Publicado en: Matoso, Elina (comp.) In-certidumbres del Cuerpo. Corporeidad, arte y sociedad.

Buenos
Aires: Letra Viva - Facultad de Filosofa y Letras, UBA. 2006

VARIACIONES SOBRE EL CUERPO.

NIETZSCHE, MERLEAU-PONTY Y LOS CUERPOS DE LA ETNOGRAFA
Silvia Citro*
1. Introduccin
Para quienes nos reconocemos en el escenario de un mundo multicultural (y
especialmente para los antroplogos, habituados desde hace tiempo a retratar la diversidad de
ese mundo), la percepcin y reflexin sobre la corporalidad puede ser provocadora de una
estimulante paradoja. En tanto encarnacin del sujeto, materialidad, bios, el cuerpo es aquel
sustrato comn que compartimos con las mujeres o con los hombres de distintas sociedades
en el trnsito del nacimiento a la muerte, aquello que nos hace semejantes. Ya sea porque
unas y otros poseen anatomas similares que pasan por etapas de desarrollo vital e involucran
procesos fisiolgicos y a veces disfunciones de los mismos ms o menos semejantes o,
tambin, porque para todos nosotros el cuerpo es nuestro anclaje en el mundo, es el medio por
el cual habitamos el espacio y el tiempo y podemos llegar a captarlos aquellas intuiciones
sensibles, en trminos de Kant, que estn en la base de toda posibilidad del conocer. Sin
embargo, sobre esta materialidad comn de los cuerpos, la vida sociocultural construye
prcticas dismiles (tcnicas corporales cotidianas, modos perceptivos, formas de habitar el
espacio, gestos, expresiones de la emocin, sntomas, danzas) y da lugar a representaciones de
la corporalidad y de sus vnculos con el mundo tambin diferentes. El cuerpo inevitablemente
es atravesado por los significantes culturales y l mismo se constituye en un particular
productor de significantes en la vida social. La reflexin antropolgica sobre la corporalidad,
de Mauss (1979 [1936]) en adelante, ha dirigido su atencin a develar el carcter
culturalmente construido de la misma. As, a partir de las etnografas sobre aquellos pueblos
denominados (por Occidente) no-occidentales, ha relevado la existencia de variadas formas
de utilizar y representar los cuerpos. No obstante nuestra pertenencia a este campo disciplinar,
*

Doctora en Antropologa, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires. Investigadora asistente
del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Docente de la ctedra Teora
General del Movimiento (carreras de Artes) y de Antropologa de los Sistemas Simblicos (Carrera de Ciencias
Antropolgicas) en la Facultad de Filosofa y Letras, UBA; tambin dict el Seminario de grado Antropologa
del Cuerpo en la Escuela de Antropologa, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario.
Este artculo es una reelaboracin ms sinttica del primer captulo de la tesis doctoral Cuerpos Significantes:
Una etnografa dialctica con los toba takshik (2003).
1

hemos elegido recorrer un camino en cierta forma heterodoxo, centrndonos en la paradoja

antes enunciada, esto es, en la pregunta por aquellos rasgos constitutivos que, a pesar de la
reconocida diversidad cultural de las corporalidades, nos permiten seguir planteando que se
trata de un mismo cuerpo, que en sus diferentes gneros1, transita el recorrido de la niez a la
ancianidad. Como es de esperar, una pregunta heterodoxa dentro del paradigma disciplinar,
suele iniciar una bsqueda de respuestas tambin heterodoxa. En este caso, se trata de
reconstruir ese cuerpo compartido y a la vez diverso, a partir del anlisis de las concepciones
del cuerpo que sustentaron algunos filsofos occidentales, ciertos planteos del psicoanlisis y
las que nos brindan las etnografas. Dentro de este marco, el presente artculo referir
especialmente a los filsofos que nuestro ttulo evoca y, en lo que atae a la etnografa,
sintetizar las principales conclusiones de algunos trabajos clsicos y de mi propia etnografa
con los grupos aborgenes toba de la provincia de Formosa, Argentina.
Antes de iniciar el anlisis, quisiera realizar algunas aclaraciones sobre el carcter
interdisciplinar al que este estudio aspira, as como sobre las problemticas que plantea. Una
primera cuestin, es la ineludible diversidad de enfoques que cada disciplina involucra. Por
ejemplo, frente a la singularidad cultural que un abordaje etnogrfico suele revelar, las
reflexiones de la filosofa y el psicoanlisis se situaran en una tradicin muy diferente, la de
intentar captar ciertos rasgos generales de la realidad humana. Desde una postura anclada en
un relativismo cultural radical, podra argumentarse que estas ltimas disciplinas remiten a un
tipo de reflexin con connotaciones universalizantes, demasiado ligada al pensamiento
occidental y a cierto ethos colonialista que desde la modernidad, especialmente, impregna su
voluntad de saber. No obstante, considero que esta argumentacin no invalida totalmente su
uso para un antroplogo atento a la diversidad, aunque s lo pone en un alerta epistemolgico
ante cualquier tipo de proyeccin etnocntrica. As, en nuestra perspectiva, la ilusin
(moderna) de hallar leyes, principios o estructuras universales, es suplantada por una ilusin
diferente (y que creo limitado calificar slo como posmoderna), la del dilogo entre voces que
pertenecen a tradiciones culturales dismiles, el cual conducira a hallar no slo las diferencias
sino tambin las posibles coincidencias entre las mismas.
En segundo lugar, es preciso situar los criterios que sustentan la seleccin de las voces
convocadas para este dilogo, lo que nos conducir a formular nuestra hiptesis sobre la
experiencia comn de la corporalidad. Entre las voces filosficas que hablaron del cuerpo,
otorgar mayor autoridad a la de Merleau-Ponty, por un lado, y a la de Nietzsche y algunas de
1

Para la problemtica del gnero y, especialmente, de los cuerpos intersex, remitimos al artculo de Lavigne en
este mismo volumen.
2

sus vinculaciones con el psicoanlisis, por el otro. El inters por estos autores reside en que, a
pesar de sus diferencias, coinciden en un punto: construyen representaciones de la
corporalidad que rompen con el paradigma del dualismo cartesiano hegemnico en la
modernidad y, al producir esta ruptura, postulan aquellos elementos que, segn nuestra
hiptesis, definiran la experiencia comn de la corporalidad. En el caso de Merleau-Ponty, al
plantear la experiencia de la percepcin corporal como un medio de conocimiento prereflexivo basado en la inescindibilidad del vnculo del sujeto con el mundo; en el de
Nietzsche, al reconocer en la experiencia del movimiento corporal el locus de la fuerza,
energa o poder que empuja al sujeto hacia su accin transformadora sobre el mundo y, en los
movimientos expresivos de las danzas en conjuncin con la msica, una de las formas en que
esa experiencia de poder adquiere su mayor plenitud. Justamente, analizaremos cmo ambos
elementos son tambin los que ms insistentemente nos revelan las etnografas que abordaron
la corporalidad en otras sociedades, especialmente en aquellas que han representado el polo
opuesto de la modernidad y, por ende, el locus del primitivismo para el pensamiento colonial.
Me refiero a los grupos aborgenes que pertenecen a una tradicin cazadora-recolectora,
tradicin que, vale la pena aclararlo, reconocemos inevitablemente transformada, aunque no
eclipsada, por la historia de imposicin del sistema capitalista y de las instituciones y las
prcticas que han hegemonizado el denominado estilo de vida occidental (biomedicina,
alfabetizacin y escolarizacin, racionalidad burocrtico legal, cristianismo). Por eso, algunas
de estas sociedades que, a pesar de esa historia, han elaborado sus propias representaciones y
prcticas del cuerpo, sern los interlocutores del dilogo que intentaremos con las
concepciones del cuerpo de nuestros filsofos. En suma, se trata de crear un dilogo
intercultural e interdisciplinar que buscar hallar ese cuerpo compartido, aun en la diversidad
ms radical.
Para finalizar, slo resta agregar unas breves consideraciones acerca de los motivos
que nos llevaron a reflexionar sobre los rasgos compartidos de la corporalidad. La
materialidad del cuerpo humano y de la naturaleza son habitualmente los lmites de la cultura,
es decir, las materialidades sobre las cuales sta se construye en una interaccin dialctica,
interaccin que termina transformando no slo la naturaleza sino tambin la misma
constitucin biolgica del cuerpo.2 Si bien el despliegue de las tecnologas hizo que esos
2

En la evolucin del gnero homo, la dialctica entre evolucin biolgica y cultural es clave, pues [...] la
cultura ms que agregarse, por as decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento
constitutivo y central en la produccin de ese animal mismo [...] la evolucin sugiere que no existe una
naturaleza humana independiente de la cultura. (Geertz, 1987 [1973]: 55) La idea de lmite, entonces, no debe
entenderse a la manera de una base invariable, sino como uno de los trminos constitutivos de un vnculo
3

lmites resulten cada vez menores, hasta el punto de que parecen haber desaparecido como
tales, esto no significa que tal cosa haya efectivamente sucedido, al menos hasta el presente.3
As, reconocer estas interacciones y transformaciones posibles del cuerpo, no necesariamente
se contradice con afirmar que es en el nivel de su materialidad y de las experiencias vitales
que atraviesa, donde pueden hallarse un sustrato comn de la vida humana. Por otra parte, es
necesario recordar que en esa materialidad de los cuerpos tambin se inscribe una de las
marcas de su diversidad que ms ha contribuido histricamente a estigmatizar la diferencia y
la desigualdad; nos referimos a la construccin de lo racial. Pensamos entonces, que la mirada
antropolgica, habituada a ver la problemtica de la diversidad cultural por doquier, no
necesariamente debera obnubilarnos y hacer que dejemos de mirar nuestra corporalidad
compartida. sta es, al menos, una de las cuestiones aprehendidas en mi etnografa con los
toba. La bsqueda de horizontes compartidos en el dilogo, de elementos similares en
nuestras prcticas culturales, fue parte de los intereses de muchos de mis interlocutores a lo
largo del trabajo de campo. Tal vez, como si de esa forma algunos intentaran desmarcarse del
exotismo con el que la mirada de los doqshi (los blancos o criollos) histricamente los
constituy y los discrimin en tanto aborgenes. El nfasis slo en las particularidades muchas
veces ha conducido las buenas intenciones del relativismo cultural a peligrosos callejones
lgicos y sobre todo polticos, de difcil salida. Considero que en una dialctica atenta tanto a
la diversidad como a lo similar o compartido, es donde estos peligrosos callejones pueden si
no superarse, al menos intentar evitarse. A lo largo del texto, reflexionaremos sobre algunas
de las implicancias polticas que este ejercicio dialctico en la mirada sobre la corporalidad,
para nosotros, posee.
2. De la ruptura con el dualismo cartesiano a un nuevo pensamiento desde el cuerpo
La ciencia manipula las cosas y renuncia a
habitarlas. Saca de ellas sus modelos internos, y
operando con esos ndices o variables las
transformaciones que su definicin le permite, no se
confronta sino de tarde en tarde con el mundo actual
[...] Es necesario que el pensamiento de ciencia
pensamiento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en
general se vuelva a situar en un hay previo, y en el
sitio, en el suelo del mundo sensible y del mundo
trabajado, tal como est en nuestra vida, para nuestro
cuerpo; no ese cuerpo posible del que fcilmente se
puede sostener que es una mquina de informacin,

No nos corresponde a los filsofos separar el

alma del cuerpo [...] No somos ranas pensantes, ni
aparatos de objetivacin y de registro sin
entraas; hemos de parir continuamente nuestros
pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y
proporcionarles maternalmente todo lo que hay en
nuestra sangre, corazn, deseo, pasin, tormento,
conciencia, destino, fatalidad [...]
No soy de los que tienen ideas entre los libros, en
contacto con libros estoy acostumbrado a pensar
al aire libre, andando, saltando, escalando,
bailando, sobre todo en montes solitarios o muy

dialctico.
3
Por ejemplo, en Virilio (1996), puede verse un anlisis crtico, inspirado en Foucault, sobre la futura incidencia
de las nuevas tecnologas que apuntan a introducirse en el interior del cuerpo humano, redisendolo situacin
que algunas pelculas de ciencia-ficcin ya nos han retratado.
4

sino este cuerpo actual que llamo mo, el centinela que

asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos [...]
en esta historicidad primordial el pensamiento alegre e
improvisador de la ciencia aprender a posarse en las
cosas mismas y en s mismo, llegar a ser filosofa
[...]

cerca del mar [...]

Nietzsche, La Gaya Ciencia (1995 [1882]: 39,
249).

Merleau-Ponty, El Ojo y el Espritu (1977 [1960]: 9,

11, 12).

La filosofa de Merleau-Ponty se ha convertido en una cita recurrente en muchos de

los estudios antropolgicos y sociolgicos que en los ltimos 15 aos abordaron la
corporalidad4. En el prrafo transcrito se aprecia la radicalidad de la propuesta
fenomenolgica: es necesario que la ciencia se site en ese hay previo, en el mundo vivido
del cuerpo actual. La propuesta de una descripcin fenomenolgica de todos los conceptos a
priori de las ciencias se remonta a Husserl. El universo de la ciencia se construye sobre ese
mundo vivido y [...] si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su
sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que sta
es la expresin segunda. (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 8) Slo de esta manera, su
pensamiento alegre e improvisador aprender a posarse en las cosas mismas y llegar a ser
filosofa. Esta idea de un pensamiento alegre e improvisador nos conduce a Nietzsche, otro
autor clave para la revalorizacin del cuerpo en la filosofa occidental, aunque no tan citado
en los estudios socio antropolgicos sobre el tema. Como se advierte en el epgrafe, su Gaya
Ciencia, la ciencia alegre, tambin surga de la experiencia del cuerpo en el mundo.
Probablemente no sean una mera coincidencia las calificaciones de alegre e improvisador
en ambas filosofas, tal vez sean metforas que expresan el giro que el pensamiento de
Nietzsche y el de Merleau-Ponty provocaran: el encuentro de una nueva mirada, un abordaje
del mundo desde la corporalidad y con l, la ruptura con las tradiciones racionalistas
anteriores que desvalorizaron el cuerpo.5
Comencemos por Nietzsche y las razones que lo llevaron a proponer esa otra mirada.
La dura crtica del autor a la racionalidad socrtica, desarrollada por el platonismo y retomada
luego por la tradicin judeocristiana, se basaba en que ellas encarnaban la negacin de la vida
y del valor de lo sensible, instaurando el desprecio hacia el cuerpo; de esta manera se
constituyeron en una metafsica, una religin y una moral que suplantaron e invirtieron los
4

En el caso de la antropologa, esta influencia se aprecia en trabajos como los de Jakcson (1983) y Csordas
(1993) y, especialmente, en la difusin de este ltimo en la dcada de 1990. En nuestro caso, inicialmente
tambin retomamos esta perspectiva, complementndola con la de otros autores (Citro, 1997; 1999; 2000).
5
La expresin ciencia alegre o gaya ciencia, adems de ser el ttulo del mencionado libro de Nietzsche, es
una expresin que aparece reiteradamente a lo largo de su obra, con el sentido de ruptura que aqu se le otorga.
En el caso de Merleau-Ponty, en cambio, hasta el momento encontr dicha expresin slo en el texto citado.
5

valores vitales. Para comprender estos posicionamientos, mencionaremos brevemente cmo

se presentaban las relaciones entre cuerpo y alma en los textos de Platn. Segn Alliez y
Feher, en ellos puede encontrarse la oscilacin entre dos modelos dismiles: [...] el del
cautiverio de un alma de origen celeste en un cuerpo-prisin, incluso en un cuerpo-tumba la
clebre frmula soma-sma y el de la dominacin de un alma motivante sobre un cuerpo
mvil. (1991: 48) Para los autores, esta oscilacin entre una y otra concepcin respondera a
que Platn se sita en la encrucijada entre dos tradiciones:
Una, que se remonta a las sectas rficas y pitagricas, que insiste sobre la diferencia
de naturaleza entre las dos instancias y sobre el exilio que representa para el alma
inmortal su estancia en un cuerpo corruptible. La otra, que preside la moral pero
tambin el sentido esttico de sus compatriotas atenienses, eleva la domesticacin del
cuerpo por el alma al rango de virtud cardinal, pero celebra tambin la gracia que se
desprende de su unin. (ob.cit.)

A partir de estas tradiciones, para Alliez y Feher se constituyeron dos vas de

pensamiento: la mstica y la cvica. Cuando Platn se ubica en la primera, se dirige
especialmente al filsofo; cuando lo hace en la segunda, al hombre poltico. Para el filsofo,
la sumisin del cuerpo presagia la liberacin del alma y el acceso a la verdad. Esta lnea ser
especialmente continuada por Plotino y se vincular tambin con las tradiciones msticas del
cristianismo oriental. En la segunda va, [...] el dominio del propio cuerpo constituye a la vez
la condicin y la prueba de una capacidad para gobernar a los dems hombres. (ob.cit.: 49)
El gobierno del cuerpo asignado al alma se basa en dos principios fundamentales: la
dominacin de lo activo sobre lo pasivo y la bsqueda del justo medio. Evidencias de este
control sern las idealizaciones de la moderacin en la moral y de la proporcin en la esttica.
Segn Alliez y Feher, esta segunda va ser profundizada por San Agustn y el pensamiento
cristiano occidental y, de nuestra parte, analizaremos tambin su incidencia en Descartes.
As como la crtica de Nietzsche se centr en los planteos de la tradicin socrtica y
platnica, fue en una manifestacin previa a ellos, en la tragedia griega antigua, que el autor
encontr uno de los primeros referentes e ideales para su pensamiento. Justamente aquella
admirable unidad de lo apolneo y lo dionisaco (1997 [1886]) que para l la tragedia
antigua encarnaba, se rompera a partir de la filosofa socrtica, que someta la vida a la razn,
lo dionisaco a lo apolneo, siendo este ltimo desnaturalizado a partir de su escisin. Lo
apolneo, caracterstico del arte del escultor y expresado en la epopeya, remite a lo figurativo,
a la apariencia, al orden, la medida, lo acabado, a la razn y funciona como principio de
individuacin; lo dionisaco, en cambio, caracterstico de la msica y expresado en la poesa
lrica, refiere a la fuerza, la desmesura, la renovacin (lo inacabado), la vitalidad y permite la
6

alianza entre los seres humanos y la fusin con la naturaleza para hallar la plenitud, a travs
de la danza y el xtasis festivo. El sueo y la embriaguez son los dos estados
fisiolgicos que permiten imaginar la anttesis de ambos instintos o tendencias del arte.6
A pesar de su anttesis, para Nietzsche ambas tendencias se necesitaran una a la otra y la
tragedia griega constitua el ejemplo que testimoniaba que esa unin era posible.
En textos posteriores del autor, la revalorizacin de la corporalidad produce una
redefinicin del sujeto que invierte claramente los trminos del racionalismo. El siguiente
pasaje ilustra cmo el espritu es considerado un instrumento del cuerpo y este ltimo, en
cambio, es la razn en grande, la voluntad que obra como Yo:
El cuerpo es una razn en grande, una multiplicidad con un solo sentido, una guerra y
una paz, un rebao y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es tambin tu razn pequea,
hermano, la que llamas espritu: un instrumentillo y juguetillo de tu razn grande. Tu
dices Yo y te enorgulleces de esa palabra. Pero la ms grande cosa que tu no
quieres creer es tu cuerpo y su gran razn. El no dice Yo, pero obra como Yo [...] El
cuerpo creador se cre el espritu como una mano de su voluntad. (1984 [1884]: 25)

Pasemos ahora a presentar a nuestro segundo autor, Merleau-Ponty. En su caso, la

confrontacin con el racionalismo se centra especialmente en el dualismo cartesiano, por lo
cual ser necesario sintetizar previamente dicha perspectiva. Para Descartes, el pensamiento
proviene del alma, infundida por Dios, y los movimientos y el calor, del cuerpo, que es lo que
tenemos en comn con los animales (1989 [1649]: 84). El hombre se identifica con el
pensamiento,7 mientras que su cuerpo es mera extensin, un objeto que es movido por el alma
gracias [...] a una pequea glndula en el medio del cerebro [...] (la glndula pineal) [...]
en la que el alma tiene su sede principal. (ob.cit.: 102) En esta idea de un cuerpo mvil
gracias a un alma motivante que lo controla, se aprecian las huellas del segundo modelo
platnico. No obstante, lo caracterstico del dualismo de Descartes es su nfasis en un alma
que durante el pensar se escinde del cuerpo. ste se convierte as en el trmino no valorado de
la persona, a la manera de un resto: es algo que se posee pero no lo que se es. De all,
que en sus Meditaciones Metafsicas exprese [...] no soy de ningn modo este ajuste de
miembros al que se denomina cuerpo humano [...] y postule la posibilidad de una existencia
ms all de la corporalidad:

Segn aclaracin del traductor, trieb es el trmino alemn utilizado originalmente por Nietzsche, el cual
habra que entenderlo en un sentido muy amplio de tendencia hacia. Esto lo diferenciara del trmino
instinkt, es decir, del instinto ms ligado a lo biolgico, a la fijeza del fin y del objeto.
7
Recordemos que para Descartes, la duda metdica que lo conduce al encuentro con la primera intuicin o
verdad evidente en la que se funda todo saber, es el principio del cogito: la evidencia de la existencia propia
como consustancialmente vinculada a la duda, al pensar.
7

Y aunque, posiblemente (o, ms bien, ciertamente, como dir dentro de poco) tenga un
cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, como por un lado tengo una
idea clara y distinta de m mismo, en tanto slo soy una cosa que piensa y no extensa, y
por otro, tengo una idea distinta del cuerpo, en tanto es slo una cosa extensa y que no
piensa, es cierto que soy, es decir mi alma, por lo que soy lo que soy, es entera y
verdaderamente distinta de mi cuerpo y puede ser o existir sin l. (Descartes citado
por Le Bretn 1995: 70)

Si bien Descartes reconocer [...] el estrecho vnculo del alma y el cuerpo que
experimentamos todos los das [...], es precisamente este mundo de [...] la vida y las
conversaciones ordinarias [...] una de las causas que hace que [...] no descubramos, con
facilidad y sin una profunda meditacin, la distincin real entre uno y otro. (citado por Le
Bretn 1995: 70) El testimonio de los sentidos es desvalorizado pues resulta engaoso,8 por lo
que se postula una clara diferenciacin entre el mundo de la vida y aquel otro mundo
verdadero, accesible gracias a la inteligencia y la meditacin. Esta postura representa la
antpoda del mtodo fenomenolgico, el cual comenzar su anlisis en ese mundo de la vida,
tal cual se presenta a los sentidos. En relacin con esta diferencia radical de los mtodos, es
significativo recordar cmo se inicia la tercera de las Meditaciones Metafsicas de Descartes:
Ahora cerrar los ojos, me tapar las orejas, eliminar todos mis sentidos, incluso
borrar de mi pensamiento todas las imgenes de las cosas corporales o, al menos,
porque apenas puedo hacerlo, las considerar vanas o falsas. (ob.cit.: 73)

La razn debe luchar contra el cuerpo, contra sus imgenes vanas o falsas, las
prcticas del cuerpo nada tendrn que ver entonces con la comprensin del mundo, al
contrario, sern su obstculo. Dentro de esta concepcin en la que el cuerpo se convierte en lo
otro, lo diferente al verdadero ser, que es el de la razn, puede entenderse que una de las
imgenes recurrentes de Descartes para referirlo sea la de la mquina, aunque el cuerpo
humano conserve el privilegio de ser [...] la mquina ms perfecta construida por el
artesano divino. El uso de esta metfora evidencia el predominio del paradigma mecanicista
en el siglo XVII, bajo el modelo de la fsica y la matemtica, en un mundo que comenzaba a
poblarse de mecanismos de todo tipo. Asimismo, la representacin del cuerpo-mquina se
corresponda con su utilizacin prctica como una herramienta, un medio que al ser
disciplinado y controlado en su funcionamiento hasta en los ms mnimos detalles, permita
aumentar su utilidad y hacerlo as cada vez ms eficaz para la produccin capitalista.9 En
8

Como acertadamente nos recuerda Le Bretn (1995), dos de los grandes inventos tcnicos de la poca de
Descartes, el telescopio y el microscopio, promovan esta idea de la insuficiencia de los sentidos.
9
De all, el proceso de alienacin que vive el obrero a travs del trabajo fragmentario y montono de las
fbricas. Para Marx, el obrero es enajenado del producto de su trabajo, pero tambin de la misma actividad del
trabajo, la cual, de all en ms, slo consumir su fuerza fsica, sus movimientos. El propio cuerpo es convertido
8

suma, el desarrollo de la burguesa capitalista, del individualismo, de la biomedicina y otras

ciencias llevaron a una cambio en las concepciones de la persona y su corporalidad y la idea
del cuerpo-mquina se convirti en una metfora condensadora de estos cambios.
Retornemos a Merleau-Ponty. La opcin a este sujeto cartesiano de la modernidad, en
el caso de la fenomenologa, ser la definicin del ser-en-el mundo. Para comprender esta
nocin, debemos remontarnos a una proposicin clave de Husserl: la certeza del mundo,
aquella creencia originaria de que la realidad est ah delante; se me da a la experiencia
perceptiva antes de todo pensar,10 o como sintetizar Merleau-Ponty: [...] el mundo est ah
previamente a cualquier anlisis que yo pueda hacer del mismo. (1993 [1945]: 10) Las
consecuencias de esta proposicin son cruciales, pues redefinen el cogito y la nocin de
sujeto, el cual pasa a considerarse como inseparable del mundo, siempre es un ser-en-el
mundo. Es decir, as como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la hay sin mundo, existo
porque hay un mundo, tengo evidencia de m y del mundo ineludiblemente. Se trata de una
rigurosa bilateralidad: el mundo no puede constituirse como mundo, ni el yo como yo, sino es
en su relacin.11 A travs de estas formulaciones, la fenomenologa introduce la cuestin del
otro y de cmo el sentido del mundo se construye intersubjetivamente, diferencindose
radicalmente de la filosofa racionalista que centraba estas cuestiones en el mbito exclusivo
del individuo y su razn.12 La propuesta de la descripcin fenomenolgica ser entonces la de
en una mquina-herramienta separada del ser, escindido de muchos de sus saberes prcticos que ya no sern
requeridos, por la repeticin mecnica de un mismo gesto productivo. As el trabajo capitalista [...] hace del ser
genrico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para l, un
medio de existencia individual. Hace extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia
espiritual, su esencia humana. (Marx, 1974: 115) Segn los anlisis de Foucault (1987 [1975]) el proceso de
disciplinamiento del cuerpo se ejercer no slo en las nacientes fbricas, sino que tambin se extender al
conjunto del tejido social, a travs de diferentes instituciones y discursos sociales.
10
Tal vez, slo citando las descripciones del mismo Husserl pueda comprenderse esta experiencia: Tengo
conciencia de un mundo extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo
conciencia de l quiere decir, ante todo: lo encuentro ante m inmediatamente e intuitivamente, lo experimento.
Mediante la vista, el tacto y el odo, etc., en los diversos modos de la percepcin sensible estn las cosas
corpreas, en una u otra distribucin espacial, para m simplemente ah, ah delante en sentido literal o
figurado, lo mismo si fijo la atencin especialmente en ellas, ocupndome en considerarlas, pensarlas, sentirlas,
quererlas, o no [...] La realidad la encuentro es lo que quiere decir ya la palabra como estando ah delante
y la tomo tal como se me da, tambin como estando ah. Ningn dudar de datos del mundo natural, ni ningn
rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud natural. El mundo est siempre ah como realidad
[...] Lo percibido en cada caso, lo representado clara u obscuramente, en suma, todo aquello del mundo natural
de que se tiene una conciencia emprica y anterior a todo pensar, ostenta en su unidad total y en todas sus
articulaciones y relieves el carcter ah delante; carcter en el que es esencialmente susceptible de fundarse
un juicio de existencia expreso (predicativo) y que forma una sola cosa con l. Si enunciamos este juicio,
sabemos que en l nos hemos limitado a tomar por tema y apresar predicativamente lo que en la primitiva
experiencia o en lo experimentado haba ya con el carcter del delante en alguna forma, sin tomarlo por
tema, sin pensar propiamente en ello, sin predicar de ello nada. (Husserl, 1949: 66- 69)
11
En otras palabras, no se trata ni del idealismo del cogito cartesiano (pienso, luego existo) ni del sujeto
trascendental kantiano que impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas; tampoco se
trata del realismo u objetivismo, en el que el mundo precede y trasciende al sujeto.
12
Segn Merleau-Ponty: [...] esta dialctica del Ego y del Alter nicamente es posible si Ego y Alter se definen
9

intentar recuperar o captar esta experiencia primera, previa al pensar, que tenemos con el
mundo, pero lo que me interesa destacar aqu es que esta experiencia es posible o se consuma
a travs del cuerpo propio (Leib). En la filosofa de Merleau-Ponty, la nocin de ser-en-el
mundo implica justamente el reconocimiento de una dimensin preobjetiva del ser de la que el
cuerpo es el vehculo y que no puede ser reducida ni a la res cogita ni a la res extensa:
Se da una cierta consistencia de nuestro mundo, relativamente independiente de los
estmulos que prohben tratar el ser-en-el-mundo como una suma de reflejos; una
cierta energa de la pulsacin de existencia, relativamente independiente de nuestros
pensamientos voluntarios que prohben tratarlo como un acto de conciencia. Es por ser
una visin preobjetiva que el ser-en-el-mundo puede distinguirse de todo proceso en
tercera persona, de toda modalidad de la res extensa, como de toda cogitatio, de todo
conocimiento en primera persona y que podr realizar la unin de lo psquico y lo
fisiolgico. (ob.cit.: 99)

El cuerpo media todas nuestras relaciones con el mundo, por ello no podra reducirse a
un mero objeto, a algo que slo est en el espacio y en el tiempo, sino que ser quien los
habita (ob.cit.: 156). El cuerpo propio [...] tiene su mundo o comprende su mundo sin
tener que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una funcin simblica u
objetivante. (ob.cit.: 158) En la descripcin de los fenmenos perceptivos, los hbitos
motores y tambin de la afectividad, la sexualidad o incluso de la expresin verbal, que
Merleau-Ponty brinda en diferentes captulos de Fenomenologa de la Percepcin, se
evidencia esta particular comprensin del mundo a travs del cuerpo. Sealo uno de estos
casos:
[] es el cuerpo el que comprende en la adquisicin de la habitud. Esta frmula
podr parecer absurda si comprender es subsumir un dato sensible bajo una idea y si el
cuerpo es un objeto. Pero precisamente el fenmeno de la habitud nos invita a
manipular de nuevo nuestra nocin de comprender y nuestra nocin de cuerpo.
Comprender es experimentar la concordancia entre aquello que intentamos y lo que
viene dado, entre la intencin y la efectuacin y el cuerpo es nuestro anclaje en un
mundo. (ob.cit.: 162)

Nuestra relacin prctica con el mundo no se da en trminos de un yo pienso, sino

de un yo puedo (ob.cit.: 154). En aquello que intentamos, nuestro cuerpo apunta hacia un

por su situacin y no liberados de toda inherencia, eso es, si la filosofa no se acaba con el retorno al yo, y si yo
descubro por la reflexin no slo mi presencia ante m, sino adems, la posibilidad de un espectador ajeno
[...] Hasta ahora el cogito desvalorizaba la percepcin del otro, me enseaba que el Yo es nicamente accesible
a s mismo, por cuanto me defina por el pensamiento que tengo de m mismo [...] el Cogito tiene que
descubrirse en situacin y slo con esta condicin podr la subjetividad trascendental, como dice Husserl, ser
una intersubjetividad [...] El verdadero Cogito no define la existencia del sujeto por el pensamiento que ste
tiene de existir, no convierte la certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo, ni sustituye al mundo
con la significacin del mundo. Al contrario, reconoce mi pensamiento como un hecho inajenable y elimina toda
especie de idealismo describindome como ser-en-el mundo. (1993 [1945]: 13)
10

mundo, buscando incorporarlo y podemos pensar aqu tanto en movimientos ms sencillos

como tomar un objeto o desplazarnos por diferentes espacios hasta hbitos ms complejos
como utilizar herramientas, manejar un automvil, ejecutar un instrumento musical; mover
el cuerpo [...] es apuntar a travs del mismo, hacia las cosas, es dejarle que responda a la
solicitacin que stas ejercen en l sin representacin ninguna. (ob.cit.: 156) Es decir, en el
mundo fenomenal, de la experiencia prctica, las cosas no generan en nosotros
representaciones, sino que se presentan como [...] conjuntos, dotados de una fisonoma
tpica o familiar [...] y estas [...] fisonomas de los conjuntos visuales reclaman [...] o
solicitan de nosotros [...] cierto estilo de respuesta motriz. (ob.cit.: 161) Gracias a esta
comprensin preobjetiva experimentada como una concordancia entre el sujeto y el mundo,
entre lo que intentamos y lo que viene dado, podemos lograr cierta estabilidad y generalidad
en las prcticas de la vida cotidiana. Para Merleau-Ponty, la idea de concordancia o
equilibrio refiere a nuestra tendencia, en trminos prcticos, a reducir los desequilibrios que
nos presentan las situaciones. Uno de los ejemplos que el autor cita, es que al mirar un objeto
nuestro cuerpo tiende a buscar la mejor distancia posible, es decir, aquella que le permita
visualizar tanto la totalidad como las diferentes partes del mismo.13 Ya sea como [...]
sistema de potencias motrices o de potencias perceptivas [...] nuestro cuerpo es un conjunto
de significaciones vividas que va hacia su equilibrio [...] (ob.cit.: 170), permitindonos as
poseer nuestro mundo habitual, pero tambin, formar nuevos ncleos de significaciones. Esto
ltimo sucede cuando [...] nuestros movimientos antiguos se integran en una nueva entidad
motriz [...] (tal lo que acontece al lograr utilizar eficazmente una nueva herramienta o al
incorporar una nueva secuencia de danza) o cuando [...] los primeros datos de la vista se
integran en una nueva entidad sensorial; en ambos casos, [...] nuestros poderes naturales
alcanzan de pronto una significacin ms rica que hasta entonces slo estaba indicada en
nuestro campo perceptivo o prctico, no se anunciaba en nuestra experiencia ms que como
una cierta deficiencia, y cuyo advenimiento reorganiza de pronto nuestro equilibrio y colma
nuestra ciega espera. (ob.cit.: 170)
Para finalizar con este autor, quisiera agregar que la existencia de una particular forma
de comprensin preobjetiva, fue desarrollada luego, aunque desde otros postulados, por la
psicologa gentica de Piaget (1964), al analizar los mecanismos de conocimiento y su
evolucin. En los primeros aos de vida del ser humano (aproximadamente hasta el ao y
medio) se desarrolla lo que el autor denomina inteligencia sensorio-motriz, como una
13

En Dreyfus y Dreyfus (1999), por ejemplo, puede verse un desarrollo sobre este tema y un intento de vincular
los planteos de Merleau-Ponty con la ciencia cognitiva.
11

inteligencia prctica. En este estadio el sujeto se relaciona con el mundo a travs de diferentes
esquemas de accin (percepciones y movimientos organizados) que constituyen el primer
mecanismo o esquema de conocimiento. Este esquema se construye sobre la base de los
reflejos y luego los hbitos de los primeros meses de vida. En los inicios de esta etapa,
prcticamente no existe la diferenciacin entre sujeto y objeto, ya que el nio refiere todo a s
mismo, a su propio cuerpo. Recin al final de esa etapa,14 con la aparicin del lenguaje, es
decir de la funcin simblica, el nio [...] se sita ya prcticamente como un elemento o un
cuerpo entre los dems, en un universo que ha construido poco a poco y que ahora siente
como algo exterior a l [...] y, de este modo, logra pasar del [...] egocentrismo integral
primitivo a la elaboracin final de un universo exterior. (Piaget, 1964: 19, 26) Segn el
autor, estos esquemas no se pierden sino que subsisten, siendo reestructurados en cada uno de
los perodos de desarrollo del sujeto. Desde este enfoque, entonces, podra postularse la
persistencia de la inteligencia sensorio-motriz en ese ser-en-el mundo preobjetivo que la
fenomenologa describe.
Como conclusin de esta primera comparacin entre los autores, encontramos que
tanto Nietzsche como Merleau-Ponty propondrn filosofas en las que la corporalidad del
sujeto es reconocida y revalorizada. Ambos se colocan de esta forma en la antpoda del sujeto
cartesiano tpico de la modernidad, el cual hunda algunas de sus races en las tradiciones del
platonismo y el cristianismo. Adems, ambos autores confrontarn, aunque desde perspectivas
dismiles, con el modelo cientfico positivista. A partir de este planteo inicial, comenzaremos
a explorar la manera en que cada autor construye la corporalidad y el papel que juega en la
definicin de la subjetividad en su relacin con el mundo. Como analizaremos en los puntos
siguientes, el sujeto hecho carne con el mundo que Merleau-Ponty describe, ser muy
diferente de la voluntad de poder que caracteriza al sujeto nietzscheano, pues cada autor
centrar su inters en distintas experiencias corporales: en la percepcin de ese mundo que se
nos aparece ah delante y en el movimiento que intenta transformarlo. No obstante, pensamos
que en esta diferencia reside la riqueza de combinar ambas perspectivas, para lograr as una
concepcin abarcadora que nos permita situar los rasgos constitutivos de las corporalidades.
3. La percepcin: de Merleau-Ponty a los canacos de Leenhardt

14

Una vez logrados [...] los cuatro procesos fundamentales que se realizan durante los dos primeros aos de
existencia... la construccin de las categoras de objeto (la permanencia substancial atribuida a los cuadros
sensoriales), espacio, tiempo y causalidad, todas como categoras prcticas o de accin pura y no todava como
nociones de pensamiento. (Piaget, 1964: 25)
12

Para ahondar en aquella experiencia originaria del mundo que la fenomenologa

intenta captar, son particularmente sugestivas las reflexiones sobre la pintura que MerleauPonty realiza en El Ojo y el Espritu. El autor contrapone la actividad del pintor con la de
aquella ciencia manipuladora que, como sealamos en nuestra cita inicial, renuncia a
habitar las cosas. La pintura, en cambio, abrevara especialmente en esa napa primaria de
la experiencia que la fenomenologa describe: [...] slo el pintor tiene el derecho de mirar
todas las cosas sin algn deber de apreciacin [...], a diferencia del escritor o el filsofo,
[...] quienes no pueden declinar las responsabilidades del hombre que habla. (MerleauPonty, 1977 [1960]: 12). Asimismo, el pintor posee una particular relacin cuerpo-mundo
pues [...] es prestando su cuerpo al mundo que el pintor cambia el mundo en pintura
(ob.cit.: 15); esa relacin tambin se evidencia en las apreciaciones de muchos pintores,
acerca de que las cosas los miran o que [...] el pintor debe ser traspasado por el universo
y no querer traspasarlo [...] (ob.cit.: 25). De esta manera, la actividad del pintor se convierte
en arquetipo de la experiencia preobjetiva del mundo que la fenomenologa de Merleau-Ponty
describe. Para comprender la eleccin de esta metfora, es necesario indagar en dos conceptos
claves: el de la percepcin como una comunin con el mundo y el de carne. En el primer
caso, la percepcin implica una comunin en tanto el sujeto de la sensacin no es ni un
pensador que nota una cualidad, ni un medio inerte por ella afectado o modificado, sino:
una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza
con l... es una cierta manera del ser del mundo que se nos propone desde un punto del
espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es capaz de hacerlo [...] la sensacin es
literalmente, una comunin... (1993 [1945]: 228)
Si, como decamos, toda percepcin tiene algo de annima, es porque reanuda una
experiencia adquirida (acquis) sin ponerla en tela de juicio. Quien percibe no est
desplegando ante s mismo como debe estarlo una conciencia, posee una espesura
histrica, reanuda una tradicin perceptiva y est confrontado a un presente. En la
percepcin no pensamos el objeto ni pensamos el pensante, somos del objeto y nos
confundimos con este cuerpo que sabe del mundo ms que nosotros [...] En este estrato
originario del sentir, que uno halla a condicin de coincidir verdaderamente con el
acto de percepcin y de abandonar la actitud crtica, vivo la unidad del sujeto y la
unidad intersensorial de la cosa, no los pienso como harn el anlisis reflexivo y la
ciencia. (ob.cit.: 253)

La experiencia de percepcin, donde sujeto y objeto no estn escindidos sino que

constituyen potencias en una relacin de coimplicacin, se convertir para Merleau-Ponty en
el locus de la existencia: un modo de ser que es fundador de todo ser.
El concepto de carne surge en obras posteriores y es presentado como un medio de
resolver o superar la aparente paradoja que la experiencia de la corporalidad plantea. Dicha

13

paradoja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y sintiente, visible y vidente, es decir,
que puede convertirse en un cuerpo objetivo cosa entre las cosas, pertenecer al orden del
objeto, a la manera de Descartes pero es tambin inevitablemente un cuerpo fenomnico es
aquel que ve y toca a las cosas, pertenece al orden del sujeto. El hecho de que generalmente
se haya planteado esta paradoja de la doble referencia de la corporalidad, para Merleau-Ponty
no es una mera casualidad, pues lo que ella esconde es que cada una llama a la otra, en tanto
cuerpo y mundo se comunican indefectiblemente por la facticidad de la carne. En un intento
de ejemplificar la experiencia de la carne, dir que lo que tenemos es [...] una carne que
sufre cuando est herida y unas manos que tocan [...] y no un cuerpo en tanto objeto
permanente de pensamiento. En otras palabras, la carne hace referencia a un sintiente sensible
que no puede desligarse de su relacin con un mundo; si bien este entramado de relaciones
puede llegar a especificarse como un cuerpo, es slo a condicin de ser pensado, objetivado,
escindido de su condicin existencial de carne. En El Ojo y el Espritu, esta especie de
equivalencia, de unin y confusin entre cuerpo-mundo, se ilustra diciendo que el mundo est
hecho con la misma tela del cuerpo y que el cuerpo pertenece al tejido del mundo:
Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosas, tambin se puede
mirar, y reconocer entonces en lo que ve el otro lado de su potencia vidente. l se ve
viendo, se toca tocando, es visible y sensible para s mismo. Es un s mismo no por
transparencia como el pensamiento, que no piensa sea lo que sea sino asimilndolo,
constituyndolo, transformndolo en pensamiento; es un s mismo por confusin,
narcisismo, inherencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente
a lo sentido; un s mismo, pues, que est preso entre las cosas [...] Visible y mvil, mi
cuerpo est en el nmero de las cosas, es una de ellas, pertenece al tejido del mundo y
su cohesin es la de una cosa. Pero, puesto que ve y se mueve, tiene las cosas en crculo
alrededor de s, ellas son un anexo o una prolongacin de l mismo, estn incrustadas
en su carne, forman parte de su definicin plena y el mundo est hecho con la misma
tela del cuerpo. (1977 [1960]: 16-17)

En su obra pstuma, Lo Visible y lo Invisible, Merleau-Ponty describe nuevamente la

paradoja del cuerpo y sita a la carne como una especie de principio encarnado, un
elemento del Ser, de todos los seres visibles y tangibles:15
Si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, ms fuerte y ms
profundo que ellas, y eso, decamos, porque es cosa, lo cual significa que se destaca
entre ellas y, en la medida en que lo hace, se destaca de ellas. No es simplemente cosa
vista de hecho (yo no veo mi espalda), es visible por derecho, entra en el campo de una
visin a un tiempo ineluctable y diferida. Recprocamente, si toca y ve, no es porque
15

Para designarla (a la carne) hara falta el viejo trmino elemento, en el sentido que se emplea para
hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general, a mitad de camino
entre el individuo espacio-temporal y la idea [...] No hecho o suma de hechos, aunque s adherente al lugar y al
ahora. Mucho ms, inauguracin del dnde y del cundo, posibilidad y exigencia del hecho, en una palabra,
facticidad, lo que hace que un hecho sea hecho. (Merleau-Ponty, 1970 [1964]: 74)
14

tiene delante los seres visibles como objetos: estn a su alrededor, llegan hasta a
invadir su recinto, estn en l, tapizan sus miradas y sus manos por dentro y por fuera.
Si los toca y los ve, es nicamente porque, siendo de su misma familia, visible y tangible
como ellos, se vale de su ser como de un medio para participar del de ellos, porque
cada uno es arquetipo para el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas
as como el mundo es carne universal. Ni siquiera hace falta decir, como acabamos de
hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cuales, la de lo sensible,
es solidaria del resto del mundo; no hay en l dos hojas o dos capas [...] porque todo
l, sus manos y sus ojos, no es ms que aquella referencia a una visibilidad y a una
tangibilidad-patrn de todos los seres visibles y tangibles, que tienen en l su
semejanza y cuyo testimonio recoge por la magia que es el ver y el tocar mismos.
(1970 [1964]: 172)

En resumen, gran parte de la obra de Merleau-Ponty se esfuerza por describir aquella

dimensin preobjetiva del ser, en la cual cuerpo y mundo se comunican a travs del espesor
de la carne. Sobre esta experiencia primera se alzan luego la reflexin, el pensamiento, que
instalan la escisin sujeto-objeto y con ella todo el edificio de las ciencias; la fenomenologa,
sin embargo, intentar siempre describir ese suelo de la experiencia vivida.
La cuestin de los estrechos vnculos entre la corporalidad y el mundo, ha sido
subrayada por los estudios antropolgicos que abordaron las nociones de persona y cuerpo en
distintas sociedades no occidentales. Uno de los trabajos clsicos en este sentido, es el de
Leenhardt (1961 [1947]) sobre la nocin de cuerpo entre los canacos de Melanesia. Dicho
trabajo fue clave para la antropologa del cuerpo, pues instal el paradigma de una concepcin
holista que caracterizara a muchos grupos indgenas. As, se ha convertido en un tpico
habitual contrastar este cuerpo de los Otros con las concepciones dualistas predominantes en
Occidente. Cito una definicin de este tipo, en un trabajo ms reciente:
En Occidente y sobre todo a partir del modelo biomdico, el cuerpo constituye una
entidad discreta y objetiva, separada de los pensamientos y emociones, que funciona
a la manera de una mquina; es tambin secularizado y pertenece al dominio privado
del individuo. En las sociedades no-occidentales, en cambio, el cuerpo es concebido
como un sistema abierto que vincula las relaciones sociales al self; un balance vital
entre elementos interrelacionados en un cosmos holstico; lo emocional y cognitivo
estn integrados en procesos corporales y el propio cuerpo es parte orgnica de un
mundo sacro y sociocntrico, un sistema comunicativo que involucra intercambios con
los otros (incluido lo divino). (Kleinman, 1988: 11)

En mi etnografa con los grupos toba, pude constatar que los lmites entre la
corporalidad de la persona y la materialidad del mundo social, natural y del poder no humano,
resultan permeables y flexibles; incluso la misma idea de lmite debera ser revisada, ya que a
pesar de que estos mundos se diferencian en el lenguaje, existencialmente estn
profundamente conectados. Ejemplos de estas conexiones hallamos al explorar sus
concepciones de salud, enfermedad y terapia, en los mitos, en los tabes y prescripciones

15

relativas a las mujeres, o tambin, en la importancia atribuida a las seas.16 Ciertos

episodios de la vida cotidiana especialmente una dolencia o enfermedad, pero tambin un
determinado sueo, ciertos cantos de los pjaros tienen la propiedad de convertirse en seas,
es decir, de actuar a la manera de ndice de otros acontecimientos. En la interpretacin de la
sea y en las experiencias vividas que la antecedieron y la siguieron, se ponen en juego una
serie de elementos que van conformando un encadenamiento causal que vincula al sujeto con
el mundo. As, dichos elementos suelen abarcar desde vivencias corporales, pensamientos,
relaciones con las personas, con algunos animales, con ciertos fenmenos atmosfricos como
el viento o la lluvia, hasta los encuentros personales con los seres poderosos no humanos
(aqaa) o los vnculos con el Dios cristiano.
En el caso de Leenhardt, seala como ejemplo de los vnculos entre cuerpo y
naturaleza, el hecho de que para los canacos, los trminos que describen las partes del cuerpo
corresponden tambin a los utilizados en el reino vegetal; asimismo, diferentes mitos y
prcticas rituales relacionan al rbol con la vida de las personas, lo cual revelara [...] una
identidad de estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el rbol. (1961
[1947]: 28) La conclusin de Leenhardt apuntaba a que en estas sociedades los mitos
constituan una realidad vivida y que estos vnculos no eran meras figuraciones o analogas
sino que implicaban una identidad de sustancia entre el cuerpo del hombre y la naturaleza:
Cuando el hombre vive en la envoltura de la naturaleza y todava no se ha separado
de ella, no se esparce en ella, sino que es invadido por la naturaleza y solamente a
travs de ella se conoce a s mismo. No tiene una visin antropomrfica, sino que queda
sometido, por el contrario, a los efectos que produce una visin indiferenciada que le
hace abarcar el mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente
distinguirse l mismo de este mundo. Se podra hablar de una visin cosmomrfica. A
sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estructura del cuerpo
humano: una identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida. El cuerpo
humano est hecho de la misma sustancia que verdea el jade, que forma las
frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive, y estalla en los retoos y en las
juventudes siempre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas
vibraciones del mundo, el cuerpo no se diferencia de l. (ob.cit.: 35-36)

El trabajo de Leenhardt ha sido objeto de numerosas crticas pues tenda a una

interpretacin casi literal de los datos de sus informantes, sin prestar suficiente atencin a la
contextualizacin de los trminos y, en general, a la dimensin simblica y polismica del
lenguaje. Adems, su idea de una identidad de sustancia estaba influida por el modelo de
Lvy-Bruhl 1972 [1922] sobre la participacin en la mentalidad primitiva, hoy tambin
16

Estos temas fueron abordados en diversos trabajos (Citro 2002, 2003, 2005) y, especialmente para la cuestin
de las seas, cfr. Wright (1997).
16

ampliamente criticado y superado. No obstante estas crticas, quise mencionar algunos

fragmentos del texto de Leenhardt para subrayar las similitudes que presenta con las
metforas que utiliza Merleau-Ponty para hablar sobre la carne. Las imgenes de un cuerpo
repleto de las vibraciones del mundo, que se confunde en un mismo flujo de vida, resultan
muy cercanas, por ejemplo, a la imagen de Merleau-Ponty acerca de que [...] el espesor del
cuerpo, lejos de rivalizar con el del mundo, es, por el contrario, el nico medio que tengo para
ir hasta el corazn de las cosas, convirtindome en mundo y convirtindolas a ellas en carne.
(1970 [1964]: 168) No se trata aqu, sin embargo, de postular solamente una analoga
simblica entre ambos autores, sino de proponer una nueva mirada a partir de su
confrontacin. Considero que aquella identidad y participacin entre cuerpo y naturaleza que
Leenhardt intentaba describir para los canacos, podra comprenderse mejor desde una
perspectiva fenomenolgica, en tanto experiencia existencial de la carne. A nuestro juicio, no
alcanza con tratar a estas relaciones cuerpo-mundo presentes en los grupos indgenas, como
una cuestin meramente simblica pues muchas veces esto ha conducido a olvidar el
enraizamiento as como la eficacia que sus simbolismos poseen en la experiencia y menos
aun, como el resultado de una supuesta insuficiencia de sus categoras de entendimiento. Esto
ltimo, precisamente, fue el recurso explicativo que Leenhardt utiliz:
Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual es el poseedor, se
encuentra por ello mismo en la imposibilidad de discriminarlo. No puede exteriorizarlo
fuera de su medio natural, social, mtico. No puede aislarlo. No puede ver en l a uno de
los elementos del individuo [...] El primitivo es el hombre que no ha captado el vnculo
que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por lo tanto, de singularizarlo. Se ha
mantenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad, que l experimenta sin
diferenciarlo y que se presenta desde entonces como el teln de fondo sobre el cual se
perfilan muchas formas mticas de su vida. (ob.cit.: 36)

En contraste con el autor, podramos decir, por ejemplo, que muchos de los filsofos
racionalistas occidentales se han mantenido en la ignorancia al vivir el mito del cuerpomquina y ser incapaces de reconocer la carne con el mundo, o que lo que los canacos no
podan o no estaban interesados en hacer era invisibilizar la experiencia de la carne. En
nuestra perspectiva, entonces, la experiencia de la carne, la imbricacin existencial del cuerpo
con el mundo, se convierte en un rasgo existencial de la vida humana; sin embargo, en la
medida en que estos mundos son diferencialmente construidos en cada cultura y hasta las
mismas prcticas cotidianas de los cuerpos son diferentes, aquella experiencia primaria de la
carne adquiere modos dismiles y podr ser representada de maneras diversas en las filosofas
y concepciones culturales, incluso ser enmascarada y negada. As, la experiencia de la carne
es destacada o adquiere mayor visibilidad social en contextos histrico culturales como el de
17

ciertos grupos indgenas, a partir, por ejemplo, de las prcticas y significaciones cotidianas, de
particulares usos del lenguaje, de los simbolismos mticos y la vida ritual. Por el contrario, en
el contexto de la modernidad occidental, especialmente a partir del siglo XVII, la experiencia
de la carne habra sido invisibilizada en las representaciones culturales hegemnicas, en un
proceso que se corresponde con la ruptura de los lazos de la persona con la comunidad, la
naturaleza y lo sobrenatural.17 Paradjicamente, si consideramos entonces que la experiencia
de la carne posee una amplia extensin cultural, en lo que refiere a las representaciones del
cuerpo podramos invertir las proposiciones que asignan el exotismo a los Otros y sealar que
es la concepcin del cuerpo-mquina la que resultara extica, en tanto marcadamente
diferente a las de otras sociedades. En efecto, esta es la concepcin que emerge como creacin
particular de una tradicin sociocultural, la de la burguesa europea en su momento de
consolidacin, la cual intentaba borrar los lazos que testimoniaban los vnculos de la
corporalidad con el mundo, vnculos que, sin embargo, se destacan en las representaciones de
la persona de muchsimas otras sociedades, no slo aborgenes, sino tambin, por ejemplo, en
diferentes sistemas de creencias orientales.18 La paradoja antes mencionada, reside en que de
aquella tradicin sociocultural provinieron los mayores intentos de erigir sus propias
concepciones de sujeto y de mundo (tan exticas...!) como norma universal: el
colonialismo y aquella ciencia manipuladora a la que Merleau-Ponty refera, son claros
ejemplos de dichos intentos. No obstante, si bien la existencia de la carne ha logrado ser
borrada en ciertas representaciones occidentales o puesta entre parntesis en las meditaciones
cartesianas, nunca ser borrada como dimensin existencial del hombre. Uno de los mejores
argumentos en este sentido, proviene incluso del mismo Descartes. Mximo exponente de la
obsesin por controlar el cuerpo a travs de la razn e incluso por hacerlo desaparecer para
evitar sus interferencias engaosas, reconoca, sin embargo, que en la vida cotidiana esto era
imposible de lograr (cfr. Le Bretn 1995: 70). El cuerpo siempre posee su propia vida, que
perdura ms all de los mecanismos de la razn y de los intentos por disciplinarlo.
17

Cabe agregar que si postulamos un proceso de invisibilizacin, es porque consideramos que en la Europa
occidental, al menos hasta el Renacimiento, predominaron otras concepciones sobre los vnculos entre el cuerpo
y el mundo, en las cuales, precisamente, la experiencia de la carne s era destacada. Tal es lo que acontece, por
ejemplo, en las representaciones del cuerpo que emergen en el cristianismo y en las culturas populares de la
Edad Media. Sobre este proceso remitimos al trabajo de Le Bretn (1995) y tambin a nuestro anlisis (Citro
2003, cap. 1) de las concepciones del cuerpo en San Agustn (1958) y en el trabajo de Bajtn (1994).
18
Si bien no es lugar aqu para explorar las concepciones holistas del cuerpo presentes en las tradiciones
orientales, cito algunos trabajos que las analizan. En Kleinman (1988), puede verse un resumen de estudios de
este tipo. Ms especficamente, en los trabajos de Lvi (1991) sobre el cuerpo en el taosmo, percibido como
rplica del universo o, para el hinduismo, en la resea de Kapani (1991) acerca de cmo es concebido el embrin
en los Upanisad. Asimismo, muchos de estos sistemas de creencias incluyen tcnicas psicofsicas que implican
cierto autodominio del sujeto, para intervenir as sobre estos vnculos que lo ligan al mundo y alcanzar un
18

En resumen, nuestra hiptesis es que existira una experiencia fenomenolgica de la

carne comn a diferentes grupos socioculturales, y si bien los modos de percepcin o las
tcnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se mueve en el mundo son diferentes segn las
culturas, todas stas, a pesar de su diversidad, pondran en juego indefectiblemente una
dimensin preobjetiva del ser, por la cual podemos habitar el mundo y nos hallamos unidos
a l. De esta forma, la reflexin sobre la corporalidad nos conduce a la paradoja que
enunciramos al inicio de nuestro trabajo: por un lado, nos revela ciertas experiencias
comunes, tal vez universales, como la de la carne; por otro, nos advierte que la diversidad
cultural siempre surge. Y si he dicho tal vez, es porque no nos corresponde a nosotros y
seguramente a nadie, atreverse a hablar de universales despus de la desconstruccin, la
crtica postcolonial y la feminista. Sin embargo, si nos atrevemos a nombrar estos tal vez, es
porque aquellas legtimas crticas de los universalismos pueden volverse contraproducentes,
terica y polticamente, si terminan impidindonos pensar comparativamente, si nos impiden
plantear las similitudes entre los seres humanos, si nos impiden los dilogos. As como
Lambek y Strathern (1998) han destacado que los paradigmas de cada cultura sean
inconmensurables no significa que sean incomparables, que no exista una regla, una
norma comn contra la cual medir o evaluar las diferencias, no significa que los dilogos sean
imposibles y que dialogando encontremos ciertos puntos en comn, adems de las diferencias.
Mi intencin entonces, no ha sido la de erigir a la fenomenologa de Merleau-Ponty en una
especie de referencia universal, sino poner a dialogar la particular sensibilidad de este europeo
para describir su relacin cuerpo-mundo, con las particulares sensibilidades de algunos
hombres y mujeres toba o con la de los canacos que Leenhardt intentaba etnografiar.
Posiblemente, para la perspectiva de la economa poltica del conocimiento que algunos
sectores todava defienden, la legitimidad asignada a los capitales simblicos de unos y
otros los haga incomparables, pero acaso eso impedira el dilogo?; todo lo contrario, para
nosotros lo impone como poltica de resistencia y disputa frente a esas perspectivas. Adems,
creo que esta especie de relativismo dialgico tal vez sea uno de los aportes ms importantes
que la mirada antropolgica sobre los Otros a menudo perifricos y sobre sus saberes a
menudo soterrados puede brindar, constituyndose en uno de los caminos posibles para
desconstruir nuestras propias concepciones cientfico culturales. Como Taussig ha sealado:
Si hoy en da hay un objetivo fundamental, recomendable desde una ptica intelectual
y moral en la misin que es la antropologa el estudio del hombre no es solamente
que el estudio de otras sociedades revele en qu forma se ven influidas por la nuestra,
determinado equilibrio en la relacin. Tal es el caso de las diferentes corrientes del yoga o la meditacin budista.
19

sino que al mismo tiempo tales investigaciones nos proporcionen alguna facultad
crtica con qu evaluar y comprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que
se construyen y surgen de nuestras formas sociales. (1992 [1980]: 29)

En nuestro caso, esta perspectiva dialgica es la que nos permite develar el carcter
socialmente construido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, as como la del
cuerpo-mquina y la del dualismo.
4. El movimiento: del baile a la voluntad de poder y la pulsin
La confrontacin de Nietzsche que, como vimos, comenz con las tradiciones
platnicas y el cristianismo, continu hasta el positivismo cientfico. Nietzsche vea en la
bsqueda de un orden, de una verdad, en el deseo de certeza de la ciencia, una sombra de las
ideas metafsicas de la tradicin judeocristiana. En contraste, su filosofa, su gaya ciencia
desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha:
El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, para expresarse ms claramente)
se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para prosperar, de contar con un
elemento estable lo ms slido posible porque se apoya en l [...] En Europa el
cristianismo sigue siendo hoy necesario para la mayora, porque en l se encuentran
todava creencias [...] Algunos siguen necesitando la metafsica; pero est tambin ese
impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma cientficopositivista, ese deseo de poseer algo absolutamente estable [...] Por el contrario, cabra
concebir una autodeterminacin alegre y fuerte, una libertad en el querer, ante la cual
un espritu desechara toda creencia, todo deseo de certeza, por haberse ejercitado en
mantenerse en equilibrio sobre el ligero alambre de la posibilidad, e incluso bailar
adems al borde del abismo. Un espritu as sera el espritu libre por excelencia.
(1995 [1882]: 220, 222)

El espritu libre y luego el superhombre representan a ese hombre que ha tomado

conciencia, que ha comprendido no slo tericamente sino vitalmente que Dios ha muerto,
que no hay un ms all y, en general, el carcter ficticio (creado) de la trascendencia de lo
bueno, lo bello y lo santo. El hombre, entonces, se descubre a s mismo con el poder de
invertir los valores vigentes y de crear otros nuevos. Esta actitud de crtica y creacin es el
modelo que define la reflexin nietzscheana. En sus ltimos escritos, la crtica de los valores
se extiende, adquiriendo una dimensin epistemolgica general: todos los valores son [...]
interpretaciones nuestras, introducidas en las cosas [...]; no existe, por ende, [...] un sentido
en el en s [...], se trata siempre de sentidos de relacin y de perspectiva. (Nietzsche 2000
[1901]: 407)

20

Una de las primeras metforas del autor para caracterizar a este nuevo hombre es la del
trovador provenzal: sntesis de cantor, caballero y espritu libre.19 Es bien conocida la
recurrencia a la msica y al lirismo potico para expresar su nueva filosofa, tal vez ha sido
menos recordado que esa msica deba ser una cancin de danza20. (Lpez Castelln, 1995:
15) En efecto, en el prrafo de la Gaya Ciencia antes citado, se aprecia cmo la danza
simboliza el movimiento que realiza su ciencia, que se ejercita en mantenerse en equilibrio
sobre el ligero alambre de la posibilidad y que incluso baila al borde del abismo
posibilidad y abismo que remiten a la no-existencia de certezas sobre el mundo.
Sugestivamente, en el eplogo del mismo libro, aparece nuevamente la metfora del baile: los
espritus del libro le recuerdan al filsofo que deje la msica fnebre y vuelva a entonar una
msica que invite a bailar.21 En diferentes textos del autor, la metfora del baile vuelve a
surgir, permitindole enfatizar la libertad y creacin de este nuevo sujeto:
Es tremendo el grado de resistencia que hay que vencer para mantenerse en la
superficie; se trata de la medida de la libertad, lo mismo en lo que se refiere a la
sociedad que a los individuos; poniendo la libertad como un poder positivo, como
voluntad de poder [...] Hay que tener contra s a los tiranos para ser tirano; esto es,
libre. No es pequea ventaja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles:
as se aprende a bailar y se llega a la libertad de movimientos. (2000 [1901]: 506)

El baile, en tanto smbolo de la libertad humana, se convierte en expresin de lo ms

sublime que puede hallarse en el hombre. En As hablaba Zaratustra, sugiere:
Y una vez quise bailar como nunca haba bailado an; quise bailar allende todos los
cielos. Entonces ganasteis a mi ms querido cantor. Y enton su canto ms lgubre y
sombro. Ay! Me zumb en los odos como el cuerno ms fnebre! Cantor mortfero,
instrumento de maldad, t el ms inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y t
con tus notas mataste mi xtasis. Slo en el baile s yo decir los smbolos de las cosas
ms sublimes. (1984 [1884]: 79)

Al inicio de este libro, Nietzsche presenta otra metfora del superhombre, en la cual
tambin se aprecia el valor otorgado a la creacin. Me refiero a la idea del superhombre como
nio. Tres transformaciones son necesarias en el proceso de generacin del superhombre:
debe convertirse primero en camello, para tomar sobre s la pesada carga de la moral
19

En Ecce homo, citado por Lpez Castelln (1995).

En una carta a Rhode, Nietzsche expresaba: Mi estilo es una danza, un juego de simetras de toda especie y
un atropello y mofa de esas simetras. (Citado por Lpez Castelln, 1995: 15)
21
Este libro concluye: Me encuentro con que a m alrededor estallan las ms maliciosas, alegres y vivarachas
carcajadas; son los espritus mismos de mi libro que me asedian, me tiran de las orejas y me llaman al orden:
no soportamos ms! me gritan fuera esa msica fnebre como un cuervo! no estamos en mitad de la
maana ms radiante y sobre un csped verde y tierno que invita a bailar sobre l? [...] y qu importa si no
entendis al cantor o le entendis mal? Esta es la la maldicin del cantor. En cambio, oiris ms claramente
su msica y su meloda, y su caramillo os har bailar mejor. Queris eso? (1995 [1882]: 270)
20

21

invertida; transformarse luego en len, para criticar la moral del deber-ser, del t debes y
luchar por el yo quiero, por crearse una libertad; finalmente, se transforma en nio, en
el creador espontneo de su propio juego, de los nuevos valores:
El nio es inocencia y olvido, un nuevo comenzar, un juego, una rueda que gira sobre
s, un primer movimiento, una santa afirmacin. S, para el juego de la creacin, hace
falta una santa afirmacin: el espritu quiere ahora su voluntad, el que ha perdido el
mundo quiere ganarse su mundo. (1984 [1884]: 20)

En resumen, movimiento, baile, creacin y juego, son las principales imgenes

que simbolizan la nueva actitud crtica que la filosofa nietzscheana implicaba. Por otra
parte, me interesa profundizar tambin la concepcin del baile como manifestacin de
lo sublime, la cual aparece ya en las primeras reflexiones sobre lo dionisaco. Por
ejemplo:
Cantando y bailando manifistase el ser humano como miembro de una comunidad
superior: ha desaprendido a andar y a hablar y est en camino de echar a volar por los
aires bailando. Por sus gestos habla la transformacin mgica [...] en l resuena algo
sobrenatural: se siente dios... (1997 [1886]: 45)

El arte, en trminos generales, era considerado por Nietzsche como [...] la tarea
suprema y la actividad propiamente metafsica [...] del hombre y sostena que [...] slo
como fenmeno esttico est justificada la existencia del mundo (ob.cit.: 39, 31); de all que
el artista fuese en sus primeros escritos ese artista-dios creador de mundos.22 Estas reflexiones
sobre el arte y especficamente sobre el lenguaje de la danza poseen una particular resonancia
para quien estudia estas manifestaciones y/o las practica. Considero que la frase antes citada
"Slo en el baile s yo decir los smbolos de las cosas ms sublimes, podra encontrarse
expresada, aunque con sus propios modos, entre bailarines de diferentes culturas. Veamos
algunas de estas fascinaciones que la danza ha ejercido en el pensamiento occidental. Mary
Wigman (1886-1973), una de las principales representantes de la danza expresionista
alemana, sostena: [...] si pudiera decir con palabras lo que expresan mis danzas, no tendra
razn para bailar. Sachs (1980 [1937]: 13, 15) tambin otorg un especial lugar a la danza, la
consideraba [...] la madre de todas las artes [...] por ser la nica que [...] vive en el
espacio y en el tiempo [...] y sostena que [...] en esencia la danza es simplemente la vida
22

Refirindose a su propio libro, en el Ensayo de autocrtica sostiene: [...] el libro entero no conoce, detrs
de todo acontecer, ms que un sentido y un ultra-sentido de artista, un dios, si se quiere, pero, desde luego,
tan solo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrpulos, que tanto en el construir como en el
destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberana idnticos, un diosartista que, creando mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y la sobreplenitud, del
sufrimiento de las anttesis en l acumuladas. (1997 [1886]: 31).
22

en un nivel superior. En muchos rituales, la danza en su inevitable conjuncin con la msica,

constituye las formas privilegiadas de contacto o acceso al mundo del poder sagrado. El
mismo Sachs (ob.cit. 13, 14) nos recuerda algunas expresiones que evidencian ese papel, por
ejemplo, la del canto derviche que enuncia: El que conoce el poder de la danza tiene su
morada en Dios; o la de Jesucristo, segn un himno gnstico: Quien no baila desconoce el
camino de la vida. Langer (1983 [1953]), una de las pocas filsofas abocadas a la danza,
sealaba que lo caracterstico de este arte, su ilusin primaria distintiva, era la de [...]
crear una regin virtual de poder [...], es decir, crear la apariencia de poderes o fuerzas que
actan a travs de los gestos de los danzantes. Su planteo, influido por el pensamiento de
Cassirer sobre la conciencia mtica, se basaba en el papel de la danza en las primeras fases del
desarrollo social (concretamente en el mundo tribal) en el cual los hombres vivan en un
mundo de poderes que determinaban el curso de los eventos humanos y csmicos. Ms all
de la persistencia de los modelos de mentalidad primitiva en su propuesta, lo interesante de
destacar es que el primer reconocimiento de la idea de poder, de fuerzas o impulsos, surgira
de la experiencia del cuerpo humano y, por ende, su primera representacin habra sido a
travs de la danza.23 Finalmente, diversos trabajos antropolgicos han sealado este vnculo
entre danza, msica y poder en las expresiones rituales de diferentes grupos aborgenes,
incluidos nuestros propios trabajos sobre los toba formoseos (Citro, 2000).
La cuestin del poder y su vnculo con el movimiento corporal, nos conduce a otro de
los conceptos de Nietzsche que nos interesa indagar, el de voluntad de poder. Dicho concepto
presenta no pocas dificultades. Por un lado, porque ha sido elaborado por Nietzsche sobre
todo en su ltimo trabajo La voluntad de Poder (Ensayo de una transmutacin de todos los
valores), el cual no haba llegado a concluir ni a revisar, por lo que el concepto presenta un
tratamiento sumamente fragmentario. Por otro, a esta situacin se suma una serie de
tergiversaciones, originadas en que los apuntes manuscritos sufrieron un intencional recorte al
ser editados por su hermana.24 En este sentido, Corts Morat y Martnez Riu (1996) aclaran
que [...] la voluntad de poder no consiste en ningn anhelo ni en ningn afn de apoderarse

23

Autores como Spencer (1985) sostienen que en la teora de Langer existe tambin una importante influencia
del pensamiento de Durkheim, aunque ella no lo mencione. En otros trabajos (Citro 2000) analizamos cmo el
poder intrnseco otorgado a la danza se vincula con aquel estado de efervescencia que Durkheim (1995 [1912])
describa como caractersticos de los rituales y que hacan que la fuerza moral de la sociedad se impusiera
sobre los individuos participantes.
24
Estos recortes facilitaran luego la particular interpretacin de pensamiento nietzscheano que hara el
movimiento nazi alemn. Los archivos de Nietzsche pudieron ser revisados recin despus de la segunda guerra
mundial, cuando pasaron a formar parte de la Repblica Democrtica Alemana. En 1956, K. Schlecta demostr
las falsificaciones y manipulaciones del pensamiento nietzscheano y recin en 1967 se comenz la edicin crtica
de sus obras (Corts Morat y Martnez Riu 1996).
23

de nada ni de dominar a nadie, sino que es creacin; es el impulso que conduce a hallar la
forma superior de todo lo que existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas
superiores, afirmativas, de las formas inferiores o reactivas. 25 Veamos una definicin de la
voluntad de poder en donde se destaca la dimensin orgnica de este impulso o fuerza agente:
Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera
como la ampliacin y ramificacin de una nica forma bsica de voluntad, a saber, de
la voluntad de poder, como dice mi tesis suponiendo que fuera posible reducir todas
las funciones orgnicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella tambin la
solucin del problema de la procreacin y de la nutricin es un nico problema,
entonces habramos adquirido el derecho a definir inequvocamente toda fuerza agente
como: voluntad de poder. (1983 [1886]: 62)

Otro rasgo clave en torno a este concepto es su vinculacin con las experiencias
de goce y displacer. Es pertinente recordar que una de las crticas de Nietzsche al
cristianismo, consista en que ste propona no sufrir a cambio de no gozar; es decir,
postulaba una felicidad en un ms all, el cual slo se poda alcanzar a cambio de
destruir o aquietar las pasiones, la sensualidad y la voluntad. As, por ejemplo,
denominar al cristianismo como voluntad de ocaso o filosofa del miedo. En
oposicin, toda su filosofa reside en una disposicin al sufrir y al gozar, pues [...] en el
dolor hay tanta sabidura como en el placer. (1995 [1882]: 193) Por eso, entre sus
arquetipos, adems del nombrado trovador provenzal, est tambin el hroe y
guerrero, en realidad, stos son complementarios en su ideal filosfico, pues
conforman el ideario del noble medieval: Lo nico noble dir es el ocio y la
guerra.26 (Nietzsche, 1995 [1882]: 200) El tema del dolor aparece constantemente en
sus textos y de hecho tambin en su vida, atravesada por diversas experiencias de

25

La nocin del eterno retorno es una de las ms complejas, debido al tratamiento ambiguo y
fundamentalmente metafrico que recibe. Tomando una de estas metforas que aparece en As hablaba
Zaratustra (1984 [1884]: 108-111) en las que un pastor atrapado por una serpiente decide morder la cabeza de la
misma para liberarse, Corts Morat y Martnez Riu (1996) sostienen: [...] la decisin de morder la serpiente
es la representacin de afrontar valientemente lo vital. La repeticin de lo mismo, si es realmente de lo mismo es
equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repeticin lo mismo no sera lo mismo. Por ello significa que
cada instante es nico, pero eterno, ya que en l se encuentra todo el sentido de la existencia. Por esto la
doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de
una decisin humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la vida
nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue
porque as lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno. Desde esta perspectiva, la concepcin
nietzscheana del eterno retorno ha sido considerada por Gilles Deleuze como la base para la plena inversin
del platonismo.
26
Tambin en relacin con su visin sobre el conocimiento se observa este ideal: [...] para m es un mundo de
peligros y de victorias donde los sentimientos heroicos pueden dedicarse tambin a danzar y a retozar. La vida
es un medio para el conocimiento con este principio en el corazn no slo se puede vivir valientemente, sino
tambin vivir alegremente y rer alegremente! y quin puede saber lo que es rer y vivir bien si antes no sabe lo
que es guerrear y vencer? (Nietzsche, 1995 [1882]: 196)
24

enfermedad, incluso la misma prctica filosfica ser concebida como una cura
regeneradora27. En su ltimo trabajo, Nietzsche defina la dialctica del placer y el
dolor:
Si es verdad que la naturaleza ntima del ser es la voluntad de poder, si el goce
equivale a todo aumento de poder, y el displacer a todo sentimiento de no poder resistir
[] no deberamos considerar entonces el placer y el displacer como hechos
cardinales? Puede existir la voluntad sin esta doble oscilacin del s y del no? Pero
quin siente el goce? Quin ansa el poder...? Semejantes preguntas son totalmente
absurdas, porque la criatura es voluntad de poder en s misma, y por consiguiente,
sentimiento del gozo y la tristeza. Sin embargo, la criatura tiene necesidad de los
contrastes, de las resistencias; por consiguiente, de las unidades que relativamente se
sobreponen en poder... (2000 [1901]: 464)

De los diferentes prrafos sobre la voluntad de poder aqu seleccionados, me interesa

subrayar dos cuestiones. En primer lugar, su caracterizacin como una fuerza agente, una
energa28 que refiere a todas las funciones orgnicas (el mismo problema de la
procreacin y la nutricin). En otros pasajes el autor tambin la define como la sabidura
total del organismo, de la cual el yo consciente no es ms que un instrumento.29 En
segundo lugar, es importante sealar que esa fuerza que al aumentar o desplegarse genera
placer, necesita tambin de la resistencia, de unidades que se sobreponen a ella y generan
displacer, pues una no puede comprenderse sin la otra: [...] y en cuanto cualquier fuerza
slo puede desplegarse contra resistencias, es necesario en toda accin un ingrediente de
displacer; no obstante, este displacer acta como estmulo vital, reforzando la voluntad de
poder. (2000 [1901]: 465) Es ms, placer y displacer no seran ms que [...] juicios de
valor de segundo orden que se deducen de un valor dominante [...], consecuencias de
aquella voluntad de poder que busca su aumento y que [...] no anhela el placer ni esquiva el
displacer. (ob.cit. 469)

27

Sealo uno de los tantos ejemplos sobre el papel del dolor y la enfermedad en su filosofa: [...] y en lo
tocante a la enfermedad estaramos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella. Slo el
gran dolor es el liberador ltimo del espritu, el pedagogo de la gran sospecha [...] slo ese dolor prolongado y
lento que se lleva su tiempo, y en el que, por as decirlo, nos consumimos como lea verde, nos obliga a los
filsofos a descender a nuestro ltimo abismo, a despojarnos de toda confianza, de toda benevolencia, de todo
ocultamiento, de toda suavidad, de toda solucin a medias, donde quizs habamos colocado antes nuestra
humanidad. Dudo que semejante dolor nos mejore pero s que nos hace ms profundos. (Nietzsche, 1995
[1882]: 40)
28
En la traduccin del mismo texto citada por Corts Morat y Martnez Riu (1996) En torno a la Voluntad de
Poder, Pennsula, Barcelona, 1973 esa fuerza agente aparece como energa.
29
Si en m hay alguna unidad, no consiste desde luego en un yo consciente, en la sensibilidad, en la voluntad,
en el pensamiento: se encuentra en otra parte, en la sabidura total de mi organismo ocupado en conservarse,
en asimilar, en eliminar, en prevenir todo peligro; mi yo consciente no es ms que un instrumento. (Nietzsche,
citado por Lpez Castelln, 1995: 15)
25

Frente a esta caracterizacin de la voluntad de poder, es inevitable recordar cmo

pocos aos ms tarde despus de Nietzsche, las conceptualizaciones de Freud sobre el trieb o
pulsin30 y sobre la libido, evocan algunos de estos tpicos aunque los desarrollos freudianos
posean un sentido especfico no totalmente homologable a los anteriores. Segn una sinttica
definicin del no menos complejo concepto de pulsin, sta refiere al:
Proceso dinmico consistente en un empuje (carga energtica, factor de motilidad)
que hace tender al organismo hacia un fin [...] una pulsin tiene su fuente en una
excitacin corporal (estado de tensin); su fin es suprimir el estado de tensin que
reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pulsin puede alcanzar su fin.
(Laplanche y Pontalis, 1981: 324)

La pulsin es un [...] concepto lmite entre lo psquico y lo somtico [...] que

posee un carcter determinante para la realidad psquica, pues refiere a aquellas [...] fuerzas
cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generadoras de las necesidades
del Ello. (Laplanche y Pontalis, 1981: 326) La libido, para Freud, ser la energa psquica de
la pulsin y corresponde a su magnitud cuantitativa. El fin de la pulsin, de esta [...] fuerza
que ataca al organismo desde el interior [...] y lo [...] empuja a realizar ciertos actos [...]
(ob.cit.), es la satisfaccin, aunque puede experimentar desviaciones o inhibiciones en sus
caminos.31 El objeto de la pulsin es variable y contingente y slo es elegido en su forma
distintiva en funcin de las vicisitudes de la historia del sujeto. Esta ltima caracterstica ser
fundamental para distinguir a la pulsin de las teoras biolgicas sobre los instintos; otra
diferencia es que la pulsin constituye una fuerza que acta de manera constante y tambin,
que no se postular detrs de cada tipo de actividad su correspondiente fuerza biolgica
como hacan las teoras del instinto, sino que Freud tender a agruparlas en torno a
oposiciones fundamentales (ob.cit. 327). En una primera etapa, se dividirn en pulsiones
sexuales y de autoconservacin; en este sentido, recordemos que Nietzsche tambin
mencionaba la idea de una misma energa o fuerza agente que estara en el fondo de la
procreacin y todo lo que refiere a la conservacin del organismo. Ms tarde, Freud definir a
ambos tipos de pulsiones como pulsiones de vida, las cuales en su conjunto se opondrn a un

30

Trieb es el trmino alemn utilizado por Freud y pulsin el utilizado en las traducciones francesas. En las
traducciones al castellano de las obras de Freud que aqu cito (basada en una de las primeras traducciones, la de
Lpez Ballesteros y de Torres), el trmino aparece como instinto. En el diccionario de Laplanche y Pontalis
(1981: 324), en cambio, se utiliza pulsin, en tanto permite diferenciarlo de las teoras del instinto ligadas a la
biologa. De nuestra parte, preferimos este ltimo trmino para evitar dichas confusiones. Sobre el uso de este
trmino en Nietzsche, cfr. nota 4.
31
Segn Freud (1995 [1915]): La experiencia nos permite hablar tambin de instintos coartados en su fin,
esto es, de procesos a los que se permite avanzar un cierto espacio hacia la satisfaccin del instinto, pero que
experimentan luego una inhibicin o una desviacin. Hemos de admitir, que tambin con tales procesos se halla
26

nuevo gnero pulsional, las pulsiones de muerte: [...] aquellas que tienden a la reduccin
completa de las tensiones, es decir, a devolver al ser vivo al estado inorgnico. (ob.cit. 336)
El autor remitir esta ltima definicin a dos personajes mticos, a la eterna lucha entre Eros y
Tnatos: El fin de Eros consiste en crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la
ligazn; el fin de la pulsin destructiva es por el contrario, disolver los conjuntos y, de este
modo, destruir las cosas. (ob.cit. 342) Asimismo, Freud extiende los principios que regan
las pulsiones de vida y de muerte al resto del mundo vital e inclusive inorgnico: [...] a los
grandes procesos vitales de asimilacin y desasimilacin; en ltimo extremo [...] en el par
antittico que impera en el reino inorgnico: atraccin y repulsin. (ob.cit. 341) Freud
seala cmo su conceptualizacin se inspira en la biologa (a la que era muy afecto a recurrir,
dada su formacin en ese campo) pero tambin reconoce las similitudes que presenta con la
filosofa de Schopenhauer, la cual, a su vez, retoma elementos del budismo, tal como la idea
del Nirvana. El principio del Nirvana ser entendido por Freud como una de las tendencias
del aparato psquico [...] a reducir a cero, o, por lo menos, a disminuir lo ms posible en s
mismo toda cantidad de excitacin de origen externo o interno. (Laplanche y Pontalis, 1981:
295-296) De hecho, para las filosofas del budismo y el hinduismo, el deseo es la causa del
dolor humano, de all que deba suprimrselo para obtener la liberacin o estado de perfeccin
supremo.
Es interesante agregar que en el caso de Nietzsche, tambin nos hallamos ante un
intento de encontrar este tipo de vinculaciones que trascienden el mundo humano, pues busca
extender la realidad de nuestro mundo de deseos y pasiones al mundo orgnico en su
totalidad, como principio de causalidad; no obstante, para el autor, la voluntad de poder es la
que domina, constituyndose en una fuerza interna que busca extenderse sobre el mundo, una
tendencia hacia la asimilacin, la bsqueda de la ligazn y la unidad. As como la pulsin
de muerte freudiana se enraza en algunas concepciones orientales y de Schopenhauer, podra
sealarse que las pulsiones de vida poseeran ciertas afinidades con esta voluntad de poder
nietzscheana.32 A continuacin, cito dos fragmentos que ilustran esta perspectiva sobre la
voluntad de poder como principio causal total:
enlazada una satisfaccin parcial [...] De estos destinos, nos ha dado a conocer, la observacin, los siguientes:
la transformacin en lo contrario, la orientacin contra la propia persona, la represin, la sublimacin.
32
Cabe recordar que las concepciones de Nietzsche tambin se entroncan con las de Schopenhauer aunque,
justamente, desde una perspectiva crtica: la voluntad de poder posee un carcter afirmativo que se opone al
nihilismo de la voluntad que dominara en Schopenhauer. Segn Corts Morat y Martnez Riu (1996),
Nietzsche considera a la voluntad de Shopenhauer, [...] como expresin de una forma de resentimiento contra
la vida que se expresa como pesimismo que conduce al ascetismo [...] para Nietzsche la voluntad de poder es el
mismo hecho vital. Con ello no reduce el ser a lo meramente biolgico, no es biologicista, sino que ms bien
considera la vida misma como manifestacin de esta voluntad de poder. Pero esta fuerza es afirmativa, es la
27

Aun admitiendo que no nos sea dado nada real fuera de nuestro mundo de deseos y
pasiones; que no podamos alcanzar realidad ms alta o ms profunda que la de
nuestros instintos pues el pensamiento no expresa ms que la relacin de nuestros
instintos entre s, no sera lcito aventurar esa pregunta: Este mundo dado, no
bastara para comprender, a partir de lo que es semejante, el mundo que se llama
mecnico (o material)? No quiero decir comprenderlo como una ilusin, una
apariencia, una representacin, en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino
como una realidad del mismo orden que nuestras pasiones mismas, un mundo en el que
se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgnico se
ramifica y se diferencia (y, por lo tanto, se afina y se debilita), como una especie de
vida instintivamente en la que todas las funciones orgnicas: autorregulacin,
nutricin, secrecin, cambios orgnicos, se hallan sintticamente ligadas y confundidas
entre s, en resumen, una forma previa de vida [...] La cuestin, en fin, estriba en saber
si consideramos la voluntad como realmente actuante, si creemos en la causalidad de
la voluntad. (Nietzsche, 1983 [1886]: 61)
Analicemos el caso ms sencillo, el de la nutricin primitiva: el protoplasma extiende
sus falsos pednculos para buscar algo que le resiste, no por hambre, como pudiera
creerse, sino por voluntad de poder. Luego hace la tentativa de vencer dicha
resistencia, de apropirsela, de incorporrsela; lo que se llama nutricin es
simplemente un fenmeno subsiguiente, una aplicacin de aquella primitiva voluntad de
hacerse ms fuerte [...] el obstculo es precisamente el estmulo de tal voluntad.
(Nietzsche, 2000 [1901]: 469-470)

En suma, tanto en Nietzsche como en Freud surgi este impulso de buscar principios
que ligaran la corporalidad, los deseos y pasiones de los sujetos con el funcionamiento de la
naturaleza, intentando identificar una lgica comn fundamental. No es casual que ambos
autores, quienes desde diferentes perspectivas rompieron con las certezas del individuo
racional de la modernidad, cedan a estos impulsos (anti-modernos, si se quiere) de revincular al sujeto con el mundo natural.33 Podra agregarse tambin que es esta una tendencia
dentro de la tradicin filosfica alemana, que se remonta al romanticismo y luego, al
idealismo que culmina en Hegel, en tanto implic el trnsito desde un misticismo
naturalista a un sistema filosfico que intentaba conciliar dialcticamente espritu y
naturaleza. Tal vez, basta descentrarse un poco de aquel extico sujeto moderno, para
reencontrarse, desde representaciones muy dismiles, con esta genrica tendencia a ligar el
sujeto al mundo que analizramos en el punto anterior.

afirmacin pura que siempre aspira a ms.

33
Si bien reconocemos que en Freud esta tendencia tambin se vinculara a su perspectiva ligada a la biologa,
posee, no obstante, un sentido ltimo mucho ms general influenciado adems por la mitologa y las
producciones literarias y filosficas. Como sealan Laplanche y Pontalis (1981: 340): [...] produce cierto
embarazo designar con la misma palabra pulsin lo que Freud, por ejemplo, describi y mostr en su accin al
detallar el funcionamiento de la sexualidad humana [...] y estos seres mticos que l ve enfrentarse, no tanto
al nivel del conflicto clnicamente observable como en una lucha que va ms all del individuo humano, puesto
que se encuentra en forma velada en todos los seres vivos, incluso los ms primitivos.
28

Otra cuestin que nos interesa analizar, es cmo el dualismo pulsional propuesto por
Freud se relaciona con los principios que rigen el denominado aparato psquico. Segn el
autor [...] el principio del Nirvana expresa la tendencia del instinto de muerte; el principio
del placer representa la aspiracin de la libido; y la modificacin de este ltimo principio, el
principio de la realidad, corresponde a la influencia del mundo exterior. (Freud, 1995
[1924]) En un principio, Freud sostiene que el aparato psquico se rige por dos principios
opuestos: el del placer ([...] que tiene por finalidad evitar el displacer y procurar el placer
[...]) y el de realidad que modifica al anterior, imponindose como principio regulador
pues [...] la bsqueda de la satisfaccin ya no se efecta por los caminos ms cortos, sino
mediante rodeos y aplaza su resultado en funcin de las condiciones impuestas por el mundo
exterior. (Laplanche y Pontalis, 1981: 296, 299) El principio del Nirvana, sin embargo,
introducir cierta ambigedad en este primer modelo. En efecto, en las primeras definiciones
de la pulsin Freud propone que la satisfaccin proviene de la descarga, la supresin de una
tensin; se trata de un modelo homeosttico en que el se tendera mantener constante el nivel
de energa, pero a partir de 1920, la conceptualizacin de la pulsin de muerte introduce el
problema de una descarga radical. Como Laplanche y Pontalis reconocen, el problema que se
presenta en este punto es [...] saber si lo que Freud denomina principio de placer
corresponde a un mantenimiento de la constancia del nivel energtico o a una reduccin
radical de las tensiones al nivel ms bajo. (1981: 298) Para estos autores la respuesta en la
obra de Freud es ambigua, depende de si las pulsiones de muerte y el principio de Nirvana
que expresan sern entendidas como una manifestacin peculiar del principio de placer o
como un principio que va ms all del mismo. A pesar de esta ambigedad, podra decirse
que en ambos casos existe una cierta equivalencia entre placer y reduccin de tensiones. No
obstante, Freud tambin reconoce los lmites de su propia hiptesis, pues en las tensiones
tambin hay placer:
De momento identificaremos este principio del Nirvana con el principio del placerdisplacer. Todo displacer habra, pues, de coincidir con una elevacin; todo placer,
con una disminucin de la excitacin existente en lo anmico y, por tanto, el principio
del nirvana (y el principio del placer que suponemos idntico) actuara por completo al
servicio de los instintos de muerte, cuyo fin es conducir la vida inestable a la
estabilidad del estado inorgnico, y su funcin sera la de prevenir contra las
exigencias de los instintos de vida de la libido de intentar perturbar tal recurso de la
vida. Pero esta hiptesis no puede ser exacta. Ha de suponerse que en la serie gradual
de las sensaciones de tensin sentimos directamente el aumento y la disminucin de las
magnitudes de estmulo, y es indudable que existen tensiones placientes y distensiones
displacientes. El estado de excitacin sexual nos ofrece un acabado ejemplo de tal
incremento placiente del estmulo y seguramente no es el nico. El placer y el displacer
no pueden ser referidos, por tanto, al aumento y la disminucin de una cantidad a la

29

que denominamos tensin del estmulo, aunque, desde luego, presenten una estrecha
relacin con este factor. Mas no parecen enlazarse a este factor cuantitativo, sino a
cierto carcter del mismo, de indudable naturaleza cualitativa. Habramos avanzado
mucho en psicologa si pudiramos indicar cul es este carcter cualitativo. Quiz sea
el ritmo, el orden temporal de las modificaciones, de los aumentos y disminuciones de
la cantidad de estmulo. Pero no lo sabemos. (1995 [1924])

Como han sealado Laplanche y Pontalis, esta relacin entre los aspectos cualitativos
y cuantitativos o econmicos del placer, se trata de una dificultad que tampoco es resuelta en
la obra de Freud, siendo la nica probabilidad que insina, la de comprender estos aumentos y
disminuciones de estmulos en funcin de su orden temporal, del ritmo que estas
modificaciones poseen.34 En este sentido, probablemente la siguiente definicin de Leclaire,
influido por el psicoanlisis lacaniano, arroje cierta luz sobre esta cuestin del placer:
[...] el tiempo del placer o del goce es ese tiempo de la diferencia entre un ms y un
menos de tensin, diferencia inasible que constituye lo vivo del placer. La excitacin o
excitabilidad de tipo sexual de la zona ergena se definira, pues, como la propiedad
que tiene un lugar del cuerpo de ser el asiento de una diferencia inmediatamente
sensible (placer o desplacer) y de poder registrar de alguna manera la marca de esa
diferencia. (Citado por Bernard, 1980: 137)

Considero que este tipo de redefiniciones sobre el placer es de suma utilidad para
explicar cmo ste se asocia a otras manifestaciones corporales, ms all de las sexuales, tal
como son las danzas. El acto de danzar, por la misma dinmica de todo movimiento corporal,
implica la puesta en marcha de procesos de tensin-relajacin tnica (generalmente
acompaados de la dinmica de inspiracin-exhalacin, de resistir-ceder a la fuerza de
gravedad) que adquieren un ritmo y estructuracin peculiar en cada tipo de danza, y dichos
procesos suelen asociarse con experiencias de un incremento placiente del estmulo. Como
vimos, si bien para Freud el acto sexual fue el ejemplo dominante para hablar de estas
experiencias de incremento placiente del estmulo, tambin reconoca que tal caso
seguramente no es el nico. Nuestra hiptesis es que la prctica de ciertas danzas sera
proclive a generar una de esas experiencias de placer-satisfaccin ms o menos semejantes. Si
en el movimiento corporal subyace esa dinmica de lo pulsional cuyo objeto es el propio
cuerpo, tal vez por eso muchas danzas implican, para quienes las practican, un peculiar placer
o goce en el cuerpo. De hecho, especialmente la prctica artstica fue pensada por Freud como
una de aquellas [...] actividades humanas que aparentemente no guardan relacin con la
sexualidad, pero que hallaran su energa en la fuerza de la pulsin sexual [...], la cual [...]
se sublima en la medida en que es derivada hacia un nuevo fin, no sexual, y apunta hacia
34

En Ms all del Principio de Placer, Freud (1920) realiza una sugerencia similar: [...] probablemente, el
30

objetos socialmente valorados. (Laplanche y Pontalis, 1981: 415) Tal vez las danzas
constituyan una de las prcticas artsticas en que el proceso de derivacin o desviacin de
lo pulsional tienda a no ser tan marcado, en tanto el objeto de esa energa se dirige
directamente al propio cuerpo y si bien el fin no es la satisfaccin sexual, s es una
satisfaccin sentida en el propio cuerpo que implica, de manera similar a la anterior, un
peculiar proceso de incremento placiente del estmulo y, consecuentemente, la supresin final
de dichos estmulos (la descarga total) con la quietud y el silencio, es decir, cuando la danza y
la msica han finalizado y permitan ese otro placer, el del reposo. En conclusin, si bien
reconocemos que los conceptos de pulsin y sublimacin son complejos e incluso plantean
ambigedades dentro de la misma teora freudiana, pensamos que los mismos son capaces de
aportarnos algunas hiptesis sobre el placer o satisfaccin que la experiencia del danzar
genera y el poder que, en muchas prcticas rituales, se le asigna. En mi etnografa con los
toba, pude ver que as como se piensa que la tristeza puede enfermar al cuerpo, el peculiar
goce en el cuerpo que muchos sentan al danzar en sus rituales, era capaz de curarlo. As, la
eficacia de la cura pareca residir en el goce del movimiento y en cmo ste es culturalmente
significado, pues esa energa-poder que parte desde el cuerpo produciendo el gozo tal es el
trmino con que los toba identifican al estado provocado por la danza y la msica que
posibilita la sanidad proviene del contacto con el poder del Espritu Santo, as como en el
pasado provena de los seres no humanos (habitantes del monte, las aguas o la noche) que
otorgaban su poder a los humanos. Adems, cabe agregar que entre los toba, son
especialmente los ancianos quienes poseen ese peculiar poder desde el cuerpo que se
manifiesta en la danza y produce el gozo.35
Para finalizar en lo que refiere a la problemtica del placer y el movimiento, queremos
sealar el planteo de Nietzsche sobre las confusiones en que caen los psiclogos por no
diferenciar los tipos de placer-displacer posibles:
Suelen confundirse el displacer, en general, con una forma particular del displacer, la
del agotamiento, ste representa efectivamente una profunda disminucin y un
rebajamiento de la voluntad de poder [...] existe, a) el displacer como medio para
excitar el refuerzo del poder, y b) el displacer que proviene del despilfarro del poder;
en el primer caso, estamos claramente ante un estmulo; en el segundo, la consecuencia
de una irritacin excesiva... La incapacidad de resistencia es propia de este segundo
displacer: el reto a lo que resiste es propio del primero...; el nico placer que se
experimenta en el estado de agotamiento es el de adormecerse; el placer, en el otro
caso, es la victoria... Los psiclogos son muy dados a confusiones por no separar estas
factor decisivo, en cuanto a la sensacin, es la medida del aumento o la disminucin en el tiempo.
35
Para un anlisis ms detallado de las danzas toba en el contexto de las iglesias indgenas con influencias
pentecosteses, cfr. Citro (2000).
31

dos formas de placer: la del adormecerse y la del vencer. Los agotados ansan paz,
reposo, silencio: sta es la felicidad de las religiones y de las filosofas nihilistas; los
vivos y los ricos quieren la victoria [...] quieren extender su poder sobre territorios ms
extensos que los que ocupan en la actualidad. Todas las funciones sanas del organismo
tienen esa necesidad, y todo el organismo resulta de un complejo de sistemas que
luchan entre s por el aumento de los sentimientos de poder. (2000 [1901]: 470)

Desde esta perspectiva, nos hallaramos frente a dos tipos de placer, el que proviene de
la reduccin de las tensiones (del adormecerse, similar a la pulsin de muerte) y el de
enfrentarse a un estmulo que produce un aumento de la tensin, pero en un enfrentamiento
que trae implcita la posibilidad de superar dicha tensin y as asir ese tiempo de goce o
placer, esa diferencia entre un ms y un menos de tensin. Por ello, para Nietzsche:
La causa del placer no es la satisfaccin de la voluntad [...] sino el hecho de que la
voluntad quiere avanzar y es siempre nuevamente duea de lo que se encuentra a su
paso. El sentimiento gozoso se encuentra precisamente en la insatisfaccin de la
voluntad, en el hecho de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene enfrente un
adversario y una resistencia. (2000 [1901]: 465-466)

Para el autor, la voluntad de poder no puede desligarse de las resistencias y el

displacer que el mundo le impone, el placer no deviene slo de su satisfaccin sino de un
placer si se quiere ms ltimo, el de siempre avanzar, el de estar en movimiento. Considero
que la perspectiva de Lacan sobre la pulsin y la lgica del deseo nos permite extender, tal
vez hasta sus ltimos lmites, la perspectiva que Nietzsche aqu insina. Lacan distingue entre
el destino final de la pulsin, su meta (goal), que sera la satisfaccin y su propsito real (aim)
que sera el reproducirse a s misma como pulsin, el camino en s, volver a su senda circular,
continuarla hasta y desde la meta (Zizek, 2000: 21). El desear, para Lacan, emerge porque
existe una relacin imposible del sujeto con el denominado objeto a. ste refiere al objeto
mtico u objeto causa de deseo, a la presencia de un hueco que se instaura en el sujeto a
partir de la primera experiencia de satisfaccin (tal sera la satisfaccin de la pulsin oral del
nio por medio del seno materno, por ejemplo), pero justamente, en tanto ese primer objetoexperiencia queda perdido para el sujeto, es irrecuperable; ser esta carencia o falta
constitutiva la que genera el desear. La pulsin, entonces, circula interminablemente en torno
al objeto causa de deseo, pues se trata de un objeto que nunca alcanzar definitivamente, un
objeto que eternamente falta36.
36

Es necesario citar las propias palabras del autor para aproximarnos a estos planteos: La pulsin al apresar su
objeto aprende en cierta manera que no es justamente por ah que se satisface. Pues si distinguimos, al principio
de la dialctica de la pulsin, el Not del Bedrfnis, la necesidad de la exigencia pulsional, es precisamente
porque ningn objeto de ningn Not, necesidad, puede satisfacer la pulsin. Refirindose al ejemplo de
satisfaccin del seno materno, el autor sostiene luego: A este seno en su funcin de objeto, de objeto a causa
del deseo, tal como aport su nocin, debemos dar una funcin tal que podamos sealar su sitio en la
32

En conclusin, en Nietzsche, la falta de satisfaccin era el estmulo para el avance

dentro de su ontologa del superhombre, el cual era guiado por esa voluntad cuasi orgnica
que era la voluntad de poder; en el psicoanlisis lacaniano, la falta se convierte en un
elemento estructurante de otra ontologa, la del sujeto barrado, en tanto es un sujeto del
inconsciente impulsado por sus pulsiones, las cuales circulan, bordean ese objeto a pero
nunca lo apresan definitivamente.37 Nos hallamos as ante ontologas diferentes, niveles de
registros distintos acerca de qu es el placer o la satisfaccin, no obstante, ambas plantean la
problemtica de la falta y el movimiento en trminos estructurales semejantes.38
Recapitularemos brevemente el recorrido realizado en esta seccin. Las ideas
nietzscheanas sobre el movimiento corporal y el baile nos llevaron a indagar en sus vnculos
con la nocin de voluntad de poder y luego, con aquella energa lmite entre lo somtico y lo
psquico que empuja al hombre desde su interior, con la pulsin freudiana. Posteriormente,
analizamos cmo esa energa-empuje-poder que parte desde el cuerpo se vincula con las
resistencias que el mundo le presenta y, por ende, con la lgica del placer/displacer y del
deseo, causa del dolor para las filosofas orientales, impulso vital para Nietzsche, elemento
constitutivo y estructurante del sujeto para el psicoanlisis. Es preciso aclarar que no hemos
buscado aqu intentar homologar estos conceptos, forzando o menospreciando sus diferencias
tericas, lo que s intentamos, en cambio, es plantear elementos comunes que atraviesan a
estas teorizaciones39. Pienso que dichos elementos nos revelan otro de los rasgos compartidos
satisfaccin de la pulsin. La mejor frmula nos parece sta: que la pulsin hace su tour (vuelta) [...] Debiendo
tomarse aqu tour con la ambigedad que le da la lengua francesa, a la vez como turn, lmite a cuyo alrededor
se gira y trick, vuelta de escamoteo. (Lacan, 1964, Clase 13) Si la pulsin puede satisfacerse sin haber
alcanzado lo que, con respecto a una totalizacin biolgica de la funcin sera la satisfaccin en su finalidad de
reproduccin, se debe a que es pulsin parcial, y que su fin no es otro que ese retorno en circuito. En todo caso
lo que obliga a distinguir esta satisfaccin del puro y simple autoerotismo de la zona ergena, es este objeto que
demasiado a menudo confundimos con ste en el que la pulsin se cierra este objeto, que no es de hecho ms
que la presencia de un hueco, de un vaco, ocupable nos dice Freud, por cualquier objeto y cuya instancia no
conocemos sino bajo la forma de objeto perdido a minscula. El objeto a minscula no es el origen de la pulsin
oral. No queda introducido a ttulo de alimento primitivo, queda introducido por el hecho de que ningn
alimento satisfacer jams a la pulsin oral, a no ser contorneando el objeto que eternamente falta. (Lacan,
1964, Clase 14)
37
El sujeto barrado para Lacan es un sujeto en el cual est implicada la falta, la castracin, la falta de objeto
(un sujeto unitario, supondra la idea de un objeto adecuado. Justamente un sujeto planteado como dividido,
como inconsciente, supone no un objeto adecuado sino la falta del mismo). En tanto el sujeto es un efecto del
inconsciente, su unidad est perdida. (Cobas et al. 1987: 75)
38
Decimos que se trata de una ontologa diferente porque el psicoanlisis plantea estas problemticas desde un
sujeto del inconsciente, as la problemtica del placer no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes
sino fundamentalmente a los inconscientes (cfr. Laplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el caso del concepto
de voluntad de poder, es difcil establecer fehacientemente su carcter consciente, preconsciente o incluso
inconsciente, pues, por un lado, sera una fuerza netamente orgnica pero a la vez, formara parte de la
conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba.
39
Por eso, no se trata aqu de universalizar la perspectiva psicoanaltica, nietzschena, de ciertas tradiciones
orientales o de cualquier otra ndole sobre estas cuestiones, sino de tomarlas como ejemplos de tratamientos
posibles que nos revelan una problemtica comn de las corporalidades.
33

de la corporalidad humana, otra de las problemticas existenciales que cada cultura significa y
valoriza de una manera particular. La cuestin de ese poder desde el cuerpo (esa peculiar
energa, empuje o pulsin) que nos mueve a actuar sobre el mundo y su relacin con la
dialctica del placer/dolor y de la satisfaccin/insatisfaccin, sera, segn nuestra hiptesis,
otra de las experiencias constitutivas de la corporalidad en los diferentes gneros y etapas
vitales40.
5. Hacia una sntesis comparativa
Efectuados ya estos recorridos por cada autor, expondr sintticamente el eje que
motiv su comparacin inicial: cmo cada uno construye la corporalidad del sujeto. Ambos
autores necesitaron recurrir a metforas artsticas para ejemplificar sus filosofas: el pintor en
Merleau-Ponty y el msico-bailarn en Nietzsche. A partir de las concepciones de sujeto que
dichas metforas encarnan, sealo comparativamente sus rasgos caractersticos:

ser-en-el mundo
(el pintor)
Percepciones

Percepcin visual: visibilidadtangibilidad.

Relacin cuerpo- Cuerpo unido al mundo, hecho carne

con el mundo.
mundo

Experiencias del
sujeto

Actitud
metodolgica

voluntad de poder
(el msico-bailarn)
Percepcin auditiva y kinestsica
(sensaciones de movimiento).
Cuerpo con poder de transformacin
del mundo y de s mismo (sentirse
dios).

Preobjetividad/prereflexividad, que
permite cierta generalidad y
estabilidad en la relacin con el
mundo.

Crtica y creacin, riesgo y disposicin

al placer y al dolor, que permiten
especificarse como diferente de otros
sujetos (la prueba del eterno retorno).

El mundo se revela, est ah delante

para ser descrito tal como se presenta
en la experiencia.

Se sospecha de ese mundo, se lo critica

y se intenta transformarlo.

Mi hiptesis es que los puntos en que ambas filosofas difieren son precisamente los
que marcan la necesidad de su complementariedad, pues la corporalidad del sujeto abarcara
ambos modos de existencia: esa napa primaria de la experiencia perceptiva y prctica que la
fenomenologa ha sabido describir y ese modo activo y transformador que Nietzsche buscaba
40

En otros trabajos (Citro 2003, 2005), hemos analizado ms detalladamente cmo este poder desde el cuerpo y
tambin la experiencia de la carne se manifiestan de manera diferente segn los gneros y grupos de edad,
34

develar. La corporalidad del ser se hace carne con el mundo, pero tambin, otras veces, se
confronta con ese mundo que se le resiste, se moviliza e intenta transformarlo. As, las
metforas que cada autor privilegia en sus textos, la del pintor y la del msico-bailarn, de
alguna manera encarnan las diferencias que existen entre la percepcin y el movimiento, como
experiencias paradigmticas de la corporalidad. Un primer elemento a sealar en torno a estas
metforas es que el nfasis de Merleau-Ponty en la percepcin visual evidenciable en los
ttulos de sus libros o en la idea del pintor como aquel que no esta obligado a decir nada del
mundo, sino tan slo a revelarlo no debera confundirse con la concepcin de un sujeto
pasivo, meramente adaptado o transparente a su mundo. No obstante, estas metforas s nos
advierten sobre las diferentes modalidades de la experiencia. Justamente, en una de las pocas
menciones sobre el baile que encontr en la obra de Merleau-Ponty, se destaca que nuestro
cuerpo no puede pensarse como una vieja costumbre o una forma pasiva de la naturaleza:
Si nuestro cuerpo no nos impone, como lo hace con el animal, unos instintos definidos
desde el nacimiento, s es l, cuando menos, el que da a nuestra vida la forma de
generalidad y que prolonga en disposiciones estables nuestros actos personales. En
este sentido, nuestra naturaleza no es una vieja costumbre, puesto que la costumbre
presupone la forma de pasividad de la naturaleza. El cuerpo es nuestro medio general
de poseer un mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservacin de la
vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biolgico; ora
jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado,
manifiesta a travs de ellos un nuevo ncleo de significacin: es el caso de los hbitos
motores, como el baile. (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 163-164)

Un segundo elemento que deseo subrayar, es que pese a las diferentes dimensiones de
la corporalidad del ser que cada autor recalca, existe un punto en el que sus filosofas se
asemejan: en la libertad que le asignan. No es casual, entonces, que ambos optaran por las
metforas del arte, en tanto la creatividad, dentro de la modernidad occidental, a menudo ha
sido identificada como uno de los espacios de libertad por antonomasia. Ya definimos la
importancia del espritu libre y del superhombre en la concepcin nietzscheana: a la par que
se reconocen las pesadas influencias del pasado se postula un sujeto que puede sobreponerse a
ellas y crear un nuevo mundo. De hecho, su misma prctica filosfica demuestra esa
posibilidad de superar aquellas herencias de un medio acadmico, de una moral y religin
legitimados. Para completar esta perspectiva, es necesario recordar la importancia del
devenir para este autor: gran parte de su crtica a la filosofa occidental resida en que sta
pona el mundo real del devenir en funcin de un falso mundo esttico y suprasensible, uno
era slo la copia de esa otra realidad ms verdadera (el modelo platnico). En efecto, slo
comparando el caso toba con algunas concepciones hegemnicas de la modernidad.
35

aceptando el devenir, puede otorgarse al sujeto un carcter constituyente y por lo tanto

responsable del mundo. En el caso de Merleau-Ponty, la reflexin sobre la libertad ocupa
un lugar clave, es el ttulo del ltimo captulo de su Fenomenologa de la Percepcin. All
discute con las perspectivas del anlisis reflexivo y del pensamiento objetivo, para las
cuales, sostiene, [...] o el acto libre es posible o no lo es o el acontecimiento viene de m, o
viene impuesto desde el exterior. (1993 [1945]: 450) Sin embargo, como toda su obra se ha
encargado de sealar, el error de este tipo de perspectivas es que ignoran el orden de los
fenmenos, aquella dimensin en la que [...] estamos mezclados al mundo y a los dems
inextricablemente. (ob.cit.: 461) No se trata entonces de definir si existen o no actos libres,
sino de ver la libertad en situacin, en el flujo de la existencia. As, el autor puede seguir
hablando de libertad, pues [...] nada me determina desde el exterior [...], pero aclara,
[...] no porque nada me solicita, sino al contrario, porque de entrada estoy, soy, fuera de m
y abierto al mundo. (ob.cit.: 463) En esta concepcin del ser se sigue reconociendo la
incidencia del pasado, la historia, la cultura (ese mundo ya hecho, que est ah) pero no como
determinantes del ser, sino como lo constitutivo del ser en situacin, es decir, de aquel que
puede asumir, de diferentes maneras, las situaciones. Estas reflexiones slo pueden entenderse
en la medida que tengamos presente la redefinicin del sujeto que la fenomenologa propone:
Qu es, pues, la libertad? Nacer, es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El
mundo est ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la primera
relacin, somos solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinidad de
posibles. Pero este anlisis es an un abstracto, dado que existimos bajo las dos
relaciones a la vez. Nunca hay pues determinismo, ni jams opcin absoluta, nunca soy
una cosa ni nunca conciencia desnuda [...] Todas las explicaciones de mi conducta por
mi pasado, mi temperamento, mi medio, son, pues, verdaderas, a condicin de que se
consideren no como aportaciones separables, sino como momentos de mi ser total del
que me es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, sin que jams pueda
decirse que soy yo quien les da su sentido o si yo los recibo de ellos. Soy una estructura
psicolgica e histrica. Recib con la existencia una manera de existir, un estilo. Todas
mis acciones y mis pensamientos estn en relacin con esta estructura [...] Y sin
embargo, yo soy libre, no pese a estas motivaciones o ms ac de las mismas, sino por
su medio, pues esta vida significante, esta cierta significacin de la naturaleza y de la
historia que yo soy, no limita mi acceso al mundo, es, por el contrario, mi medio de
comunicar con l. (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 460-462)

El ltimo punto a sealar es la cuestin de los mtodos de descripcin y anlisis a los

que Merleau-Ponty y Nietzsche recurren. En la fenomenologa, el mtodo propuesto para
reconstruir aquella napa primaria de nuestra experiencia con el mundo, ser la paradjica y no
menos discutida epoche husserliana, la reduccin fenomenolgica: aquel movimiento de
poner en suspenso, fuera de juego, entre parntesis o desconectada la actitud natural
(Husserl, 1949: 71). Por qu decimos que es paradjica...? La actitud natural sera nuestra
36

creencia en la realidad del mundo tenemos certeza del mundo y del yo ineludiblemente, se
trata de una certeza constitutiva, por ello es una creencia originaria, sin embargo en lugar
de permanecer en esa actitud, debemos ponerla entre parntesis para as llegar a captarla, a
conocerla ms completamente. Segn Merleau-Ponty, una de las mejores definiciones de la
reduccin es la de Fink (discpulo de Husserl), en tanto actitud de asombro ante el mundo:
No renunciamos a las certidumbres del sentido comn y de la actitud natural stas
son, por el contrario el tema constante de la filosofa sino porque, precisamente en
calidad de presupuestos de todo pensamiento, al darse por sabidas, pasan
desapercibidas y, para despertarlas y hacerlas aparecer, debemos por un instante
olvidarlas [...] La reflexin no se retira del mundo hacia la unidad de la consciencia
como fundamento del mundo, toma sus distancias para ver surgir las trascendencias,
distiende los hilos intencionales que nos vinculan al mundo para ponerlos de
manifiesto; slo ello es consciencia del mundo, porque lo revela como extrao y
paradjico [...] para ver el mundo y captarlo como paradoja, hay que romper nuestra
familiaridad con l, y esta ruptura no puede ensearnos nada ms que el surgir
inmotivado del mundo. La mayor enseanza de la reduccin es la imposibilidad de una
reduccin completa. De ah que Husserl se interrogue constantemente sobre la
posibilidad de la reduccin [...] El filsofo, dicen los trabajos inditos [de Husserl] es
un perpetuo principiante [...] Lejos de ser, como se ha credo, la frmula de una
filosofa idealista, la reduccin fenomenolgica es la de una filosofa existencial.
(1993 [1945]: 13-14)

En el texto citado, se aprecia la relectura existencialista que Merleau-Ponty realiza

sobre Husserl, basndose sobre todo en sus ltimos trabajos.41 Considero que al redefinir la
reduccin como una actitud de asombro, que permite volver paradjico lo familiar o
extrao lo dado como natural, y al sostener que este movimiento nunca ser completo, la
reduccin pierde algo de ese carcter casi misterioso e inaccesible que a veces parece
otorgrsele y se asemeja, por ejemplo, a algunos de los consejos prcticos de la etnografa,
acerca de exotizar lo familiar y desexotizar lo extrao o diferente, tal como he intentado aqu.
En conclusin, comparando las metodologas, nos encontramos: Merleau-Ponty,
siguiendo la tradicin fenomenolgica, pone entre parntesis la certeza del mundo, la actitud
natural; Nietzsche, propone dudar de toda certeza, sospechar o, como tambin deca,
filosofar con el martillo. La nica cuestin en la que convergen es que ninguno cree
totalmente en las supuestas certezas del mundo que crearon el racionalismo y las ciencias
positivas; uno, pone entre parntesis la creencia del mundo; el otro, sospecha del mundo tal
como es presentado, como si algo escondiera. La divergencia reside en lo que cada uno
41

En su relectura existencialista de Husserl, Merleau-Ponty tambin redefine la cuestin de las esencias, al

sostener que la fenomenologa [...] re-sita las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda
comprenderse al hombre y al mundo ms que a partir de su facticidad. (1993 [1945]: 7) Citando a Husserl,
contina: [...] es la experiencia [...] todava muda lo que hay que llevar a la expresin pura de su propio
sentido. Las esencias de Husserl deben llevar consigo todas las relaciones vivientes de la experiencia...
37

encuentra tras sus respectivas dudas: Merleau-Ponty se reencuentra con el orden de los
fenmenos, ese ser-en-el mundo, esa relacin del sujeto con el mundo de la que el cuerpo es
vehculo, esa experiencia de mundo antes de que fuera pensado; Nietzsche, al dudar de
todas las certezas instituidas, encuentra la historia de su conformacin ideolgica, el camino
en que aquellos valores llegaron a instituirse como tales. Con este movimiento, Nietzsche
inaugura el mtodo genealgico en filosofa (del cual la obra de Foucault es continuadora),
pero tambin, en este movimiento encuentra un nuevo prototipo de sujeto: aquel que duda,
destruye y crea un nuevo mundo, es decir, encuentra al sujeto con su voluntad de poder.
Nuevamente, considero que cada movimiento reflexivo podra resultar incompleto en
s mismo, pero confrontados en una perspectiva dialctica, en cambio, se enriquecen. De
hecho, Ricoeur (1999 [1965]) ya haba propuesto un camino ms o menos semejante, al
postular una dialctica que confronte las hermenuticas de la escucha ms cercanas a la
fenomenologa con las hermenuticas de la sospecha que las obras de Nietzsche, Freud y
Marx encarnan. No obstante, describir cmo aplicar esta singular dialctica en un estudio
sobre la corporalidad, nos demandara un trabajo que excede los objetivos de este artculo y
que, adems, ya hemos realizado en otros textos.42 Por eso, queremos finalizar este breve
comentario metodolgico, retornando a nuestra pregunta inicial. As, lo que nos interesa
subrayar es que a pesar de las diferentes formas de dudar que los enfoques tericos
sealados le imponen a nuestros autores, ambos se reencuentran con un sujeto corporizado:
hecho carne con el mundo o avanzando sobre ese mundo en funcin de aquella voluntad
encarnada en la propia corporalidad. Podra decirse entonces que despus de dudar sobre
ciertas certezas del racionalismo, ambos se encuentran con otras certezas, las que provienen
de nuestras experiencias compartidas de la corporalidad: la de la percepcin y la habitud que
nos permiten ser-en-el mundo y la de la energa-pulsin y la dialctica del placer/displacer
que impulsan nuestro actuar sobre el mundo. De nuestra parte, pensamos que aquellos
cuerpos repletos de las vibraciones del mundo que algunos mitos nos describen o las danzas
rituales que intentan cambios en el mundo, son otros tantos textos culturales que testimonian
ambas dimensiones de nuestra corporalidad, dimensiones que los textos de Merleau-Ponty y
Nietzsche tuvieron el mrito de recordarle a la filosofa occidental. Recordar que estos
diversos textos culturales fueron escritos a partir de las variaciones de un mismo cuerpo, ha
sido uno de las cuestiones que este ensayo ha intentado aportar.

(ob.cit.: 15) Otros autores, sin embargo, seguirn viendo en Husserl una filosofa idealista.
42
Remitimos aqu al captulo II de nuestra tesis (Citro 2003).
38

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