CAPTULO 3

LA RELACIN RECPROCA ENTRE

INDIVIDUO Y

ESTADO

EN LA POLIS

En esta ocasin afrontaremos un dilema planteado anteriormente y una cuestin

que ha sido objeto de un amplio debate en la filosofa poltica moderna y
contempornea, a menudo influenciado y condicionado por concepciones polticas
propias de la modernidad, algunas con un claro nfasis en el individuo y otras en el
estado la distincin entre ambas es obviada en la teora moderna y se encuentra
presente desde el trabajo de Thomas Hobbes. Tras haber indagado sobre la naturaleza de
la polis griega de acuerdo a la obra de Aristteles, queremos responder a la siguiente
pregunta: si seguimos fielmente la interpretacin de la posicin aristotlica quin tiene
la prioridad, el Estado sobre el individuo o el individuo sobre el Estado? Esta pregunta
no la puede resolver Aristteles, pues la polis sera difcilmente el equivalente del
Estado moderno, por esta razn trataremos de responder a esta pregunta en base a las
teoras fundamentales con las que se nos present la Modernidad poltica y con las
cuales se desarroll en su plenitud el Estado y no con menos fuerza, sus antinomias;
sin embargo la discusin presupone ya una familiaridad por parte del lector con la obra
de Aristteles, pues nuestra indagacin nos llevar de vuelta a Aristteles para leer en el
texto si la respuesta del filsofo carece de relevancia para nosotros, o no.
La relacin entre el individuo y el Estado est siempre enmarcada en la
problemtica de la legitimidad1 del Estado y la justificacin de esta misma legitimidad.
En este punto cualquier lector inadvertido puede darse cuenta hasta que punto los
filsofos no se han puesto de acuerdo en las distinciones que rigen los conceptos ya
familiares de alguna manera al ciudadano del comn, como Estado, poltica y derecho.
Toda la filosofa clsica y moderna se ha ocupado en establecer estas distinciones con
las obvias limitaciones temporales a lugar 2, y as mismo las ciencias humanas han

1 En un texto clave de la modernidad, El Monotesmo como Problema Poltico, E.

PETERSON (1935), el telogo explica el nacimiento de la idea del estado/nacin y su
legitimacin basado en el politesmo. Esto tiene dos connotaciones aristotlicas, en
primer lugar en el captulo XII de la Metafsica: Los seres no quieren estar mal
gobernados. No es bueno que manden muchos; que haya un solo seor; en contraste
con la distincin teolgica entre fuerza y poder en el escrito Sobre el Mundo de un
Seudo-Aristteles, El rey reina, pero no gobierna. La legitimidad del Estado radica
precisamente en tener una nica fuerza como principio de autoridad o poder.
2 El Estado de la Filosofa moderna y la Polis griega no son exactamente equivalente.
Parte de este ensayo se ocupa de aclarar esta cuestin.

reflexionado ampliamente sobre las funciones del Estado3, as como la relacin poltica
y natural4 que la figura o institucin del Estado establece con el individuo5.
Haciendo frente a las primeras manifestaciones de la crisis del Estado
contemporneo6, la filosofa poltica multiplic sus esfuerzos en ese campo,
principalmente analizando las causas que puedan haber conducido a una crisis
estructural y explorando los modelos polticos que pusieran fin a este desequilibrio
dinmico y orgnico7. Otros modelos se exploran al encontrar la imposibilidad
aristotlica de resolver esta crisis8, pues Aristteles obtuvo de la experiencia de la polis
especificaciones acerca de la naturaleza de lo poltico bien diferentes a las del
escolstico medieval que hizo suyas las formulaciones aristotlicas de un modo textual
y que, sin embargo, tena ante sus ojos algo completamente distinto especficamente, la
oposicin entre espiritual-eclesistico y mundanal-poltico9.
3 En la teocracia antigua (Babilonia, Egipto, Israel) as como en las democracias
(Grecia, Roma y Occidente) de la misma manera que en los estados absolutistas (China,
Unin Sovitica, Alemania Nacional-Socialista, etc.) la funcin que cumple el Estado y
la discusin sobre la misma se encuentra registrada en los textos fundamentales de estas
culturas y movimientos. La Biblia por ejemplo incluye instrucciones claras sobre las
delimitaciones teo-polticas del Estado an cuando este no se refiera ni a las ideas
propuestas por Aristteles ni al moderno Estado de Derecho (una figura netamente
jurdica). Para mayor ilustracin sobre este tema, vase los trabajos de J. ASSMANN
i.e. Politische Theologie zwischen gypten und Israel (1992), el clsico de E.
PETERSON El Monotesmo como Problema Poltico (1935, publicado en espaol en
1966 por Ediciones Cristiandad) y la serie Order and History de E. VOEGELIN.
4 Natural en este sentido se refiere al Derecho Natural, la filosofa contempornea ha
optado por el trmino jurdico, de acuerdo a las formas legales. La diferencia entre esa
relacin poltica y la jurdico-natural radica en que la relacin poltica entre el Estado y
el individuo radica en instituciones bsicas como la familia y la constitucin mientras
que la relacin jurdica y natural se refiere a algo previo a las instituciones, es decir a la
categora ontolgica de la prctica en la que cada individuo se encuentra frente a la
legalidad y es externo a las restricciones impuestas por la tensin entre libertad y
comunidad.
5 Para un anlisis de la evolucin de esta cuestin, cfr. M. RHONHEIMER, Lo Stato costituzionale
democratico e il bene comune, in Con-tratto, Il Poligrafo, Padova 1997, pp. 57-123.

6 Los primeros designados como polticos fueron aquellos juristas franceses como Jean
Bodin que durante las guerras religiosas proclamaron al estado como entidad superior y
neutral, es decir, ajena al conflicto de los rdenes terrenales y civiles; de estos primeros
polticos saldra el derecho internacional y el jus publicum Europaeum. Los polticos en
la filosofa de Platn corresponden a la primera aparicin del trmino telogo y
teologa, los cuales cumplen una funcin netamente pedaggica y no son polticos con
poder de decisin, lo cual en Platn y Aristteles corresponde nicamente a los
ciudadanos libres. Vase C. SCHMITT El Concepto de lo Poltico y H. ARENDT
Between Past and Future.
7 Esta distincin es estrictamente aristotlica y se volvera un lugar comn en el
positivismo, el utilitarismo y el contractualismo.
8 Cabe resaltar que en la ciencia poltica, la idea de crisis se utiliz por primera vez
durante el pesimismo cultural alemn, a finales del siglo XIX; es decir, pertenece a una
situacin espiritual muy concreta a la que regresaremos en este ensayo.
9 C. SCHMITT. El Concepto de lo Poltico, edicin de 1963 por Dnes Martos, pp. 2

Esta relacin es bien diferente a la que existi en la filosofa clsica, y eso se

explica de la siguiente manera: A pesar de la naturaleza teleolgica de la filosofa de
Aristteles, opuesta al Sofismo y a la especulacin pitagrica e incluso al Platonismo,
hered en tanto que filosofa, la dualidad10 entre el mundo de lo aparente y el mundo de
la verdad11 la Teora de los Dos Mundos con las modificaciones pertinentes que pueden
indicar el final del mundo clsico12 ; el hombre contemporneo conoci una tensin muy
diferente por lo menos en cuanto se refera al orden de lo poltico, pues cuando la
unidad poltica13 fue destruida en el Renacimiento esto se produjo como consecuencia
de la ruptura de la unidad eclesistica y por consiguiente esta ruptura radicaba en la
disociacin de dos rdenes concretos, unidos por el poder o la autoridad. La ruptura del
orden teortico del mundo se consum ms adelante durante el periodo comprendido
entre las filosofas de Hegel y Nietzsche y es conocido por algunos como el fin de la
metafsica y por otros como la muerte de Dios. En un pasaje muy significante de El
Crepsculo de los Idolos Nietzsche clarifica lo que la palabra Dios signific en una
historia relatada previamente14. Esta era simplemente un smbolo para el reino suprasensual que entendemos como metafsica; l ahora utiliza, en lugar de Dios, la
expresin el mundo verdadero y dice: Hemos abolido el mundo verdadero. Que ha
quedado? O no! Con el mundo verdadero tambin hemos abolido el mundo aparente15.
Hay obviamente una relacin intrnseca entre una ruptura y la otra, o ms bien,
una precede lgicamente a la otra y esto tiene que ver precisamente con el hecho de que
la interpretacin de Aristteles como paradigma de la poltica que llev a cabo el
Renacimiento fue hecha a travs del Cristianismo 16 y por ende, si hay algo como la as
llamada crisis del mundo contemporneo se trata de algo primordialmente poltico y
este famoso decline de Occidente consiste primordialmente en el decline de la trinidad
Romana17 de religin, tradicin y autoridad18. Precisamente es esta poca de la ruptura
10 A lo que en la Postmetafsica nos referimos como ambigedad.
11 Esto es evidente en la ambigedad entre la accin poltica y la praxis de lo poltico a
la que se refieren los textos de Aristteles.
12 Vase los trabajos de E. PETERSON y W. JAEGER sobre la teologa en la
metafsica de Aristteles.
13 Se podra hablar incluso de una unidad poltica, teolgica e histrica ininterrumpida
desde Roma; sin embargo el Clasicismo del Renacimiento produjo esta ruptura
precisamente porque el retorno a los ideales griegos (que sucedera de nuevo en el
Romanticismo y durante el Nacional Socialismo) supona precisamente el retorno a una
imagen del hombre previa a Roma.
14 La historia en cuestin aquella famosa metfora que describe el asesinato de Dios y
que se atribuye exclusivamente a Nietzsche, sin embargo su primera aparicin ocurre en
el ltimo captulo de la Fenomenologa del Espritu de Hegel Conocimiento Absoluto;
se supone que a lo que Hegel se refiere es a la destruccin de los dolos falsos como en
el relato bblico de Abraham y la consciencia de la Resurreccin de Jess.
15 H. ARENDT. The Life of the Mind, vol. 1 HBJ 1978, pp. 10-11
16 En particular la interpretacin de Santo Tomas de Aquinas, y ms adelante la de
Descartes, vase E. GILSON, La Filosofa Cristiana de la Edad Media.
17 Lo que sucedi posteriormente en los siglos XIX y XX cuando fueron los telogos y
no los escpticos quienes declararon la muerte de Dios y la disociacin de la trinidad el
seguro de vida epistemolgico de la razn.
18 H. ARENDT. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought,
Penguin, 2007, pp. 140.

del orden poltico la que vio nacer la as llamada ciencia poltica junto a las ciencias
histricas con los trabajos de Montaigne y Machiavelli; la misma en la que los ltimos
vestigios de la filosofa escolstica condujeron a una teoretizacin 19 rigida de las
humanidades consistente con las nacientes ciencias naturales basadas en clculos
matemticos y el triunfo de la astronoma sobre la teologa. Hay dos actitudes paralelas
que convergen en una: La re-teoretizacin de la ciencia poltica de la que hablan
Voegelin y MacIntyre positivamente, junto con la sper-espiritualizacin de la vida
pblica y privada un proceso tan complejo como la especializacin cientfica de
nuestros das, la cual los dos pensadores han criticado ferozmente20.
De acuerdo al Renacimiento y a hombres como Piccilomino, Aristteles otorg
una superioridad indiscutible a la vida contemplativa e ignor la vida activa 21 esta
acusacin ser un lugar comn en filosofa acadmica por los prximos 400 aos, por lo
menos en el contexto de la poltica: Cada generacin de filsofos acusaba a la
generacin anterior de contemplativos y metafsicos, sucesivamente 22. La aplicacin
prctica de Aristteles en su propio contexto esta dirigida a la accin y no a la praxis 23,
en su obra por ejemplo los argumentos circulares no son justificaciones y por
consiguiente entendemos a travs del principio escolstico de suficiente razn que
debe haber un principio eminentemente prctico de la virtud Aristotlica en tanto que la
dialctica no recibe validez como manera de argumentacin 24. Hasta el da de hoy los
filsofos se han preguntado cual es en realidad la prctica de la teora Aristotlica de la
virtud y no se ha encontrado una respuesta contundente.
Aristteles se mantiene en la ambigedad al definir la tica como una parte de la
Poltica, pues el filsofo insiste que la exige conocimiento terico tanto prctico
al tener como objeto la enseanza de la , pero sin embargo insiste que los
jvenes no deben ser instruidos en poltica. Todo est an por decirse sobre este
19 Eric Voegelin atribuye esto a la interiorizacin de la realidad que concluye en la
filosofa de Hegel. Vase The New Science of Politics y E. LEVINAS Cinco Lecturas
Talmdicas, cp. 4.
20 Vase tambin E. LEVINAS Cinco Nuevas Lecturas Talmdicas, captulo 4.
21 A. MACINTYRE. Aristotle against some Renaissance Aristotelians in Ethics and
Politics: Selected Essays, vol. 2 CUP, 2007, pp. 9
22 G. ROSE Judaism and Modernity.
23 Esta ha sido el error ms comn en la interpretacin de Aristteles como texto
fundacional de la poltica y del Estado. La vctima ms representativa de esta falacia ha
sido Habermas, quien adjudica a Hannah Arendt la restitucin de la prctica de la
poltica, la cual en realidad Arendt rechaz por estar enfrascada en el paradigma
utilitario y pseudos-cientfico de medios y fines. La diferencia entre Accin y Praxis
radica para Arendt entre el discurso pblico sobre la poltica y la gobernabilidad como
tal, a la que no han sido convocados los filsofos sino los profesionales competentes
para tal fin. En este apartado entre otros gnes Heller ha acusado a Arendt de ser
elitista al haber dejado la cuestin social fuera de la filosofa poltica y relegada
exclusivamente a la gobernabilidad, mientras que Seyla Benhabib, conocida intrprete
de Arendt ha seguido la interpretacin de su maestro Habermas. La interpretacin de
Arendt aqu presentada se atribuye a Dana Villa y su libro de 1997 Arendt and
Heidegger: The Faith of the Political. Vase ms adelante en la discusin sobre
Habermas.
24 Aunque dudamos que esta afirmacin sea fiel a Aristteles.

desequilibrio constitutivo y orgnico de la poltica y de la relacin entre el Estado y el

Individuo.
An as Aristteles fue despus de todo una de las ltimas generaciones en
habitar una polis y el ni siquiera era un ciudadano. Su alumno Alejandro fue quien
ayud a escribir el epitafio de la polis. Y la nocin de revivir la polis algn tiempo ms
tarde una fantasa recurrente de los Romnticos en el siglo XVIII y XIX, pero tambin
una fantasa imputada a los crticos aristotlicos de la Modernidad, como yo, sin
importar cuan vigorosamente hemos desheredado tal argumento- ha sido siempre
absurda, como el emperador Adriano demostr casualmente, cuando trat de restaurar la
polis con un edicto imperial. De tal manera que podramos estar inclinados a inferir que
al no haber polis, no puede haber una Poltica aristotlica, y sin Poltica aristotlica, no
puede haber una tica aristotlica.25 En el marco de un argumento sobre teora y
verdad Eric Voegelin aduce que Aristteles nunca se hizo ilusiones acerca de la
realizacin de la polis, Para estar seguros, como Platn, su intento fue el de construir el
paradigma de un orden social que expresara la verdad del hombre en su madurez 26, esto
se encuentra en la Poltica VII-VIII; pero al mismo tiempo l tambin asegur con gran
pesar que en ninguna de las ciudades Helnicas de su tiempo 27 se podran encontrar
siquiera cien hombres que pudieran formar el ncleo de gobernantes de una sociedad
tal: todo intento de llevar a cabo este proyecto sera completamente intil28.
La legitimacin del Estado en torno al ciudadano se puede justificar por dos
mtodos el Utilitarismo y el Contractualismo, los modelos ms representativos de la
Modernidad poltica. De esta confrontacin saldr mejor esclarecida la naturaleza del
aporte aristotlico. Concluiremos esta introduccin diciendo que Max Weber por
ejemplo, no consideraba al Estado en trminos hegelianos como el poder unificador y
portador de toda la Sittlichkeit29; para Weber el Estado moderno es una institucin
formalizada y burocrtica y sus lderes no son hombres de estado, sino en el mejor de
los casos polticos astutos. En el espritu de Tocqueville, Weber nunca mezcl sus
simpatas y sus expectativas. l simpatizaba con el Estado de Derecho, pero sus
expectativas con la democracia parlamentara eran pocas30. Siendo tan representativo
25 A. MACINTYRE. Aristotle against some Renaissance Aristotelians in Ethics and
Politics: Selected Essays, vol. 2 CUP, 2007, pp. 5. El argumento de MacIntyre es
precisamente demostrar lo contrario; sin embargo l dice que esta tesis puede ser
rechazada en el caso de no lograr establecer el contexto social y poltico necesario para
hablar de tica y poltica aristotlica en la ausencia de la polis.
26 La palabra utilizada por Aristteles y por Voegelin es .
27 Descritas con lujo de detalles en la primera parte de la Poltica.
28 E. VOEGELIN. The New Science of Politics en Modernity Without Restraints, pp.
139. En un ensayo sobre Arendt y Voegelin, Manfred Henningsen explica que Voegelin
comparta la crtica de Scrates efectuada por Aristteles, y que a diferencia de Arendt
para quien la emigracin fue el comienzo de una mediacin entre teora y praxis,
Voegelin decididamente fue un filsofo aristotlico; el prefiri el exilio del mundo y de
sus sociedades. Adicionalmente vase nota 52 y 54.
29 Trmino utilizado por Hegel y normalmente traducido como Eticidad. G. ROSE en
su libro Hegel Contra Sociology define Sittlichkeit como la suma de la totalidad de
las normas y formas de la moralidad.
30 A. HELLER. A Theory of Modernity, Blackwell, 1996, pp. 37. Heller discute la
ambigedad de Weber en su compromiso moral con la idea alemana del Estado de
Derecho, pero su sentido del realismo histrico sugiere que no era ese modelo el que el

como es este pensamiento, nada est ms lejos de la virtud Aristotlica y su Poltica y en

base a esta reflexin, continuaremos con este trabajo.
1. El hombre como en discusin
1. 1. El aporte individualista del contractualismo
Como hemos anticipado, por un lado tenemos la doctrina filosfica-jurdica 31
contractualista. Esta doctrina sostiene, en sntesis, que las instituciones de la sociedad 32
y del Estado se apoyan en un contrato estipulado por parte de los individuos que entran
a formar parte de l. El individuo es protagonista fundamental del contrato, por tanto, al
estar su voluntad y libertad33 basada en la forma de gobierno establecida por la sociedad.
Este punto es particularmente relevante al quedar garantizado de este modo el derecho
fundamental que todo hombre tiene de decidir libremente su propio proyecto de
felicidad. Este punto no es negociable, dicen los partidarios del contractualismo, porque,
cuando el principio de felicidad es puesto como fundamento de la justicia poltica, se
genera un grave desorden poltico34. En efecto entonces el soberano se identifica con un
dspota y el pueblo, que no renunciar a la general pretensin de elegir cmo quiere ser
feliz, ser un rebelde35.

futuro del presente est guardando para nosotros. Algo similar se puede decir sobre
Arendt y Schmitt en un contexto ligeramente modificado.
31 Utilizamos jurdica aqu siguiendo a C. SCHMITT y E. BLOCH; en el sentido de
posterior al derecho natural. El colapso del derecho natural es coetneo con el fin de la
filosofa natural (o fsica especulativa) en el contexto del Renacimiento, y hoy funciona
bajo el no poco polmico nombre de filosofa de la ciencia. El derecho natural ha
sobrevivido como un concepto inorgnico en teoras legales de ndole conservadora y
por supuesto en la teologa natural que bajo el nombre de Neo-Tomismo ha sobrevivido
hasta nuestros das con los trabajos de Etienne Gilson y la escuela catlica conocida
como nouvelle theologie.
32 Ntese la diferencia entre comunidad y sociedad, desconocida para Aristteles y
fundamental para la Modernidad poltica. Vase G.W.F. HEGEL Filosofa del Derecho.
33 En tanto que su voluntad es la de la libertad, pues como ha dicho E. BLOCH, la
volicin es una modificacin existencial de exponerse al mundo de manera total.
34 Hay dos textos paralelos de H. ARENDT en The Human Condition (1957); uno dice
que todas las filosofas orientadas hacia la bsqueda de la felicidad se han
instrumentalizado en pos de obligaciones externas y ha perdido su afirmacin de la
autonoma, lo cual se puede contraponer a un pasaje de A. HELLER en Una Filosofa
de la Historia en Fragmentos (1996) donde se argumenta que en la Modernidad hemos
intercambiado la bsqueda de la felicidad eterna por la bsqueda de la libertad. El
segundo texto de Arendt (pp. 134) indica que en otras palabras, en un mundo
estrictamente utilitario, todos los fines estn destinados a ser de muy corta duracin y a
ser transformados en medios para otros fines. Para Arendt, la felicidad es una situacin
de cambio constante, razn por la cual no se puede definir como el origen de un
principio en la vida; a esta misma crtica someti Heidegger a la libertad. La felicidad y
el amor no pueden ser principios de la Poltica, pues su realidad pertenece
exclusivamente a la vida privada.
35 G. CHALMETA, o. c., p. 183.

El contractualismo se puede presentar de varias formas y teoras, que generalmente

parten de una nocin de individuo caracterizada por su condicin pre-social y por
poseer algunos intereses fundamentales, que son entendidos como derechos 36. Hay dos
lneas filosficas que hablan del contrato social, entendido como un acuerdo entre los
miembros de un grupo poltico, cuyas voluntades son la causa que explica el nacimiento
del Estado y la razn que justifica su existencia y su poder 37. La primera lnea de
filosofa poltica estara formada principalmente por aquellos escolsticos del siglo
XVI38, que, junto a otros que vinieron ms tarde, afirman que el hombre es social por
naturaleza39. El hombre es un animal poltico, ciertamente, pero sobre todo social, y esta
sociabilidad40 responde a una inclinacin natural que es asumida conscientemente, de tal
modo que tanto la naturaleza como el acuerdo contrato y consentimiento- estn en la
base de la sociedad concreta.
La segunda lnea filosfica parte de una posicin voluntarista tpicamente moderna. Con
Altusio y Grocio como principales precursores, esta corriente poltica tiene en Hobbes a
su fundador y en Rousseau la persona que le dar una significacin y un desarrollo
histrico trascendentales41. Cada uno con sus particularidades, propugnan que el origen
prximo y remoto- de la sociedad est en el contrato social y, en consecuencia, en la
pura voluntad humana42. Hobbes realizar una explicacin poltica que al final resultar
una concepcin clsica: la condicin humana si no hubiera Estado (status naturae) no
puede ser otra cosa que la guerra de todos contra todos43. Para superar esta situacin, se
36 En el sentido secular de las libertades (derechos) civiles y no el sentido ms
extendido del derecho natural. El contrato social es la contraparte secular del pacto.
Vase E. PETERSON El Monotesmo como Problema Poltico (1935).
37 La idea de la relacin entre la voluntad de los grupos polticos y la legitimidad del
Estado es posterior a la Era Ecumnica y se adelanta a la democracia parlamentaria,
vase nota 6.
38 Molina, Surez y Soto, entre otros.
39 Esto se debe a una lectura Renacentista de Aristteles y se opone a la naturaleza antipoltica de las teologas polticas cristianas que la Iglesia super durante la Edad Media
pero que se conserv en la filosofa de manera tal que entre Aristteles y Machiavelli no
existi una filosofa poltica como tal.
40 La sociabilidad del hombre, aunque una gran herramienta interpretativa, se haya por
primera vez en los trabajos de Karl Marx. Arendt se refiere tambin a la relacin entre la
vida pblica y la felicidad autntica; no es puede hablar de felicidad duradera o ni
siquiera temporal a manera de solipsismo.
41 Un aporte importante fue ofrecido tambin por Locke, quien se referir al contrato
social como un acuerdo de razn, un hecho racionalizado, esto es, un pacto con
contenido concreto, como lo era la defensa de los derechos individuales y la soberana
nacional, que est en la base de la democracia liberal. Si Locke encarnaba las ideas de la
Revolucin de 1688, Hobbes legitimaba el absolutismo de los Estuardo.
42 Esta versin del Contrato Social considera la historia humana desde su finalidad y no
desde su origen, lo que cobra una fuerza apocalptica.
43 Una tesis similar es expuesta por Carl Schmitt precisamente bajo la influencia de
Hobbes pero aplicada al plano de la constitucionalidad. Esta teleologa de la necesidad
del Estado en trminos tan enteramente negativos sera el fundamento de teoras sobre
la guerra como las del famoso Von Clausewitz, y las definiciones de enemigo y enemigo
absoluto en el derecho europeo e internacional. La nica opinin disidente de gran peso
es la teora constitucional de Hans Kelsen. La asuncin de Hobbes, no importa cuan
poco desarrollada parezca ha trascendido sus propios lmites y se ha convertido en una

impone como algo absolutamente necesario el contrato44; este pacto es una exigencia
racional, puesto que los individuos deben unirse para superar el status naturae45. Esa
misma racionalidad, sostiene Hobbes, lleva al hombre a otorgar un contenido concreto
al pacto, que no puede ser alterado por la voluntad, puesto que es una necesidad
racional. Segn este planteamiento, se establecera una sumisin incondicional al
soberano (el Prncipe) por parte de todos los miembros de la sociedad46.
Un planteamiento un poco distinto observamos en Rousseau, pues l no dice que sea el
pacto el origen histrico de un Estado 47, sino la fuerza48. El estado de naturaleza, que
segn l no es una situacin histrica, se caracteriza idealmente por la libertad y la
igualdad de los hombres. El contrato social, que sera una necesaria forma de
organizacin para garantizar los derechos naturales, se reduce a la siguiente frmula:
contrato social es igual a total enajenacin de la libertad de cada uno a favor de la de los
dems49. El razonamiento de Rousseau es claramente circular: el hombre, al enajenarse
incondicionalmente50, se da a todos y dndose a todos no se da a ninguno, y recibe de
ellos lo mismo que les entrega, quedando as libre e igual en una nueva sociedad que l
llama Repblica51-una repblica que evita la desigualdad en base a lo inevitable que es
la naturaleza humana y fomenta el perdn52, es decir, una institucin destinada a destruir
la poltica y reemplazarla por la gobernabilidad. Indudablemente una contradiccin.
tesis indisputable de la prctica de la poltica. Sin embargo, la filosofa poltica de
Hobbes a pesar de ser una justificacin del absolutismo es la primera filosofa poltica
basada en premisas cientficas, basada en la argumentacin de principios de suficiente
razn.
44 El origen del contrato es racional nicamente despus de la Revolucin Francesa,
aunque en su genesis siempre tuvo una connotacin teolgico-poltica como lo
entendieron Leibniz, Spinoza y Wolff. El contrato es la superacin del Paganismo y del
legalismo propio del Judasmo; es el divorcio del hombre del mundo de la naturaleza y
de la mera necesidad biolgica.
45 Con el fin de superar la fragilidad humana, la segunda promesa de la Modernidad
despus de la conquista del mundo natural. Vase F. DOLAN Hannah Arendt and the
Political Philosophy of Jesus of Nazareth.
46 Lo que presupone un conflicto entre el orden de la autoridad y el orden de la razn, o
lo eclesistico y lo espiritual. Vase C. SCHMITT El Concepto de lo Poltico.
47 Cfr. J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad
entre los hombres.
48 Como fuerza, entiende E. PETERSON a la agencia de Dios en el mundo, pero algo
externo a Dios. Esto lo deriva de Aristteles.
49 Como en toda la teora liberal, el principio es siempre dialctico y negativo, lo que
estara en oposicin al sistema aristotlico a pesar del argumento de J. HABERMAS a
lo contrario.
50 Crticos de Rousseau aducen que la enajenacin a la que el se refiere es pre-poltica y
por ende puramente emocional. Esto se ve claramente en sus seguidores durante la
poca Romntica como Rahel Varnhagen y Friedrich Schlegel.
51 Surge as el estado civil, en el que se ha producido una renovacin de los derechos
originarios. De esta renovacin han brotado una libertad y una igualdad civiles, que son
lo nico que puede conservar el hombre, al ser la sociedad una realidad irrenunciable.
52 El perdn destruye la posibilidad de reconciliacin pues siempre implica el olvidar y
dejar atrs y es posible solamente en condiciones de absoluta desigualdad, vase H.
ARENDT Diario Filosfico, vol. 2.

En este contexto vale la pena destacar que el papel del individuo en la Repblica. sta
acta por medio de la voluntad general, que no es la suma de las voluntades individuales
ni tampoco la expresin de la voluntad de la mayora. Rousseau entiende por voluntad
general la voz profunda de la naturaleza humana tal y como se expresara si los
individuos se pronunciaran siempre conforme a la razn 53. De este modo, si la voluntad
de todos se expresara errneamente, no sera vlida, pues debe primar el postulado
racional de la voluntad general (volont gnrale), que tiene rango de ley54. El filsofo
ginebrino considera de todos modos que habitualmente el pueblo se manifiesta
conforme a la voluntad general, como voz de la razn55.
Finalmente, aunque sea sucintamente, hay que decir que Rousseau no se plantea que el
hombre tenga la facultad de salir de la sociedad civil y en parte es comprensible, pues
-como ya hemos dicho- l considera que la sociedad es para el hombre un hecho
necesario e indiscutible. Pero este planteamiento, en el contexto de una concepcin
individualista pura y voluntarista, no deja de ser incoherente como lo mencionamos
anteriormente.
En efecto, ms tarde, otro filsofo56 se encargar de argumentar que si el individuo es
libre para entrar en la sociedad civil, tambin lo es para salir de ella, y que de hecho el
hombre tiene la facultad de romper cualquier pacto. As tiene el pueblo alemn en
Fichte la realizacin de la imagen divina en la configuracin de la libertad metafsica 57.
De acuerdo a Fichte, como filsofo del libre albedro y la libertad ilimitada (metafsica)
tan opuesta a Rousseau, un acuerdo o contrato requiere la firma de por lo menos dos
personas libres y conscientes, y uno de los dos puede al no aceptar los trminos
contemplados, simplemente retirarse del acuerdo58. Este argumento ha sido ignorando
por prcticamente todas las escuelas de pensamiento legal y poltico del siglo pasado,
sin embargo su validez alternativa permanece inclume.
De todo lo dicho hasta el momento en este apartado, en relacin al objeto de nuestra
investigacin, queremos resaltar un punto, que es el siguiente. Las teoras
contractualistas ponen el acento en que la fundacin del Estado se produce cuando el
individuo se da cuenta de que, en cuanto individuo singular, no es capaz de salvaguardar
53 Voluntad aqu se refiere a racionalidad y no al principio de movimiento como se
conoci en la filosofa clsica y medieval.
54 El principio es an escolstico.
55 Esta doctrina no deja de ser ambigua, pues a veces Rousseau da a entender que la
teora del contrato social por l expuesta es emprica. Ser Kant quien presenta sin
reservas el contrato como puro postulado ideal, meramente hipottico, que sirve para
indicar cmo debe ser el Estado. Sin embargo en sus escritos sobre la historia universal
entre otros (que errneamente se conocen como sus escritos polticos) Kant deja ver las
dificultades propias a estos postulados ideales, lo que finalmente es esclarecer en la
Crtica del Juicio.
56 Nos referimos a Fichte.
57 M. SUSMAN Die Messianische Idee als Friedensidee en Vom Geheimnis der
Freiheit, 1964.
58 J.G. FICHTE The Science of Rights 1889, pp. 210. Este argumento se volvera
indispensable en las teoras de la guerra que se volveran tan populares a partir de
Federico El Rojo. El argumento aparece nuevamente en Carl Schmitt y en Alfred
Baeumler entre otros; probablemente heredaron el argumento de Hinrichs, alumno de
Hegel y precursor de la interpretacin conservadora del mismo.

y promover eficazmente sus derechos, y decide asociarse con sus iguales bajo un
contrato que garantiza sus propsitos59. De este modo, el contractualismo se contrapone
ntidamente a las concepciones de tipo naturalista, que vean en la sociedad y en el
Estado dos realidades naturales, necesarias y preexistentes o independientes de la
voluntad de los individuos.
Es interesante hacer notar que el problema fundamental que esconde la concepcin
individualista del contractualismo es la nocin misma de contrato. Un contrato, en
efecto, establece una unin entre determinados individuos, que hasta el momento
estaban desunidos en algn punto o por algn motivo. Por tanto, la idea de que el
vnculo social entre individuos, esto es, la sociedad poltica y la existencia poltica del
individuo, sea creado mediante un contrato, implica el concepto de que el individuo no
posee naturalmente tal vnculo y propone invalidar toda posible mediacin como la
religin y la cultura, y someterla al escrutinio poltico. Es decir que esto va mucho ms
all de los horizontes de la comunidad cristiana, pues all por naturaleza se comparte el
vnculo comn de ser una criatura de Dios, y por tanto vecino del otro como nos explica
San Agustn en la Ciudad de Dios comentando el famoso pasaje del amor del prjimo.
El contrato valida la existencia del individuo solo en el hecho concreto de su existencia
pero niega por completo la posibilidad de haber existido previo al contrato, por lo
menos en una situacin concreta de libertad y consciencia, el contrato tampoco
reconoce la ontidad60 individual sino algo que tiene validez nicamente dentro de la
totalidad de su propia experiencia. En sus Epstolas sobre el Evangelio de Juan, Agustn
de manera anti-poltica expresa su desencanto con el mundo y su compromiso con el
futuro de un presente turbio61, el mundo no son las cosas del mundo, sino los amantes
del mundo; aqu lo que se establece es un vnculo natural entre aquellos amantes del
59 Rousseau, por ejemplo, propone el proyecto de las nuevas asociaciones basadas en
la igualdad y en la razn, esto es, la voluntad general, que tiene en sus manos la
posibilidad de corregir la historia, cambiar el rumbo de depravacin social que hasta el
momento ha mantenido. Este tipo de contrato es un pacto de asociacin y no de
sumisin, que para l equivaldra a un pacto de esclavitud. La alienacin parcial de la
libertad, por tanto, no es concebible, para cederla a otro sujeto preexistente (pactum
subjectionis). Rousseau tampoco aprueba la alienacin integral de la propia capacidad
poltica a un Tercero nacido del pacto, el Leviatn, segn el modelo del pactum unionis
de Hobbes. Segn el filsofo francs, el fin del pacto es la desalienacin del hombre, su
liberalizacin. El pacto no generara una institucin soberana sino una comunidad, pues
la soberanidad no es representable ni institucionalizable. La poltica consistira entonces
en crear las condiciones que permitan a los hombres unirse en un cuerpo poltico sin que
tengan por ello que renunciar a los propios derechos inalienables de libertad, esto es, de
igualdad e independencia recproca. Cfr. J. J. ROUSSEAU, Scritti politici, a cura di M.
Garin, Laterza, Roma-Bari 1994, vol. 2, cap. VI, p. 23. Condicin esencial del pacto es
la alienacin total de cada individuo asociado, con todos sus derechos, a la comunidad,
pero lo que los individuos ceden en el pacto es el conjunto de los derechos individuales
pre-sociales con el objetivo de tutelar la propia seguridad, la libertad y la igualdad. Hay
que tener en cuenta que para Rousseau el hombre no es social por naturaleza, aunque su
incorporacin en la sociedad es inevitable por una caracterstica innata del hombre: su
perfectibilidad. En efecto, el ser imperfecto y mejorable es lo que diferencia al hombre
del animal. Cfr. M. FAZIO, Due rivoluzionari: F. de Vitoria e J.-J. Rousseau, Armando
Editore, Roma 1998, pp. 189-214.
60 Traduccin libre del Seiendes de M. HEIDEGGER.

mundo que es previo a creacin de la comunidad la cual es simplemente una

reafirmacin de los vnculos naturales, de la misma manera se puede interpretar la
entrega de la Ley al pueblo de Israel en el Sina.
Sin embargo, es obvio que la Iglesia super sus tendencias anti-polticas y se arm con
el brazo del poder eclesistico como representante de Dios y por tanto, como poder
indiscutible a pesar de todos los escpticos, esta teologa poltica se fund en Agustn y
permaneci sin reto alguno hasta la Reforma, despus de la cual an permaneci
ejerciendo un poder casi ilimitado hasta la coronacin de la Modernidad y la
ambigedad como nuevos patronos absolutos. Sin embargo la teologa poltica de
Agustn no se baso en un contrato; la igualdad del santo estaba basada en observaciones
sobre la naturaleza de la convivencia social; el hecho de ser descendientes de Adn
funda la sociedad humana, junto con el hecho de la realidad histrica de Cristo y la
salvacin. El hombre no est solo en el mundo, y se supone que la Ciudad de Dios es
tambin una sociedad, un organismo social definido por el vivir juntos y no solamente
uno al lado del otro. Esta sociedad humana no solamente esta fundada en esta igualdad
de un origen comn, sino que tambin se puede desvincular el individuo de la misma:
esto es lo que hace el pecado62. La teologa poltica de Agustn se encontraba a siglos de
ventaja del ideal de humanidad del contrato social.
Esta idea de contrato podra conllevar la afirmacin de que el individuo no sera
naturalmente un ser poltico, ni tampoco por naturaleza tendera al bien comn63.
Filosficamente, no es concebible como necesidad unir, a travs de un contrato, lo que
ya est unido por naturaleza. En consecuencia, consideramos legtimo concluir que una
interpretacin vlida del individualismo contractualstico en su formal ms pura y
radical sera aquella que lo sita como la anttesis de la doctrina aristotlica que define
al hombre zoon politikon, es decir, como ser naturalmente poltico y social. El contrato
es una institucin imaginaria y no una posicin natural del ser humano, a lo que se
refiere Aristteles.
Las ms recientes propuestas contractualistas64 -sobre todo la de Rawls65, Dworkin y
Nozick, profesores de Harvard- han afirmado que la racionalidad poltica exige situarse
en la anttesis de algunos planteamientos utilitaristas respecto al individuo y al Estado.
La propuesta contractualista de Rawls se conoce como liberalismo poltico 66y nos
detendremos brevemente para explorar de qu se trata esta propuesta, que nos permitir
entender igualmente la naturaleza del contractualismo.
61 E. BLOCH. La Iglesia es la comunidad de Dios en el futuro eternamente
insatisfecha con el presente.
62 H. ARENDT. Love & Saint Augustine, 1996, pp. 99-102
63 El paralelo con las ideas gnsticas es inevitable. Vase los trabajos de J. TAUBES y
A. v.HARNACK. Esta idea no se encuentra en ninguna parte en la filosofa clsica.
64 Otras propuestas contractualistas incluyen el Comunitarismo y el Republicanismo,
con voces en la filosofa poltica como Sandel, MacIntyre, Walzer, Michelman,
Habermas y Benhabib.
65 John Rawls public en 1971 Una teora de la justicia. Esta obra clsica supuso el
inicio de un nuevo inters por la reflexin filosfica poltica, as como tambin de un
nuevo debate sobre la relacin entre tica y poltica.
66 As se titula la segunda gran obra de Rawls, despus de Una Teora de la Justicia
publicada en 1993.

La teora moral y poltica busca siempre un punto de acuerdo sobre los fundamentos de
la asociacin poltica y esto se traduce en la tradicin contractualista en asentar la
obligacin poltica sobre el consentimiento intelectual de todos los ciudadanos. El giro
copernicano en esta direccin lo va a dar Hobbes 67 al intentar construir el apoyo de la
obligacin poltica sobre un criterio de utilidad que por su fuerza de conviccin racional
pudiera ser interiorizado por cada persona y permitiera as alcanzar una mayor
estabilidad social68. La teora rawlsiana refleja la neutralidad de una concepcin poltica
de la justicia, pues en trminos generales so filosofa confa en el poder sustentar una
concepcin pblica de la justicia vlida para las sociedad avanzadas contemporneas,
es decir, aquellas sujetas al pluralismo y que ya no puede apoyarse en una nocin nica
del bien o en la eticidad de una forma especfica de vida cultura y no de otra. De esta
manera de organiza una convivencia poltica justa y estable de ciudadanos divididos por
doctrinas incompatibles entre si69.
El liberalismo poltico de Rawls se limita exclusivamente a una concepcin poltica de
la justicia, a una concepcin neutral y evita en cuanto posible las ambiciones de una
doctrina comprehensiva del conocimiento o de la razn; es decir se encuentra
autolimitado dentro de la filosofa poltica, aun mas, dentro de la filosofa poltica
normativa. No se trata de una reflexin sobre la justicia sino una gua sobre la
aplicabilidad de la justicia a la estructura bsica de la sociedad y las interacciones entre
sus instituciones bsicas. Esta justicia es independiente de todos los argumentos
religiosos y metafsicos y se independiza radicalmente del mbito de la cultura; es decir
de la historia especfica de un pueblo u otro, sus tradiciones 70. La justicia es por ende
una normatividad carente de valores de juicio, como en las teoras legales positivistas en
las que la cuantificacin de valores, es decir, la aplicabilidad de la normatividad
razonablemente posible, es infinitamente ms importante que su calidad como valores
relativamente dependientes de la verdad; es decir los valores en los que se basa la
justicia son de procedimiento y no de principio71.
En las siguientes lneas intentaremos dar una explicacin del conflicto entre el
contractualismo y el utilitarismo, la doctrina que afirma que el sumo bien se identifica
con lo til.
67 Muchos pensadores e intrpretes han fallado en diferenciar la tradicin utilitarista de
la contractualsta, la primera basada en los trabajos de Mill y Bentham y la segunda en
Hobbes; aunque al parecer ambas han sido producto de la reflexin sobre la filosofa
poltica de Hobbes.
68 F. VALLESPIN Debate sobre el Liberalismo poltico, 1998. pp. 11.
69 Rawls limita su concepcin del bien al consentimiento del contrato, pues para l la
pretensin de validez general es escasa en cuanto se depende de sistemas metafsicos,
epistemolgicos y religiosos. La neutralidad de la poltica como bien comn es
externa a los constreimientos de la vida pblica.
70 J. RAWLS. Reply to Habermas en The Journal of Philosophy, XCII, No. 3, Marzo
de 1995, pp. 132-180.
71 Vase la crtica del positivismo en la teora legal en La Nueva Ciencia de la Poltica
de E. VOEGELIN (1952, 2006) y en Los Orgenes del Totalitarismo de H. ARENDT
(1951, 2007). En este punto estn totalmente de acuerdo con C. SCHMITT, aunque la
crtica de Voegelin sobre Max Weber puede no haber sido del agrado de Arendt en
relacin a un libro de K. JASPERS que tambin se ocupa del pensamiento poltico de
Weber. Vase especialmente un articulo de Voegelin Kelsens Pure Theory of Law, en
Political Science Quarterly, Vol. 42, No. 2 (Jun., 1927), pp. 268-276

1. 2. El utilitarismo

El utilitarismo no consiste nicamente en afirmar que lo til es un bien, sino sobre todo
en considerar que es el bien mximo. En efecto, el utilitarismo es una hipertrofia de la
utilidad, pues sita a sta en la cima de la escala de los bienes. En otras palabras, en un
mundo estrictamente utilitario, todos los fines estn destinados a ser de corta duracin y
a ser transformados nuevamente en medios para otros fines72.
Puede parecer obvio, pero sin duda, para el utilitarismo, todo aquello que tenga razn de
bien es considerado en virtud de la utilidad que pueda generar. Generalmente, esta
utilidad es referida a valores verificables y bienes de naturaleza material 73. Se
comprende entonces que la doctrina utilitarista choque e incluso se oponga al
contractualismo. Es posible que los utilitaristas acusen a los contractualistas de
dogmticos, religiosos e irracionales. Utilidad, o el principio de Gran Felicidad,
mantiene que las acciones son correctas en la proporcin en la que tienden a promover
la felicidad, y equivocadas en tanto que produzcan el reverso de la felicidad. Por
felicidad entendemos el placer, y la ausencia del dolor; y por infelicidad, dolor y la
privacin del placer74.
El Utilitarismo, como corriente econmica y poltica que naci en Inglaterra en el siglo
XVIII, alcanz su madurez filosfica gracias a las publicaciones de J. Bentham (17481832), quien es considerado su fundador, y de J. Stuart Mill (1806-1873), que realiz
una importante y radical revisin del paradigma utilitarista 75. Este ltimo autor ejerci
una enorme influencia en los utilitaristas ingleses que pretendieron realizar una serie de
72 H. ARENDT. The Human Condition, 1958, pp. 134.
73 La tica general afirmar que el utilitarismo tiene una pobre idea de las aspiraciones
humanas y de la felicidad, pues coloca la utilidad y los placeres sensibles por encima de
los bienes que ms perfeccionan al hombre, como es el caso de la verdad, la libertad y el
amor, que son los que permiten una comunin ms autntica con los dems hombres, el
ser ms valioso de la creacin, y con Dios, que es el bien supremo. En efecto, el
utilitarismo fcilmente se identifica con el hedonismo y comprende todas aquellas teora
ticas que responden a la frmula felicidad es igual utilidad, la utilidad es igual a
placer. Sin embargo, esta felicidad est siempre condicionada a un principio negativo,
pues el hedonismo se ocupa con evitar el dolor mucho ms que con alcanzar el placer.
Vase nota 74.
74 J- MILL. Essays on Ethics, Religion and Society. Complete Works of J.S. MILL, vol.
10, 1969, pp. 210.
75 En efecto, sustituy el modelo del individuo, que acta bajo el impulso de las propias
expectativas de placer y dolor, por la imagen ms compleja del ser humano capaz de
desarrollarse continuamente hacia niveles ms elevados de inteligencia, sentimiento y
moralidad. La obra de Tocqueville Democracia en Amrica tuvo una enorme influencia
en Mill, a quien movi sus intereses polticos hacia los concretos problemas de la
democracia liberal y de su modo de organizacin. La amenaza de la tirana de la
democracia y la posibilidad que el individuo tiene de perderse en la mediocridad
colectiva, centraron su tratado Sobre la libertad (1859). Su visin poltica refleja una
nueva sensibilidad, que intenta desarrollar en las instituciones polticas la promocin
intelectual y moral de los ciudadanos en un rgimen de libertad.

reformas sociales basndose en sus teoras tico-polticas 76. Aunque el fin no fue otro
que el de incrementar el bienestar de los hombres en una sociedad con un alto ndice de
pobreza, ese movimiento se caracteriz por su radicalidad, y origin por este motivo un
cierto desprestigio y reticencia hacia la figura y el pensamiento de Stuart Mill.
Veamos las consecuencias del utilitarismo en el pensamiento poltico. En primer lugar,
afirma que todo gobierno poltico tiene la funcin de garantizar el mayor grado posible
de felicidad al nmero mayor de hombres 77. Ante esto, Aristteles no tendra nada que
objetar, si no fuera porque se trata de una felicidad de naturaleza animal, puramente
afectiva, a nivel de sensaciones. Los utilitaristas argumentan que es un hecho que el
hombre, por naturaleza, es animal, que por ello no puede escapar de una multitud de
necesidades que lo acucian, cuya satisfaccin le origina placer y cuya insatisfaccin le
produce dolor. De hecho, para los utilitaristas, el placer y el dolor son los polos
afectivos entorno a los cuales girara toda la actividad humana. Autores como Bentham
y Stuart Mill, entre otros, han sostenido la utilidad debe entenderse en un sentido
equivalente al de presencia de placer y ausencia de dolor. Ser evidente para el lector,
por tanto, la ntima conexin existente entre el utilitarismo y el hedonismo, pues todo lo
que permita saciar una necesidad tendr razn de bien, de bondad moral, debido a que
de ese modo se estara evitando un dolor y alcanzando un placer78.
Otra consecuencia sera de ndole jurdica. En consecuencia, el debate deber centrarse
en la concepcin que ambas teoras tienen de la justicia poltica y concretamente de lo
que es justo para el individuo79.
Por un lado, hay que tener en cuenta lo que dice el utilitarismo, que todo gobierno
poltico tiene la funcin de garantizar el mayor grado posible de felicidad al nmero
mayor de hombres. En base a tal fin, el criterio de legitimidad de las medidas
legislativas, y de gobierno en general, no sera el individuo sino la comunidad, esto es,
el conjunto de los individuos. La finalidad del Estado, y su legitimidad, se fundara en la
felicidad de la sociedad, pero con un matiz importante respecto al contractualismo. Para
los filsofos utilitaristas, es secundario si este individuo concreto -o este otro o el de
ms all, etc.- son felices; en cambio, es primordial y determinante que la sociedad
considerada en su conjunto alcance el mayor grado de felicidad. Es una cuestin
matemtica, porque la norma que debe guiar la conducta humana ser el criterio de lo
76 La filosofa utilitarista como todas las filosofas polticas de la modernidad temprana
utilizar el summum bonum de la sociedad que se atribuye a los filsofos griegos y
polticos romanos como su principio fundamental. En tanto que estas filosofas tienen
como objeto trminos como acumulacin y eliminacin en el campo de lo material,
estn referidas a actitudes totalmente forneas al summum bonum platnico.
77 J. MILL. Essays on Ethics, Religion and Society. Complete Works of J.S. MILL, vol.
10, 1969, pp. 240 en adelante.
78 Bentham lleva la matematizacin de la utilidad a sus radicales consecuencias. El
grado de placer sera cuantificado segn una norma estrictamente numrica, puesto que
los distintos placeres sera identificados con datos casi numricos. Sin embargo este
proceso comienza con la tica de Spinoza y alcanza su madurez en la Monadologa de
Leibniz. Este planteamiento es considerado inadmisible por Stuart Mill, que considera
que el placer, por su misma naturaleza, no puede valorarse en trminos cuantitativos.
Stuart Mill seala que hay que tener en cuenta ms bien la calidad del placer.
Finalmente, Mill es ambiguo en este punto.
79 Vase notas sobre J. RAWLS.

mximamente til. En efecto, la norma suprema de moralidad del utilitarismo ser: el

hombre debe realizar aquellos actos que ocasionen la mxima utilidad posible para el
mximo nmero posible de miembros de la comunidad. Se entiende que Bentham haya
afirmado que la tica debe ser tan exacta como las matemticas80.
De hecho, la teora utilitarista est reconociendo as una prioridad absoluta de la utilidad
(del bien) sobre la nocin de justicia poltica81. Vemos aqu una diferencia de fondo con
las propuestas contractualistas contemporneas. En efecto, el neo-contractualismo
sostendr la prioridad de la nocin de justicia sobre la de bien humano 82. El motivo de
esta postura es fundamentalmente prctico. El contractualismo ve ms fcil llegar a un
acuerdo sobre el contenido mnimo de lo que es justo que sobre lo que es bueno.
Consideramos que Aristteles, acerca de este punto, les dara la razn. Los neocontractualistas argumentan que en las sociedades polticas actuales -caracterizadas por
un tipo de pluralismo y sobre todo por un relativismo radical en Occidente- no es
posible descubrir una concepcin tica comn y un acuerdo unnime entre los
ciudadanos acerca de la naturaleza especfica del bien humano83.
80 J. BENTHAM, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, en
Works, vol. 11, Edimburgo, 1838-43, I, 5. Vase nota 78.
81 En efecto, como se ha dicho, los utilitaristas afirman que todo gobierno poltico tiene
la funcin de garantizar la mxima felicidad al mayor nmero de hombres, y, en
consecuencia, sostienen que la justicia poltica deriva del bien entendido como
maximizacin aritmtica de la felicidad. Si la felicidad de una persona es un bien para
esa persona, la felicidad general ser un bien para toda la colectividad. Por consiguiente,
el principio poltico capital ser el principio de la felicidad general o de la utilidad,
segn la cual una sociedad poltica es justa cuando est ordenada de tal modo que se
genera la mxima cantidad total de felicidad, segn un clculo de naturaleza matemtica
que consiste esencialmente en sumar la felicidad que han conseguido sus ciudadanos.
En la filosofa contempornea si la normatividad en neutra, la felicidad no puede ser una
categora del pensamiento filosfico; en contraste al comentario de Agnes Heller en
Una Filosofa de la Historia en Fragmentos (1996) los modernos han intercambiado la
felicidad eterna por la libertad; as el summum bonum se ha transformado de una
situacin del mayor nmero posible de personas felices a una abstraccin ms compleja:
el mayor porcentaje de bien comn posible; el bien comn se refiere al bienestar y no a
la felicidad.
82 Vase nota 64. Fiat iustitia, et pereat mundus (que sea haga justicia as el mundo
tenga que perecer). Aparte de su autor probable en el siglo XVI (Ferdinando I, sucesor
de Carlos V), nadie ha utilizado esta expresin excepto de manera retrica No es
esto absurdo? No precede la preocupacin por existir a todo lo dems cualquier virtud
y principio? H. ARENDT, Truth and Politics en Between Past and Future (2006), pp.
224. Vase el tratamiento de I. KANT de este tema en su ensayo Perpetual Peace.
83 Vase las notas sobre J. RAWLS. En A. HELLER. General Ethics, Blackwell
(1988) pp. 1, Introduccin; la filosofa moral siempre comprende tres aspectos
(interpretativo, normativo y educativo o teraputico que se corresponden con tica
general, filosofa moral y teora de la conducta), a los cuales se presta igual atencin en
Aristteles. La pregunta crtica de la tica de acuerdo a Heller no es la concepcin tica
comn a la cual la modernidad no se ajusta, sino responder desde la perspectiva de
preguntas individuales sobre cuestiones individuales, como son posibles las buenas
personas hoy. En A. HELLER An Ethics of Personality, Blackwell (1996) pp. 3;
Derrida dice que la tica es una respuesta al reclamo de alteridad. El otro no hace su
reclamo desde afuera sino desde adentro de si mismo y nosotros solos decidimos. Cada

Este impedimento, sin embargo, no ha borrado la necesidad humana de vivir en

sociedad y, por tanto, se hace necesario ponerse de acuerdo en una serie de principios
normativos aplicables a todos y que regulen la convivencia. Segn esta concepcin, que
desea mantener una total neutralidad tica, la va que habra que recorrer en la
actualidad debe partir necesariamente del nico acuerdo todava posible entre los
ciudadanos: un acuerdo en cuanto al procedimiento que se seguir a la hora de tomar
decisiones84. Para Rawls, sin embargo, la preocupacin fundamental no ser tanto la
legitimacin del poder poltico, sino la individualizacin de los principios constitutivos
de la justicia social, a la luz de la cual sea posible valorar el equilibrio y el
funcionamiento de las instituciones polticas, econmicas y sociales85.
Respecto a los conflictos que tales principios constitutivos de la justicia social puedan
ocasionar a los derechos fundamentales del hombre, como es sabido, no encontramos
una posicin explcita en Aristteles86. En efecto, nuestro autor, no ofrece una
racionalidad de la dignidad del individuo frente a posibles opresiones de la comunidad
poltica por exigencias de la polis. De todas formas, del anlisis realizado emana la
consideracin de que la preocupacin tpicamente liberal y moderna por la prioridad del
individuo y de su libertad ha hecho olvidar la idea fundamental de que la libertad de
todo individuo est desde su propio origen inexorablemente integrada en un tejido
social87.
Crtica al Utilitarismo y al Contractualismo
De lo expuesto hasta el momento, se puede deducir que el gran problema del
utilitarismo poltico no es otro que el de justificar la armona entre la utilidad individual
y la social. Los utilitaristas querrn resolverlo mediante un criterio estrictamente
racional, que, tanto para el individuo como para la sociedad, haga vlido el principio de
decisin es un salto y ninguna decisin se puede basar en conocimiento, pues no
podemos conocer las consecuencias y no hay elecciones racionales aunque el salto
tampoco es irracional. La tica es un asunto de responsabilidad personal, la
responsabilidad que tomamos por los dems. La responsabilidad personal es la categora
central de la tica. Aqu es clara la visin contempornea de la imposibilidad de una
concepcin tica comn tpica de los crticos aristotlicos de la modernidad como
MacIntyre, Voegelin y Gilson; aunque Heller aqu describe el paradigma de Derrida que
ms adelante criticar como irracional, pero con el que en su gran mayora no estar en
desacuerdo. Arendt ofrece una versin modificada pero ms sobria de esta imposibilidad
en el ensayo Some Questions of Moral Philosophy en Responsibility & Judgment
(2003), Shocken, pp. 49-146.
84 Cfr. G. CHALMETA, o. c., pp. 182-185. Para una valoracin crtica del
contractualismo, ibd., pp. 186-188.
85 J. RAWLS, A Theory of Justice, Cambridge, 1971, p. 32. Rawls presenta la propia
teora de la justicia como equidad en la distribucin. El objetivo de Rawls es identificar
criterios que regulen la retribucin fundamental de costes y beneficios entre los
participantes en las diversas relaciones sociales. Cfr. tambin S. VECA, La societ
giusta e altri saggi, Feltrinelli, Milano 1996, especialmente las pp. 62-106.
86 Vase nota 28.
87 Ibid pp. 77-81. Sobre el origen de la invidualidad poltica vase los trabajos de F.
MEINECKE La Gnesis del Historicismo (1949) y de F. SCHLEIERMACHER On
Religion: Speeches to its Cultured Despisers (1958).

que lo til es todo aquello que puede satisfacer una necesidad y, por tanto, satisfacer un
placer aunque esta tarea hubiera sido tan mal lograda.
El criterio racional tendr que tener en cuenta una jerarqua de la utilidad en tanto que
hay una jerarqua del conocimiento, que a veces entra en conflicto, y el hecho de que -a
diferencia del carcter individualista y egosta del hedonismo- el utilitarismo tiene una
fundamental preocupacin social que se traduce como en las teoras modernas de la
justicia, en una reparticin ms equitativa de la riqueza lo cual degenera en una
desigualdad fundamental no solo en la prctica sino en el concepto del ser humano, lo
cual obviamente no encuentra gran simpata o eco en las enseanzas sociales de las
iglesias cristianas.
Frente a todo esto los tericos del utilitarismo argumentarn que la utilidad del
individuo y del cuerpo social no entra en conflicto porque el individuo, sostienen, desea
la utilidad para los dems individuos por la sencilla razn de que ello redunda en su
propia utilidad88. Este principio a priori es eminentemente de razn, y se basa en la
premisa de que querer la utilidad de los dems es un sentimiento connatural al hombre
que desea la unidad del gnero humano89. El Utilitarismo se entiende de la misma
manera del Kantianismo Republicano de Habermas90.
A propsito del tema principal de nuestra investigacin, conviene destacar la estructura
teleolgica del razonamiento utilitarista, que hace de esta doctrina tpicamente moderna
una concepcin coherente, atractiva y razonable; y no por menos, una doctrina
consistente con Aristteles.
Llevado por los sentimientos y las motivaciones ms nobles, el utilitarismo moderno
establece cul es el bien del ciudadano y lo que verdaderamente es causa de su felicidad,
con anterioridad e independencia de la justicia poltica91. El Estado justo, por tanto, se
definira posteriormente como el sistema de relaciones polticas leyes, instituciones y
diversos oficios donde se ejercita el poder pblico que maximiza el bien, esto es, la
felicidad de los ciudadanos92.
Sin embargo, como hemos tenido ocasin de decir, la caracterstica autnticamente
utilitarista es la doble consideracin de que la mxima satisfaccin de los deseos del
individuo y el bienestar mximamente difundido son dos categoras que requieren una
expresin en trminos matemticos93. Asimismo, el verdadero poltico utilitarista est
convencido de que, para realizar sus objetivos, se trata slo de encontrar las mejores
soluciones tcnicas para encauzar la vida social, recurriendo a resoluciones de tipo
econmico, jurdico, psicolgico, etc. Un anlisis atento de las propuestas de los
principales partidos polticos que actan en regmenes democrticos nos llevar a
concluir que el utilitarismo poltico est muy difundido y que de hecho se ha constituido
88 J. MILL, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, London 1869, p. 351.
89 J. MILL, Utilitarianism, London 1871, p. 61.
90 Vase nota 68.
91 Vase nota 70.
92 Un utilitarista que considere que el verdadero bien del ciudadano consiste en adquirir
la mayor cultura posible definir la sociedad poltica justa como aquella que favorece el
crecimiento cultural de sus miembros. Cfr. G. CHALMETA, o. c., pp. 176-179. Para
una valoracin crtica del utilitarismo, ibd., pp. 179-182.
93 Aunque Mill no compartira esta expresin.

por encima del positivismo a secas, en la filosofa poltica de la modernidad; una

filosofa que Halvy ha llamado, egosmo universal.
Un anlisis comparativo de ambas corrientes filosfico-polticas, el contractualismo y
utilitarismo, fue efectuado en 1980 por Bruce A. Ackerman. La tesis de este liberal
norteamericano es relevante para el pensamiento poltico al plantear un modelo
alternativo al neo-contractualismo de Rawls. Ackerman critica la propuesta de Rawls,
debido a que la considera mitolgica e injustificable.
De la reflexin de Ackermann queremos destacar la conclusin a la que llega despus de
un detallado estudio. En sntesis, sostiene que al falso individualismo del
contractualismo, los utilitaristas han respondido con una idea falsa de la comunidad 94.
Para Ackermann las limitaciones propias de una filosofa poltica restringida al
procedimiento de la justicia son incompatibles con la tarea del derecho, aunque cabe
resaltar que Ackermann tambin enfatiza la prctica y no el principio del derecho
critica el contractualismo rawlsiano pero no deja de ser utilitarista95.
Efectivamente, el contractualismo exige el respeto del self-interest del individuo, pero
basa tal respeto en el significado de la comunidad poltica. En Grecia, sofistas,
epicreos y cnicos, que rechazaban la legitimidad tradicional de la polis, buscaron en
los hombres mismos la base del Estado 96. En efecto, ste surgira como fruto de un
concierto de voluntades, para prevenirse contra las agresiones de terceros. Como vimos,
segn Platn, la polis nace como un acuerdo tcito para no daarse97.
El utilitarismo, sin embargo, proclama que lo importante es el inters del conjunto, no el
del individuo98. El self-interest es, por tanto, subordinado al inters comn de promover
la comunidad social con el mayor grado de satisfaccin posible 99. Acerca de este ltimo
punto ya se ha dicho bastante. Lo ms relevante ahora consiste en subrayar que, segn
Ackermann, ambas posiciones son parcialmente verdaderas100. En efecto, al querer
presentarse como verdades categricas y absolutas terminan por caer en errores no
indiferentes, desde el punto de vista de la legitimidad del Estado y de la concepcin de
una sociedad justa.
Para la justificacin del Estado, por ejemplo, lo nico que puede quedar como vlido es
la idea de una base consensual en todos los grupos polticos y la necesidad de justificar
el poder y la obediencia en la voluntad de los miembros del grupo. El tipo de
participacin de ellos en las decisiones generales de la comunidad est en una relacin
de dependencia con el tipo de forma de gobierno presente en la comunidad. A los
94 B. A. ACKERMANN, Social Justice in the Liberal State, New Haven and London,
Yale University Press 1980, pp. 345 y ss.
95 B. A. ACKERMANN, We People, Volume I: Foundations, Cambridge, 1991.
96 Vase H. KELSEN Una Nueva Ciencia de la Poltica? Replica a Eric Voegelin,
(1957, 2006). La ciencia poltica rechaz fundamentos firmes en sus mismos inicios en
Grecia; la discusin de Kelsen sobre la tragedia griega es especialmente importante en
la configuracin de cualquier teora del Estado.
97 PLATN, Repblica, II; Cicern, La Repblica, III.
98 Algo similar se encuentra en Saint Simon y Marx, con efectos radicalmente adversos.
99 M. RHONHEIMER, Lo Stato costituzionale democratico e il bene comune, pp. 7377. El principio es indudablmente negativo como Hobbes y Schmitt reconocieron.
100 Llamadas por el dualismo y fundacionalismo.

tericos del contractualismo se les podra decir que el hombre siempre ha vivido en
sociedad, que no se conoce un anrquico estado de la naturaleza, y que por lo tanto
siempre ha habido un tipo de contrato en funcin del tipo de comunidad. El contrato,
que inicialmente es determinado por el individuo, finalmente determina el tipo de
sociedad101.
El lector puede darse cuenta por s mismo que de nuevo se plantea un problema de
conflicto de intereses respecto a los contratos y a los bienes que se intentan
salvaguardar. Entre el inters del conjunto y el del individuo, cul debe prevalecer? En
sntesis, se trata de la pregunta que desde un principio nos hemos planteado responder.
La respuesta que daremos, a raz de esta reflexin sobre la doctrina utilitarista, nos
servir de nexo con la doctrina aristotlica sobre este punto.
Al respecto, compartimos la observacin de Rhonheimer, quien, a propsito de esta
cuestin, afirma que es ms importante garantizar los derechos del hombre antes que la
perfeccin de la comunidad en el sentido utilitarista 102. Es cierto que el inters y la
bsqueda de la felicidad es el motor ms potente que mueve la actividad humana, pero
no debe entenderse en sentido material y biolgico103. En efecto, la poltica debe
defender ante todo los derechos del hombre en la sociedad, aunque esto implique
renunciar a algunos bienes colectivos como la prosperidad.
Si realmente se diera una alternativa entre utilidad individual y social entre libertad y
justicia, por ejemplo- es siempre preferible gozar de menos felicidad colectiva que
violar los derechos fundamentales de un individuo104. En efecto, pretender el bien y la
utilidad de los dems no es en s mismo la esencia de la moral sino una consecuencia de
ella. El utilitarismo olvida sorprendentemente un punto esencial que dice querer
garantizar y es este: slo se reconoce de verdad el valor de las otras personas cuando se
reconoce en ellas el valor absoluto y permanente de los verdaderos bienes que le son
propios.
En realidad, las acciones, para ser moralmente buenas y por lo tanto verdaderamente
tiles, deben buscar los verdaderos bienes, sin sacrificar nunca uno de naturaleza
fundamental. En este sentido, incluso en una mentalidad utilitarista, las leyes deberan
101 En tanto como ha existido la humanidad, ha habido este acuerdo, en tanto que el
contractualismo no ha creado a la humanidad de nuevo. En la Biblia y la filosofa preSocrtica los intereses de tales contratos son muy claros.
102 La totalidad de la comunidad, es decir, la subyugacin del individuo en arras del
bien comn, excluye la posibilidad de una justicia objetiva basada en los derechos
individuales; esta es una leccin que incluso la teologa entendi desde sus mismos
inicios en Platn, Aristteles y Agustn.
103 La moral y deber obligan a la conciencia de cada hombre al sacrificio de intereses
contingentes y bienes materiales en nombre de bienes intelectuales y espirituales ms
altos, que valen por s mismos, y cuya posesin da al hombre su pleno valor. En el
fondo, el utilitarismo olvida que no es la eficacia y la utilidad de la accin lo que la hace
moralmente buena, sino que es la bondad moral la que obliga al hombre a una accin
que sea instrumento de verdadero perfeccionamiento humano. Esto es una
interpretacin errnea de Aristteles condicionada por el mtodo cientfico y la
matematizacin de las ciencias histricas y luego de las morales. Vase Kelsen op. cit.
sobre Marx. Vase nota 78.
104 M. RHONHEIMER, ibid.

reflejar una prioridad de los bienes fundamentales de la persona humana frente a los de
la colectividad, porque las leyes moralmente buenas no se deducen de la utilidad sino
que es la utilidad la que se deduce de la ley moral. A quienes objetan que hay que
distinguir la conducta individual (moral) de la pblica (tica), puesto que son esferas
distintas y divergentes, hay que decir que las virtudes y principios fundamentales de
ambas esferas son los mismos. La vida, como quiso dejar claro Aristteles en su Etica
a Nicmaco, es un todo y debe entenderse como tal105.
Hemos llegado as al ltimo tramo de nuestra investigacin. Por fin diremos qu dice
Aristteles respecto a la relacin individuo-estado que establece en la Poltica y en
cuanto a quin ostenta la prioridad en el orden de la polis.
2. Prioridad del Individuo, Fundamento del Estado?
A lo largo de nuestro estudio, hemos abordado temticas muy distintas, porque de hecho
la poltica as lo exiga. Muchos de esos temas se podran haber tratado de modo ms
exhaustivo y, ciertamente, esto es lo que todo trabajo querra realizar, pero en filosofa
no hay trabajo completo.
En nuestro camino, un momento decisivo fue constatar que en los textos de la Poltica
se evidencia, por un lado, que el individuo puede perseguir y alcanzar tanto las
finalidades pblicas como las privadas, y, por otro, que la ciudad-estado puede
promover tanto intereses pblicos como individuales106. Segn esta hiptesis, la
posicin de Aristteles se deslizara como sobre un binario. Hasta qu punto esto es
cierto? Con palabras pobres, recordemos que nuestro autor encontr una unidad ideal en
medio de la gran diversidad de ciudades-estado, y esta unidad consista en la necesidad
natural de una cooperacin entre sus miembros con un objetivo: vivir bien, la excelencia
humana, la felicidad. Analizando la naturaleza humana, Aristteles comprendi que las
personas tenan en su naturaleza la capacidad de asociarse en vistas de unos objetivos
compartidos que estuvieran arraigados en sus valores ms profundos. La asociacin
llamada polis, para ser verdadera, deba respetar unas funciones que eran fruto de un
proceso, de un compromiso activo de cada una de las partes, que es misin del filsofo
dirigir con criterio y magnanimidad. La relacin instaurada dentro de ella es clara y
plantea la pregunta de si el bien individuo tiene prioridad sobre el bien de la
colectividad.
Aparentemente, reconocer que la polis tiene tal poder que en la realizacin de ella est
la felicidad de los individuos y de la colectividad- se podra considerar como una
posicin totalitaria107, por varios motivos: en primer lugar, porque se tratara de una
105 En este punto pueden verse todos los trabajos de Max Weber sobra la naturaleza
inter-esfrica de la tica, y para mayor brevedad, la interpretacin de Agnes Heller en A
Theory of Modernity, captulo 2. La interpretacin de Voegelin de que la tica de Weber
fue posmetafsica solo a causa de su ignorancia de la filosofa antigua, tal como lo
critica Kelsen, no tiene ningn fundamento.
106 R. G. MULGAN, Aristotles Political Theory. An Introduction for Students of
Political Theory, Oxford, 1997. H. SEIDL, Lindividuo e lo stato nella teoria politica di
Aristotele, en La societ civile e la societ politica nel pensiero di Aristotele, Centro
Internazionale di Filosofia Antica Antonio Jannone, Roma 1998, pp. 176 y 183.
107 Aunque generalmente la filosofa moderna ha levantado esta acusacin contra la
Repblica de Platn especialmente.

sociedad en la que la existencia misma de la ciudad-estado es considerada un elemento

necesario para la felicidad de los ciudadanos; en segundo lugar, porque se estara
afirmado, adems, que la felicidad de los ciudadanos estara finalizada al servicio de la
polis. Leamos de nuevo a Aristteles, que explica esta relacin del siguiente modo:
Es decir, la polis por naturaleza es anterior a la casa y a cada uno de
nosotros, ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte.
Pues si se destruye el conjunto ya no habr ms ni pie ni mano, a no
ser con nombre equvoco, como se puede llamar mano a una piedra.
Eso ser como una mano sin vida. En verdad, todas las cosas se
definen por su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando
stas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas,
sino homnimas. As que est claro que la ciudad-estado es por
naturaleza y es anterior a cada uno108.

El texto parece claro y contundente, como si Aristteles no quisiera dejar lugar a dudas.
En efecto, cuando dice que la polis es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, el
trmino anterior debe entender correctamente respetando el sentido filosfico 109.
Anterior significa sobre todo una prioridad segn la esencia (naturaleza). En efecto, es
interesante subrayar que Aristteles est aplicando a la polis el principio que aplica a la
naturaleza: lo que es posterior en el orden de la gnesis es anterior en el orden de la
naturaleza (esencia)110.
Sin embargo, una lectura demasiado literal del texto ha originado que algunos
estudiosos sostuvieran que Aristteles posea una concepcin demasiado orgnica y
biolgica de la polis, que hara inadmisible concebir la ciudad-estado aristotlica como
institucin humana, constituida por la razn legislativa111. En nuestra opinin, la
analoga con el organismo pone de manifiesto slo una cosa: el papel esencial de la
finalidad en todo el diseo poltico de Aristteles. En efecto, nos parece que nuestro
autor lo que quiere es resaltar que el todo y la parte se diferencian por el fin total y
parcial, que no excluye necesariamente la realizacin creativa de la razn legislativa ni
tampoco de la razn del individuo, en cuanto que las dos son y actan por fines
diversos.

108 ARISTTELES, Poltica, I, 2, 1253 a. Por tanto, el Estado se relacionara con el

individuo como el todo con la parte.
109 Aunque este argumento se encuentra en la Metafsica en un contexto muy diferente,
lo que nos hace pensar que Aristteles pudo haber hablado sobre la Polis en este sentido
no como institucin o representacin poltica sino como algo ms simblico y
existencial. Voegelin profundiza bastante este tema.
110 ARISTTELES, Fsica, 7, 261 a 13-15; Metafsica, 8, 1050 a 4-5.
111 Como filosofa emprica y no fundamentalmente normativa, la naturaleza cientfica
de la Poltica no puede ser ignorada, pero no se trata aqu de evolucin sino de
teleologa y orden csmico.

Por tanto, nos parece ecunime mantener la consideracin del aspecto orgnico, pero
siempre en relacin a la finalidad112. Toda la concepcin aristotlica de la polis y de su
relacin con el individuo debe estar sopesada por ese matiz inherente y esencial.
De este modo, se hara justicia al pensamiento aristotlico, ya que se evita una
concepcin totalitaria o colectivista de la polis, que sera ms propia de Platn que de
Aristteles. De hecho, no pensamos que nuestro autor haya querido sostener que el
individuo, para ser feliz, deba ser absorbido por la polis o, con lenguaje moderno, por el
Estado como totalidad, aunque la lectura de algunos textos suyos ledos aisladamentepueda dar esa impresin.
Ms bien Aristteles conceba al individuo de la polis griega en cuanto hombre y
ciudadano, con autonoma y responsabilidad113. En efecto, la concepcin aristotlica
reconoce a los individuos una ejecucin autnoma, incompatible con una concepcin
poltica en la que la ciudad-estado tuviera la prioridad. Tal carcter autnomo del
individuo se justifica por el aspecto de las finalidades parciales que cooperan a la
finalidad total de la polis114.
Pero la misma finalidad total de la ciudad-estado origina que la prioridad del individuo
no sea total, al estilo del individualismo moderno y de las teoras contractuales
contemporneas. En este sentido, nos parece conveniente subrayar que afirmar una
cierta prioridad de la polis sobre el individuo en Aristteles es una objecin que
razonablemente se podra plantear.
En efecto, la concepcin tpicamente helnica entenda al hombre sobre todo como
ciudadano. Para ser feliz, de hecho no bastaba con ser individuo, sino que haba que ser
ciudadano115. De este modo, en el orden de la naturaleza, se pone a la polis por encima
de la familia y del individuo116. Al respecto, es interesante sacar a colacin la tesis
aristotlica que sostiene que el bien del individuo y el bien del Estado son la misma
cosa, pues ambos consisten en la virtud. La virtud es el criterio unificador de la
existencia feliz y la virtud por excelencia se dara en la polis. Esta virtud, vaciada de
teologa, es el principio del derecho natural.
112 Hay una diferencia entre una concepcin teleolgica y una concepcin biolgica;
esta diferencia pareci haberse vuelto casi invisible para toda la ciencia positivista.
Vase nota 111.
113 Precisamente el colectivismo sostiene lo contrario, que toda accin es una
realizacin colectiva, no individual. El individualismo metodolgico, en cambio,
defiende la prioridad del individuo sobre el conjunto y las instituciones, sin que esto
conlleve la negacin de stas. Tampoco nos parece que sea sta la tesis de Aristteles.
114 Por ejemplo, los padres contribuyen a la totalidad con la procreacin, como
finalidad parcial que se diferencia de la finalidad total. Lo mismo puede decirse de los
agricultores que procuran alimentos, o de los soldados, que defienden la ciudad.
Tambin los gobernantes hacen slo una parte de la totalidad, aunque su misin
contribuye de manera decisiva a la finalidad total que es realizada por el gobierno.
115 Ntese la diferencia entre ciudadano y comunidad.
116 Por la estrecha relacin que hay entre la tica y la poltica, como hemos visto
anteriormente, puede intuirse que uno de los temas que estamos obligados a tratar es el
de la relacin entre el bien del individuo y el bien del Estado. Esto es sin embargo, muy
diferente a lo que Hegel expresa en su Filosofa del Derecho.

Esta igualdad en cuanto a la virtud ilumina la naturaleza misma del hombre, que no es
capaz de vivir aisladamente, sino que necesita relacionarse con sus iguales a lo largo de
su existencia. Como vimos, el hombre es un ser social y, tambin desde su nacimiento,
cultural, pues todo individuo pertenece a una tradicin que proporciona valor y sentido a
cada una de sus acciones de modo casi instintivo. Slo en este sentido se puede hablar
de prioridad de la polis, y de que el bien de la ciudad-estado es ms importante, ms
perfecto y ms divino que en el del individuo117.
A esta ltima observacin, hay que aadir que tal prioridad slo puede fundarse en el
hombre mismo, ciertamente segn la concepcin que de l se tiene dentro de la polis y
que la filosofa poltica aristotlica plenamente asume y defiende. Por tanto, en el fondo,
tambin en este caso podra entenderse el individuo como anterior en el orden de los
valores, que revelara una prioridad del individuo sobre la polis, ya que el fin de la
ciudad-estado descansara, precisamente, en la naturaleza racional del individuo en
cuanto hombre que hara posible todo el diseo posterior, coherente y perfecto, de la
polis como lugar por excelencia para la felicidad.
Observemos, al respecto, el principio general que formula Aristteles, del que hace
manar las analogas entre las relaciones del gobierno poltico y la naturaleza esencial del
hombre:
En todo lo que est constituido por varias partes, y que se desarrolla
en algo nico y comn, tanto si es de elementos continuos o separados,
en todo aparecen lo dominante y lo que es dominado, y eso sucede en
los seres animados como en la naturaleza toda. Pues tambin en los
que carecen de vida existe cierta jerarqua, como la armona. Pero esto
sera, quiz, una cuestin propia de un examen ms amplio.
El ser vivo est constituido, en primer lugar, por alma y cuerpo, de los
cuales la una manda por naturaleza y el otro es mandado. Hay que
estudiar lo natural en los seres que se comportan de acuerdo con la
naturaleza, y no en los pervertidos. Por eso hay que observar al
hombre que est mejor dispuesto en cuerpo y alma, y en l esto resulta
evidente. Ya que en los malvados, o de comportamiento vicioso, puede
parecer muchas veces que el cuerpo domina el alma, por su disposicin
vil o contra naturaleza.
Es posible entonces, como decimos, observar primero en el ser vivo el
dominio seorial; y a su vez la inteligencia ejerce sobre el apetito un
dominio poltico regio. En esto resulta evidente que es conforme a la
naturaleza y provecho para el cuerpo someterse al alma, y para la
parte afectiva, ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de
razn, mientras que disponerlas en pie de igualdad, o al contrario, es
perjudicial para todos118.

117 ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 1, 1094 b 7-10.

118 ARISTTELES, Poltica, I, 5, 1254 a 28 b 2.

H. Seidl, al considerar la relacin individuo-estado en Aristteles, seala que el

individuo no es solamente una parte del Estado, sino ms bien el fundamento esencial
de l, y en cuanto tal le est preordenado, en virtud de las causas esenciales que
constituyen el hombre. De hecho, el individuo no es solamente un individuo, sino
tambin un representante de la especie humana. Si fijamos nuestra atencin en un
personaje histrico importante nos daremos cuenta perfectamente de la diferencia entre
ambos mbitos. En efecto, el Scrates histrico no es solamente Scrates con sus
propiedades particulares y accidentales, sino que posee tambin unos caracteres
esenciales que se han revelado en su vida virtuosa y en su muerte, que la cultura
reconoce como un ejemplo de humanidad realizada. Y no es otro el fin de la polis, es
decir, la ciudad-estado existe a fin de que se realice en sus ciudadanos la esencia
humana119.
El decline de la polis antigua y su sustitucin por el Estado moderno parece haber
borrado cualquier tipo de validez a la concepcin aristotlica de la sociedad poltica. Sin
duda, la realidad del Estado constitucional democrtico moderno presenta muchas
ventajas respecto a la polis griega, que nos impide compartir la tesis popular tan
difundida a veces de que cualquier tiempo pasado fue mejor.
120

Sin embargo, la sociedad poltica de Aristteles, presenta una caracterstica que la

hace inmortal. En efecto, la polis, al tener una base natural, existir siempre, aunque
asumiendo formas diversas, como expresin de la tendencia natural humana a unirse en
organizaciones polticas con un fin comn. No es posible establecer con certeza las
dimensiones que tal sociedad podr tener en el futuro, pero estamos seguros de que ella
existir, no podr no existir, mientras haya individuos sobre la tierra que quieran y
busquen el mejor modo de ser felices 121. La felicidad es indudablemente no el resultado
sino el proceso mismo de la moralidad, y en esto todas las teoras del Estado,
democrticas o no, han estado de acuerdo; el problema radica en que una concepcin
neutra y por ende vaca de la justicia no nos permitir distinguir entre el uno y el otro.

119 Este razonamiento presupone antropolgicamente que la razn es causa esencial (sustancial)
en el hombre, el principio de vida ms alto. Es un presupuesto decisivo que no ha sido siempre
aceptado por la antropologa contempornea. Max Scheler, por ejemplo, reconoce el espritu como un
nuevo principio del hombre, superior al instintivo, pero ms bien se trata de un principio que
obstaculiza la vida. Cuanto ms el espritu se desarrolla en sus aspectos culturales, tanto ms
amenaza la vida humana cuya fuente es puesta por Scheler slo en los instintos. Arnold Gehlen, en
cambio, no ve en el espritu un principio nuevo, sino slo un prolongamiento de las fuerzas naturales
instintivas: el hombre busca mediante el espritu compensar las carencias biolgicas, provocadas por
la no especializacin. De todos modos, esta concepcin bio-antropolgica del hombre que lo define
como la bestia todava no determinada, no satisface la naturaleza racional, que se manifiesta en el
hombre como un nuevo principio esencial, superior al instinto. Por lo tanto, tambin las realizaciones
culturales de la razn son compensaciones de las faltas biolgicas. La no-especializacin del hombre
no es una carencia, sino una ventaja decisiva, programada por la naturaleza, en favor del desarrollo
del nuevo principio superior, es decir, del espritu. Cfr. H. SEIDL, o. c., p. 180.

120 M. SUSMAN, Der Einzelne und der Staat in Vom Geheimnis der Freiheit, 1964.
Este ensayo de la historiadora de la literatura, filsofa y poeta M. Susman
sorprendentemente tiene un argumento muy parecido al de este trabajo, aun cuando se
trata de un autor en la tradicin del Existencialismo y la Filosofa de la Vida de George
Simmel.
121 E. BERTI, Quale societ civile in Aristotele?, o. c., pp. 85-86. Para un anlisis
completo de la actualidad del pensamiento aristotlico, recomendamos STEPHEN L.
BROCK, a cura di, Lattualit di Aristotele, Armando Editore, Roma 2000.

Esta tesis sobre la posibilidad de tal sociedad, sin embargo no pasa el examen riguroso
de la crtica (filolgica) aristotlica, pues como mencionamos al comienzo de este
ensayo, el canon interpretativo que heredamos y que nos ha heredado esta esperanza que
poco tiene que ver con Pandora, no es el de Aristteles sino la restitucin de la accin
poltica como categora que conocimos a travs de todos los filsofos cristianos que
pudieron haber conocido el mundo de Aristteles pero l no los conoci. Esta esperanza
sobre la existencia de la polis, de esa Ciudad de Dios, est fundamentada sobre San
Agustn y Santo Tomas de Aquino y como tal debemos entenderla, razn por la cual, no
debemos negarnos a la posibilidad de su realizacin; la utopa es el fundamento del
movimiento en la historia cristiana, es decir, es la voluntad de su realizacin. La
filosofa griega no conoci la voluntad ni la historia, que son fundamentales a la autointerpretacin del hombre occidental eso no significa que esta filosofa no tenga las
virtudes para orientar nuestra esperanza hacia el eidos de la polis, que nunca ha
desaparecido totalmente de nuestras ambiciones polticas.
Con esto aprendemos que la pregunta permanece insoluble para nosotros pero en la
tradicin de Aristteles la requiere de cierta armona entre el individuo y el
estado; la modernidad siempre se he definido bajo la sntesis entre la esperanza y la
ambigedad y aunque alguna clase de reconciliacin sea posible solamente una lectura
correcta de Aristteles podra constituir uno de muchos modelos posibles de armona en
una generacin que abandon ya todas sus aspiraciones a la armona y como
consecuencia todo modelo constitutivo del estado y de la tica, est condenado a la
confusin terica y al fracaso prctico.

CONCLUSIONES
Adentrarse en el pensamiento de un autor clsico es siempre una aventura. Ahora que
hemos llegado a la meta de esa aventura, es el momento de establecer las principales
conclusiones, que consideramos que pueden ser concentradas en cinco puntos.
Aunque no deja de ser una opcin discutible en un tema como al que nos hemos
enfrentado, la poltica, toda crtica no slo es inevitable sino conveniente- pensamos que
las conclusiones de nuestro trabajo pueden ser las siguientes:
1. La polis griega, y en general el gobierno de toda ciudad, tiene como fin ltimo la
felicidad de todos los individuos, que, en el caso de Aristteles, son los ciudadanos,
aunque en la filosofa moderna en una poca de confusin entre autonoma pblica y
privada problema que nunca se le ocurrira a Aristteles, el problema es un poco ms
paradjico. En su dimensin poltica, las condiciones de la felicidad son la autarkeia y
la praxis. La primera, en cuanto que la felicidad es considerada una autosuficiencia
radicalmente socializada, debido a que el hombre solo no puede ser feliz; la segunda, la
praxis, porque la felicidad es entendida como actividad, que se desarrolla en un
contexto pblico y requiere amigos que la apoyen, riqueza y poder poltico que la
sostengan122.
2. La posicin aristotlica tradicional ofrece una concepcin equilibrada de la sociedad
poltica, al poner la razn como parte esencial de la naturaleza de todo hombre, que
hace que el individuo sea capaz de dirigir sus actividades. El punto crucial se sita
entonces en las virtudes necesarias para ese fin, que encuentran su fundamento en las
virtudes del hombre bueno. Un buen ordenamiento poltico presentar el bien comn en
la legislacin, y deber promover algunas virtudes civiles, aquellas que permiten al
individuo alcanzar su fin. La realizacin de estas virtudes y del bien comn, sin
embargo, ser tarea de cada individuo y no de la colectividad. Para alcanzar esa meta,
educar a los ciudadanos ser parte inseparable y consustancial de la misin de la ciudadestado123. Finalmente este argumento se traduce en que el buen hombre es posible, y no
es necesario para la ciencias morales reconstruirlo, sino todo lo contrario es el buen
hombre quien debe ilustrar las ciencias morales.
3. La polis aristotlica no puede ser definida ni colectivista ni individualista, de hecho ni
siquiera puede ser definida como una totalidad dinmica u orgnica en el sentido de la
gobernabilidad o la organizacin sino como un principio. El planteamiento tpicamente
moderno del Estado, que se auto representa en base a intereses colectivistas e
individualistas, no es vlido aplicarlo a la polis. La cuestin para Aristteles no est en
si el individuo debe soportar -y de qu modo- las diversas cargas del Estado, sino ms
bien en las ventajas que cada una de las constituciones procuran a los gobernantes frente
a los gobernados, es decir, la eficacia del rgimen poltico vigente en la polis, siempre
en orden al fin supremo: la felicidad de los individuos.
122 ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 9, 1098 a 31 y ss; cfr. tambin VII, 14.
123 Ibd., I, 10, 1099 b 29 y ss; I, 13, 1102 a 9 y ss.

4. La polis muestra una alta calidad moral exigiendo a los individuos algunas virtudes
civiles, y, por tanto, afirma la capacidad de dirigir la vida individual hacia el bien comn
precisamente a travs de la educacin. Aristteles se pregunta si las dos formas de
virtud, la del individuo y la de la ciudad-estado, coinciden en el buen ciudadano, y
responde diciendo que tal coincidencia no se puede hallar en todos los ciudadanos, pero
que en los gobernantes debera darse esa coexistencia en sentido absoluto. En la polis
ideal, en cambio, tal identificacin es total y perfecta. Esto no significa que debamos
ahondar en el desespero, sino que aun cuando la polis no exista tales condiciones
polticas deben de hecho ser posibles o potencialmente posibles.
5. La doctrina poltica de Aristteles desarrollada en la Poltica se fundamenta en la
naturaleza racional de los individuos. El logos, que es una cualidad especfica del
hombre, tiene un esencial destino tico-poltico: sirve para comunicar lo que es
beneficioso y lo que es nocivo, esto es, lo justo y lo injusto 124. Se puede, por tanto,
hablar de la prioridad del individuo sobre la polis, en cuanto que la ciudad-estado tiene
como fin la realizacin de la vida autrquica, buena y feliz, de los individuos segn la
propia naturaleza racional125. Descansa aqu, en base a la naturaleza poltica del hombre,
la validez meta histrica de la filosofa poltica de Aristteles. Solo nos queda un punto
por fuera: Que Aristteles no conoci la historia, y que es a travs de la interpretacin
de Aristteles legada a la tradicin judeo-cristiana, que nos podemos lanzar a tan
arriesgada empresa de restituir la virtud a la ciencia poltica.
Llegados a este punto, se impone una ltima reflexin.
Al finalizar este trabajo nos quedamos con la sensacin de haber debido afrontar de
modo ms detallado la relacin entre la individualidad y la sociedad. En efecto,
pensamos que el debate filosfico moderno podra ser enriquecido volviendo a
Aristteles.
No son pocos los autores modernos que han realizado un elogio de la individualidad, sin
concesiones. Unos han considerado, por ejemplo, que todo lo que aplasta la
individualidad es despotismo; otros -aunque comparten la opinin de que si la
individualidad no acta, la sociedad no avanza- afirman que si la individualidad rompe
todas las ataduras, la sociedad perece. Un anlisis de la actual sociedad occidental, post
cristiana, parece dar razn a quienes abogan por un nuevo paradigma poltico que frena
la decadencia de Occidente.
Nos ha parecido importante compartir con el lector esta ltima consideracin puesto que
en la sociedad actual advertimos una generalizada confusin respecto a los conceptos
pluralismo y pluralidad. Este error quiz encuentra su origen no slo en un relativismo
radical sino una mentalidad dbil que quiere basar las relaciones humanas en una
individualidad sin unicidad, esto es, sin la virtud de la unidad que toda organizacin
necesita, ya sea a nivel familiar, grupal, asociativo o estatal.
La forma adecuada de individualidad, que la sociedad actual reclama, consiste en
respetar y fomentar el sentido y la necesidad de que cada individuo debe colaborar al
bien comn aportando humanidad (virtudes, dira Aristteles) de modo creativo. Sin
verdad y sin justicia, no slo no es posible el bien comn, sino que toda iniciativa y
124 ARISTTELES, Poltica, I, 2, 1253 a 9 y ss.
125 H. SEIDL, o. c., pp. 181-182.

colaboracin del individuo pierde su valor y sentido. Difundir una nueva concepcin de
unidad y de individualidad, por tanto, resulta una tarea vital para la filosofa poltica.
Quiz por todo ello adquiere sentido la afirmacin de Blaise Pascal: La pluralidad que
no es reducida a la unidad es confusin; la unidad que no depende de la pluralidad es
tirana. Confiamos en que el lector estar de acuerdo si decimos que esas palabras de
Pascal parecen sacadas de la Poltica de Aristteles, y que deseamos que puedan ser
objeto de un futuro trabajo.
Reiteramos nuestro agradecimiento a quienes han hecho posible esta investigacin, de
modo especial al prof. Dr. D. Ignacio Yarza.
En su relacin con nosotros en el transcurso de esta investigacin, hemos visto en l ese
requisito tan necesario -la 126- para los ciudadanos de la polis griega con una
misin especial. En efecto, hemos sido testigos de esa virtud que se relaciona con el
buen consejo, la equidad, la paciencia, etc., y la comprensin.

126 Esta virtud fue introducida por Aristteles en sus estudios de filosofa moral para designar la
habilidad que permite al hombre diferenciar lo que est bien de lo que est mal, concretamente, lo que
conviene o no hacer. Se podra traducir, por tanto, como sabidura prctica o prudencia. La palabra
phronesis viene de phroneo, que significa "comprender" en sentido amplio, es decir, espritu,
inteligencia, conocimiento, sabidura, ver antes, anticiparse, , nobleza y magnanimidad.