrojo o quebrantahuesos) puede impli
car una teora acerca de los objetos que se usa para nombrar. Pero si uno
sigue preguntando qu teora implica una palabra cuyas partes no son a
su vez palabras (por ejemplo, pecho o hueso), o tiene que decir que
tal palabra no implica ninguna teora referente a la naturaleza de las cosas
que nombra, o tiene que disolver la palabra en sus elementos (por
ejemplo, el sonido s de hueso podra significar movimiento suave,
de modo que hueso implicara la teora de que los huesos crecen
lentamente). Pero en todo caso en algn momento hay que llegar a pala
bras o sonidos elementales cuyo uso no se puede explicar como el de
petirrojo (esto es, donde la palabra implica una teora obvia acerca de
la naturaleza de sus referentes) sino de otra manera. Respecto a las caracters
ticas de esta otra manera dice Scrates que si no poseyramos un lenguaje
tendramos que indicar los objetos, o, en otras palabras, suplir la fun
cin del lenguaje, por medio de la gesticulacin imitativa; entonces parece
natural suponer que las partes elementales del discurso son gestos imita
tivos realizados con la voz. A esto aade Scrates la observacin de que
lo que imitamos en el lenguaje es la esencia (ousiaJ y no las propiedades sen
sibles evidentes de las cosas; cuando hablamos de toros no mugimos. Tam
poco (parece implicar) indicara este tipo de imitacin lo que es cada
cosa, incluso aunque lograra comunicar la referencia del caso. La imita
cin ideal reproducira en el sonido cada uno de los factores que hacen ser
lo que es al objeto referido, de manera que en un lenguaje que constara
de imitaciones ideales podramos, por inspeccin de una palabra, decir la
naturaleza de los objetos a los que se refiere -quiz no su apariencia,
sonido u olor, pero s su constitucin esencial, de la que sin duda de
algn modo dependen sus propiedades sensibles. (423-4. En 423 e S
crates parece confundir imitar la ousia de las formas, tales como lo que es
tener color, con imitar la ousia de las cosas que poseen, nter alia, color.
En todo caso pasa a hablar de imitar, como hacen los pintores, los colo
res de las cosas, a imitar la ousia del color. Imitar la ousia de las cosas

4.

Lgica y lenguaje

477

cuyas apariencias imitan los pintores los toros, por ejemplo parece
ser un estadio intermedio de la tarea).
As pues, para construir un lenguaje ideal (Scrates habla por el
momento como si el griego lo fuera) hay que hacer las cosas siguientes:
a) disolver los sonidos en sus elementos o letras, clasificndolos en sus
tipos; b) descubrir si hay elementos en la realidad y, caso de haberlos,
clasificarlos tambin; finalmente, c) reunir las letras en slabas, las slabas
en palabras y las palabras en enunciados (que consisten en onomata y
remata o nombres y cosas dichas) de modo que un enunciado completo
sea un retrato del hecho que comunica. (424-5).
(Es interesante observar que Scrates habla como si un enunciado
fuera meramente una representacin ms compleja que una palabra;
pez representa o debera representar la esencia de los peces, pecespada la esencia del pecespada, y Hoy hay pecespada para comer
representa, se supone, de manera similar los preparativos que estn
teniendo lugar en la cocina. La idea de que los enunciados son palabras
complejas muy largas subyace a la opinin de que no puede haber
proposiciones falsas con significado; pues una proposicin falsa tendra
que representar lo que no es o, en otras palabras, nada, y sera por tanto
significativa.)
Scrates admite que esta teora de la imitacin ideal es muy extraa,
pero sostiene que est implicada por la nocin de que hay una correccin
de los nombres de que la relacin de las palabras con las cosas no es
puramente convencional (425 d) . Lo que pretende hacer es mostrar que
incluso aunque el origen del lenguaje haya que explicarlo en trminos
de la afinidad o semejanza naturales que se dan entre los sonidos y los
constituyentes bsicos de la realidad, de modo que las palabras fueron
construidas a partir de sonidos que retratan lo que se consideraba como
rasgos esenciales de sus referentes, incluso si esto es verdad, sigue en pie
el hecho de que una palabra mal construida (de acuerdo con estos
criterios) puede ser tan efectiva en el lenguaje como si estuviera bien
construida. Se seguira de esto que la afinidad o semejanza entre palabra
y realidad no puede ser un rasgo necesario del lenguaje aunque pueda
ser deseable. As, la palabra griega skleros qe significa duro o spero
contiene la / que se supone que retrata la blandura; se puede decir que la
palabra debera ser skreros, pero no se puede negar que skleros, aunque mal
formada, la entiende todo el mundo. Puede que skleros sea un mal nom
bre para la dureza, pero es su nombre.
Sin embargo, para fundamentar esto tiene que afrontar una objecin
de Cratilo al efecto de que no puede haber nombres malos; puede haber
nombres y sonidos que no sean nombres, y eso es todo. Scrates trata
esta posicin como la opinin familiar de que no puede haber proposi
ciones falsas. Cratilo no es convencionalista; no est diciendo que cual
quier nombre que se use generalmente es el nombre correcto y por eso
no puede ser malo: Su posicin es que si un nombre no retrata aquello

478

Anlisis de las docmnxs de Platn

jjara lo cuaL se usa, igual que Hermgenes (vstago del dios de ia

Duea suerte no retrata a Hermgenes), entonces es el nombre de otra
cosa; de manera que si alguien se dirige o presenta a Hermgenes como
Hermgenes el hablante no se ha dirigido a l o lo ha presentado
correcta o incorrectamente; simplemente ha hecho un ruido sin
significado. Pues (pienso que se est implicando esto) el gesto, o lo que
quiera que efectuara el acto de dirigirse a l o presentarlo, patentizaba
que el sonido pretenda referirse a Hermgenes, mientras que el
significado del sonido patentiza que no se puede referir a Hermgenes
porque ste no es e descendiente del dios de la buena suerte. Por io
tanto hay que considerar el sonido como algo que no ha tenido lugar,
como un hipo, y no como un fragmento de discurso con significado.
Cradlo aplica esta doctrina tanto a las palabras ordinarias como a ios
nombres propios. (429-30).
Esto suena a tontera, pero se est tocando una dificultad real.
Consideremos la expresin la estrella matutina, e imaginemos que hay
una distincin rgida entre estrellas y planetas. Ahora bien, el objeto
llamado estrella matutina no es una estrella, sino un planeta. Por lo tanto,
evidentemente, si alguien, al or la frase, buscara como referencia una
estrella especialmente matutina, no se le ocurrira pensar en el planeta
Venus, y en consecuencia no caera en cul es el objeto al que se refiere
de hecho la expresin. Pues el significado de la expresin es inapropiado
para su referencia. Tambin, si oigo chapoteos procedentes del bao de
Prez y digo Prez se est baando cuando de hecho se est afeitando,
el significado de la expresin que uso es inapropiado para su referencia
(si puedo expandir el sentido de esta ltima frase). Por consiguiente se
puede considerar una proposicin falsa como una especie de mal nombre
para un hecho. Pero en el caso de los nombres malos se puede preguntar:
Puesto que la expresin en cuestin no puede significar aquello que
nombra mal, cmo se puede decir que se refiere a esa cosa o situacin?
Dado que significa algo que no es el caso, no puede significar nada, y por
ello es un mero ruido.
Desde luego la cuestin de cmo un nombre malo puede referirse a
lo que nombra mal no es difcil, aunque el supuesto que suscita la cuestin,
a saber, que las expresiones refieren solamente en virtud de su significa
do, sigue dando problemas en ocasiones. Olvidando por un momento
ls proposiciones, se puede decir que una expresin que describe mal
aquello a lo que se refiere de hecho se refiere a esa cosa siempre y
cuando se conozca de algn modo aquello para referirse a lo cual se usa
comnmente la: expresin. As, alguien que sepa que Venus es un
planeta no tiene dificultades para entender la expresin la estrella
matutina porque sabe que convenconalmente se usa para referirse a
Venus; y cuando alguien est sealando a un conejo y dice Mira ese
gato es su gesto lo que me dice qu es lo que est describiendo
equivocadamente. l a referencia no la fija solamente el significado y por

4. Lgica y lenguaje

479

tanto son posibles los nombres malos y puede, desde luego, funcionar
perfectamente en la comunicacin.
Scrates dice que l es demasiado viejo para rales sutilezas, pero en
realidad da la respuesta correcta. (Scrates no disecciona en ningn sitio el
problema con detalle, aunque se menciona ms de una vez. Se deja que sea
el Extranjero de Eea quien lo trat por extenso. Quiz hubiera sido muy
anacrnico dejar que lo hiciera Scrates.) Dice que un nombre, como una
pintura, es una imitacin; es fcil ver que se pueden emparejar pinturas y
originales y adems hacerlo equivocadamente. Puedo dar a jorge un
retrato de Juana y decirle que es suyo. Esto, dice Scrates, es exacta
mente anlogo a llamar hombre a una mujer (430-1). Desde luego sta
es una solucin muy informal, pero al aducir la nocin de empareja
miento hace la observacin esencial de que se pueden ad judicar expresio
nes; a objetos sin que la atribucin se tenga que hacer en virtud de la
semejanza o adecuacin.
Sin embargo, no ha captado por completo la observacin y empieza a
estropearlo. Cratilo no aceptar que una palabra no compleja pueda ser
(por una combinacin errnea de sus elementos) una mala imitacin,
sosteniendo que i si omitimos algunas de las letras de una palabra o
ponemos algunas!equivocadas, no deletreamos incorrectamente esa pala
bra; deletreamos otra. Los nombres malos, como los deletreos errneos,
no son representaciones incorrectas, sino representaciones de otra cosa.
Scrates replica a: esto que una imitacin no tiene que ser una reduplica
cin del original (eso sera un segundo original); slo debe tener el tipos
o pinta de su original; en otras palabras, debe asemejrsele lo suficiente
pata que sea posible discernir lo que es una imitacin del original. Si se le
da ese parecido, sabemos qu se pretende que represente y podemos
decidir si lo hace bien o mal. Esta respuesta es bastante apropiada en el
caso de los cuadros, pero usarla para explicar ia posibilidad de palabras
que impliquen teoras errneas, pero que en ia prctica tengan ei
significado que se pretende que tengan, es subestimar la fuerza de la
convencin y otros factores tales en el lenguaje (431-3).
Sin embargo, \ Scrates ha establecido que puede haber nombres
malos y puede volver a la teora de la imitacin ideal dei lenguaje. Si la
funcin de las palabras es indicar cosas hay dos posibles puncos de visra
acerca de las palabras no complejas. O son intentos de reproduccin
sonora de las realidades a las que se refieren, o tenemos que suponer que
primeramente se distinguieron las realidades sin ayuda del ienguaje (433
e 4) y que luego a cada una se le adjudic una palabra por convencin. La
primera opinin parece la ms plausible pero tiene que hacer frente a a
objecin de que las palabras con elementos equivocados pueden realizar
su i funcin perfectamente (la / de skleros no impide que esta palabra
pueda ser un nombre efectivo para la dureza). Adems sera imposible
imitar sonoramente todos los nmeros. Por consiguiente, la semejanza
podr ser una rasgo deseabe de las palabras pero no puede ser necesario

48

Anlisis de las doctrinas de l*I.ii

para su significado. Para eso basca la convencin, en el sentido de

reconocimiento habitual de que cuando se emite cierto sonido quien lo
emite est pensando en cierea cosa.
Luego (435 d) Scrates ampla abruptamente el alcance de la conver
sacin preguntando para qu est el lenguaje. Asi trae a la superficie algo
que haba estado iacente en e dilogo y que subyace a la opinin de que
la semejanza es un rasgo deseable de las palabras. Pues anteriormente se
haba dicho que la funcin de ias palabras es distinguir entidades; pero
distinguir ha ido dando paso gradualmente a declarar (delun} y ha
ido tomando cuerpo a idea, que Crarilo expone ahora, de que cuando
una palabra se usa debera ser posible conocer no slo de qu se est ha
blando exactamente, sino tambin qu es ia cosa de ia que se est
hablando (esto es, cul es su esencia). La similandad que se debera dar
entre ias palabras y ias cosas habria de hacer posible conocer, por
inspeccin de la palabra cmo es la cosa a la que se refiere. Indudable
mente Cratilo se convierte en ei primer (y quiz nico autntico)
filsofo lingstico ai declarar que no hay otra manera de estudiar la
realidad sino estudiarla en sus nombres. A esto replica Scrates muy
razonablemente que parece un meodo de filosofar muy peligroso; pues
si e padre del lenguaje ha cometido un par de errores en la descripcin
de las realidades podemos descarriarnos muy seriamente, en especial en
e caso de las expresiones complejas, en ias cuales un error inicial se
podra multiplicar enormemente (435-6).
Esta idea ie hace a Scrates reconsiderar ia derivacin de palabras
comunes. Su investigacin previa ha descubierto un sesgo heracliteano
en las opiniones del padre del lenguaje; ahora, por supuesto, detecta
varias palabras con una tendencia antiheractiana; parece que en la
fuente haba algunas corrientes contrarias. Sin embargo, sin insistir en
este punto Scrates ataca a postura de Cratilo con.un dilema que le
resultar fatal. O es imposible estudiar la realidad directamente, en cuyo
caso ei padre del ienguaje nunca pudo haberla estudiado, haber averigua
do cmo son las cosas y haberles dado nombres apropiados; o no es
imposible estudiar ia realidad directamente, en cuyo caso es estpido
confinar la atencin a ios nombres, que slo son reproduccin, cuando
se puede atender a los originales y aprender de ellos por inspeccin
directa y comparacin de unos con otros (436-8).
Esto da al traste con ei lingisacismo de Cratilo, y e dilogo acaba
con un ataque ai heraciteanismo extremo que sigue de cerca ai del
Teeteto, pero que reproducir brevemente. Scrates comienza por invitar
a Cratilo a estar de acuerdo con su frecuente sueo de que hay cosas
como la bondad y ia belleza y las dems naturalezas universales. Cratilo
lo hace. Scrates propone que deberan dejar de lado la cuestin de si los
rostros bellos pueden estar en estado de flujo (el heracliceanismo como
doctrina fsica no est en cuestin), y preguntar si la belleza misma
permanece siempre idntica. Se est de acuerdo en que s. Si no lo

4.

Ilgica V icgtu|c

hiciera no tendra ninguna propiedad, ni podra ser conocida, pues ai

aproximarse el cognosccnte cambiara de manera que nunca se a podra
caracterizar, y o carente de caractersticas no puede ser conocido.4 Una
vez ms la opinin de que todo cambia implicarla directamente que no
hay conocimiento, independientemente de la suerte de sus objetos, pues
el conocimiento tambin cambiara, y no seria un estado distinto. Por lo
tanto se debe conceder que aquello que conoce y aquello que es
conocido (la belleza, la bondad, etc.) no cambian \estin aet). Sea o no
aceptable e heraclteanismo como teora fsica, ciertamente parece que
no se puede extender hasta el punto de decir que no hay propiedades
estables. Sin embargo, ste, concluye Scrates, es un problema descon
certante, y desde luego no se puede resolver por inspeccin del lenguaje.
Se ver que ste es un ataque al heracliteanismo menos audaz que el
del Teeteto. En este dilogo Scrates parece querer decir que se podra
decir que las piedras y ios bastones son blancos o lo que sea y que esto
implica cierta persistencia en los objetos fsicos. Aqu deja al margen de
la cuestin de los objetos fsicos y se limita a decir que debe haber
propiedades estables sin referirse a la cuestin de en qu medida se
pueden adscribir a las cosas.
El Cratilo ha sido un dilogo sin conclusin. Ha discutido largamente
varias nociones importantes, pero en muchos momentos ha escurrido el
bulto. Muestra cierto agrado por la postura de que el discurso es una
forma de gesticulacin imitativa en el fondo y que se desarrolla en
lenguaje articulado mediante la reunin en slabas de los gestos vocales
imitativos, slabas que corresponden o deberian corresponder a las slabas
de la realidad. Pero al mismo tiempo es consciente del hecho de que para
distinguir los objetos, que es el propsito esencial del discurso, es
suficiente a convencin. Se muestra que a ventaja adicional de un
lenguaje imitativo ideal que declara la naturaleza de las cosas no es
una ventaja real, pues para saber que uno se est manejando con tal
lenguaje ya tiene que saber cmo es la realidad, y por o tanto no
necesitara la iluminacin que le ofrece el lenguaje, igualmente desarrolla
la nocin de derivacin, y asume que es natural suponer que la referencia
de una palabra compleja la fija la fuerza de sus elementos; pero se
percata del hecho de que la existencia de nombres malos perfectamente
significativos hacen que haya que utilizar esta nocin con mucho cuidado.
N o se ha liberado de la opinin de que una proposicin es una palabra
muy larga y compleja; pero al usar el smil de dar a una persona lo que
suponemos su retrato ha dado el primer paso esencial para entender qu es
una proposicin. La gran contribucin del Sofista, al que volveremos
en breve, es el desarrollo de esto.
Entretanto, hay que hacer un comentario final sobre e Cratilo, y es
que Platn opera con la nocin de imitacin de acuerdo con regas muy
laxas. N o puede suponer que se pueda decir plausiblemente que una

kti, **.'

Uw 4 u l t M l

persona que encoge su lengua para pronunciar a leer r est imitando el

movimiento. Lo que busca aqu (y tambin en el tratamiento de la msica
y la danza en las Leyes)5 es una nocin ms vaga de afinidad expresiva o
algo por el estilo. Lo central es que hay cierto tipo de afinidad aunque
no parecido entre ciertos sonidos y ciertas realidades, de manera que
es natural educir los primeros cuando la mente est llena de las segundas.
Esto hace que las teoras estticas de Platn parezcan menos peculiares.
III.

LA .PARADOJA DE LA OPININ FALSA

La Paradoja de la Opinin Falsa consiste en una familia de argumen

tos que parecen mostrar que no puede haber proposiciones significativas
falsas, y por tanto tampoco opiniones falsas. Desde luego esto tiene la
consecuencia de que la opinin ordinaria de que algunas opiniones son
falsas no puede ser verdadera y hay que rechazarla como si fuera un
incoherente balbuceo.6 Esta consecuencia se podra considerar (y quiz
Parmnides la trat as) como una instancia del hecho de que todas las
opiniones que no se apoyan en el razonamiento a priori son vanas, ni
siquiera candidatas al epteto de verdaderas, y su expresin un mero so
nido vaco sin referencia a a realidad. O se podra intentar (con Protgoras)
hacer plausible la opinin de que todas las opiniones son verdaderas
incluyendo, quiz, a de que ste no es el caso.7 (Cada una de estas
soluciones equivaldra a una propuesta de abandonar la clasificacin
ordinaria de ias opiniones en verdaderas y falsas.) Una reaccin ms
vigorosa sera tratar a Paradoja como otro ejemplo ms del hecho de
que apoyarse en argumentos lgicos abstractos puede inducirnos a creer
cosas absurdas. Platn adopt la cuarta de las respuestas posibles a a
Paradoja, en particular, la de suponer que si los argumentos pretenden
probar que no puede haber creencias falsas debe haber algo errneo en
ellos. En diversas ocasiones vuelve a la Paradoja sin resolverla a su
satisfaccin hasta que a estudia en el Sofista. Hay algn fundamento para
pensar que comenz por suponer que sera bastante fcil resolver ia
Paradoja si uno se dedicaba a ella y acab por darse cuenta de que para
evitarla eran necesarios reajustes conceptuales considerables. Parece
imposible decir si su permanente inters por a Paradoja se debi ai
deseo de restaurar la fe en 1a argumentacin abstracta en aquellos que
pensaban que la Paradoja era evidentemente estpida, o a que le
desagradaban las conclusiones que de ella extraan ios que la considera
ban vlida. Probablemente se debi a ambos factores. Ahora hemos de
mirar Jos pasajes que estudian la Paradoja.
A)

Tratamientos inconclusivos de la Paradoja

1.
La Repblica. En un captulo anterior8 hemos estudiado la
fugaz aparicin que hace la Paradoja en e Libro Quinto de la Repblica.

4. Lgica y lenguaje

4{)j

Vimos all que Ja paradoja depende esencialmente a) de tratar las

clusulas con que como nombres de estados de cosas; y b) de suponer
que eptetos tales como no existente que pertenecen propiamente a
estados de cosas se pueden transferir sin peligro a las clusulas con quet
las cuales, por hiptesis, los nombran. En una palabra, depende esen
cialmente de i no usar la nocin de proposicin en el anlisis de la
creencia. Este; diagnstico del problema formar parte en las discusiones
que siguen. Mientras tanto, por lo que se refiere al pasaje de la Repblica,
nuestro propsito inmediato es recordar que aunque a Platn no le
repugna usar un argumento perteneciente a la Paradoja, su intencin no
es en absoluto desplegarla; y que no ve que la resolucin de la Paradoja
exigira un cambio en la terminologa que utiliza en el tratamiento de los
estados cognitivos. Se podra entender que esto muestra que en este
estadio an no ha tomado muy en serio el problema. Usa el lenguaje que
conduce al problema, y usa un argumento que genera la conclusin
paradjica sin pretender esa conclusin. Parece como si tuviera la
impresin del poder resistir el paso del argumento a la conclusin sin
reformar su terminologa.
2.
El Euridemo. El pasaje del Eutdmo discurre por 283-7. En
conjunto en el dilogo los dos sofistas, Eutidemo y Donisodoro, que
estn provocando a Scrates y a su amigo Ctesipo, sostienen diversas
paradojas estpidas, muchas de las cuales se apoyan en falacias evidentes.
Pero entre estas paradojas estn: que no puede haber enunciados falsos y
que la contradiccin es imposible. (La segunda es desde luego un
corolario de la primera, pues si ni Prez est borracho ni Prez no
est borracho son falsas, est claro que no pueden ser contradictorias.)
Esto de que no puede haber enunciados falsos se defiende sobre la
base de que incluso un enunciado falso debe decir la cosa sobre la cual
versa el enunciado (283 e 9), y sta tiene que ser alguna cosa existente,
algn on. Pero un enunciado que dice una cosa existente dice la verdad.
En otras palabras, si un enunciado se refiere a Ueget, dice) algo, por
ejemplo, el tiempo que hace hoy, debe enunciar el tiempo que hace hoy
y por lo tanto debe enunciar o que es. Cuando se responde que un
enunciado falso, no obstante, no enuncia lo que es, se replica que en ese
caso debe ehundar lo que no es o ms bien se sustituye subrepticia
mente la primera formulacin por la segunda, 284 b 1-3), que o que no
es no es una entidad y que, puesto que nada se puede hacer con las
no entidades^ no pueden ser enunciadas.
La segunda parte del argumento, tal como se presenta, le pudo
parecer a Platn que dependa de la sustitucin subrepticia mencionada
anteriormente. Por lo que hasta ahora se refiere a la primera parte del
argumento, es evidente que, como hemos indicado, hay una ambigedad
en la palabra:legein. Sin embargo, no acaba aqu la cosa. La ambigedad
no es una ambigedad accidental, sino que depende de tratar una
proposicin como una representacin de estado de cosas a que se

-*d*i

Anlisis de as doctrinas de Platnn

refiere; io que legei (dice, enuncia o menciona) ei enunciado es o que

pone en palabras. N o podremos librarnos del problema hasta que no
veam os, que una proposicin menciona un tema y dice algo de l. Si
pensamos que Hoy har buen tiempo versa, no sobre ei tiempo de
hoy, sino sobre io agradable del tiempo de hoy, entonces cendremos que
pensar que si llueve codo el da no versar acerca de nada. En la medida
en que S es P sea una pintura, no de S. sino de que S sea P, tendremos
dificultades cuando S es P sea falso. Ctesipo ve a medias la dificultad,
pues dite que un enunciado falso, dice cosas que son... pero no cmo
son. Esto se podra desarrollar como la opinin de que un enunciado
falso menciona realidades pero las representa mal. Sin embargo, Dionisodoro entiende que significa, por ejemplo, que un enunciado verdade
ro enuncia calientemente las cosas calientes (esto es, como son), y el
argumento perece por abuso.
El abuso conduce a la siguiente paradoja (285 d 7), es decir, que la
contradiccin es imposible. Esto se sostiene sobre la base de que cada
cosa nene su enunciado o descripcin, y que cualquier otro enunciado no
es una descripcin de esa cosa. En otras palabras, slo el enunciado
verdadero acerca de X pertenece a X . cualquier otro enunciado perte
nece a otra cosa y, en consecuencia, no pueden estar en conflicto; pues
para que dos enunciados estn en conflicto deben pertenecer al mismo
tema y afirmar cosas diferentes de l. Tambin aqu es evidente que para
aclarar la cuestin 1o que se necesita es distinguir entre sujeto y predi
cado. Sin embargo Scrates dice meramente que su entendimiento es
rudo y no puede comprender tales argumentos, y pregunta a Eutidemo y
a Diomsodoro cmo es que, si no hay creencias falsas, se ofrecen a
ensear algo; pues si no hay creencias falsas cualquier opinin ser tan
buena como otra.
N o est claro con cuanta seriedad tom Platn estos argumentos en
este estadio. Sin embargo, lo que est claro es que estas paradojas
aparecen entre otras de muy bajo nivei, y quiz haya que suponer que
Platn pensaba que tambin stas eran de poca monta. A nosotros nos
parece evidente que no nos libraremos de ellas sin emplear a nocin de
referencia pero a l pudo no habrselo parecido; pudo haber pensado que
dependan, como muchas otras del mismo dilogo, de una simple ambi
gedad.
3.
Ei Cratilo. Hemos examinado recientemente el tratamiento del
Cratiloal Slo es necesario recordar que el Cratilo pone muy en claro
cmo surge ei problema y da tambin los pasos esenciales para eludirlo.
Hace lo primero considerando todas las expresiones significativas, inclui
das las oraciones, como nombres, y usando la analoga de una pintura; y
hace lo segundo introduciendo a nocin de referencia bajo el disfraz del
acto por el cual doy a Jorge una pintura de Juana y le digo que es una
pintura suya. Esto hace notar que, de algn modo, una expresin que
desfigura algo puede, no obstante, referirse a la cosa que desfigura.

4. Lgica y lenguaje

485

4.
El Teeteto. Como hemos visto en un capitulo anterior, se
examina la paradoja en dos lugares del Teeteto, siempre y cuando sea
correcta nuestra interpretacin de! dilogo10, Primero aparece en una
especie de versin psicolgica en el pasaje donde Scrates estudia, no
tanto la cuestin de cmo puede haber proposiciones falsas, sino ms
bien la de cmo podemos creerlas. Recordamos que su dificultad es: el
error parecera imposible, dado que no podemos creer aigo, errneo o
no acerca de una cosa que ignoramos, y no podemos creer algo errneo
acerca de algo que conocemos. Como vimos anteriormente, la dificultad,
expresada de esta forma, nos invita a introducir la nocin de grados de
conocimiento e ignorancia, de estar en contacto o no con algo. N o puedo
referirme a algo con o que no estoy de ningn modo en contacto, pero
para que mi enunciado se pueda referir a ello no tengo que estar tan
ntimamente en contacto como para ser infalible acerca de ello. Esta
solucin de la dificultad, aunque tiene cierto aroma psicolgico, no est
desconectada de la solucin ms lgica en trminos de referencia y de la
distincin entre sujeto y predicado. Concedamos que para referirnos a
algo no tenemos por qu conocerlo por completo, slo necesitamos
conocer, por as decir, dnde encontrarlo. Esto, por si mismo, no
resuelve nuestro problema, en la medida en que no tiene en cuenta que
aquello a lo cual nos referimos es lo nombrado por el trmino que fi
gura como sujeto. Si yo creo equivocadamente que Lpez tiene bigote,
la doctrina de los grados de familiarizacin resolver nuestras dificultades
en tanto que nos demos cuenta que Lpez tiene bigote se refiere a
Lpez y no a la posesin de bigote de Lpez. Todo lo que necesitamos de
cir es que yo s a quien significo con Lpez, pero no pretendo conocer
todo lo que se refiere a l. Pero si Lpez tiene bigoce se refiere al estado
real del asunto giobalmente (a saber, a la circunstancia de que Lpez
est afeitado) o al supuesto estado del asunto (a saber, la posesin de
bigote .de Lpez), entonces, en ambos casos he de estar completa
mente fuera de contacto con aquello a lo que me refiero, puesto que en
el primer caso lo equivoco por completo y en el segundo no existe.
Esto se pone de manifiesto en la seccin (188-90) donde Scrates
esboza parte de la solucin que se ofrece en el Sofista y luego le busca
dificultades. Comienza por exponer una versin lgica de la Paradoja, de
una manera similar a la que tiene en su breve aparicin en la Repblica. El
argumento es: Dado que quien cree lo que no es cree algo falso, cmo
se puede creer lo que no es? Si uno ve, oye o toca, ha de ver, oir o tocar
algo que es, y no cabe duda de que habra que aplicar lo mismo a la
creencia. Pues lo que no es no es nada. La reflexin sobre el caso de la
alucinacin muestra que este argumento se podra rechazar parcialmente
distinguiendo la trivialidad de que un acto cognitivo ha de tener conte
nido de la proposicin de que siempre ha de estar dirigido a algo real.
Cuando Macbeth vio una daga vio algo, pero algo que no exista. Como
vimos al estudiar la Repblica la dificultad depende de confundir el

486

Anlisis de las doctrinas de Platn

contenido de un estado de opinin, que tiene que existir pero puede ser
falso, con ei estado de cosas que aduce, que puede no existir; y en el
presente pasaje, como en la Repblica, pueden haber ayudado a la
confusin ciertos rasgos de a palabra doxazen n. Sin embargo, Scrates
no ataca el problema de esta manera. Concluye, ms bien, que no se
puede creer lo que no es, y sugiere que la opinin falsa es el cambio de
una realidad por otra en la mente, la suposicin de que una cosa es
algo distinto y no ella misma. Sin embargo esto conduce a la conclusin
de que una persona que cree algo falso tiene que estar haciendo algo
extraordinariamente perverso,' cal como opinar que ia belleza es Ja feal
dad o que una vaca es un caballo.
l a dificultad que as crea Scrates tiene un claro influjo sobre el tema
de la referencia.Cuando digo errneamente que Lpez tiene bigote debe
haber algo a lo cual me refiero y con lo que, por consiguiente, estoy en
alguna medida en contacto. Puede ser una de dos cosas: el supuesto
estado de cosas fia posesin de Lpez de un bigote) o el estado real de
cosas (la circunstancia de que Lpez est afeitado). N o puede ser la
primera, puesto que no existe. Por lo tanto aquello acerca de lo cual estoy
hablando debe ser ei estado real de cosas, que Lpez est afeitado. Pero
si estoy hablando de esto, cmo, en efecto, puedo representarlo con las
palabras Lpez tiene bigote? La respuesta, desde luego, est en ver que
aquello de lo que yo estoy hablando no es ni del bigote de Lpez, ni de
su falta de bigote, sino de Lpez.
Hasta ahora, pues, la investigacin de la opinin falsa en el Teeteto ha
puesto en claro (fuera no sta la intencin de Platn) que para escapar de
la Paradoja tenemos que introducir las nociones a) de grados de familiarizacin y b) de sujeto. La propuesta de que la opinin falsa es allodoxia
o cambio de realidades (propuesta que se realiza en el Sofista) no se
rechaza. El resto de la discusin est dedicado a tratar de afrontar la
dificultad que acabamos de examinar. El intento no tiene xito, pero no
se concluye que sea una empresa imposible. Ms bien se posterga el tema
de la opinin falsa en favor de un ataque resumido a ia definicin de
conocimiento. Por lo tanto la allodoxia sigue presente s se puede
demostrar su posibilidad, demostracin, que como hemos visto, depende
del segundo de los dos puntos clave expresados en el Sofista, a saber, el
aislamiento del sujeto.
La Paradoja (o a presuposicin en que descansa) aparece tambin en
el Teeteto, si es correcta nuestra interpretacin del pasaje llamado
Sueo de Scrates12. La teora que Scrates asegura haber soado
sostiene que un elemento simple no puede tener un lagos o proposicin
que sea oikeios o cuya propia; pues un logas es un complejo de nombres
y pertenece (se supone) al complejo de entidades que nombra. Es
patente que Platn intenta proyectar dudas de algn tipo sobre esta
teora, y en el presente contexto evidentemente es tentador pensar que
lo que quera que abandonramos era la opinin de que un enunciado es

4.

Lgica y lenguaje

-o.

un nombre complejo y pertenece a las .entidades que nombra. La

opinin ms contraria a sta sera la doctrina del Sofista de que un
enunciado no es un nombre ni una cadena de nombres y que pertenece
al sujeto. (Desde luego no es parte necesaria de esta interpretacin que
Platn quisiera afirmar esto.)
B) El Sofista y la Paradoja de la Opinin Paisa
:U

La discusin del Sofista es de gran complejidad. Consideraremos

primero la solucin de la Paradoja de la Opinin Falsa que ofrece Platn
y luego pasaremos a tratar algunas de las complejidades. La seccin que
nos interesa de inmediato va de 257 a 264. Se ha establecido que existe
lo que se llaina koinnia genbn o comparticin de tipos13, y, en
particular, que toda propiedad tiene parte en la diferencia con respecto a
cualquier otra.! Por lo tanto, toda propiedad es la negacin de toda otra, y
toda propiedad negativa, tal como no ser bello, puede ser considerada
como una parte de la diferencia. Como vimos en nuestro anterior
examen Platn parece pensar que esto le permite tratar satisfactoria
mente la negacin, aunque slo nos dice explcitamente cmo tratar las
negaciones d identidad, y no las predicaciones negativas (A no es
idntico a B pero no S no posee la propiedad P). Pero Platn parece
enorgullecerse de haber mostrado cmo se analizan los enunciados negati
vos en general de modo que se evite la sospecha de que un enunciado
negativo imputa cierta no existencia a algo que existe; lo que le imputa es
meramenre diferencia de algo. (257-9).
Ahora el Extranjero .pasa a decir que los resultados obtenidos hasta el
momento se pueden aplicar a los temas de la opinin y de la enuncia
cin. Observa' (259 e) que el lagos o discurso procede por medio de la
combinacin de entidades que no son idnticas. En otras palabras, una
simple tautologa de la forma S es S no es un enunciado autntico; slo
tenemos un enunciado cuando decimos algo del estilo de S es P
cuando S y| P no son sinnimos. Luego observa que, aunque se ha
demostrado que hay algo as como el no-ser (a saber, la diferencia), no se
sigue automticamente que se puedan combinar con eso los pensamientos
y enunciados;: los sofistas pueden negar que esto sea posible, pues no
podemos pensar o decir lo que no es; pues el no-ser de ningn modo
participa en l ser (260 d 2 )M.
N o es inmediatamente obvio por qu dice esto; uno haba pensado
que se haba mostrado que el no-ser, puesto que es diferencia, participa
en el ser. Por qu, pues, hay que mostrar especialmente que los
enunciados y: pensamientos se pueden combinar con el no-ser? El
texto no responde de modo muy claro a esta pregunta, pero pienso que
el quid est en lo siguiente. Se ha mostrado que una negacin ordinaria
(Lpez no es icalvo) no atribuye a su sujeto algn tipo de no existencia.
Pero cuando digo que una proposicin es falsa digo que cierto estado de

Anlisis de iad doctrinas de Plamn

cosas no es el caso. Pero un estado de cosas que no es ei caso no es un

estado de cosas diferente de otro; es un estado de cosas que no existe. Si
es faisp que Lpez sea calvo, a calvicie de Lpez es simplemente una no
entidad. Pero todava hay que mostrar cmo se puede decir algo que sea
una no entidad. Esto es io que est a punto de hacer el Extranjero para el
caso de afirmaciones de falsedad. La dificultad, desde luego, es sta: que
parece contradictorio adscribir no existencia a algo que hemos logrado
mencionar. Y la solucin debe ser: que cuando decimos que p es falso no
mencionamos una no entidad. N o mencionamos la no entidad calvicie de
Lpez, sino dos entidades, Lpez y a calvicie.
Esta es a solucin que ei Extranjero procede a ofrecer al problema
de cmo se puede combinar un enunciado con el no ser, o, en otras
palabras, cmo se puede predicar a no existencia de algo que ha dicho
alguien. Sin embargo antes de prestar atencin a su solucin daremos
brevemente noticia de la enunciacin del problema. En nuestro lenguaje
el problema es: Puede una opinin o un enunciado ser falso? En su
lenguaje es Pueden ia opinin y el enunciado combinarse con ei no
ser? En un lenguaje que haga concesiones a ambos, su problema es
Se puede predicar la no existencia de las opiniones y de los enuncia
dos? Uno se siente inclinado a responder a esto: Quin desea ese
compromiso? Lo que se puede predicar de los enunciados es la falsedad.
En otras palabras, incluso en el momento de resolver el problema Platn
mantiene, sin darse cuenta aparentemente de lo que est haciendo, uno
de los hbitos que (como vimos al examinar la Repblica) generan ei
problema, en particular, ei de predicar de ia proposicin e predicado
(no existente) que se debe usar para la situacin que describe la
proposicin en lugar del predicado (falso) que propiamente pertenece
a a proposicin. Hay dos cosas que podramos decir de una opinin, por
ejemplo, del enunciado de Lpez de que Prez lleva gafas. Podramos
decir que es un me on o no entidad, o que afirma un me on o no entidad.
Por io que se refiere a a Paradoja no importa lo que digamos porque se
nos puede coger de las dos maneras. Si decimos lo primero se nos puede
preguntar cmo puede algo ser una no entidad; si decimos lo segundo se
nos puede decir que el enunciado de Lpez no puede afirmar una no
entidad, porque indudablemente Lpez dijo algo, y una no entidad no es
algo. Pero el lenguaje del Extranjero sobre que los enunciados se
combinen con {meignuszai 260 b 11) to me on sugiere que est pensando
en e primer tipo de comentario, cuando lo que trata realmente es e
segundo, donde ia ofensa de que se acusa ai enunciado falso no es tanto
que se combine con to me on como que le hace algo a ste. El Extranjero
pasa tcitamente de a forma p es una no entidad a a forma p afirma
una no entidad y esto io analiza as: p adscribe a una entidad una
entidad que no le pertenece. Esto no encierra gran peligro por lo que
respecta a nuestros propsitos, pero el paso tcito oscurece el hecho de
que Platn no ha tratado uno de los problemas que parece a punto

4. Lgica y lenguaje

489

de tratar, a saber, ei problema de cmo podemos decir que algo no existe,

{no queremos decir esto de los enunciados falsos, pero hay otras cosas de
las cuales s queremos decirlo, incluyendo los estados de cosas cuya
existencia afirman los enunciados falsos). Desde luego deja la impresin
de que esto es imposible. Despus volveremos a este tema. Entre tanto
es instructivo observar que no se ha tratado explcitamente una de las
fuentes de la Paradoja de la Opinin Falsa, a saber, la falta de una
distincin ciara entre enunciados y estados de cosas que da lugar al
hbito de transferir el predicado no existente de los primeros a los
segundos, y ste a una versin de la Paradoja.
El problema, por tanto, es: Cmo puede ser un enunciado una no
entidad? Y estas palabras se entienden como De qu manera puede un
enunciado afirmar una no entidad?. El Extranjero da comienzo a su
solucin preguntando si hay una combinacin especial de palabras que
constituya una proposicin {261 d). Su respuesta es que no toda cadena
de palabras o nombres (onomata) constituye un enunciado; un enun
ciado debe constar de dos factores, que l llama onoma y rema.
Con esta terminologa tenemos que andar con cuidado y podemos
empezar por resistirnos a la traduccin comn nombre y verbo1S, Si
damos una interpretacin suficientemente elstica a ambas palabras caste
llanas sin duda servirn para ese propsito, pero su sabor tenazmente
gramatical oscurece la cuestin. La terminologa de Platn es desafortu
nada porque mantiene la palabra onoma como palabra general para una
palabra al tiempo que la introduce como trmino especial para una pa
labra que se usa de cierta manera. La cosa es, supongo, que toda
palabra se puede considerar como un nombre (incluso una palabra tal
como un participio que aparezca en el rema de la oracin), pero no todas
las palabras de una oracin cumplen la funcin indicadora caracterstica
de los nombres. Asi, en la oracin Lpez est corriendo Lpez es a
nica palabra que funciona como un nombre, y es por io tanto el onoma
en el sentido nuevo especial, est corriendo es el rema o cosa que se
dice de l. Pero an se puede decir en el sentido antiguo que co
rriendo es un onoma porque este gerundio nombra en la oracin a
actividad de que se acusa a Lpez. Los trminos de Aristteles sujeto y
katgorta, cargo o predicado son preferibles mientras onoma mantenga
su antiguo sentido general; quiz habra sido todava mejor seguir el conse
jo contenido en el nuevo uso y dejar de hablar de las palabras como si
fueran nombres. Sin embargo la cuestin est suficientemente clara; en
toda oracin indicativa hay dos factores; el primero indica una entidad y
el segundo dice algo acerca de ella. Que ia distincin entre onoma y rema
es lgica en vez de gramatical lo sugiere ei uso de estas palabras en el
Cratilo (421 d, e). All, como se recordar, se llama onoma a una palabra y
rema a la teora que implica, o lo que dice acerca de las cosas que
nombra. La intencin de Platn aqu es sealar, por lo tanto, que en un
enunciado hay factores que cumplen cada una de las dos funciones; a la

490

Anlisis de las doctrinas de Platn

funcin de escoger realizada por el onoma la llama onomazein o nom

brar, a la funcin del remat delun o declarar.
Establecido esto el Extranjero pasa a decir que toda proposicin a)
debe pertenecer a algo (esto lo asegura el onoma; una proposicin
pertenece a aquello cuyo onoma singulariza); b) debe tener lo que llama
cualidad esto es, debe ser verdadera o falsa; y c) se efecta uniendo
una cosa, a una actividad por medio de un onoma y un rema. (Aqu
actividad debe tener un sentido amplio; toda expresin que contiene
un verbo1 se refiere a una actividad. As, Teeteto est sentado y
Teeteto est volando son ambas proposiciones (en contraposicin a
len novillo caballo o camina corre duerme que son meras ristras
de palabras), la primera, diremos, verdadera y la segunda falsa. Y lo que
se sostiene es que la proposicin falsa acusa al objeto a que pertenece de
una actividad que es real; pero distinta de las actividades de que de
hecho es culpable el objeto.
Es bastante por lo que se refiere a los enunciados falsos. Puesto que el
pensamiento, la opinin y la ilusin son meramente diversas maneras de
ocurrir los enunciados en el interior de la mente (el pensamiento es
conversacin interior, la opinin afirmacin interior y la ilusin la versin
pictrica de stos), lo-que-se aplica a los enunciados se aplica, mutatis
mutandis, al pensamiento, a opinin y la ilusin, y por consiguiente se ha
abarcado todo el tema de la falsedad. Esto incluye a solucin del
Extranjero a la Paradoja de la Opinin Falsa; ahora se siente Ubre de
decir que los sofistas ensean falsedades.
Est claro que podramos entender lo que aqu se nos ofrece como un
criterio de significado. Es. la respuesta a un problema suscitado por la
Paradoja de la Opinin Falsa cmo distinguir el caso en que una
persona que emite palabras est diciendo algo del caso en que no est
diciendo nada? . N os dice que de cada emisin cuyo significado est
en duda hagamos dos preguntas. En primer lugar, logra indicar un
objeto sobre el que versa? En segundo lugar, adscribe a ese objeto
alguna actividad (en un sentido amplio) tal que puedan existir o existan
instancias de esa actividad? Si la respuesta a estas dos preguntas es
afirmativa entonces a emisin es un enunciado significativo, verdadero si
el objeto indicado es culpable de la actividad aducida, falso s no.
Indudablemente ste es un criterio de significado admirable. Podramos
desear aadirle algo al efecto de que el objeto indicado y la actividad
aducida deben ser lgicamente adecuados uno a a otra (la condicin que
infringe la- expresin El sbado est en la cama) pero sin embargo lo
podran haber estudiado con provecho los verificacionistas cuando les
atribulaba la aplicacin del principio de verificacin a los enunciados
acerca del pasado y otros temas por el estilo.
Tambin es, desde luego, la clave de la Paradoja de la Opinin Falsa.
Como hemos visto todo el rato, esa Paradoja depende de tratar una
proposicin como un nombre largo. Una vez admitida tcitamente esa

4, Lgica y lenguaje

491

suposicin no podemos recurrir a preguntar cmo puede tener

significado una sucesin de sonidos que no representa algo que es. Pues
una sucesin de sonidos que no representa algo que es, es esencialmen
te una sucesin de sonidos sin significado. la respuesta, desde luego, es que
una proposicin no se refiere a algo de la misma manera que se podra
decir (aunque con riesgo) que una palabra se refiere a algo. Hablando
vagamente, aquello que est compuesto de palabras (sea una proposicin o
una descripcin de muchas palabras) no es a su vez una palabra y no
deriva su significado de referirse a algo, sino del hecho de que sus
palabras componentes se refieran 'cada una a algo. Esto rescata la proposi
cin Teeceto est ahora volando y la larga expresin sustantiva El
vuelo que ahora est ejecutando Teeteto del cargo de que son significa
tivas porque l estado de cosas que nombrara no existe. Ninguna
proposicin ni descripcin en muchas palabras tiene que afligirse por no
referirse a nada; una proposicin no puede referir a nada y una descrip
cin de muchas palabras no necesita hacerlo (excepto, naturalmente, en
el sencido en que se puede decir que una expresin se refiere a lo que
significa). Por (o tanto el primer paso esencial para la disolucin del
problema de la! falsedad es el que da Platn, o sea, el de decir que una
proposicin noi es un nombre, y no representa ninguna entidad o no
entidad; ms bien selecciona una entidad y le adscribe otra entidad.
Sin embargo es una lstima que Platn no estimara adecuadamente la
importancia de lias observaciones que hace en el Sofista. Est trabajando
sobre la comparacin de tipos y pone poco ahnco en el anlisis de una
proposicin en onoma y rema. Sin duda, como l vio, el problema
importante era: mostrar que los tipos pueden compartirse, o que se
pueden predicar predicados de sujetos no idnticos. Sin duda (como
luego veremos) tambin era importante mostrar que el no-ser es la
diferencia. Pero ninguna de estas observaciones disolver la Paradoja sin
la distincin d onoma y rema. Pues, cul es la contribucin de la
doctrina de que no-ser es la diferencia? Me parece que lo nuclear es
que, cuando decimos que Teeteto est volando es o afirma algo que noesj no queremos decir que esta proposicin afirme algo irreal, intangible,
que no est ah para ser descrito; slo queremos decir que afirma algo
que es real pero diferente de lo que est sucediendo. Como dice el
Extranjero (263 b 11-12) afirma de Teeteto realidades que son diferentes
de las realidades que le pertenecen. Pero esta solucin no es buena hasta
que no hayamos visto que una proposicin afirma un predicado de un
sujeto hasta no haber distinguido onoma de rhna. Pues, como hemos
visto, las realidades son Teeteto y volar, y Teeteto volando ahora es una
irrealidad. Todo el tiempo que supongamos que una proposicin debe
referirse a algo igual que una palabra se refiere a algo, nos atribular el
hecho de que n hay nada a lo que se refiera una proposicin falsa. Una
vez que vemos que son ios componentes de la proposicin los que se tienen
que referir a algo, y que hay que dividir la proposicin en sus componen

492

Anlisis de las doctrinas de Platn

tes antes de suscitar cuestiones de referencia, entonces se ha solucionado

el problema. Decir que volar es una realidad que no es de Teeteto, es
igual de'caro que decir que volar es una realidad diferente de cualquiera
de las de Teeteto; la clave est en que volar es una realidad aunque el
vuelo de Teeteto no lo sea.
Por o tanto la clave de la solucin est en la distincin onomafrema o
sujeto predicado que se prefigura en el Cratilo cuando se dice que decir
algo falso es como ofrecer a alguien como su retrato algo que de hecho es
el retrato de otro. Pues este smil hace las dos observaciones esenciales.
Se hace cargo de que una proposicin debe identificar su sujeto por el
hecho de que el retrato se le ofrece a alguien, y se le dice que es suyo. Se
hace cargo de que el predicado de una proposicin falsa debe adscribir
una actividad reai equivocndose de sujeto por el hecho de que lo que se
le ofrece es un retrato, aunque de otro.
Est claro que por ahora Platn ve que la Paradoja de la Opinin
Falsa es de aqullas cuya solucin requiere reajustes conceptuales conside
rables, pero no est claro, como hemos visto, que sea igualmente cons
ciente en cada paso del proceso. La doctrina de a allodoxia o cambio de
realidades, concebida en el marco general de a kotnbma genbn, capta gran
parte de su atencin. Despus hace hincapi en a nocin de sujeto de
una proposicin. Sin embargo no nos dice con estas mismas palabras que
el anlisis de la opinin nos va a desafiar hasta que no introduzcamos a
nocin de proposicin; o, si se piensa que es esto lo que se contiene en
lo que dice acerca de ia relacin del pensamiento, la opinin y !a ilusin
con el enunciado, no hace suficiente hincapi en este punto. Plantea el
problema de la forma Cmo puede ser el no-ser? y lo resuelve como
si ia pregunta fuera Cmo puede un enunciado afirmar el no-ser? Usa
a nocin de proposicin al llegar a la solucin, pero no llama nuescra
atencin sobre este rasgo del anlisis. Tampoco nos pide que recordemos
que la no existencia es algo que se predica de los estados de cosas y no
de las opiniones. Por lo tanto se dejan pendientes algunos recazos de la
Paradoja, y me atrevo a decir que hubo quien, despus de leer el Sofista,
todavia pensaba que se ia poda reinstaurar de forma parecida a sta: La
prediccin del tiempo de ayer predijo buen tiempo; pero no ha habido
buen tiempo. Por lo tanto no predijo nada real; por lo tanto no predijo
nada.
Pero ia justicia de algunos de estos comentarios quiz se ver con ms
claridad cuando examinemos algunos de los dems detalles del trata
miento del Sofista. Entretanto quiz sea ms adecuado, en vez de reir a
Platn por no dar nfasis a la utilidad de nociones escurridizas como
proposicin y estado de cosas, rendir tributo a un notable logro lgico. Sin
embargo, si se quisiera otra crtica de pasaje que acabamos de examinar,
sera que es de iamencar que Platn no abandonara el peligroso hbito de
llamar a las palabras nombres. Si se quiere se puede decir que los
nombres comunes ordinarios derivan su significado de estar correaao-

t.

Lgica y lenguaje

41)3

nados con clases de objetos, y que en este respecto se parecen a los

nombres, y s se tiene cuidado se puede extender un poco ms la analoga.
Pero sta se quiebra cuando llega a palabras como yo, esto, no,
s, todos, y, bueno, etctera, que suponen una diferencia para
las proposiciones en que aparecen, y por tanto tienen significado, pero
no derivan su significado de referirse a realidades. Por lo tanto el
significado no se puede poner en general en ecuacin con el referir, y
hay cierta posibilidad de que Platn lo viera tde haber tenido una vista
milagrosamente buena) cuando hizo que la palabra onoma se refiriera a
una palabra o expresin usada de cierta manera.

IV. OTROS PROBLEMAS SUSCITADOS POR EL SOFISTA: LA CPULA Y LA

EXISTENCIA, ETC

Ya hemos estudiado en dos lugares la doctrina del Sofista. En la

discusin recin concluida hemos dirigido nuestra atencin a lo que dice
sobre el anlisis de la proposicin, y a la contribucin de esto a la
solucin de la Paradoja de a Opinin Falsa. En un capitulo anterior
hemos considerado lo que dice sobre la existencia y los tipos muy
grandes en el contexto de la nocin de dialctica; y esto implicaba prestar
cierta atencin a su anlisis de la negacin16. Sin embargo, esto no ha
agotado los temas contenidos en ei Sofista, y ser necesario otro estudio
ms. En particular no hemos tratado completamente lo que dice sobre las
ambigedades de! verbo einat, ser.
En capitulos anteriores hemos visto que einat tiene mucha tarea que
hacer. En primer lugar, es equivalente a ser y a existir; y al realizar
la funcin de ser ya est cumpliendo dos funciones el es de identidad
y el es de predicacin. Adems, en el griego filosfico, se usa en
contraposicin con devenir y con parecer, y con tal uso da e! sentido
(dependiendo en cierta medida del otro trmino al que se le contrapone)
de algo as como estabilidad, ultimidad o realidad. Hay adems canti
dad de pasajes, en la Repblica y otros sitios, donde uno se pregunta si ei
argumento depende de la confusin de algunos de estos sentidos, en
particular entre existir y ser tal y cual o entre existir y ser real.
Si hay o no de hecho confusin en la propia obra de Platn lo hemos
investigado en conexin con los pasajes que promueven la cuestin. Pero
las haya o no. su posibilidad indudablemente existe, y quiz uno de los
propsitos principales dei Sofista sea librarse de ellas tratando de desen
redar los diversos sentidos de etnai. Yo no afirmara que Platn vio con
perfecta claridad lo que estaba haciendo; ms bien se percataba de nido
de confusiones y daba algunos de los pasos necesarios para clarificarlas.
Ya hemos visto cmo distingue el Sofista el sentido de identidad y el
de predicacin de es. Cuando pasemos a los detalles de la discusin del
Extranjero con los sofistas veremos que una parte est pensada evden-

494

Anlisis de las doctrinas de Platn

cemente para mostrar que X no es autntico {en griego X es un on)

no implica X no existe. Adems, aunque menos evidentemente, obser
varemos .por ciertos detalles que tambin parece querer mostrar que una
negacin ordinaria de la forma X no es tal y cual no implica la no
existencia de X.
Esta cuestin adicional equivale a un anlisis de la negacin en
trminos de la suposicin de que el es de la cpula afirma existencia, y
que del no es de la cpula negativa se podra esperar que afirmara no
existencia. La doctrina tradicional dice que una proposicin consta de un
sujeto, un predicado y una cpula, y que la cpula no implica existencia
El es de Lpez es soltero no afirma que Lpez existe, simplemente
sirve para conectarlo con su celibato. En consecuencia, se nos dice, es
importante no confundir el es de la predicacin, ni desde luego, el
es de identidad, con el es que afirma existencia. El anlisis de la negacin
de Platn en trminos de diferencia se podra considerar que ejecuta la
misma tarea que la doctrina tradicional de la cpula. Pienso, sin embargo,
que sera un error suponer que en Platn se encuentra la doctrina de que
el verbo ser, cuando funciona como cpula no afirma existencia. Ms
bien se da por supuesto que lo hace (aunque al mismo tiempo se da por
supuesto que tambin otros verbos pueden tener la implicacin existen
cia!, o ai menos que se podra inferir errneamente una negacin de
existencia a partir del uso de otros verbos en forma negativa, igual que
a partir de la cpula negativa no es). Estoy seguro de que Platn
habra dicho que Lpez es soltero dice que Lpez existe como soltero,
y que ser soltero es una parte o manera de existencia. Esto les parecer
objetable a quienes se adhieren a la doctrina tradicional de la cpula, y
tambin a los que piensan que es importante mantener que la existencia
no es un predicado esto es, el tipo de cosa de la que puede haber
partes o maneras , Pero la suposicin de que Lpez es soltero dice
que Lpez existe no es seriamente objetable en o que se refiere a los
enunciados afirmativos. Indudablemente hay algo en esta oracin que
compromete a su emisor con la existencia de Lpez. Sin duda sera ms
claro decir que ese compromiso lo comporta el uso de su nombre como
una expresin con referencia ms bien que por el uso de es. Pero no
ocurre nada desastroso si no suponemos que Lpez no es soltero implica
que Lpez no existe (o que en cierta medida no existe), ni que ser soltero
es una parte o manera de no existencia. Platn evita estos peligros
diciendo (en efecto) que Lpez no es soltero dice que todo lo que es
Lpez es diferente de ser soltero17. Tampoco es desastroso por s
mismo decir que la existencia es un predicado, y que ser soltero es una
manera de existir, siempre y cuando se d uno cuenta de que la
existencia es un predicado muy raro, porque no se pueden encontrar o
imaginar casos de falta de ella. Cuando Platn se da cuenta de que la
existencia es un predicado de todo, esto le servir para hacer aquella
precisin. Por lo tanto el anlisis de a negacin en trminos de diferen-

4. Lgica y lenguaje

495

da est pensado para eludir os peligros envueltos en la suposidn de

que la cpulal implica existencia, y la suposicin, dado este anlisis, no
hace gran dao, a menos quiz que indujera a Platn a considerar demasiado
elevado el status metafsico de entidades como la existencia, la mismidad
yla diferencia; pero no veo claros indicios en favor de esa acusacin18.
** Indudablemente hay un problema que tai como se presenta no pede
tratar la doctrina de Platn, a saber, el del anlisis correcto de las
negaciones de existencia {por ejemplo, el Rey de Portugal es noexistente). Pues tales enunciados parecen afirmar que algo existe {es)
como no entidad. Platn se ocupa de evitar la paradoja de que enuncia
dos tales como X es un engao parezcan afirmar que algo existe como
no entidad, y lo hace mostrando que tales enunciados no son negaciones
de existencia, a pesar de ia apariencia contraria a que da lugar el Idioma
griego. Pero no considera el caso de las autnticas negaciones de existen
cia, y es verdad que la doctrina de que la cpula no afirma existencia da
cuenta,al fin y al cabo, de estas apariencias contradictorias; pues dice que
:E1 Rey de Portugal es no-exstente no afirma la existencia del Rey,
sino slo su no existencia. Pero la doctrina de la cpula no hace esto con
mucha claridad, pues no da cuenta de los problemas asociados que
surgen en torno a esos enunciados falsos que deben su falsedad a la no
existencia de sus sujetos (por ejemplo, todas mis minas de oro estn a
plena produccin). Pues tanto este enunciado como su contradictorio
(por ejemplo, Mis minas de oro no estn en plena produccin) implican
en algn sentido la existencia del sujeto y por lo tanto pueden ambas ser
falsas o al menos mendaces) digamos lo que digamos sobre la implicacin
existencia] de;es.
Sabemos muy bien por investigaciones recientes lo que hay que hacer
para dar cuenta en un soplo de las negaciones de existencia y tambin de
os enunciados de existencia cuyos sujetos habra que negar. Hilo es
preguntar, como podra haber preguntado Platn; Qu sucede cuando
el onoma de la proposicin aparentemente se refiere a algo que no
existe? Una vez suscitada Ja cuestin se puede ver que usar un nombre o
una expresin descriptiva como una exprexin referente es pretender que
la.-cosa nombrada o descrita existe. Cuando se ve esto podemos ver
adems, en primer lugar que ambos enunciados sobre mis minas de oro
me comprometen a afirmar en algn sentido que tengo minas de
oro, igual que i con lo que digo sobre su productividad, y es por esto por
lo que ambos pueden ser mendaces; y en segundo lugar que El Rey de
Portugal no existe hay que trasformarlo en Nadie reina en Portugal
o lEJ Rey de Portugal no se refiere a nadie para hacer evidente su
forma lgica. Lo que se necesita para eliminar ambas dificultades, en
realidad, es reflexionar sobre la funcin del sujeto de una proposicin
ms bien que en la de la cpula. D esde luego Platn no se pregunt qu
pasa cuando el onoma de una proposicin aparentemente se refiere a algo
que no existe,; y quiz es difcil que se le pudiera ocurrir la pregunta en

496

Anlisis de las doctrinas de Planm

cuanto que retuvo la expresin onoma o nombre para ios trminos

sujeto; pues en sentido literal slo se dan nombres a ios existentes,
ficticios,o no. Sin'embargo, por lo que se refiere a la falta de distincin
entre el es existencia! y ei es de la cpula, esta falta no impide
suscitar, esa cuestin y por consiguiente no es responsable del hecho de
que la doctrina de Platn no nos muestre cmo hay que tratar las
negaciones de existencia.
Resumiendo, pues, ia discusin del Sofista parece intentar lo si
guiente: distinguir el sentido de etnai en que significa existir de los
otros sentidos que lleva ia palabra; tratar, como hemos visto, ia Paradoja
de la Opinin Falsa; tratar los problemas (asociados) que suscita la
negacin cuando se supone que una oracin que contiene, o se podra
parafrasear de modo que contenga, la cpula es afirma la existencia de
su sujeto y que se podra pensar que su negacin afirma su no existencia,
o ai menos le atribuye cierta medida de no existencia. Espero que esto se
aclarar en el siguiente estudio de ia argumentacin, en ei cual, como
antes, prefijar un nmero a ios prrafos que tengan por objeto dar ia
sustancia dei texto y una letra a ios que contengan un comentario.
(To on es aquello que es, un on es algo que es; to me on es aquello
que no-es, un me on es aigo que no-es; einai significa ser.)
1.
La seccin relevante empieza en 236 d, donde ei Extranjero,
despus de decir que los sofistas buscan ms bien la sabidura aparente
que a reai, pasa a decir que ha habido, y sigue habiendo.una seria
confusin en torno a parecer y sin embargo no ser, y en torno a decir
aigo y sin embargo algo que no es verdadero: Los argumentos que
implican a posibilidad del enunciado o la creencia falsos se atreven a
decir que ei no-ser es; pues de lo contraro no podra haber falsedad
(237 a 4).
a) El Extranjero, pienso yo, no quiere decir que un enunciado falso
(por ejemplo, Lpez tiene bigote) afirme a existencia de algo que de
hecho es no existente fel bigote de Lpez). Un enunciado falso no dice
que el no-ser es; dice de un no-ser que es, y no veo razn para decir que
el Excranjero se haya equivocado en eso. Atreverse a decir que el
no-ser es no es lo que hace usted cuando hace Un enunciado falso, sino
io que hago yo cuando digo que su enunciado es falso. Esto lo pone
claramente de manifiesto un comentario mo tal como Lo que usted
dijo es un me on. Sin duda estos comentarios se hadan muy infrecuen
temente en estos trminos, pero por las discusiones del Euttdemo y de
otros lugares vemos que se tena ia impresin de que Lo que has dicho
es faso implicaba Lo que has dicho es un me on. (Usted dijo algo,
pero, s es falso, entonces no es un on; por lo tanto es un me on. Esto
parece implicar que el no ser puede ser algo.)
Obsrvese que ei Extranjero pone en la misma cuerda parecer y no
ser y decir algo que no es verdadero. Estos son asuntos bastante
distintos. Cuando digo que Pedro posee una sabidura aparente pero no

Lgica y lenguaje

497

reai, evidentemente no digo que el no-ser es, afirmo la existencia de algo

que no es un caso de sabidura, pero no de una no entidad. En esta
ocasin surge el problema debido en parte a que el griego usaba para
real e participio del verbo ser y para realidad el adverbio formado
a partir de l. En otras palabras, el tema de la apariencia o el engao
exige que los usos de einat y sus partes connoten aisladamente autentici
dad. Esto se podra hacer mostrando que onth (ser-mente [being-ly] o
realmente significa lo mismo que verdaderamente. La razn por la
cual Platn no toma esta sencilla via es, pienso, que Pedro no es
verdaderamente sabio sigue siendo un enunciado negativo, y Platn
est, al menos sublimmalmente, preocupado por el anlisis de la nega
cin. Probablemente esto se debe en parte al hecho de que un enunciado
negativo afirma la falsedad de su contradictorio, de manera que el tema
de la negacin y, por lo tanto, dei engao, est ligado despus de todo al
tema de la creencia falsa, en parte tambin, pienso, debido al temor de
que se pueda encender que no es afirma no existencia. Es por esto por
lo que Platn no se siente satisfecho hasta que no ha convertido Pedro
no es realmente sabio en Todo aquello en lo que participa Pedro es
distinto de la sabiduria real.
2.
El Extranjero dice luego que Parmndes siempre previno a sus
discpulos de que no dijeran que e no-ser es, y ofreci como razn de
este interdicto el argumento de que no-ser no puede ser el nombre de
algo que es, y por o tanto no puede ser el nombre de algo. Pero un
hombre que dice algo ha de decir alguna cosa; por lo tanto el que no dice
algo debe no decir nada, y por consiguiente, quiz, deberamos decir que
la persona que trata de decir lo que no-es no slo no dice nada, sino que
no haba en absoluto. (37 a-e).
b) Pienso, aunque no tengo certeza, que la persona que intenta
educir io que no-es, no es la persona que hace un enunciado falso, sino
a que usa a expresin me on al condenar como falso el enunciado de
alguien. Los juicios de la forma P es falso, al ser equivalentes a P es
un me on carecen de significado. Esto explicara de paso cmo podra
mantener un eiecico que no hay proposiciones falsas sin que le ame
drentara a aparente consecuencia de que en ese caso debe ser falso que
haya una proposicin falsa. Pues esta consecuencia aparente, al ser de la
forma P es falsa no seria una consecuencia real de la premisa de que
toda, proposicin debe ser verdadera, sino un ruido sin significado que
nos inclinamos a emitir cuando nos hemos convencido de a premisa.
Esto con dejara con una divisin exhaustiva de ias cosas que tenemos
inclinacin de decir en proposiciones que registran fragmentos de reali
dad y emisiones asignificativas que tenemos tentacin de hacer cuando
nos separamos de la estrecha senda del razonamiento a pnori. En esto
podemos ver otra razn por la cual le pudo haber preocupado a Platn
la negacin- Pues la tesis de que todas las emisiones verdaderas registran
fragmentos de realidad de algn modo es congruente con una teora

498

Anlisis de las doctrinas de Platn

extrema de la verdad como correspondencia o imagen* y una teora como

sta tiende a crear en aqullos que la sostienen cierta ansiedad en torno
al status, de los hechos negativos. A es B representa la B-idad de A C
no es D difcilmente puede representar la no D-idad de C, pues, qu
demonios es eso?
3.
Hasta el momento se ha mostrado que la nocin de no-ser es
desconcertante. Por un lado a menudo tenemos ocasin de usarla; por
otro Parmnides tiene buenas tazones para prohibirnos hacerlo. El
Extranjero sigue buscando dificultades a la nocin de no-ser. Aqulla que
llama la principal de todas ellas es como sigue. Algo que no existe no
puede tener propiedades. Pero-s hemos de hablar de una no entidad
tenemos que usar el singular o el plural (no ser o no seres). Por
lo tanto no se puede ni hablar ni pensar del no-ser. Adems, y peor
todava, incluso decir eso es tratarlo como s fuera una cosa existente. (238
a-239 c).
c)
En realidad si deseamos decir algo acerca de algo, incluso que no
existe, tenemos que pretender que existe porque tenemos que emplear
una exprexin referente para indicar de qu estamos hablando. La
demostracin de que la nocin de no-ser es desconcertante ha llamado la
atencin sobre lo que podramos llamar el problema de la proposicin a
cuya expresin referente no corresponde nada, siendo no-ser un caso
de expresin tal, y el actual Rey de Francia otro. Antes dije que Platn,
no ofrece ningn anlisis de estas proposiciones, quiz porque no se dio
cuenta de que el problema no se reduce a los enunciados sobre el no-ser,
y nos haba enseado a evitarlos. Pero desde luego se daba cuenta de la
dificultad. As, todo el argumento quinto de la seccin segunda del
Parmnides (160-3; vase arriba, p. 341) depende de ia suposicin *de
que todo aquello sobre lo cual se pueden hacer enunciados debe existir.
En el curso de este argumento propone Parmnides el siguiente inge
nioso trabalenguas (161 e-162 b). Si lo uno no-es debe participar en la
existencia en algn sencido. Pues si lo que decimos acerca de l es
verdad, entonces debe ser como decimos que es, por lo tanto s decimos
que no es, debe j* un no-ser. Por lo tanto, ser un no-ser es lo que le hace
no-ser, igual que no ser un no-ser es lo que hace ser al ser. Por lo tanto
el ser participa en el ser.de ser ser y el no-ser de no ser no-ser. D e paso
es interesante observar que en esta seccin Parmnides adscribe numero
sas propiedades a lo uno fen el supuesto de que no existe) simple
mente sobre la base del hecho de que los enunciados acerca de l lo
tienen a l y no a otra cosa por sujeto; pero no se aventura a atribuir
existencia a su no existente hasta no tener bien avanzada ia argumenta
cin y luego lo hace sobre la base de que se ha dicho que es un no-ser. En
realidad Parmnides no se atreve a afirmar la paradoja de que un no-existe
existe en algn sentido hasta no dirigir la atencin sobre el uso de la
cpula en enunciados sobre el no-ser, extrayendo entonces el corolario de
que el ser participa en el no-ser y el no-ser en el ser. Quiz sea justo

4. Lgica y lenguaje

499

inferir de esto que Platn era sensible a ios trucos lgicos en que puede
tomar parte la cpula.
Volviendo al Sofista, las dificultades que surgen en torno a los
enunciados que tienen al no-ser por sujeto no inciden muy directamente
en la cuestin de la autenticidad de la enseanza del sofista. Se ha
mostrado suficientemente que no podemos acusar a los sofistas de
ofrecer no-seres, y el propsito de Platn al aadir ms argumentos quiz
no sea slo remachar el clavo, sino tambin, como vimos antes, mostrar
nos que la nocin de no-ser es desconcertante. En realidad tambin est a
punto de suscitar las correspondientes dificultades en torno al ser.
Podramos decir (aunque sin duda esto sera expresarlo muy pobre
mente) que Jai razn por ia cual Platn desea mostrar que la nocin de
no-ser es desconcertante es que desea mostrar que hemos de distinguir
entre el uso de etnai para significar existir y sus otros usos, tales como
ser autntico o ser el caso. Pues cuando de hecho necesitamos usar
la expresin to me on no tenemos por qu referirnos a lo que despus
llamar el opuesto de to on o aquello que existe, pues no tenemos por
qu hablar de i lo que no existe. Parmnides tiene razn ai decir que no
hay tal cosa. Necesitamos la expresin to me on para referirnos a aquello
que es un engao o una copia o a lo que no es el caso. As pues, hay usos
legdmos de una expresin de la cual, por el significado de las palabras
que la componen, no podramos esperar sino que slo tuviera un uso
ilegtimo; y por esto es por lo que la expresin es desconcertante,
4. El Extranjero pasa a concluir a partir de las dificultades que ha
promovido en itorno al no-ser que sera embarazoso decir que los sofistas
crean copias {eikones). Pues los sofistas preguntarn qu es un eiko, se
negarn a aceptar una definicin ostensiva, y nos forzarn a admitir que
una copia es algo que no es una cosa autntica. Y puesto que la cosa
autntica es relmeme un ser, y la no autntica su opuesto, una copia
tendr que ser algo que no es realmente un ser, sino que existe en
cierto modo, aunque no autnticamente excepto en que es realmente una
copia, y por consiguiente sin ser realmente, es realmente. Y as
tendremos que decir que un no-ser en cierto modo es. (239 c-240 b).
d)
Esto aproxima a la superficie el hecho de que parte de la
dificultad depende de confundir la no autenticiad con la no existencia.
Obsrvese tambin que en este momento Platn se ocupa de la condi
cin dei no ser autntico {aleemos), no de la condicin de no ser tal y
cual. Slo se ha mostrado de ciertas negaciones que causen problemas,
en particular, las que niegan autenticidad. Despus veremos la causa para
pensar que Platn est preocupado, como hemos dicho ya, por la
negacin en general.
5.
El Extranjero dice luego que es incapaz de ver cmo se puede
definir la sofstica sin contradecir las conclusiones que hasta el mo
mento se han alcanzado en la discusin. Desea decir que ios sofistas
nos hacen creer lo que es falso, pero ve que los sofistas replicarn que

500

Anlisis de ias doctrinas de Platn

esto es imposible porque una creencia falsa afirma lo contrario de lo que es,
o manteniendo que los no-seres son o manteniendo que los seres no
son. Por consiguiente si decimos que hay proposiciones falsas estaremos,
como lo expresa Teeteto, forzados a adherir el ser al no-ser, lo cual ya
hemos acordado que es imposible. (240 c- 241 b).
e)
A primera vista ai menos ei Extranjero parece estar desplegando
en este pasaje un nuevo argumento. Parece decir que, de la premisa de
que las proposiciones falsas dicen que los no-seres son, podemos inferir
directamente la conclusin de que decir que hay proposiciones falsas es
adherir el ser ai no-ser. Esto parece yn nuevo argumento, porque la
premisa parece depender de un error que hasta e! momento no ha
explotado el Extranjero. Ninguna proposicin falsa (excepro la proposi
cin hay no-seres) dice que los no:seres son. Las proposiciones falsas
dicen, si gustamos, que ciertas cosas existen (cuando stas no existen), o
viceversa, pero no dicen que ciertas cosas que existen a la vez no
existen. Slo sacamos esa impresin si cometemos el error de incluir en
la orado obiqua una clusula de relativo que propiamente debe estar
fuera. Hasta ahora no hemos visto razn para pensar que el tratamiento
del Extranjero de la Paradoja dependa de hacer uso de este error. Hasta
ei momento su argumentacin parece ser que lo que has dicho es
falso, al ser equivalente a lo que has dicho es un me on, carece de
significado, con el corolario latente de que si digo que tiene significado
debo afirmar que algo a saber, lo que t dices) puede ser nada. Este es
un argumento ms poderoso que el nuevo que parece introducir ei
Extranjero, es decir, el argumento que de la premisa de que ias proposi
ciones falsas son contradictorias pasa a la conclusin de que es contradic
torio decir que hay proposiciones falsas. Desde luego ambos argumentos
no estn desconectados. En el caso del nuevo argumento se supone que
podramos ir de la premisa a la conclusin por medio de la reflexin de
que si los enunciados falsos son contradictorios no pueden decir nada, y
por consiguiente no son proposiciones, de manera que la nocin de pro
posicin falsa es una contradiccin en los trminos. Esto depende de
la regla de que una proposicin debe decir algo; y el anterior argumento
(que Tu proposicin es un me on implica que algo puede ser nada)
tambin depende del uso, o mal uso, de esta regla. En consecuencia,
aunque hay conexiones lgicas entre ios dos argumentos, permanece en
pie a sospecha de que en este pasaje el Extranjero est introduciendo un
nuevo argumento de cariz ms sutil que ei anterior. Desde luego el
Extrajero tiene derecho a introducir cualquier mal argumento que de
see a ponerse como abogado de diablo; y ste tiene la ventaja de que,
para ver lo que est mal en a premisa de que un enunciado falso dice
que un no-ser es, necesitamos hacer a observacin, que va a hacer l, de
que una proposicin tiene un onoma y un rema; es esto lo que nos
permite ofrecer el anlisis correcto, o sea, que una proposicin falsa
nombra una entidad y ie atribuye una actividad de la cual no es culpable.

4. Lgica y lenguaje

51H

Por lo tanto, esta forma de ia Paradoja de la Opinin Falsa merece ser

puesta de manifiesto y, hasta ei momento, eso parece a! menos, no lo ha
sido. Pero es difcil resistir la impresin de que Platn no se da cuenta de
que ahora el Extranjero est usando un nuevo argumento; y, desde
luego, tampoco aclara ni cmo alcanza el Extranjero la premisa de que las
proposiciones falsas dicen que los no-seres son, m cmo piensa que se
puede pasar de sta a la conclusin de que es contradictorio decir que
hay proposiciones falsas. Uno se inclina a decir que Platn encuentra su
camino por los vericuetos de la Paradoja sin tener una visin clara de
ellos. Desde luego, difcilmente podra ser de otra manera.
6.
El Extranjero dice luego que tienen que llegar con Parmnides a
los trminos, y mostrar que el no-ser en cierto modo es; y el ser en
cierto modo no-es. Esto le lleva a criticar varias escuelas filosficas y
cosmolgicas, cosa que hemos examinado en un capitulo anterior, siendo
la intencin confesada de estas criticas mostrar que la nocin de ser es tan
difcil como la de no-ser. Critica a) a aqullos que dicen que to on es dos
o tres cosas, como lo caliente y lo fro; b) a Parmnides, que dice que
es ton jen (que podra significar o unidad o la sustancia nica); c) a
los materialistas, que dicen que to on es lo que podemos ver y tocar; y d)
a los Partidarios de las Formas, que dicen que to on es completamente
inmutable. Mostrando, a partir de esta ltima crtica, que tanto la
actividad como la inactividad son i esto es, existen), y sin embargo no son
el ser, concluye que es tan difcil decir de que es nombre ser como
decir de qu es nombre no-ser. (241 d-251 a).
f)
El propsito aparente de las criticas del Extranjero a las diversas
escuelas es mostrar que la existencia es una propiedad distinta poseda por
todo, incluidas las propiedades, pero que no es idntica a nada. Todo
participa en, pero no-es, el ser. Como ya hemos dicho, esta demostracin
corresponde, ms o menos a las dificultades que se suscitaron en torno al
no-ser. Estas mostraban, pensamos, que puesto que deseamos decir de
algunas cosas que son irreales, falsas, o, de cualquier otra forma,
no-seres, sin por ello negarles la existencia, tenemos que distinguir los
sentidos de me einai en que significa ser irreal (etc.) de aqullos en que
significa no existir. Lo que ahora estamos mostrando es que, de
manera correspondiente, hay usos afirmativos de etnai en que no significa
existir. Si queremos podemos decir que lo real es lo que podemos ver
o tocar, o que ia realidad es unidad o inmutabilidad, pero al decir eso no
podemos poner en ecuacin ser real y existir, Si lo hiciramos
estaramos diciendo que no hay nada a lo que le falte cualquier propiedad
que creamos que constituye a un ser real. Probablemente Parmnides
trat de argumentar que no haba nada a lo que le faltara la unidad y que
era por eso por o que haba slo una sustancia; en realidad, pretenda
poner en ecuacin la unidad con la realidad y, as, con la existencia, y es
por esto por lo que la critica de sus opiniones tiene que discurrir a un
nivel tan abstruso. Las otras escuelas no pretendan negar la existencia de

502

Anlisis de las doctrinas de Platn

aquello que diferenciaban de to on\ y es ms fcil tratarlas. La cuestin

subyacente es que no hay propiedades que sean incompatibles con a
existencia, y por lo tanto cualquier teora que contraponga una propiedad
llamada ser a cualquier otra propiedad (de manera que si X poseyera
esta propiedad no seria un ser) ser no puede significar existencia, sino
que ha de significar otra cosa ser un elemento ltimo, ser capaz de
afectar 3 los sentidos, ser inmutable. El corolario de esto es que no se
puede comunicar ninguna afirmacin acerca de a naturaleza de una cosa
diciendo que existe, y, a la inversa, que decir de algo, con intencin
descriptiva, que es un no-ser no puede ser decir que no existe, sino
contraponer su status con algn otro (por ejemplo, ser un engao con
ser autntico).
7.
El Extranjero contina su argumentacin llamando la atencin
sobre e hecho de que en toda predicacin se predica del sujeto algo
distinto de l, y que esto muestra que los tipos pueden compartirse.
Luego sigue ei pasaje acerca de la dialctica y el estudio de los tipos muy
grandes ser, actividad, inactividad, mismidad y diferencia en el cual
se demuestra que todos stos son, pero que ninguno es idntico a
cualquiera de los dems. D e aqu se concluye (256-7) que la actividad
(por ejemplo) no es el ser, y que por lo tanto el no-ser debe existir con
respecto a la actividad y en concordancia con todos los tipos. Puesto
que ninguno es idntico a ser codos pueden ser llamados no-seres al
tiempo que son seres. Todo tipo tiene mucho ser e infinito no-ser (256
e 1). Incluso el ser mismo no es io dems. (251 a-257 a).
g)
Cuando el Extranjero dice que todo tipo tiene mucho ser e
infinito no-ser quiere decir, pienso yo, que es todo lo que se puede
predicar de !, y no es nada de lo que no es idntico a l. (la ltima clase
es la ms grande; de aqu el paso de mucho a infinito). En 256 e 1 el
Extranjero parece implicar que la razn de que un tipo (est hablando de
la diferencia) sea un no-ser es que no-es el ser; pero ms adelante,
cuando dice que todo tipo tiene tnfntto no-ser la razn por ia cual tiene
no-ser ha de ser, como hemos visto, que no-es cada una de las infinitas
cosas que no son idnticas a l. El ser, al menos, no podra deber su
no-ser a no ser idntico al ser, y tiene que deberlo a no-ser idntico a
otras propiedades (cf. 259 b 6). Dado e anlisis del Extranjero de a
predicacin, de aquello que participa en ei no-ser o tiene no-ser se puede
predicar el no-ser, esto es, se le puede llamar no-ser. Por tanto, la
diferencia, el ser y cualquier otra propiedad pueden ser tenidos por un
no-ser. Como dice el Extranjero (257 a 8), esto no es objetable si
mantenemos la koinbnta genbn, esto es, si vemos que al llamar no-ser a P
slo estoy predicando el no-ser de P, no estoy identificando P con el
no-ser. Pero lo que aqu es interesante es que a una cosa se la puede
llamar no-ser no slo porqu no-sea el ser, sino tambin porque no-sea
cualquiera de las infinitas cosas a las que no es idntica. Al principio de
la discusin del Extranjero pareca que un no-ser era algo que no era un

4. Lgica y lenguaje

si a

ser. No-ser pareca llevar un sentido bastante especfico de negacin

de ser en ciertos sentidos de aquella palabra. N o ser (como verbo)
significaba no ser un ser y sta era una expresin que se poda usar
inteligiblemente, pareca argumentar Platn, a propsito de cosas tales
como engaos, proposiciones falsas, etc. En este momento parece como
s tener no-ser fuera la caracterstica de las cosas a las que les falta
verdad y autencidad. Ahora, sin embargo, da la impresin de que
la verdad de cualquier negacin es suficiente para hacer a su sujeto un
no-ser. Que el academicismo no sea pedantera es suficiente para hacer
que el academicismo tenga no ser. Esto significa que ahora se puede decir
que tienen no-ser cosas a las que no seria corriente describir como ouk
onta o no seres. Por lo tanto la atencin del lector se distrae de Jo que
lleg a tomar por uno de los propsitos principales de Platn en esta
investigacin,! o sea, explicar cmo se puede llegar a describir los engaos
y las opiniones falsas como no-seres. En vez de eso se le pide que vea
cmo se podra extender esta descripcin partiendo de las cosas que no
son seres (en este sentido corriente) hasta englobar las cosas que no son
tal-y cual en realidad, cualquier cosa. Pero esto parece perder de vista
la importante cuestin, de. que no ser un gato (por ejemplo) es muy
diferente de no ser un ser. Esta posicin se podra haber preservado de
haber dicho el Extranjero que aunque todo tiene un infinito no-ser tal y
cual, slo son ciertas ias cosas que tienen la propiedad de no-ser seres. Por
qu no hace esto Platn? Una respuesta podra ser la siguiente. Platn no
vio que etnat i tena cierros usos especiales. Piensa que no ser un ser
tendra que significar ser no existente. Est convencido de que hunca
podemos predicar la no existencia de un sujeto que hemos logrado
mencionar; por consiguiente no puede trazar una distincin entre no-ser
tal y cual y np-ser un ser, porque piensa que esta ltima propiedad no
existe. Esta es una respuesta que no puedo dar sin embarazo puesto que
he argumentado que la discusin de la enigmtica naturaleza de etnat y
de me etnat muestra que Platn es consciente de que este verbo tiene
ciertos usos especales; y esto debera significar que ve que no ser un
ser tiene un significado distinto de no existir.
Cmo me podra quedar con el mejor de los dos mundos? Parece
necesario conceder que Platn no era completa y explcitamente cons
ciente del hecho de que ha mostrado que einai tiene ciertos usos
especales. Conceder esto manteniendo, no obstante, que en cierto
sentido l pretenda hacer esta observacin 19 Esto le tapa los ojos ante el
hecho de que sera til distinguir no-ser un ser (que es lo que de hecho
produce las paradojas) de no-ser tal y cual (que no est en ese caso). Pero
aadir a esto la sugerencia de que otra razn por la que no ve esto es
que ahora est pensando en un panorama ms amplio de paradojas que
aqul con el que empez: ahora est pensando en las paradojas relacio
nadas con la negacin en general tanto como en las relacionadas con aquella
clase de negaciones que niegan autenticidad o verdad29 Estas son ias

504

Anlisis de las doctrinas de Platn

paradojas que surgen si pensamos que si X no es Y debe ser un me on, y

no vemos que ser un me on slo significa participar en ia diferencia
con respecto a... Un deseo de tratar estas paradojas, de derribar !a
opinin de que si no es B entonces A participa en la no existencia,
habra inducido a Platn a considerar parejas todas las negaciones, y asi a
distraer-su atencin de la importancia de distinguir las negaciones de
autenticidad de los otros tipos de negaciones, incluso aunque hubiera
estado en situacin de poder hacer esta distincin.
D e paso esto proyecta cierta luz sobre algo que ya habamos vislum
brado al principio de este captulo21, a saber, que en su solucin de la
Paradoja de la Opinin Falsa Platn no pone nfasis donde nos gustara
que lo hiciera, y saca demasiado partido de la frmula de que el no-ser es
diferencia. Pues, de qu manera nos ayuda esta frmula a tratar el
enunciado de que algo (algn engao o alguna opinin fasa) no es un on}
Decir de algo que es diferente de un on difcilmente parece que se pueda
hacer cargo de las dificultades que podra parecer que surgirn si decimos
que no es un on. Pues si diferente de un on significa diferente de
algn on, esto es algo que se puede decir que cualquier cosa y por lo tanto
no representa lo que entendamos al decir que un engao no es un on n ;
mientras que si diferente de un on significa diferente de todo on,
esta reformuacin no parece servir de ayuda; pues lo que es diferente de
todo X no es un X. Tampoco podemos resolver el problema diciendo
que el anlisis de Platn de S no es un on es: Todo aquello en lo que
participa S es diferente de to on. Pues tambin eso hace que S no exista
(hasta no haber distinguido to on, lo existente, de to on, lo autntico). La
frmula de que la negacin es diferencia no parece til en el caso de S
no es un on, por mucho que pueda serlo en el caso de S no es un
animal (etc.). Las paradojas que hemos de tratar con la frmula de que
el no-seres diferencia son las de la negacin en general ms bien que la
de la creencia falsa en particular, y Platn atribuye tanta importancia a
esta frmula porque son stas las paradojas que tiene en la cabeza.
8.
Ahora el Extranjero concluye que cuando hablamos del no-ser no
hablamos de los opuestos al ser, sino slo de aigo diferente a l. La
negacin no significa lo opuesto. Prefijar no a una palabra es indicar
aigo diferente de la cosa a la que se refiere la palabra. Pues hay muchas
partes de diferencia o, en otras palabras, muchos contrastes, tales como
entre lo bello y lo*que es diferente de ello; y el trmino contrapuesto (tai
como io no bello) es un ser tanto como e otro trmino, puesto que el
primero no significa io opuesto del segundo, sino slo algo diferente de
ello. Esto, dice, da cuenta del problema de la enseanza de los sofistas. El
no-ser es diferencia. N o es lo opuesto al ser. N o estamos aventurndo
nos a decir que existe lo opuesto al ser. La cuestin de si existe el
no-ser concebido como opuesto del ser, y caso de que s si se puede dar
alguna descripcin de l, no surge en conexin con esto. Para el objetivo
presente basta con mostrar que los tipos pueden compartirse, y que

4. Lgica y lenguaje

505

aunque la diferencia (o -no-ser en el sentido ordinario de a expresin)

no es el ser, es un ser, en ei cual todos ios dems seres, incluido l mismo,
participan. (257 b-259 b).
b) Se ha sealado en u captulo anterior23 que esto no nos da, tal
como est, un estudio adecuado de la negacin. Por el momento pode
mos hacer constar que esta seccin del argumento evidentemente re
fuerza a afirmacin de que ahora Platn est interesado por las paradojas
que aparecen en torno a la negacin en general. Podemos observar, en
particular, que pasa de cuando hablamos del no-ser hablamos de algo
diferente del ser (257 b 3) a mencionar propiedades negativas en general
tales como no ser grande y no ser bello, argumentando que stas son seres
en igual medida que las propiedades positivas contrapuestas. Esto es
pasar de no-ser el ser no-ser tal y cual, y el paso, hecho sin comentario,
equivale a una subsuncin de lo pnmero en lo segundo. D e los detalles
de la argumentacin se puede sacar quizs ms apoyo en favor de la
opinin que he formado de sta. Observamos que a una propiedad
negativa particular se le llama parte de la diferencia y por tanto no-ser, y
es natural inferir de esto que a una propiedad particular positiva se la
llamara parte del ser (despus de todo todas las propiedades participan
en el ser)24. Esto hace fcil imaginar que Platn estaba pensando en un
argumento que concibe la posesin de una propiedad como una parte o
manera de existencia y concluye a partir de esto que no poseer la
propiedad es un modo de no existencia. Esta es la conclusin que parece
seguirse de la premisa si pensamos que la negacin significa io opuesto
(en oposicin a algo diferente) y aplicamos esto al caso de aquellas
negaciones que no niegan existencia. Pues cuando digo que las coles son
vegetales, digo, de acuerdo con a premisa del argumento, que existen
como vegetales, y podra parecer que lo opuesto de esto es decir que no
existen como vegetales, o que participan en un tipo de negativdad, a
saber, la no vegetalidad. Pero a veces queremos decir de algunas cosas
que no son vegetales sin imputarles ninguna misteriosa clase de negatividad. Sugiero que se debe a que Platn simpatiza con la premisa de este
argumento imaginario {o sea. que Las coles son vegetales dice que las
coles participan en esa parte de existencia) y el que encuentre necesario
decir que la negacin no significa lo opuesto, sino slo algo diferente.
Quiere decir que cuando yo digo que los gatos no son vegetales digo que
participan en lo no vegetal pero que esto no es una parte de la no
existencia, sino ms bien algo existente distinto de la vegetalidad. La
opinin de que las afirmaciones y las negaciones significan cada una ei
opuesto de la otra es la opinin de que la existencia y la no existencia son
los trminos opuestos y que bajo el primero de ellos cae la existencia
como P, a existencia como Q.... y bajo el segundo la no existencia como
P. la no existencia como Q... La opinin de que la negacin no significa
lo opuesto sino lo diferente es la opinin de que todos los enuncia
dos afirman que sus sujetos participan en la existencia, y la funcin de la

506

Anlisis de las doctrinas de Platn

negacin es localizar al sujeto en una regin de existencia distinta de

la parte especificada por el trmino negado. Podramos expresar esto
diciendo que no est unido lgicamente, no a la cpula sino al resto
del predicado; y esto es lo que casi dice Platn en 257 c cuando habla de
que no significa lo opuesto de las palabras a las cuales va prefijado.y
luego pasa a dar ejemplos como no grande25 Es difcil ver cmo se
puede entender ei contraste que Platn traza entre lo opuesto {to
enantion) y. algo diferente [ti ton allbn) a menos que lo entendamos con
tanta vaguedad como lo llevamos haciendo. Por ejemplo, Platn no
puede querer decirnos que la contradictoria de una proposicin no es
lo mismo que su contrara (que negar que Lpez sea muy tonto no es lo
mismo que decir que sea muy sabio); pues esro, aunque cierto, parece
completamente irrelevante.
Asi, pues, decir que algo no es P (donde P es una propiedad, incluida
ser) es colocarlo en alguna parte de la existencia distinta de la ocupada
por P. Vemos que esto es as cuando observamos que la negacin
normalmente no significa lo opuesto. Sin embargo Platn sugiere (258
e-259 a) que podra haber una cosa tal como lo opuesto de to on, pero deja
de lado las preguntas de si la hay, y de haberla, si es logon ejon o alogon
como preguntas que no tienen por qu ser suscitadas. (Entiendo que la
segunda pregunta significa: si podra o no entrar en el discurso.) Su
lenguaje me sugiere que est en contra de que se mantenga que hay to me
on como lo opuesto a to on. Sin embargo, no es evidente a primera vista a
qu equivaldra esa opinin. Probablemente es un poco demasiado
simple decir que esa opinin es que hay cosa tal como a no existencia.
Parece ms plausible que to on es lo que obtenemos cuando reunimos
todas las partes de to on, siendo las ltimas cosas como ser grande, ser
bello, etc. To on se convertira as en algo del estilo de la suma de todos
los predicados, caracteres o modos de existir positivos posibles. Por lo
tanto 1a idea de que se podra concebir que to on tuviera un puesto sera
la idea de que podra quedar algo s furamos sustrayendo predicados
hasta haberlos sustrado todos. Si to on se refiere a la suma de todos ios
predicados posibles, to me on, en el sentido en el cual Platn no desea
comprometerse con la significar ivi dad de esta expresin, se referira a la
ausencia de todos los predicados positivos; sera, por expresarlo en
trminos abstractos, ia total acaractericitcdad. Si entendemos de esta
manera lo opuesto de to on ser ms fcil ver por qu Platn no niega
directamente su existencia. N o sera imposible preguntarse si podramos
no tener que postular la existencia de algo que carece totalmente de
caracteres como aquello en lo que se insertan los caracteres. El Jora del
Ttmeo se acerca peligrosamente a esto26. En efecto, en la Pisica 192 a
6-16 dice Aristteles que Platn hablaba de aquello en lo cual se insertan
las propiedades llamndolo to me on. S est hablando del Timeo, Aristte
les verbalmente es inexacto, pero es concebible que Platn usara en la
conversacin la frase to me on de manera que sta realizara algo del estilo

4. Lgica y lenguaje

507

de la fundn que tiene jora en ese dilogo. As pues, puede ser por esto
por lo que Platn no diera totalmente de lado a esa nocin. Sin embargo,
quiz sea difcil que pudiera haberlo hecho incluso en el caso de no tener
ni idea del uso que podra desear dar a la nocin. Pues la idea de que
podra ser un estado de desesperada pobreza oncolgica, la total negativdad, la no existencia, le nant, parece ser un corolario de suponer que to
on es algo en lo cual participa todo lo dems, por lo menos si se entiende
que signiea, no que to on es el nombre colectivo de todo lo que hay,
sino que la existencia es una propiedad que todo tiene. Pues si la
existencia es una propiedad, entonces debera ser lgicamente posible
que haya algo que carezca de la propiedad (incluso aunque esta posibili
dad gica. se excluya metafisicamente de alguna manera). H e argumen
tado que para Platn la nocin de participacin no es muy clara27, y
parece-verosmil que S participa en to on es ambiguo entre S es un
miembro de la clase de lo que hay y S tiene la propiedad existencia.
En la medida en q u e Platn atribuyera algo parecido al ltimo significado
al enunciado de que todo participa en to on, tendra que tender a pensar
que la existencia era una propiedad y que debera haber en ocasiones
ausencia de esta propiedad, igual que hay ausencias de otras propiedades.
9.
E! Extranjero contina su argumentacin previniendo a sus oyen
tes contra la produccin frvola de antinomias. El hecho de que el logos o
realizacin de enunciados implique la hilacin de tipos diferentes, sig
nifica que siempre ser posible producir antinomias aparentes a partir del
enunciado ms inocente si uno no se da cuenta del sentido de lo que se di
ce. Pero explotar tales antinomias es convertir en imposible el discur
so. Luego alarma a sus oyentes dicindoes que aunque se ha estable
cido la existencia del no ser, los sofistas todava podrn mantener que sus
enunciados y creencias no pueden participar en l, y refuta esto con el an
lisis de la proposicin en onomay rema que ya conocemos (259 b-264 b).
Podemos resumir esta discusin diciendo que el tema principal
de esta parte deli Sofista es la falsedad y la inauten deidad, tratndose de
exorcizar el temor de que decir que algo es un no-ser es unir el ser y el
no-ser. Este temor surge primordialmente del hecho de que las nega
ciones de verdad; y de autenticidad parecen ser negaciones de existencia;
pero la discusin de este punto se complica con una discusin que en
realidad est orientada hacia la posibilidad de que todas las negaciones
puedan aparecer como negaciones de existencia. En la medida en que
Platn se ocupa de las dificultades que suscitan ios usos comunes de es
un no-ser para describir falsedades y engaos, se hace cargo de ella a)
mediante un anlisis de la falsedad que hace que dejemos de pretender
llamar a un proposicin falsa un no ser, y b) mediante un estudio de los
usos de einai y me einat que nos aclara intuitivamente que existir no, es
el nico significado de einai. En la medida en que Platn tiene tambin
puesta su mirada en los problemas que aparentemente engendra la

505

Anlisis de las doctrinas de Platn

negacin en general, se hace cargo de ellos mediante la doctrina de que

la negacin no significa lo opuesto sino solo algo diferente.
El manejo de Platn de la nocin de existencia no est Ubre de
crtica. Quiz nadie haya ofrecido un estudio incuestionable de este tema.
Nosotros, quiz encontremos intil la nocin de que los predicados
positivos son partes de la existencia. Posiblemente sospecharemos que la
nocin de ser parte de, o participar en, la existencia es ambigua entre ser
un miembro de io que hay y tener la propiedad de la existencia. En otras
palabras, nos apetecera una distincin clara entre el uso de to on para
significar aquello que es y su uso para significar existencia, igual que
nos gustara una distincin anloga en el caso de otras expresiones de la
forma lo X. Sin duda tambin desearamos, para las crticas de las
diversas escuelas filosficas, una clara enunciacin en el modo formal de
que etnai no siempre significa existir o su negacin no existir.
Pero la crtica ms tangible ai estudio de Platn es que, al librar a las ne
gaciones ordinarias de ia acusacin de contradictoriedad mostrando que no
niegan ia existencia, nos deja la impresin de que ha probado demasiadas
cosas. Pues no deja pensar que si las negaciones ordinarias negaran
existencia seran contradictorias; y esto sera desafortunado a la visca del
hecho de que a veces tenemos que negar la existencia. El anlisis
de Platn de la negacin no solo no trata las negaciones legtimas de
existencia; al apartarse continuamente de la nocin de negacin de exis
tencia sugiere que tal cosa no puede ocurrir legtimamente. Pero
claro que puede, e indudablemente aparece de manera ms desconcer
tante en griego que en muchos otros lenguajes. Muy rara vez decimos
que ios duendes no son: decimos que no hay duendes. La expresin
alemana es gibt es incluso mejor que la castellana hay; ello el universo o
lo que sea no tiene duendes que dar a los que quieren encontrarlos.
Pero en griego hay que decir Los duendes no son o Los duendes son
no-seres (el orden griego de las palabras en Los duendes no son
puede ser diferente, por lo comn del que habra en Los duendes no
son paquidermos; pero el orden de las palabras es fluido). Esto crea la
impresin de que estamos predicando la na existencia de algo que hemos
conseguido mencionar, y esto podra inducirnos a pensar que ios duen
des deben existir a algn nivel mnimo en el cual a la vez no existen,
puesto que ios enunciados en torno a ellos (igual que con el uno no
existente del Parmnides) evidentemente versan sobre ellos y no sobre
otra cosa. D esde luego el' estudio de Platn de la negacin no nos
imposibilita ocuparnos de las negaciones de existencia; s lo hiciera ello le
pondra en situacin de no poder ser escuchado. En efecto, como hemos
visto, el anlisis onomajrema abre el camino al anlisis correcto de las
negaciones de existencia porque muestra exactamente por qu enuncia
dos tales como Los duendes no son deben ser reformulados para
patentizar su forma lgica. Sin embargo, tal como se presenta, el trata
miento de Platn nos deja la impresin de que piensa que no hay ningn

4. Lgica y lenguaje

509

enunciado verdadero de esta forma. Tiene razn ai decir que las negacio
nes ordinarias no son negaciones de existencia, se equvoca ai darnos la
impresin de que seran contradictorios si io fueran.
NOTAS CAPTULO 4
1 Parusta en Eutidtmo 301 a, cf. Lisa 217 c y sig.; para una equivocacin sintctica vase
Eutidtmo 301 d, donde la trampa depende del hecho de que el sujeto de un verbo en
infinitivo est en caso acusativo.
I Vanse arriba pgs. 16-18.
3 menos que se asuma como se hace subrepticiamente que ciertos sonidos
evocan naturalmenu cierras nociones. n ese caso un sonido que se usara para referirse a los
gatos tendra determinada su forma por ei hecho de que ciertos sonidos son apropiados
naturalmente para la tarea de traernos al pensamiento estos animales.
* 439 c-440 a. Puede que se piense que este pasaje podra significar (junto con Sofista
248) que una cosa inmutable no puede ser conocida, puesto que el conocimiento tiene que
cambiarla. Sin embargo no creo que signifique esto porque el pasaje es demasiado breve
para hacer una afirmacin tan inesperada.
4 Vase Vol. 1.
6 Si decimos que es verdadero lgicamente que todas las proposiciones son verdaderas,
no tenemos que conceder que Algunas proposiciones son falsas es verdadero; pues esto
podra ser una formacin contradictoria de palabras y por io tanto no una proposicin.
7 1 estudio del Teeieo supere que Protgoras no afront en realidad esta consecuencia
(vase arriba pag. 17). No quiero decir que Parmnidcs y Protgoras adoptaran las
opiniones que digo que pudieron haber adoptado.
8 Arriba pags. 64-68.
0 Arriba pags. 477-479.

10 Vase arriba Capitulo 1, pgs. 110-122.

II Vanse pg. 40, pags. 52 y sig. y pgs. 65 y sig. para otro estudio de estas dos
cuestiones.
17 Vanse arriba pgs. 117-120.
13 Para esto vanse arriba pgs. 353, 389 y stg. y 398 y sig.
14 Que un enunciado se combine con (o participe en) el no ser es que sea falso;
esto se aclarar segn prosigamos.
14 Todo rima tiene que contener un verbo, pues una formacin de palabras no es un
predicado a menos que de algn modo manifieste ser usada predicativamente. Quien
muestra esto es el verbo.
Arriba pags. 398-401.
,T Vimos en nuestro pnmer examen (pags. 398-401) que Platn no nos dice explcita
mente como entender las predicaciones negativas sino slo las negaciones de identidad.
Pero la frmula del texto probablemente lo hace.
18 1 anlisis de fa negacin en trminos de la diferencia no es ei nico modo de salvar a
la suposicin de que la cpula afirma existencia de los desastres que le aguardan si decimos
que la cpula negativa la mega. Lo contradictorio de afirmar es no afirmar, no negar.
Podramos tratar Lpez es soltero como una conjuncin Lpez existe y soberna. La
negacin de esta conjuncin (es decir, Lpez no es soltero) sera verdadera slo con que
alguno de los conjuntos fuera falso; por ejemplo, st Lpez existiera pero no soJtemara. n
cierta medida es cuestin de gusto o de recursos lingsticos el que podamos decir Lpez
no es soltero cuando nuestra razn para dearlo es que no hay tal Lpez.
19 Se podra explicar esto diciendo que pensaba este asunto en el modo material (que
el ser es una propiedad difcil de comprender) en vez de en ei modo formal (que ttnat es
ambiguo). (El autor est haciendo uso de la distincin material mode/formai modc ideada
por Carnap. N. del T.).
78 Siguiendo a Platn estoy mezclando el problema de las proposiciones falsas y el
problema del engao. Como hemos visto estos problemas no son idnticos, pero no afecta
la cuestin presente.

510

Anlisis de lis doctrinas de Fia ton

31 Arriba pgs- 491-49333 Lo mismo es cierto de diferente de todo o excepto de si mismo,

53 Arriba pgs. 398-401.
34 Aqu hay cierta asimetra. Todas las propiedades participan en el ser y en el no-ser, y
tambin en la mismtdad y en la diferencia (vanse pgs. 402*407 para el significado de esto
ltimo). El no-ser es diferencia, pero el ser no es idntico a la (auto-) mismdad, como se
podra haber esperado. Esto es porque Ja existencia de una cosa es previa lgicamente a su
autoidentidad. Por otro lado una propiedad no podra existir si no fuera autoidntica, de
modo que La P-idad existe entraa, aunque no es sinnimo a, La P-idad es autoidntica.
25 En griego s dice comnmente ottk tstt tntga, esto es, no es grande, y el no viene
antes de la copula. Es por esto por lo que no podemos decir que Platn hace en realidad la
afirmacin que digo que casi hace* pues la cpula es una de las palaoras a las que se prefija
comnmente ei *no=
35 Vase arriba. Captulo 2, pgs, 222-224.
3T Vase Capitulo 3, pgs. 407-408.

Captulo 5
LA CONCEPCION DEL METODO
FILOSOFICO EN PLATON

I.

CONSIDERACIONES GENERALES

POR QUE llamamos filsofo a Platn? Cmo conceba lo que

estaba haciendo? Mediante qu mtodos pensaba que se deba hacer lo
que l haca?
Decimos que Platn es un filsofo, y le damos el mismo ttulo a
algunos de nuestros contemporneos; por ejemplo a G. E. Moore. Hay
algn rasgo comn que justifique el ttulo comn; y, de haberlo, cul es?
En este captulo trataremos de responder preguntas de este tipo reflexio
nando sobre la obra de Platn, tanto en lo que practicaba como en lo que
predicaba.
En un sentido ide la palabra Platn fue el primer filsofo que dio su
obra por escrito. Si su imagen de Scrates es correcta, entonces Scrates
fue el primer filsofo de la historia; s el Scrates platnico es una
fantasa de Platn; entonces la invencin de esta rama particular de la
actividad intelectual se debe a Platn. Esta puede parecer una afirma
cin paradjica cuando recordamos a los filsofos presocrccos hom
bres tales como Ptgoras, Herclito, Parmnides y Protgoras , Pero en
un importante sentido de la palabra parece que estos hombres no fueron
filsofos. Si la filosofa fuera un objeto, de tal manera que todo el que
discurriera, no importa cun dogmticamente, sobre ese objeto fuera un
filsofo, entonces sin duda Herclito y Parmnides mereceran ese ttulo.
Pero la filosofa no es primariamente un objeto; primariamente es una
manera y solo secundariamente un objeto; a saber, el objeto al cual es
apropiada esa manera. Esencialmente, tal como ahora estamos usando la
palabra, un filsofo no es alguien que discute cuestiones abstractas, sirio
alguien que intenta discutir cuestiones abstractas de modo que la gente
no se enrede en confusiones conceptuales cuando intenta responderlas.
- La filosofa surge a partir de una serie de causas, y sus orgenes
determinan a la vez lo que podemos esperar de ella y cmo hay que
practicarla. A veces surge de la actividad prctica. Por ejemplo, nos
preguntamos si es justo que alguien que ha robado ms ha de ser

512

Anlisis de las doctrinas de Mam

castigado ms rigurosamente que alguien que ha robado menos; y esto

nos puede llevar a preguntar qu es a justicia, qu es lo que estamos
tratando de hacer cuando intentamos que nuestras decisiones sean justas,
y si es algo que debemos querer hacer cuando vemos claramente lo que es.
La filosofa surge tambin porque los hombres tienen teoras acerca
de la vida y acerca del mundo. Algunas de estas teoras aparecen como
respuestas a los interrogantes que acabamos de mencionar. As, una
persona-puede decir que lo que se intenta hacer en los tribunales de
justicia es preservar ios derechos de propiedad y que la justicia es la
reglamentacin de los privilegiados. O puede que una persona niegue la
existencia de los dioses, o afirme la inmortalidad del alma. O tambin,
quiz durante una discusin sobre temas de stos, puede que una
persona confiese o indique una creencia de que no es real sino lo que
podemos ver y tocar, otra puede, por el contrario, indinarse a creer que k
nica-realidad son las mentes y sus experiencias.
Se pueden expresar estas teoras y emplear los recursos de la poesa o
de la retrica para recomendaras. Pero tales teoras no son de por si
filosofa. Tampoco se convierten en filosofa, en el senado en que
estamos usando la palabra, solo porque su autor intente probarlas propo
niendo argumentos al parecer lgicamente convincentes, igual que Parmnides trat de probar sus extraas conclusiones. En efecto^ en a
filosofa a prueba de las conclusiones est fuera de lugar. Pues solo se
pueden establecer mediante prueba una proposidn tomando otra como
base; establecer mediante prueba exige contar con axiomas. Pero ai nivel
de ios interrogantes fundamentales que levanta la filosofa no hay axio
mas; pues, por qu habra que tener por sacrosantas algunas proposicio
nes cuando se cuestionan las otras? Teoras tales como las mencionadas
no son por s mismas filosofa, ni se convierten en filosofa porque se las
presente como conclusiones de argumentos lgicamente convincentes.
Solo se convierten en filosofa en la medida en que se las maneje
crticamente, lo haga e hombre que las propone u otro. Esto significa
que el tratamiento de una teora de este tipo solo se convierte en filosofa
cuando tiene por objeto mostrar qu conlleva a teora, qu implicara su
aceptacin o rechazo, y si ofrece o no un incremento de la comprensin
dei rea de la vida de que se ocupa.
Por consiguiente, un filsofo es esencialmente un critico de teoras y
no un proponente de ellas. Esto no significa que sea esencialmente un
campen dei sentido comn frente a aqullos que avanzan ideas nuevas
revolucionarias. Sentido comn, en cualquier poca, es el nombre de
una teora o conjunto de teoras, y no hay razn para que stas estn
inmunes a la crtica filosfica en mayor grado que las dems. Tampoco es
deber del filsofo ser neutral slo porque su deber es ser crtico. Hablando
en general, los ms grandes filsofos han tomado partido; algunos de
ellos han sido partidarios de la visin llamada por sus contemporneos
sentido comn, otros han mantenido lo que les pareca opiniones nuevas

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

513

y propias, o tomadas de alguna doctrina religiosa o cientfica, o algo por

el estilo. Un filsofo puede tener tesis y tratar de recomendarlas. Pero no
se debe convertir en un propagandista de ellas, pues la filosofa es
esencialmente un intento de ver qu conlleva aceptar o rechazar una
opinin. Es el intento de impartir patrones cientficos de claridad y
razonabifidad en la discusin de los asuntos cuya decisin final ha de ser
un acto de juicio; su objetivo es prevenir a la gente de que no absorba
teoras, nuevas o de sentido comn, sm primero someterlas a examen
para ver de qu estn hechas. Usa el razonamiento deductivo, pues se
ocupa de extraer- las consecuencias de las proposiciones, pero no es una
ciencia deductiva como la lgica y la matemtica. Se refiere a los hechos
de la experiencia, porque nene que preguntar qu sistema de conceptos
es da mejor senado, pero no es una disciplina emprica. Es la defensa
crtica y la discusin critica de las respuestas posibles a ias cuestiones
abstractas que surgen de nuestra experiencia del mundo.
Sin embargo hasta ahora hemos hablado de la case de filosofa que
interesa al hombre corriente. Pero hay tambin un upo de filosofa ms
exclusivamente tcnica que brotad e la primera ciase. Pues en el curso de
los argumentos, clasificaciones, realizacin de distinciones, etc. que ha
cen los que discuten crticamente problemas tales como la naturaleza de a
jusucia o a libertad de la voluntad, habr ciertos rasgos recurrentes.
Ciertos conceptos, como objetividad, realidad, probabilidad, causalidad,
verdad, aparecern continuamente, continuamente se encontrarn ciertos
patrones de argumentacin. El estudio de stos es el origen de la filosofa
tcnica desinteresada, que es una actividad de fabricar herramientas, no
ocupada directamente en el estudio de las teoras acerca de la vida y dei
mundo, sino en a forja y refinamiento de las nociones que se emplearn
en cualquier estudio de ese tipo y del diagnstico de las clases de trampas
en que pueden caer tales estudios.
Esta concepcin de la naturaleza de la filosofa se puede atacar por
dos lados. La podran atacar los positivistas, que sostienen que no hay
cuestiones en cuya decisin pueda alcanzar algn progreso el mtodo
filosfico de la clarificacin conceptual. Parece haberlas {Es libre la
voluntad? Son independientes ios objetos materiales de nuestra expe
riencia de ellos?, etc.) y tenemos la sensacin de que se les puede dar ms
de una respuesta, y que hemos de filosofar, o desarrollar las implicacio
nes de estas respuestas, para poder elegir entre ellas. Pero esto solo se
debe a que las mismas preguntas son confusas. Lo que necesramos para
decidir qu respuesta dar no es ver ms claramente; a tarea de clarifica
cin se ha de realizar en un momento anterior, y si se hace adecuada
mente mostrar por qu esas cuestiones no se suscitan en realidad. El
objeto de la filosofa no es ayudarnos a responder racionalmente tales
cuesuones, sino librarnos de preguntarlas. Las nicas cuestiones que
realmente existen son las que la ciencia (en un sentido amplio) puede
responder.

514

Anlisis de las doctrinas de Platn

Tambin podran atacar nuestra concepcin los metafsteos deducti

vos. Hemos descrito al filsofo como alguien que ayuda a los hombres a
juzgar racionalmente sobre asuntos que esencialmente son asuntos de
opinin porque no se pueden resolver mediante la investigacin emp
rica. El positivista dice que no hay tales asuntos, porque todas las
preguntas reales se pueden resolver en principio mediante la investiga
cin emprica. Estamos de acuerdo con el positivista en que a menudo ser
el caso que cuando se aclare el tema, su solucin ser emprica, pero no
estamos de acuerdo en que siempre sea as. El metafsico deductivo
estar de acuerdo con el positivista en que no hay asuntos que esencial
mente sean asuntos de opinin, pero no por la razn de que todas las
cuestiones reales se puedan resolver en principio empricamente. El
metafsico deductivo estar de acuerdo con nosotros en que esto no es
as, pero sostendr que todas o la mayora de las preguntas que no se
pueden resolver empricamente se pueden resolver metafsicamente.
Pues segn este punto de vista hay ciertas proposiciones que son al
mismo tiempo evidentemente verdaderas y frtiles en consecuencias de
significado prctico. El cometido de la filosofa es rastrear estos axiomas
indiscutibles y, deduciendo sus consecuencias, y las consecuencias de sus
consecuencias, resolver final y conclusivamente las preguntas que que
ramos hacer pero no poda determinar la investigacin emprica.
Mi intencin es defender que Platn fue el pionero y uno de los
practicantes de la concepcin de la filosofa que esboc ai principio. N o
fue ni un positivista ni un metafsico deductivo.
Nadie llamara a Platn positivista, pero comunmente se le acusa de
haber sido el gran sacerdote de la mecafsca deductiva. Tratar de
combatir esta impresin. En parte deriva del hecho de que indudable
mente estudia temas metafsicos (Dios, la inmortalidad, el status del
mundo material), y su posicin es metafsica ms bien que de sentido
comn. Sin embargo esto no es suficiente para hacerle un metafsico
deductivo, pues su estudio de estos temas y su defensa de su posicin no
son a la manera metafsica, sino a la manera genuinamente filosfica; y la
filosofa, una vez ms, es una manera y no un panorama de cemas o un
conjunto de opiniones. El metafsico deductivo y el positivista, tal como
los he descrito, sin duda son criaturas ideales no representadas en el
mundo real; pero s tomamos a Spinoza como una aproximacin al
metafsico deductivo, est bastante claro que en la prctica Platn es un
tipo de pensador muy diferente. El metafsico deductivo comienza con
trminos claramente definidos y procede a deducir las consecuencias de
las proposiciones que construye a partir de esos trminos. X-a esencia
de su mtodo son la definicin y la demostracin. Pero en toda la obra de
Platn qu pocas definiciones hay, cun pocas conclusiones se prueban.
Muchos de los dilogos son intentos frustrados de producir definiciones;
el lamento continuo de Platn es que usamos las palabras sin entender
realmente lo que significamos con ellas, y que a tarea de entenderlo es

5.

La concepcin de! mtodo filosfico en Platn

515

de la mayor i dificultad. Desde luego se nos ofrecen definiciones de

trminos como velocidad y figura, trminos de significacin filosfica no
muy grande pero quiz el nico trmino filosficamente importante que
parece tener una definicin es el alma, que define como actividad autoactivada.
Tambin hay cantidad de refutaciones en los dilogos; por ejemplo,
se refuta la tesis de Teeteto de que el conocimiento es sensacin. Desde
luego esta refutacin particular se ofrece como conclusiva: no obstante
incluso en las; conclusiones negativas es caracterstico de Platn no decir
que A no puede ser B, sino emplear alguna frmula que exprese cierta
medida de ncertidumbre no parece ser as, y otras por el estilo .
Pero en tanto que hay un buen nmero de conclusiones negativas ms o
menos tentativas, el nmero de conclusiones positivas que se proponen
en los dilogos como si estuvieran establecidas definitivamente es muy
corto. El ejemplo ms importante de doctrina que Platn pretende haber
establecido conclusivamente es la doctrina de que la actividad espiritual
es la fuente no creada de toda actividad, doctrina para la cual hay un
argumento demostrativo en el Fedro y en las Leyes. Pero la doctrina de
que hay formas en ningn lugar es objeto de algo que pretenda ser un
argumento demostrativo. Usuamente se propone como artculo de la fe
socrtica. Indudablemente hay un argumento en su favor en el Ttmeo
(51-2), pero no intenta ser conclusivo. Se apoya en el hecho, que se
admite que es controvertible, de que la comprensin no es lo mismo que
la opinin acertada, y se podra decir que esto se apoya en el hecho de
que ser persuadido de algo no es lo mismo que llegar a entender por qu
tiene que ser; verdad.
Muy tpica es la posicin del argumento final del Fedn en favor de la
inmortalidad. Aqu, despus de mostrar que las almas no pueden morir,
Scrates no intenta mostrar que-por lo tanto son indestructibles, pues
todos los presentes conceden que las cosas que no pueden morir deben
contarse entre los indestructibles. Pero no se sugiere que esto sea
necesario lgicamente; ms bien se rechaza la hiptesis opuesta como si
no valiera la pena considerara. La razn por la cual no vale la pena
considerarla, como he sugerido en captulos anteriores, es que una
situacin en que las cosas que no pueden morir fueran no obstante
indestructibles sera una situacin absurda; y Scrates y sus amigos estn
convencidos de que en la naturaleza no se encuentran situaciones absur
das de esa clase. Si uno replicara que en su opinin la naturaleza est
llena de absurdos entonces Platn se pondra a ensearle a abandonar esa
opinin. La Repblica y con ella el Ttmeo se pueden entender como una
especie de manifiesto de la clase de disciplina intelectual que nos
impondra. N o s enseara las matemticas suficientes para permitirnos
encontrar orden en lo que hasta el momento nos pareca desordenado.
Intentara hacernos compartir su opinin de que se puede ver el mundo
como algo ordenado racionalmente si uno piensa sobre l con suficiente

olb

Anlisis de las doctrinas de Plamn

intensidad; y sin duda apoyara esta conviccin en la doctrina de la pri

maca de la actividad espiritual ya aludida. Se comprometera a cambiar
nuestro punto de vista si nos sometemos a la clase de entrenamiento ade
cuada, pero esto no es lo mismo que producir un argumento demostrativo.
Desde luego Platn ene unas opiniones propias, y son las del
sencido comn. Estaba convencido de que el mundo debe su carcter
definido y su manejabilidad, en la medida en que posee estos rasgos, a la
acavidad de la razn, previa e independiente del mundo fsico. Este es su
dogma fundamental. Gran parte de su obra de madurez es, en un
sentido, un intento de desarrollar las consecuencias de esa doctrina. Pero
esto no es decir que el platonismo sea un sistema axiomtico ordine
geomtrico demonstratum uno de cuyos axiomas sea esta doctrina. El
filsofo que tiene una conviccin personal que quiere recomendar no
llegar muy lejos si simplemente trata de deducir sus consecuencias de
una manera matemtica. Tiene que trabajar, como aquel que dice,
bizqueando. Ha de mirar con un ojo la conviccin que est recomen
dando, y dejar que el otro recorra los hechos de la experiencia. Ei
problema permanente no es Qu se sigue de mi postulado fundamen
tal? sino algo ms parecido a A a ia luz de mi postulado fundamental,
cmo tengo que describir o dar cuenta de los hechos que se encuentran
en este o aquel departamento de la experiencia? Por lo tanto decir que
toda la obra de madurez de Platn deriva de una conviccin fundamental
no es decir que no haga otra cosa que reiterar esa conviccin y deducir
las consecuencias. D e hecho rara vez ia menciona, y prcticamente nunca
deriva explcitamente nada de ella. Se gana el ttulo de filsofo no porque
tenga una opinin, sino porque intenta clarificar las cuestiones que habr
que discutir ai aceptar o rechazar esa opinin. Una persona no obtiene el
titulo de filsofo por adherirse machaconamente al sentido comn, ni
tampoco queda privada de l por recomendar una opinin personal. Lo
gana por la obra que realiza para poner en claro lo que conlleva la
eleccin entre visiones diferentes del mundo. Gana el ttulo de gran
filsofo no por la habilidad con que nos fuerza a estar de acuerdo con l
sino por la medida en que expone ia dificultad, la complejidad y ia
naturaleza ramificada de las cuestiones tericas.
Antes dije que una de las causas que dan lugar a la actividad filosfica
es la coexistencia en la misma persona del temperamento filosfico que
hemos descrito y de una conviccin personal acerca del mundo. Me
parece claro que Platn tena a la vez temperamento filosfico y una
conviccin personal. Pero tambin vimos que hay otras causas que dan
lugar a la actividad filosfica. Una de stas es los enredos que surgen de
las discusiones tericas de asuntos prcticos. Algunos filsofos han
dedicado buena parte de su tiempo a tratar de resolver enigmas surgidos
en estas discusiones. En conjunto Platn no parece hacer esto demasiado.
Cuando hace preguntas como Qu es la piedad o Qu es la
justicia? no tenemos la sensacin de que est ofreciendo sus servicios

5. La concepcin del mtodo filosfico en Platn

517

como desenredador de confusiones al hombre prctico. Antes que nada

est haciendo pedazos una teora (como en el Laques, el Menn, e
Crmides, el Ltsis) o est delineando la posicin platnica positiva (como
en la Repblica y en cierto grado en el Euttfrn). En realidad si queremos
encontrar a Platn trabajando como un obrero quitando la maleza,
probablemente lo ms aconsejable sea mirar las Leyes. Aqu encontrare
mos, por ejemplo, en el lib ro N oveno un largo estudio de las cuestiones
conectadas con la responsabilidad en e derecho penal. En una medida
ligera este estudio est provocado por la necesidad de reconciliar
la doctrina de que ninguna persona se equivoca voluntariamente con la
concepcin de la intencin criminal, pero en general es adecuado decir
que aqu Platn est haciendo lo que hizo de nuevo Aristteles siguiendo
en buena parte las mismas directrices en el Libro Tercero de la Etica
Nicomaquea, es decir, poner los fundamentos de la jurisprudencia distin
guiendo algunos de los conceptos esenciales.
Como hemos visto la filosofa tambin surge como una especie de
actividad de segundo orden ocupada de la elucidacin de ios conceptos
que se usan y de los patrones de argumentacin que aparecen en la
discusin filosfica de primer orden. En Platn no encontramos mucha
filosofa de este tipo tcnico muy naturalmente, puesto que difcil
mente estaba en posicin de saber cules iban a ser los problemas
tcnicos de la filosofa. En vano buscaremos tratamientos de temas tales
como la verdad y la probabilidad, la naturaleza de la obligacin y la
causalidad, y otros que tanto han ocupado la atencin de los filsofos en
los tiempos recientes. Desde luego Platn tiene opiniones sobre muchos
de esos asuntos, a veces son opiniones que da por supuestas y que
tenemos que enunciar nosotros por l, en otras ocasiones son opiniones
de las que era suficientemente consciente para dar una breve enunciacin
de ellas. Pero en general Platn tiene poco que decir sobre aquellos
problemas que slo surgen en el curso de la discusin filosfica, en
respuesta a preguntas que no surgen de la actividad prctica del conflicto
de actitudes ante la vida, sino que ms bien son preguntas que slo se le
ocurrira hacer a alguien que se haya dedicado a la filosofa.
Pero sta sera una descripcin muy incompleta de la actividad
filosfica de Platn si se omitiera hacer hincapi en su obra crtica. La filo
sofa es el antdoto de la propaganda, y en la antigua Grecia haba
bastante propaganda. Especialmente en sus primeros escritos es muy
acusada la determinacin de Platn de que no se deben aceptar las
opiniones recibidas sin antes examinarlas. Por lo que sabemos Platn no
limitaba su crtica a las opiniones que le eran antipticas. Como ser
humano, puede que argumentara ms enrgicamente contra las opiniones
que desaprobaba. Pero cuando dice que. la peor forma de ignorancia es
suponer que conocemos lo que no conocemos, parece que quiere decir
lo que dice. N o podemos progresar mientras creamos equivocadamente
que entendemos algo, incluso aunque ocurra que la doctrina que acepta

3 i

Anlisis de las doctrinas de Platn

mos acrricamente sea verdadera. As, en el Laques se ataca a Nielas

porque ansia proponer una postura en la lnea de la doctrina socrtica de
que la virtud es conocimiento sin preguntarse qu implica esa postura.
Una proposicin verdadera, tragada entera, no se puede digerir y puede
sentar tan mal como una falsa. Entender no consiste, como aclara la Carta
Sptima, en la propensin a emitir proposiciones verdaderas, ni ensear
es comunicar esta propensin. Ensear es cuestin de proporcionar la
visin en que consiste entender, y la refutacin amistosa representa un
importante papel en el largo proceso que se necesita para conseguir esto.
Consecuentemente con esto Platn emplea buena parte de su tiempo en
levantar dificultades contra opiniones plausibles. Es significativo Que slo
haya un lugar donde se someta a discusin ia teora de las formas, a
saber, la parte primera del Parmnidet; y aqu la discusin es notoria
mente poco amistosa. D esde luego se nos dice que se puede salir al paso de
las crticas de Parmnides, pero se nos deja la tarea de averiguar por
nosotros m ism os' cmo. N o tiene valor que creamos proposiciones
verdaderas, sino que entendamos su verdad.
Espero haber hecho lo suficiente para recordar al lector que las cosas
que hace Platn son caractersticas de ia actividad que desde que apareci se
llama filosofa y que no las hace a la manera del metafisico deductivo o
del racionalista. Desde luego es posible que la prctica de Platn como
profesor oral fuera ms racionalista que su prctica como escritor. Sabe
mos que tena una baja opinin de la importancia de la filosofa escrita, y
pudiera ser que tuviera un sistema metafsico de tipo racionalista que
estuviera dispuesto a exponer oralmente pero no a dejarlo a los azares de
ias malas interpretaciones a que estn sujetas las obras escritas. Esto es
posible, pero no parece haber ninguna razn para creer que sea verdad.
Por lo tanto la creencia de que Platn fue un metafsico deductivo no se
apoya ni en su prctica como escritor ni en las teoras acerca de su
actividad como profesor oral, sino ms bien en sus prdicas. Pero no se
puede apoyar en un cuerpo consistente de prdicas pues como sabemos
hay muchos lugares donde Platn sostiene cosas que en absoluto tienen
espritu racionalista. En efecto, slo puede apoyarse en un pasaje, a
saber, el Libro Sptimo de la Repblica.
En otros lugares hemos discutido este pasaje. Aqu slo hemos de
recordar la concepcin que se puede uno hacer de un anjipoettos arje
o punto de partida no provisional, desde el cuai poder proceder hacia
abajo estableciendo con certeza lo que hasta el momento haba sido
hipottico. Pues esta concepcin tiene al menos un parecido superficial
con la concepcin del metafsico deductivo de que se puede conseguir
disponer de un conjunto de axiomas del cuai poder derivar las repuestas
a todas las preguntas de la filosofa.
Pero el parecido es slo superficial. Por un lado, como hemos visto
en captulos anteriores, no hay ni siquiera en este pasaje una sugerencia
muy clara de que haya que hacer filosofa a la manera racionalista. La

5.

La concepcin del mtodo filosofeo

Platn

519

mayor parte del tiempo de acf&los que se entrenen de acuerdo con el

programa de estudios que describe Scrates estar ocupada por lo que llama
la subida, o la bsqueda del punto de partida no provisional. Sobre la
cuestin de qu tipo de actividad intelectual sucede a ia visin de la
naturaleza deila bondad Scrates se muestra ms vago incluso que sobre
la de qu tipo de actividad intelectual la precede; y al menos nos permite
en suponer que el camino de bajada consiste en poco ms que en dis
poner en orden lgico lo que se ha descubierto en el camino de subida.
En ese caso prcticamente toda la tarea real consistira en el proceso de ave
riguar lo que es cada cosa, que precede a la adquisicin del punto de
parada no provisional. Sin duda la verdad es que Platn creia. en ia
existencia de; un sistema coherente de principios racionales y que, al
menos en la Repblica, crea que la naturaleza de ia bondad era en algn
sentido la piedra clave del sistema. Esto equivale a decir que hay por
descubrir un cuerpo de verdades cuya validez reconocer la razn, que
depende de algn modo de una nica verdad, cuya validez tambin ser
patente del mismo modo. Pero no equivale a decir que la derivacin de
consecuencias de axiomas evidentes tenga algn papel en el descubri
miento de estas verdades. S distinguimos las dos preguntas: Cmo
sabemos que ihemos alcanzado la verdad? y Cmo nos preparamos
para alcanzarla? es manifiesto que habr cierta similaridad entre la
respuesta a la primera pregunta que sugiere el lib ro Sptimo de la Re
pblica y la que dara el metafisico racionalista; pues ambos estarn de
acuerdo en que la verdad consiste en un punto de partida que se
recomienda a s mismo ante la razn y en algo coherente con ese punto
de partida. Pero no se manifiesta ninguna simlardad entre las dos
respuestas a la segunda pregunta. En la medida en que podemos extraer
del pasaje de la Repblica alguna doctrina referente al proces de
invencin, sta parece consistir en una especie de actividad contempla
tiva mediante! la cual tratamos de dar cuenta de los trminos generales.
Es decir, parece consistir en un intento de explicitar la comprensin
que en algn! sentido poseemos de los diversos trminos generales que
empleamos. Sea como metfora o como fra doctrina, el modelo del hom
bre que trata de recuperar un recuerdo, aunque est ausente del
texto de este pasaje de la Repblica, parece formar parte importante de la
descripcin de Platn del proceso de descubrimiento.
Pero adems no hay en realidad razn para pensar que el punto de
partida no provisional consista en algo del estilo de un axioma o conjunto
de axiomas, o que los dems miembros del sistema sean sus consecuen
cias lgicas. D e acuerdo con la visin que hemos dado, en todas las
conclusiones que se han alcanzado en la va de ascenso se ha presupuesto
una concepcin de la naturaleza de la bondad, y estas conclusiones han
de seguir siendo provisionales hasta no haber visto de algn modo due es
correcta esta descripcin de la naturaleza de la bondad. Pero no hay
ninguna sugerencia clara de que el proceso de llegar a ver que esta con-

520

\ nal sis de las doctrinas de Platn

cepcin es correcta consista en descubrir que se puede enunciar como

una proposicin evidente o verdadera Jocam ente. Ms bien se sugiere que
simplemente sabemos que estamos contemplando una realidad. Por
lo que se refiere a cmo podemos conocer esto, Platn no nos dice, igual
que Descartes no nos dice, qu quiere decir cuando haba de las percep
ciones claras de una mente firme. El concepto de verdad lgica trado a
colacin implcitamente por Spmoza y explcitamente por Leibmz es un
modo de precisar lo que vislumbraba Descartes. Pero aplicarlo a Platn
no es una manera especialmente plausible de interpretar sus apotegmas.
Tampoco hay ninguna razn para suponer que cuando hemos llegado a
una proposicin de la forma la bondad es a, b, c. (suponiendo que se
pueda expresar en una proposicin la visin de la bondad) hemos de
pensar que esta proposicin confirma implicndolas el resro de las proposi
ciones dei sistema. D e acuerdo con la interpretacin que hemos seguido
ste no es ei caso. Ms bien a posicin se parece a lo siguiente. En el
camino de ascenso hemos rechazado cualquier explicacin de un trmino
general que nos parezca carecer de sentido. Usando una vez ms un
ejemplo que ya hemos empleado demasiado a menudo, tendremos que
rechazar la idea de que las almas son cosas perecederas porque no parece
tener sentido que las cosas que no pueden morir puedan perecer. Sin
embargo, al hacerlo, hemos presupuesto cierta concepcin de qu es lo
que se recomienda a s mismo ante la razn o, en otras palabras, de la
bondad. Hasta que no podamos tener la certeza de que esta concepcin
es correcta, las explicaciones que hemos alcanzado a la luz de ella no
se pueden tener por establecidas. Es un poco como s yo hubiera resuelto
algn problema (por ejemplo, sobre la velocidad en que se llenar un
recipiente al que aportan lquido dos tuberas de cierto dimetro y que
pierde lquido por una tercera tubera de otro dimetro distinto) sobre la
base de que un cuartillo de agua ocupa un cuarto de litro. N o puedo fiarme
de mi respuesta hasta no haber comprobado esta suposicin (errnea).
Desde luego a suposicin referente a la naturaleza de la bondad est ms
ntimamente conectada con el resto de las tareas de o que sugiere este
ejemplo; pues la doctrina parece ser que no estamos en posicin de
descubrir qu es la bondad hasta no haber usado una concepcin de su
naturaleza para dar cuenta de todo lo dems, mientras que podemos
encontrar el equivalente del cuartillo en unidades decimales mirndolo
en cualquier momento. Sin embargo, esto no hace ms que reforzar la
postura de que Platn crea que todos poseemos en algn sentido un
conocimiento que podemos llegar a poseer explcitamente. Esto no altera
la posicin de que ei descubrimiento final confirma o que antes se ha
descubierto, no porque lo implique, sino porque est asumido en ello.
Parece, pues, que a concepcin del mtodo filosfico que se esboza
vagamente en el Libro Sptimo de la Repblica tiene poco que ver con la
concepcin racionalista de la metafsica como un sistema de verdades
lgicamente necesarias. Indudablemente quiz valga la pena sugerir que

5* La concepcin del mtodo filosfico en Platn

521

la imagen de Platn del mtodo filosfico est muy alejada de la de

alguien como Spmoza. Pues es probablemente cierto que Platn no
conceba el asunto en trminos de la adquisicin de proposiciones
verdaderas. La meta era algo mucho ms parecido a alcanzar realmente a
conocer los trminos generales que de algn modo uno posee. Hay
relaciones como la igualdad o condiciones como la virtud, y en cierto
sentido estamos familiarizados con las entidades de este tipo. N o obs
tante, igual que yo, que estoy familiarizado con la Puerta del Sol, sin
embargo no alcanzara grandes marcas en una prueba en que hubiera que
detallar las fachadas de sus edificios, tambin la mayora de nosotros
somos incapaces de dar cuenta de la igualdad y la virtud; y lo mismo que
lo que mejorar nuestra capacidad para describir la Puerta del Sol es
visitarla frecuentemente y atentamente, tambin llegaremos a entender la
igualdad y la virtud centrando en ellas nuestra atencin frecuente y
crticamente.
As pues, la meta de la filosofa es la comprensin crtica de aquellos
trminos generales cuyos conceptos correspondientes son cruciales en el
sistema conceptual que empleamos; y uno de los puntos en que hace ms
hincapi Platn es la dificultad y la precariedad del proceso de adquirir
esta comprensin. Puesto que es comn a muchos filsofos contempor
neos algo del tipo de esta meta y hacer hincapi en puntos como stos, y
muestran cierta antipata a los sistemas y frmulas, quiz sea un poco
sorprendente que Aristteles, el sistematizador y acuador de frmulas,
sea colocado a menudo al lado de los ngeles y Platn entre los
demonios.

IL

HIPTESIS Y DIALCTICA

Hemos de abandonar estas agradables generalizaciones y estudiar dos

trminos que parecen tener cierto sabor tcnico, a saber, hiptesis y
dialctica. Los dos trminos estn nterconectados, pues parece ser que
tenemos que usar hiptesis en tanto no hayamos alcanzando lo que es
tamos tratando de alcanzar cuando hacemos dialctica. Lo que hace
innecesarias a las hiptesis son los logros dialcticos.
Algunos estudiosos han sacado mucho partido de lo que llaman
mtodo hipottico. A su modo de ver Platn atribua una importancia
considerable a una tcnica de argumentacin hipottica. Dicen que una
de sus principales recomendaciones era tratar las hiptesis de cierta
manera. En una versin anterior de este captulo desarroll una doctrina
metodolgica bastante elaborada que describ como mtodo hipottico,
afirmando que Platn la propuso como una tcnica de invencin. Sin
embargo, despus de reflexionar, he llegado a pensar que es fcil sacar
demasiado partido de las observaciones ms bien escasas y breves que
hace Platn en torno a las hiptesis. Al mismo tiempo, sera un error irse

/vnalisi* Uc t> doctrino*

ti

c t'iainii

al otro extremo y negar que haya nada parecido al mtodo hipotcico.

Tanto en e Menn como en ei Fedn parece introducirse algo gratuita
mente en la argumentacin el concepto de bipocesis, y en ambos lugares y
tambin en la Repblica se usa e trmino como si tuviera algo de trmino
tcnico. Parece, pues, que hay una doctrina tcnica conectada con esta
palabra que Platn desea comunicarnos. Desgraciadamente, tambin es
cierto que en los tres sitios Platn dice menos de lo que quisiramos
saber sobre el significado que atribuye a esta palabra y a otras relaciona
das con ella. Es casi como si estuviera pensando en un cuerpo de doctrinas
relativo al tema de la bipocesis. Puede que estuviera pensando en alguna
doctrina privada y que no se diera cuenta de que no haba dado pistas
suficientes para poderle seguir sin "ambigedad; o puede que se estuviera
refiriendo a algo que resultara familiar a sus contemporneos pero no a
nosotros.
Literalmente parece que una bipocesis debe ser primariamente un acto
de suponer o avanzar algo por mor del argumento o de dar por
supuesto, y que secundariamente debera ser la proposicin supuesta,
avanzada o dada por garantizada igual que una propositio debera ser un
acto de proponer y, luego, la cosa.propuesta, o proposicin. Hiptesis,
por consiguiente, servir como traduccin de bipocesis si eliminamos ei
elemento de capacidad explicativa que hiptesis tiende a connotar y s
tenemos presente que una bipocesis puede ser a veces el acto de suponer.
Probablemente tambin es verdad que la palabra hiptesis suena
demasiado a cosa tentativa para servir como traduccin perfecta de
bipocesis. Las bipocesis de los matemticos en la Repblica, o sea, la
imparidad, la paridad, las figuras y tres tipos de ngulos, probablemente
no se llaman as porque los matemticos propongan de hecho, o deban
hacerlo en principio, las proposiciones referentes a estas entidades como
hiptesis tentantivas; ms bien ocurre que toman como bsicos sus
conceptos de estas entidades y no intentan dar cuenta de ellas o
preguntar qu son. Tambin en el Libro Cuarto de la Repblica cuando
se llama bipocesis1 al principio de que A no puede tener con B simultnea
mente dos relaciones opuestas, no es parte importante de lo que Platn
quiere decir que el principio sea dudoso. D esde luego, bipocesis connota
cierto carcter de tentarivdad; probablemente sea verdad decir que
Platn a veces elige esta palabra u otras afines como parte de su
programa general de insistir en la conjeturalidad de todas las especula
ciones filosficas formuladas por una mente juiciosa. Pero sera errneo,
pienso, suponer que cuando la usa siempre pretende sealar la especial
conjeturalidad de aquello para lo cual la usa.
A)

Hiptesis en el Menn y el-Fedn

En el pasaje en que el Fedn se ocupa de la bipocesis (Fedn 99-102)

Scrates est a punto de embarcarse en su argumento final a favor de la

5.

La concepcin dei mtodo filosfico en Platn

523

inmortalidad y, por lo tanto, est estudiando las condiciones en las cuales

pueden suceder las cosas. Ha expresado su insatisfaccin con los tipos de
explicacin que habitualmente se ofrecen en la ciencia y en la matem
tica. En particular, ha mostrado su simpata hacia el tipo de explicacin
que explica un hecho mostrando que es mejor que sea as, y ha
lamentado s incapacidad para encontrar explicaciones tales en los escri
tos de alguien o para inventarlas por s mismo. En vista de esta incapaci
dad ha planeado un segundo viaje* a la bsqueda de la explicacin (99
d). Habiend fracasado en la contemplacin de las realidades, ha deci
dido no fijarse en ellas, sino mirar sus imgenes en los logot (enunciados,
explicaciones:o definiciones).2 Su procedimiento es suponer (hipoficeszai,
hipotetizar) en cada ocasin el logos que le parece ms fuerte, y
suponer que la verdad de todo est concorde con l y que la falsedad de
todo est en conflicto con l. Luego pregunta si se entiende esto, le dicen
que no, y pasa, no a explicar lo que quiere decir con suponer el logas
ms fuerte, sino a dar lo que parece ser el lagos que ha decidido suponer
en el tema de la explicacin. En otras palabras, cita su hiptesis en vez de
decirnos qu! es una hiptesis, o qu hace a una ms fuerte que otra.
(Fedn 100 b,1c. Con cualquier interpretacin este pasaje parece bastante
elptico y poco elegante). Su hiptesis es, dice, muy familiar; es que hay
formas y que nada llega a adquirir una propiedad si no es por la
presencia en ello de una forma nada es bello sino en virtud de la be
lleza, nada es ms grande que algo si no es en virtud de la mayor-queidad.
El uso qe hace Scrates de esta oscura hiptesis no nos interesa
ahora3. Lo qe tiene que ver con nuestro propsito inmediato es que
despus de varias aplicaciones de la hiptesis Scrates pasa a hacer
algunas observaciones metodolgicas que son gratuitas respecto ai pro
psito principal y que deben estar escritas para instruirnos. D ice (101-2)
que supone que Cebes estar de acuerdo en que el nmero 2 no se
puede crear por adicin ni por divisin, sino solo por participacin en la
dualidad. Cualquier otra sutileza mejor es dejarla a alguien ms sabio
(es de imaginar que esto es irnico). Scrates y Cebes se mantendrn en
la seguridad !de la hiptesis. Se adherirn a la regia de que solo la
dualidad hace al dos y con ello evitarn decir sinsentdos. Sin embargo
Scrates contempla ahora la posibilidad de que alguien pueda cuestionar
la hiptesis, y aconseja a Cebes cmo proceder cuando esto suceda. Las
observaciones que hace Scrates difcilmente se autoexplican, y encuentro
fcil suponer! que Platn estaba pensando en algo en lo que consciente o
inconscientemente se apoyaba para aclarar lo que quera decir. Por o
que se refiere a sus propios escritos el nico pasaje al que podra estar
remitindonos es el estudio de las hiptesis en el Menn; pero como
pronto veremos ste escasamente nos proporcionar lo que deseamos.
Entretanto hemos de preguntarnos cul es la importancia general de este
pasaje.

524

Ansiis de las doctrinas de Platn

Es posible atribuirle muy poca importancia. Podriamos empezar por

decir que. cuando Scrates contrapone mirar las cosas en los hgo con
mirarlas en la erga (es decir, en ia experiencia sensorial?) no intenta
sugerir que el prim er m todo sea mas indirecto que el segundo; en
efecto, todo eso lo dice l mismo flOO a 1). Segn esta opinin todo lo
que quiere decirnos es que decidi que la reunin de datos no resuelve
los problemas; o que se necesitaba era pensar en los principios genera
les. Al describir su decisin de dedicarse a pensar en esto como un
segundo viaje (una expresin que parece significar propiamente una
manera ms lenta y laboriosa de llegar al mismo sitio, pero que puede
significar nada ms que segundo en calidad) est siendo irnico, como
ciertamente o es en varios lugares de este pasaje4. Similarmente descri
bir su principio como una hiptesis no es ms que un rasgo de modestia.
Scrates est dicindonos en realidad que lleg a la conclusin de que la
investigacin cientfica no hara ningn proceso seguro hasta que alguien
no estableciera unos principios generales de qu puede contar como
explicacin vlida de un fenmeno. Su hiptesis es uno de esos
principios. Sus observaciones metodolgicas finales lejos de hacer refe
rencia a algn mtodo hipottico especial para el razonamiento, se
aaden en realidad al comn consejo de tomar las cosas paso a paso y no
tratar de buscar fundamentos para aceptar una proposicin antes de
haber descubierto si, por as decir, ha pasado el examen preliminar o, en
otras palabras, si est libre de consecuencias paradjicas.
Confieso que no encuentro increble esta interpretacin ms bien
defiacionaria del pasaje. Ciertamente es verdad que cuando Scrates
habla por primera vez de hipotetizar est ms interesado, como hemos
visto, en el contenido de la hiptesis que en ia cuestin de qu entiende
al llamarla hpresis. Esto es consistente con la opinin de que hipotetizar lo que juzgue como Zugos ms fuerte significa simplemente adop
tar la opinin que parezca correcta. Slo las observaciones metodolgi
cas del final del pasaje parecen ser perjudicadas por la interpreta
cin deflacconaria. Por otro lado, no m e inclino a seguir todo el rato la
direccin contraria. Es decir, no pienso que Scrates-'est dando los
rasgos generales de un mtodo de investigacin especficamente pro
puesto como inferior a algn otro mtodo de investigacin que es
incapaz de seguir. Eso seria lo que podra querer decir s presentara su
procedimiento como un segundo viaje en comparacin con la dialc
tica; pero, al menos con esas palabras, no es esto lo que hace. Lo
presenta como segundo viaje en comparacin con ios mtodos de
Anaxgoras y otros que ha estado ridiculizando haca un instante. Indu
dablemente se implica que Anaxgoras y otros cientficos antiguos haban
intentado ir demasiado deprisa porque no haban puesto fundamentos
tericos adecuados; no hay ninguna sugerencia clara de que Scrates
pretenda usar un mtodo que sea ms ienro que otro mtodo ideal.
Sin embargo, pudiera ser esto lo que estuviera pensando, aunque no

5. La concepcin de! mtodo filosfico en Piaron

52S

es o que claramente manifiesta. Ahora volveremos a la discusin dei

Menn para ver qu luz se puede sacar de ah. El pasaje que se ocupa
especialmente de a hiptesis es Menn 86-9, pero tambin tenemos que
tomar en cuenta la configuracin general del dilogo.
El tema oficial del Menn es el problema de si se puede ensear la
virtud. Sin embargo, Scrates protesta, cuando Menn plantea esta pregun
ta, diciendo que no sabe qu es la virtud y por lo tanto no puede saber si es
enseable. En general dice (71) que a menos que uno sepa qu (//) es una
cosa o una persona, no puede saber cmo (Jopoion) es. D e acuerdo con
este principio, Scrates trata de conseguir que Menn ofrezca una
definicin satisfactoria de la virtud.
La contraposicin entre saber qu es una cosa y saber cmo es,
es importante y aparece en diversos contextos que tienen que ver con ia
dialctica. Se refiere a lo que hemos llamado la estipulacin contrainductiva de que se debe ser capaz de ofrecer un anlisis de la P-idad antes de
poder decir qu es verdadero en general de las cosas P. En este lugar es
defendida mediante una analoga desafortunada, por no decir sofstica, a
saber, que no puedo decir qu clase de persona es Menn si no s quin
es. Esto sugiere que lo que quiere decir Scrates es que si no puedo
identificar aqullo a lo que se refiere virtud, si no s qu significa la
palabra, no puedo hacer enunciados verdaderos acerca de la cosa. Sin
embargo el asunto no va por ah; Scrates puede identificar perfecta
mente, en este sentido, la virtud. Lo que menciona como conocer qu
es una cosa es la condicin que antes describimos en este capitulo como
ia comprensin crtica de un trmino general; es un estado mental que va
ms all de ia mera capacidad de manejarse satisfactoriamente con el
concepto correspondiente, y es el nico estado mentai que nos permite
hacer enunciados generales acerca dei trmino en cuestin, o en otras
palabras conocer qu tipo de cosa es. Primero hemos de ver clara
mente o que estamos haciendo al clasificar estados de carcter como
virtud o vicio para luego estar en posicin de decidir por qu medios se
adquieren tales estados.
Volviendo a la discusin de Scrates con Menn, Menn no consigue
ofrecer una definicin satisfactoria de la virtud. Luego lamenta (79-80)
que Scrates es nico para dejar perplejos a aqullos que hablan con
l, llevndolos a un estado de apona o de no saber qu hacer. Pues l,
Menn, que frecuentemente ha escuchado con aprobacin sus propios
discursos sobre la naturaleza de la virtud, es incapaz de decirle a Scrates
io que es. Indudablemente, aade, so. parece ser una situacin desespe
rada; pues, cmo se podra aprender jams lo que es algo? Si ya se
conoce, entonces no hay nada que aprender; pero si no se conoce lo que
se est inquiriendo, cmo se conocer lo que se est buscando o se
reconocer s por casualidad se encuentra? (80 d-e). Scrates trata esto
como un sofisma conocido, pero lo toma en serio. La respuesta que da es
la doctrina de la anamnesis o recuerdo. De sra dice (86 b) que Ja nica

526

Anlisis de las doctrinas de Piaron

parce de la doctrina en la que confa por completo es en que vale la pena

buscar aquello que uno no conoce. En otras palabras, la relevancia de la
doctrina de la anamnesis en este contexto es que de un modo u otro
poseemos una comprensin latente de los trminos generales que em
pleamos, y que esta comprensin latente se puede extraer mediante la
discusin y la indagacin. Esto equivale a decir que el intento de ver lo
que es algo no es desesperado.
Esto destruye el intento de Menn de mostrar que es ftil tratar de
descubrir qu es la virtud. Sin embargo, no muestra entusiasmo por esta
empresa y dice que preferira discutir la cuestin de si la virtud es
enseable. Con algunas muestras de resistencia, Scrates se aviene a
discutir esta cuestin ex bipoceseos, a partir de una hiptesis, e ilustra el
significado de esta frase mediante una analoga geomtrica (86 e-87 b).
Tampoco la analoga es fcil de interpretar. Una parfrasis de lo que dice
es la siguiente. Por ex .bipoceseos entiendo el mtodo de investigacin
que a veces sigue un gemetra, por ejemplo cuando se le pregunta acerca
de un rea, si cierto tringulo se puede inscribir en un crculo dado.
Puede responder que an no sabe si se puede o no, pero que piensa que
tiene una hiptesis relevante; sta es que si el tringulo tiene cierta
propiedad le parece que se seguirn tales y tales cosas, mientras que s le
falta esa propiedad, las consecuencias parecen ser otras. Por lo tanto,
dice, desea formular una hiptesis y dice lo que se sigue de ella con
respecto a la inscribibilidad del tringulo. Aqu no est claro s se
entiende que la hiptesis es: El tringulo tiene cierta propiedad o si se
entiende que es: Si el tringulo tiene cierta propiedad se seguirn
ciertas consecuencias, y s le falta la propiedad se seguirn otras conse
cuencias determinadas. Ms an, s (como parece lo ms probable) el
significado es ei segundo, parece surgir la posibilidad de que se le llama
hiptesis no porque avance algo sino porque es un enunciado de la
forma si-entonces, o hipottico. En conjunto me inclino a opinar que la
hiptesis es el enunciado hipottico, pero que no se le llama hiptesis
porque sea hipottico. Vale la pena observar que se presenta a gemetra
diciendo que si el tringulo tiene cierta propiedad, entonces le parece que
se seguirn ciertas consecuencias; el enunciado hipottico se propone
como algo probable, no como un teorema.
Dudas similares agobian a la hiptesis en torno a la virtud que va a
exponer Scrates y que se supone anloga ai ejemplo geomtrico. N o
est claro si se entiende que sta es La virtud es conocimiento, o Si la
virtud es conocimiento es enseable. En conjunto, tambin aqu, me
indino a opinar que se quiere decir lo segundo, a pesar del hecho d e que
cuando se introduce esa proposicin no se propone de manera tentativa.
Lo que hace Scrates, despus de dar su analoga geomtrica, es decir:
De igual modo nosotros, puesto que no sabemos qu es la virtud ni qu
dase de cosa es, hagamos una hiptesis y as investigaremos si es
enseable o no, diciendo lo siguiente: ;En qu categora de las cosas

o.

Ui eunccptiun Uut m ttu u u liusuin.u cu r<iiuu

psquicas habra de caer para que fuera enseable.*.? En primer lugar, si

fpera de carcter diferente ai del conocimiento, seria enseable (o ms
bien, como acabamos de decir, recordable)...? O es para todos evidente
que nada se le puede ensear a una persona si no es el conocimiento?
Esto es evidente, desde luego. Luego si es conocimiento evidentemente
ser enseable (87 b 2-c 6). S fuera esencial que una hiptesis se
propusiera cmo algo tentativo o por mor dei argumento, entonces el
evidentemente que aparece quitara a esta ltima oracin el status de
hiptesis. Sin!embargo, si se le puede llamar hiptesis a algo que parece
evdentemehte que aparece quitara a esta ltima oracin el status de
su verdad, nb habra cal prdida de status.
En todo caso, despus de decir que la virtud ser enseable si y solo
si es del misino carcter que el conocimiento, Scrates pasa a preguntar
si efectivamente tiene este carcter. Primeramente argumenta en favor
de esta opinin. Su argumento est basado en otra hiptesis, en esta
ocasin que la virtud es una cosa buena. D ice de esta hiptesis (87 d 3)
que es menei, o cual significa probablemente que no ser subvertida. Luego
mantiene que la virtud solo puede dejar de ser conocimiento si hay cosas
buenas que no dependen de ste. Sin embargo, todo lo que es benfico a
veces tambin es perjudicial; y su carcter benfico depende de su uso
correcto. El valor que no consiste en comprensin correcta (fronsis),
sino que es ms bien una especie de audacia de temperamento, a veces es
desastroso; etc. As que si, como se ha acordado, la virtud es siempre
beneficiosa, tiene que contener algn principio de uso correcto; por io
tanto debe ser comprensin recta.
Despus de establecer as la piausibilidad de la opinin de que la
virtud es conocimiento (la piausibilidad de que la virtud sea comprensin
correcta es al menos un punto en favor de la opinin de que a virtud es
conocimiento)5, pasa Scrates a examinar si de hecho es enseable la
virtud, y si esta opinin es correcta lo ser. Tras una larga argumentacin
se alcanza la conclusin de que aqullos que se supone que tratan de
ensearla no consiguen hacerlo, de lo cual se infiere que no es enseable.
Sin embargo, puesto que se est de acuerdo en que la virtud siempre es bue
na, y en que sto significa que de algn modo ene que estar garantizado su
uso recto, hay que buscar una conexin ms tenue entre virtud y uso
recto que la ique aportaba la opinin de que la virtud es conocimiento.
Esta se puede encontrar en la propuesta de que a virtud es opinin
correcta, y s adopta tentativamente esta sugerencia. Sin embargo Scra
tes finaliza l conversacin diciendo que no podemos esperar aclarar la
cuestin de cmo adquieren la virtud los hombres si primero no inten
tamos averigar lo que es ella misma de acuerdo consigo misma.
Es patent que uno de los temas principales de este dilogo es e del
mtodo filosfico. Indudablemente se podra decir que las preguntas
de qu es la virtud y de cmo la adquirimos slo se estudian a guisa de
ejemplo. El objetivo real del dilogo (podramos argumentar) es insistir

. kllaU M .S U C ta > U O t l t l j l A S UC i ' M iO ll

en ia importancia de la comprensin crtica de ios trminos clave y

explicar cmo es esto posible mediante la doctrina de la anamnesis.
Probablemente siempre ser un error encontrar un nico propsito en
un dilogo platnico, pero es innegable que ste es uno de los propsitos
dei Menon. En vista de esto es tentador preguntarse si lo que se dice
acerca de las hiptesis no pretendera sugerir una tcnica de invencin
filosfica^ Recordamos que Menn lamentaba que Scrates tena el
hbito de paralizar a los que le hablaban pidindoles definiciones socrti
cas. l a paradoja sofstica que trata de mostrar que es imposible el
descubrimiento se refuta mediante la doctrina de la reminiscencia; pero
esto solo muestra que es posible el descubrimiento, no dice cmo se
consigue. La sugerencia de que procedemos a partir de una hiptesis,
podramos decir, nene por objeto indicarnos qu hacer cuando, dada
nuestra fragilidad, no hemos logrado dar cuenta de qu es algo en s
mismo de acuerdo consigo mismo. D esde luego podramos insinuar que
la misma palabra hipocesis est elegida solamente para reforzar el princi
pio general de que hasta no haber alcanzado una comprensin crtica de
un trmino no tenemos derecho a considerar como establecida ninguna
proposicin que contenga dicho trmino.
Si estuviramos seguros de que la hiptesis que avanza Scrates es
La virtud es conocimiento podramos interpretar que dice algo del tipo
de lo siguiente: No eres capaz de decir qu es la virtud? N o importa;
prueba fortuna. Di por mor del argumento que es conocimiento. Esto te
dar algo para continuar. Hay una conexin familiar entre el conoci
miento y la enseabilidad, y tambin entre la bondad y el conocimiento.
Esto ltimo apoya la hiptesis de que la virtud es conocimiento, mientras
que io primero te ofrece algo que poder contrastar. Pregunta si es
enseable la virtud. Aparentemente no. Luego no parece ser conoci
miento. N o obstante ha de tener alguna conexin con el conocimiento
debido al eslabn que hay entre ia utilidad y el conocimiento. Qu
pasara entonces si la virtud fuera uno de los parientes dei conocimiento,
como la opinin correcta? Esta propuesta servira para explicar por qu la
virtud es siempre til sin caer en la dificultad de que no parece poderse
ensear. As que, como ves, suponiendo que la virtud es conocimiento
hemos progresado en direccin al descubrimiento de qu es. H em os
eliminado provisionalmente una respuesta que parece insostenible (es
decir, la que hemos intentado), pero el proceso de proponerla te ha
sugerido consideraciones acerca de la presencia en la virtud de algn
factor que garantizaba el uso recto, lo que a su vez ha conducido a la
sugerencia, hasta ahora no refutada, de que en realidad es opinin
correcta. Esto an no lo hemos contrastado adecuadamente (por ejem
plo, no estoy seguro de ia virtud no es ms segura que la opinin
correcta); pero a menos podemos afirmar haber establecido con razona
ble firmeza un principio ms vago de que es de algn modo esencial para
la virtud algo del upo de a comprensin recta. Esto nos proporcionar

3.

La CUnCcpCUH) UCi fULtuau

U tU M iia u UJ

i trftu u

algo con lo que continuar hasta la prxima vez que resumamos el estudio
de o que es la virtud.
Esto da una reconstruccin bastante atractiva del argumento del
Menn, y no estoy seguro de que esta lnea estuviera completamente
ausente del pensamiento de Platn. El problema de esta reconstruccin
es que pasa por alto el hecho de que Scrates est de acuerdo en
considerar la pregunta de Menn de si se puede ensear la virtud a partir
de una hiptesis, mientras que en esta reconstruccin durante todo el
tiempo solo se interesa por su propia pregunta de qu es la virtud. N o se
considera a partir de una hiptesis la pregunta de si se puede ensear;
simplemente se la considera preguntando si de hecho la gente consigue
ensearla.
Sin embargo, si somos imparciales este hecho parece constituir un
obstculo para cualquier interpretacin razonable de esta parte del
dilogo. N o s inclinamos a pensar que lo que dice el gemetra al que se
compara Scrates es algo de este tipo: N o puedo responder tu pregunta
con los datos que me das, pero te puedo decir algo que podra servirte de
ayuda. Si la figura de que te ocupas tiene cierta propiedad, entonces se
puede inscribir; si no, no. Pero si es as como se entiende que proceden
ios gemetras, desde luego no es as como procede Scrates. Pues
proceder de esa manera sera aconsejar a Menn que decida si la virtud
es conocimiento, porque es necesario conocer la respuesta a esta pre
gunta para poder responder la de si se puede ensear. La forma del
argumento habra sido (por ejemplo) la siguiente: Si p (la virtud es
conocimiento) entonces q (se puede ensear la virtud) y si no-p
entonces no~q; pero p; luego q, Pero de hecho el argumento tiene la for
ma: Si p entonces q y si no-p entonces no-<y; pero no-q; luego no-p.
No-q (no se puede ensear la virtud) se establece sin introducir p, y
se usa para desacreditar p . la pregunta de Menn se responde mediante
la investigacin emprica del xito que alcanza la gente en ensear la virtud,
y la naturaleza de la virtud no tiene ninguna influencia en la investiga
cin. Por consiguiente, la suposicin de que la virtud es conocimiento no
presta ia menor aportacin en la respuesta a la pregunta de Menn, y es
difcil ver qu pretenda Scrates al decir que slo intentara responder
esta pregunta si se le permita hacerlo a partir de una hiptesis.
Por lo tanto a menos que supongamos (lo que de ninguna manera es
increble) que en este punto Platn ha perdido el hilo de ia estructura del
dilogo, tendremos que concluir que la introduccin de hiptesis no
tiene como finalidad ayudar a responder la pregunta de Menn; pues de
hecho no ayuda. Es entonces una intrusin rrelevante? N o necesaria
mente. Es posible suponer que la funcin de la hiptesis segn el criterio
de Scrates no sea ayudar a responder la pregunta de Menn, sino poner
de manifiesto que dar una respuesta provisional a la pregunta de Menn
contribuir (negativamente) a responder la de Scrates. En otras palabras,
Scrates est diciendo: No voy a ponerme a discutir sobre si se

UOVl(i)A> QL *

puede ensear la virtud cuando primero cenemos que decidir qu es.

Pero si escs dispuesto a .permitirme ligar la pregunta de si se puede
ensear con la pregunta previa de qu es, entonces no me importa
prestar parte de mi atencin a tu pregunta. Al fin y al cabo nos llevar a
alguna parte. Si las apariencias sugieren que la virtud no se puede
ensear, esto al menos nos dar una idea de lo que no es. Toda la
cuestin ser provisional e insatisfactoria porque no podemos estar
seguros de estar buscando las respuestas a cu pregunta en los lugares
adecuados mientras no hayamos respondido a la ma. Me refiero a que si
vamos a mirar a los ciudadanos atenienses de buena reputacin para ver
si consiguen que sus hijos tambin tengan buena reputacin, y conside
ramos que con esto preguntamos si se puede ensear la virtud, estaremos
dando por supuesto que la .virtud es lo que da fama a P en d es y a
Temstocles; y puede ocurrir que no lo sea. Sin embargo, s tenemos
presente que toda la discusin se mueve en este nivel provisional, no hay
peligro en preguntar s, en el caso de que la virtud sea la cualidad de
estos hombres, es una cualidad que se puede ensear. En otras palabras,
Scrates est dispuesto a considerar a cuestin particular y prctica de si
se puede ensear la virtud slo si se conecta explcitamente con la
cuestin terica general de qu es la virtud, de manera que a la pregunta
prctica se le pueda extraer alguna utilidad de tipo provisional, con vistas
al intento de recordar la virtud, o a ver qu estamos haciendo
realmente cuando dividimos a las personas en buenas y malas.
Se ofrece, por tanto, algn consejo metodolgico en esta parte del
Menn? Como antes vimos es tentador enlazar la introduccin de hipte
sis y el hbito paralizador de Scrates de pedir que digamos lo que es
algo antes de decir otra cosa en torno a ello. Por lo que se refiere a
Scrates ste insiste hasta ei final cf. Menn 100 b 5) en que este es el
orden correcto; pero es posible que Platn trate de decirnos que a veces
podemos hacer mayores progresos si practicamos el tipo de desviacin
del orden socrtico que se le podra inducir, muy de vez en cuando, a
tolerar. En ese caso , el consejo metodolgico que est ofreciendo Platn
quiz podra estar en la siguiente lnea. N o puede ser (indudablemente)
que no haya nada en una costumbre tan establecida como la de distinguir
la virtud dei vicio. Pero, a menos que entendamos el sentido de la
distincin, puede fcilmente ocurrir que la tracemos mal. El esclavo tena
razones de cierto tipo en favor.de sus respuestas errneas a las preguntas
geomtricas de Scrates igual que las tena para sus respuestas correctas;
pero eran razones confusas, y no poda separar las buenas de las malas.
Similarmente puede que distingamos bien ia virtud pero de manera
confusa e incoherente; las valoraciones convencionales, que podramos
no sustentar, si viramos que las estbamos haciendo, pueden inducirnos
a incluir en la clase de las personas virtuosas a miembros que no tengan
realmente derecho a estar en ella. Por consiguiente, Scrates est en lo
cierto al pensar que no podemos resolver las cuestions relativas a la

5. La concepcin del mtodo filosfico en Pistn

531

posibilidad de ser enseada la virtud examinando lo que consiguen los

padres virtuosos; pues, como hemos visto, podemos equivocarnos en
quines son stos, y desde luego puede agobiarnos toda otra serie de
confusiones. Primero tenemos que entender el sentido de la distincin
entre virtud y vicio, y luego podremos resolver cuestiones relacionadas
con ellos. Pero: lo que quiz Scrates pas por alto es que una insistencia
demasiado rgida en este principio puede tener un efecto paralizante.
Desde luego no podemos resolver las preguntas subsiguientes sin resolver
la primera, pero bien puede servir de ayuda suscitar las preguntas
subsiguientes siempre y cuando hagamos dos cosas, es decir, siempre y
cuando nos demos cuenta de que lo que estamos haciendo es provisional,
y siempre y cuando mantengamos explcitamente el estudio de las
preguntas subsiguientes en contacto con la pregunta primera. As, en el
caso presente podemos dar por supuesta una hiptesis al parecer razona
ble, a saber, que hay una conexin invariable entre que algo sea conoci
miento y que sea enseable, y a la luz de esta suposicin razonable puede
que encontremos que investigar la pregunta de la enseatividad puede
aliviar la parlisis inducida por la pregunta primera y puede, incluso, pro
porcionarnos pistas que se puedan utilizar en el intento de responderla.
Me indinla pensar que no es del todo inverosmil que fuera sta la
indicacin quei pretenda hacer Platn ai introducir a idea de investiga
cin a partir de una hiptesis en el Menn; en particular confo bastante en
que trataba del sealar que puede ser fructfero realizar aproximaciones
oblicuas a la pregunta de qu es algo permitindose uno suscitar pregun
tas posteriores en un estado de la argumentadn en la que sera
inadecuado lgicamente pensar en resolverlas. En ese caso se podra
entender que el Menn informa de que Platn no pretenda adaptarse a
la regla socrtica de que hay que atacar primero las cuestiones previas;
y la primera de sus recomendaciones metodolgicas sera que es legtimo
apartarse de la senda recta. Otras dos recomendadones metodolgicas
serian, una que durante el estudio de las cuestiones subsiguientes hemos
de intentar, en la medida de lo posible, tener presentes sus aportaciones
a la pregunta previa, la otra que el estudio de preguntas subsiguientes
antes de resolver la previa inevitablemente ha de tener un carcter
provisional. Con este ltimo punto estaran conectadas espedamente ias
palabras a partir de una hipocesis>.6 En el Menn la connotacin de
hiptesis seria tentativdad.
S todo esto es correcto, qu utilidad podemos extraer- el Menn
con vistas a la interpretacin de los pasajes relativos a las hiptesis que ya
hemos visto en el Fedn? l a respuesta parece ser que no .mucha. Es de
suponer que, igual que en el Menn, tambin aqu las palabras como
hipocesis se usan para distinguir el carcter conjetural de las ideas que est
describiendo Scrates. Sin embargo, aparte de eso no nos reportar una
utilidad muy directa el Menn y tendremos que considerar por separado
los problemas que suscita el Fedn.

532

Anlisis de las doctrinas de Platn

En el Fedn 100 a 3 Scrates dice de s mismo que est suponiendo

(htpocemenos) regularmente lo que le parece el logas ms fuerte a prop
sito de cualquier asunto, y dice que acepta (ticemi) como verdadero
todo lo que concuerda con i, rechazando como falso lo que no. La
palabra para concordar es aqu simfonein, una metfora (quiz muerta)
tomada de la msica. Tendremos que suponer que Platn no tena muy
clara la relacin lgica que pretenda que en este contexto sealara
simfonein;: pues no podemos encontrar una relacin lgica R tal que
Scrates pueda razonablemente aceptar todo lo que est en la relacin R
con su hiptesis y rechazar como falso todo lo que no est en la relacin
R con ella7. Est daro que lo que quiere decir Scrates es que acepta
como verdadero todo aquello a que apunta la hiptesis que est usando
en ese momento, y rechaza como falso todo lo que est en conflicto con
ella. Adems me parece evidente que, igual que Scrates no eligi con
mucha propiedad la palabra simfonein, tampoco nosotros tenemos dere
cho a suponer que l pretende decir (y se podran entender as sus
palabras) que es ia misma hiptesis elegida quien apunta hada algunas
cosas y est en conflicto con otras. Es decir, no tenemos por qu suponer
que las cosas que Scrates acepta como verdaderas sean cosas que se
puedan derivar de la hiptesis sola sin ayuda de otras premisas, o que las
cosas que rechaza como falsas sean cosas que contradicen a la hiptesis
aislada. N o veo razn para negar que Scrates est dando por hecho que,
en cualquier ocasin en que adopta una hiptesis tendr presentes ciertas
creendas relevantes que considerar al menos tan crebles como la
hiptesis, y que estas otras creendas relevantes en unin de la hiptesis
constituirn los fundamentos para aceptar las proposidones hacia las
cuales apunten claramente, todas juntas, y para rechazar las proposicio
nes con las que claramente estn en conflicto. As, si en una ocasin
adoptara la hiptesis de que la virtud conlleva comprensin recta, se
admitira esta hiptesis, por as dedr, dentro de una visin que ya
induye la observacin de que los dudadanos de mrito no consiguen
regularmente comunicar su mrito a sus hijos; y algunas de las proposi
ciones que la adopcin de ia hiptesis forzara a aceptar a Scrates no se
seguira slo-de la hiptesis sino de la hiptesis unida a esta observacin
y a otros aspectos relevantes de su actual visin del asunto.
Esto lo discutirn quienes deseen dedr que en esta parte del Fedn
Scrates est diciendo que volvi la espalda a todos los mtodos ordina
rios de pensamiento y adopt un mtodo original completamente miste
rioso que implicaba una especie de purga cartesiana de todas las creencias
existentes; pues en ese caso no habra ninguna visin dentro de la cual
aceptar la hiptesis. En un captulo anterior8 he argumentado que no
hace falta aceptar una interpretacin tan drstica de esta parte del Fedn.
S, por tanto, podemos suponer que en cualquier ocasin dada habra un
cuerpo de creencias aadidas a la hiptesis, eso iluminar de alguna la
cuestin de otro modo ms bien misteriosa de cmo decide Scrates cul

S. La concepcin del mtodo filosfico en Platn

533

es el lagos ms fuerte a propsito de un asunto. Pues igual que la

adopcin de una hiptesis h puede hacerme abandonar alguna proposi
cin p que me inclinaba a creer, tambin si estoy fuertemente inclinado a
creer p no adoptar b. Por lo tanto es de imaginar que la hiptesis ms
fuerte a propsito de cualquier asunto dado es la hiptesis que mejor
encaja con Jas cosas que ya estoy dispuesto a creer.
As que de tanta discusin est saliendo un ratn ms bien pequeo.
Pues todo lo que Scrates est diciendo es que, en la incertidumbre de
cules eran las respuestas correctas, haba abrazado la prctica de adhe
rirse hipotticamente a la respuesta a cualquier pregunta que le pareciera
ms probable, extendiendo, desde luego, la misma aceptacin a las
consecuencias que le pareca llevar consigo (y que se cuentan entre las ra
zones por las cuales es la respuesta ms probable). N o est adoptando
un mtodo especial, excepto en la medida en que sea especial decidir
qu es lo ms probable y persistir en esa decisin hasta no ver funda
mentos para cambiarla.
Ahora llegamos a unos comentarios un poco crticos que hace
Scrates en el Fed&n 101 d-e en torno a las hiptesis. Comienza diciendof'
a Cebes que si alguien ataca su hiptesis a saber, que slo la presencia
de la P-idad puede hacer P a las cosas P) no va a contestar hasta no habeijj
examinado las cosas que emergen de a hiptesis para ver s concuerdan oj
discuerdan unas con otras. Y cuando tengas que dar cuenta de la;
hiptesis misma, hazo asi: avanza otra hiptesis, cualquiera de las ms}
elevadas que te parezca mejor, hasta llegar a algo que sea suficientemente
bueno {/Manon), y no la embrolles como las gentes que argumentan para
refutar a sus rivales, discurriendo a la vez sobre el punto de partida y
sobre ias consecuencias que surgen de l. Evita esto si quieres encontrar '
una de las realidades.
Oscuro como es, esto parece contener tres recomendaciones metodo
lgicas. 1) Primero escudria la hiptesis atacada buscando las inconsis
tencias; 2) despus apyala fundndola en una hiptesis ms elevada; y 3)
no confundas estos dos procesos. Adems se implica que seguir estas
recomendaciones puede permitir encontrar una de ias realidades. Consi
deremos uno por uno estos puntos.
Si tomamos el punto ltimo primero hemos de estar de acuerdo en
que la sugerencia que el cumplimiento del consejo de Scrates puede
permitirnos encontrar una de las realidades cuadra bien con la idea de
que aqu, como en el Menn, Scrates no est describiendo un mtodo de
prueba, sino un mtodo de descubrimiento, un mtodo que podemos
usar cuando buscamos lo que es algoy hemos llegado a un estado de
aporta o impasse. Sin embargo, puesto que a pregunta en cuestin es si el
alma es inmortal (esto es, no se trata especficamente de una pregunta de
la forma Que es X?) seria probablemente insensato hacer hincapi en
esto.
Llegamos, pues, a la primera recomendacin de Scrates, es decir,

534

Anlisis de las doctrinas de Platn

que cuando a una hiptesis en que se ha estado apoyando uno se e

retira a adhesin; no se debe responder hasta no haber considerado si
as cosas, que emergen de ella concuerdan o discuerdan mutuamente.
(Aqu ia palabra para concuerdan es stmfonen, ia cual encontramos
tambin .en ei pasaje anterior, y discuerdan es su opuesto diafbnen).
Quiz haya tres maneras de interpretar esta recomendacin. Primera
mente podemos suponer que las cosas que han emergido de a
hiptesis *son las consecuencias lgicas de ella; y que tenemos que
investigar si son consistentes. En otras palabras, hemos de intentar la
redncho ad absurdum de la hiptesis que se supone constar de ms de
una proposicin. En segundo lugar9 podemos suponer que fio que en
cualquier caso es verosmil) la hiptesis es una proposicin general, y las
cosas que han emergido de ella son sus aplicaciones. As, si la hiptesis
fuera que la virtud se instila mediante la enseanza, una de las cosas que
emergeran de ella seria que el valor se instila mediante la enseanza, y
tambin, quiz, que e valor de Lpez fue instilado mediante la ense
anza. Segn esta opinin cuando nos ponemos a ver s as proposiciones
emergentes concuerdan o discuerdan lo que hemos de hacer es ver si
codas las aplicaciones de a hiptesis son verdaderas. Segn este punto de
vista la metfora de sinfonein y diafbnen podra estar viva; cuando todas
las aplicaciones son verdaderas vibran a unsono en apoyo de la hipte
sis; cuando algunas son falsas sus voces discuerdan. (Quiz no tengamos
que ocuparnos del caso de que todas sean falsas, pues nunca habramos
sustentado una proposicin general todas cuyas aplicaciones fueran falsas;
nada nos la habra sugerido). Segn esta opinin, por tanto, lo primero
que hay que hacer cuando se ataca una idea general es ver si parece
funcionar en trminos de casos particulares. Funciona a suposicin de
que slo ia P-idad puede hacer P a ias cosas P en el caso de la belleza, o
de la dualidad, o de la grandeza?...etc. Esta es una interpretacin atrac
tiva. Sin embargo quiz la ms plausible sea la tercera simplemente
porque es ia menos exigente. D e acuerdo con esta interpretacin hemos
de suponer, como hicimos en e pasaje anterior, que toda hiptesis es
admitida dentro de un cuerpo existente de creencias, y que las cosas que
emergen de ella son las proposiciones con las que nos comprometemos al
aadir la hiptesis a ese cuerpo; son las consecuencias, no de ia hiptesis
sola sino de la- hiptesis ms las creencias actuales. (Sin embargo se
podra observar que en la medida en que hipocesis mantenga el sentido de
acto de suponer sern los resultados, y en ese sentido las consecuen
cias, slo de a hipocesis),
Segn esta postura lo que hemos de hacer es asegurarnos de si, cuando
afirmamos la hiptesis en cuestin, no nos vamos a hallar afirmando coss
que contradicen a otras proposiciones que tambin afirmamos. As, la
hiptesis de que ia virtud se puede ensear tendr consecuencias discor
dantes si, a combinara con otras creencias que nos parecen igualmente
plausibles, nos comprometemos a decir que todos los ciudadanos de

5. La concepcin ci nictouu ttiu>uitt.o en

i uiuu

mrito tratan d ensear a sus hijos ago que se puede ensear y fracasan;
pues aunque son compatibles lgicamente, se podra decir que discuer
dan.
D e acuerdo con la primera de estas tres interpretaciones e primer
paso a dar cuando se ataca una hiptesis es inspeccionar nicamente su
consistencia interna; las otras dos exigiran, o al menos permitiran, que
en este momento se -confrontara la hiptesis con los hechos. Los que
creen-que Scrates aqu nos est aconsejando que volvamos, la espalda a
los hechos preferirn por ese motivo la primera interpretacin. Sin
embargo para mi esa es una razn para rechazarla. Creo que la segunda
es la ms limpia de las tres, pero no hay duda de que la tercera es la ms
simple y que no hay razones poderosas para rechazarla; no es razn que
atribuya a Platn laxitud de expresin. N o me parece muy seguro
adoptar una interpretacin ms precisa que ia tercera.
Es bastante por lo que se refiere a la primera de las recomendaciones
de Scrates. La segunda empieza a regir cuando tenemos que dar
cuenta (logan didonai) d e la hiptesis. N o queda muy claro s tener que
dar cuenta d la hiptesis sea parte de lo que hay que hacer cuando
alguien le retira su adhesin, o si se trata de una necesidad que se nos
plantea en otras ocasiones. En conjunto mi impresin es que esa retirada
de la adhesin es hostil, y que e oponente sostiene el fuego mientras
cumplimos la primera recomendacin; pero que cuando acaba esa etapa
sigue- esperando que se de un iogos o explicacin de por qu tiene que
aceptar la hiptesis; en otras palabras, pienso que hay que cumplir
la segunda recomendacin tan pronto hemos acabado con la primera. La
segunda recomendacin es debemos hipotetzar otra hiptesis, cual
quiera que parezca mejor entre las ms elevadas, hasta llegar a algo
adecuado. Qu significa esto y, en particular, cul es el significado de
ms elevado? Muchos lectores piensan que aqu ms elevado
significa ms;general. Si est es la relacin en que estn Todos los
animales son carnvoros y Todos los gatos son carnvoros, pienso que
la traduccin es demasiado restrictiva. Necesitamos una nocin ms vaga;
algo, quiz, del tipo de lo siguiente. Es de suponer que nunca avanzamos
una hiptesis a propsito de que todos los S son P a menos que
tengamos una; idea, quiz no muy consciente, de la conexin que se da
entre S y P. As, nadie pensara que vale ia pena intentar la idea d eq u e la
virtud es conocimiento a menos que tenga la sensacin de que se podra
ver que los dos trminos estn conectados. Como sugiere el Menn la
conexin podra ser que la virtud es invariablemente til, y que nada es
invariablemente til salvo si sabemos usarlo; por lo tanto si se puede
garantizar que la virtud es uso recto entonces debe ser seguramente
conocimiento.; En este argumento la premisa de que la virtud es invaria
blemente til; y la premisa de que todo puede ser daino si se usa
incorrectamente no entraan que la virtud sea conocimiento, pero lo
apoyan. Desd luego tendran que ser enunciadas antes que la propost-

Anlisis de las doctrinas de Platn

rin que apoyan en una exposicin formal del argumento, y desde luego,
en una exposicin escrita se escribiran arriba. Por io tanto, sea cada
una de estas premisas, sea su conjuncin, podramos describirlas como
ms elevadas que la conclusin de que la virtud es conocimiento. Me
parece que este ejemplo ilustra la relacin que tiene en la mente
Scrates. N os est diciendo que cuando se ataca una hiptesis hemos de
preguntarnos por qu pensbamos que vala la pena suponerla.
La siguiente pregunta es qu significa hasta llegar a algo adecuado.
Es de imaginar que adecuado significa que acepte tu oponente; pero
hay maneras diferentes de entender el proceso de llegar a esto. Segn
una es un proceso vertical de retrotrarse a ios primeros principios.
Apoyo la hiptesis mediante una ms elevada, y sta a su vez mediante
otra ms elevada todava, y as hasta que llego a algo que mi oponente y
yo aceptamos. Luego trato de mostrarle (se supone) que s acepta esta
arj o punto de partida tendr que aceptar mi hiptesis. Pero tambin es
posible que Scrates estuviera pensando en un proceso horizontal,
mediante el cual yo eligiera el ms plausible de los posibles fundamentos
que se-pudieran proponer para apoyar m hiptesis y pruebo con l,
enuncindolo a mi contrincante o, quiz, obedeciendo la primera reco
mendacin y escudriando las cosas que emergen de l. Sin embargo mi
primer intento puede fracasar; m oponente puede mostrarme que no
sirve o puedo ver yo mismo que sus consecuencias discuerdan. Cuando
esto ocurre abandono este argumento y busco otro que pudiera dar igual
apoyo a mi hiptesis; y continu haciendo esto hasta llegar a algo
adecuado o, e a otras palabras, a un argumento que nos satisfaga a mi
oponente y a m. Es difcil decidir a cul de estas dos maneras se refiere
Scrates. Los recuerdos de muchos lectores del Libro Sptimo de la
Repblica pueden inclinarles a dar por hecho lo primero; sin embargo,
quiz la segunda interpretacin del pasaje sea la ms natural tomndolo
aislado. Pero cualquiera que adoptemos ser el caso que la segunda
recomendacin de Scrates nos aconseja buscar bases para una hiptesis
atacada no mediante un proceso inductivo de citar casos favorables, sino
por medio de algo ms parecido a exponer las razones que hicieron
previamente plausible la hiptesis.
l a tercera recomendacin de Scrates es que separemos estos dos pasos
y no os confundamos como aquellos que argumentan para refutar a sus
oponentes10, discurriendo a ia vez en torno a la arj y a fas cosas que han
emergido de ella. Segn Aristteles11 Platn atribua gran importancia a
la separacin entre os argumentos tendentes a la arj o punto de partida
y los hechos a partir de ella; frecuentemente preguntaba: Vamos a ia
arj o venimos de ella? El presente pasaje parece ser un ejemplo de ese
hbito. Sin embargo, lo que es un poco paradjico en este pasaje es que
es manifiesto que primero se nos aconseja considerar lo que procede de
la arj, y slo despus ios argumentos que conducen a ella. (Es verdad que
Platn no dice con esas palabras que la primera recomendacin de

5. La concepcin d d mtodo filosfico en Plisan

537

Scrates se haya de cumplir en primer lugar y la segunda luego; pero sin

duda sa es la impresin que se saca.) Parece plausible que si se puede
ver la razn de este orden aparentemente paradjico, eso nos dar la
clave de todo el pasaje.
Quiz el primer punto que tenemos que ver es que Scrates no nos
est diciendo cmo probar cosas, sino cmo averiguar cosas. Probable
mente deberamos recordar tambin que no se est ocupando de Jas
hiptesis empricas ordinarias; su inters se centra en hacer progresos
filosficos, no en detectar asesinos, indagar las funciones de rganos
corporales o reconstruir fragmentos de historia- Quiz si consideramos lo
que ocurre en el Menn veremos contra qu nos est previniendo Piaron.
Puede que la hiptesis del Menn sea, como pensbamos, que si la virtud
es conocimiento entonces se puede ensear. Pero la opinin de que la
virtud es conocimiento tambin aparece formulada, y ia podemos llamar
hiptesis, aunque no sea la hiptesis a que se refiere Scrates. Ahora bien,
ia hiptesis de que la virtud es conocimiento se apoya en un momento
anterior mediante la consideracin de que ia virtud no se puede usar
nunca errneamente. Pero la suposicin de que si es conocimiento debe
ser enseable parece mostrar que la virtud no puede ser conocimiento,
porque no parece poderse ensear. Esto produce un impasse; tiene que
ser conocimiento y no puede serlo. Por suerte Scrates encuentra'su
salida del impasse cuando recuerda que la opinin correcta es igual de
efectiva que el conocimiento; pero la discusin ha sido circular y slo por
suerte no ha cado en mera contradiccin. Esta via circular se podra haber
evitado si antes se hubiesen escudriado las cosas que emergen de
suponer que la virtud es conocimiento, y no, como se ha hecho, despus
de producir argumentos en favor de esta opinin. Pues si se hubiera
hecho eso se habra eliminado desde el principio tal opinin. Parece
en consecuencia razonable suponer si se nos dice que indaguemos las
consecuencias de una hiptesis antes de producir argumentos en su favor
es porque esto es una especie de examen previo que puede eliminar las
opiniones insostenibles y por lo tanto que no vale a pena apoyar
buscndoles fundamentos.
El punto que se debe ver claramente es que una hiptesis ms
elevada, tai como la que uno citara en defensa de una hiptesis de rango
inferior, puede ser una base tan buena para una hiptesis insostenible
como para una sostenibie, y esto puede ser asi incluso aunque la
hiptesis ms elevada sea verdadera. La razn de esto es naturalmente
que la hipresis de rango superior no implica, sino que simplemente
apoya, la inferior. Por lo canto un erscico podra confundir fcilmente a
sus oponentes produciendo en primer lugar algo que pareciera un
argumento ineludible en favor de alguna opinin, y luego mostrando que
la opinin es insostenible. Tales prcticas fcilmente podran inducir en
sus vctimas misologta o repulsin a los argumentos, una condicin que Pla
tn deplora en el Fedn {89 d) y en la que se incurre, dice, por poner excesi-

538

Anlisis de las doctrinas de Platn

va confianza en un argumento que luego resulta ser indigno de fe. Tal

confianza excesiva se impedir si primero nos aseguramos de que no hay
nada contra una opinin antes de considerar lo que hay que decir en su
favor.
Esto se puede ver con mayor claridad si presentamos el esqueleto
formal del argumento que atrae el asentimiento temporal de Scrates y
Menn en el Mettn. Podra discurrir como sigue.
1.

2.

3.

La virtud es siempre algo bueno.

Por lo tanto
o a) La virtud conlleva comprensin, o b) Algunas cosas invaria
blemente buenas no conllevan comprensin.
1.1 Pero b) engendra paradojas y a) no.
Luego la virtud conlleva comprensin.
Luego
o c) La virtud es opinin recta o d) La virtud es conocimiento.
2.1 d) engendra paradojas y c) no.
Luego la virtud es opinin recta.

En esta tabulacin podemos ver que la conclusin que se sigue

lgicamente de cada premisa es disyuntiva, y que slo podemos estable
cer la conclusin de cada paso mostrando que uno de los dos disyuntos
es insostenible. Pero, por supuesto, slo podemos expresar deductiva
mente el argumento de esta manera cuando lo hemos descubierto; y en
el Fedn Scrates no se ocupa de cmo expresar los argumentos, sino de
cmo descubrirlos. Sugiero que es por esto por lo que recomienda llevar
a cabo primero la obra destructiva; hemos de eliminar los miembros
insostenibles de la disyuncin antes de tratar de explicitar la considera
cin que nos hizo tenerla por razonable.
Sobre estas propuestas hay tres comentarios que se sugieren solos. En
primer lugar, si se proponen como una prescripcin infalible tendremos
que decir que Scrates est asumiendo que, en el momento de indagar
sus consecuencias, siempre podremos eliminar todos menos uno de los
disyuntos de la conclusin disyuntiva a que apunta la hiptesis verdadera
ms elevada. N o parece haber ninguna razn para que siempre seamos
tan afortunados, pero esto no es una crtica a Scrates, pues no tenemos
derecho a decir que considere infalibles sus recomendaciones. En se
gundo lugar, habra que decir algo en favor de recomendaciones que se
mantuvieran ms cercanas al orden confuso del Menn de lo que estn
stas. D e hecho Scrates poda pensar que el disyunto sostenible era La
virtud es opinin correcta cuando se haba manifestado insostenible La
virtud es conocimiento porque ya se haban aducido consideraciones en
apoyo del segundo. (Pues el disyunto sostenible se le ocurri mientras
recordaba los fundamentos del que result insostenible.) Por lo tanto
podramos sugerir el procedimiento siguiente. Cuando alguien ataca lo

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

539

que pareca una hiptesis verosmil, asegrate primero de que es sostenible. Luego, lo sea o no, pregntale cul es la hiptesis ms elevada que lo
hizo parecer plausible al principio. Si la hiptesis inferior ha resultado
insostenible, pregntate qu otras hiptesis inferiores haran igual justi
cia a la fuerza de la superior y contrasta luego su posibilidad de ser
sostenidas. Si la hiptesis inferior ha resultado sostenible, muy bien, pero
no omitas preguntarte si hay alguna otra hiptesis del mismo nivel que
sea igualmente sostenible y que haga igual justicia a la fuerza de la
superior. Si la hay, tienes que seguir buscando para decidir entre ellas.
Sin embargo, aunque no se puede decir que Scrates recomienda el
procedimiento que acabo de delinear, tampoco se puede decir que
niegue su utilidad; pues no sugiere haber dado una descripcin comple
tamente articulada de cmo proceder en filosofa. Lanza algunas frases
que describen el curso que l mismo sigue, y vamos a generar problemas
enteramente innecesarios como insistamos en contemplar esas frases
como una metodologa completa.
En tercer lugar, podemos observar que las recomendaciones de
Scrates, tal como las hemos entendido, no contienen nada especial
mente antiemprico. Scrates no est esbozando un mtodo mediante el
cual podamos deducir cosas de primeros principios evidentes, sino una
tcnica mediante la cual explicitar lneas de pensamiento que yacen
semiveladas en nuestras mentes. Tampoco est negando que haya que
confrontar con los hechos las teoras filosficas. Indudablemente no dice
que haya que hacerlo, pero parece tener todas las razones para suponer
que esta confrontacin tendr lugar en el momento de comprobar la
concordancia o discordancia de las consecuencias de una teora. Lo que
nos dice es poco ms que lo que hace cuando tantea en busca de la
verdad es adoptar la suposicin ms plausible, junto con lo que sta lleva
aparejado; mirar a ver si sta le exige creer algo inconsistente; y si no,
buscar bases que exponer en defensa de la suposicin que les parezcan
adecuadas a l y a los dems. Finalmente podemos hacer un comentario
que quiz apenas merezca hacerse. Es que, si le preguntramos a Scrates
explcitamente si est bien esperar a que alguien ataque la hiptesis para
comprobar su consistencia y buscarle fundamentosY probablemente res
pondera que no es ste el caso. Cuando estamos usando de hecho una
hiptesis para resolver un problema no podemos simultneamente com
probar su consistencia (aunque pueda surgir una revelacin de inconsis
tencia), y de esta forma las etapas son distintas; pero no podemos creer
que Scrates nos quiere decir que difiramos la segunda de ellas hasta no
encontrar a alguien que no est conforme con nuestra hiptesis. Es de
imaginar que a veces tenemos que ser nuestros propios atacantes y
disputar nuestras suposiciones.
Podemos concluir el estudio de la nocin de hipocesis en el Menn y
en el Fedn haciendo notar que en ambos dilogos la palabra connota la
tentatividad que debe caracterizar a nuestros procedimientos cuando no

540

Anlisis de las doctrinas de Platn

vemos claro. Puesto que la condicin de ver claro es la condicin adscrita

en otros lugares al dialctico podemos decir que estamos obligados a
razonar hipotticamente en la medida en que no logremos alcanzar el
objetivo dialctico; y razonar hipotticamente es tratar de aproximarse a
la meta dialctica tratando de explicitar las conexiones lgicas existentes
entre distintas nociones de las cuales tenemos cierta memoria que
estamos tratando de rememorar. Finalmente podemos observar que el
Fedn es un poco ms entusiasta que el Menn en lo referente a la utilidad
del razonamiento hipottico, pues en el segundo dilogo Scrates
muestra alguna resistencia cuando acuerda discutir una pregunta poste
rior a partir de una hiptesis sin primero decidir la pregunta previa,
mientras que en el Fedn nos dice que el razonamiento hipottico es su
prctica habitual. Parece verosmil que Platn se fuera convenciendo
cada vez ms de que no podemos dilapidar nuestra vida filosfica en
preguntar lo que es cada cosa, y que por lo tanto estamos forzadbs a
razonar hipotticamente.
B)

Hiptesis y dialctica en la Repblica

El uso de la nocin de hipocesis en la Repblica est ntimamente

conectado con el uso de la nocin de dialektike, y tendremos que
tomarlas juntas.
Las pginas esenciales de la Repblica son el smil de la Lnea al final
del Libro Sexto y un breve pasaje del Libro Sptimo. Sera tedioso
resumir una vez ms el smil de la Lnea; por lo tanto slo voy a citar los
puntos cruciales12. La Lnea contrapone nsis y dianoia (el tipo de
actividad intelectual de los matemticos), comparando la relacin entre
ellas con la relacin entre epistm y doxa, y por tanto con la relacin
entre ver un objeto fsico directamente y verlo indirectamente cuando
se mira un reflejo o una sombra suya. Al describir la dianoia dice
Scrates que en esta condicin tenemos que hacer lo siguiente: 1) usar
las cosas fsicas como imgenes de aquello en lo que estamos pensando;
2) buscar a partir de hiptesis, y 3) caminar hacia el final, no hacia el
punto de partida. D e la nsis dice que en esta condicin hacemos lo
siguiente: 1) ir hacia un punto de partida no provisional; 2) partir de
una hiptesis y 3) eliminar las imgenes, haciendo el camino por entre
las formas mismas y gracias a las formas mismas.
2.
Scrates se explica como sigue: Los matemticos 1) hipotetizan
(lo impar, lo par, las cifras, tres tipos de ngulos, etc..; 2) tratan todo
esto como si lo conocieran hacindonos hiptesis; 3) piensan que stas
son cosas claras para todo el mundo y que no tienen que dar cuenta de
ellas, sino a partir de ellas; y 4) hablan acerca de las figuras visibles, aun
que en realidad estn pensando en las cosas que las figuras visibles
asemejan, tales como el cuadrado mismo. Luego repite las tres obser
vaciones hechas anteriormente en su descripcin de la dianoia, expli

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

541

cando la tercera (que la dianoia no va hacia el punto de partida) por el

hecho de que en la dianoia no sobrepasamos las hiptesis.
3. Luego explica su enunciado en torno a la nesis en los siguientes
trminos: Aqu, el logos mismo (supongo que esto significa la explicacin
que damos, aunque casi significa la razn pura) entra en contacto con
sus objetos, tratando sus hiptesis no como puntos de partida, sino como
hiptesis (o, en otras palabras, como cosas en las que sostenerse para
saltar) hasta alcanzar el punto de partida no hipottico de todo; y luego,
tras haber entrado en contacto con ste, baja de nuevo atenindose a las
cosas que se atienen al punto de partida, directamente hasta el final sin
hacer en ningn momento uso de nada emprico.
4. Glaucn dice que ms o menos entiende lo que quiere decir Scra
tes y ofrece su propia versin. Segn l la cosa es que la parte de lo real y
lo inteligible que contempla el dialctico es ms clara que la parte que
contemplan las ciencias (con lo cual debe querer referirse a las ma
temticas)13; que en las ciencias las hiptesis son puntos de partida;
que en las ciencias no entendemos los objetos que estamos estu
diando aunque sean objetos que se puedan entender dado el punto de
partida; que la razn por la cual no entendemos es que vamos desde
hiptesis y no desde el punto de partida; y que la palabra dianoia es
apropiada porque se trata de una condicin intermedia entre la doxa y el
entender (nous), siendo por ello una actividad intelectual, aunque no
alcanza a entender.
Quiz haya que hacer en este punto el siguiente comentario. Las
observaciones de Glaucn en el prrafo 4 nos dan la impresin de que
cree en dos tipos o niveles de inteligibles (neta), de los cuales slo
uno es completamente inteligible. Parece bastante claro, no obstante,
que no pretende decir que existan en la naturaleza dos tipos distintos de in
teligibles, los de la dianoia y los de la nesis. Los objetos del estado infe
rior son sombras de los objetos del superior; y pienso que esto signifi
ca que ontolgicamente hablando el estado inferior no tiene objetos pro
pios; sus objetos son percepciones indirectas de los objetos de la nesis.
El otro pasaje esencial relativo a las hiptesis y la dialctica aparece
en Libro Sptimo, 532-4. Scrates ha estado describiendo el prolongado
aprendizaje de sus gobernantes de las ciencias matemticas que parecen
constituir la dianoia. Luego dice que toda esta tarea es valiosa slo si se
puede conseguir de una persona que vea que todas estas cosas encajan.
Sin embargo, todo esto es slo el preludio. Pues el objetivo es hacer
dialctico al discpulo, y sta es una virtud que raramente poseen los
matemticos puesto que rara vez son capaces de dar o recibir una
explicacin de las cosas que dicen, y por tanto no pueden entenderlas
realmente.
Consecuentemente Scrates contina dando unas indicaciones sobre
la naturaleza de la dialctica (dice expresamente que Glaucn no sera

542

Anlisis de las doctrinas de Platn

capaz de seguir una exposicin completa). Sus indicaciones son las

siguientes (532-4):
1. La dialctica es un tipo de visin intelectual y su cometido es ver
lo que es cada cosa (es decir, cada universal). Esto se ha de llevar a cabo
hasta lograr la meta de lo inteligible, o, en otras palabras, lo que es la
bondad.
2. La tarea preparatoria, sin la cual no se puede lograr esta visin, la
hacen las ciencias matemticas. Slo la dialctica puede dar la visin y
slo la puede dar a alguien ejercitado en las matemticas.
3. La diferencia entre la dialctica y todas las dems actividades
mentales es que stas son empricas, o de lo contrario, caso de tener
algn contacto con las realidades inteligibles, no tienen con ellas ms que
un contacto a modo de sueo. La razn de esto es que usan hiptesis que
dejan inclumes y de las cuales no pueden dar cuanta. As alcanzan la
coherencia, pero no el conocimiento.
4. La dialctica es la nica va que va hacia el punto de partida para
poder confirmarlo destruyendo las hiptesis (533 c 7-d 1). Usa las
ciencias matemticas como auxiliares para levantar la mente del barro.
5. Finalmente el dialctico es el hombre que capta el logos de la ousiade cada cosa (esto es, de cada forma).
Esto puede bastar como resumen de los pasajes cruciales. Al intentar
interpretarlos quiz la primera observacin a hacer sea que la Repblica
habla de las hiptesis de dos maneras diferentes, una peyorativa y la otra
no. N o hay nada intrnsecamente errneo en conjeturar, sin embargo,
Usted est meramente conjeturando puede ser un comentario hostil.
Esto ocurre cuando lo que quiero dar a entender es que aunque a su
opinin le faltan bases slidas y, por lo tanto, hay que clasificarla como
una conjetura, usted no se da cuenta de ello. Lo malo es una conjetura de
la que no se admite que lo es. Similarmente, el pensamiento que
depende de hiptesis ha de ser condenado si las hiptesis no son
reconocidas y tratadas como tales; no hay nada equivocado en hacer uso
de hiptesis si se usan de la manera correcta, que es como cosas para
apoyarse en ellas y saltar luego. La Repblica ni condena ni recomienda
el uso de hiptesis; condena su abuso en tanto que concede que su
em pleo apropiado es esencial para el progreso, como lo era en el Menn
v en Fedn.
El tema principal de esta parte de la Repblica es que las entidades,
relaciones, etc., que estudian los matemticos encarnan las formas y
principios racionales que es esencial que lleguen a entender los gobernan
tes. Estos principios convergen de algn modo hacia el principal de ellos, a
saber, la bondad; y puesto que todo razonamiento abstracto se hace
mediante la luz proyectada por la bondad quiz sea apropiado inferir que
la inteleccin de estos principios ser una especie de rememoracin en
las lneas expuestas en el Menn; pues ser la recaptura explcita de

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

543

verdades que ya hemos posedo lo suficiente como para que nuestro pensa
miento est determinado por ellas. Por consiguiente el objetivo es cobrar
o recobrar, un entendimiento explcito de los principios racionales que
convergen en la bondad y cuya aplicacin constituye el pensamiento; y
el mtodo es partir de aquellas encarnaciones de estos principios que
contengan el menor contenido de material irrelevante, a saber, aqullas
que estudia la matemtica.
Estas encarnaciones sern las nociones elementales de la matem
tica, nociones tales como igualdad, nmero impar o par, ngulo recto,
agudo y obtuso, cuadrado, paralelogramo, etc. Pienso que es a estas
nociones a las que denomina Scrates hiptesis de los matemticos. A
primera vista es un tanto sorprendente que Scrates cite una lista de
trminos en lugar de una lista de proposiciones para ejemplificar las
hiptesis de los matemticos; pues nos hemos hecho a la idea de que una
hipocesis es la suposicin de una proposicin. En consonancia con esto,
dar cuenta de una hiptesis pareca significar en el Fedn encontrar una ra
zn para crearla, mientras que en laRepblica ms bien parece significar algo
del tipo de enunciar el anlisis de un trmino hacer aquello que no es
necesario hacer en el caso de un trmino que resulta claro a todos.
Se puede ver que esto no es en realidad sorprendente si reflexiona
mos en lo que se dice que hacen los matemticos. Toman sus hiptesis,
rehsan dar cuenta de ellas sobre la base de que estn claras para todo el
mundo, y siguen hasta el final. (Esto indudablemente se tiene que
referir a la derivacin de teoremas.) En el curso de esta derivacin, los
matemticos estn obligados a hacer uso de material emprico. La nica
interpretacin que parece dar sentido a todo esto es la^siguiente. El
matemtico toma una nocin tal como la imparidad. Para su propsito no
es necesario intentar el tipo de anfisis de esa nocin que podra desear
intentar un filsofo de la matemtica. Para el objetivo de probar teore
mas relativos a los nmeros impares a todo el mundo le resulta claro qu
es la imparidad; es la caracterstica en virtud de la cual algunos nmeros
no se pueden dividir por la mitad sin que quede resto. Pero si de esta
manera rehusamos reflexionar sobre la naturaleza de la imparidad nos
veremos forzados a hacer uso de material emprico en el sentido de que
no alcanzaremos una comprensin abstracta de nociones tales como
divisin y resto, y en consecuencia nos veremos forzados a repre
sentrnoslas como procesos o productos fsicos. Podremos protestar que
no hacemos usos de tales representaciones fsicas, igual que los gem e
tras de Scrates protestan que no dependen de sus diagramas; pero sigue
en pie el hecho de que no podemos poner otra cosa en su lugar. El que
seamos capaces de realizar eficientemente una operacin aritmtica no
fsica de la cual no tenemos una concepcin sino una representacin
fsica slo muestra que somos capaces de ver mediante la luz proyectada
por la bondad, o, en otras palabras, que ya poseemos implcitamente la
comprensin que rehusamos intentar recobrar explcitamente.

544

Anlisis de las doctrinas de Platn

Por io canco, Ja hiptesis de io impar es Ja hiptesis de que hay un

caracterstica en virtud de a cual hay algunos nmeros que no se puedec
dividir por la mitad sin que quede un resto. D e este modo no hay una
diferencia real entre hipoterizar, o dar por supuesto, por un lado un
simple trmino y por otro una proposicin, y aqu no hay discrepancia
entre la Repblica y los dilogos anteriores. Por el contrario hay una
diferencia entre lo que hace que expresiones tales como dar por
supuesto sean aplicables aqu y lo que hace que sean aplicables en otros
lugares. Se puede decir que los matemticos dan por supuesta la impari
dad no porque no haya ninguna duda de la verdad de la proposicin de que
existe una caracterstica en virtud de la cual hay algunos nmeros que no
se pueden dividir sin que quede un resto, sino porque esta proposicin,
del modo como la trata el matemtico, es opaca en el sentido de que no
tiene nada que le diga lo que significa salvo una representacin fsica o
unas reglas de operacin. Por lo tanto, el tipo de dar cuenta con que
evita complicarse el matemtico no es el mismo que aconseja Scrates
llevar a cabo a Cebes con ayuda de una hiptesis ms elevada; pues lo
que le falta al maremtco, ms que fundamentos, es comprensin clara.
Sin embargo, esta diferencia probablemente es de nfasis, y no hay que
sacar demasiado partido de ella. Como hemos visto en captulos anterio
res, .parece formar parte del punco de vista general de Platn creer que
solamente cuando alcancemos una comprensin clara de un trmino
general podremos ver por qu tienen que ser as las cosas que son
verdaderas de l. Cuando veo qu es el ama veo que tiene que ser
inmortal, y no puedo estar seguro de lo segundo hasta no haber alcan
zado lo primero. l a certeza y la claridad van de ia mano. Si viera qu es
la imparidad vera por qu tienen que tener esta caractersoca los
nmeros alternos. A ia inversa, cuando considerbamos el Menn y el
Fedon, veamos que hipoterizar en el sentido de avanzar una proposicin
dudosa es algo que se hace cuando no se ve claramente; una proposicin du
dosa ser, por consiguiente, siempre opaca en alguna medida, y una
proposicin opaca sin duda ser siempre en alguna medida dudosa
As pues, ias hiptesis de los matemticos se pueden considerar como
trminos singulares o como proposiciones acerca de esos trminos; y son
hiptesis no tanto porque se propongan sin fundamento adecuado como
porque se proponen sin atender adecuadamente a io que significan.
Tratar estos trminos o proposiciones como ios trata el matemtico
que es usarlos para derivar teoremas es sin duda una actividad
legtima pero es ilegtimo pensar que eso constituya inteleccin. Es por
este delito por lo que se acusa a los matemticos de apoyarse en hiptesis
en sentido peyorativo. Es un delito peculiarmente perjudicial porque las
entidades que estudian los matemticos son muy especialmente inteligi
bles dada la arje\ es decir, son los trampolines desde los cuales se
puede recuperar una inteleccin explcita de los principios racionales,
l a dialctica no comienza hasta que un hombre no ha aprendido

5. La concepcin del mtodo filosfico en Platn

543

matemticas y ha ensamblado su conocimiento matemtico. Aqulla

procede tratando de decir qu es cada cosa, tratando de dar cuenta; y
parte de hiptesis, aunque procede por destruccin de hiptesis. O, al
menos la noesis parte de hiptesis (tratadas como hiptesis), y aunque
Platn no es muy explcito al hablar de a relacin entre la noesis y el
dialektike mezodos entiendo que se tienen que referir al mismo proceso.
Seria demasiado tener dos procesos que conduzcan ai punto de partida
no hipottico. Por tanto la dialctica parte de hiptesis, y supongo que"
parte de las hiptesis de los matemticos; que es por lo que primero hay
que hacer matemticas. Lo que no hace el matemtico con sus hiptesis
es dar cuenta de ellas, y o que la dialctica trata de hacer es decir qu es
cada cosa. Parece razonable reunir estas dos frases y concluir que la
dialctica es el intento de hacer lo que deja de hacer el matemtico, y
que la dialctica parte de hiptesis en el sentido de que toma una nocin
tal como la imparidad y trata de alcanzar una comprensin abstracta de
ella. Me parece que se pone de manifiesto muy claramente en 533 c que
las cosas que no se preocupan de intentar los matemticos, y por tanto no
logran, son idnticas a las cosas que intenta el dialctico y puede esperar
alcanzar).
El objeto de buscar una inteleccin abstracta de una nocin tai como
la imparidad es, como antes vimos, que ias entidades matemticas de este
tipo son encarnaciones peculiarmente claras de principios abstractos o
formas. Sin embargo, por qu medios alcanzamos este objeto? Est muy
bien comprometerse a preguntar qu es la imparidad, pero, como ha
mostrado el Menn, tales cuestiones tienen un efecto paralizador sobre la
mente. Cmo espera Platn que logremos responder tales preguntas, y
cmo espera que la pregunta y respuesta de tales cuestiones nos condu
cir hasta el punto de partida no hipottico o fuente de todas las cosas, es
decir, la bondad? Quiz la razn por la que se e hace a Scrates decir a
Glaucn que no entendera una descripcin completa de a naturaleza de
a dialctica es que Platn no tiene a mano una respuesta a esto. Se
supone que podra decir que ya ha dicho algo, explcitamente en el
Menn y en el Fedn, y en otros lugares mediante ejemplos, acerca del
procedimiento hipottico que se puede seguir legtimamente cuando
tratamos de lograr entender.
Una pregunta que no est desconectada de sta es la de si en la va
dialctica hay etapas discriminables. Sin duda parece que muchos lectores
derivan de esta seccin de la Repblica la impresin de que las formas
constituyen una especie de pirmide cuyo vrtice es la bondad, y que el
om in o dialctico es un ascenso de esta pirmide. Para m no est nada
claro de dnde procede esta impresin quiz del hecho de que
partimos de muchos trminos problemticos y en una etapa final nos
quedamos con uno slo, a saber, la bondad pero confieso que la
comparto. Si es correcta se le podra dar cierto contenido de la siguiente
manera. Al tratar de dar una explicacin lcida de un trmino tai como

546

Anlisis de las doctrinas de Platn

imparidad o igualdad es muy plausible que hallemos que nos estamos

apoyando en nociones ms generales cales como la de numero o cantidad;
y si en el anlisis de la imparidad figurara el nmero, tambin tendra que
figurar en el de paridad. D e este modo, s empezamos con un montn de
trminos bastante especficos podramos hallar que el anlisis de stos
nos dejaba con un nmero menor de trminos ms especficos que
seguiran necesitados de anlisis; y que, al tratar stos a su vez, el nmero
1 de trminos opacos se redujera ms todava hasta que nos quedramos
con dos o tres nociones sumamente generales tales como unidad y
multiplicidad, y al final con una sola, la bondad. De este modo no sera
posible decir que el anlisis de un trmino estuviera completo hasta
haber realizado el anlisis de todos ellos (pues las nociones ms elevadas y
ms generales que en un momento dado seran aducidas en el anlisis
seran fragmentos residuales de opacidad en el momento siguiente), y al
mismo tiempo no sera posible (o al menos sera poco natural) intentar el
anlisis de trminos ms abstractos hasta no haber logrado analizar su
progenie ms concreta. Una concepcin de este estilo presentara la
actividad dialctica como un viaje directo por etapas ascendentes, y ex
plicara por qu la bondad es el ltimo trmino con que nos podramos
enfrentar. Sin embargo una objeccin a tai estructura es que es difcil ver
de qu modo ia manera en que la bondad est implicada en todas las
nociones subordinadas sera igual que la manera en que est implicado el
nmero en la imparidad, o en que estn implicadas la unidad y la
multiplicidad en un amplio mbito de trminos matemticos. Sin em
bargo, siempre podramos pensar que ste era un punto que pas por
alto Platn.
Me parece posible, que Platn tuviera en la cabeza una estructura de
este estilo. N o obstante, cuando en diversas ocasiones habla de ascender
hasta alcanzar la arje o punto de partida nico, y cuando aclara que no se
logra ninguna certeza hasta no llegar a la arj, no dice, por lo que yo puedo
ver, nada que haga ineludible esta estructura piramidal. El objetivo es
entender la naturaleza de la bondad mediante la inteleccin de la
naturaleza del orden, y el mtodo es partir, primariamente al -menos, de
las encarnaciones del orden en la cantidad ordenada. Pero tal objetivo^
se podra conseguir de ms de una manera. Parece claro que Platn*"
pretenda que partiramos de las hiptesis de los matemticos del modo
descrito, es decir, tratramos de entender estas entidades y relaciones en
trminos abstractos no sensibles. Pero el siguiente paso del proceso
podra ser volver a ios anlogos no matemticos de *esta$ encarnaciones
cuantitativas de orden y tratar de ver las segundas en los primeros. Por
ejemplo, podramos reflexionar sobre la igualdad tal como se aplica estanocin en la esfera de la justicia, y.tratar de adivinar en ella el esquema
abstracto que encontrbamos en su contrapartida matemtica. Luego
podramos trasladarnos a la crcularidad, intentar alcanzar una inteleccin
abstracta de este principio considerndolo como susceptible de aplicacin

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

547

no espacial, y luego tratar de ver cmo se aplica a la autoconsistencia del

pensamiento racional. Podra ser que se pretendiera que nos moviramos
horizontlmente de esta manera descrita por todo el mbito de las
encarnaciones matemticas, poniendo cada una de ellas en relacin con
las incorporaciones no matemticas de ia misma forma; y que cuando
hubiramos cubierto todo el terreno estaramos listos para intuir la
naturaleza de la bondad como aquello que de algn modo est implicado
en todo lo que! hasta el momento nos ha parecido entender. Quiz sera
menos natural describir tal proceso como un viaje ascendente. Recorrer
el mbito de las encarnaciones matemticas ms bien parecera un viaje
horizontal que ascendente. Es verdad que el viaje horizontal se llevara a
rabo por dar e l salto ascendente que slo sera posible una vez concluido
aqul, pero la idea de un viaje ascendente parece exigir que todo el rato
vayamos ganando"alrura y alcanzando una visin ms amplia. Sin duda,
podramos usar tai lenguaje para describir lo que sucede cuando aadi
mos una nueva nocin al cmulo de las ya analizadas provisionalmente,
pero sta no parece una explicacin muy satisfactoria de la metfora del
ascenso.
Sin embargo es posible idear varias imgenes que combinen la nocin
de una estructura piramidal con la nocin de trasladarse por todo el
mbito de encarnaciones matemticas de las formas y traer a relacin
con ellas sus correlatos no matemticos. Por ejemplo, es fcil imaginar
que se puedan subsumir de algn modo varios trminos matemticos
bajo otros de orden superior, y que jo mismo ocurre en el lado no
matemtico; la j imparidad y la paridad suponen el nmero, igual que la
justicia y el valor presuponen la virtud. Pero puesto que Platn rehsa
deliberadamente decirnos cmo supone l que hemos de recorrer la va
dialctica, sera temerario afirmar que era precisamente esto o aquello lo
que estaba pensando.
l-o que s desea decimos es que la dialctica procede mediante la
destruccin de hiptesis y que su objetivo es ver lo que es cada cosa. La
expresin destruir hiptesis (533 c 8) ha causado muchos problemas a
los intrpretes. M e parece que si prestamos suficiente atencin al evi
dente paralelismo que hay entre lo que dice Platn de las matemticas y
lo que dice de la dialctica en este pasaje, su intencin se aclara bastante,
incluso aunque tengamos cierta ncertidumbre acerca de por qu eligi
esas palabras en particular. Los matemticos permiten que sus hiptesis
permanezcan inclumes v nn mierien_dar ,cuenta de ellas 7533 c ) , v
debido a esto no se puede decir que posean episiem o conocimiento. La
dialctica busca ei conocimiento mirando lo que es cada cosa, y progresa'
destruyendo-hiptesis^Indudablemente debe ser que destruir hiptesis"
es lo opuesto; de permitir que queden inclumes; puesto que (como
hemos decidido) el problema que hay con los matemticos no es prima
riamente que no traten de probar sus axiomas (cmo podran hacerlo?),
sino que no tratan de alcanzar un inteleccin abstracta de sus principios

548

Anlisis de lad doctrinas de Platn

bsicos, sin duda debe ser esto precisamente lo que trata de hacer ei
dialctico. Me parece probable que verbamenre se pueda traducir des
truir hiptesis por destruir supuestos y que la explicacin de esto sea
quebrax este hbito indolente de dar por supuesto que la imparidad y
otras cosas tales estn claras para todos.
En esta misma oracin hay otro problema de traduccin. l a dialctica
viaja hacia el punto de partida destruyendo hiptesis conforme avanza,
para poderse confirmar. Cules el se aqu? Es la dialctica lo que
se confirma, o es el punto de partida? N o s cul pretenda Platn que
fuera el sujeto del verbo; pero hay una interpretacin de esta oracin
que hay que eliminar. Esta es que la dialctica, de algn modo, mediante
su ascenso confirma o establece un axona no hipottico del cual se
deriva todo el cuerpo de a verdad. La concepcin de que la dialctica es
un mtodo de establecer primeros principios parece desproveer de
sentido a todo el pasaje, y desde luego nos exigira suponer un actividad
intelectual que es inconcebible que se pueda llevar a cabo. Por lo tanto,
mi posicin es que se ha de entender que las palabras para poderse
confirmar significan o que ia dialctica va directa haca Ja arj para
alcanzar certeza, o quiz que el dialctico va directo hacia la arj para que
se pueda confirmar su concepcin de ella {su punto de partida). D e un
modo u otro, aquello que obtiene confirmacin al llegar al punto de
partida es el viaje que ha conducido al punto de partida; sabemos que
hemos seguido el camino correcto cuando vemos que hemos llegado a
nuestro desano.
Se puede objetar que si decimos esto convertimos ei punto de partida
en una estacin de llegada; y que Scrates no slo haba de una va
ascendente sino tambin de una va descendente. La primera objecin se
resuelve fcilmente. Es una idea familiar que aquello que es fundamental
lgicamente, y que en ese sentido es el primer principio, puede ser lo
ltimo en descubrirse. La bondad es la fuente de todo lo dems (y
fuente es una traduccin igualmente buena de arj) porque todo lo
dems es como es porque la bondad es lo que es; pero aunque Ja bondad
sea de este modo aquello de lo cual proviene todo, no es aquello a partir
de lo cual empezamos. Partimos, como aclara a Caverna, de las tinieblas,
y nos evadimos de ellas acostumbrando nuestros ojos a entidades que
progresivamente son menos y menos derivadas, hasta finalmente ver ei
sol; y ah acaba nuestro progreso. La paradoja de que depende el smil de
la Caverna es que aquello que es la fuente de a visibilidad, y supre
mamente visible, es lo ltimo que podemos contemplar* Lo primero ser
lo ltimo; y eso es io mismo que convertir el punto de partida en
estacin de llegada.
Por lo tanto no me alarma ia paradoja del uso de a palabra arj para ei
final del viaje; es una paradoja, pero es la paradoja de la cual pende todo
el pasaje. Pero esto no da cuenta del camino de descenso. La opinin que
estoy combatiendo puede sacar mucho partido del camino de descenso.

S. La concepcin del mtodo filosfico en Platn

549

Esta opinin dice que el camino de ascenso es esencialmente preparato

rio; se afana por alcanzar un punto de partida, y hasta no haberlo
alcanzado no podemos empezar a hacer filosofa constructiva. Esta filoso
fa constructiva es a lo que se refiere el camino de descenso, y es sta
la filosofa en que, como dice Scrates, emplean la mayor parte de su
tiempo aqullos que han obtenido la visin de la bondad. (540 b 2).
Ciertamente esto da un contenido enorme al camino de descenso; pero
es demasiado. Platn en ningn lugar oblitera la impresin que crea el
smil de la Caverna de que la visin de la bondad es la culminacin del
proceso de iluminacin, no meramente el final de una etapa preparatoria.
En el mismo smil de la Caverna lo que hacemos cuando hemos visitado
el mundo exterior es ba)ar de nuevo a la Caverna y ayudar a sus mo
radores al reconocimiento de los simulacros cuyos originales hemos
visto; damos a nuestra iluminacin un uso prctico. En el pasaje que nos
acabamos de referir se repite que es esto lo que hacemos. En efecto, se
dice que los illuminati emplean con deleite la mayor parte de su tiempo
en la filosofa, pero esto no tiene por qu significar que son ellos quienes
finalmente descienden a ia tarea real. Es ms, ,no puede significar esto,
porque se implica claramente que tan pronto como ha visto una persona
la bondad est lista para usarla como un ejemplar (paradeigma) mediante
el cual ordenar su propia vida y la de su ciudad (540 a 9). La tarea
esencial ya est ejecutada. La filosofa en que emplean su tiempo
aqullos que estn bres de deberes es de suponer que sea una actividad
intelectual de tipo general por ejemplo, conjeturas no peligrosas
como las que ocupan la mayor parte del espacio en el Timeo. Hay bastante
que hacer despus de establecer todos los principios generales.
> Se sigue que el camino de descenso no contribuye en nada a lo que
no haya contribuido el camino de ascenso; no hay ninguna actividad
intelectual a la que se refiera el camino de descenso. fO u quiere.
entonces, decir Scrates cuando afirma a ue-a mi.rir,Jiespus,JieJiegaJLL~
ria~5jy^^ no hipottica de todo y haber entrado en contacto con ella, desd e ^ O C n e v o -hasta el-final (teleuse)^atenindose a las cosas que se
'atienen a la arj, sin hacer uso de* nada-sensible, sino^skdeHas~Tormas
mismas, viajando a travs desellas .y haciaeilas y terminado en ellas (511
b 6 y ss.)?
Me parece que es posible dar respuesta a esta pregunta en una sola
frase, aunque sta necesite muchas para elucidarla. La frase clave es: que
el orden de-invencin _y_ eLorden_e_exposicin sqn opuestos. Cuando,
siguiendo las admoniciones del Fedn, encuentro una hiptesis superior
mediante la cual defender una inferior, me muevo ascendenteraente,
pero lo que consigo es un argumento en que el orden de dependencia lgica
es inverso. Parto del pensamiento de que la virtud es conocimiento; esta
idea se me recomienda a s misma. La razn de ello es que oscuramente
me percato de consideraciones que slo sern explicitadas al ser atacada
la idea originaria. El ataque a m hiptesis me hace buscar sus fundamen

550

Ariisis de lu doctrinas de Platn

tos. Cuando los encuentro tengo un argumento, en cuyo descubrimiento

mi hiptesis ha sido el trampoln, y cuya exposicin se convierte en
conclusin. Si me satisfacen los fundamentos que descubro, y si tambin
encuentro que slo ral hiptesis les hace justicia, procedo a derivar mi
hiptesis de sus fundamentos. D e este modo, lo que es un escaln hada
arriba desde un punto de vista, es un escaln haca abajo desde otro,
pues es una escalada hada las premisas de que depende la conclusin.
Ascender desde la hiptesis inferior es descubrir cmo se desciende
hacia ella; y no puedo estar seguro de que he ascendido hasta una
hiptesis ms elevada que est verdaderamente por endma de mi hipte
sis inicial hasta no convencerme de que se puede descender vlidamente
desde la primera hasta la segunda. En cnsecuenda cada ve 2 que recons
truyo o rememoro las razones por las que me parece que algo es el
caso descubro una ruta por la cual puedo descender. Sin embargo, tal
descenso desde los fundamentos hasta la conclusin no tiene fuerza
probatoria a menos que me las pueda arreglar para ascender a algo
adecuado. Por lo tanto, slo un ascenso completo a algo que sea
indiscutible me permitir hacer un viaje de descenso inatacable y estable
cer la hiptesis en discusin. Compruebo cada paso del ascenso asegu
rndome de que da lugar a un descenso vlido, pero slo cuando he
alcanzando algo que pueda servir de cima puedo emprender el camino de
descenso con firmeza. Tengo que llegar a la cumbre antes de poder bajar,
pero en un sentido el bajar no aade nada a lo que ha alcanzado el
ascenso.
D e este modo, el descenso es la rason d* etre del camino de subida sin
aadirle nada nuevo. Podemos aplicar esto a lo que dice Scrates en la
Repblica. Humanos y prisioneros en la caverna de la experiencia senso
rial, partimos, tanto en la esfera matemtica como en la prctica, con
nociones de tipo bastante terrenal, con distinciones que trazamos para
objetivos prcticos y empleamos sin entender su sentido por ejemplo,
que ios nmeros alternos no son divisibles por dos sin que quede un
resto. Estas nociones, distinciones, etc., reflejan principios inteligibles,
distinciones o lo que sea, en el sentido de que lo que nos hace crear las
primeras es una memoria de las segundas; pero tal como se presentan
las nociones de bueno y malo, par e impar, justo e injusto, a partir de
las cuales comenzamos son nociones que hemos de dar por supuestas y
concebir en trminos empricos. Tenemos que tomar la existencia de Ja
imparidad o de la injusticia como cuestiones de hecho bruto, dado, no
ms inteligible que el hecho de que Juan se ha cortado en un dedo. Sin
embargo, gradualmente el filsofo empieza a ver la razn de estas verda
des o a ganar una visin de estos trminos no importa cul de las dos
cosas digamos, pues ver por qu una conducta es in justa es lo mismo que
ver qu es la injusticia. En cierto modo, como hemos visto, el mensaje
especial de la Repblica es que las encarnaciones matemticas de los.
principios racionales representan una ayuda vital en este progreso. Gra-

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

55!

finalmente nos vamos haciendo capaces de ver un sentido en lo que hasta

el momento habamos aceptado como hecho bruto, y p an passu, pienso
yo, purgamos el elemento emprico de nuestros conceptos. Pero cuando
hemos alcanzado ei nivel en que podemos ver la justicia y la injusticia,
el valor y la cobarda, etc., como casos especiales de la virtud y el vicio,
"bien puede ser!que todava nos falte entender ei sentido de ia distincin
entre los dos iltimos. La virtud y el vicio son an hipocesis en el
sentido de que todava no podemos dar cuenta de ellos. Si los aceptamos
como punto de; partida podemos descender desde ellos hasta ios concep
tos ms especficos que se sitan por debajo; pero, por supuesto, es un
error contentarse con este logro. Tenemos que proseguir hasta que la
distincin entre virtud y vicio ya no sea algo dado, concebido en
trminos de sus instancias, sino algo que entendemos. Probablemente
haremos muchos comienzos falsos ai buscar conceptos de nivel superior
y dar sentido a la distincin entre virtud y vicio; pero a su debido tiempo
puede que lleguemos a algo que parezca prometedor podra ser, .por
ejemplo, el orden y el desorden. Si_uramos a detenernos provisio
nalmente aqu iencontraramos que habamos construido, y podramos
descender por ella, una pequea jerarqua de conceptos; del orden a la
virtud como aplicacin de aqul al organismo humano, y de la virtud a
la justicia como aplicacin de la virtud a ciertos mbitos. Pero aqu no
podramos hacer ms que una pausa, pues no hay que aceptar nada como
datum\ tenemos que entender y no meramente aceptar la distincin entre
orden y desorden. As seguimos hacia arriba, alejndonos ms y ms de
los conceptos de alto grado de especificidad y, por lo tanto, de aplicacin
prctica directa, perfeccionando nuestra visin de nuestro sistema
de conceptos ai poder verlos cada vez mejor como casos especiales de no
ciones crecientemente abstractas. Pero, qu garanta tenemos de que
lo que hemos lcanzado es visin y de que no nos hemos engaado por
el camino? Esde suponer que una garanta parcial ia proporciona el
contexto de discusin amistosa en que hemos de suponer que se lleva a
cabo la actividad dialctica; como veremos, dialctica implica discu
sin. Otra garnta la proporciona el hecho de que estamos tratando de
redescubrir algo que en cierto sentido ya conocamos, y el criterio de ha
ber. acertado en esto sera, supongo, el ver si en cada etapa nos resulta
evidente que hemos logrado una inteleccin mejor de las etapas inferio
res. Pero podra seguir habiendo comienzos en falso y callejones sin
sadad a pesar de todas estas garantas. Lo que sin embargo nos certifica
ra de que estamos en la pista correcta sera que nuestras diversas
nvestgaconesconvergeran en su ascenso hacia un nico arje, la natura
leza de la bondad, o de aquello que es congruente con la razn, de modo
que la nica cosa que tuviramos que dar por supuesta fuera la naturaleza
de la bondad. Desde luego, sta es la etapa en a cual debi haber credo
Platn que se presentaba una especie de relmpago de iluminacin median
te el cual de algn modo vendramos a conocer la luz que hasta ei momen-

552

Anlisis de las doctrinas de Platn

i o habra guiado cada uno de nuestros pasos. Cul sera la situacin cuan
do hubiera ocurrido esto? Cada uno de ios conceptos que poseemos, cada
distincin que trazamos, ocupara un lugar como algo que hemos de
tener o trazar a la luz de aquello que es congruente con la razn!
Mientras que hasta el momento, por desconocer la naturaleza de la
bondad, todos nuestros conceptos habran seguido debiendo su
significado a su aplicacin emprica, ahora esto ya no ocurrira. Hasta el
momento el sistema se habra apoyado en su base (los conceptos
fcilmente aplicables de cada da); ahora penderan de su vrtice.* Ten
dramos a nuestra disposicin un sistema de conceptos puros derivados
todos ellos de la naturaleza de la bondad. Es ms, sera confundente
denominarlos conceptos, si un concepto es la representacin de algo en
la mente humana. Pues, por ejemplo, quien entiende la distincin entre
virtud y vicio a la luz de la naturaleza de la bondad aprehende una
distincin'que est en a naturaleza de las cosas, tengamos o no conoci
miento de ella, una distincin que en ltimo trmino es responsable de
ios conceptos de virtud y vicio que forman los hombres, aprehendindola
oscuramente y representndosela en trmino de instancias prcticas, pero
que de ningn modo depende para su validez de tal reconocimiento. As,
e hombre que asciende hasta la naturaleza de la bondad transforma con
ello un sistema de conceptos que refleja ms o menos exactamente las
formas en una aprehensin del sistema de las formas. Est en posicin de
dar k vuelta y descender (y supongo que el proceso llevara poco tiempo)
purgando el elemento emprico que queda en sus conceptos; el conoci
miento de ia bondad habra tomado el lugar de una concepcin de ia
bondad, y la misma sustitucin se expandira desde el vrtice hasta que
las distinciones ms de sentido comn como la de par e impar o las de
acciones justas e injustas se vieran como diferencias que tendran que
darse siendo ia que es la naturaleza de a bondad. Sugiero que es esto lo
que Platn quiere significar cuando dice que la m esa desciende nueva
mente desde ia fuente no hipottica de todas las cosas, atenindose a las
cosas que se atienen a ella (esto es, los trminos cuya universalidad slo
es menor que a de la bondad) y viajando desde las formas a travs de las
formas hasta ias formas, terminando en las formas, y sin hacer uso de
nada sensible. Cuando damos con la clave de a solucin de un problema,
y vemos en un relmpago que es la llave que abre la puerta, supongo que
e proceso de asegurarse de que la llave abre la puerta lleva un tiempo
mensurable incluso en el caso de los problemas ms sencillos. Sin
embargo, en cierto sentido no se puede distinguir conocer que tenemos
ia llave y comprobar que abre la puerta. Mi impresin es que Platn no
pensaba que llevara mucho tiempo el proceso de ver cmo todo depende
de la bondad; sospecho que pensaba que eso lo conseguiramos en un
relmpago igual que a veces vemos en un relmpago cmo la clave
resuelve todo el problema. Sin embargo, esto no es muy importante; el
punto en que quiero hacer hincapi es que es sta la relacin lgica entre

5.

La concepcin dei mtodo filosfico en Platn

553

el camino de ascenso y el camino de descenso; el camino de descenso

es ei momento o proceso o lo que sea en que vemos lo que hemos
alcanzado en el camino de ascenso.
Nuestra siguiente pregunta ya est respondida es la pregunta de en
qu sentido la arje es no hipottica. La respuesta es que conocemos
que hemos llegado al final del viaje porque la naturaleza de la boncfad
era la ltima cosa que no entendamos, y sabemos que hemos averi
guado a naturaleza de la bondad porque nada de lo que hacemos
en .la vida intelectual queda como cuestin de hecho bruto. Ahora
entendemos por qu tenamos los conceptos y hacamos las distin
ciones que hacamos porque ahora vemos el sistema global de prin
cipios inteligibles a que corresponden ms o menos estos conceptos
y distinciones. Ya nada se da por supuesto, y por lo tanto no hacemos
ms hiptesis.
; ; Quiz fuera conveniente recordar en este punto que esta parte de la
Repblica registra una visin que Platn nunca consigui ly nunca pudo
haber conseguido) desarrollar con el detalle habitual. Parece haber
abandonado partes de su visin. Lo que es permanentemente platnico
en la doctrina de esta parte del dilogo es que la filosofa no es un intento
de probar cosas sino un intento de entender por qu hacemos las cosas
que,- como pensadores y hombres de accin racional, hallamos que
hacemos. Que la matemtica sea especialmente til en esta empresa, y
que la clave de ella sea la intuicin de la naturaleza de la bondad, no lo
repite Platn, y quiz lo ha dejado de creer, en la forma como aparecen
estas doctrinas en la Repblica; pero no ha abandonado su creencia en ei
valor de la empresa.
N os ha llevado bastante tiempo decidir lo que entenda Platn por
noesis y por dialctica. Ahora que lo hemos decidido vemos que la
finalidad del proceso a que se refieren estas palabras no es nada nuevo.
Por lo que respecta al modo como se lleva a cabo el proceso, hemos visto
que Platn no dice nada de esto. Pero pienso que hay todas as razones
para suponer que la bsqueda de la inteleccin seria esencialmente
conversacional. En consecuencia se sigue que la actividad descrita como
dialctica habra de ser muy similar a la actividad de que da ejemplos el
Menn y, desde luego, tambin ios otros dilogos antiguos. Habra
sido el intento de alcanzar, por medio de la polmica, una inteleccin de
los trminos, conceptos, distinciones, o lo que sea que empleamos en ei
pensamiento.
La conclusin es, pues, que a pesar de su lenguaje mistificador y
hierofntico, esta seccin de la Repblica no atenta contra el juicio
de que Platn no concibi la filosofa como la adquisicin de axio
mas a partir de los cuales se podra deducir un sistema de nuevas
verdades. Ms bien el filsofo se preocupa de tratar de encender, y
as hacer mejor las cosas que ya hace, aunque a tientas, cuando

piensa.

5S4

III.

Anlisis de las doctrinas de Platn

EL CONCEPTO DE DIALCTICA

La nocin de dialctica ocupa un lugar prominente en los escritos de

Platn cada vez que habla del mtodo filosfico. Aqu habra que hablar
un poco del concepto o conceptos a que se refiere la palabra.
Primero la palabra misma. Al intentar entenderla tenemos que deste
rrar completamente todas las asociaciones con los usos kantianos, hegelianos o marxistas y los derivados de stos. La palabra dialctica
(dia/ektke) es un adjetivo, y el nombre que la acompaa, o que habra
que entender con ella, es conocimiento o arte o mtodo; y el arte
dialctico es el arte de hacer algo para io cual se usa el verbo dialegeszat.
Poseer el arte dialctico es saber cmo dialegeszat.
Dialegeszat es un verbo en lo que se llama voz media. La voz media se
llama as porque est entre la activa y la pasiva, porque el sentido
general de la voz media es que el agente es la persona afectada o
beneficiada por la accin. En el caso de muchos verbos, sin embargo, la
voz activa y la voz media constituyen en la prctica dos verbos activos
dintintos; y esto es lo que ocurre con ste. El significado comn de
dialegeszat es conversar (el significado del cual se deriva el nombre
dilogo). Pero un significado comn de la voz activa dialegein es
insifirar. Discriminar las.cosas por sus tipos es dialegein. Jenofonte nos
dice (MemorabiUa IV. 5, 12) que Scrates relacionaba la dialctica con
dialegein en voz activa; deca que el dialektikos o dialctico es el hombre
capaz de discernir lo bueno de lo malo, y que la dialctica es la prctica
de separar las cosas en sus tipos tomando consejo unos de otros. La
doctrina que imputa aqu Jenofonte a Scrates estara ms o menos en
esta lnea. Dialegeszat es tomar parte en el tipo de conversacin que es
educada, sera e interesada en la verdadIS. Cuando los hombres conver
san as seriamente, tratando cada uno de aprender del otro, estn
clasificando las cosas por s mismos; y ms o menos la nica manera en
que puede un hombre clasificar las cosas por s mismo es exponer sus
ideas de esta guisa a las crticas del otro. As, el significado coloquial de
dialegeszai, es decir, conversar como uno lo hara, se puede considerar
como equivalente al significado que la etimologa nos podra inducir a
atribuir a la voz media de dialegein, es decir, clasificar por s mismos.
Sospecho que ningn etimologsta moderno aceptara esta derivacin
de dialegeszai, y no s si la acept Platn. Sin embargo el testimonio de
Jenofonte sugiere que Scrates pensaba que al menos ste era un punto
significativo; y creo que tenemos que conceder que para l y para Platn
dialegeszat y dialektike arrastraban la connotacin, no slo de conversa
cin sincera y caracterizada por dar y recibir, sino tambin; que el
propsito d tai conversacin es ver separadamente cada cosa en su
verdadera naturaleza. El Sr. Robinson ha sugerido que Platn tenda a
usar dialctrca para referirse al mtodo ideal de la filosofa, como fuera que, en un momento dado, io concibiera. Esto es verdadTpero pienso

5. La concepcin del mtodo filosfico en Platn

555

que tambin es el caso que siempre permanece el mismo objetivo, que

hemos de alcanzar una visin clara de las realidades tal como son en s
mismas, sin confundirlas entre s- Este sigue siendo siempre el objetivo
dei dialctico. Su mtodo cambia en diferentes momentos de la vida de
Platn, o al menos diferentes aspectos de su actividad reciben.preemi
nencia en las diferentes pocas; pero el cambio es por completo inteligi
ble a la luz del desarrollo general de Platn, como trataremos de mostrar.
Podemos comenzar por recordar que, aunque tendemos a represen
tarnos ai filsofo como un hombre que trata de hallar verdades, Platn
tenda a representrselo como un hombre que trata de familiarizarse
mejor con las realidades. El filsofo, para Platn no pregunta inmediata
mente si todos los S son P; pregunta qu son S y P. Si consigue
responder estas preguntas, las respuestas le dirn si debe ser el caso que
todos los S son P, o que ningn S es P, o, quiz, que es contingente que al
gn S sea P o no; pero es de la familiarizadon con las enddades
relevantes de donde el filsofo deriva las verdades acerca de ellas.
El conocimiento es un tipo de visin. Tiene lugar cuando una entidad
objetivamente real es vista por ia mente precisamente como es, sin
distorsin alguna, o auto kaz jauto, ella misma de acuerdo consigo
misma, como lo expresa a veces Platn. Los trminos generales que el
filsofo desea conocer mejor son todos ellos perfectamente inteligibles.
Esto se manifiesta claramente en los ltimos dilogos de Platn, donde
este habla claramente de las letras y las slabas de la realidad, y dice que
estamos familiarizados con todas las letras; pero pienso que tambin
podemos afirmar razonablemente que esta doctrina subyace asimismo a
los primeros escritos. Scrates siempre se lamenta de su inepcia cuando
no consigue decir lo que es algo. Pero si las entidades que deseamos
conocer mejor son todas ellas perfectamente inteligibles, por qu no las
entendemos perfectamente? La respuesta, por o que se refiere a ios
primeros escritos tales como el Fedn y la Repblica, tiende a venir dada
en trminos dpi cuerpo. Son los senados los que inhiben nuestro
conocimiento de los trminos generales. Ya hemos visto en un captulo
anterior16 que cuando Platn habla de los sentidos de esta manera no
quiere significar literalmente los senados; se refiere ms bien a la
impresin que obtendramos si mirramos, escuchramos y sintiramos
acrticamente. La opinin absurda de que todos seramos filsofos mara
villosos si no tuviramos rganos sensoriales no se debe atribuir a Platn,
aunque a veces su lenguaje lo est pidiendo. Pero no es que no
entendamos la naturaleza de la igualdad o de la triangularidad o de la
justicia porque; podamos usar nuestros ojos. Es porque tendemos a
formar lo que he llamado concepciones inductivas de estas entidades; es
decir, tendemos a pensar que los rasgos importantes de a Q-dad son los
rasgos ms evidentes de un conjunto representativo de cosas Q. Asi nos
llenamos ia mente de doxat o impresiones basadas inductivamente, y esto
nos vela nuestra ignorancia. La mayor parte del tiempo nos vienen bien

556

Anlisis de las doctrinas de Platn

nuestras doxai para propsitos prcticos, y por lo tanto pensamos que

entendemos.
Al ser ste el caso, el nfasis de aquellos dilogos de primera poca
que hacen una pregunta dialctica o de la forma Qu es X? se centra
en elenjos o refutacin. Hay que mostrar a la gente que no entiende.
Y en la Repblica, cuando Platn est hablando especficamente de la
dialctica, lo hace en un lenguaje que deprecia el uso de los sentidos,
resalta que la noesis es una captacin pura de las formas sin asistencia de
material emprico, y coloca la matemtica entre a filosofa y la doxa
ordinaria como una especie de plataforma en la que hacemos una pausa
para acostumbrarnos al aire rarificado que tendremos que respirar en las
cumbres. En la Repblica hay una spera antipata entre la dialctica y
cualquier cosa que obtengamos por medio de los sentidos, precisamente
porque en esta etapa del pensamiento de Platn lo que tiene que hacer
un hombre que desee llegar a familiarizarse mejor con la justicia, la
igualdad, la triangularidad, etc. es abandonar el hbito de pensar en estas
cosas en trminos sensibles, que es como si fueran idnticas a los rasgos
evidentes de sus instancias.
Sin embargo hay otro aspecto del dialctico en la Repblica; es
sinoptikos, su visin es sinptica, ve las cosas en relaciones mutuas. Esto
apunta hacia posteriores ncleos de nfasis, pero no es inconsistente con
la verdad de que el dialctico de la Repblica ve lo que es cada cosa. Pues
las entidades que trata de ver el dialctico estn, desde luego, relaciona
das entre s. Siempre ha estado implcito en la prctica de la definicin
socrtica (o, en otras palabras, en la dialctica) que un trmino general se
puede analizar en trminos de otros; y vimos en un captulo anterior17
que el Fedn probablemente esboza la nocin de silogizar, o de descubrir
lo que debe necesariamente ser el caso investigando las relaciones de
implicacin que se dan entre trminos generales. N o se puede ver qu es
el alma sin ver tambin que su naturaleza implica la inmortalidad y
probablemente tambin la indestructibilidad.
En el perodo primitivo, pues, el dialctico, al tratar de ver lo que es
cada cosa y de entender, por medio de esto, cmo se relacionan entre s
las cosas, cuidar de purgar su concepcin de los trminos generales
de cualquier cosa que no les pertenezca tal como son ellos mismos de
acuerdo consigo mismos, sino ms bien a sus instancias. En los ltimos
escritos desaparece este nfasis antiemprico, o porque Platn dej de
creer en l o porque pensaba que ya haba expresado suficientemente su
posicin. En captulos anteriores vimos que el principal cambio de
inters en los escritos de Platn se dio cuando comenz a atribuir
importancia a la koinonia genon o las mutuas relaciones de los trminos
generales. El modo como cambian las descripciones del dialctico de las
primeras obras a las ltimas concuerda enteramente con esto. Platn em
pieza a ver claramente que las perplejidades filosficas no slo pueden
surgir porque la gente se llene la mente de doxai inductivas, sino tambin

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

557

porque clasifican errneamente las cosas, y caen en lo que hemos

llamado la falacia de Protarco. Condenamos la pasin porque pensamos
que es locura, y porque atribuimos a la locura en conjunto el demrito
que propiamente pertenece slo a una parte de ella. Deberamos haber
visto que la afinidad que hay entre el amor y la demencia contiene una
distincin, y que el simple concepto indiferenciado de locura enmascara
la diferencia. Para evitar este tipo de confusin hay que ser hbil en la
sinagoge o supervisado del mbito de instancias posibles de una naturaleza
comn y en la reunin de aqullas que van juntas, y tambin en la
diairesis o trazado de las distinciones que hay que trazar.
Los trminos generales se pueden combinar; y donde se combinan
obtenemos subclases cuyos miembros no hay que amontonar. Por lo
tanto hay que aglutinar con discrecin y dividir con limpieza,
haciendo uso solamente de aquellas divisiones que no son arbitrarias.
Evidentemente, reconocer la importancia de esto no es negar la impor
tancia de purificar nuestros conceptos de sus elementos sensibles. Este
nuevo punto de nfasis no entraa el abandono del antiguo. La filosofa
siempre tuvo para Platn una relevancia prctica; en la Repblica se haca
dialctica con el fin de enderezar la propia vida y la de la ciudad. En
consecuencia, siempre estaba presente el problema (aunque Platn pu
diera no haberse dado cuenta de esto) de tom o ha de aplicar su
inteleccin a la vida del hombre que ha llegado a entender qu es la
virtud. Para aplicarla tendra que ser capaz de distinguir, por ejemplo, un
tipo de locura de otro. Tambin partira de una hipocesis confusa e
incoherente si partiera de una concepcin de la justicia o de la virtud
cuya representacin emprica fuera un conglomerado de instancias dispa
res. N o sera fructfero buscar el principio racional que subyace a un
concepto que asimila cosas dismiles. Para poseer el tipo de nociones
cuyo origen vale la pena tratar de rememorar, primero hemos de
practicar la sinagoge y la diairesis. En los primeros dilogos, Scrates
ignora la importancia de esto. Asume demasiado pronto que si tenemos
una palabra nica (por ejemplo, sofrosine en el Cdrmides y en la Rep
blica) vale la pena indagar sin ms ni ms la cosa nica a la cual se refiere
la palabra. Deposita una confianza irrazonable en la habilidad mostrada
por los hacedores del lenguaje en la sinagoge y la diairesis18. Es esto lo
que corrigen las descripciones posteriores de la dialctica. Sera posible,
sin embargo, combinar la observacin de que hemos de ser escrupulosos
en nuestro uso de los conceptos antes de contar con algo cuyo rationale
valga la pena buscar con la observacin de que para buscar el rationale de
nuestros conceptos hemos de retirar nuestra atencin de sus instancias.
Para empezar podemos asimilar las instancias que tengan una naturaleza
verdaderamente comn, pero cuando llegamos a preguntar cul es. esta
naturaleza realmente comn hemos de considerarla como algo para lo
cual no resulta esencial la encarnacin de estas instancias. Parece pues,
que los distintos puntos de nfasis en la descripcin de la dialctica se

558

Anlisis de las doctrinas de Platn

pueden combinar. Que Platn pretendiera que se combinaran de este

modo es algo que quiz no sea posible decidir. Puede ser que en una
ocasin fuera consciente de una fuente de error, y posteriormente de
otra; y que pusiera avisos contra cada una de ellas sin preguntarse
explcitamente qu camino nos queda abierto.
Dialctica, pues, a lo largo de las obras de Platn se refiere al
intento de descubrir o redescubrir la verdadera naturaleza de los princi
pios racionales que oscuramente reconocemos en nuestro pensamiento;
de descubrir la verdadera naturaleza de cada uno de ellos tal como es
aislado de sus encarnaciones y en relacin con todos los dems. Lo que
cambia en la descripcin de Platn del dialctico es su tratamiento de los
pasos que hemos de dar para alcanzar este objetivo.
IV.

CONCLUSIN

Permtaseme comenzar esta seccin defendindome. H e argumen

tado contra la idea de que Platn conceba la filosofa como un intento de
descubrir axiomas evidentes y deducir de ellos un cuerpo de conoci
miento metafsico. Tambin he argumentado contra la idea de que conce
ba la filosofa como una especie de visin de cosas muy especiales y pecu
liares llamadas formas. Mi posicin ha sido que consideraba la filosofa
como el redescubrimiento del conocimiento que es, en algn sentido,
nuestra herencia, pero que sin embargo es arduo de recuperar; y he dicho
que lo que esperamos redescubrir es la verdadera naturaleza de los prin
cipios racionales que oscuramente reconocemos en nuestro pensamiento.
Tal tratamiento de la concepcin de Platn de la filosofa, con su
hincapi en la rememoracin, quiz se adapte mejor a su perodo
medio pero un perodo medio que acoge desde el Menn hasta el
Fedro. Pero se me dir que incluso por lo que se refiere a este perodo
medio me he apropiado de una plausibilidad que no merezco por mi uso
disoluto de expresiones tales como principios racionales. Platn habla
de formas, de naturalezas comunes, de lo par y lo impar, del tringulo
mismo; en ningn sitio habla de principios racionales. Esto es verdad;
Platn nunca habla de principios racionales, y, en efecto, no s cul
podra ser la expresin griega para esto. Pero cuando tenemos que
poner en griego una expresin para la cual no hay equivalente, reformu
lamos la oracin de manera que sea ms congruente con las formas de
pensamiento griegas. Mi pretensin es que es esto lo que he estado
haciendo pero al revs. Platn habla de descubrir qu es la justicia; para
nosotros tal lenguaje sugiere una investigacin que de hecho l no
pretende llevar a cabo por ejemplo, decidir si es justo hacer esto o
aquello . N o podemos descubrir qu es la justicia en el sentido de
Platn sin decidir cules son las caractersticas cuya posesin hacen a
algunos hombres ms loables que otros en este respecto; y decidir esto es

5.

La concepcin del mtodo filosfico en Platn

559

enunciar articuladamente un principio racional de acuerdo con el cual

clasificar a los hombres. A cada trmino corresponde una proposicin, en
el sentido de que hipotetizar un trmino tal como lo impar es suponer
la verdad de la proposicin de que existe una caracterstica que poseen o
podran poseer ciertas entidades, y que por ello seran significativamente
diferentes de aqullas en las cuales est ausente. Para Platn es ms
natural hablar de investigar el trmino, preguntando qu es lo impar.
Para nosotros es ms natural hablar de cuestionar la proposicin, de
investigar el sentido de un principio de clasificacin. Esta es mi apologa
por hacer uso de expresiones como principios racionales.
En uno de los libros para nios de C. S. Lewis el mundo en que sus
jvenes hroes se encuentran llega a su fin, y ellos con l. Pero despus
de haber llegado a su fin, l y ellos renacen con mayor esplendor. Los
nios se maravillan; pero un profesor mayor que comparte sus experien
cias reprueba su asombro. Deberan haber esperado un nuevo cielo y una
nueva tierra, que este mundo corruptible se hiciera incorrupto. Pero la
razn de que debieran haberlo esperado no es que esto se encuentre en
San Pablo o en el Libro de la Revelacin. No; el comentario del profesor
es Qu les ensean en estas escuelas? Todo eso est en Platn.
N o est en Platn que el mundo natural sea una imagen fugitiva de
un arquetipo eterno y ms glorioso, por lo menos por lo que se refiere a
este libro. Pero ha llegado el momento de hacer correcciones. Este libro
ha ofrecido una visin ms aristotlica de Platn que la que a menudo
han adoptado las personas llamadas platnicas. Ha puesto a Platn en
compaa ms bien de filsofos como Aristteles, Hume, Kant o Russell
que en compaa de pensadores msticos como Plotino, con el que a
veces ha sido conectado. N o me arrepiento de esto, pero hay una
caracterstica del estilo escrito filosfico de Platn que no hay ms re
medio que reconocer. Tena una facilidad estilstica casi inigualable; da
la impresin de poder hacer todo aquello a lo que lp pone mano. Podra
ser absolutamente lcido. Sin embargo, en conjunto= desde la lucidez y
tambin desde el rigor lgico. Quiz pensaba que una atencin inde
bida a la exposicin de un argumento o a las palabras exactas que se
eligieran para comunicar una opinin distraera la atencin de las realida
des investigadas; y tambin pensaba que la nica defensa segura contra
los engaos de las palabras es tener un ojo continuamente atento a las
realidades. En todo caso, es su hbito, por la razn que sea, sugerir sus
observaciones en vez de enunciarlas; y comnmente se da el caso de que
usa su dominio de la prosa potica para situarlas en cierta atmsfera
emocional. Por esta razn no hay un Platn sino muchos; en cierta
medida, encontramos en l lo que estamos buscando, y si el sentido llano
de las palabras no apoya nuestra interpretacin, quiz seamos capaces de
basarla en la impresin general del pasaje, o viceversa.
Puede ser, y sugiero que en cierta medida ste es el caso, que todos
los diversos platones son autnticos. Quiz el principal de sus varios

560

Anlisis de las doctrinas de Platn

objetivos filosficos fuera convencernos de la realidad de las entidades

transcendentes; y me atrevo a decir que l no supona que conoca muy
claramente cul era el carcter de stas. Tambin creo que es el caso que
su concepcin de lo transcendente cobr ambigedad por la tensin que
he tratado de describir en captulos anteriores19 entre las corrientes
personalista y racionalista de su posicin religiosa. La personalista exige
como morada del alma .purificada algo del tipo del mundo que se
describe en el mito del Fedn un mundo como el nuestro slo que ms
esplndido. Su aire es tan puro que el nuestro, en comparacin, es
mebia; sus colores son ms brillantes que nada que hayamos visto, sus
rboles y plantas ms vigorosos y resplandecientes, sus rocas son esme
raldas, jaspes y sardio. En realidad es completamente satisfactorio para
los sentidos, un entorno ideal para la vida humana, y arquetipo de esta
tierra imperfecta. Pero la com ente racionalista de Platn no permitir
que sta sea una representacin mtica de la eternidad. Incluso en el mito
del Fedn hay un reino superior, del que se dice que es difcil de
describir, para aqullos que pueden vivir enteramente separados del
cuerpo; y uno sospecha por los pasajes anteriores del dilogo que este
reino superior, ai ser el verdadero hogar del alma, ser un lugar con
menos colorido, poblado, como el cielo del Pedro, slo por formas. Pues
el alma en su verdadera naturaleza es razn pura, y la filosofa su nica
preocupacin, la verdad su nico alimento. As pues, en la medida en
que Platn dio rienda suelta a su imaginacin se convirti en el poeta de
nuevo cielo del cual esta tierra es ia imagen imperfecta y fugaz; en lamedida en que restringi su imaginacin, su postura se hizo progresiva
mente abstracta, racionalista y prosaica.
NOTAS CAPITULO 5
' El participio jipocemenot se usa en Rep, 437 a 6.
Sobre esto, y sobre todo el pasaje, vanse arriba las pgs. 160-174.
a Vanse arriba pgs. 164-169.
4 P. eje. 97 b 7.
s En realidad rae parece que froesa y tpisimi se usan como sinnimos en este pasaje;
vease por ejemplo 97 a 6. donde fronmos parece significar lo mismo que cides.
0 El htnon llega a guisa de tentativa a una conclusin {que la virtud es opinin recta)
que consideramos naturalmente antiplatnica. Quiz tambin ios contemporneos de
Platn la consideran antiplatnica, y esto pudo haber servido para hacerles notar que el
estudio previo de las cuestiones posteriores tiene que ser provisional y puede ser equivo
cado. El lector-inteligente pudo haber visto que lo que e Menn muestra es que ha y alguna
conexin entre la virtud y el correcto entendimiento.
' El Sr. Roblnson ha mostrado suficientemente esto en Platos Early DiaUctic, pgs.
126-9 (edicin de Ciarendon Press}. Debo mucho a su estudio aunque ser evidente que no
estoy enteramente de acuerdo con l.
8 Arriba pgs. 169-174.
9 Debo esta sugerencia al Sr. M. C. P. Dunworth.
10 O quiz como los maniticos de la contradiccin, l a palabra es amilogikoi.
a Etica Nicomaquea I, 4 (1095 a 32).
Se puede encontrar un tratamiento ms completo en e Capitulo i, pgs. 177 y sig.
13 La palabra es teknat.

. La concepcin del mtodo filosfico en Platn

561

H En la filosofa es asi. No hay nada especialmente opaco en las proposiciones dudosas

e la historia, por e templo.
u En su admirable estudio en Plato1* Eariy Dtahctc el Sr. Robinson ha mostrado que el
so de Platn de este verbo tiene estas caractersticas.
16 Vanse arriba pgs. 89 y sig.; tambin pgs. 296 y sig.
11 Arriba, Capitulo 2t pgs. 164-169.
11 Me pregunto si las descuidadas y frvolas etimologas del Cratilo no mostrarn que
'latn se daba cuenta de esto.
'* Captulos 7 y 8 del Vol. 1.

I.M . C R O M B I E , pro fesor del W ad h am C o lle g e de O x fo rd , ofrece

en esta obra una v isi n de la filo so fa p lat n ica que co m b in a el exa
m en d etallad o de sus escrito s con los enfoques crtico s e in te rp re ta
tivo s que se desprenden de los de sarro llo s p osteriores de la h isto ria
de las ideas. L A D O C T R I N A D E P L A T O N , d irig id a a los e stu d ian
tes y al p b lico cu lto no e sp ecializad o , elude las d iscu sio n e s filo l
gicas y las referencias e ru d ita s, pese al p ro fu n d o co n o cim ien to de
los textos subyacente a la e xp o sici n , a fin de m o strar las grandes
ln eas de un pensam iento que todava in flu ye poderosam ente sobre
el m und o actu al. C o m o seala el auto r, la o b je tiv id a d en estas cues
tiones es casi in a lca n za b le ; y en cu a lq u ie r caso, u n lib ro sobre
P lat n no puede su stitu ir nunca a las lecturas de sus o b ras. E l p rim e r
vo lu m e n ( A U 2 4 1 ) se ocupa de la v id a de P la t n , de la e vo lu ci n de
su pensam iento y de los aspectos prctico s de su filo so fa : la p o ltica ,
la esttica, la tica y la re lig i n . E l segundo vo lu m e n ( A U 2 4 2 ) ab o r
da tem as de m ayor d ificu lta d tcnica, desde una p ersp ectiva ms
sistem tica que e v o lu tiv a , que co nciernen a la teora del co n o cim ien to ,
la filo so fa de la naturaleza, la m e tafsica, la l g ica, el leng uaje y el
m todo. O tra s obras de h isto ria de la filo so fa p u b licad as por A lia n za
E d ito ria l: L a 'C rtic a de la razn p u ra de K a n t ( A U 2 3 3 ), de
Jonathan B e n n e tt; K a n t ( A U 18 8 ), de S. K rn e r; H e g e l ,
( A U 3 1 ) de W a lte r K a u fm a n n ; L a filo so fa de N ie tzsch e ( A U 16 4 ),
de Eu g e n F in k ; L a filo so fa de R o u sse a u ( L B 6 5 1 ) , de R o n ald
G rim s le y ; In tro d u c c i n a O rte g a ( L B 2 3 1 ) , de P a u lin o G a ra g o rri;
H u s s e rl y la bsqueda de certeza ( L B 6 5 8 ), de L esze k K o la k o w s k i.

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C u b ie rta D a n ie l G il