Xavier Zubiri

El problema filosfico
de la
historia de las religiones

Alianza Editorial
Fundacin Xavier Zubiri

Pilmera ediccin: 1993 (junio)

Primera reimpresin: 1993 (noviembre)

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el

art. 534-bis del Cdigo Penal vigente, podrn ser casflgados con penas
de multa y privacln de llbertad quienes reprodujeren o plagiaren, en toclo

o en parte, una obra literaria, artfstica o cientffica fijada en cualquier tipo

de soporte sin la preceptiva autorizacin.

@ Carmen Castro de Zubiri

@ Fundacin Xavier Zubiri
@ Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1993
Calle Juan lgnacio Luca de Tena, lS;28021 Madd; Tel. 741 66
ISBN: 84-206-9047-3
Depsito legal: M.33951/1993
Compuesto e impreso en Fernndez Ciudad, S. L.
Catalina Surez, 19. 28007 Madrid
Printed in Spain

OO

PBESENIACION
Las religiones y su hlstorla consdtulrron tma de las ms
lmportants preocupacones lnteltuales de )Gvir Zubiri.

Como n otroa capos del saber, tampoco en

le

quso

Zubhi tener solmente r cuerita para su refsdn fflosfica

los rsultados de las lnvesgacion6 de okas disdplinas, stno
tambin s preqcup d adqu[tr u conia.io dltcto con los
mtodos y la actividad de las mlsmas ]qdfns d conoer la
obra de los hlstoriador y sodlogos de la rellgln, d la
fenomenologla de la relgln y de la tlogfa, Zun se ddt'
c, sobre todo durant 106 aos tdnta, pdm6o en Roma y
despus en Pas, al estudlo de la! lenguas y culturas orlenta'
les, y a la

taduccin directa de

sus tedos. El artfculo de 1935

rEn too al problma d Dos' (reogtdo en Notumea, hisoria, Dos, 9.' dlcln, Madrid, 1987, pp. 4174521), donde
Zubiri inhoduce l concepto de religocn; la lNote sur la Philosophie de la Beligion' (Bufltln de l'lnsdtlJt Cathohque de
Po'is, t. 28, nn. 10, 1937, pp. 333-341), escrita con motvo
d un curso en el lsfltuto Catlico d Parfs; y el babaro .A
la mmotre du P. Lagrange, O. P., Docteur d la t-diflon
bbltque, lchro/iques du Foye des Eudiants Co*otique,
nm. 9, 1938, pp. 3-7) musEdn los prtmros frutos ftlosltcos y teolgicos de eras invstlgaciones.

El inters por este tlpo de stuos o desapareci en los

aos de maduracin y plalitud intelectual de Zubri, y buena

pueba de ello son, adems de alguna pubticacn
aislada
es
el
artfculo
izuivanismor
es.rito
para
-como
la crqn E ci
clopedio del Mundo lBttbao, 1964, vo. 19, cc. 485_486)_, y

II Conoegno dt Shrdi di fi/osojqa

Peruda, los muchos textos hditos, procegeneral de cursos oales a{runiversitaios,

de la partictpactn en el
dello Religione

dents por

lo

ei

dedlcndos a la reflextn filosfica sobre las rligiones.

En l ao 1965 Zubiri aborda itoslicnmente et tetu d

las religiones e dos cursos, uno en Madrtd GEI problema

filosrlco de la hstorra de las retistons,), y otro ms brve

en Barcelona kEl probleha de Dos n la htstoria de las rett-

glonsr. Er el curso de 1968 sobre rEl horhbre y el problema de Dios' aparece de ntevo no solamnte el tema de la
rliga.ln, sino tambtl uarias tefrenclas a la hlstoia de las
religiones como probtema fflosffco y togico. En 1921
Zubtri mpate un amplto curso sobre .El problerna teologal
del hombte Dios, rltgin, Cristani$no,. Este drso presenta

la dMn lrtpadta en la que Zubtrt siluaba el problerna de

las relglones. Una prtna-d parte, ttulada .El hobre y Dios,,
sr obreto de n nuaro curso en el ao 1978 en Roma, y
Ilnalmete dar lugar al ltbro publicado pstumamente con
eae $orlo lEl hombe y Dos, Madrid, 1984). La tercra parte,

al Crtstianismo, etomaba los temas del curco

.Refleions ftlosltcas sobr algunos problernas de teologa,,
dedicada

del ao 1967. El contnido corespondtenle a una de estas

Iecclones, muy elaborado posteriormente, ha sldo publicado
en 1981 en l artlco .Refladone, ffloslrcas sobre la eucaristfa. (Estudios eclstdsicoq nm.56, 1981, pp.4l-59).

Las
Iecclons de sgunda parte del curso de 197t, titutada .Retigin y relisiones., han permanectdo hasta hora indltas
si s
prscinde d las breves alusion* a ellas en el afifculo
sobre

"El problema iologal del hombre,, publicado en 1975 y

rccosido en El hornbrc e Dios (pp. 369-383).

Los dos cusos de 1965 y la sesunda parie del curso de
1971 pesentan una siructura muy serejante, consignada
aderns en un ndic que Zubiri mismo realiz sobre el curso

de 1965 en Madrid. En alsunos casos las cotncldencias entre

los cursos son cas literals, pues Zubiri uiili,,aba la lranscripcin mecanogfica del cuso antrior, conegida por l mlsmo, como punto de pariida para el n!vo cwso. Ls diferncias conclernen sobre todo a la o{tensin ddicada a cada
uno de los puntos n los que Zubirl dlvidfa su anlisis, y tambln, naturalmente, a la progrsiva maduracn y prctsin de
algunos conceptos. Esto ltlmo hacfa pensar en un pnncipio
que el modo ms adecuado d publicar stos inditos serfa
lomar como bas el texto de 1971, compltndolo con rlerencias en notas o apndlces a los cursos aterior. Sin
embargo, varias razons lo han desacoruejado. En primer
lugar, la segunda parte del curso de 1971 da por supuesia

*como parte del anllsts del problema de Dios en la primra

parte de, curso- l importante exposicln de la relisacin
que aparece en los dos cursos de 1965, y prscind por tanto
de [a. En segundo lugar, la trascripcin de los dos cursos
de 1965 ha sido correglda deteldamente por Zubiri, insdando ncluso en algunos puntos importanis textos manuscritos
o mcanosafiados po l mismo, mientras que la segunda
parte del curso de 1971 ya no fue revsada por Zubir. Fnal

mente, el trataminto de alsunos problemas concretos es

mucho ms extenso y preciso tanto en los dos cursos d
1965 como en alsunos pasajes del curso de 1968 relatlvos a
las rligiones.

Ello ha conducldo a la sigulente opcln. Como sqrema

del presente libro se ha ssuido el rndice relizado por Zubiri

iii

sobr el curso de 1965 en Madrid. Sin embargo, no se ha

tomado inguno d los cursos como nico txto bsico, sino
que en cada momento se ha optado por el texto que se ha
juzgado como ms acabado, incluyendo e notas y apndices
observaciones y refl,{ones de

Zubti procdenter de ,os ohos

cusos. Por supusto, el lector es hformado siempre del orl,

gen de cada uno de los pasajes, con lo cral los esiudiosos d
Zublri, aun sin encontrarse ante una edicin crftica en sntid

estricto, podrn juzgar por

mismos sobre las drfrenias

ente los divrsos cursos. El rsultado es un ltbro cura estructura y texto son d Zubrl y slo d 1. Incluso los tftulos de
los dstntos capftulos y apartados, asl como las fanslciones
etre ellos, proceden del mismo Zubki. Responsabtlidad del
ditor es solamente la prIerencia en cada caso por uno de
los cursos, la lnlustn de detrminados textos de Zubirr como

apndics o notas, y las leves conecctons que lrnpltca el

paso del estilo oral al scrito, si bin debe tnrse simpIe

presente que gran part de estas correcciones ha sido

hechas por el mismo zubirt al revisar ,as transcripclones
mecanogrficas de los cursos.

Como podr observarse, las citas en grigo, hebreo y aameo se han mantnido en su graffa original, pues sta es la
que Zublrl usaba al conegir las psinas mecanogratadas d
sus cusos. En el caso de otras lenquas como el rabe

el

iranio s ha prfrido, siguiendo a Zubirt, Ia transcripcin.

Tambln los trmtnos hebreos de uso frecuenie, como por
e)emplo Yahbeh, han stdo transcritos. Las notas a pie de
pgina son obra del edltor siempre que no s indique lo con-

Para la lectura corrcta de este ltbro no hay que prder

de vista qu l consiituye en cierto modo la continuaco de
El hombre y Dlos. Cienamente, la primera pat del presente

volumen, dedicada a exponr la religactn, recose y resume

parcialmente alsunos de los contnidos cnkales de aquel

libro. Sin embargo, el alcance filoslico de muchas tesis del

presenie volumen solamnte podr sr valorado justamente sI
se tien en cusnia El hatnbre y Dios y ofios scritos filosfi
cos de Zubiri, especialmei los tres volmenes sobr la Inlli
gencio setente. A ellos se remite al lctor mediant varias

notas en los pasajes ms decisivos. Por oira parte, las rfle"

xions de Zubir a lo largo de stas pginas proporcionan ms
de una clave para eniender la evolucin y quls lncluso la
gnesls de larios concepios tundamentale, de su filosofta.
Adms, el libro que ahora se publlca, que ya se adentla ms
de una vez en el campo de la ieologfa, consltulre u presrpuesio necesario para estudio del Cristianismo, que ser el
tema de un prxlmo volumen de inditos. Con llo se dispon.
dr $nalmnt, en tres vohlmenes, de las tres partes en que
Zubli expona l
teologal" en que el hombre con'
"problma
Qslera por ltlmo agradcer a Carmen Castro su valioso apoyo y sugrencias, a la Fundacin Xavler Zubtrl -espe'
cialmente a Asunctn Madinaveila y a Diego Gracia- todas
las lacilidads proporcionadas para la presente edtcin, y a
Gabino Urbard su detallada revisin del texto.
Antonio Gonzlez
Madrid, febrero de 1993

EL PROBLEMA FILOSOFICO
DE T.A
HISTORIA DE LAS RELIGIONES

INTRODUCCION I
Me prof,ongo en este ltbro reflodona aceca de este inqnte hecho de la historia humana que es la histora d las reltgio.
nes. Naturalment, en el adguo marco que dan
estas pqinas
no puedo menos de tomar la historia de las rligiones n
blo,

que; es dclr, no se tata de tomar una reltgin

o la otra, sino
d considerar Ia hsrorta misma de las reltgones en singLrlar
o
-si se quiere- en abstacto, como una hlsioda que acotece
dentro de la humanidad. Esto no slo no impid stno que
obli
ga, n la marcha de stas refexbns, a hacer
alusones, au,
que san espordlcas
-como es natual-, a dlsdntas religtones
o distinhs prcticas o usos riiglosos. Dnto de este bloque d
la historla de las reltglones tampoco se trata de hacr *lo que
serfa sin duda ms seducio y ms lteresante_ una
esDeci de
ba.lanc compararlvo de tas divesas rgioes. Esto

e; asunro

de la ciencia de la historia de las reltgiones, y no el iema

de
stas pginas, que no enuncian deliberadamnte .hlstoria
de
Ias religiones, sho el probiemo
//osfco que ptantea el hecho
de ]a histotio de los rettgiones. Se trata, pus, de ua mera jn-

I L lnhoLccn y et .ia d"t rapjrL.o pnmoo

{s6 1 ,2, pltr.
dan del (Go d 1965 m 4adnd rbre,!t probt f Gtico
d t6 hkro

tl

ielecclr filosfica acerca de este hecho, tomado en bloque

como una realidad histrica.
Para esto es menestr comenzar ante todo por delimitar
qu se entinde por es adjetlvo .religioso,.
En qu consiste
Io rellgloso de sos hechos que componen la historia de las
religiones y qu se llaman .hchos reltslosos,? A prlmera vis-

ta esto es una cos un poco balad y trivial: todo el mundo

sabe ms o me.os qu es un hecho relisioso. Sin mbarso,
se ver que esto no es tan sncillo ni es tan baladf Sotuentada sta cuestln, entoncs es cuando se tendr apltud de
espfrltu para afrontar el tema mtsmo de la historla de las rli.
gioner dsde un punto d sta meramente frloslico. En est
estudio no puede quedar excluida, por tntereses prlectamen-

te

comprnslbles, una constderacin

del Crisansmo. Sin

embargo, no se trata de hacer una apologfa htstrica del Crls-

tlanlsmo: se hata pura

stmplemnt de entndelo en su
intrfnseca condicionalldad histrtca. Ntnguna religln escapa a

la funciohalidad hlstrica con qu ha nactdo, existe y

se

desenvulv. Se trata, pus, de tomar l Crisflanismo purd

simplemeni en la historia de las reltgiones, stn patetismo

alguno. La fllosolfa no tlne ms patetismo que la monotonla
de la verdad escuta.

Queda asf trazado l camino que vamos a reconer, en

l-a p merar Qu s entiende por hecho rettoso?

Es

deck, qu es, n un hecho, lo rellgioso en cuanto tal?

La segunda: EI hecho mismo de a historia de tas religiones- Qu s este hco reliqioso?

Y, en tercer lugar: El Crtslantsmo en la hisiorla de

rellgiones.

\2

las

PRIMERA PARTE

EL HECHO RELIGIOSO

CAPITULO I

EL HECHO RELIGIOSO
EN CUANTO TAL
En est capltulo vamos a centa trestra atencln en el

fflrnero de los puntos enuncados n Ia lnboducctn, a saberl

Qu s un hecho religioso?

No se trata d describk los hechos relgiosos, sobradamente conocldos de iodo lector; tarnpoco de preguntamos
por unos cahctere que ms o menos disflnguen los hechos
rellgiosos de los hechos que no lo son
-o, dicho con ms
exactitud, qu disiinguen Jo relsioso de unos hechos de lo
que o es reltgloso en otros-, stno que se trata de qu nos
pfeguntemos en qu consiste Jonal y constihttuomente to
rellgioso de un hecho en cuoro tdl Para contestar a sta pregunt se pueden mprender dtversas vfas.

15

1
LA RELIGION COMO INSTIIUCION

La primera, y ms ob\,,la, 6 la que constst en dcir: las

religions son unos hecbos que dsten ahi en la sociedad
humana, y que como fale.s sin constituidos por unas instituclones rllglocas. por unos rhos. por unas crencias, por uns
prctica, etc., que stn encuadrados dnto de la soctdad a
la que pertenscen. Estas creencias, prtlcas y preceptos constiiuyen un momento del espfrlhr obielivo, que es lo socal, independletemnte

a di{srencia- de lo qu puede sr el espfrl,

tu indivldual de cada uno de los miembros de sa soctedad. Lo

-y

rligioso sela la instltucionalldad religlosa. Se dice que este

splritu objetivo, lo msmo en el orden de la regin qu en los
dems hechos sociales, s impone a todos los lndlviduos. No
solamente flota por enclma de llos, slno que tiene en clerto
modo ese carcter de prsln coercltlva sobre cada mo de los
lndlvlduos que en esa socledad vven, pero no en funin de la
autoridad, sloo como un hecho social. Esta presin social, insbtuionalizada, constuila, si no la religln o lo reltgioso, sf por
lo menos uno de sus aspectos esenciales. Es Ia posicin clsi
camente torettzada y tmatizada por Durkhetm en su clebre
libro sobre tus /ormos e/em entales d 10 uido rclisiollol .
Qu una rligin reciba en genral esia forma, es nnegable. Ms an, es e definitiva algo esencal a la rjigin. Pero
no es sta la cuestln. Porque a la concepcin de a r,igin

Cf. E. Dui'.l]t, Les lomes Eenrrnes

1912.

16

d.

ld aie relisteu*, pats,

asf eniendida, sin mngua de su validez denio de los lmites

que iiene, es menesir oponer, en prmet lugar, que deja fue,
ra d su marco muchos actos reltgiosos que no pertenecn a

la instttucin: por ejemplo la plgarta, la oracin tndvdual.

Incluso para el cre!,nte pertneciente a una institucin reli,
giosa deiermlnada hay muchfsimos acios de su vida religiosa
que son perfectamente individuales.
Cdmo se va a dec! que

sto no pertnec a !a religin? La hiprtrofia dl carctr

social y colectivo dl fenmeno religioso no puede anular e
forma alguna una dimensin (todo lo insuftctete que se quiera, pero ral y autnt(a) de religiosidad, si no indtvdual en el
sntldo de oposicin a lo soclal, sf po lo menos en cuanto
actos rligosos que son tndtviduales.
En segundo lugar, todas esas insfltuctones, ttos, prcticas,

orgarlzaclons colctvas, et., qu son esencials

-insisto
una vz ms- a una rligin, no son sh embargo la religin:
son l cuery,o en que la rligin s encarna. Bajo rltos aparntement lguales y bajo instituciones muy smjants, que
en dflnva han podldo tansferirs de uia religtn a otra,
pueden subyacer religiones muy disintas. La irstitucionaliza-

cln es la forma del espfritu objetivo, pero no es en anera

alguna la esncla rntsma de lo religioso en cuanto tal.
Y, en tercer lugar, a fuera de lo reltgtoso no es srn ms.
aun dentro de las hstitucones, la prst social. Al revs, Ia
preslD socal constituye religin slempre y cuando se refiIa
a lo rligloso. Es decir, lo rligioso es antrtor a lo social. tn
pre,in social es religios porque tine prevtamenre carcla

religioso, pro no es rlisiosa porqu tenga carcter de presin socal. Es menester que esta serie de actos tanto lndivi
duales como socials rcaigan sobre un objeto que sea esp-

cicamente relisoso. Drkheim mlsmo lo reconoce, y seata

qu ere objeto asl califtcado es justamente /o sogrodo.

17

2
T'A RELIGION COMO DOMINIO DE LO

SAGMDO

He aqul la sesunda vla que hay qu emprend*: la vla

de lo sagrado. El objeto prciso y formal de lo relisioso
serfa lo sagrado. No son preclsamente los dioses, porque
hay religiones que carecen d ellos. El Budlsmo, el Taofs'
mo, clrtas formas de Jahtsmo, probablmente lncluso l
propo Brahmansmo, etc., carecen dlrectament de dlosesNo es que carezcan de entes sobrenaturales -esto e's dtstlnto-, perc todos esos entes sobrenaturales superioes a los
de la Tiena se hallan en bloque sometidos a algo que no
es precisamente un dos, y que constitulE el trmlno formal
de esas rligiones. Se dlce que lo especfllco de la religin
es lo sagrado. Y Ia religln se deflne por la oposicin tem-

flca y polaf ntre Io sog/odo y lo profono. Naturdlmente,

entoncg hay que pregunta$e qu es lo sagrado. Esta es la
cuesti.

A)

La pflmera rspusta a esta prgunta la da el propio

Durkhelm. La dualidad en cuesiin entre !o sagrado y lo profano -nos dice- no es susceptibl de defnicn: slo puede
dclrse que es absoluia. Ta\ absolutamente absoluta, dic
Durkheim, que incluso a oposlcin enhe el bin y el mal
moral palidec junto a ! difIenca nhe Io sagrado y lo pro,
fano. En su absoluta absolutldad, por asl decirlo, eshiba prcisamente todo el visor de esa oposicin. Lo sagrado e.s lo que
s intansible, lo que no puede ser tocado por lo profano. Y
en este cacter de separacln que tiene Lo sagrado shibafa

18

carctr especfico del acio rellgioso. Nt que decr tiene que

precisamente sta tue la concepcin que sedulo al propo
1

Durkheim para creer que la forma elemntal de la vida religiosa era justamnt un tab.
oposictn er absoluta, y

lz

entre los dos mundos no cabe comuntcacin ninguna. Es

posible que algo que pertence al mundo d lo profano pase
a sr sagrado. Por ejemplo,los rlos de inlciacin. o tmbin
otros dtos rlisiosos, sacrallzan Io profano; pero el rsulrado
de esos acios rellglosos consiste preclsament en una especie
de metamorfosis intema del qu s sornte a ellos, en virtud
de la cual deja de peftenecet al mundo de lo profano para
anclars mlsteriosamente en el mundo de l sagrado. Naturalmente, la de{lnlcn completa de la rligln para Durkheim no
es solamnte que sea una lnstitucln social, slno una Instjtu-

cln social que rcae sobre lo sagrado, donde la diferencta

enhe lo sagrado y lo profano est estatuida precisamnte por
los propios \,,fnculos soclals.

Ahora bin, a sta concpcin de lo sagado hay que

hacerle varios reparos. En prtmer lugar, nd agota las dimenslones de lo sagrado. Lo sa$ado no solament s lo intangi,
ble; es tambln lo venerable. No parece que las dimensiones
completas de lo sagado enhn en la concepcln d Durk.
heim. Pero, en segundo lusar, s cterto que lo sagrado as a
su modo intangble, pero lo es poque es sagrado; no es que
sea sagrado porque sea lntangible. La organizacin social lo
que hace s prcisamente delimitar o seleccionar l mbito de

lo sasado, declarar con fuera de institucin soctal qu coss

s sasradas, pro no crea lo sasrado en cuato tal. Y es que
esia nocin de lo sagrado es mramnte negalva. Consiste
en declr que s, en definitiva, lo qu no s profano. Lo sagrado, sin embarso, sl ha de sevirnos para nuestro objeto, uene
que tenr un contnido positivo, ha d ser una cualidad posi-

19

iiva. Es la segunda concepcin de to sagrado: Io

saqrado
como cualidad objeva.

B)

Lo sagrado es Indeftnible, omo iodo lo que es

ele-

menhl, pero stn mbargo es pefectament objetivo. El libro

d Rudolf Otto Dos HeIge r
-que debeta rraducjrs por Lo

susrodr

fia constrtudo precisamente como manral de la

teoriraci d lo que s posivamnte lo saslado. Es _dlce
Rudolf Otto* una cualtdad perfechmenie objedva.
CiItamense

o se af,rhede en un acto de razn, y en sie sentido es

Irrdconal. Se aprhnde formatmenre _nos dtce_
en un acto
te,

d sntimiento. Pero los senttmintos no son completamente

subjetivosr tienn un correlato objetivo que es el
valor. Lo
sagrado es un valor, y como valo es perfctament objtjvo.

qulen no pueda tner sentido tetigioso para prcrbir

lo
sa$ado esh concepcin no le dice nada _sala
Otto_,

pero en es mismo caso se nconharla el ciego

d nacimlento a qulen no se le puede opltcar lo q es un color.
En el
supusto de que se teng este seniiminto, lo sagrado
pr.
se

senta ante la mnte del que

fecfmnt objjvo.

lo stente como un carcter per-

La sacrlidad -dlce Otto- no se reduce a lo que s bueno

n' frslca ni lan stquiera moralmenle. Cuando, por eiemplo,
el
Antiguo Testamento habla de Dros como Dlrp (sanro),
Ios
gdegos como IEQV, etc., estos apelailvos
nvuelven una
dimensin de bondad moral. pero la transcienden
enorme_

mete: quiern decir mucho ms. y este (msD es justamnt lo qu cardcteriza to sagado. Es lo qu l llam
lo numr
noso, trmtno tomado de la patabra laflna umn.
Freni a lo

I Ct

.hen und

B. Otto, D6 Herlisa 1bq do, Itudb t

dt tdee
*in Vetr^b ,un Rororote, Breslau, 1917.

20

da

.lni_

nunlnoso el hombre se siente anonadado. Pro el anonadamienro no s el senflmienLo primero con que se aprehnd Io
sagrado. Se aprehende en un sentimtnto especfflcamenie
numinoso, el sentjmlento de lo numinoso. El anonadamiento,

dice Otio, er pura

simplmente el refljo subietivo d la

aprehensn d lo numlnoso en cuanto tal.

Qu es un poco ms posltivamente esto numinoso? En
prlmer lugar *nos dic- s stremecdor, es temendo. Tre-

mendo... no podemos, n clerto modo, aceramos a 1. Es

por un ado ma!sttico *oBadrS decfan los griegos,,

frent a lo cual el hombre se siente en el rflejo subjevo d
la humildad. Pero es adems enrg,lco en el sentido griego de
la palabrar fuente de vlda, de vitalidad y de movtmienio.
Becurdese, por ejmplo, la ldea de la QlYl, de la ira de
Dios. Adms de tremendo es mist?rioso: es mgsteum nemendum. No es slo admtrable
-ste sera l reflejo subjfl,
vo-, sino que s en sf mismo lo maravlloso. Tiene esa cualt-

dad, prcisamente por ser maravilloso, que

le

separa

tadicalmente de todo lo dems. Lo numtnc,so en este senudo

es totalmente otso, lo loialmenre otro. De ahf que envuelva
prcisamente esa ekuctura paradjica y annmia en la
qu se complacen todos los mfsticos- Adems d tremendo y
de msterioso es fdscr'ate. No solamente es maavilloso sino
que es prodigoso. Y la forma prodigiosa akae, pero tambin

-nos dice- es lo
-rpite Otto- es uno

asusta: es 6EwE, es terrlble. Flnalmnie

santo. La expresln T soius sonclus

de los caracters senciales de lo sasrado. El derocamienio

de este valor s justamnte un pecado; algo ms que una falta moral. Y todo lo que no es d est orden de lo sagrado s
pura y simplmnte lo profano.
En conclusl, ante la presencla de lo numinoso y de lo
sagrado, el hombre est ante un mistro iemedo y fasci-

21

nanie- Lo sagrado reposa sobre st mtsmo como algo augusto.

es stno la piedad, la obediencia y la sumisin
ante este supremo valor sagrado: la inclinacin y el respeto

Y Ia religin no

EI anlisis de Rudolf Otto ha hcho lortuna. Mil obseNaclones de detalle habra que introducir en sle anlisis, pero
lo esncial de l s ha impesto tnundatoriamente en la menhlidad actual: en la ctncla de las relrgtones, en ta frlosofia y
hasta en la propla teologla. En Ia hlstoria de las retlgiones ha
inldo su exprs!n ms esplndida n un ltbro, absolutamente de primer orden y ntco en su espece, de Mircea Eliad* el
Tmbdo de histoa de ,os religiones I. para Mrcea Eliade es
religioso todo aquello que pose el valor de lo sagrado. En
st sentido, el objto de la religtn es sjempr una manifestacln de lo sagrado: es una ierolaro. Naturalmente, lo sagrado y lo profano estn slempre en perpetuo canje. Todo es
capaz de haber sido sacraltzado y, en definiflva, si se hace el
recuento de las reltgtones, habr pocas cosas profanas que no
hayan sido sacralizadas. Sin embargo, cada religto selecciona
unas cuantas para sacralizarlas. Y por esto hay una verdadera

dlalctica d lo sagrado. El objeto, al sacralizarse, en cierto

modo se aleja de sl mismo y pasa a otro mundo. Los objetos,
adms, adquieen y pterdn y pueden lolver a reconqutstar
su valoracin sacra. Esta dialciica s ,a coincidencia dlmi
ca de lo sagrado y de lo profano en toda hierofana.

Como ejemplo pone Eltade el encuentro de yohreh con

Moiss en la zarza ardtendo (cf. Ex 3) o l pisodio que relata
el lbro primero d los Re!s en el Antguo Testamenio sobre

la lucha del profeta Elfas con los profetas de Bo,oi (cf. 1 R

Cf. M. Ahde, Tro d'hsoiE des Elgions, parfs, tql9. Zubin

db

sgn Ia haduin spaola de A. Mdta!i{a, ct. Trorddo d hstoo

d
ls Eis,oe, Mad]d, 1954.

22

18,20-40j.

Elas, harto de ncrepar a los pro{tas de Bsd les

somete a una expeiencia: van al monte Carmelo, prepara las

y propoe a los proletas de Bd'ol

que invoquen a Bo ol a ver si baja del clelo un tuego que consuma el sacrilicio y haga de l un holocausto. Por tres veces
hacn su lnvocacin y el fuego no de&iende dl cielo. Irnicamente dice Elfas: (grLtad ms alto, porque es un dios; tndr algn negocio, le habr ocurido algo, star de paseo; tal
vz est dormido y se despefar (18,27). Pero le toca el
tumo. Y, natalmnt, baja e fuego del cilo y consume el
sacrifico. Y dlce Eliadi "La 'lorma dlvina' de Yohl,e prevalecl sobre la forma divina de B'o; evelaba d manera ms
compleia ]a sacralidad..., facllhba una comuntn directa a la
vez ms pura y ms completa. Al fin, tiunf de esia manera
la hierofanla yahvista... lleg a convedrse en un valor religio.

vlctimas dl holocausto,

l-a hlstorla de las rligions, n definltlva, nvulve estas

hlerofanlas y esta dialctica d las hlerofanfas. Claro est, hay
n la historia de las reltgones actos, por ejemplo los ritos.
Pero en ftase grfica nos dicq .Las hieofanfas sacraltzan l
cosmosi los rtos sacralizan la vida, ,. En conclusln, para
Mtrca Eliade la historia de las religiones consiste en ltimo
anltsts en el ilrama provocado por la prdida y el dscub$
miento de los valores reltglosos 3.
El resultado de este nienio ha sido asplndido. Se ha'
recobrado con esto, por lo mnos en sentldo fenomeolglco, la autenticidad d lo ssrado en la hisbna de las relisions frente a todas las concpctons sociolgicas y voluionistas, lo que no es poco. La fortuna de sta idea se ,(endi a

'

M, Eliad,

Tehdo d

hsorrd

d lo.

23

tsie6, op, cir,, p.

\8,

Ia propia filosofia. Y entonces se dijo (la frase es d Heides,

ger: (olamente desde la esencia de lo sagado puede peosarse la esencia de la deidad" I. Entr inclusive en Ia teotoga, no
solament protesiate

-Oito

era un telogo protesiante pie-

tista-, sino lncluso en la teologla catlica. Toda religin,

se

dice, s ciertamente una relactn con Dios, pro la nota dife.

rencial y especdica de Ia relacin con Dios es la sacralidad.

"Tal

v"' -volviendo a cita a Heidegger- do

caractertsi,co

de nustra poca es su obturacin pam la drmensin de lo

sagrado (dos Heil). Qulzs s ste el nico Unheitb z, ta tni.a
y radical desdicha de nustro tiempo.

Sln embargo, uno no puede menos de hacer

atgunas

rellexlones filosflcas acerca de esta concepcin. Comncemos por la propia htstoria de las relgtons tal como la descrt,
be Mtrcea Ellad. Certamente, l es perfectamnte llcito a
cada hlstorlador legir Ia perspectiva desde la cual va a conteplar los objtos que studia. Esto es esencta, a todo histo-

riador.

Y la prspcttva que Eliade ha

elgtdo es abso,utamnie lfcita y adems ha dado, como he dtcho. esptndtdos

resultados. Es verdad que Eltade, adems de hablar de valores religlosos (es decir, de hierofantas), iampoco excluye de
ellas a las cosas mismas que en su reatidad so sujeios o, por
lo mnos, acohpaan a esias hterotanas. Hablando, por
ejemplo, d la sacralizaci de la vida nos dica
y
"ta fuena la
vida no son sino epifanfas d la reoiidod iimo' (subrayado
por l mismo)3. Pero no cabe duda de que Etiade casa el
acento sobre lo sagrado como valor. y si bien es verdad qre
es lfcito a un historlador hablar en trminos no formales sin

IM

Heidssce' .Bripl dbs

do

det Wohrhen, Bnrn, 1941 , p. 7A2

3 M. Ellad, ibtd.,

Hur,smus., en ptob,

p.43,

24

t4\e

@n

ms, sino simplement usuales, no es menos cierio que el

filsofo tiene que plantarse riguosamnte t problema del
concepto formal plectso y precisivo d Io religioso.
Y desde este punto de vista hay qu decir, en prtmer
lusar, que todo ese canje de lo sagrado a to profano s ciertaroente \na constatac.tn histrica absolutamente verdadera.
De esto no hay Ia
duda. Ahora brn, et ftlsofo puede
psuntarsei y por'nenor
qu? Por qu todo lo profano es sacrati
zable? En segundo lusar, se dice que toda la hitoria de las
religiones es una dialctca de as hierofantas.
eue en la histo,
ria de las religiones hala una dialcrica de las hirofanfas es
lnnegable, y s un resultado de enorme alcance. Srn embargo,
s exacta la descripcin que hac Eltad de la dialctica d
las hierolanlas en el ejmpto de Elfas y en el del encuntro de
Yolo con Molss en la zara adtendo?
Empezando por la ltima hierofanfa, se lee en el Exodo ty,
iualmenit .Yahoe dtjo: ,no te acerques aqu; quita las sandallas de tus pies, porque l altar en que sts es un suelo de

Y aadt | 'Yo soy el Dios de tu padle, el Dios de

Abraham, el Dos d lsaac y et Dios de Jacob'. Moiss se cubrt
santldad'.

el rosto porque temfa ver a Dioso (Ex S,5-6), rCul es tu

nombr?, (3, 13), le pregunt. y Ie cotst: ,n( tr n!x,
!o soy qulen soy' (3, 14). Dejo d tado la traduccn y el

sentido de esia {rase; ms adelante votver sobre llo. Evidentement, aquf no hay una sirnpte hierotanfa, hay una teofanfa.
Es clrto que el lugar es sagrado, pero lo es porque est
Ydu. No s Ia sacralidad dircta ni mucho menos. Es una
hierofanfa -1 propto Yoheh le dice qu es sagrado lo que
plsa-, pero porque est 1, s dcir, porque hay una teofanf. En l episodio de Bol/ dice el texio que .cay l fuego
de Yohweh qte devor el holocausto y la lea y lami l
agua de las zanjas. Temt todo el puebto y cayeroo sobre su

25

rostro y dijeron: 'Yahweh es Dios, ydhoh es Dos,,

{1 R 18,
38-39). Ahora bien, qui no ve que esto o s el riunfo de
una hierofanfa, sino de una rolafa? Es l htunfo de la verdad de un DIos v,vint frente a un dios rnuerto que nl ve,
nl
ow, ni niinde, ni acude. No es el tiunlo de la sacralidad lo
que allf ocurre, stno l triunfo de un Dios, el trunfo de y.
ueh.
Y es que toda hteroanfa, o es inmedtatamente la manitestacin xteroa de una teofanla, o s rrna specie de teofanfa
mdiata: por ejmplo, en el caso de Bo.al un fuego que
enva
Dios. O es una teofanfa tarvada, o inclusiv una teofanfa
rete.

gada n el olvido y n el anontmato del dios de quien procde. Por eso tiene razn Eliade cuando nos dice qu para los
aniiguos .todo Io que es inslito, singular, nuevo, perfecto
o
monstruoso se conviert en recipient de las fuerzas mgicoreligiosas y, sgn las circunsiancias, en obieto
d veneracin
o de temor, en vtrtud de se seritimteio ambivalente qu susclta constantemnte lo sagrado, r, pero los griegos nunc
le
Ilamaron iQv, sag.ado, le llamaron oidv, divtno. y es que,
en dfinltlva
-lugo se ver por qu- lo profano no se opo_
ne formalmente a lo sagrado, sino que a lo que s opone
es
a lo religioso. Dicho en ohos trmhos: to sasado s cieramente algo que pertenc a lo religioso, peo le pefieece
consecutivament, por ser religtoso. No es aquello que
consti
tuye la ndole formal de lo religtoso en cuanto ial. La hisioria

de las rliglones no es una historia de los valores saglados.

sino una hlstoria de las relaciones del horbre con Dios.

A menos que se dijera que ese Dros que lunclona en las

teofanas es en st mtsmo Io sagrado. Es la segunda
tesis, la
tsls de Heidggr. Es verdad qu los dioses
son sa$ados: no

-lllEili,

r, p. zz.

26

hay duda ninsuna. Que la sacralldad s un vator de tos dioses: iampoco hay la menor duda. Pero nhguna realidad tene
un valor si no s en funcin de las propidades que posee.
Srfa quimrico pensar que la rcalidad es un sopofe extemo
de los valors, ajenos stos a las propiedades reales que pose.
revs, las cosas tenen valores por las propiedades que tienen. Los dioses son sagrados porque son doss, no son dioses

Al

porqu on sagrados. Una vez mfu, lo sagrado es consecuvo,

pero no constltutivo de l divinidad en cuanro ta-.
A menos que se dijera que, aunqu asf sea, la diferencia
especica de lo religioso recae a pror,sito de la divinidad en

la dimensin de sagrado, y que solamente hay una relacin

rellgiosa con la divinidad en la medtda en que se apoya sobr
la sacralidad de los dioss. Perc esto es a iodas lucs Insost-

nible. En prlmer lusar, se confunde la rsdo cognosendi con

la ro,jo essndi: la razn por la que un fenmeno se distingue
de oto con la razn segLln la cual l fenmeno e6 1, positivamente, lo que es. Es como si se duera que los colores se disiinguen de los calores en que unos los prcibmos por la visra
y otros por el iacto. Sl esto es evtdnte. pero esto o nos
dic nada ni acerca dl colo i acerca del calor. Toda elacin con los dioses, en definiiiva, es pua y sjmpiemnte rellglosa. E que no hay otra relacln on los dloses, porque
Dios es aquella ralidad que no slo s augusta, sino a Ia que
se dirisen por ejemplo las plegarlas, que no son forzosamente
dlrigidas a una realidad augusta. En ltha instania, no hay
ms relacin con Dios -repito- que la relacin retigosa. y,
por consiguiente, hatar de encontrar lo reltgioso n lo sagrado es nuevamente entrar por una falsa va. Lo sasrado, cierta.
mente, desempea su {uncin n la retacin con os dioses,
pero una cualidad de Ia relacin rlisiosa. La reacin rlisiosa no lo es por ser sasrada.

27

En conclusin, estas pldas onsideraciones nos llevan a

la idea de que lo sagrado no s lo pdmario de la retiqin. De
toda esta dlscsin, l problema de Io religioso en cuanto tat
ha salido perfectamnte intacto. Mucho ms an st se tiene

n cuenta lo qu tanto le gusta a Otto, sesjn l cual el acto

por el cual se nos da lo sagrado y, por consiguiente, el acto
espc(lcamente relgioso es un acto de sentimtnto. Pero esto
s una abshaccin. Lo agrado, tntewien nada ms que en

forma de sentimiento? Indudablemente, hay acros religiosos

volitivos y hay acios religiosos tntelectuals. Es cierto qe

podlan oponerse al sntlmlento otros acros, pero estas oposiciones serfan tgualmenie falsas. Porque la vrdad es que lo
rlisioso en uanto ial es algo del hombre entero, y no simplemenie de una d sus dimenstoes. No s cuestiir de unos
actos ni senflmentales, nl vol,tivos, nt intelcttvos, s una relacin dl hombr entero. Y, en sgundo lugar, rampoco es u
estado n que se ncuenha ese hombre, sino que es algo
completamente dlsHnto: es una acflud. De ahf que haya que
emprmder la iercero ufo, que cosiste en hacemos vr n qu
conslste precisamente la ocfud religloso.

28

3
LA AC'TITUD MDICAL DEL HOMBRE I
.Para vr en qu consisie la actitud retigiosa es menester
pregutamos sucsivamente cuatro cosa:
En pdmer lugar, qu es una actjtud personal.
En segundo lugar, cu1 s la actitud personal radlcal.

En tercr lugar, cul s el obieto y la structura de esta

actitud.

Y, en cuarto lugar, cmo aparecen todas las cosas

-el
hombr rismo enire ellas- desde l punto de sta de esta

l.

Qu es una

o.titud peonal

El hombre es una realidad personal.

ta realidad perso.

nal del hombre est consdtuida por algo que e$ncialment

difiere de a realidad del animat, el cuat no ac1a i responde
a las cosas ni se slDte a sl mismo sino como strmub. A difrencla de esto, el hombre tine ese Ingrediente elemental de
r

En los dos cure6 de 1965 (Madid y Brceton) Zubrrr apco t reti

tlnin@ muy smejni4. Sqtos qur la vastn dl c,o d
Bacelona sob@ .El problma d Dls
ta hlsroria d tas retigio, que,

sacin

p ser pctdior inclur las cotrkions qu Zlbni

hib

eobe el

tdl

neonosaiiado delo60 d Madnd sobre rEt pbt@ illostt@ d la

his_

relislo4,. Natul@te, Ia expsi.in m& cabada de la

reti-

toia d

l*

gacin es la que se ncuotra en X, Zubi, E honbE

esDe.iclm,nle m

le pp 7512.

29

Ds Madrid, 1984,

su inieligencia, la cual, a mi modo de ver, es el rgano con

que el hombre formalmente se enfrenta con las cosas y const-

go mismo en tanto que realidad. A dilerencta det esrfmuto,

que especifica Ia L,ida animal. el carcter fornral de relidad
especifica las ms estrtctas dlmensions del hombre. La intelisencia s, pues, una capacidad que el hombre tiene para
habrselas con todo comb realidad, y
-natualmente_ tambin constgo mismo como realidad.

Se podrfa pensar que cualquter peno que tiene un s,

mulo iambin se las est habiendo con una :ealldad. Sf y no.
No hay duda nlnguna de que se las est habindo con algo
que efctivamnt es materlalmente una realidad, pero no se
le ofrece en tanto que retidad. En canbio, por la tnreligen.

cia, al hombe incluso sus propias esflmulaciones, por lo

menos en el plano de una cocincta un poco elaboada, se
le prsentan como stimulaciones rels El carcter d reatidad est especfficamente inscrito en la inieligencia dl hom.
bre, y excluido del antmal. Por eso es falso dect que l ani,
mal .se siente hambriento: el animal tiene hambre, que es
cosa dlsnta, porque l fatta l momnio del s. y precisa"
mente le lalta el momento del se porque carece d inteligencia. E la intellgncia en cambio t hombre tiene que habrselas no solamente con las cosas que le circundan y con Ios
dems hombres, sino tambn consigo mismo en fanto que
ealidad. Por eso tiene un s. El hombre como realidad itene ciertameni unas propiedades que le compten .de su,
yo,, como las tienn todas las cosas: las ptedras,los antma_
les, los vegetales, los astros... Pro, en tanto en cuanto
el
hombre tiene una Inteligncia, s comporta consigo mtsmo
no solamente por las propieddes que efectivame.te uee,
sino que se compofa consigo mtsmo en tanto que ralidad,
precisamenie por el nudo y simple carcter de ralidad.
Con

30

lo cual el hombre apaece a sf msmo no solamente como

una realidad doiada d ciertas popidades que le compete .de suyo,, sino que aparec como pertencindose a sl
mismo, es decir, a su proplo realidad. Y ste carcter del
pertncrse a sf mismo como realdad, y en ianto que ralidad, es justamente a lo que se llama prsono. Por razn
que lnmediatamente exphcar, llamo a este carcter persoDe ahf que el hombre se encunt enire las dems cosas
en una sltuacin peculiar: se encuenha ente las dems cosas
no solamente como una ptdra se encuentra ahededor de
otras pidras, no solamente como un hombre en lo que tiene
de natural se encuentra enke otros hombres o ente otas
cosas, sino que se encutra de una manera absolutamente
pecullar. Porque si s verdad que el hombre est entre las
cosas que, por ejmplo, me rodean en sta habitacin, la ver.

dad ms honda es que, en estas cosas, aqullo en qu

hombr st s en la realidad en cuanto tal. Las cosas no son

slno los puntals por os cuales el homtre elctl,amente st
en la ralidad, que slo se le ofrece a por las cosas, pero a
cuyo carcter d realidad est adscrlta formalmente la inteli,
gercla. E hombre, pues, itene esta personeidad, y la tiene o
naduttote, por el merc he.ho d ser hombr: por sto l Uamo
personedad. La personeidad no es una cosa qu se adqulere.
Se empieza a ser hombr por tener personeidad. Y la personeidad perdura a lo largo de toda la existencia humana. En
virtud de ella el hombre -repito- se halla colocado entre las
dems cosas reales. Rcisamnte porque esta colocacin s
absolutamnte pecullar, pre{iero emplar una palabra que tie,

ne un matlz snslblmnt disnto: el hombre, rodeado de

cosa y encotrndose ent ellas, sn embargo, est insialado, implantado n la realldad en cuanto tal; no independien-

31

tement de las cosas, pero st en el carctr d realid.t

Cmo est implantado enire estas osas? Esta es ta

cuestin esncial. El hombre no est implantado entre las

cosas quiescentment r. No simplemete est aht El hom_

bre est entre las cosas con un carcter que es propia y espe,

ccament humano. Se ncuenha tnqueo ntre las cosas.

En qu consiste esta inquletud, esia implantactn inquita y
no quiescent del hombre entre las dems cosas? El hombre,
al ejecutar sus actos personals, sus actos sobre las dms
cosas que le rodan

-las

v, las sienie, las huye, se omplace

en ellas, saluda a un amigo, pasea, scdbe-, hac en todos

estos actos una sul cosa que s menster prctsar. por
un
lado, con todos estos actos el hombre va hazando el camio
d su vtda. Una vtda qu se hac con las cosas qu le circun_

dan a uno, con los dems hombres, y ades con su propia

realldad. Y este con con que el hombre hac su vida pertene,
ce formalmente a la estructura misma de la vida humana. No
se trata d que hay vida, y adems cosas a las cuales la da
se refiere, slno que la vtda nvulve formalmente y por s mis.
ma, constructamente, el carcter del con. Es la vida co las
cosas, con los dems hombres, co,rsigo mismo. Como vivir
es, en definttva, poseerse, el decurso entero de la vida no
es
sino el iranscurso de la manera omo el hombe efectivamen.
te se posee a sfmismo. Pero no es esto lo ms radi.al
El hombr se posee en la vida no sotamente en el sentido
que
de
con su vida se jecuta el hombre en las propiedades

que emrgen de su naturaleza. En la vtda persona _aquf

apaece ei vocablo especffcamente determinado_ et hombe

En el cuso de Madd dt olsmo ao t96S Zubri

hab dicho rno

sl lmplatado n la ratidad qui6centmnt,.

no se ejecuia simplemeni como persona, sino qre se reorizo

como persona. Tomemos, para comprender o qu sto signi-

fica, un acto cualquiera; por ejemplo, yo scribo en

este

momnio. Este sencillo acto dl "yo escribo, se puede nuncar de dos maeras disnhsr dic,endo qu es lo que hago
ahora -escribo, no duermo i paseo-. Pro yo puedo enunciar esra frase de oa forma: puedo dcir isoy !o quipn escri
be,. Y en ste caso me parece claro que en todo acto personal que el hombr ejecuta, adems d aqullo que hace, hay
esta dimensin sutil del Yo que hace esia accin. Qu es
Ciertamete, l Yo no es ml propia realidad sustandva.
Desde el momento de ml concepcin tngo mi realldad sustanva, todo Io germinal que se quiera, pero coo todos los
insredientes que han de constitun toda mi realidad a lo larso

de mi vida. En el Yo no se tata, por conslgutete, de mi

realldad sustantiva. Se irata de algo disiinto. Es que cuando
diSo

.yo'

ilE,

de la rnudad sustantiva. Cuando digo

agrg6 5"*Ore un pequeo adjetvo, ryo-mismo,,

donde st justamente la dtferencia especifica que separa al

.!o'

no enuncio

slrplemente mi realldad susiantlva, sino que ml ralldad srstandva se reactualiza en ciefo modo en este acto que es Yo.
Y esa reafirmacln de mi propia reldad sustativa es aquello

en que conslste l Yo. El Yo no es la realidad sustanva del

hombre, pero es aqul acto ulidior n que esta reaidad su,
tantiva s reafima y constituye so que llamamos ser El Yo
no es mi realidad sustantiva, pero es mi sr sustantvo
1 Se

1.

iata de la disn.in que Zubkr hbra esrablatdo 6 Sobr a

P6redormale Zb prcs-

snd Mdnd 1962 pp. 403-412, 434435.

r que r ustonie lserfa una daomina.tn hqa.ia, poque no se hata

d q& el sq @ lo sutantiv, nt d qu Ia sutantlvtd.d s6 el
sino de
que la sustanlividad de lo real '6'. No 6 u sr sushnti,o sio l sr d ,o

33

Esta distincin, que pudo parcr un poco sutil aplicada a

realidades csmicas, adquier la ptenitud de significacin aph

cada a la ralidad humana. Lo que hace est yo (y de ah

viene el adjetlvo :msmo,) y por constguienie este ser, no es
aadr ninguna rota a mi ralidad sustantiva, sino slmplmente reactualizarla; s dctr, revertk por tdmtidad es acio
segudo a la realidad sushntiva de la que ese acto sesundo
emerge. Y en esta reversin por vfa de idendad s n la que
consiste metaffsicamente la innmidad. La ntimidad no s
nada oculto. Pued serlo, pro no es fntimo por sr oculto. El
color de ml cara s perfectamente fnmo pura y simplemenie
porque es mfo. Ese momento de ser .mfo" s aquello en que
consiste formalment mi intimidad. El yo que constituye t
sr sustantivo del hombre se identifica, y revierte por htmi_
dad, con la realidad sustantiva. El Yo no es la persona, pro
es el sr sustantivo, Y por eso puedo decir que soy

yo

(mts-

rno', es declr, la ralrmacin de mt realidad sustandva en

este acto segundo de ser en que consiste el yo,
Tommoslo por la oba dimnstn, la de escrbtr: .yo
escribo'. Naturamente, el scrlbir es una de las cien mil cosas
que yo hago. Me pongo y me qutto las galas, me muevo, erc.
Esto que yo hago es enormmnte variable a lo largo de mi
vida. En cambio, mi realtdad sustantiva como personetdad es
slempre la misma, yo soy siempr e/ mtsmo. Gracias a que
mis acto son varables, nunca soy ,o misro.
En qu cosis_
t que no sea lo mismo?
Justonrb, Es la loma hdlcal dl .s?, no prque ta realidad sustaDliva
sea
un modo d s6, sino pque el sd de lo swrantivo es l sd.le
to ms adi

cl de lna co r1,
el s de su propia susradvidad. No contuhdaos
pues sr d lo surantivo 9 ser sustan&a, Si a vcs habto
de s sustanflvo
enlindase srhpre que me retio at sr de lo susta(vo, (Lreiise,ro
y
/osor, Madrid, 1982, p. 352j ct ra\btn Inr.loenck setiet

Mudo Madid, 1984 {3..

. tnte

d.) , p_ 222 !) El

34

honb y

Das,

op,

cit.,

sencio

p. 541,

Consiste en que ambas dlmensiones, el Yo como ser del

hombre y aquello que hace

-por ejemplo esoib- no son

dos dimensiones inconexas. Ni rmotamente. Es un or
invetrado en muchas cocpcions lilosficas crer qu 1
Yo es el sujeto de atribucin y de jecucln de los actos concretos: por ejemplo, {yo escrlbo, yo pienso, yo enendo,. La
verdad es que el Bdicado en estos casos modula y matiza
escialmente al Yo mismo. No se es solanente un Yo que
habla, sino un Yo que tin la ,orma locunte. Cada uno de
mis actos modula, precisamete, el carctr intemo del Yo.
E ta modulacin no se refiere ntcamente a esie ejemplo trlvlal que he puesto. Dsde el momento de su concepcin el
hombre todavla no es Yo, pero evidentemente todas sus vici
situdes orgnicas van modulando la lorma y la figura d eso
que soy Yo. Nadle sabe -solamnt Dios- en qu conslstir
en ltima instancia la forma y la figura que va cobrando l Yo
n sus actos. Como el Yo no es ta realldad sustantiva del
hombre, pero sf su ser, qulere declrse que cada una de las
acciones que el hombre ejcuta va configrando la figura de
su ser. Realmente, el. hombre a lo largo de su vida nunca es
io mismo porqu efctivamenie su ser se va configurando por
los actos que el hombre ejecuta.

De ahf, naturalmente, eL pavoroso problma que a cada

uno le plantea precsamente su ser sustantivo. El hombre qu
es simpre e/ nismo como personeidad, o 6 nunca lo rnismo como lorma y fgura del ser. Y esta foma y lisura del ser
es jusiamente lo que debe llamars pasonalidad. La prsonalidad no es un concpto prlmariamente pslcolsico, es ante
iodo y sobre todo un concepto entltauvo- Es la foma y ligura
de, ser que en acto segundo va cobrando la realidad sustantiva en l ej{cicio de sus actos. De ahf la gravedad de la vda
prsonal. El Yo se afirma lrente a ioda realidad posibla soy

35

Yo mismo hnt a todo lo dems, inciuso

fente a Dios, pero
no n l vacfo sino ejecutando una erie
de actos los cua-

Ias se va conflgurando de una manera jrrmisible

y sin prdtda pos,ble ninguna Ia ligura de
mi ser, Inemisjbl

porque aun_
ejemplo
en
et
orden
-por
de los actos
morales- actos de los que a lo mejor y n
buena hora se
arepienta so no quiere dcr que los
acto se boEen, sino
que se consewan
-bajo esa forma mlstertosa que s et are_
que el hombre 4ecute

pniimento- en la figura det ser.

EI hombre, pues, se ncuenira con que
va configumndo
vcs sin dars cuenta otras veces
dndose
", "*, _*":

cuenta de ello_ De ahf que et hombre, desde

et punto de vtsta

oe.l rgura d su ser es una cuesn vtva pra

st misrno:
mihi qtses,tio octus sum, dcla san
Agustfn 1.
esta uestin de Ia figua qu va
cobrando mi

justamente

sr sustantivo
en el ejrcicio d los actos que la ralidad
mfa va ejecutando
formamenie la inquietud constante y
9,,0:" de la vda
conltiutiva
delhombre. El tenguaje Io expresa
con
locla xactitud empleando jushmnrc
esa perfech d,sncn

::

":yn*

entre realidad sustantva y ser: .eu

va a ser de mp". Es
oecr, cuat va a ser mt ser?, Es Ia inquletud
radral y fundamenrat de td prsona human. Al
hombre no Ie trenen inquie.
lo Jas cosas. Ulhma y rdicalmente Io que
Ie riene inquipro es
16 propi realidad frenre a ta
cuat y desde la
cuat el hombre

va cobrando irga y penosammre

a figura de su ser.
Ahora bren, es@ fenmeno se puede
vpr desde dos ver
enis. Una, desde el propio yo que va
a adqulrir una dir-

:::e
1y,.: :
ndce, sabtndoto
^,.,t":Yr

confisuraci. Msto desde r yo.

esro que

o sin sberto, larvada o xptrcjtamenre.

en el

rit'x op'&rr.nm

Lop,erJr, s.ns btjd 1.32, ed. p,

J.

36

M,gne.

so. pr pdtur.erop.u^qs

pa,, I845. (.

BOO

fondo de toda accl6n prsonal, constituy n el Yo una espe.

cie de vers,n hacia lo que uno est haciendo, con vtstas al
ser que va cobrandol 1. Y entoncs esta ve$in no es un
nuevo acto, pero tampoco es mi propia

ralidad sustannva. Ni

nl realidad sustantiva. Es justo lo que es una qcru

Es la versin del Yo qu va a cobrar ciefa forma en los actos
e acto

que va a ejecutar: esto es actitud. Desd el punto de vista de

la vida misma, es decir, de los actos, resulta qu todo acto va
ordenado esencialmente, no por una finalidad, sno uelis noii

por un carcter fGico suyo, a conligurar ml propio sr. De ahl

que la vida entera del hombre tenga carcter misiuo. Donde
mlsin no significa una mtsln qu el hombre tene en la vida
-esto es una cuestin problemca intma a la vidar, sino
que es algo ms radical no es qu la vlda tenga misin, sino
que es constitutivamenie misln. Es el @rcter misvo por el
cual el decurso vital va siempre configurando el ser sustantivo
del Yo. Por eso la vida no es un simple lolum: s la mistn

ll.

Cudl es la a.dtud personol rodtcol

Por actitud prsonal radical no entiendo una actitud ms,

la primra de las actltuds, sino Ia actitud que subyace

todas las dems y sracias a la cual a .ltima hora las dems

actltudes son actiiud r. El hombre -decfa- se encuentra
entre las cosas, consiso msmo, y co los dems hombres.
Pero aquello con qu el hombre hace su vida no es simpl v

I Esta frase p!6ede del cutso de Madid (1965).

? En l .uso d Madld (1965) dcra: @st adrud 6t deteminada
justamente pr qullo que 6 ms radiGl n l ho6be !r e a p4ona,
qu 6 el moTenLo derpalldd dr I r,ho, d ld c.sas,.

37

formalmente aquello en que est. En lo que

est es en Ia
ealidad. Y n esa realidad, y por to que tien de
rtidad, es
como el hombr desd las cosas va a configr_rrar el
ser de su
propia realtdad susiantiva. EI hombre, por
consguint,

vive
dde la realldad de lo rat, no v,ve pura y simplemente
des-

de las cosas. Hay un fenmeno

-triste_ que to ejemplfica
perfectamente: es el .so de! sucida. En et acio
formal del
suicldio el homhe lo qu hac es dispoe de su vida porque
es suya; es dcl, porque es su propia realidad.
No son preci
samente las cosas, slno qu es el carcter de
ralidad lo que
el suicida pretendela aboltr con su sulcidio. y s el suiclda
tuviese la posibilldad de cambia radtcalmente
et conteido de
su vida y con llo Ia figura de su ser, consrvando
et rmi, d
su propia realidad, no se suicidata. El hombre, pues,
vive y
hace su sr desd la relidad. y es la realidad misma
la qu;
le impulsa a hacerlo, y a hacerlo en forma determinada,
Ms
an, s carctr de reaidad d las cosas reale
s aquIo en
lo que el hombre se apoya en ltlma hstancia para
cobra su
tgura de sr. Naturalmente, no es un apoyo material, pro
es
estlcto apoyo. Si se qulre, el hombre se apoya e Ias
cosas,
pro no preclsamete por lo que son dterminadamente.
sino
slmplemente porque son realar. Se apoya en la
realidad mis.
ma. Ahora bien, ste apoyo flene tres momentos:
En primr luga, la realidad s un apoyo rfrimo.
No
por nlnguna ra2n transcendente. No estamos
hablando aquf
de ninguna cosa transcendente ni se trata
de que Ia cosa 1ma fura Dios. Se traia de que la realidad s
apolo riltimo
por una consideracjn muy emental: decir
de una cosa que
es ral es lo himo y ms elmntat que
se puede decir de
lla. La realidd es una uttimr.t.t

1)

2)

La realidad no solament es una ultimrdad, sjno gue

adems es aqueuo qu posibi/jro que
el hombr vaya cobran_

38

do la figura de su ser. Si fuera las cosas, simplemente por su

contenido, las que hicieran la Iisua del ser del hombre, el
hombre sera como un perro, o el peno sra un hombre.
Esia concepcin del animal como homculo ha graviiado de
una manera penosa sobre toda la psicologa y la antropologfa
psicolsica. Dejemos la custln ds lado. El apoyo e la realr

dad no es smplemeie apoyo en ,o lilmo, en la uliimidad.

La realldad no solament s aquello qu es lo ltimo, la ulti
midad, sino que es aquello que, en tima instancia, posibilita
al hombr la conflguracln de su ser sustantvo.
La reaudad o solamnte es lo rlltimo y lo posibili
tante, sino que adems lmpulsa al hombre a realizarse. El
hombre se realiza n la realldad y por la realdad. Por sto, l
hombre no puede desatndrse de Ia realdad, La ralidad se
le irnpone\. Esta imposicin de la reaidad no iiene un
cacter d apego a Ia vida -aquf vulve a aparecer la cues.
tin del scidio. El apego a la vlda es un fenmeno ms o
menos fslco, y en ltima instanca lo pueden tenr iambin
los animales. No se trata de que tenga el.apgo a la vida porque la vida ti;nde a conseNarse. Se trata de que el hombre
consldea la da en cuanto mfa, y precisamete n esa sutil
dimensin d ser mla qu es la que quiere poer n juego el
suicida y que el que no es suicida quiere trata d resolver d
alguna maera. No se tata, pues, d un apoyo fsico ni d un
mero apego natural a la vida, se hata. justamente de se
carcter inallnable -de
"mfo,- que l hombre tjene en su
pura
y
por
vida
simplemente
ser una da personalLos tres momentos de ultimidad, de posiblitacin y de
imposcin caracter2an a la ralidad como also que no soy

3)

I En l cuso d 1968 Zbl habla ,a d lmplen.la y no d lpsr

.in, .f. los txros de esr libro pr6ed6t6 d .6c posteriors; tabin
e El hobre y Dios, op. cit., pp. 83-84, 10a.109.

39

yo -mi Yo , pero qu, a psar de no ser yo y

de se Io ms
otro que nosotros, puesro que nos hoc ser, contituye para.
djicamente lo ms nuesto, porque lo qu nos hace
es ser
en la figura del propio sr sustantivo. pues bien, tomando
a
ua esos tls caracteres, segn los cualet el hombre va confi,
gurado su ser sustantiv, stos delinen precisamente la

h radical, y a

ac,

esa aciitud radicat la Uamo retisocin.

La rcli.

gacin no es algo que vaya adscrito a ninguno de eos

tes
trminos aisladamente tomados. Esto no s verdad, no
sola"
mente batndose dl punto que aquf estamos iratando, pero
ni tan siquira de otro. Se habta, por jemplo, de Dios como
causa liimai pero el oeE de Aristteles no flne signilcacin

re,igiosa ninguna. Le laltan, prcisamenie, los otros

dos
momentos. Al prirner motor rnrnvll nadte l pude d,rigtr
una

oracln, por Io menos s o se dicen ms cosas. Es rnentr

tomar a una estos trs caracters d ultmidad, de posibilita.
cin y de lmpotcin para que deiinan justamnte esa actitud

que llamamos rltgacn. La rettgacin s la ligadura

a ta
realldad en cuanto raltdad para ser. No e, un vlncuto
ffsico
l es una prestn soctal, pusto que los vncos fstcos u las
presiones soctales s relteren a Io que las cosas y
tas peanas
son. Aquf se trata, pura y slnpleente, de efrentarse

con l
cdrctet de reolidod de todo ello. Tampoco es una obtgacin,
poyque Ia obllgacir es atgo intemo a la persona y
la presu_
pon constitutda: Ia oblrgacin gravtta siempre
sobre una forma d ser, pero no es lo que Ia constituye. La realidad
como
ltlma, como posibilitant y como imponente s aquello que
constituye la religactn. En a rellgactn, por
consguente,
acontece pura y simplemente la fudamentatidad,
no de la
realdad sustantva dt hombre, pero sf d su
sr sustantivo 1

I.ElMo

de Mad

d (1965) zubrri

40

aadr: .Es la rerisr

o lelt$n

en

Naturalmente, dicho 10 que no es la rlisactn, s menester ahora erfteniarnos con la trcera custinr La estructura
de la relisacin y del trmno a que va el hombre rlisado.

1ll.

Ld estu)ctun de lo rcisacn y

de

Ermno

Deca que en la relgacin acontece la fundamntalidad

del ser sustantivo del hombre, la achtalidad de lo que reliqadamente le hace ser. Esta furdamentalidad tine dos vertienies: de un iado, es fundamenio de mi ser personal; no hay
duda ninguna. Pero, en segundo lugar, es un fundamento
ral, no simplement una cosa subjtiva.

A)

Comenzar por el sesundo punto. Es un fundamento

reol. En qu mdida y en qu forma er el trnino de Ia reli.

gacin

ralidad n tanto que ltima, posibilitante, imponente* algo que afecta a la alldad mtsma? Seda un error
pensar que ste carcter de relidad -en ste problema
como en todos los dems d metafGlca- es un vaclo concepto abstracto. Nada de so. El carctr de relidad tine una
inirfnseca respectlvldad, en vlrtud de la cual todas las cosas
constituyen el mundo. Mundo es la conexln de todo lo real
en ianto que ral1. Ahora bien, el mundo o la realdad, pres
cindiendo de qu sea lormalment cosmos (no distinsa!os
entre mundo y cosmos para este problema)?, en su hiple

-la

I Elcu6o de Madnd (1965) adh: rDe ahf, nabralnente, que no se

Eaie .le ua vasa bshaccin iilosii@, sino de @idad ldada n un
Genclal
@rcta d realldad que @a cosa li6 a su ndo, p"ro qu
nt rspcbrc v, oo cosi!rinte, e*nclalment bltador.
Esta dhcr est y 6tblcld po Zubin n Sobre io sencio, op

cit,pp.199.200.

41

dimerEin de umidad, de posrbilitacin

y de jmposicin,
precisamente por tenrns religados
en la forma que acato
s.atso
nos domina, algo domhante. y justa.
ls'nfr,
1e
lue
menle esle cdrcler dofijnnte
es lo que lamo pode:

El poder no es una luer. Et alemn

tiene ato unda

mente dos palabras: la palabra (rli

o Ursae (fuelza o cau.
sa) y Ia palabra Macht, et poder. Era
menestr reivindicar en
la metaffsica el lugar que tiene et poder
en el sstema d con_

ceptuactn de Ia reatidad. Tomemos

I de de una causali
dad eemenlat: pl fuego quemai o tiro
de una cuerda y

suen

Dejo d lado si esto es o no ua causatidad

fectvr supongamos que lo sea.
Hay, sn embargo, en roda
causaldad dos momentosj el momenio
por el qu efectjvament? aparece dererminado efecLo:
meos taNado.

pqo

y el momento ms o

inexorable y adems inev,rable, por

el
querd cusa. en la md,da en que
es causa, predomtna.obre

el

tjene un predominio o una prepotenca

sobre 1.
porbt qu el podr coincida en su
mbrto con ta cau.

ercto_

)eri

mar. Mucho menos, si de las relidades

maieriales salimos a

las realtdads dl esptritu. En l

esprltu hay muchos poderes

que no se pueden reducir pura y

simplemente la5 Lausa,
que ra metatfsica grega viene numeIando.

Ls un autnrico

lo qup nos presunramos es en qu

medrda ste poder incumbe la
realidd. I a reattdad.
nor el
mero hecho de ser eat. riene una
capactdd par dom,nar.
nos en ra torma que acabo de describir.
Esto es un hecho
inconcuso y no una reor. Ahora
bin, en nh$lo orden esla
en virnrd de r cual una reat,dad
tno ya io reali.
:ae:.:ad
oo, s no una realidad cutquiera)
riene senfido para et hom.
ps,nd,ppndrpnte

_-"? ":**,1""",

ore,

de ls propiedades que l r,alida.l

42

pose. Electivamentei si yo qo hacer una purta, no puedo hacer una purta de agua lfquida, que no tiene capacidad
para ser puerta. La capacidad qu flene una cosa ral paa

ser constituida sndo es justamente Io que en rte contexto, no en otros, llamo condcn 1. Pus ben, la realidad
en cuanto tal tiene esia candicin que le alecta a ella, y slo
en virtud de la cual puede ser dominante n la forma qr
aca6o de describir. S la causalidad en sentido estiicto es la
tuncionalidad de lo real en tanto qu rel, la condici es Ia
capacidad de lo real para ser senttdo, y por consiguiente pertnece a la cosa real. El poder es la condictn dominante de
lo real en tanto qu real, a difrencia de la causalidad que es
la funclonalidad de lo ral en tanto que real. Y prsclsamente
porque compe y pertnece a Ia ralidad en sl misma en tanto que real, es algo que afecta no solament a la actiud dl
hombre, sino a la estructura misma de ias cosas en tato que

Ahora blen, a ese poder ltmo, postbjliiante, imponente,

l llamo deidad Deldad no s Dios2. Le llamo deidad por
dos razones; porqu sr Justament la vfa que nos condurca
a Dios, y adems porque en Itima instancia el hombre ha
sentido siempre corro un poder de deidad ese carcte uni1 Zubii
esench, op.

Eile al *ntido que el rrhlno ondictn raib en SoE td

.it, W. 96-270.

En el cuso de Madnd (1965) decta Zubrrt a ppsito dl tmlno

rdiddrr res uh po.o vago si p6sn6
ls llgion6 que denn dtoss.

Pm,;y r p$moi

etTco, 5, pen.
no\y d,oc6 o lo qup rp

en el Budso? St pnsM
sdmos n mucha rpl'oones panlels e la.e

11' dios6 so oirtu cosa que no rnn tuncrn divina, slno qu son
simplemote ntr sb6atra16, qu 6 una @sa disnta, retigtons dode
la i@ unldad dl mundo a su tnirimaa Ley @so.horal? O el bahn
qu v jstamnts en la saba o la apreln del drcte sctticlal det
cosmos nto? S nes a sto l .rcir de derd.d?,

43

vrsal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre

l y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es
nada distinto del mundo y de Ias cosas rals. Pero sf es sa
condicin que las cosas reales tienen, por el mero hecho de
ser reales, de tener un dominio las unas sobre las otas, y
todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las dems
cosas: es la realidad en sr condicin de podq. Esto no es
una teorfa: s un hecho inconcuso. Podr un ateo no emplear
la palabra deidad; me darfa exactament Io mismo. Porqu lo
que esioy descrlbiendo no es una teorfa de Dtos, ni una fun-

damentacin; es pura y simplemente la constatactn

-l
hecho inconcuso- de que en el hombre acontece, en sta
forma de poder, el poder de la realtdad, la dtdad. Es un
Ahora bien, este poder de Ia deidad no es also que flota
sobre sl mismo por encima de las cosas. No s un carcter
ms. Esto que llamamos deldad est inscrito en las cosas,
preclsamente por lo que las cosas son reales. Y nada es reali
dad en abstraclo y en vacfo slno que es reaidad srendo blan.
co, smdo negro.\endo hombre, siendo prro. sendo enona.
siendo astro. Lo cul quiere decir que al carcrer de ralidad

no l es ajno lo que tas cosas reales son; y qu, rectprocamente, lo que las cosas reales son en una o en oka forma
rnaijza y modula su carcter de realidad. Por esto es menestr

dlsiinguir en el despllegue histrico de nuesbo problema dos

dimensiones que, a mi modo de vr, se han entrevrado sin
discrnimiento suficiente. Por un lado, la historra del problma d Dios, en tanto que enriqucimlenro de la dedad, del
poder de la realidad. De otro, la historia del probtema de
Dis en tanto que descubrimiento de Dtos. Son dos dimensiones completamente distintd, como pude verse. Porque, efec-

vamente, aunque de hecho cada una de Ias nuevas visiones

44

poda de la deidad (cada uno de los descubrimientos con

que la hlsioria va nriquecjendo la presncla del poder de Ia
del

dldad ante el hombr) ha ido efcflvamente adscrita a una o

varias divinidades, sin embargo esio es accidntal para el problema. En el caso del poltesmo y o /onjori en el caso det
monotelsmo, la deidad ha sido adscrita a dioses. En l caso
del politefsmo incluso hay un panien de dioss. pero esto s

oha cosa, porque la .pantonalidad'

-st oenio uerbo_ de

los doses pende esncialmente y s halta fundada en la complejidad dl sistea que constitu! la de,dad. De aht que Ia
historia de las religiones no haya sdo stmplemente un dsvo
o un tastoro o un enturbiamienio de Ia ida de la deidad,
slno jusiamente al revs: ha sido el lnto y f,rogresvo camino
por el que el hombre ha ido actualizando ante su mnte ess
complejas dimensiones que posee el poder d la dedad r.

Como no se ha hecho esta disociactn, permfiaseme que aluda a dioses pro dejando d lado su considractn; aunque
vaya ciiando dloss, Ios ciio nada ms que pa que no se
cra que se tfa de un especulacin en et vacfo:
Prlmero al hombr le aparece el poder de la didad
como algo transcendnte. Transcndenie no en el setido de
un ent tanscendent -esto srfa Dtos-, sino transcendnt

1)

I E.las &ctors deMad d (1965)Zubin dcfa: rEn etcurso d ta hts,

lona l hobt
tu ido entique.tnd .omo np hunanot t t
blemenle ha ll&ado a ta acr@tia.tn
nayo rtquea dl poe. mismo
de la drdd: /d did"d s dlso nr.onpt4a que un sinpte poet tni.
A Ddida qe la realtdd se va enrtqecrndo re tor ojos det hom.
"odobr, y 1 6ombr va ehiqucldos lrnt a la Eldad o
lta, et podr
d Ia erdd apar@ @mo un pod enment .omplejo. La hGroda de
las lroones no 6 slnplemole la hkrora de lc d5r,6 que et hb,e
h hah n la rellsln, sino que h sido ua autli.a hrsloria en la qu el
nombre ha adqunido Ioas p!grdmnt 6ecints, y r.o tolalmn.
l rnd, de lo qle
pre.tsamnt la drld,.

in*.

45

en el sentido de que transciende a todas las cosas singulares

y abarca, justamnt, el foium d la reahdad. El hombre ha

ido cobrando de una rnanera elemental esta inteleccin del

poder de la deidad como aigo transcndente, por ejemplo
levantando los ojos al cllo. Al cielo, no slmplemente a ta
bveda celeste -esto son.los uranlsmos del tipo pettazzoni.
No me refiao a esto, sino simplemenie a que el hombre ha
*presado de una manra lemental pro eshicta la ida de
la hanscendncia por la lda d lo alto. Es l Altfstmo. La dei.
dad es como un princlpio altfsimo, que ha sido usualmenie
adscrito al clelo. Ese podr transcendente es un poder no
solamente altfslmo, sino adems gandioso. Es cierto que
muchfslmas veces
-la mayorla de ellas en el politefsmo- el
hombre ha do adsc-rlbtendo esa grandiostdad a meteoros, al
trueno o al rayo. Poco lmporta para el caso. La grandiosidad
de la transcendencia dl poder d la drdad s una conquisra
inaorable, imborrable del podr de la mente humana. y esta
transcendenia no solamente es algo alto y algo grandtoso,
sino qu adems tiene una certa idndad. Casi todos los

cultos del Sol han cafdo sobre st prctsamente porque el

Sol les parece sr simpre idnflco a st mismo.

2)

El poder de la deidad no sotamente es un poder

transcendente, sino que adms es un poder en cterto modo

vivo, por lo menos porque interuiene de una manera en cierto
modo activa en la vida del hombre. Es et tiempo vivo en el
sentldo de que el poder d la detdad es el que va requlando\
el curso .crnico -tmporal en t senrtdo de 1pt"os, ael
medida del ijmpo- en que se van contrgurando las cosas. Es i
la deidad misma en el seno de ias cosas. No es por esto nin-i]
gn aza que las religiones politesias hayan pensado en
.l

dlvinidad de la Luna, que ai fin y at cabo es la qu rige y

regrla los ciclos d las estacones, ciclos fisiolgicos, tc. De

46

ahl aranc la idea del etemo retorno, del carcter cfclico det
tlempo. El poder de la deidad nos aparece en cie$o modo
como algo cfclico que va flotando sobre todos los venios
que constituyen el nacimiento y la muerte de las cosas.
No solamente s tanscendnte y medida crnica de
la realdad, sino que adems 5 la fuente de todas las cosas,

3)

especialmente de las cosas viventes. Como tal, n el poder

d la deidad todas las formas estn inicalmnte abolidas_
Solamnte por el juego my especial d unas cosas respecto
d otras, van aciendo y separndos las formas. D ahf que,
en definiuva, Ias rligiones poliiefstas anflguas hayan pnsado
en la divinidad de las aguas, el agua donde por disolucin
lodas las formas quedan abolidas.
Es, adems, un poder de fundamento solidario de
las cosas ales. El poder de la deidad va en cierio modo

4)

adscrito de una manera especal a aquello d donde, por

spamcin, nacen Justamente las formas, cada una de otra.
En ste sntido las religiones antguas pensaron en la Tiena
Madre.

5)

La vlda, espciaiment para el resto dl universo,

se ncuentra sn ms como una suma de cosas, sino como un

organismo, como una organizacn de cosas. De ah que,

sobr todo en el caso de la realidad viviente, el pod de la
didad sea u poder qu constitu! el fundamnto de Ia
orsanizacin de o real. La relign de los bolej ha tenido
jushmente en su forma plstlca esta ida de la didad.

6)

Al fin y al abo el podq de la

dedad es el poder dl tuturo. D ahf el orisn d las diviida,
ds asarias, que cueian siempre con a incertidumbre de la
Es el poder dl xito.

7)

Eso que llamamos el poder de la deidad, por ser un

poder de Ia realidad que afecta prsonalment al hombe, se

47

le maniliesta como un poder Io ms nuestro, lo ms ntimo

de cada uno. De ahf que en las distintas concepciones de este
cada uno, haya ido modulndose y maflndose el poder
de
la deidad. En las ctvtlizacions aniiguas, cada uno est unido

a los dems por vfnculos d sangre. Han aparecldo entonces

los dioses en relaciones de famtlia y de trjbu. Es cosa conoc_
da. Si se analiran los nornbr teforos en las anguas rellgio.

nes, por ejemplo en las rltgions semfticas, sto es claro:

'/Abrr signitca "Dios es mi padrc"; Amil, .Dios es mi
ilo"; hj9o, .Dios s mi hermano,, erc. Otsas veces aparce
l poder de la deidad como un poder de la reattdad en la
cual los hombrs se encueniran incardinados, sindo no una
familta, slno una trlbu o un clan. Aparecen los epnimos de
las dversas tribus y clanes. En el rnismo Israel aparce
lusta.
mente el Dios yohrleh como Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, s decir, corno u Dios de carcter tdbal ptvado. En
Fnlcia aparcen los bable, q'e tienen ms o menos ste
carctr. Hay, adems, vlnculos de sobranla. y entnces
aparece el podr de la detdad encarnado n una divtnidad
que, como B(o, n e mudo fentcio y cananeo, puede ser

tqt

'Ellmelek,

Juz sobeIano

.ml dtos s re!r,. Otras vecs aparece como

d los contratos, como el dios Vanna e el

Vda. Inclusive aparce con un vnculo de soberanfa csmicai

es el Elohh dl Anijguo Testamento. En nnguno de estos
casos se tiata, naturalmente, de un totmismo. pero iampoco
se trata, como dic algn eximto historiador de la eligin de

Israel 1, de es puro sntimiento de familiaridad qu el hombr slente con Dios. S Se trata de algo ms parecido a sto

ltimo, pro de un sntimiento de famliaridad qu precisa.

1 Zubrri s eilere a E. Dhmq
L'bttion rcliqieuse A,f,ot.
.etis,h des tb..w nade' B.useta,
193?, pp.3I3 ?12.

4ft

ra

mnte se estructura por el esquema social desde el cual l

hombre descubre la estructura del podr de la deldad. El
paso d la familia a la tribu, al clan, a la nacin
-indepen
dientemente de consideraciones etnol6gtcas y tnosrficas,
que no son d mi incumbencia- ha sldo un prosrsvo eft!
quecimlento del poder de la didad en cuanto tal.

8) El poder de la deidad es un poder que domina los

dos hechos polars de toda exlsiencia, d toda cosa real, y
especialmenie de los seres vvos: el naclmtento y la muet.
Por esto, ante l nacimiento, somtido para los aniiguos a los
azares de a concepcin, s ha invocado a divinidads como
ISto/ n Babilonia o Vnus en Grcia y n l mundo romano.
Y por oho lado est el dios de la mufe.
9)

El poder d lo real s el poder que dirige a la colecti,

vidad humana. No solamni la constuye, como h salado
antes, sino que en cterto modo la dirge. Y la dlrige sobe
todo como dioses guerferos: Indm en la rellgin vdica, o el

proplo (Dios de los jrcltos', que es la sin que en algn

aspecto tuvo la religin de Israel de Yue como Dios de la

Y tambln dloses de la paz. Por ejemplo, n la religln d lsrael, yohue, que se caactriza por la lirmeza y la
gurra.

lidelidad de su pacto.

10) EI poder de la didad, el poder de la realidad en

cuanto tal, es 1 podr del destino. Moie.q le llamaron los
srisosi Nobr), Ie llamarcn los babilonos.
11) El podr d la deidad Iige eso que llamamos la uni-

dad del .osmos. Unidad o solamnt ffsica, stno tanbn

moral. Los hombrs pertnecen precisamente a ese cosmos.
Y sa unidad ffsico-moral es lo que lamaron los sriesos
y que en los Vdas se llam Rto. Se ha t'aducdo
^frq,
muchas vecs por jusiicia: me parece absolutamnt falso.
Hay qu aaducrlo por jslezo. Porque es la justeza que abar-

49

ca todos los aspectos, lo mismo de la justica moral que del

djustamento csmico o ffsico.

12) Es el poder que todo lo hace, y precisamente por

eso es sagrado. No hay nada ms sagrado, efectivamente,
que la realidad y la configuracln del ser que el hombre
adquire precisamente en la tespctividad del mundo. De ah
que en algunas rligiones el poder de !a deidad como hacer
sagIado -soum locerc- se ha converlido en un sacllcio
subsistente. Es, por ejmplo, la religin brahmnica.
13) En el mundo grcorromano en poca tardla, re
poder d la deidad absorbi Fecisamnte las virtuds mora,
les. Y aparecieron las divinidades de la Fidelidad, la Fortaleza,
Ia Oportinidad, etc.

14)

El poder de Ia detdad lo llena iodo. Y precisamente

porque lo llena todo reviste en algunas religiones n cierto
modo el carctr de espaclo, pero no simplemnte en el senlido de espacio ffsico, slo n un sentldo mucho ms hodo,

de llenarlo todo. El Cristiantsrno habla precisrnent de la

lnmesldad de Dlos, Los iranios lo llamaron Zoosa, qu es
justamente el espaclo. Re.urdese que sin est carctr especlal a qu aqul aludo, todavla hay resonanctas de sta concepcin nada menos qu en el proplo Neu4on, que llamaba
al spacio l sensorio divtno.

15)

Es un poder qu perdua siempre en pelecta

perennidad. Es el tiempo indefinido, sustanflvado en forma de

d,vinidad en l kn: Zruon akarana, el &freeos Xeaos, que
naturalmente tin? su homlogo en lo que los hebreos llamaron E5r!, )R, el Ddi eterno.
En toda sLa hi{orla es menester disociar el carcter puro
y nmpl de ]a derda\-cue el hombre va descubriendo peno-

de\ histort. qu ha ido enrlquecendo. y

que nuncd estamos sgos de que ha!" aqotado de descu-

sampnre a lo larso

50

brir en iodas sus dimenslones-, de la sustantivacin de algunos de esos caracteres de Ia didad en otras tantas divtnidades o la adscripin de todos ellos a un Dios transcendente.
De mometo, lo qu me importa es slmplernente acudir a la
historia para ejemplilicar en ella el despligue de eso qe llamo l poder de la realidad en cuanio l1, es decir, pura y sim.
plemente la deldad. Los historiadores de las rligiones han
dado muchas veces descripciones parecdas a las que yo acabo de hacer, pero mantenindos slmplemente en el plano de
la divhldad. Era menester dstacar Justamente la estructura
de Ia deidad que subyace a todas ellas. Et poder de la deidad
es un podel trarscendentq es un poder del tiempo como
mensura viva de la realldadi es un poder de sepaEcln de
formas; es un poder de gminacin d la realdad; es un
poder de organiracln sobr todo de la vida; es un poder del
fuiuro de la realidad no slo material slno tambi intlectiva
del hombre; es el poder de la inmldad pe$onal qu vincula
'a los hombres en familias, tribus y naciones; es el poder qu
lo llena todo y abar. todos los dempos; l poder que se
ciefte sobre la vila y sobr !a murte; el poder que dirig la
da soclal; el poder que se llama el destino; el poder que rige
la justeza y la estuctura cosmo-moral del uriverso; el podr
sacralizante y moral; el poder perdurante 1

I En l curso de Madf.l (1965) Zubl d*ral rAl dqu&@ sf o.

s,vm6t la vida humana, el hob ha t6do actualrzada nt s la
coplejrdad rnrrr!@ de podet de la deidad, y 6to @nplelidod es nenet
tet ontenedo 60 u logtu reol I Jecttt . ld histo,ld d 1 religioes
d o huddod. Ahora 6tm, est conplejrdad no es meamerte adt!6,
sin que 6t ldmto va hacl6do !a q @da no de 16 sp@los d
6te pda rep!6ala una fun lonalldad, y que todos esrG poderes 6tn
lunclnalmnt unlds consliturndo
cieiio hodo orso,ho l,hciond/
d l didod, d pod de l derdad. Tod6 6t6 apectos coDstitugen n
rodo orynico, na totalidd funcio|. Foman, pus, el.omplejo tunclonal

51

La didad constitry psf un todo funcional. y sotant

en la medida n qu st todo functonal trne et carctd .l
sistema complejo, ta adscripcrn de cada una de sus dimen,
sioes a otras tantas divtnidades puede dar lugar (no
es forzo,
so qu d) a un panten. pero e evtdenie que et panten Io
nico que hace eq organizar .panteonalmenter esta struclura

dl sistma complejo de la deidad en tanto que deidad.

esto tDdpendintmnte de las concpciones distintas que

se

tnsan de la divinidad, de la cua no estoy tratando n est

momento. Se trata, pues, pura y simplmnte d actualirar
ante nustra mnte esto que s el poder de la deidad _l
poder de la realidad en cuanto tal_ en su condic!n de
dom
nante, como lflmo, como posibiihnte y como tmponente. y,

como tal, no se trata d una teofa, stno que se Ata de un

herho lnconcuso. Emf,lnse 1os vocablos que se quieran,
pero como tal es un hecho inconcuso: el hombr se
ncuentla n esa situactn en la realtdad y rferldo a la realrdad. y,
como ta, por hatarse de una condtctn de la realidad, no
es

algo meramente subjetivo _una actiud qu yo tomo y que

si
!,o no la tomara no xistirla en el universo_, stno que es pre_
clsamente algo que afecta a la reahdad en cuanto tal, independintemnte de que el hombr la encuentr
o la desiba
Este es el objeto y el trmino de la rlioaci6n

B)

La religacin en sf mtsma como acfltud humana s

la aciualizactn de la tundamentalldad del ser humano: es la
acrualizacin d ta poderosidad de lo rel en ranto
oue di
dad Y como l actirud de retigacin subyace a rodas ias acri.
tudes del hombre, porque a todas ellas subyace esa
con{igura_

--'--le

lo que llTa/ar o\ lo riqueh et pod e b dadd y

610 e bstuE.
r indpndinte det con@pto que tos hombes se hayan
heho a@!ca
de ls dMnidades q! h tdo .{ando paro,,

52

cin del ser sustaniivo en que el Yo con6ist, puede y debe

dectrse qu todo acto personal, por modesio qu sea, por
intoascendenie y hivial que s, en la medida en que va configurando ms o menos elementalmente
-pero siempre estric.
tamnte- la figura de mi sr prsonal, conslye en ltima
instancia la experlencia de la dedad. El hombre no tiene
experincia de la didad, sino que es la ex?erlencia misma de
la deldad en su sd sustantiv 1
La religacln s la actralizacin d lo que tundamental y
religadamente me hace ser: s la actualizacin de la poderosi
dad d lo ral, esto s, de Ia dedad. Y como la actiud ante
la realidad como ial subyace en todo acto personal, qriere
decirs que en todo acto personal, aun en l ms modesio,
sub!ace precisamnte esta vivencla oscura, lqIvada, incqnita
generalmente, muerta e l anonimato, pero ral, que es jus-

iamente la xperiencia de la deidad. Ei acto personal de religacln es pura y simplemnie la e4)erlencla d la deidad.
Repito una ve? msr no se trata aquf de Dios, sino simplemente de la detdad. Tampoco s tfata d na religin postti.
va. E, sl se quiere, la religlosldad, lo religloso en cuanto tal.
En este sentldo la religioiidad, en pnmer luga, no s also
que se tien o no se tiene, sno que es aigo que consiitutiva y
lormalmente pertenece a la struciura de Ia realldad personal
del Yo susiantivo del hombre en canto lal. Y, n segundo
lugar, esta religacin no s una relign posluva, pero sin ella
no habra ninguna relgin posltiva. Es lo que cosntuye el
primordlm squemtico de toda rligin positiva.
La primera afirmacin pude parecer chocante. En
efecto, frente a la dimensin relisiosa del hombre, aun toma-

1)

/qur tmlna el aprtdo ll B) del cuso d Barclon. El apartad

6 el cso de Madld (1955) a n! amplio y lo ofre@-

corBpodienle

mos a .ondnuac6n, dada su imporhncia

53

pa6

el resto del ltbrc.

da en toda esta amptitud, se esgrimtr la

actitud det ateo, tan
pelectamente stncera como cuaqutera
otra. Sf, pro el aiefs,
mo tiene dos grados o dos aspectos. Uno
s el atesmo prolesado en cuanio ta. Ahora bien, esto en definiiiva
es una posicin d reiisacin. Para el que profesa l atesmo, justamente
n su profesln est la rellgacin a aquello a lo que
se vierte
por ser ateo, para sr ateo y siendo ato. pero
hay otra acti_
tud, que er l de qu,pn die: ,yo no soy aLeo,
ni cro, i dpjo
de creer. Yo me conrenro con ta faccrdad
dl vtvir. No tendo
ms, vlda qu sla. Sl me planreo
stos probl".a" es porqi"
me los han contado. Son probtemas en tos que
raj vez tensa
que pensar, pero no me saln a m de
yo
dntfo.
soy pura y
simplemente la mra taciicidad del vivt. Bastante
trabajo da
la vlda,. Se puede hablar aqu de religacin?
Innegablemen,
t sl y todavfa de una manra mucho
ms clara qu n e
caso del atefsrno aDtrtor. porque la prsona
qu tiene esa

aclirud -plectamenre respetable_, la

abrtga stocerament
en l luero de su coctencia, y tene una
conclncta qu, por

ejemplo, Ie dtcta unos debers, tien una moral _todo

lo hd!
vidual qu se qutra-, eic. Est hombr
oye la voz d su con.
cencia. Claro, la obllgactn est en lo que
esa voz de Ia con.
cjencia le dice. Pero el qu suene la voz
d la .oniencia, y
tenga que atnerse a ella por Io mnos para
ofrla, no s obli.
gacln, es rligacjn: es la religacin
a su propa conciencja.
Ppnsar Cfe lrener una conc,mcja
morat es a su vpz un acro

de m.otflidad. es t mtsmo error que cometieron

rodo< to(
rdalilas alemaner .uando crean que
conocers a si misrno

eitr un iuicio sesundo sobre un juicro prtmero, y

sf has.
ta el inliniro. La reldcrn del hombre con
su
s

concrenc nr-

lectlva no es lglca, sino que es ffsica. pues

bien, Ia conei
d, eqe hombre con su co".i"".i"
*
.btis*i;;;;"i;
"" ",
es una religacin. t conexin primaria
del hombre a su cn.

54

ciencia moral es una religacin, y por eso esa actitud de apa

rente pura facticidad de la vida es una cosa distinta: s la religacin a la conciencia, perfctamente rcspeiabl, pro stricta
religacin.

2)

Decla, en segundo lugar, que la religacin es 1 primordum de toda rellgin positlva a pesar de no sr una religin positiva. Y es menster toma ese poder de ia didad a
una en sus tres momentos, y no solamente uno. Si se tomara,
por ejemplo, nada ms que el momento d ultlmidad, no se
obtendrla en manera alguna la base de ninguna religin positiva. EI clebre 0E de tuistteles, motor inmvil y acto puro,
no siwi jams para lundar una religln. Porque al Dios de
Aisttls no se le pueden dirigir plegarlas, o se le puede
pedlr ayuda, rnuve sin ser movdo como el objeto del arnor y
del dseo. Es meneste, pues, tomar a una los hes momentos:
la ultimidad, la posibilidad y la imposici. Y tomados a una
sos tres caracteres conlituyn el podr de la deidad y
nvlvn el prjmordum de toda rellgln posltlva.
En cuanto el podr d la deidad es lino, es un poder
qu rposa sobre si mismo. Esto est en la estructura misma
de la religacln. Y, por eso, cuando el homhe elabore una
rellgin posttiva, el primer acto que ejecutar ante un dios o
lo qu sa como realtdad ltima, es precisamnte el acaiamiento de la adoracin ante algo que reposa sobre s misrno.
En sesundo lgar, como podI posibilitanie, la podercsidad
es una funte de posibilidades distintas que el hombre tlene
paIa ralizarse. No st tazado unvocamnte el curso que ha

de segulr su vida, y por consiguiente la silueta que ha d

tenr la lisura de su ser sustanuvo. Cuando el hombre elabore una religin positva habr d contar no solamet con
que los dloses son unas realidads ,ltmas que estn ahl s,no
qu realmente son fuentes que pueden dispensar 'posibllida-

ds en la v,da. Son justamente los dloses dispnsadores, los

dioses a qutenes se puede dirigir una plegara, pedtr aluda,
o
irplorar que se vite un obsiculo o ua desgracia. En
cuan,

to posiblitanre, la ralidad ltima es Io que h ltamado Lrna

Y, en terce lugar, en cuanto el poder de la
dedad es un poder imponnte, et hombr no hace sno aca.
tailo, y en este acatamero esiriba pecisamente lo que s ha
llamado -no hay otro tmino- la moral elgiosa. pero la
moral rlislosa no se parece en nada a la morat de ios puros
cosa-sentido 1.

debres. Porqu mlenhas la moral de los puros deberes

no se
mueve ms que dnto del orbe de lo que debe ser, la moral

religiosa es cosa distinta: hay et acatamiento de aqullo que

imponntemnte nos mpulsa o nos da Ia didad. por so,
algo que desde el punto de vjsta rnoral no es ms qu
una
falta, dsde el punto de vista de la deidad pued ser un p.cotum, que es cosa distinta.

En la relgactn est, pues, el primodjum de los momentos esenclales de una rligln. Ms an, como la religacin
no
nos lleva todavfa dtrectamnte a nhgrln dtos, sio simplemen-

te a la poderosidad de la deidad, al poder de la reatldad

como dtdad, ilumtna el ampo de aquello con qu el hombre tene que hacer su vida a la luz de ta tundamentalidd
religante. El hombr est constituflvamente veriido a
las

a los dems hombres y hacia sf mismo. Tomadas a

una estas tres dimencioner que pertenecen d una manerd
radlcal y no extrfnca y adrva a Ia unrdad de la etisacin,
nos aconhamos con qu esta ituminacrn de la deidad
ha
cosas,

de conductr a una visrn de las cosas dentro de Ia

deidad, en
delntuv a una .teo-cosrnologfa,. Ha de condcir,
adems, a

una visin de Ia colectividad de los hombre desde el punto

-_iElJ" t *-",,

.p.

"

u-, pp.

ro!-tfI',230-231, zsa.zsz.

56

de vsta de la deidad; es l orto de una lnstitucionalizacin, st

se quiere, de ua e..leso. Es tambin, n ianto que lrponen,
te. algo en lo que va a insidk e.e carcter de cul ser la iisu
ta liima que va a tomar cada individuo; es decir, una escatoIogfa

t.

Teo'cosmologfa, eclesiologla

e$atologla

son

momentos de toda religin, no por azar ni por reflexin

humana, slno porque son una florscencia, prtmordial de la
uldad adical n que ]a reisacn constst. Esta religactn
no es lo que se ha llamado relign natural, porq al
emplear esta expresin no se dice qu s ntiende por .natu,
ral!, o a Io sumo se entiende que rnatura, es una indencia
que brota naturalmente de la naturalra humana. Pues bien,

la religactn no s una ,endelcio natuml de la

nslurolezo

humana, sio un momento onahnenle cons,lil/fiuo del ser

prsondl en cuanto ial.

N.

Cmo oporecen los cosas en lo religacin

. Si es verdad que este poder de ia deldad -el poder de lo

real en tanio que real- est precisamente en las cosas porque son reals, y aparece modulado por la realidad de estas
cosas, eso quiere dech que las cosad apacen, desde cieto
ngulo, vistas desde el punio de vista de la ralidad que ellas
son m tanto que realidad, como algo en que trascure precisament la deidad n su c cter de ralidad. Es el cuarto
I

Como s vd en l capftulo sgulert, a clasilicacln d los

de h sln Iue Elrada por Zubl 6 -l ruso d 1971 sobre
.El p!blema t@osa de hombr: Dts, elBt, Ctsu6ismo,.
, El rino lplasacin, no 6 sdo sisrdr@mdre a los .@6

momdt6

d 1965.

Este ltimo partado proced

uvaml del .uso d 1965 @ Ba

57

punto, al que me rlerir brevemente: crno aparecen

las

cosas en la religacin.

En primer lugar, la deidad, es decir, el carcter de la rali.

dad en cuanto tal en tanto qu dominanie, en tanto que

podr, no es una nota o una propiedad ms que las cosas rie,
nen. El carcter de ralidad no es una propredad que las
cosas tienen, sino algo que formalmente las constitur en su
carctr de reals en tanto que reales. Esto signllca qu la
deidad no se encuentra separada de tas cosas, como si por
un lado hubise cosas y por otro hubise deidad: esto
absurdo. La deidad no se encunra ms qu en tas cosas. y
las cosas, reclprocamente, son las nias en las que se va
actualizando en la ment del hombre su carcier de ralidad
n tanto que dominante.
Ahora bien, esto qutere dectr que ntre las cosas vistas
dsde la perspectiva de la deidad y las cosas vlstas en tanto
que nuda realldad hay una cierta d,ferencia, pero una dtlren.
cla qu no es nunca eparactn. No se trata d dos rdenes

de cosas, sino de dos dimensiones *por asf decirlo_ de

todas las c6as. En la medlda en que son nuda realidad, es
justament lo que llamamos lo profano. En la medida
en que
son precisamente un momnto inierno de la deidad que en
ellas consiste y transcurre, son precisamente lo que llamamos
lo relgioso, en el sntido d reltgain, no en el senfldo de

una rligin positva. Sienio discrepar de los historladores de

las religiones para los que parec
-y la moda va cobrando ya
carcter ocenico- que la diferencia fundamntal que tien
que aparecer en el exordio mismo d la ctencia de las reltgio_
nes es la difercnca nh lo sagrado y Io prolano. Esto to estmodestamente como comptetamente equivocado. La dite-

\Ino

reftia

tundamenrdl

es ene

lo

protano

y lo rlis,oso.

Cieltmente, lo rpligioso puede ser saglado. pero es sasrado

58

porque s religioso; no religioso porque s sagrado- Y precisamente por esta razn todos los objetos, au los ms profanos, tienen sta dimersin de deidad y no son jams ajeos a
una actltrd d descubrimienio de lo rligioso en el sentido
elmental de religacln. Esto puede pacer un poco sutil.
Pero, quin no recuerda la clebre hase de santa Tersa que
dcfa que el Sor est entre ]os pucheros? Realmente, ei
mlstico encuntra a Dlos no como una cosa ms ntre las
dems cosas, sino como algo que refleja en todas ellas eso
que llamamos el cacrer de deidad I. No se tata de dos
rdenes de objtos, ni de una disociacin enae lo sasrado y
lo profano, slno de dos dimenslones
profana y la religio.

sa* que tlene y

-la

pude tener ioda realidad, por eiemental y

Se preguntar entonces en qu consiste la atjculacin de

esas dos dimensiones. No s tan sencillo como pudtera pare-

cer. Esta dilerencia ente la didad y la nuda realidad no es

una mra sutjleza concpiual. La didad, en feio, se haila
preseote en as cosas de dos manras distintas. Una, por asf
dectrlo, .completiva': las cosas son posffiuomnle n su realidad la sede de la deidad;y por tanto relisan ratracflvamt,.
Pero hay cosas cuya rtdad es .defectva", las cuales, por
tanto, maniflestan l poder de la didad dfectivamentei estas
cosas religan al hombr .averstvamente,: son lo vedado, el

iabtl. Pero veda y tab son aspectos sagrados precisaneni

porque la realidad de estas cosas es la presencla defeciiva y
aversiva de Ia deidad. La articulacln iterna de nuda reali
dad y dominancla, esio es, la articulacn enhe osas reals y
deidad es, pus, un grave problma. Esta articulacin es justa,

I En el cuno de Madjd (1965) Zublrl da: rst parre un abshac.

cln. Pdo qu dirla el budista paa qde no hay hs dtdad qu l t?y
.osmo.oral qe comtituye y resul el hdo?,.

59

mente

lo qu el

tdioma griego llama avr1c, enigma: la

v,sin de una cosa n la relucencta de ella en otra directamente vista. Es una visin especula d la deidad en toda

La didad no se ldentifica con ninguna de ]as cosas, pro

tampoo est fuera de ellas nl es aiena a eltas. Se dir que
esto es un poco confuso. Emp,emos un vocablo ms preciso:
esto es enigmtico. Precisamente el enigma de en qu medda

la rlidad en cuanto tal de las cosas funda el poder d la

deldad n un senudo o n otro, corao creador, denunciador o
resplandclenie. Est es justdmente un enigma al que hay que
contstar. Y la conteshctn a esa pregunta s Justamente el
camino de Ia historia de Dios n la hrstoria de las rellglones.
Porque ese enigma no es simplemente una oscurtdad esttica

quiescnt, sino que es dhmica. No sabemos

lo que

es,

pero nos lleva lnexorablemenie a escarecelo. No es slo

algo oscuro. Oscuridades en el untverso hay a millones. Un
mastro mfo dcta n parfs:
"isi supiera lo que es un ayo d
uz!'. Y fu nada menos que D Broglie. No se Aata de estas
oscuridades. Se trata de que las cosas en tanto que reales son

constltulivamente nlgmttcas. El carcter de realidad tiene

sta dlmnsln de ser el .poder de la deidad, sn qu acertemos a ver exactament cmo s asf:
en qu s funda en la
realidad es carcler que llamamos deidad? La respuesra a
esta pregunta es justamenre el problma de Dios.

60

APENDICE

DMNIDAD Y REVETACION'
Como he sealado, el problema de Dios se siia en una
actitud del ser personal del hombr que, en el caso dl hom
bre como en el de cualquier oh.a ralldad, tien el carctr d
un acto sgundo respecto de la realldad primaia. En el caso
del horbre este ser er el Yo, su ser sustantvo. Y en esra actt
tud personal se aciualiza en l hombre lo que tlamaba la fun.
damentalidad de su proplo ser, esto es, la realidad en ianto
que ltlma, posibilitat, imponenie. Estas tes dlmensiones a
un califican Ia actitud radlcal del hombre como una relisacin a la ralidad en cuanto ial, en tanto que carcter d las
cosas ]iimo, posibllitante, imponeni. Estos tres caracteres
tomados a una son Io que caractsiza la capacdad de la eali
dad en lirtud d la cual )la es ltima, posibtrtante y adems
Imponte respecto dl hombre. Y a sto es a Io que llamaba
condicn. Condicin es a capacidad qu flne lo ral pala
ser constliuido en sentldo d algo. Pus bien, a esta condicin
es a la que tmtlcamente llam
-pero de una manera meamnte nominal- poder: el poder d Ia detdad. Poder es Ia
condicin de lo re en tanto que real por ser doinanre, a
dlferencia de la mera causalldad, que es la tuncionalidad de
lo real n tanio que re.
1 E;l apndic

oiae dos textos qu, aunque supmn l rco

elisico

det

*ultan de ulidad paa ta .m.

prcmln del 1610 dl libo. Nar@lment, u rraramento mmplelo del pro.
anists dl hcho

canto t|,

bkma d Dlos , dl mso del hobe a l hay que busGdo en E hombe

y D6. Ei pnmq iexto proee del d6o de Baclon en 1965,

61

A)

Dedod

diuinidod Este poder de la deidad se ha

desplegado, hlstricamente, en un enriquectminto prosrsivo.

Desde el poder de la dedad aparecen las cosas en que ta

realidad .inside" envueltas en una forma peculiar, puesto que
son euas en su realidad las que nenen esa condicrn de ser
rn poder, el cual, sin embargo, aparcla como algo confusamente iTscrito en Ia realidad, A sta .ontusn la Uamaba ms
precisamnte enigma. Enisma o s ntnguna mefora ni ningtrna exprsln que deslgne aigo que sea consfltutivamente
oscuro; elgma significa temflcamente la condrcin que tas
cosas tienen en tanto en cuanto inside e euas ese carcter
de realidad como poder: el poder de la deidad. Esre enigma
plantea, por consigutente, el problema dl fundamento:
n
virtud de qu tiene la realidad esa condicin por a que dcimos que es deidad, que es l poder d la deidad? Este fundamento dene que encont-arse en la ralldad misma, puesto
qu es ello Ia que Uene sa condcin. Y, sh embargo, en una

o en otra medlda, nec4lta estar fundado, pues no parec cla,

ro pot qu y en qu medida la deldad se halla inscrita en la
realldad n cuanto tal. A ese fundamento que, tnnegablemn.
te, prtenec a la realidad, y qre no es la deidad, sino pecisamente el fundamento de la deidad de las cosas, es al que

nominalmnte llamar Dios o dtvtnidad. No se pinse de

momento n ningin tipo espcial de Dios: no se trata de esto.
Hasta n l caso xiremo del atesmo es perfeciamente aplicable este concepto. No se trata, pues, de ningn tipo especial de Dios -de estos flpos kata ms adlante,, sino que

por d pronio designo aquf por Dios justamenie

aqul

momnto de la realidad
-mornento en una o en otra forma,
es justo 10 qu habr que avrisuar- en

tud det cual la

ealidad en cuanio ral tne esa condtcin que transpaece y

se actualiza en la relisacin como poder de Ia deidad. A ste

62

fundamenio es al que se diige el desptiegue histrico de la

idea de Dios n las dlsiintas relgiones.
El engma, decfa, no significa nada esttco; s decir, no

es un problema qu est ah y que uno puede dejarlo de

lado. No. Ese enigma tlene un carcier esencialmenie dinmico. A6f como la deidad es algo no solamnte ttimo sino
posibilitante y adems imponenie, ese engma
engma de

-el

]a divinidad- no es algo que simplemente est ahf sino que

arrastra efectivamente al hombre, prcisamente porqu la di
dad misma que es en a relidad l arrasira en forma de
poder. El enigma nos lleva inexorablemente a una lnquisicin
del fudamento n la realidad, al tundamento d ta deidad, a
saber, al problma de Dios. No preguntamos entonces cmo
dard esie punto de vlsta que
-sin compromtso ultrior- Ila
m dinmico, se ve el hombre arrastrado a nqukir eso qu es
el fundameio de Ia detdad n las cosas, a sabefl la divinidad.
Cmo acontece sto?

Por lo pronto, la deidad est en la realrdad, pusto.qu es

lla la que tien sa condlcin. Y su fundamenro, por consiguinte, est en una o en ota forma en sa msrna ralidad.
Ahora bien, entre las cosas rales hay una qu soy yo msmo,
que soy tambin realdad. Y a luer de tal, conpado pecisa.
ment esa misma condicin de ser susceptible de ser considerado como una realidad en cuanto tal. El hombr no hace su
vida solameni con las cosas y con los dems hombres; la
hace tambin consgo mismo, con su propia realidad sustanti

va. La cual comparte esa dimensin de poder y deber ser

consdrada como un momento de Ia realidad en cuanto tal.
Como realidad en cuato tal, tengo un se sustantivo, soy yo
mismo. Como sr sustantivo soy Yo mismo, s mi propa
realidad la que se actualiza justamente en ese Yo, que aere,
sa en una forma o n otra mi arranqu n la ralidad en

63

cuanto ial. En mi Yo, y no solaente en las otras cosas que

Yo, es donde se muesha tambin Ia ralidad en cuanto tal y,
por consisuiente, el podr de la deidad. Se da que esto seta
partir de una concepcin antopolgica. Sl y no. Porque estamos demasado habituados, bajo la presin de la filosoffa
modema a partlr de Descartes, a creer que iodo lo que aconrece en el hombr es subjetlvo, y que junto a l se clerne todo
Io que er Io objetivo. Pues blen, esto es completamnte falsoEl hombre es una ralldad, y como tal realidad, muchas cosas
que encuenha concernientes a la ralidad en cuanto tal, las
encuenta n su propia realldad, no n tanto que subjeflvas,
sino en tanto que reals. Esto es lo decisivo n el problema.
Pues bn, si atendmos ahora al ser sustantivo del hom.
bre, nos ncontramos con que en su conciencia (empleardo
a palabra n un sentido absolutamnt ffvial, sin entrar an
dlluctdaclones ulterlors) se ha actualtzdo reltgadamente el
poder de la deidad (llmesele o no as). Y, en consecuencta,
el homhe encuena que su conciencia le dice, n una o en
otra forma, las dlveEas cosas que pued hacr, las divrsas
posib,lidads que iien d actuar, o incluso los debers de

actuar en un seniido o en otro. Todo esto es verdad; pero

todo esto no es nada ltimo y radtcal. No lo es porque lo
esnclal no es Io gue esa conclencla me dice que yo puedo o
tengo que har, sino el hecho de que esa conclencia me lo
diga. Ahora bien, me lo dice en una forma concreta que es
un dictado; es un dictar. No Io que dicta, sino e! hecho mismo de dlctar. En qu est la fuerza tncoercble d ese dicta,
que efectlvamente yo puedo contravenir, pero que como
fenneno es innegable?
Ese dictar es lo qu llamamos la voz de Ia concencia. n

el sentido ms irivial de la palabra concincia. De momento

la palabra ,oz tiene un sentido poco dfinido. Dir a conti-

64

n!"acin por qu y en qu senttdo es voz. Nos encontramos,

pus, con un diclar, y no simplemet con el cortnido de lo
dictado. Pues bien, este dictar en sf mrsmo no es oh.a cosa

sino la realidad n cuanto ral, a la que perenezco por l

mero hecho d ser ralidad, qu se nos impone como tal
ralldad, y que en una o n otra forma hace emerget de e)ta
-o taspare(er en ella- esto que como hecho ,nconcuso y
sin ioa alsuna llamamos el poder de la djdad. De ahf que
la voz de la cocincia tnga -dsde l punto de vista del
contnido- ese carcter de dlctado, puel brota de la ralidad
misma como fundamnto de Ia detdad. Clrtament, la actua-

cln de la voz de la conclencia no nos muestra cl s6 s.

fundamento en que ella constste. l-a conciencia no nos dice
cul es, pero ella consiste n la resonancia de ese fundamento que est agindose en el seno del espfrttu humano_
Decfa que esto debe llamare estrictamene uoz nor ua

ran n delhltiva

simple. Estamos habituados

pensar,

sobre todo bajo el peso de la tradicidn grtega, que la inteligncia no tlen ms carctI que el visuI. Ahora bin, esto
es complmente llmlfado. No todas las formas de intetigencia

tienen que ser lormalment visuales. Considrese el fnme

no dl sonldo. Se pude escuchar una melodfa, v en esa
mldfa los sonidos stn tan prsentes a mt concienca
como los colores a la vista. No hay duda alguna. Pero con
una diferncia respecto a la vista: mientras en la vsta las
cosas mismas, en su colorldo, estn presentes a los oJos, en el
Gso del sonido nos encotramos en una peculia, sttuacin: el

sonido remlie consttutivamente a unos instrumentos de

orquestacin que componen la mlodfa y q, sin embargo,
como tals insuumentos, no ltn presentes en l ofdo, sino
que simplemente io est la meloda. Es una forma de rnt,ccin de la realidad de iipo audiflvo: l sonido rmite consitru-

65

tvament al instrumento qu bajo l juega y, stn embargo,

ese instrumento no s patente sio en su rsonancia audltiva.
Por eso s, estrictamente hablando, una intelccin audltiva.
Inteleccin, porqu intelige n alguna forma la realidad; meramnte audltiva, poque la ralidad no est presente, en clerto
modo, ms que en la resonancia que tiene.
Pues blen, en nuesiro problema nos ncontamos en una
situacin estii(tenre ldntica. En l voz de la concincia no
tenemos ante nuestros ojos el fundamento n vinrd del cual
la realidad resuna ante nosotos en forma de detdad: tene.
mos slmplemente su reonancia, pero que como tal resonancia remite ffslcament a se fundamnto que en ella rsuena.
Esto es innegable. Y sta resonancia s lo que constuye formalmene lo Loz de la concen.io. La voz de la conciencia no
es sino la palpitacin sonora del fundamento
-es decir, d la
dlvinidad mlsma- n el seno de nuestra conclencia, en forma
pura y simple de ese dlcta cuyo contnido s nos escapa de
momento. El enlga cobra enioncs el carctr de una voz
que rmlt constitutivamente al fundamnto de la deldad, a
Dios. Lo cual, dicho en otra forma, sisnifica pura y shplemente que en eso que llamamos la voz de la conctencia no
tenemos presente a Dios mismo, pero s la palpitacin y el
latjdo d la divinidad en l seno del espitu humano. Algunas
vecs, los mfsticos han apelado a un po d inteleccin que
no es vsual, pro han cafdo en la inteleccin tctil. Por ejemplo, cuando Juan de Santo Toms describe la prsencia de
Dios en el alma del mlstico, acude a la metfom tctil: alguie
llama a una pueta, pero no se hace presarte 1. Como gran

de Etu orlsatt ofect, t fuirio Dei, qua onto hdLt oti,m

de Do ollcon qudst p.t Lm toct6, qto tosit onma
in ntdin pobia @lun ork, hado ipso pEeenro Spritus, er ptenttudle
dioijens nsentis, et tnlldotis uoluntot. stctt d;cjtt Con c V: Dilec.
.E

petiqtk

descubriminto se le ocurri a Frud pensar que se era el

mecanismo de cia-tas tendencias de l concencia; pero la
cosa secularmente anterior. Pues blen, yc stimo que no

solamente la lnileccin Uctil sino tambin la inteleccn

auditiva tiene un papel esencial n nuestro problema. Es la
palpitacin o el latido de Ia divinidad en el fondo del espritu
humano que, como realidad en cuanto tal, hace resonar el
carcte d es tudamento en lorma de detdad, al cual sin
mbarqo la dedad rmlte constiiutivamnte como la melodfa
remite a los instrumntos de orquestacin. De ah qu la voz
d la conciencia o sea u lenrneno meramnte moral, sino
un carcter en primera lfnea estictamente hetafsio, que se
actualiza precisamente en forma de resoancia auditiva en el
yo religado en cuato ial.

Ahora bien, esto no slgnfica -deca- que mi relidad me

ponga n camlno hacia Dios indpndieniemente de las

dems cosas. Aquf vulve a aparecer! por sgunda vez, l
error d creer que el hombre s lo subjetivo y las dms
cosas son lo objetivo y lo real. Esto es compllamte {also.
El hobr empiea por ser una realidad. Y en la voz de la
conciencia lo que habla, o lo que resuena, es la realidad en
cuanto tal, en su fundamento. Precisamente por eso, esta
realidad en cuanto tal es el car.ter frmal de t'odo cuanto
hay en el universo. Es de.lr, en la voz de l conciencia nos
encontramos con que, en la resonancia de es fundamnto,
no es un lundamento exclusivament htmano, sino qu es el
fundamento de la realidad en cuanto tal; es decir, van envulias todas las dems cosa, cualquier ealidad que sa. A fr
isjf dn sudm p t'oeh. er aentq eu nnen oa rc.
tu ejts; onma neo liqueloctn st ui oc,us st, en Juan de Santo Toms,
rs mus

Cfsus heo,ogicus rn Sumnam thoiosi.om D.

q. D, n'tm. L)01, p. 632.

67

fiomoq Parc,

1886, t. Vl,

de tal, el hombre, por esa palpitacin v ese latido de la divhi,

dad en el fondo de su espitu, ve envueltas en direccin

hacia Dios todas las realidades que le crcundan
-a sf mismo
y las dems cosas- pura y simplemenie por el hecho d ser
realidads. Toda ralldad queda asf aprehendida n direccin

a su fundamnto, hacia Dios. La didad remite conttiuiivament a su fundamenio, v ela remisin. actualtada en el
hombre en forma d voz de la concienca, evuelve prectsamente a la ralidad enira. No exlste dtferencia alguna err
vfa humana y vfa metaffstca para ir a Dios. Eo tpso, no hay
ms qu un camtno, el stdctamente metaflstco, qu en el
caso dl hombre se pone n juego por la voz d la concincla, y qu abarca n su totalidad las realidades que nos crDesde ste punto de vlsta, Dios es un fundamento ral en
la realidad, un lundamento del poder de la didad de lo ral,
que palplta en l fondo del espfritu humano y que inaorablemente llama a la realidad, llama a su fundamenio, como sede

de la deidad. Ago es clarc entonces: en primr lugar, que

este fundamento est en la realidad. En segundo lugar, que
palpita n l sno del hombre en Iorma de voz d la conciencla. Y, en trcer lugar, que lanra al horbre a ta bjsqueda de
est fundameto de la realldad en cuanto tal, cualesqriera
que san las cosas en qu se apoye sta brlsqueda. Como
este tudamnto no nos es dado en su coninido, hay que
buscarlo. Cul es la marcha de esta bsqueda? Los hombres
y las rligiones han emprendido diversos camnos.

B)

Ld accestbilidad de Dios t. No slempre en la historia

se ha presentado a Dios como accesible. Recordenos los dii
I A parir

d aqul segutms un txto det

68

cL[$ de 1968. 5.6

t D

otiosi de las aniisuas relisiones, sin culto, sin plegarias (salvo

n clertas situaclons excepclonales). En cieto modo, el Dios
del Judafsmo, a {uerza de afirmar su iranscendecia, tenda a
hacerse inaccesible. Pues bien, nos presuntamos si Dios es
accesible. La acceslbilidad de la realidad lvia la expongo en
tes conceptos fundados el uno sobre el otro:

1)

Dios es el fondo de toda realidad de una manaa

absolutamnt eshcto y ontanol No solameni dl espfritu

humano, sino de iodos las cosas. Es una realldad que constituye el fondo de todas ellas, porque el acto tundani de Dios
rspecto del mundo no consiste n haber producido el mundo y an que el mundo cora por su cuenta, Consiste en que,

sln ldentlflcarse con el mundo, est sln embargo en 1, pro

transcendindolo en forma de fondo. La realldad entera del
mundo no s sino el momento terminai del acto radical en
que Dios consiste como talidad radicalmente xjstente 1. Es
inconcebible una separacln entre l mundo y Dios, Por esto,
cuando se dice que el fondo de la relidad es rn fondo persona, hay que tener muy en cuenta justarnente este carcter
d presencia d lo tsanscndente, dond entonca l carcter
de persona aparece con u mal puamente analgico. No s

trata de concebir a Dios como una especie de gran seor o

de gran persona que tiene en sus manos el cubilete del mundo que ha creado. El concepto de persona es meramente
analglco. Dtos es una redad que se posee plenariamente a
s misma, y por consiguiet tlne carcier personal. Pero en
manera alguna se quiere decir que sea una persona como Ias
dems. El fondo en que Dios existe en toda realidad es un
blna de l ccstbilidd de Ia raidd djna ped !rs El homDr

Dj6, p i, pp. 185.193.

1 E l c(@ d 1971 Zbrl n hbla ,a d ralldad .66cial o radi.
6lhdt existtr, stno d 61idad <ahslamr a&ouia'.

69

fondo vivo y personal. por consigulenie, su presencia

n la
realidad es una presencia intelectva y voleni.
La accsibilidad de Dios se expon ante todo er, e1 cordcter personol
de lo

ontonolidod diino1.

2)

Elque Dios sea una reatidad prsonalmente fontanal,

qu subyac transcendentmnte a todas las
cosas, n forma

tal que todas ellas no son sino t momento rermtnat *si

uenld uerbo- de \a realidad misma de Dios, no
signific que
el modo real y efectvo como Dios est presente
en todas las
cosas sea igual. Porque naturalmente ese
modo pende esn_
cialmenl de la fndole de Ia ratidad a Ia que esi presmte.

Ahora bien. hay unas cosas qu son escias

cradas; orras
son sencias abtrtas. Y el modo de prsencia y
de fotanali.
dad personal de la realtdad esnctal n que Dios
conslst no
es el mismo tatndose d senclas cenadas o de
esencias
abirtas. Son dos modos de presencia d'sntos.
No es lo rnis_
mo el modo de prsencta de las esenctas abierras, porqu
l

no solampnt st dotado de unas propiedads

determlnadas, stno que el hombre, en vtrtud de
una d esas
propledades, qu es la inteljgencia, st
abierto a su propta
realidad. Y no solamete liene propidads reales,
sino que
es su propia ralldad, es suya. El hombre,
fecvamenr, es
hombre

persona. De ahf que l manera de esrar presente

Dios al
hombre s prectsamente Ia manera como algo que
he llama
do analgcamenie e carcter personal d ta
realidad divina,
est presente al hombre en forma de prsona.
Es el segundo

concepto que xpone ]a accsibllidad dl hombr

a Dios.
La presencia radicat y ltima de ta divinidad en
el fondo
del splritu humano, en et londo det hombre,
es una prese,

g,'*.*a"*" ronr,ar. puede v@ Ehnbr L D,5. p.

lli,_"
pp 1'71 lA 5oorp !u dcra peonat. rd., pp.
168.1
cx .

7U.

70

cia que se pued llamar de relacin de persona a persona,

es presenco interpersonoL Ciertame[te, hablar aqu del concepto d relacln resulta mug tvial, muy externo. Porque no
se trata (aunque st muy de moda l dcirlo) de un .dlo-

go, de Yo a T. El concepto d .Ttl, aplicado a Dios

es

sobranament anloso. Ni qu decir tiene. Qu va a hacer

el horbr slno invocar a Dios como un T? Pero, bien
.otro
entendido qu ese
"T' en que Dios consiste no es
Yo,. Bio sela un antropomorfsmo absolutamente intolera'
ble. Pero, hcha sta salvedad, es mnester decr sln embargo qu s hata de una conexln, de una presencia de persona a persona. La presencialidad n que consiste la realldad
esencialmente sdstente que es Dos en el londo dl espfitu
huano es la presencia a Ltna realdad personal. Esta sl Ia
conceblmos y entendemos propla y dlrectamente, porque s
el hombre. La realidad de Dos en el fondo de la cracin
no es solamente ua ralidad personal sino que, en l caso
del hombre, es una conedn o una presencio persond/ o
tnterpeonal.
Dios, como realidad erncialmente o{istente, es el
fundamento dl poder de lo real. Ahora bien, preclsamnte
por srlo, y por se tnterpersonal la condn de presencia que
hay enire Dios y el hombre, qulre esto decir qu sa relaon
personal se va apresando en los caractres personales en
que el hombr consisie. El carcter pe$onal en que l hombre consist, y por l que s persona, es su intellgencta. De
ahf que la psencia lnterpersonal d Dios al hombre sa ante
todo una manifstacin a la liellgencla del hombre en tanio
que persona. No so)amenie Dios s el fondo prsonal de toda
realdad, no solamnte Dios st presente a la persona humana en forma de una presencia intrpersonal, sino que, D ter'

3)

c lusar, esa prsencia nterpersonal tin una forma concfela

71

y radjcal que es la monlsrocn. Ahora bien, el sr manifeses justamente lo que se debe etender por rcuetacin.
Revlacin no significa aquf ninguna espcie de diciado
'<terno y solemn; aquf stgnifica pura simptemente _y debe
9

to

continua significando a Io largo de toda la hlstoria d las religiones, lncluso de la reltsin cristiana- und sntfestocin
de
10 realidad de Dtos. Por consigurente no se trata d un
con,
junto de proposlcions que se comunca y frente a las que
el
hombre pude jercer n acto de admtstn, sino que s r-ata
d also ms. Se tata justamente de una manifestacn, cuyo
carcter manlfshnte y mantfsto o constste stno en la pre.
sencla real y erctlva de Dros como ralidad prsonat en el
fondo de toda persona humana. Es lo que de una manera
tundamntal y fundante funda lo que hemos llamado ,o oz
de lo conctencia corno el poder de lo rcot. La rc\lelactn est

sencialmente anclada y dlrigida a la voz de la conciencla. y

s julamente st el concepto qlue realnente rcasme los

dos conceptos antrores. El carcter de prsencta lontanal

peBonal d Dios n toda la creacin y la prsencia interpr.
sonal de Dlos respecto de hombre se encuenban asumidos n
su conclusln, que s la presencia mantfstante. y el carcter

manlfeshnt no es algo accidentalmeni aadido a los dos

prlmros caracteres. Es que la ralidad dtvina en el fondo
del
spfritr humaoo no podrfa deiar de tener este carcter
manlCon llo se affrma
-hablando en trminos muy gnera-

les- que, sl la presncia real, concreia y efectiva de Dios

el seno del espnitu humano s mantfestacin

en
rvelacin,

ntoncs Dos est revelado siempre, a todo hombre y en

todo momento d la historia y en todas las formas histrtcas.
En toda rligin est en una o en ota forma
-\]olver sobre
Ia idea- Dios siempre rvelado o manlfisto d
alquna man_

72

ra. No hay nada en este mundo que sa absolutamente erf6

neo. Dios st manifisto n el fondo de todo hombre, spalo
o no lo spa, aunque sea en esa foma tan vaga, pero tan cla,
ra y percptble, qu es la voz absoluta de la conciencia. Dios
est slempre revelado.

Y precisamete porque st siempre revelado nos hos

nconhado con algo ms de lo que buscbamos. Nos pregun,
Ubamos sl Dlos es accesible. Y nos hmos enconhado con
que Dios est occadido, uefs no]is, por todo hombre en iodas
las ctrcunstancias de la historia. Dlos no solamate es accsible, sino que el hombre es un acceso real y efecvo a Dios, a
la ralidad personal que subyBce en el fondo de todo el mundo, y muy especialrnnte en l londo dl hombre, en esia
ple forma: personolldod, presencii interpetsonol, maniJestacn reuelsnt. Como esta tdea dl cceso por manfestacin
resume los dos conceptos anteriore, me puedo permitr rele.
rirme solamente a este carcter manifstante, Y debo decir
ntoncs qu esta manifestacln n que Dios st prsente en
el fondo de iodo hombre, en todos los momentos y iormas
d $r histora, pude acusar sin embargo dlfernclas muy pro-

fundas.

a)

En pdmr lugar, diferencas por tan del hombre

mismo. No s lo mlsmo el hombre d Cro-Magnon que un
hombre d nustra poca. No es lo mismo un hombre del
tiempo de Abraharn, que un hombre del Uempo de Esdras y
Nehemlas. Hay diferncias profundas, porque se trata de un
acceso a Dlos del hombre concreto, y no slplemnt de un
hombr abstracto. Y, por conslgulente, D su lntima y ltjma
concrecln, al hombre s le queda manfiasto Dios en formas
distintas, no precisa;nente porqr.re Dios se manifierr en formas dlsdntas, sino porque el hombre contempa sa manifetacin en formas muy disntas que penden de su concrecin

prsonal. Fomas muy disntas

incluso aberrants. eue

Dios puda rvelarse en forma aberrant pude parecer

xtra,
o, pero pinsse en elcaso ms pico, que s

iustameni Ia

religln de Isrl: :cuantas lormas abnants h;y en

Ia rpti
gin de Israel desde el punto de vtsta del Crrstianrsmol
Quln nesar,

sh embargo, que ta religin de Israel,

contni_

da en el Antisuo Testamento, forma parie de la revetacrn

cristlaa? No hay nada que sea un enor absoluro, ar.n e la
forma ms ffasa de politsmo. Ser un eror decir que
hay
muchos dloses. Ahora bin, et politerta tal vez ha dscubierto
facetas ms rlcas de Dios que e q,_rc no sea politefsta.
Habr
que lntegalas, de una o de otra forma, dentro del
monotefs.
no. No hay nada que sea absolutamente falso.

b)

En sesundo lugar, esta manifestacin de Dtos no

solamente pued ofrecer cara.ters distintos, srno que pued
ofrecer y ofrece efectivamente un carcter htstrico. No
es
que la manifestacin o la revelacin de Dlos est
sjmplemente
en el tempo, s,no qu e3 formalmente htstdrica, en ranto qu
manlfestacln tsma de Dios. Su presencla en el fondo
del
esplrltu humano, y su prsenca mantfestante, no s
un azar
ventual qu le oue a DIos, sino que es prcisamente
lo
estructuro mbma de su corcrer
fundomental 9 undante de ta
rcofidod hiJ,nona, ls cuat es ntrnseco y
fonnollrtente htsttica.
Lo que sea esta historlcidad es cosa compleja. He expusto
mrchas veces I que, a mi modo de vr, esta
histodcidad consiste en que el hombre va atumbrando frente a
la realidad
la raiidad le va olrectendo at hombre que se hala
sitrado en
frente de ella- un conjunto de posibiltdades de las
cuales el

,o

h hi5ror.tdd dct hombr puede veD. .t EbJo d Zub,.r

,)Sobre
tubre .La dimmlin hhrr det ser humno.. R?,t,er(
Mdnd. 1974. pp
I r.64. Sobr la hi*rcidad de Ia 7n pwe
\e$e Intet genta y rczn. op_
cit , pp. 29'7 -316.

'14

hombre elige unas, rechaza otras, y va cumpliendo asf una

serie de poslbilidades. Y esto es lo que constituye la ran
formal de Ia historia cuanio tal. Lo dems sela la naturalera dinmica del hombre, pero formalmente hablando no es
Esta hisioricidad e n algn modo unitaria. No por parte
de los hombres. Al fln y al cabo, Ia idea de rna historia univeaal es muy reciente. Se esi laborando como quiefl dice
n nueshos aos. Quin iba a decir que a historia fuera unversal all en el siglo xnr? Qu ienfa que ver lo que ocura

en China -frera de unos cuantos misioneros que rcalaron

allf de una manra xtaa- con lo que ocurfa en Cdiz? Sin
embargo, Ia humanidad s va unificando, va adquiriendo un
carcter uniiario. Ahora ben, Ia maifestacin de Dios no
est vinculada forzosamente a este carcter unltaJto de la historia. Hay un pluralismo histrlco, dsde este punio de vista.
Pero hay una unidad por parte de Dios. Porqu efciivamnte
es , realidad nica, el que se maniflsta en el fondo de ioda
humanidad, consiituya o no esia hurnanidad un conjunto hls-

trico formalmente uno en todos los momentos de su existnca. Hay, pres, una cierta unitariedad.

No solamente esto, sino que preclsamente la manilestaci6n de Dios n el fondo de todo Gpftttu humano puede
consdtuir en s hora y en su forma uno de los factor6 d
unilcacln histrica del homble. Quizs no sea el prinao y
el ms declstvo. Uno piensa inmedlatamente y con raz en
la tcnica, en las comunicaciones. Esto es evidenti pro hav
oiros faciores ms soterrneos, que sin mbargo han contribuido y conl buyen no poco a esta unificaci de la especie
humana. Por ejemplo, sln hacr una discriminacin de lensuas, qu duda cab que el imperlo de las lnguas indoeuro"
pens va imponiendo una ciria unformidad a los hombres,

75

que ncesitan aprendr rlativamnte pocos. idlomas para

poder entenderse entre sl Innegablemnte, uno de esos facto,
res es el monotefsmo. Pr eso la historia de en qu consiste
el monlsmo del po1,o6 eS no est agotada con el pasado
histrico. Se le plantean justamente a es UovoE OeE una
seie de problmas en su concepto que es menester tener en
cuenta para ir nriqueciendo la ldea de eso qu sa l Dios
nico. Eso que sea el Dios nlco, a travs de dtsdntas formas
de historia, er lo qu costituye, en una o en ofa foa, la
historia de las rligiones. La historra de las reltgiones es una
hstoda unltarla no porque las religiones consfltuyan una dalctlca lntema unltaria, histrlca. Esto es absurdor
qu en
qu ver la rellgin d Confudo con !o qu pudira ocurtr e
la Patagona hace trinta stglos? Pero sf desde t punto de
vista de la manifestacin misma de Dios, como seatar.
Esta manifestacin en forma mltiple y en forma histrica constituye naturalmnte una var!dad o una gama, den.

c)

tro del erpfrltu hurnano, de aprehenslones mantfestantes d

Dlos. Ahora bien, a esto ha9 que aadir qre, por parte d
Dlos mlsmo, hay otro elenco d posibilidades distinto dl que
hemos considerado hasta aquf Precsamnte porque se tata
de una relacl personal y d una presncia prsonal de Dos
como realidad esencial a lo que son las persnas humaas,
no est dicho en nlnguna parte que lo que llamamos la manifestacin de Dios tenga que star forzosa y formatmenie limitada a lo que no pued dejar d tenr toda criatura por iazn
de serlo. La crlatura humana es de carcter peronal y es
nscrita manilestatjvament dento de la ralidad personal de
Dios, y esto quere decir precisament que Dios puede iener
iniclativas manifestanles. Con lo cual, la revlactn, la manifestacin, sin dejar de perder su untdad por parte de Dios,
cobrarfa un carcier distlnto para el caso de los hombres.

76

Esta trlple forma de ralidad personal fontanal, de presen-

cia inierprsonal n el fondo del spfrltu humano, y de una

presencla intprsonal qre culmina precisamente en su
carcter manifestante o revelante, deja bien a as claras que Ia
realidad divina s para el hombre una realidad constirtivamente accsible. Ms ani d /oco, de una manera ina(orable
y por siricta necesidad, es accedida en una o en otra for-

ma. Nahalmnte, esto no quier dcir qu todos los hom.

bres accedan del mismo modo a Dios. Es lo que hemos de

77

SEGUNDA PARTE

EL HECHO DE tA HISTORIA
DE LAS RELIGIONES'

,A

padir oe aqur sesutG l txb dt nat d, t prime, pde {,D

Do".J y, sb,e odo, dp d sgunda pade {.Rtgrn y algtnAr)
del .uEo de 1971. Est texto supone toa h pimra pare d e cuEo,
coepondiate en 3us contntdc lundameniale a lo publt@do n E,om
homb6 y

La inieligencla, n su marcha hacia Dios, nos llva

admitir inexorablment la a{istencia de una renlidad absolutamete absoluh que por serlo, s d carcter personal y
est lontanalmente present n el fodo de toda ralidad, y
muy espclalmnt en l fondo de la persona humana en
cuanto constjtu!,e su Yo, es deck, su ser relatlvamente absoluto, su sI sustantivo. El problema del acceso a Dios se plan'
tea en estas condlconesr el acceso a Dios consste en la
enirga personal a esa prsona absoluta que subrace como
absoluta en el fondo de toda realidad, y muy especial y for'
malmente en el londo del spfrttu humano justamente en tan'
to que pqsona. Y la ntrg a una realidad personal, en
cuanto verdadera, es lo qu tmticamente constuy la / 1.
Naturalmente, esta fe es una fe nrantfestativa y por consi
guiente expdncal d lo que es el pode de la realidad absoluta y prsoal d Dios en el sno del espfritu humano. Y sta
enirga s una tensin inierna y dinmica, n virtud de la cual

Dlos y el hombre no son un Yo y un T, como si el Tr1 tuese

otro Yo. [-a persona divlna es una prsona absoluta, y por
constgulente su relacln, bien que personal, no es Ia de Yo a
T. De ah que s".a dific muchas veces delimltar la {rota

r L Jctifldcin d la r@lidad d Dlos Ia olrc Zubii er E homE y

DIos, op cit, pp, 134.164. Sobe la fe @o rrz Iomal del accs del
nanbre 6 D\os pted.
tbtd., pp. 209.222,

ew

81

ete el Yo y DIos. Por lado parec a veces que el yo es

como DIos; por otra parte parce que Dios s como l yo.
Jusiamente la realldad de Dlos y su presencia prsonal es
hacer que Yo sea Yo. Y, por conslgente, su unidad es la
unidad de una tensin lntema y dimica en la que acontece

Ahora blen, en esta entrega el hombre se da con todo lo

que l s: con sus condciones individuales, con sus condicio-

nes d menialidad, condiciones sociales, hrstricas, etc. y

naturalment sa xperiencia va esncial y constitutivamnte
mailrda por los lngredients que bonstituyn la propia rali
dad del hombre. D ahl qu muchas cosas que el hombre
dpone e Dlos, s decir, la manera como l hombre, n es
expriencia interna, llna el ra de la raltdad absoluta de
Dios co ura concrecln determinada, pendn en buna par.
t del fipo de xperencta que el homke realiza.

Claro est qu esa xperieocta no pude limitars a lo

que el hombr da; como en toda relacin Inteeersonal hay
tabin lo que el hombre rcibe. Y por consiguiente, no est
excluido o prfod qu, n sa exprlencia interna de ta persona
relalivameni absoluta, que soy Yo, con la persona absolutamenre absolura que subyace e l londo de mi persona y qu
me hace ser lo que es mi persona, la realtdad divtna renqa
caracteres de manifestacin que excedan r lo que la pura tntlgncla po&a dcir acerca de Dtos. y esto es lo que en un
sentido ms temflco puede y debe llama".e reuelacin. La
revelacin no constste en un dictado de verdades al oldo de

un espfritu, sino que coDsiste simplemmte en esa specte de

experincla manlfestatlva interna por la qqe Dios hace qu la

obie l tado del

sAimi la lda

9 l

dco

nonbre de

de 1971 Zlbti anot n u

es,.

a2

dse(

.OJo:

psona en su entrega a la dt\,'inidad tenga acrca de esta

divinldad unas idas y una luz superior a la qu le otorgala el
moviminto de su propla lntellgencia. Y en est seniido es
ben claro qu toda revelacin, por transcendente que sea,
upone metaffsica y teologalment la rtsacin.
La le es entrega dinmica, y es por consiguieni, a un
tiempo que idlvldual, histrica. Y como arcede el rea de lo
que la pura tntelgncia da, puede aparecr, y aparecen efec'
vamente, distinias ldas posibles de Dtos. Por tanto la fe
-esa ntrga- tiene un crcter sencialmente optativo. El
hombre opta denho dl rea que le abre la marcha continua
d la lnteligencia. La f tiene un carcter esenclalmete opta'
tivo. lo mismo en una opcln positiva que un una opcin
negativa, porque el aiefsmo, como auiosuficiencia de Ia vida,
es una opcln tanto como Io es la d creer en Dlos uno y tri
no. Ahora bien, la entrega del hombre a Dios s una ntega
en su sr total. No s puramete una marcha de su lntellgn'
cla. Por llo es mnester que nos enlretmos con un nuevo
aspecto de la cuestln. Como entrega total del hombre a Dios
no es solamente rellgacln, slno qu la rligactn adqulere, en
su entega absoluta a Dios, una forrna conc-reta que s llama
rchsin.

&3

CAPITULO

RELIGION Y REI-IGACION
Al tratar el problema de Dlos most 1, desde el anUsts
del hombre qr:e va haciendo su personaldad, cmo se
dsemboca n la realldad inexorable de Dtos, frente a la cual,
po un procso que no es puramenie lnteleciivo pero sf de fe,

la extstecla de clrtos caracteres en ese Dlos. El

hombr est constitutivamente rellgado al poder de lo real, y
es llevado religadamnte a la inteleccln de la raltdad absolutamente absoluta que, como sea, enioncs, tenla hes
calacteresr es personal, es una y es transcendenie, A esta
realdad personal que aparece en l fondo de toda realtdad 9,
ms perceptiblemente, en l fondo de la persona humana, se
entrega el hombr. Y la ntega a una renlldad personal en
tanto qu verdadera es julamente lo que temtica y lormaL
se admte

La fe acontece en entrega. Ahora bien, Ia fe no es la

entiega enta. l le es pua y simpiemente la dimensin
radical de la entega del hombre. Pero la entrega como tal
alecta a Ia toialdad del ser humano. De ahf que el problema,

ti d nuao de

Sobre los cact6 d la

una refrncla

a a prlmera

pal1 dl cuso.

alldad d DIG pude vdle El obd y

85

Dio,

qu comenz po ser una religacin dsde et podr

de lo real
para culminar n un acceso a Dos, s traduce ahora por
la
dlmenstn de enbndod lla entereza o el ser toia, entero)
dsl
hombre que se entega a Dtos. y esio no es simplemenie
rli_
gacln: la enkega asl tomada, n su totaidad, es justament
lo que de una manera lormal y remtica puede y dbe llamarse religi. La relisacin se pasma constitutiva y formatment

en religin. Ni qu dcir flene que la reisacin es et tunda,

mento de la rlisin. Si la relisin no fuse m& que un cdigo sea tan discuttbl como todos los cdtgos en la .nerra.
No s t-ata de esto. Se tafa d que la rellgactn s el ftmda.
mento, n l senttdo d que sin religact no habta religln,
y adems en el snttdo
-como mosha a continuaci;_ d
que Ia rellgacln lleva por sf mtsma a la reltgn.

Si por lo pronto decimos, de una manra nutal, que Ia

reltgacln se pasma n relgin, lo primero que ienemos que
hacer s hdicar un poco ms concretamnt e qu constste
esta plasmacln de la eligactn en rellgtn. y, n
segundo

lugar, mostsa en qu constste la rligin misma, es

dt,
aquello n que se plasma.

86

1
t.A PTASMACION EN SI MISMr'.
Se trata de una pasmacin de la reltgacin.

Y Ia

religa-

cin, como he moslado antrlomente, s una dlmensin

constuiiva y formal d la persona humana en tanto que tal.
D ahl que lo primero que hay que decir de sa plasmacin
s qu constituye n octo peonal dd hombre. Ahora bin,
s mnster esclarecer un poco n qu colste este primer
aspecto d la plasmac,n d la religacln corno plasmacn
de un acto personal del hombre.

1. lA plosmocin

coo octa percondl del hornbre

Indudablemente, h plasraain no es n acto arbitsarioEs un acto al que el hmbr est llevado por la religacin. Y
en este sentldo muy gnrico, que habr que precisar a conti.
nuacin, puede declrse que la plasmacn.de la religacin n
religtn es.justamente algo noturol. Ahora bl, ste es un
vocablo que est lleo de equvocos. Qu se qulee dcr
con .natural,? Por lo pronto .natural' no sisnifica qu la reli
gin sea natural en el sentido de que exish una cosa llaada

(relsin natural- De ninsln modo. &te iue uno d los

inventos faldlcos del slglo x!4r, qr fu la poca de la religin
natual, el derecho natural, el saber natural, ]a teologfa natural, la psicologla nahrral... sn que nunc se nos hayd xplicado q s <natual,. Pero no se bata d sto. b relgin
naiural no iien exisincia ninguna como no la iiene tampoco

g7

el derecho natural. Ellos son, por muchas vultas que s le

d, construcciones mentales. Aqu .nahral) signllca que la
relgin s pura y simplmente algo que es natural desde el
punto de vista de la prolongacin (stf unk urbo) de la religacln en cranto tal. En est sentido, la reljgin es natural sin
que haya religin natura!, cuyo cocpto, de adstir, sera radicalmet falso. Porque la relrgacin, y por consisurente tambin la religin n que la reugacin se plasma, no es ni remotament una dlmensin constuflva de la natualza humana,
sino que es una dimensin constitutiva de la persona humana. No hay relisin natural srno solamnte retisn perconat,
de la misma manra qu no hay religacin natural sno qu
no hay ms que rpligacn personal.
Evldentemente, acoiado as el rnbito de io qu signttca
que es natural que haya relign, cruza d rnmdiato anr ts
ojos de cualqutera el problema de lo que sucede con el que
no tien reltsin. Los que no tieen retisin, Iejos d sr una

minora marshal de hombres cegados, son hoy cada vez

mayore n nmro y consiltuyen sh duda un estatuto
en la
humanldad. Aunque esto conllve repeiictones, convien declr

aqul algo sobr este notener-religin,. En primer lugar, he

dlcho que la plasmactn de la religacln en religin es aiqo
natura. Respcto al que no ten reljgin, s Aah, por ejemplo, de la voz de la concincta, que no sotamenie dice lo que
en .ada caso se debe hacer, stno que representa un dtctado
de atenimieto absoluto a la realidad. Aunque sa con oro
nombre, qu duda cabe de que la voz de la conciecia no
es
ni ms ni menos que la voz autntica y Ia presencia autniica

de Dlos, como pueda serlo una d as nltt en la rlioi

-esre
patriarcal y yahvisra I. Por eso el no Lener reliqrOn,
en

'

foroh (nrl) n hebreo ststtic priata6enr rhstrucctn,. prob.

88

sentido, pued signicr una clerta interpretacin de esta prcsencia, justfcada desde otros puntos d vlsta, y no simplemente un hecho pri\,?tivo natural como tenr o no tener cual

quier otra cosa. El admltir la \istenca de una realidad

absoluta -llme como se quiera- no es cuestjn de opcin.
La opcin est en el despllegue de su intelccin.
En sgundo lugar, pued entendrse que el no tner rlgin slgrIica no tener una rellgn positiva determnada. Pero

esto o es no tner religin. Yo no he dicho ni rmotamerte

que la plasmacln de a religacin en relign aboque en una
rllgn positiva. Como s ver, sto s otra cuestln. Enionceq qulere esto dcir que uno puede feciivamente admitir

de una manera frcaz, lnteecti!,a, la rcalidad de un Dios y

que, sln emba{o, no tiene ada qe hacr con l? Esto es
radicalmente inadmlslble. D ahf que eso ale no tener religin
hay que tomado um grono sa/lsr hay atelsmos que se presentan precisamente orlados con todos los predicados que la

teologfa tradicional ha atibuido precisament a Dios. Y s

que el que no tine religin vlve al menos d una opcln d
la fe. Porque el no tenerla no es precsamente un stado
natural; es una opcin. Tan opcio como el creer en Dios
uno y trino. No nos hagamos lusions. El no tener religin
no es como el no tener bun ofdo, o no tenr buena visia. Es
una opcin real y posluva como puede ser el ser budista o el
ser catllco o el se{ musulmn. En est sentldo, Ia plasacin
slsniflca, por lo pronto, un acio personal que prolonga de
una manera ms o mnos inerable esto que llammos Ia
religacin.

blemenr

ld nD

ran

nod dfuin count

o!dla6, lG uii 9 hi,

pilncipio lnshu.cins o

edas por 16 luas nedranie lrotrumqlos

kt. Dr 33,8.10).

89

lI.

Plosacin y

so.ioli cin 1

La palabra (plasmacin, es un poco vaga. Es menester

decir n qu consiste la plasmacin en sl misma. Hay una respuesia qu, sin el nombre de plasmacin, pro respondlendo
a lo qu con et nombre evocamos e este momnto, se ha
dado sobre todo a principios d siglo. Conslste en decir que
la rellgin er un hecho social La religin sea la plasmacin
de unas tenden.ias -las que se qulran- en una institucin
soclal llamada rellgin. Fue Ia tesls d Durkheim. La relgin
como hecbo social es, en primer lusar, atgo que esfd ol tal
como st tambln l Estado, las Instituclones econmlcas,
etc. La reigin s una insiltucln social qu est ahf Y, coo

hshircln, s un slstma d crenclas, ul1 slstema de prccas, un sistma de obllgactones, etc. con qre l hombre se
encuentra cuando nace, exactamente igual que como se
ncueta con una organlzacin polltlca o co organizactons
sociales d oho orden. En segundo lugar, la religin no solamente es una lnstitucln, slno que esa tnsttttcin s trnpone
como toda lnsltucln soclal, prcisamente por el carcter
espcffico con que todo hecho real y radicalmente soctal s

cada rno de los indlviduos: por Imposicin. La

mposicin tiene para Du*heim un nombre preciso, que s
pres: es la prsln real y efctiva que Io soctal
-qu cierta.
meni no esi fura d los individuos, sno que est en ellos,
pero sln idntlllcarse con llos- ejerce en el seno de cada
Individuo. Y sta presin es lo caractetstico de ioda institu,
cln soclal respcto a los individuos a los que se apllca.
Ahora bin, es cierio que la plasmacin de Ia relisacn
lmpon

Aqur

inerabls alsntu epeiLtons de

90

lo dtcho en el

caprtuto

en rellgin es una socializacin? No puede nesarse que desd

cierto aspcto y desde cierto punto de vista puede ser verdad,

sln que llo sea ningn descubrimiento d Durkheh. Pero

desde el punto de visia de la concepcin especca de Durkheim hay sravs omisions. En primer lugar, qu hace Dk-

heim con los actos tndividuales de la \)ida religiosa? Es que

no tinn ralidad ninguna? E segundo lugar, apate de esa
hiperta dl carcte social d la reltgin, d la qu somos
trlst herderos los contempornos todos, Durkheim ha
confundido evidentemente dos aspectos, cosa a la que.era
muy propenso en iodo orden de cosas. Ha confundido la for,
ma de la eligln con la rligin misma. Sea al fuere el
crder rnsutrcional que pueda tener la religin com; cual
. quier oira institrcin d carcter moral o lntelectual (incluso

la ciencia misma), una cosa s la forma lnstituclonal que iiene, y ota cosa l espfritu con que vlve. Son cosas distintas.
No confundamos la religin con una forma soctal. Esto es Io
qu hace Dukheim tanquilament, y el $ulo de st libro os
oftos eleentales de lo uido relisio& denuncta sta confustn. J sl la religln fuese algo ms qle forma? En trcer
lugar, Dukhim nos dlc que s trata de una prestn social.
Abandonando el tma general de la soctologfa, que no es d
ml lncumbencia n este momnto, l verdad que la forma
como la religin se lmpo a sus fiels es la de una prestn?
S podfa pensar que en ralidad s Eata d algo ms at,
nuado: una serle de obiisaciones que uno lncluso puede conculcar. Pero n se caso yo me sumara a Durkheim: la fuerza

con que !a rlisln s impone a cada uno d sus fieles es

mucho ms que una obllgac!n. Al ras: la psunta oblgatoriedad de las oblgaclons rellgiosas dimana prcisamente
de la fuerza con que la relisin s mpon a los indviduos
que creen en ella y a sus fieles. Y sln embargo elta fuera no

91

es una presln ni una obligaci. Es una sutl cosa distinta,

que es precisamenie lo que he quertdo expresar desde el
comienzo de estas pginas con la palabra religacin. El hom,
bre est rligado. Y la plasmacin de ela relgactn conflna
siendo religante para el hombre. Pro la religactn no es ni
obligacin ni presin. Es mucho ms que oblisacin, y est

en un nivel infinitamente

sutl, pero ms aprehensib,

qu la llamada prsin socla. El principio y la {M de toda
rellgln, desd este punto d vsta, es la rellgacin. Mal puede
entra en Ia categorfa de los hechos sociales que Durkheim

Hasta aqu lo qu se re{iere a la institucin mtsma. Sin

embago Durkhlm dirfa que la religin adems de ser lnstitucin tene un objeto, y a se objto s l aplican tambin con,
sidraciones sociolsias como las que ha apltcado a la ac$
iud rellgiosa misma. En fcto, si se pregu.rta a Durkhim
cu s e! objeto de la religin, su contestacin es unfvoca: es
justamente o ssgrado. La $an scisin en el mundo, mucho
ms radical

profunda

-dtce Durkhelm- que la

esctstn

entre el blen y l mal, es la escisln entre lo sagrado y lo profano. Lo sagtado y )o prolano constituyn dos mundos incomunicados. Podr haber
-sesln Durkhim- actos, por jem-

plo los ritos lniclticos, que son actos de rte mundo,

en

vlrtud d los cuales el iniclado puede pasar al mundo de lo

sagrado. Pero en sl mismos y d suyo el mudo de lo sagrado y el mundo de lo profano estn radicalmente separados. y
toda translcin s rigurosamni hablando una metamorlosts.
De ahf qu lo esencial para la religin sea, segn Durkheim,
justamente lo sagrado; entndiendo por sagrado prcisamente
aquello que es intangible. De ahf que la forma radical y elemental del objeto de la vida religiosa sea para Durkheim el
tab. La religin sera una insiituctn social que recae prectsa-

92

mente sobre lo sasrado, donde la diferencia entre lo sagrado

y lo profano s justamente un producto mismo de ]a socializactn, pues 6t esiatuida prisamente por los vncutos

Ahora bin, es aceptabl ste objto d la rel,gin? En

pimer lugar, es verdad que lo sasrado es lo intansible? No
vaya a ser que acontezca aquf que Durkhem haya confundido dos dimensiones sul pero absolutamente distintas, asf
como confundi antes la presln con la religactn. Y es que
lo sagrado es venerable, pero no intangible. Son Losds abso
lltamnt distinias. S dice que esto sa$ado, que es venerable, es un producto de la sociedad, Mas, qu se entiende por
producto d la socedad? La socldad y cada una d las rlistones en l mundo pude electtvamente ctcunscrbtr el rea

de lo sagmdo. Trminos y objetos qu son sa$ados en una

religin no lo son para otra. Todo ello es verdad. Pero concieme a las cosas que son sagadas. Y lo sagrado en cuanto
tal? En qu consiste su sacraltdad? Certamente la sacralidad
no rposa sobre sl mtsma. Qu duda cabe que lo sagrado

intepiene en ioda religin. Pero hterviene en toda religin

porque es religioso, porque es plasmactn de la religacin.
No es rligioso porque sea sagrado, sino que es sagrado porqu es relisioso. De ah que lo sagrado no se opone a lo profano; a lo que Io profano se opone iemtica y formalmet s
a lo religioso. Ahora bien, esa oposicin no es !a opostcin de
dos niundos, slno qu son dos vdtentes de una misma realidad, que es justamente Ia vida relisiosamente romada, la
realidad reisiosa I.
La plasmacin, pues, no s ni puede significr en manera

Zbll epite aqul el ejeplo del nfarmtento del prcfra Etrs con
pndo.

Ios poletas @nan6, citado en l@pftLio

93

alguna una soclalizacln. La plasmacin s algo completa_

ment distinto. He sealado que la rlrgin, por Io menos
de
una manera radtcal y primaria, e la enirega del sr
entero del
hombr, dentro del cauce de una fe, a la realtdad de Dios.
En
esta enkega, la fe tiene una funcin preponderante. Sin
ella
no habla posibilidad ninsuna d una ntrga totat del hom-

bre a Dios. Pero tampoco se identiflca la totatidad d sa

entrsa con su dhenstn d fe. D ah qu podamos dcir,

por un lado, que la plasmacn es ta confsuractn de

la enrre_
ga del ser ntero del hombr por la fe. pero
como a su vez la
f emrge y s u acto de entrega dt ser det hombre, s pue-

de deck que esa ntrga est plasmando a su vz la

Tomadas unitatamente ambas dinensiones, pued declrse

en
defin,tila que ta plasmactn es la cofiguracn de la fe
en

el
ser entero del hombre. Son dos frmulas equivalntes.
Dcho esto, se accede entonces al trmino dlrecto que me

habfa propusto diluctdar:

eu s Ia re,igtn en la que s
plasma la rltgactn? A esto se ha d contesiar
n hes pats,
de las cuales
este capftulo no me voy a ocupar ms que
.en
d la prmer.:
En pdmr lugar: qu es concretamnie la religin.
En sgundo luga: cul es uno de los caraciIs que
ene
Ia rligin y qu ms nos importa en este studio,
a saber, su
diversldad.

Y, en tercer lugar: en qu consiste Ia intrfnseca historic

dad de toda religtn.

94

2
QUE ES CONCRETAMENTE t.A REUGION
Indicaba en pgtnas anterlores, a riropsto de la criica
de Durkheim, que hay que dlsttngutr d una manera radical lo
que la religin en de Inlttucin relgtosa
-no en l sentido
de Durkbeim, sino en l sentido ms inocuo de la palabra-, v
lo que tlne d vda prsonal. Como nstihcin, lo que se llama relgtn s en ralidad el cuerpo de la religin. En cambio,
la vida religiosa personal es lo qu pIopta y rsurosamente
debe constuir l splrltu mismo de la reltgin.

I.

El cuerpo de la rcltdn

En primr lugar: qu es la rlgtn como curtro?

Y, en sesundo lugar: cul s la structura de se cuerpo?

Al

La rehsin como cueryo. Por qu Ia rpltgi

es

cuerpo? En tanto que institucln, la rlisin entra en el dominio de esos hechos ql.rc desde Hesel se han llamado momntos dl espfritu objettvo. Mal llamados, porque sl espfritu obie-

tivo no s rigurosamente hablando un espritu objtivo, stno

un espfrltu objetjvado, que es cosa dlstinta 1.
Po de pronto, lo que se quere decir es que el espfriiu
obJervado no se identifica con l esprrttu de cada cual. Sn

bre esta disccin con Hgl a la altura de 1968 puede vd@ X

Brtctu didi@ de k reolidod, Maddd, 1989, p. 271, AN d$

zbin,

pus Zubii Ehaza l tmiho

iso de <objethci,,

95

mbargo, tampoco est fuera del espfritu de cada cual. Aqu

acotece algo semejante a la clebre disncin de Rousseau
\tre la uolont gnhole y la uoio de ,ors. El espfritu obje,

lvo no

se identifica en manera alguna con el espfrifu de cada

indtvlduo ni con la colncidencia de todos los ndtvtduos. La
tesis de que es un espfritu objtivado no quiere decir que sea
trmino de un proceso de objetivacin. No hay un proceso,
sino una cosa distinta: s trata d una estructura en la qu
nace inmeEo cada uno de los indlviduos. Y sa estructura
consisie n que cada tndividuo, por el mero hecho d sr un
indivduo humano, y no por otra ran, se encuentra afectado
por los dms indMduos humanos que n tomo a l existen.
Toda persona, por el hecho de convir con oaas peonas y
de coxlsr con ellas, se encuentra en una o n oha medtda
afeclada precisamnte por stas otras persoas, n su modo

mismo de habselas con las cosas. Esta afeccin hprirne un

modo d sr n l espfitu d cada cual, n cada persona. Se
trata de un modo d habrselas co las cosas que est dter
minado por las dems personas que estn a su alrededor. A
ste modo de habrselas s a lo que los latinos llamaron
hob,tudo y los sfesos Eg: un modo de habrselas con las
cosas, lncluso un modo de ser determinado por esas otras
cosas. En la medlda en que es rna 6Er.<, es disflnta d los

individuos; pero en la medida en que es una ErE, no esr

Ahora 6ien, esta 6Eq, sta altridad, sta habitud que uno
tiene por la afeccin del oho, puede realzarse n dtstintas
direcciones. En pimr lugar, puede ser que la oka persona
me est alectando preclsamenie en tanto que plsona. Esto
es una dlmensin que aquf no nos preocupa. Puede sr, en
segindo lugar, que me afecie no tanto por lo qu tiene de
persona, sino por ]as cualidads que realmnte tiene esa

96

pe.

sona, independientemente de que sea prsona- Entindo aquf

por persona la realidad sstanva cuyas propdadas son lormalmente suyas. Sl se prescinde de que sean $!as, ese siste-

ma entero de propledades rn st afectando en una E{E en

que la otra persona interviene despersonaliada. Y precisamente ese.carcter despersonalizado de la prsona es lo que
s llama despeEonalizacin. Cuando se dlce tanto en la lilosofii actual que el hombr se cosifica, no s xplica en qu
consist su presunta cosificacin, y se piensa stempre n la
ida de ststancia. No s asf A mi modo de ver la objeva,

cln consiste pura y simplemente en la

despersonaliza cin.

Ahora bien, cuando esta habliud, sta Eq, no st determi

nada indlvidualmni por Fulano de Tal, sno po cualquiera,
y adems por sos cualerquera tomados en un conjunto,
ntoncr es cuando reamente podemos declr que tenemo
un espfrltu objetivo. Uo puede tenex un amlgo, pro eso no
es sin ms una foima de splritu objetivo. Tiene que ser cual
qulera, y adems tornado n conjunto. Estamos habituados
desde Hegl a concebjr que el conjunto d los hombrs que
fotman ei espfritu objtivo son todos los Indlviduos de Ia
espcl humana. Esio es Inexacto y adems insuflcint. Ese
conjunto es algo mucho ms delimitado. Por ejmplo, los ciu.
dadanos de Atenas n l tiempo de Pericles se senlan bajo la

proteccin de Pallas Aiena. Ahl ese todo de cludadanos esi

chanscrito por una perifria, por Lm clrculo que lo detemlna
-en la {orma en que fuera- a que sen justamete los ,ro}.iroi d la ciudad de Atnas. N se hata de un conjunto dentro de la espcle humana, sino del prfil histrico concreio
que tienen determtnados grupos de indviduos.

Pus bien, iomado asf el lpfritu objetivo, la religacin

rlisa al espfritu objeiivo. Co esto no pretendo decir ni que
la rellgin relisa a la totalidd del espfrtu objetivo, n mucho

9?

menos hacerme solidato con la tesis absurda de que el Estado es la personifcacin suprema dl espfritu objetivo. Lo que
sucede es qu la religacin religa al hombr entero, tambin
en Ia dimenslr1 objetiva d su espfrttu. En sta dimenstn, lo

rclisin es 10 plosmocin de lo rcttgocin en eaptitu objeoo.

esta plasmacin constituye cuerpo prectsamente porque

define y clrcunscrtbe objedvament el mbito de la vlda reli.

siosa. En viriud de la despeEonalizacin, et oiro no s justamer't suyo, sino que es una raltdad ms o menos obiiiv-

da oue

delimita

de una

manera definttiv

hasta

crcuns.riptiva el sistema de posibihdades con que cada cual

tiene que ejerctar su vtda. Y en esie senfldo ese espritu obje.
tlvado es y debe llamars fomamente cuerpo, cuerpo social.
El espfritu obittvo es spfrttu objflvado y el espritu objetiva-

do es cuerpo soctal. La reltgtn en su primera dimsin,

como instltucin, pertenec a un cuerpo soctal. Al fh y al
cabo, desd el punto d vista vtal y no structual, el ofpq
circunscrlbe y deln las posibtidads d toda vida humana r.

B)

La esnuura de ese uerpo.

En qu consiste la reli_
gln como cuerpo objeflvo, como cuerpo social?
En la ntresa del hombre hacia la divinidad. ste se

1)

va forjando una idea acerca d esa divintdad. Toda religin,

como cuerpo objetivo, nvuelve u concepto, una serie de
ideas aceca de Ia divinidad, \a teologra. L-a religin tien,

lild

.*

e rgos (l,,rudrlrl), zubni Gcnbe al hrsen que ro qu

l
cuep defina v rt(ur.mbe
rt .crr obJaivo de tar Ees djplsona
de l vidd jsto,. ,cfrii6do. a 16 utnm..lad. ta porib
irtn y t mpe.
l.ncr. Aadk adp que .ss pos,b,t.dade nsDtujn
un euctur

orgnka,lemic.la religln no 6 solarenk.uerpo porque cfundrb?

ls poibtJdad6 d. t vd rligisc, no prque adpac lom
'u-ade,lne
a,rurlk orgi@. Y Uo s I porque t /ig,on .o a l_o o obier

98

efectivamente, un dios. Me ocupar ms adelante d las reli

giones de las que se dice que no tienen dios. Esto s verdad

en el sentdo en que esa frase s pronunia. pero no en

el

sentjdo que le doy aqu. Toda relisin tene su dios. Y, aturalmente, l dios de una religin no se ldentlfica con el Dios
al que accede la pra intleccin, porqu tine evidentemenie
muchos ms caracteres. Son justamenie aqullos que el hombre va descubriendo y dpositando en el dios al que se dirlge
desd la realidad concreta de su vida. Ese dtos es una rali-

dad suprema, lo que no quire decir que no tenga otras enti'

dades subordlnadas. Stn ernbargo, la supremaca frnte a esas
otras entidades no es una supremacfa de mera organlT-acil4sto por Iuera, naturalmeni, todo panten es una organizacin; pero no es esa la custin sencial. Tommos el caso de
un panten que ha iendo gran lnfluencla hstrica: el panten fenlcio asf como, en general, de todas las religions semfcas. En estas rctgiones, el nombre genrirco rdios" es jus-

tamente 'el aparce en la palabra .Al' de los rabs, 1lu de.

los babilonlos, E,ii) { eloim) de los hebros. Es un nombr
genrico que signitrc la dMnldad de todas aquellas realidades que son dioses. Pero hay en est panten un dios en
quin se encuentra concentrado todo y slo lo que de una
manera plenaria y xhaustjva constltuye Ia divnidad. En se
caso, se es

el EI por

)(celencia.

Y ertionces rDios' es n

nombre propio. Asr aparece, por ejmplo, a la cabeza del

panten fn,cio de Ras Shamra, o en el loirn del Antjguo
Tesiamento. No se trata, pues, d una cuestin d organacin: se tata slempre de la aprehnsin de una realidad
suprma qe n su carcter absolutament absoluto concenlra en sl todos los caracters que e, hombre de la sociedad en
cuestin atribu!, a la divinidad. El nombre mismo de ,El s,g.
ni{ica probablmnte .ei poderoso,, .el sumamente podro-

99

so'. Podroso, naturalmente, en la triple dimensin de

ser Ia
realidad ltima, ta ltha posibitidad det hombre, y
adems
una reidad implente.

2)

Adms, toda relrgin v el mundo esenciatmnte

desd sa divinidad. Es una teologfa y adems
una mundolo
go'. Esta mundologfa no es arbiraria. Dlos ha aparecdo
como el fundamento ttimo, poslbilitat, ,mpelte de
Ia
vlda humana entera. Ahora bien, sta vida humana
se hace
con las cosas, se hace con los dems hombres y se hace
Ia propta relidad d uno. por eso la mundologla
ieotogal

con

_la

vlsln dl mundo desde Dios_ implica, en prime

lugar, ua
vlsln del ortgen radical y tudamental de lodas
las cosas con
que el hornbre hace su vida en Dtos:
una cosnogonfa. En
segundo lugar, una visln de la uhidad de los
hombres re-

pecio a Dios: una e.lslolog en el sentldo que

preciso a
continuacin. En tercer lugar, una visin de
la realtdad d
cada cual en el futuro desarrollo de sr vtda: una
escatotogfa,
si se me prmlte la exptsln. Estos tres momentos que,
tomados a una, consfltuyen el cuepo d la
rellgin, tienen
una clerta estabtlldad. El hombre que nace se encuentra
con

ua cosa estatutda: esa es a rligln n que ha nacido.

estatuto s precisamente Io que o{presa el vocablo

ese

y el con,

cepto de tadjctn. La mundologfa envuelve, pues,

una cos_
mogonf. una e.lesiologfa, una escatologfa y
una tradictn.
Qu son estas cuatro .oa?

a)

Cn Drimer lugar, n roda retrsin hay una rosmogo.

Cualquier retrgjn responde a ta cuesrin de
cmo se ha
formado y cmo se ha hcho el mund

_
,1ro

Aquf aparece el terna de los droses hacedores.

No

est

En elcu6o d t96S (Madid)Zubrr hablaba

unirnamete, como se

o en el caprhrlo prhelo, de rr6.@smolosrar

100

dicho en ningua pafe que la realidad absolutameni suprema sea hacedora. Que pueda serlo es cuestin aparte, pero
no es nocesaio que sea la que imediatamente hace el mun
do. En el caso por io menos de todas las re)iglones antiguas,
el hacer el mundo es una funcin subordinada de un demiurgo. Cieriamente el demiurgo es demiurgo en virnrd de la
realidad suprema, con lo que esto no hace excepcln a la
supremacla radcal de la realidad divina. PIo sta ene sere
subordinados qu hacen l mundo. Esto no es una concepcln ian primlflva. No s ningn imposible meiafsico que la
creacin ex niilo sea trmino de un ente que anteriomente

ha sido creado por Dos. Podr ser, y es verdad, que por

naturaleza ningrtn ser creado es creador. Sin embargo, esto
no qu,er declr que no puda lener una funcln rigurosamen_
te $eado ex nthtlo sut e, subjcri. En l caso de los dioser
hacedores, la palabra .hacedof, dela un margen suficiente
para que podamos habiar de ellos sin entrar en precisions
que no perteneceln a la esencia de la rligin, sino a deter.
mnadas religiones.

No solament hay unos dioss hacedores, sro qu en la

visin del mundo desde Dlos, este mundo se disiribuye en
ciertas zonas..Dios se prsenta no solamente como hacedor
del mundo, slno adems como dueo, como seor suyo. El
trmlno semlco empleado para el dios Bo'ol signffica precsamnte eso: dueo o sor en el sentido de la dominacin. Y
por ello puede decirse qu, como vremos ms dtenidamen_
te al hablar de Ia divrsldad de religions, cada pueblo iien
su relsin, donde tner su rellgln signifca, n buena mdi'
da, que iiene el dios que protege el trrltorio del publo en
cuesfln. En el caso de los nmadas, claro st, se tlata del
dios que ls acompaa en sr mlgraclones. Siempre hay un

101

Adems de zonas dentro del mundo hay la qran zona

doble que es lo mundano y lo trans$undano. Se ha aDlicado
mu, has vpces de una manera rpid u prectpitada el t;rmino
de (sobrenatural, a sta zona de seres que seran distitos
del

mundo. Yo creo qe es $ele:1]ble llamarlos transmundanos

en el sentido d que forman parte de otIo mundo. Estos sres

han ll*ado a una cieria dialctica rnierna dentro d las reli.

siones. Y tomo l ejemplo de la relisin de Israet, para no ser
sospechoso. Eloim es l nombr de Dios, pro signrfica tam.
bin toda esa plyade d sres transmundanos a los que per_
tenec propiamnie incluso el ama det difunro. Cuando Sal
quler conocer la voluntad d Dios acude a una nlqomante,
que lnvoca la presncta del espritu de SamuI. y dice
el texto
que la mujer vio qu ascendfa de la terra un 'etohi:
jls.

eh

tament l espfritu de Samuel (1 S 28, 13). El texto he&eo

del salmo 82, por ejanplo, enfrenta a yohueh con los otos

'eioim, a los que reprocha su injustcia. Los Stenta enconlraron sto un poco duro y hadujaon por 6apo1,s6, demo-

nlos. Pero el texto hebreo habla

de

?/oa. podrn ser

malos, esto es cuesn aparte, pero indudablemnte pertene.

cen a es trasmundo. Entre el oto mundo y este mundo
dlvidldo n zonas ranscurfe Ia accrn de Dios.

b)

En sesundo lusar, Dos o es sotamente fundamento

del mundo -cosmogonfa-, sino que lo es tambtn de la unidad de Ios que en l creen. Se t ata, en una o en otIa
forma,
de una e./esologro: es una visin de los fieles desde Dios.
Ahora bien, este concepto de dxxloc es confuso y equvo_
co. Lo que !,o qutero decir no es que sea esenctal a una reli
sin eso que llamamos una lglsia, ua agrupacrn, eltc. Hay
muchfsimas re,igtons qu carcen o han carecdo de
eso.
Los griegos no tuvleron jams una xxllofo en el sentido
de
comunidad, ni mucho menos de orgajzacin. Lo que es
ese-

102

cial a toda relisin es, a mi modo de ver, algo disilnto. Cada In'
dividuo, por el hecho de tener fe en $1 Dios, participa en una o

en oka medida en la fe que iienen otros individuos rspecio

del mismo Dios. Y esia pauclpacin es lo nico qu real,
temtica 9 radicalmente -incluso para toda rlgin- debe
llamarse xxltlok Se trata de participa n una misma fe, no
d tenr una organlzacin o una eunin e forma de asam'
blea. Son las personas las qu tineo una misa acijtud rli
giosa ante un mismo Dios. Y es una actitud religiosa que no
solamente de hecho la tiene (da cual, sino que cada cual
sabe adems que los dems la tlenen, que est compariida.
Los atenienses del tiempo de Prlcles no tenfan una o(,oo

n el sentido de organl?aclones y de asamblas, pro qu

drda cabe de que todos se sabfan naturalmente protegidos y
deudores de Pallas Atenen. Este es el nico sedo que doy a

la palabra 6,(1110o n este momnto: es la partcipacin en

una fe comn. La exlstencla de una comunldad religlosa es
un asunto distinto. Es una distincin ncal en el problma.
De ahf es de donde va a venlf luz sobre ese intogante qu
he lazado antes frnte a la concepcin de Durkheim.

Frente a ela me preguntaba ante, qu hace Dukheim

con los actos rellgiosos individuales o con las personas qu
no tienen nada ms que una religln ifldlvldual. Entendiendo
por religin indivdual lo opusto a lo que Durkheim preterde:
una comunldad o un cuerpo de fieles. Ahora bln, un cuerpo
de flles no es also unlversal, como acabo de sealar. Qu
es entonces esa presunta reltgin tndivtdual? El trmino es
asaz conluso. Pude slgni{icr la rellgtn de alguien que no
pertnee a la comuidad, que st al margen de la misma.
En estar al margen, si no d Ia comunid, sf de os dioses
del Estado, es en lo que onslstla el xarnyAquo, la acusa.
cin d los juecs contra Scrats. Pero la religin ndividual

103

puede signtfrcar ctmptemente l hecho

de que Ia retisin sea
rndv.luat y per5onalmenre ejrcida.
Enronces no tie nada
que vpr con el hecho d que esr o
no compartd con oEds
personas. 5e ara, rspecto stas,

de una pariicpacin

pn

una misma fe, y no de fomar parie

de una misa comun
dad. A ninguna religin le es esncial n
manera alguna tener
una comunidad, pero a la religin y a la fe
le es esenciat el
ser *o al menos el podr ser_ compartida.
De ahl que d
una manera inicial y radical toda religin tnga
una dimesln ecleial, en l setido qu acabo de dectr
Claro est, cuando Ia comunldad e).jsf en
cuanto iat,
entonces jerclta unas acclones, que son
las que formalmente
debn llamarse culto. Son accjones ms
o menos simbltcas,
ralizadas po Ia comunidad frnte a los
dioses. Muchas reln
giones, aunque ni remotamnte todas,

enen un persona
erpecialtdo para reahzar esas tunciones, qup
es jusramente
ei sacerdocio, en su doble funcln de
ejecufor d las accione,
del cullo y de ser un mediador de acceso
a Ia divtnidad. Estas
acclones de Ia comuntdad
Incluso
las
accones del indivi.
-o

duo en el sntdo antedcho- son acciones

ecleslales en l
sentldo radlca de Ia palabra, accionps qu
estn inspirada!
en Ia particlpacin de todos los tndivtduos
o de un grupo de
indivlduos en una misma fe, y tienn tres
dimensions esen_
cales:

aa)

En primer lugar, estas acciones se

reftren a los dio,
como a Ias esnellas que esrn ahf. Los
dtoses

son los que han hecho el mundo o, en tas

viejas tdi.iones,
os que han fundado ts cjudads.
Alsunos puebros, coro los
gflegos, trvieron la experencia
de que eo no era comDler.
exacto: las ctudades de las cotonias griesas
no fueron
:nelte
necas por Ios dio<s sino por e os.
Dejando de ado las ciuoades. cuatquier retisin, nctuso
ta religin grtesa,

h rpnido

104

la ide,a d que en una o n ota Iorma, Dios o los dioses han

hecho el mundo. Y entoncs dirisirse a Dios como hacedor
no s simplmente dirigirse -como dira Arlstteles- a una
causa primera que est ah delante de los ojos. Se tata de
also que staba al comienzo del mmdo, also que aconteci
in illo tempore. Es 1a dimensin d &pvtlor4, propia de
toda accin cultual. Recurdese, por ejemplo, que en las fis.
tas d Ao Nuevo en el b qki los babllontos ielefan el Enrmo Eli el Poema de Ia Creacin. Realmnte, la primera

la accin cultual es la rernemoracin. Esta

remmoracin no consiste solamalte en recordar, sino que
tiene un aspecto especfficamente rellgloso. No se trata nicamente d recordar lo que acontec in ilo tmpore, sino que
aqullo que aconteci in il/o ierpore st en una o n oua
forma reactualizado en la accin cultual que ralizamos aho'
ra. El comienzo del tlempo en el Ao Nuevo es en cierio
modo la reactualtacln de lo que fue ln illo temporc el ongen del mundo y de los empos. En cuanto reactualizants,
dimensin de

las accions cultuales tinen una dimensin anamnsica.

bb)

En sesmdo lusar, las accions cultualr no simpl-

ment !cuerdan y reactualizan lo que pas: i hobre

enta

adems en comunlcacln efectlva con un dlos o con unos

dloses que stn ahf Por ejemplo, muchos de los ritos que se
hacen con movo de Ia primavera, de la colech y de la siembra tienn el cacter de entrar en comuncacin con la diosa
madre, co la ecundidad misma de Ia tlera. No se trata slm-

plemenie d rcordar que ln illo tempore come et' als\lna

forma la fecundidad de la tierra, sino que se nta en comuni.
cacin con los dioses que d una o de otra forma pueden
otorsar esta lecundidad o, por el conhario, obturarla.
cc) En tercer lusar, el culto o solamenie conmemora y
comunica con los dioses sino que prcisament n aqulla

105

y e sta comuntcacin -dos dimensions

que no se pueden separar* va congnremnte una tercra
dhensin. Esa comunlcacin con los dioses, reactualizando
lo que tueron como hacedores det mundo, es adems de una
o de ota forma la ntrega conffada que l hombr les hace a
ractualizacn

ellos. Y esta entrga incluye en cirto modo la promesa o la

garantfa de que su nena, su mundo y su vda o se van a
acabar allf sino qu van a continuar. En este sentido Ia refe,
rencia a los dloses no es simplemente Ia reaciualizacin de lo
que acontc n el comtenzo del tiempo, no es simplemente

la comuncacin con los djoses que stn enfrnte, sino que

es tarnbin una prenda que suplca y garanflza el curso del
{utur
El culto resume asf los tres momentos del tiempo: el pasa.

do como reactualzcin, el prsente como comunicacln y el

futuro como garana de lo que va a venir. y esas tres dimensions a una son lo que consdtuy la untdad reltgiosa del
tlempo. En ella se expresa una de las dtrDenstones ms radt_
cales y profundas de la erlesiologfa.

c)

prlmr

En
lugar he considrado una cosmogonfa. En
segundo lugar una eclestologfa. pero hay tabn una escoc,
logii. La escatologfa

-d Iaro,,, que quiere declr lo les, desde el punto de vista del suceso de Ia vida humana, el homlogo de Io qu ha sido et comteDzo prirnordiat
d
los tieopos. Hay un loxdrov que s Io lflmo dl hombre y
mo*

que constituye no solamente su futuro ms o menos prximo

-esto acontce ya en el cutto_ srno que abarca la totalidad
de la realidad humana, to que lamamos su destrno. Todas
las
rellgiones han estimado qu ste olorov es el ms all,
es
obo mundo. La escatologfa es pdmaria y fundamentalmente

la idea de oto mundo. Naturdlmente este otro mundo

mundo, pero adms s otro, cualqutera qu sea el carcter

106

de sie mundo. El hecho de que sea un ms all constitutivo

de otro mundo supone evidentemente qu el hombre va a sobrevivir allnde, que r,a a poder vivlr en ese otro mundo. L
jdea de inmortalidad es justamnte rh trmino de fe. No hay
nlnguna razn -ni tan squlera en el pensamiento catlicopara stimar que la idea d Ia inmortalldad sea una verdad de
pura razn: rne sumo a Ia opinin de muchos telogos que
consderan que la inmortalidad es una verdad de fe.
La frontera entr ste mundo y el otro s justamente ]a
muerte. Todas las religiones han tenido que tomar posicin
ante el problema de la muerte. Se ha hablado con este motivo del .culLo a los mr,fos. Tenible y equvoca xpresin.
Qu se quiere dcr con .culto a los uertos'? No todo Io
que se hac con los muertos tiene carcter rligioso y culiual.
Hay muchas cosas en las relgions antiguas qu son magia,

otas prcticas ms o menos supersciosas y abeque

rrantes
continan incluo en el seno de nuestra civilizacones cristianas. Pero aun eliminando to.las esas prcticas
suprsdclosas, la oeresin .culto a los murtos, slgue slendo
enormeinente quvoca.
L expresln puede por un lado signifie qu se taia e
una cterta lorma a os muertos porque se estima qu dsde el
oiro mundo, desd el ms all, enn alglna conadn, favorable o adversa, con los que estn en est mundo d ac.
Perc esto no s precisamnt un culto a los muetos. Ms
que un crlto a los murtos s una condici, -por asl declo- de la solidaridad ecleslal xtndida al otro mundo y a los
spritus en 1. La expresin .cuho a los murtos, pued signlficar por oho lado que uno venera, n una o en otra forma,
los 6prltus de los muertos. Pero n esie caso, para qu a
exprin sea exacta y extensibl a todas las rligiones, es
menester poner un grave conectivo. Se puede venerar a los
adems de

107

espfriius de los muerios, donde veneracin quier dectr que

se inclu! a esios spritus dero del culto; pero no que sean

trmino de un culto especial, distinto del de Dios. Esro sra

una forma abnante. Naturalmnte, nadie ha tenido la viven,
cla d la pervivencia. Pero nadie ha renido tampoco la vrvencla de la no'pervlvencia. Fe como fe, tan fe es Ia una como la
otra; la positiva, como la negativa. No s puede declr que la

condilio possidents es la dl que no cee en Ia prvivencia.

No se l-ata de una condiri possidenrfs, stno de una opcin.
Tan opcln como la de creer que s es lnmortal es la opdn
de creer que no se es. Las razones son custin apate, pero
como no son tan impelentes como un teorema matmiico,
quiere decir que el margen de opcin es igualmnt optativo
en un lado como en otro. No es menos fe la fe que declara

que con Ia muerte trmina todo, que la fe del que declan

que ahf comienza todo.
Esta es, a grands rasgos, Ia structura del curpo de una
rellgln. Tene una cosmogonfa, tine una eclesiologfa y ene
una escatologla. Y este cuerpo es un cuerpo en el que nace
cada uno de los hombrs de nustra cludad, y en el que se
encuentra instalado- Es l cuerpo statuido de la religtn que

d) A ste carcter estatutarlo es al que responde el

vocablo trdcin. L,no cree qu tradicin es simplemnte lo
muy vlejo. No cabe duda de que por atgo todas las patabras
han llegado a tener el sentdo que enn. pero s s quire
preclsar con un poco de rigor el concepto de tradicin nos
enconhamos con que la tradtcin ralmenie a lo qu rsponde es a algo que est desde siempre establecido.
cin tiene momentos:

esta tradi,

aa) Hay e primer lugar un momento inicial. Hay que

admltir cuando menos que ha existido un momento en du

108

una estructura religlosa deiermlnada ha comenzado. Es el

momento d fijacin de Ia badlcin, lo que Uamarfamos el
momnto constituyente de ia tradtcin o Ia ftadicin constituynte. A ste momento corrsponden, por ejemplo, los pocos
fundadores que conocemos d rlislones: Abraham o Moiss,
Jsucristo, Mahoma, Zarathustra n el Avesta, Laots o Confucio. Son muy pocos los fundadorE d relision cuyos nom'
bres conocemos y por tanto son poqufsimas las religione
cuyo momento constituynte nos es palmario. Pero evident_
mente toda tradicln tlne este momento inicial o constu.

bb) En sesundo lugar, la tradicin est ahf desde siempre, vlene desd siempre. Y n ste sentdo la hadicin tiene
una dlmensn ontinuate. Lo tradtclonal es n ste sentldo
lo continuante en el espfritu objetio. Suele decrse, y es verdad, que esta tradlcln connuante puede adoptar lormas
dlversas. Hay por ejmplo una tradictn oral. Los Vedas se
han trasmitido oralmente. Segummente se han trasmitido
oralment tambln los himnos gthicos del Aveita. De ahf la
gran d,ficuld de traduc os. que bim la conocemos quiees
nos hemos dedlcado algunos aos a eso. Junto a sa gran
tuncln de la tradicio oral hay religlos que han fijado sus
tadiciones por esclio, no precisamente el momento de su
constltucin, pero

sl e alguna fase suya continuativa. Se

pusieron por escrito los Vedas, se puso por escrito el Avesta,

se pusieron por escrlto las tradicions yahvista y elohlstas,
etc. S trata justamente d las rlisiones a cura tradicin perienece la xlstenca de un Libro sagrado. Son las .rellgiones
dl Libro,. El Cristian,smo tine la Blblla, Ios mahometanos el

el Ghn,a para los mandeos, el Avesia para

los
zoroastrianos, muchos libros rligiosos en Egipto, el canon
Palf del Budlsmo, etc.

Alcorn,

109

Se pieosa que no hay ms formas de tradicin que sas.

Y. la verdad sa dicha, que con ser las dos imponntes y verddeas, son en defintva las ms superf,ctales. La tradi.in
contlnuante es algo mucho ms grave. Es Justamente la expe.
riencia interna y vivida con que cada uno d los individuos de

un momnto hstrico determinado va recibendo

mente, de ua manera Intema y vital, Ia lecundidad

fectivarlisiosa

de Ios que le han formado, y va a su vez formando a los que

eneo despus. Esta experiencia vMda y dlrecta es la forma
radical de la tradicl continrante. Sobre ella est moniada
prcisamente Ia tradlcin oral y la kadicrn esclta. En sie

ltimo caso y en l caso de Ia Biblia convenfa oo haber olvi

dado esto a la hora d hacer cfca lliearia. y esa forma
radical de Ia tradicin, que es antertor a ser oral, y a antrtor
a ser scdta, es julamente el ser vtvida, el ser una nadbin

cc) Pero la hadtcin no ilene solamnfe un momenro

constltuynt y uD momento conttnuante. Tiene tambin u
romento que da justamnte hacra el futwo. Ltarnmosle tradtcln progredlnte. Es la tradlcin que mira hacia el futuro
con lo que ha recibd y con lo que va sacando de Ia situacn actua, con vistas a lo que pued tluminar para los pasos
que va a dar en el futuro. Ahr es donde sug la posibitidad
de algo que es esencial en cast todas las religlons y que es

precisamnte el orto de Ia teologfa: el desentraar la tradt

cln. Es el orto, por jemplo, de la tologfa menlita y tebana,
de la teolosa de los Bmharanas y de los Uponisrds, del zur.
vantsmo ranio, tc. S tata del odo de una tologa en ianto
en cuanto la tradicin recibida va formando y prefigurando et

flrrso del propio cuerpo de la religin, el curpo religioso

Zubirl anota al asen. @,oroador

110

relsios,.

r.

En su triple aspecto, constitutivo, continuativo y progredini la tradicin expresa el carcter estatuido del cuerpo de
la religi6n como ieologa y como mundologa-

Lo Dida relisiosa pereonol

Adems de la relign como institucin est la vlda reli

siosa que cada individuo leva prcisament dntro de se
cuerpo o de esa insttucin. Denho d se cuerpo es donde
cada uno de los que pertenecen a l vive su da religiosa, y
esto es lo que constituy precsamente l trmino esencial y
fundamenial d Ia reig,n. La religin es sencialmente l
espfriiu con que se vive ese cuerpo religoso.
La actiiud rellglosa personal de cada cual no es una act!
tud numricamente agregada a otras aciitudes n la vida y
distinta de ellas. Esto sela una concepcin un poco platnica
de la rellgln, domlnada por un XoQr,otG, por una separacln. l actltud religiosa no s una actiiud ms en la vida,
sino que es la actitud radical y fundamental con qu se pue.
den vlvlr todos los hechos y procesos en la vda. Y solamenie
en est sentido s como puede decirs que toda religacin se
plasma en reltgin. La relig, consist en vivir todos los
actos de la vlda dentro de la dimensidn de la entrega a la
divinidad, en una fe.
No obstanie, hay en sta vida unos cuantos actos que

no son solamente acltud y qu puden se esenciales a la

relisin: por ejemplo, ritos d iniciacin en el cuepo de la
f, Ilmulas de profesln de fe. Es conocida la frmula de
los musulmanes: ld dh ill Allah &'a Muhomrnsd rosl Alldh,
.no hay ms Dlos que Al y Mahoma es su profeta,. Los israelitas tienen en la sinasosa una frmula de profeiin de fi

111

nr' x!)i ilti! )XtE yDrr, {escucha IsraI, yohueh nuesfo

Dos s nico, {Dt 6, 4). Y estn tambin Ia plegarja y Ia ora

cin. Pero las plegarias y las oraciones solamnte ilenen senti-

do dentro de una cierta concepcin de ta dvintdad. No se tra

ta pfimariamnt de elevaci d sntimientos. Muchas
religones, dentro de u cierto nivl histrco, tienen ms o
mnos el msmo elnco de seniimintos suprlore. Bastara
ver qu algunos Salmos inscritos en el canon del Antiguo Tes,
tamento estn lltffalmente copiados de textos extrabblicos. y
recfprocameni no hay que olvidar que no todo seniimiento

que hay en estos Sa,mos es precisamente digno de imitar.

Hay muchos textos dignos de admirar, pero no precisamenie
d imitar, l estn propuestos a la imttacin, la plegaria no
st compusta plmarta y fundamntalmente de una serie d
sentjmientos, sino de algo mucho rs radrcatr d ta concep,
cin de la dlvinidad a la cual uno se dirige en la fe, en el senCiertamente, el hombre n su vtda no solamente ejcuta
estos actos, sino qu peclsamnte porqu ejecuta o puede
Jecutar todos los actos de la vtda en acttud religiosa, se
encuenta sltuado ante sus acctones y ante las coa no sola.
mnt en l sendo de qu hace lo que debe, sino en el snti_
do de que, aparentemente al menos, hac lo que no debe,
comete un peccanm. Digo aparentemnte no porque sto no
sea real, ino porque el peccotum es algo mucho ms que
hacer Io que no s debe. Cualquier conctncia moral, sea del
orden que sea, ttene conclencia de lo qu se dbe hacer y de

lo que no se debe hacer. Y tiene conctencia de lo que se hace

cuando se lnlringe lo que se debe hacer: esto no s todavfa
w peccotum. El peccotut es ese dficit en la accin rnoral
cuando est lorrnalmente referrda a la divinidad. Solamente
entonces s cuando hay un peccdtm, Lo dems s pura y

112

simplemente una falta moral- La diferencla y Ia conexjn que

hay entre la lalta y el peccatum es uno de los tmas e,r tos
que naturalmente no correaode enirar aqut
De esta suerte, la religin, personalmnte vtvida po cada
uno de los miembros en n cuerpo social, tiee una teologfa
y est sencialmente lncluida en una mundlosfa n su triple
dlmensin de cosmogonfa, d ecleslolosfa y de es(aiologa.
Ciertamente, ese cuerpo social, esta religln asl vivlda presenia un cuioso carcter: es una plasmacin jnexorable y

l rligin er este sentido s una

plasmacln que por su propta dol es tmino de la rligaci6n. Pero la religtn revisie muchas, innumembles lormas, y
todas ellas de caicter hist&ico.
necesaria de Ia rellgacin.

En qu consiste su diversidad?
En qu consist su historia?

113

CAPITULO U

LA DIVERSIDAD
DE RELIGIONES
No se t-ata aqul de dscrbr, ni tan siguira sumariamen"
te, en qu cosiste esta divrsidad. Esto serla la tarea d un
curso ntero de hstoria d las relgione. Se trab pura y sim_
plemente de concepluar Ia dlversldad n tanto que dlversdad.
Para esio es msnester, n primer lugar, recorda rpida_
ment algunas dlmensiones del hecho mlsmo de la diversi_
dad.

En segundo lugar, hay qu prguntarse en qu consiste

d una manera ms formal la estructura de esta divrsidad de
las rellgiones.

E tercer luqar, de uoa manera ms honda todavfa, alten'

d su eshuctura, hay qu averguar n qu cotsiste Ia diferen_
cia esencial d ias rellgons.
Y, n cuarto lusa, hay que ver en qu conslst la fndole
de esta misma diversidad esencial.

115

1
EL HECHO DE LA DIVERSIDAD
EI hecho de la dtversdad es bien notorro. Sin embarso,
convjene precisar algunos caractres para qu esa diversidad

tenga u ciefo sentido. Efectrvamenre, las reltgiones son

divesas, peo no stn sqnbradas a voleo sobre la
Tterra.
Las religiones adsten de una manera concreta sobre la Tierra.

Los hombres prhtstricos parece que tuvjeron alguna reli

gln: muy pronto aparcen amultos, ffgurhas, pinturas
rupestrs, entramientos, etc., que dan la idea de que
estos
hombres tnlan alguna idea de podrs sur,riores
al hornbre

y de Ia a{stencta de un ms all. ya en fase histca,

los
etnlogos agrupan las dtsflntas civilizaciones n varios estadlo3 o eshatos que, an no slendo estratos rtgurosamente
h.blando, puden llamarse asf pard no complicar la
expos!
cn:

A)

En primer lugar hay el estrato de las ci)itacones

primiUuos que viven solamente de la colecta

de los frutos dl
campo, gnralmete a cargo de las mujeres, y de la caza
furtlva de an,males mayores o mnores, a cago de los
bombres.
Este tpo de civlltzacin primjtiva, puramente
de colecta, extst
lundamentalmnt en cuatro ctclos culturales distintos:
et ciclo

ecuatofal, el ctclo meridronal, l crclo nico

y el cjclo

dI

bunemng. Eslas civiliraciones prim,tirEs parece que

t]pnen en
alguna forma ld idea de un verdadero rer suprmo y. en
esre

sentido, tinen un verdadro monotefsmo, que

clertamente no
es incompaiible con la xistncia d muchos
seres suDnores

116

transmundanos, pero entre todos ellos parece que hay algn

ser superor. Muchos de estos publos primitivos creyeron que
sta divinidad durante alsn tiempo habit enhe los hombrl,
les ense las cosas tundamentales para la vida y para Ia
muri, y despus se lue segn rnos a ios c.relos, segin los
ohos por el Oriente, etc.

B)

Hay en, segundo luga, cluilociones primdrios. Estas

civilizaciones no viven d la colecta, sho de la produccin 1.
Esia produccin reviste hes tlpos de civilizacin y de clclo cul'
tural disntos. En primer lugar, los cazadores patrlarcales,
creadores de la cvili?acin urbana en la que nacl l totemls'
mo y el culto al Sol. El totemismo (la ida de unos vfnculos
d sangre de los hombras de esta clvllizacin con detrmina_
dos animales, ia ldea de un animl sagrado, etc.) no es entonces, como quera Durkheim Ingenuamente, la forma elmental
d ]a da religlosa. Esia tesis no s hoy ms qu un recuerdo.
Adems de los czadores patriarcals, existen la civillzaciones aglcultoras, que son matdarcals. No son civillzaciones urbanas sto agrlcolas. Y n esta clv lzacin agrfcola ha
surgido ago dlstlnto del totemismo, que es l animlsmo. El
animlsmo no es una religin sino una mentalidad, una mane_
ra de interpretar las cosas, no solamente del oho mundo sino

tambin de sie. El anlmlsmo puede ieer dentro d sf

muchas rellsiones y una misma rellgin puede sr vlvlda en
distlntas mntalidades, una d las cuaies es la animista. Y en
esias civlllzaciones de agricultores maiarcales hay dos cultos
lndamental4: uno es el d ia fecundidad d la Madre tera

En elcuso d 1965 (Madrid) adla Zubtd: .natural6ie, 6ta pro

duccln necGana pa su da ihilic sclalent la veGin hacla I ulti'
idad, ha.la las cosas ltramnte decislvas para s 4stencl'.

'

117

y olo el culto de la Luna, qu rtge los ciclos

de las siacioHay un tercer gmpo, disrlto de las civilrraciones
urbanas
cjvjltzaciones agrlcolas, que es l d los pastors
nmadas, que tien por lo menos hes ciclos culturales
disilntos. Uno s el grupo ural-alraico. Otro, l de los primivos
ndoeuropeos. Y oro, el de los primitvos semito-camits

y de las

Elos

pastores nmadas van vagando por las

estepas! ms o

mnos a Ia intempef, y viven bajo el ctlo raso.

Es natural
que tengan un tipo d rlign completamenie
djstinto. Vivn
bajo el c,elo raso, como sede d la nica di!,tnldad que
ellos
tlnen, y que les va acompaando en sus movimtentos
nomdlcos. Con l contacto de cirtas civiliza.tones
urbanas tinen

la asociactn con la Tierra Madre, y entonces pueden

apare-

cr figuras complejas, tales corno la del ZsE

nrQ I asociado a
h 'nera Madr, tal como sucede en los pflm
tlvos ^Ipfqe,
sedirnentos de Ia civilizac!n indoeuropea en
Ia cuenca
del Medtterrn6

C)

Hay, en tercer lugar, ias culrurss secudodds. consiituidas por un maurarcdo libre o por un pariarcado
tibre, n
ra que nacm, por elaboractn uhefior,
cosas djstintas como
el fetlchismo o el manismo, sotr todo.
Fialmente hay unas ctrrrsciores
.Ias .D)
llamadas

ter.iorfos que sor

-sin ntrar n complejidades etnolqicas_ civilizacions supeiores. Enunctadas por ordn

de antigedad

constahble histricamente, tenernos en primer

lugar Ia cviljzacin d los semttas. Ms tard aparecen

en el Extremo

mdoe@p@ .drpu.pdr f.pdr .ielo,t, @mo

n .1 .a,o dt t"p
. . romo, dt D,r4 prh
plel
vdto. dcl Do,?oules rto, Zp,J.popo,os 6
L Oel

118

Oriente, hacia el siglo xvtr o x antes de Crilo, las civilizacio_

nes d China y del Japn- Despus apareceo, procedents de.
los indouropeos, los eopeos ms o menos sedentarizados,
los indios dl valle del indo, los irantos camino de la India, lo
griegos y mmanos, etc. Dspus aparecen los primeros brotes
de la religin de lsraet, que se va a prolongar en el Crlsanis_
mo. Hacla el sglo \,1 a. C., cuando s produce en el tiempo
de Isafas la gan rlorma de Israel, tlenen lugar dos fenmenos de suma importancta: por un lado la aparicin del Budismo n la India. Por otro lado la aparlcin no de los primeros
iranlos, pero sf de la reforma de Zarath$ira. Y, finaimnte,
all por el siglo \ y\fl de nuestra era, aparece el Islam.

H aquf, a grandes rasgos, la enorme divrsdad de las

reltgione, o, si s prefiere, los eplsrafas denho de los cuals
habfa que alojar la norme dlversldad de las rellglones. Y
nos preguntamos entoncs n qu conslte la esiructura lor'
mal de sta diversidad.

119

2
TA ESTBUCTUM FORMAL DE ESTA DIVERSIDAD
Esta dlvesidad se inscribe n una stuacin reugiosa pelectamente determinada. Todo 1o dems serta quimrico. Los
hombres no se entregan a Dtos n abstracto, n virtud de su
materia prma y forma sustanctal, sino como entidades abso_
lutamente concretas, como tndividuos, y adems como ndivi
duos que viven en una colectlvtdad, lnmrsos en una situa,

cln rllgiosa. Ahf acontece l hecho de ta diversrdad. Cada

religin est inscrtta en su situactn religiosa, que es esenctal
no peder de vista. Ahora bien, en qu consiste Ia diversidad
de estas situaclones y, por conslguinte, lo que formalmente
deiermina cada situacin?

Por un lado est la dlversidad de los cuerpos soctales,

cuya relevancia es innegabl. Entiendo por cuerpos sociales
cosas absolutament concretas. No es lo mismo el curpo
socla de una civillzacin ubana, que el cuerpo socal de una
civilzacin agrcola, o el cuerpo soctal de los nmadas, etc.
Son cuerpos soctales absolutameni distintos, y es natural,
por lo menos a pdmera vjst, que lleven a religions disitntas.
Digo a primera vista, porque n el hecho de la dlvercidad d
las rellgjones no lntewienen ntcament los cuerpos sociaies,
slno que intervlenen tambln lo que he llamado los ciclosi a
sabr: l dpo de vida que ltevan. por ianto no es un mro
alarde d rudic distnsuir enrre los variados tipos de vida
que nos presenta la etnologfa. EI tjpo de vida es tan esencial
pard la constitucin de una rellgin como pLrede serlo el
cuer
po social. Y la prueba est en que cuerpos socials
totatmen_

120

te ncomunicados como el ciclo rtico, o el d los tasmanios

en Australla tenen l mlsmo dpo de vida y con l una rlisin

que en definltiva se podla deck que es la msma. Los distintos nmadas, seao ural-altaicos, ean los primitivos ndoeuro'
peos o los semltas primitivos que vagaron por las estepas tie-

nen en el fondo una cierta unidad de religin. Es algo

parcido a lo que aconiece con lenguas, aparentemnte muy
distintas, que presentan sln mbargo una unidad o una semeEn cualquir caso por muy complejo qu sa declr qu
lo que hace a una rel,gin distinta d oha, es indudable
que hay que tener en cuenta tanto el curpo social como el
tipo de vida. l-a dificultad reside justamenie en que ambas
es

cosas o coiclden: curpos sociales absolutament incomuni-

cndos pueden iener l mismo tlpo de vida y con elio un tlpo

de rllgin muy parecido. Rcfprocamnte tm mismo cuerpo

social pude tener disilntos ttpos de vlda y, por consiguiente,
habr tenido sucsivamente distlntas rliglon. Por sto era
menester insistir, como hacen todos los etnlogos, en la existencia de los ciclos, pues no solamente el cuerpo social, sino
tambin el tlpo d vida, as esenclal para concptuar la dtfe.
rencta formal esbuctural enire las diversas relicions. El rsultdo, si se toman a una estos dos aspectos del problma, es
que una religin es esencial y formalmente siempre nushd
regln. La religin de un pueblo y de alsuien. Esto es esencal. La religln conlo de una cosa colgada del rielo no liene
existencia alsuna. La religin es siempre nuesto relign: la
religin d los pastors nmadas, la rllgin de los cazadores
n las civilizacions urbanas, etc. Por .nustra, s e.tidde
ante todo y sobre todo que pertenece a ese pueblo. Esto es lo
que constiiuye su diferencla, su structua formal. Y a esto no
hace erlcepcin inguna religin en la hstoria. Ni tan siquiera

121

la reljgin de Israel. La reliqin d lsrel es ulversal slo al

final, poco timpo ants de Cristo. A nin$ln israelita del empo de Jeremfas o del tiempo de los profetas antriors se l
ha ocuEido pensar que el yahvismo es una religin a la que
debe acceder todo el mundo. Al conhario: s la relistn de
ellos, de lsrael. Solamente al final aparece cierto universalis"
mo, y en lorma muy dterminada: se trata de un universalismo cuyo ceniro es sin mbargo el propo Israel. Tampoco el
Cdstlanismo, como vereos, hace ,(cepcin a esto. Pues la
vida de Cristo sobre la ena no lu una (comedla!. Cristo
qulso convencr de su funcin y d su prsna a los i$aelitas.
Sl hubteran crefdo 1, la funcin de la religln de Israel
hublera sido esencialmnte disnda de la que ha stdo despus.
Ninguna religin hace xcepcin a este crcter de ser nus.

to

religin.

De ahl que sea muy dilfcil dech n qu st la diferencia

de Ias rligiones. La difercncia no est n el cuerpo social si
distintos cuerpos sociales levan l mismo ttpo de vida. Pero
tarnpoco en el npo de vlda, pues ste a su vez pude star
ncamado en cuenos soclales disntos, o un mlsmo curpo
so.lal pude tner dtstintos tipos de vtda. Es sumarnente diffcil pasar de est punto del ser nuesho rcligin, a dectr en qu
consisie Ia diferencia esencial de las relisiones. Es el tercer
punto que hemos de hatar.

122

3
T.A DIFERENC}A

ESENCIAL DE IAS BEUGIONES

EI lector comprender por qu nsisio ahora en l adjeitvo escial. Si se toman las rellglons con todos los rasgos
qu histricamenie ttenen cuando son nusto re:qn, las
religiones pueden ser indudablemente muy distintas. Ni que
dcir tlene sln duda que la reltgin fenicia de los semitas del
Oeste es muy dsiinta de la rligin de los semttas del Este.
Como fenmeno hlstrco es indudab: baste recordar que
rydmmurqpi conqulsta Babilonia y enirontza a dios Molduh
qu viene del Oeste. Peo, s puede decir que la religin
fenicia y Ia asirio-babilonia son dos reltgiones esenciaimente
distinias? Mi contesiacin es negativa. Ha9 indudablemsnte
dlferencias importantes. Pot jerplo, para un amonlta Ia divnidad suema s Morduli, para oto ser Assur, etc. Y hay
difrncias muy graves, como el hecho de que la religtn fenicia conozca los sacrlllcios humanos, a diferencia de la reltgin
aslrio-babllonla y de la rellgin de Israel. El Aisodio de Abraham y de Isaac est prectsamente ahf para recordarnos que la
postbilidad de un sacrificio humano est abolida o rsdc en
la rellgin de Israel. Mlenhas que n crecia hay, como entr
los asiro.babilonios, prosttucln sagrada, no la hay en Roma,
Pero, cundo son estas diferenclas verdaderamente esncials? Si se iratase nada ms que de tomar esas dferenctas
como ln$tucions socales, seran lmFotants pero no los

sacarfan

a floie e la

cuestn.

Lo importanl es que esas

lo son prcisamente por-

dfernclas, cuando son senclales,

que no son arbitrarias, ino que van en algua lorma asoctadas a la idea de la d,,inidad que n esas respectrvas lelisiones
existe. Etonces la cosa es clara. La diferencia esenclal ente
las rligiones est en los dioses que iienen. Ah est el problema: n la dlvintdad.

Todo el que iiene una religin *nusba reJqn- entlenque

d
su relgin es verdadem I. En una o en otsa forma,
ioda rligin nvuelve lte intnseco momento de verdad: la
vrdad de la relgacin en la deidad, en tanto qu plasmada
preclsamnte en una divinidad. Aqui empieza la cuestin:
qu es lo que hace verdadera a Ima rllgln? Toda relisin
tiene trs momentos: una concpcin de los dioser, ua
comunldad cultual, y una escatologla. Ahora ben, la comuni

dad cultual s una conmemoracin. De qu? De ctertos

actos de los dtoses. Es una comunlcacin. Con qu? Con las
realidads podrosas llamadas dioses. Es una escatologfa.
En qu sntido? En qe traza preclsamente el camho del

destlno que los dioses han fijado al hombre. Por dond quiem que se tome lo cuesfrn, todo lo undad de cuerpo obJedoo
pende esenclolmenle de los dloses o los que se halla reietldo,
bien n forma de adscripcin de la divinidad a una ralidad,
blen en forma cultual en su triple dimnsin de conmemoracln, comunicacln y scatologfa, bin n forma de prosec]cln perconal de un dstino. El elemento lundametal que

o no verdadera una religin es prcisamente

la divhidad, Dios o los dioss. Y, por consiguterte, la diverst
hace verdadea

dad de rellgloes es una dversidad que,

e rjltima instancia,
debe apoyars en una dlversa concepcln de ]os dloses.
Se dir que esto es infinito. No tan hftnito. Es d(cil, por
ejempto, determlnar
1 A

parir

la diferencia

de aqul segimos el rxto del

124

esncial entre
cu6o d 1965

la rtisin

Maddd.

fenicia y la religin asiria. Las formas cultuales pueden ser

muy distintas. La rligin fenicia admitfa sacdftcios humanos;
la religin asiria o. Pero esto no es lo esencial. Lo erencial
est en los dios. t relisin fenicia tenla rn panten que
namindlmente es muy distinto del panten babilonio, pero
qu en definitlva s poco ms o menos de Ia nisma ndole y
de la misma naturaleza que ste. Lo cual qutere decir que las
dlercias d re,igions palidecen ante una diferencia esencial, que es el tipo de divinidad, l tipo de dioser qu en elta
los hombres veneran, con los que en ela se comuican y que
en lla fijan su desno 1.
Por rligin verdadera se entiende que lo es en una o en
otra forma e dios que s pvot d toda esa religin, al qu l
hombr n su Ie hace su entrega, dsde el cual determia su

ieologa y su mundolosfa y en el cual ejrctta cada uo su

propia vida religlosa. Lo que hace vrdadera a una rligin es
justamnt el dios- Nuesfo reilgi s caracterba prcisamen,
te por tener su dios. Este dlos no es solamente una realidad
ab6olta, sino tambln un dios esencialmente rtgioso; es
decir, un dios en el cual st tundada la vda de cada uno de

os individuos como tundamnto liimo, posibilttante, impe.

Iente y, ades, como reltgador de todo el cuerpo social 1
que pefenece Ia clvilizacin en cuestin. Es un dos esencial y

lormalmente religioso. Y est dios religioso t concebido en

also que podlamos llanar, in compromiso uliertor, el pensor
relsioso. Los hombres en una ci,,llizacin dtermtnada, n un
curpo soctal detarminado, con un cito upo de vtda, tienen
un tipo de pensar en el cual piensan, y con verdad, qu es Ia
divindad. Ahora bien, para ex?licar sto s require responder a tres crstiones:

A pat de aqursesuios d nuao

125

lclso

d 1971-

En primer lugari en qu consiste el pnsar relisioso?

En segrndo lugar: cu es la idea rligiosa de Dios?

Y, en tercer lugar: en qu consiste la presunta verdad de

este pensar reigjoso?

Qu es el pensat rcnsioso

Ante todo, se trata de un pensar que esr inmerso, incu

so, en una situacln rlgiosa. No se trata de un pensar sobre
na situac!6 religlosa, sino desd una situacin rlSiosa. Es,
pus, un pensar que st dterminado por y para una sltua_

cin religiosa. Y por sr esta situacin eiqbsa en todas laLs

dimnslones del vocablo, l hombre tiene n ella la expedencia vivlda de su rllgin, a la que su pensamtento tncurso en
esta experiencla va a dar un perfil n la idea d DIos. pero,
en qu conslste ste carctr del pnsar religioso?

At todo hay que insttir en que se tata de un pensar.

He sustentado slmpre la tda de que pesar es justamente el
pnsar las poslbllldades con que ago puede y deb de ser
entendido, tanto n sf mtsmo como n funcin de la situactn
en que uno et inserto en la vlda. Dede este punto de vista,
el pensar no es unvoo: se va a comparar l pensar de los
hombre prehisidricos o el de las civiltzaciones primarias
-por
ejemplo, Ios pigmos- con lo qu es nustro pensar? LvyBruhl lnstaur la tss de que se trata de dos modos d pensamiento: el uno lgtco, qu es el nuestro; y el orro prelgi
co, que es el de esta pobr gnte qu tendrfa ta cabeza hcha

d otra manera I. Ahora bin, siempre he pnsado que sto

es sencillamente absurdo. El pensar es sernpre el mismo. Lo

CL L. Lvy Bruhl, o neott

prtjw,pans,

126

L922.

que pasa es que todas las diferencas s stan n otra persPara ro perdernos en speculaciones vagas tomernos un
solo ejemplo: la ldea de causa. Se dtce que se rata efectva,
mente de un concepto merido en la cabza de rodos tos griesos, d todos lo uropeos, eic.; pero que no tndra n' pi,
nl cabeza ir a hablar de cauas a u pigmeo. tu d. pero es
menester ir por partes. Todo cocpto, por muy abstracto
qu sa, tine su base en algo qr:e yo llamara e_squema. Se
traia de un esquema de se concepto que no coincide con l
concepto mismo. Kant, por ejemplo, pens con razn que
-al
menos desde el punto de vista d la ciencta- el esquema de la
causalidad es Ia sucesin. Quifo suponer que Kant se dara
cuenta de lo que lba a decir en la Cricd de 1o roz6n pctico;
a saberi que no toda causalidad er dl flpo de sucesin, por
ejemplo en el caso de la dtrminacin de una voluntad tlbre.
Como quiera que sea, independientemente d lo que pensara

Kant,

la

suces,n

y el detrminismo son prectsamente

l
esquema d la causalidad, pero no son la causalidad. De ahf

el error profundo de quienes ptensan que a libertad s la

drogacln de la cusatdad. Nor es derogactn de un esquema de la causalidad, qu es el detemtnismo; atso ,oro coelo
dlstito. Todo concepto te

eln

essuemo

foot.

Ahora ben, h pensado smpre que mdicalmente y a la

base de todo concepto no slo hay squemas frmals sino
que, adms, hay ms o menos sotnados esqumas que yo
llamarfa matnoles. Vovamos a Ia idea de causa. Dectmos
que la {ausa tiende a producr un efcto. La produccin ya s
un esquema. Au prescindiendo de que esto sea as quin
no ve inmedlatamente que el esquma materal y de fondo
con que el hombre anttguo y rudo pnsa la usalidad es justamente Ia generacin? EI esquema genemtivo es prectsamen-

127

te la base material y squemtica del pnsamiento que noso

tos llanamos pensamiento de causas. De ahf, por ejemplo,

que cuando en las clvi,izacioes antiguas nos enconbamos

con dioses andrginos no podamos eliminar este dato tan
depdsa. Si se ioma la idea de la generacln como base y
substrdium esquemdco de la idea de la cusalidad, no cab
duda qu urr dios que Io produce todo por sf mismo es a ta
ve, hombre y mujer, as andrsino. No hay nnguna concep.
cin de los dioss qu sea rtgurosamnte generativa en el
senttdo literal del vocablo, pero es tambln muy dicl que
haya una concepcn de su causaltdad que en ua o n ora
forma no haga alusin a estas dlmensiones generaflvas del
problma. Hay un punto preciso y concreto: en el orto de la
historia de la lglsia esta confusin entre la generactn y la
produein tuvo su xpres,n radical con Anio, en torno al
conctlio de Nlca. Todavla hoy se reza en el Credo de la misa
senih.n non actum: $Wndrado, pro no hecho, no producr
do. Es absolutamente tmposible elhtnar los esquemas de
penarnlnto que !o llamala fantscos.
Este pesar fantstico est en la base no solamnte de las

mltologlas sino tambln de todas las teologlas elernentales.

Junto a l est el otro pensar cocinante en forma de lgi
ca, dl que s cre que ptnsa nada ms que con concptos
abstracios, cuando en realtdad el pensar fantsflco y el pensar

raciocnante son pura y simplemente dos vertientes de una

sola ralldad que es el pensamnto humano. Ur pensa qui.
ms acentuado en los hombrs prmrtjvos, el otro ms
acentuado en nuestsas civilizaciones actuales. pues bien, I
pensar rllgioso transciende estos y otros postbls modos de
pensar. El pensar reltgioso n cuanto pmsar pusde adoptar
iodas estas diversas formas stn reposar en el fondo en ninguna d ellas exclusivamente. El movimiento del pensar rellsioso

128

como pensar hacia la divinldad es esencialmeni transcendente o solamente por razn de su trmtno, sino rambin por su
propla stuctura, porqu no esi adscrtio a ninsua d las
formas concretas de pensamtento. Esto es n defnltiva lo qu

eypr4amos cuando decmos: do que han querido decir;.lo

que han querido pensar,. Ese momento del querer exprsa la
transcendenca del pensar respcto de las fomas conoaas
qu ese mlsmo pensar puede poseer.

Cul es lo tded rehgtosa de Dios

EI pensar que he dscrito es un pensar

*i

se me permite

la er?resin- relgaciond. Es un pensar religaclonal porque

conslste en pensar hansitando dede el poder de lo real, que
s parte lormal y trmino formal de la religacin, a un trmino dlstlnto, que es la realidad absolutamente absoluia sobre
la cual este poder est fundado. Y sa transicin es Io que
hace que el pensar sea formalmente un pnsar relgioso. No

tata d algo arbihario. Porque l dscubrimtento de las

dmensions disnlas del poder d lo real n tanto que real a
lo largo de Ia historia en su conjuio es algo muy complejo,
pero no s azaroso ni arbiirado. Las dlversas dimensjones del
se

poder de lo real forman en cterto modo u iodo orglico,

consiituyen su intrna funcionalidad
-no en el sentido de
causalidad-, sr intema estrucrura. Pue bien, el pensar reli
gioso tiene qu transitar desde esta tuncionalrdad del poder
de io real a la ealidad absoluta de Dios. Y preclsamnie aquf
es donde apaecen a

Aunque aqu on

lo larso de la histoda las distjnias divini,

inathbl6

atgunas rpedcon4 d

129

lo dkho en

1)

Se irata, en primr lugar, de u podr hanscendenle

El poder de Io real er un podr transcendente y como tal es

lo qu todavfa llamamos.el Altfs,mo. La forma primaria
como el pensar rligioso ha pensado Ia realidad de un poder
transcendente es juslamt el cilo, no solanent como
bveda, sino adems todo lo qu hay n l: los astros, por lo
menos tomdos dllerenciadamente, y todo cuanto del cielo
procdei el truno, el rayo, tc. Entre los astros destaca muy
especialment el Sol, que no solamente tiene la Fopiedad de
qu calienia y da vlda, slno que adems lo ve todo.
En segundo lugar, el podr de lo real ea oiuixc/:,te
en el sentldo d que preside los ciclos en qu la vda se va
produciendo. Y por ianto no es una arbitrartedad que las ctvilzaclones, sobre todo matrlarales, hayan hecho residir esie
podr vivilicante de Io real justamente n la Luna. Es lo que
regula de una manera rdigiosa las estaciones, los ciclos de la
fertilidad, etc.

2)

3) En tercer lugar, el poder de lo real es un poder de

sewrccln de los omas de los cosds. Las cosas se distinguen
poque unas tn ms o menos sepaadas de ot-as. Esio
qulere declr que procedn de una cierta indiferenciacin den-

tro de la cual la luerza de lo real les da realidad separada. En

el agua estn como conlundidas las cosas, pero d elta brotan con su forrila distinta. La divinizacin de las aguas tiene
su rafz en este punto. La idea de las aguas vivas, d los rtos
sagrados y del ocano mismo como divinidad, em4s en la
histola precisamente en ste momento del pensar religiosol
l paso del poder de lo ral como separacin de las cosas a
la entidad subsistente que las produce.
captulo

pimao,

elpoder de Io

ntse l dildencla d percparivai o s ht d aatiza!

sto d enuerar disrinros rpos de divrntddes,

@1,

130

4) El poder de 10 real s en cuarto lusar un poder de

getminacn. Nosonos pensamos la realidad ,iempe como
un compuesto de tomos. En la htstoria s ha peosado ms
desde los seres vivos, y no sin razn. Entoncs el poder de lo
ral es un poder d serminacin. Las lormas no solamente se
eparan, ino que despu las unas van nsendrando a ia
otras. De ah surge la idea de Ia Tierra Madre, de la diosa
nena.

5) Tenemos en qulnio lugar el poder de lo real como

un poder de orgonizocin d los srs vos. Estos no nacen
de cualquier manra. Nacen adscritos a unos padres, y a una
clrta genealogfa. De ahl apareci el culto al rbol, en cuanto
que se adscribi al rbol asta idea de la genelogla.

6)

En sexio lugar, el poder dd xito de lo

cosecho,

especialmente n las civilizacion! mahiarcas. Ahf tenemos

las divinidades agrarlas, que prslden la cosecha, y sobre todo
las divtidades qre Intervienen desde el momento de la siembra, ants de la colecta.

7)

El poder de lo real Dinculo o los hombres enlte sl. Y

entonces, llvado el hombre a Dios por sta ruta, s encuentra con unas divinidades que iienn con los hombres, a quie'
ns se han vinculado, unos lazos de sangr. Aparecn l dos
de la lamilia y el dios de la tribu. Esto es por Jemplo claro
en los nombres teforos de los semitas: boh, "mi padre es

Dos'; Ammiel, mi tfo s Dios'; Ajiwh, .ml hermano es

Dios', etc. Y tambln los nombres en que Dos aparece como
un epnimo del que desciende la bu. No n el sntido de la
b'ibu misma. sino de un orlglnacn, como refleta la apre.
sin .l Dios de los padres', que aparece en el Aniiguo T6.
tamenio. No s tata de un totemismo, pues como es sabido
los semltas ro iuvieron iotemismo alguno, i tampoco de una
mea seniimentalidad, sino que s la expresin de una vincu-

131

lacin transcendente.

El pensar fantstico est pensando

cosas superiors tomando l punto de pa{da en esquemas
que son de la Tlerra, como es la afinidad de sangre.
Adems de los lazos de sangre, la divintdad vncula a los
hombres por vnculos d soberanla. Pensemos solamente en
los txtos en los que Dios aparece como Ray de lsrael, o en
el .Seor del Ctelo,, E'o
(Bda Shomr), a quien todavfa invocaban los iudfos de Elefaflna, tat como aparece en

)r:

Aparecn tambln los dioses vrnculando a los hombres

por el contrato. Vrud no es solamente en Ia India un dios
del cielo, es tambtn un dtos que lo ve todo, que lo sabe iodo
y que s ntooces el guardin de todos los cont atos.
El poder de lo real es t podr del nacimiento y de la

8)

muefe. Esto se ha personifcado en una o en otra forma en

divlnidades como sfor en Babilonta o Ashrf en Fenicia, qu
son precisament las dlosas del nacimient.
El poder de lo real no solament vincuta a los hombts, slno qu adms los defiend. y enroncs aparecen tos
dlos$ guenos. Asf por ejemplo, Irdro e Ia retrgtn vdica,

9)

o tambln ht8:i n! -el .yo,e de los jrcitos,_ en la

relisin de Israel.
10) El poder de lo real es un poder qu fja et destino,
personlficado en muchas religtons, por elemplo en la
Moieo de los griegos.
11) Es tambin el poder que constirle la unidad cs-

' En e{os papFos tos tudros de Eefaona {tspLo) oenomtnaban d

You (escrito li.t x.bD xrD r.Ser dcl Ci.to,), dodp resu.na et non.
bp de bD@ x, t .sed dej Cteto, de. pi,en \m,@, ct A Lsad.
Arcriis.he Poped ous Ltcphonrhp, Leip?,s, r9t t. p J (p. lJ4q5)
Tambin
a!rece un rr'r )y: asciado prcbablmeni a la sabidurta cetstal,
cf.

132

nica. Aparece la diosa Fd de los Vedas, la

gn grega.

en la reli-

^bq

12) El poder de lo real es l poder sacralizado. Donde

.sacralizado" no sisnifica n valo, slno que la rcalidad entera
es algo que est dastinada y entregada a Dios. Se trata de un
socrun frcerc. Es la personificacin dl sacrificio como ntidad suprema, por ejemplo con la ldentldad del ilmon con el
bromon en la especulacin brahmnica.
13) Es un poder qu lo llena todo, no en el sentldo del
espacio, sino n el sentldo concreto d la atmsfera. Por
ejemplo los iranios hlcleron de Zo3o, la atmsfera, una divi'
nldad lmporiante.

14)

Es el poder del timpo indefindo, el Dios eterno

que declan los hebreos y que aparece como Zrrdn en Ia reli.
gln lranla, tc.

Serfa muy largo prolongar esta llsta, accsble a cual

quier estudtoso d Ia historia de las reigions. En cuaquier
caso, vemos que el pensar rellgloso ha ascendldo del podr
de 1o real a los dioses, a las divinidads. Y ha ascendido por
una lfnea sumamente concreta: viendo dnde st la supremscfo. El probiema elt entoncs en ave guar qu es lo que
determlna la lfnea en que se va a colocar la suprmaca.
Esta es la custin declsiva: cul es ia llnea en que dbe
establecerse esa supreacfa? La coniestacln a esta pregun_
ta en las dlstttas religlones no es cusnn de dialctica abstsacta sino de xprincla absoluiamente vivida. Por ejemplo,
no ien&fa seniido para un nmada colocar la lnea de la
supremacla en Ia ldea de un rey. t-a lfnea de Ia supremacfa
est determinada por sltuacions absolutamnt preclsas y
concrctas del hombre. Como quira qu sa, en la lnea de
la supremacfa el pensar religioso no solamente ha elaborado
una idea de Dios, sino que allf es donde ste pensar preie-

133

de iene su presunta verdad. Qu se entiende por una ver.

dad relisiosa?

lll

En qu consisg su presunto oeft1c,dl

La verdad relisiosa s la verdad de una fe.

Bto

er mees-

ter no olvldarlo: es Ia verdad de una enhega. La verdad no es

solamente la conformldad de, pensamiento con las cosas_
Esto ser la verdad de la lgica- Pero la verdad radical y prt
ftria es algo distinto, es lo que he llamado la verdad re. y
esta verdad tiene ues dimensioes. Es e primer lugar una
vrdad patente, en segundo lugar una vrdad segura y en ter.
cer lusar una verdad fecflva. Como ejempto de ralidad
patente, sabemos qu el hombre primitvo, al menos en las
clvilzaciones primarias, cre que el hueno s ,a voz d Dios.
Ahf tlene en una o en otra forma la patncla de la dlviidad.
La ealidad es segura. Por ejmplo, Lrael se harta d llamar a
DIos.m roca', .ml sosrn,, .mi apoyor, erc. y es una realtdad qu e{ecdvamnte est sindo. No hay ms que rcurrtr a
la teofanfa del Horeb, donde yoh&?h le dtc a Moiss: (yo
soy el que soy y l que star con vosotros' (Ex 3, 14). No se
relere naturalmente a una asedod en l snfldo de la identidad entre esencla y existencta, sino al estar constantemente
con el pueblo de Isral.
Pus bin, tomadas a una eshs tres dimensiones, ellas
son 1o que constituyen la realidad-vrdad. y esta eatidad-ver,
dad s justamente Ia que prnde tener una fe en uD cuerpo
soclal con un tipo de vida determinado. Como naturatmenie
nadie en la Tlena ha podido conholar el objto de esta fe, et

Vas el apdie soble

.L vddad rtisiosa,

134

at ltnat de esle capftulo.

sntido de la verdad reliciosa no es el de una conformidad ni

el de una adeuacn. Se trata de u senfdo distintor es el
sentido de na ufo. El que est convencido de la verdad d su
Ie cree que si s prolongara esa llna y se llegaa a estar cara

a cara fteie al Dios en quien tiene le, ste Dios podrfa sin
duda ser muy distinto de Io que l se ha imaglnado, pero
conoborala l camino emprendido para llga a 1. Esto s
lo nico que puede prtender la verdad religiosa. La vedad
rellglosa consiste en este *hacia, en el que el hombre diiige
su pensamiento hacia una dl!,inldad, concebida por el pnsa

religioso en una lfna de suprmaca, Si es aqul donde se lns

cribe la difrencia esenclal de las religiones, hemos de pleguntamos nionces por ltimo en qu consist esta dlf6ncia
ene los dloses. Esta es la cusn ms grave de todas.

135

4
LA INDOLE DE TA DIVERSIDAD ESENCIAL
Ante todo es menester repetir qu se trata de una divers!
dad que ert situada n una dtrccin detrmtnda, n un
rhacla!. No se trata de un lugar, stno de una dreccin, d un
.hacia'. Tarnpoco se trata de tgnoEncia o de conochinto
de las cosas. A veces se piensa qu, una vez que s ha vlajado a la Luna, ya no s posble creer qu sia sea una diosa.
Pero mucho antes de qu se hubiera ido a ta Luna se conoce
la Tlera, y durant muchos milenios, se ha pnsado qu Ia
Tlerra es ua dlosa madre. No s trata de objetos, ino de Ia
direccin-hocia. E sta llnea del .hacta' es dond se inscribe
fonnalmente el pnsar relgioso.

Ahora bien, e este .hacta, el pensar religtoso envulve

una dlversldad, debtda at todo y sobre todo al enrtquecimlento progestvo de la idea de la dtuinidad y dl poder de lo
real, Es un enriquectmtento del poder de lo real. En la larga y
pesada numracin d las dimnstones del poder de lo real
se ha ido vindo cmo cada dtmnsn, en cierto modo, eni_
quece la anterior, o al menos el grupo de las anteriores.
Nada
extrao entonces que el hombre en su camho hacta la dtvini
dad se encuntre embarcado en rutas distintas. Entonces es
menster preguntars:
En prlmr lugar, culr son esas rutas?
En sgundo lugar, si sas rutas son quivalentes.

Y, e tercer lugar, si no to son,

en qu constste ta esen_
cia lntema de la dtferencta de las ides retigiosas de Dios y
por consiguient de las reltglones?

136

Cudls son sos rutos

Hstricamente, esias rutas han sido esencialmente

ter:

A\

Politesn1o. En primer lugar, teemos la riqueza dl

poder de lo ral que, como hemos podido ver, ha llvado a la
sustantlvacln de muchas divinidades en el curso de los distints cuerpos socials: la divtnidad d la Tiefra, la divlnidad
del cilo, la divlnidad del Sol, de la Luna, etc. Es Io qu se
llama un politefsmo. El politelsmo es la va dl .hacla, en
sentido de la disprsin. Proycta distintos aipctos del poder

de lo real sobre ntidades reaes disntas. Esto no quier

declr, naturalmente, que todos los dloses en el polltefsmo ten

san el mlsmo ranso. Sempre hay en el cuerpo de los dioses

un dios suprmo I. Y esto no es una arbltariedad, porque rsponde a la fDdole misma del pensar reltgloso, que consisie en

En el

cue

de 1965 en M6ddd decla Zublrl .En

6l

tod

las crvrlla.

cio* primits6 hay unos see sup@os oniscl6l5 y deadotes,

ejmplo e-l di6 del crelo y sobre todo eu lom earda. Y hay uos

po
dt'

dlos6 del tru@o, los di66 de Ia lla, erc,, que son ilrlos poque no son @ni*i@16 nl lo ped6 todo, po pudm y saber
6que-lo que tln6 qu ha@r, y lo que p6da
ltias pciblll.lads
ses infelores, Ios

ls

b nedd. Lo que oM d que, mdida que la ivlllza.

u. .ooplldndo y v slendo mye l lhco de @as tlllimas -o de

dl hobr so

cl

se

cosas de las que el hombre pensa que lmamente pnd su

distcla-,

ultlplicando Ios dlos6 qu, e s prlelpio, no turn s qu

c.ctd d lnferor Con llo 16 sra suprem@ n qudn relegados al
obido, pdo sl a una insedencla o la cual o rl@en rlacln deta
nhguna con los hombr6, salvo y pr eso contln'1an slendo dioss- que
l hombre didja a ellos su plesaia y -{edo menos 6 alsuna tdb- se
quej de l suerie qw liene en l. ti6, A lN ser6 supmos, aun aljados
I covitld4 en AI orld,, n dlss oclcG qu no enn qu hac,
no s ls qulta sln mbrgo 6a diGin d posibilitanla y d imponen.
ts, pralsant porque a llos s didsn ohcion6 o .uando Dnos los
se van

hoobr6

se qejad del desno qu se

16 ha

137

lnpu4lo.,

transitar del poder de lo real a sistma de las divinidades y

el poder de Io real es un organismo complejo: prescindiendo
de la alusin a Ia causalidad, hay que dctr que la functonalt,
dad Intesra el poder de lo real. ptasmado est poder por el

pesar religioso en distintas divjnldades, es evidente que

stas
no pueden star sueltas a voleo, sino que conslituyen el siste_
ma sustanvo que hace posibte el poder de Io ral, esto es,
constltuyen un panten. La (panteonalidad, *sit uenio uer-

60-

de los dioses st fundada n la funcionaltdad comptja

del poder de lo real.
Por sto l poliielsmo tine mucho que decir en ta htsto-

ria del pensaminto religtoso. S las divinidades conshtuyen

un sistema, esto quier decir que ada uno de los dioses
refleja en alguna rnedda todo el panin. De ahl qu cuan.
do el hombre se dirtge no solamnte a un dios stno a mi
dlos, esto lo hace no porque nigue a los dems dioses, sino
porqu en ese dlos quten concretamente se si dirjgtendo
van envultas las referencias a todos los dms dioses. pero
l lo invoca como d fuese el ntco. y este como sl es justamente lo que se ha llamado el lenoffsmo Este henotefsmo
es aigo caractrlsco de la religin vdica, como se viene
inslstiendo desde los tiempos d Max Mller, pero no pdvari"
vo de ella. Asf, por ejemplo, s han hallado txtos babilonios
donde se invoca st ms a ?lr, que es el nombre genrico
de .dos,, aqul usado como nombre propio_ Es et henorefs,
mo en marcha. No s fcil a veces disflnguir l henotefsrno
del mootefsmo. En muchos puntos la diferencta enre heno_
tefsmo y monotefsmo es oscllante. Como se ver ms
adelante, cuando Abraham o los patrrarcas pensan en su
Zo,

m no pretenden tomar poslctn ant los dioses d

138

las

B)

PdnLesmo. Sin embarso, el hombre puede mpren,

der una ruta distinta, que consisie en pensar qu el poder de
lo ral como organismo funclonal reside, si no en una ralidad, por lo menos en algo que perienece al todo de la realidad. Es la va, no de la dispersin, como es el politesmo, sino
de la inmanncia. La supremaca sera entonces patrimonio

de

Lrna

Ley. Es en definitiva lo que en una forma ms o

meos erudita puede llamarse pantlsmo. Naturalente, sta

ruta ene formas muy diversas. tu1, por jemplo, l Tantismo, el Jainismo y el Budismo no niegan los dioss. Para un
budista exlsten los dioses, Io que sucede es que no son seres
supremos slno que estn sometidos a la Ley suprema del
cosros como el rerto del universo. Ms anr el blenaventurado budlsta es rns leliz que el supremo de los dioss. Estos
no son realdades supremas. Lo mismo acontece con el Tantlsmo y el Jainismo. Por so se dice que son religtones sin
dtoss, y con azn, si se entinden por dioses los dloses que
acabo de describir. Ahora bin, en estas religions easte la
divinizaci6n de la Ley misnia del cosmos. En Chtna esta Ley
tiene dos prlncipios; un prlnclpio luminoso, Yog, y un prncipio oscuro, Yn. En el Budismo aparece la Ley como un dormo, como una obra que significa a Ia vez ley y doctrina. En la
lndia no budlsia sino brahmnica apar@, como ya he dicho,
la deificacin del sacrificio y la ldeotidad eitre el dtmon y el
brahmqn. En Occidete aparece la religin csmica de los
estoicos y ms tard todos los pantesmos a la euopea.
Como sealar inmediatamente, sta vfa, al igual qre la del
politefsmo, no s ian absurda ni tan carente d setido, sino
que tambi tien mucho que dech n Ia htstorla de las rli-

C)

Monorsmo. Hay ua trcera va que, sin nesar nin-

guna de las dlmensiones del poder de lo ,al, y sin nesar

139

tampoco que cada una de estas dimenstones sea trmino de

una divinidad, estlma sin embargo que esa divinidad es siempre la misma. Con lo cual, naturalmente, se va enriqueciendo

la idea de la divinidad. Es el raso tlpico dl choque de la ret,

gin de los isaelitas nmadas que penetran en Canan con
la civilizacin cananea sdentarla y con los bo a]s. Que Bahl
sea el dtspnsador del bueno y d la lluvia no querla de.ir
que se impusira a los Israelitas que adrntiisn Ia divinidad
de Bo ol Muchos pensaron que se podrfa admir la divinidad
nlca y suprma de Youeh lunto a entes que pueblan el
otro mundo y que, sin ser dioss, ttnen una relactn directa
con los asuntos de Ia Tierfa. Asf podla admtirse un Baal
depend,ente d Yahoel. La eacctn del Fhvtsmo tue tajante: el ico dispensador del hueno y de la lluvta s yaoe.
Es la va del monotelsmo, la vla d la hanscendencia, dlsflnta
de la vla de la disprsin y de la \,la de la inmanencta.
Este monotfsmo admte grados y formas. Asf, por qemplo, la vfa de unos dmiurgos no es imposible metafstcmen,

te, aunque l rellgln no s lo mismo que la mtafsica. La

lda de unos demurgos, que no obsta para el monotefsmo,
ha sldo histricamente sin embargo una grave lmadura a
la dea del monotefsmo. Hay ojas formas de monotfsmo
tambin complejas. En los otgenes de la predicacin d Zarathustra, tal como st conservada en los nicos txtos zarthistricos que posemos, qu son los Gths del Avesta y
algunos de los Yasnas
-ciertament no fctls d aaductr
desde ningn prnto d vtsta-, no aparece ms dios que Artd Mszdo, qw los griegos, vocalizando mat, rradujeron por

'OQopoh< o tambin 'OQoIdEIE, y que quiere decir Seor

sab,o. Ahora bin, en la predicacin gthica aparcen dos
espftitus, el Sptd Msyu o buen esprtiu, y el Angro Moinyu
o mal esplritu. Se trata de dos espfritus pero no son dos dio-

14t)

lali mucho timpo para que s identificala el

buen esprliu con Ahiro Mazdo. Y entoncs el mal erptritl
qued sustavado como un anti.dios: Fue el orto dl dualis-

ses- Pro no

mo persa. Pero, sin necsidad de llega a eso, y mantenindo,

nos n Ia idea esticla de Ahu;o Mdzdo en la predcactn de
Zarathustra, en los iextos sthicos nos mcontr-amos con unas
entldades, llamadas precisament Amso Sp3ros. Amoso

quiere decr inmortal,. Spenh s d dicil traduccin. Yo

pinso que tienen razn los que se fundan en una aproima.

cin con el lituano sztos y traducn por (benfico, 1.

Como quiera que sea, Ios lbnficos Inmortas, son seis
para Zarathustra: Vohu Manah, el Buen Pensaminto; Aso
Vohislo, la Mejor Verdad; )o0ro Votlro, la Buena Ley Speno
Armt, a Sabdula; Hsurud 1 la Riqueza; y AmsrJn l la Inmorialidad. Qu represeotan estas ses entidads? Es curioso
que en los textos gthicos estas entidades aparcen n un caso que gramaticalirente es el hstrumental. Paa algunos srfa

algo parecldo a lo que ocurre en snscrito, vdico o latn,

cuando el sjeto d oraclones d infntv esti en acusativo.
Chdstlan Bartholomae dtjo que habla que resign s a pensar
que s trata de vrdadeos sujtos en caso lnstrumental y que

representan por consiguiente sujeios de oracl: serfan seis

entldade distintas e Ahurc Mazdo, cada una de la cuales
ejerce su accn r. No es la nlca interprtacln posibl. J.
Markwart, a quin nade hizo caso de momento, sostuvo que

Ci. Chr Bathooma, Aituisches Wrrb,.,r, Esrasb@o, 1904. c.

1621.

Chi

Barrnolomae expon 5u lt.,Drtacin dl

tDstmatal

@mo

sulro de las oretona d tlioihvo en s S,drn ur rnd.gmie

Spmchs6chcht, vol. IL Hall, 1891, p. 124. De ahr su ireQeta.rn d los
An. Spr,to como dtridades. cf. su Di Gofhd'd ds A@srr. Zoo,.
ustot V^pred,gr@, Stuhsaq 1905, p. \t.

141

se irata d esticios instrumentales 1. Me parece es excesiva la

traduccin actual, insplrada en Marluaf, que te por ejemplo
Ahura Mozdo .en onto que sabidurfa'. Es covertir el inshu-

mental en el nominavo de Ahum Mozdd. PIo tampoco se

pudn inierprtar estas entidads como una espeie d ldeas
platnicas, como hizo muchos aos antes el gran aaductor
del Avesta J. Darmesteter r. Cuando me he ocupado de la
traducl de eltos engorrosos ixtos me he rnclinado a pensar que no se trata ni d entdads hrpostticas ni tampoco
de meros aspectos puramente instrumentales de Ahuro Moz,
do. Serfa also Intermedio, d lo que tenemos un ejemplo cer-

cano n los libros saplenctales del Antiquo Testamento. La

Sabidurfa no es una entidad distinta de DIos, pero tampoco
un mero aspecto del mtsmo. Esto rfa dematado poco para
l Shclda. Los Arnssd Spnfos son rns bten cuatidades o

popia divinidad.
Presclndlendo de st esta lnterprtactn es corlecta, lo
impotante es caer en Ia cuenta de que el monotefsmo admit
dlrnensiones hlpostasladas dento de la

ll.

9on rutos eqootentas?

Tenemos entonces hes vlas: la vta de la dtspe$in, la vfa

de la lnmanecla y Ia vfa de la transcendenca. pero,

son

I Pd ve& su r'aduccin y cooentaro del yasha 43, e J. Mark,

wan, Dos e6'e Kapit der crh usief, Roma, 1930. Tambln A. Mer[et
nlsa que en
texto d las toma @to d
Gaths 1 suiei. c.;
dpre.ado en instumenbl, c{. fbts conl,en
tur kr Arn de tA*,to,

lc

2 Ct. . Da.steet, I Z.nd.Auesh, pts,

1892,1a93, sptlnre
en lvol. IU, pp. LUI.UV.

742

esias tres vfas puramente optativas y equivalentes? Es el

sesundo punto d Ia crestin. No pudo repetir aqu lo tratado en otro lugar, cuando he tntntado, con xito o sin t, justilicar el monotelsmo 1. La diversidad pend esencialmente
de la nea en que se ha coloado el camino hacra la supremacfa. Ahora bien, l camho es el que va desde una realidad relatlvamente absoluta, que es el hombre, a la ralidad
absoiutamente absoluta, que hemos llamado Llios. En sa
lfnea no cabe ms realidad divina que una, personal y trans.
cendent. PoI consiguiente, las okas dos vfas son sencillamente un lmposible n tanto que concepciones pienortas de
la dvinidad.

lla f, decla, s optatlva. Ahora bten, n esa opcln hay

momentos y caracteres de la tdea de Dtos que aparecen en Ia
hlstoria de las riglones, pero que quedan xcldos por la
puta inteligencia. Af, por ejemplo, el rodi(,dl poltbrsfio. La
realidad de Dios, en cuanio realidad absolirament absolura,
es nica. Y esto, no porqu consista en fundamentar el cos.
mos -entonces podla ser plural-, sno prque consiste en
fundamentar la relldad en tanto que ealidad. Y sta s unitarh. Por consigulente, la realidad absolutamei absoluta, no
como lundamento del cosmos, pero sf como fundamento del
mundo, s nica. Igualmente, esta realidad absoluiamente
absoluta, precisamnte por sedo, no pude convrtirse en un
momento o en una proptedad de las realidades rlaflvas qu
onstituyen las dms cosas. ni mucho menos an de la ralidad rlauvament absoluia que es el Yo. & decir, por pura

razn qudan tambin eltmnados los puros pdntetsmos,

entndiedo por puro pantefsmo el pantefsmo qu atibuye al

.lM

S ilie a h ptmd pre det

de l9Z1 Sobre l jusiticactn
del montfsmo po Zubkl pd ve@ El honE ! DG, op. dr, pp, 1tS-

'

164

143

mundo las propiedades d Dios o a DIos las propidads dt

mundo. Es un lmposible metaffsrco.
Pero, aun habiendo hecho estas etiminacons, queda un
amplio margen, dento d la lde de Dios, para el Dios nlco.

Natalmente, un amplto margn dsde el punto d vista terico, porque Ia vrdad es que los monotfsmos qu registra la
historia son todos isuals. N el rnonotGmo del Islam, nr el
monotefsmo israelita, nt el monotefsmo crisano en cuanto
monotefsmos tienen una dfernca sistancial. Este es un
hecho con el que hay que contar. pro no estn exlutdos
por prlnclplo al menos dtsttntos matjcs dl monotefsmo. por
ejemplo, el monotefsmo o es hcompatible con la existncta

de derniurgos tnfdiorer qu tuvtesen por mtsin hacer

el

mundo, tc. Si embargo; desd el punto de vista de la exis-

tencla radical

d una realidad atsolutamente absoluta,

monotelsmo no tiene ms qu una forma en la historia.] r

Ahora blen, no se olvlde que no estoy hatando aquf el
monotefslno desde este punto de !,ista, stno un monotlsrno
ms profudo, qu s el monotefsmo religioso..s trata de
una cosa dtstinta, st bten que no indpendtnte de la anterior.

Y entonces, dsde est punto de vista rligioso, tendrfa que

1)

En primer lugar, como raltdad ab,solutament absluta no puede habr ms que un solo Dios. Es dech, la lfnea
de la supremacfa es conGetamnte Ia lfna que va de la rali-

dad relalvamente absoluta, que s el hombre, a la realidad

absolutamente absoluta que es Dtos. &to htzo que sta ruta
luera muy dtllcil de hansitar.
por qu, sin embargo, xjsti?
Pglnas adelante espro iratar ese problema.

El

re{o 6tre mrchets p@rene de

so

'\44

16

prha

parie dl

hlsno c!

2)

Esta realidad absoluia, en tanto que fundanie, tjen

una conexin esncial con ste mundo. Esto no es pantefsmo,

poque precisamente esa divinidad absolutamete fudante

pertence a la creacin, no n el senfldo de que forme parie
de ella ni sea su cualidad legal, sino e el sntido de que Dios
en el fondo de toda esa creacin le est haciendo ser Io que
es, justamente como norro noturon IE menester ser caute.

loso cuando se emplea la palaha pantfsmo. Estamos habi

tuados al pantesmo que he Uamado de itpo europeo, en l
que electivamente se entiende qu a totalidad de lo ral tene
carctr divino. Encuentra su atprstn suprema en la metalfsica de Spinoza. Hay otos pantefsmos. En A,sia, sobre todo.
Por jemplo, el pantefsmo brahmnico, en que la tdenildad
ntre DIos y el mundo no se reftre a la dendad enre Io
que es Dios y lo que s el mundo, sino que se refiere a un

momento distinto: al carcter de mismidad subsistncial

-sir
enia erbo- qlre liene d mundo. El mundo ctertamntq no
s Dlos por su xtensin nl por sus colores ni por sus vicistu.
des. Pero la realidad del mundo tine u sf mismo, y ess sf
mlsmo es justamente ldtico al sf mtsmo que llamamos Dos,
al sf mismo absoluto. Esto no es metafdcamnte lmposibl.
Pam un cryente es la realidad de Cristo. Y es un lsar
@mn de la tologfa decir qu el Verbo pudo hbers en@rnado n la crcln tera. Lo que acontece s que, para que
sto ocura, Dios ene que empezar por ser Dios. Cualquira
que sea la relacn que tenga despur ese Dios con l mun-

do, ya no ser propiamente una rlacn de idendad. El

mundo y Dios no so dos, pero tampoco son uno. Es una
diferencia que esu allende el concepto del nmro y por consiguiente no se puede expresar ni con la cifia dos ni con la

clfa uno. t-a unldad de stas dos dimnsiones (no son idnticos, pero ln embargo tampoco son dos) s lo que expresa

745

un vocablo: justamente la hinscendencia. Dios s transcendnt al mundo. Ahora bien, hanscendencta no signlftca que
Dios st allende l mundo, sino que est en el seno mismo
del mundo, pero fundantementel 1. Ahf se a\presa lo qu tiete de posible vrdad y lo qu tien de ror toda concepci
unitaria y pantefsta de la divinidad.
3) En tercer lusar, se trata de que esta verdad de Dios
sea una vrdad rellglosa, sea un monotefsmo reXgjoso. En
tanto que afirman a raltdad absolutamente absoluta de Dios,
los hes grands monotetsmos de la historla
-el de lsrael, el
del Cristianismo y el del Islam- son ldnticos. pdo n tanto
que mono&5mos elisiosos la custrn s dtsnra. Ante eos
slo puede decidirse pr una opctdn tnterna d la fe. No es
cuestin de dlalcttca conceptual, sino que s trata de una
opcln interna por la fe. Lo nico que.podemos hac,r ante
esta posibilidad de opdn ftente a monotelsmo reltgioso es
preguntamos, desd el punto de vtsta dl que admlte la existencla de una ridad absolutaent absotuta corno es Dios,
e qu conslste n lttma nstancta la esencia intma de esa
dlvercldad radlcal y lundamental de las ideas de Dios que
hemos encontado y desolto a lo largo de la historia y de las
socidades humanas.

lll.

En qu consiste to esencio de ta doersidod?

A esta pregunta slo rspondr aquf en primera apIoxi,

macln. lnmediaramnte se ver por qu. y en primffa apro.
xlmacln la contestacin es la stgutente: la diversidad de las
Ideas d Dios es en 1ldma instancia la divrsrdad de un

Eltxlo ent corchts prollen dl.urso de 1968,

746

rhacia' respecto a Dios. A este "hacia, est el hombre ianzado por la presencia misma de la diviidad en el fodo de
spritu humano, tal como h sostenido anteriormente. Es la
palpltacin de un Dios prsonal, nico y hanscendente en el
seno de todo spfrltu humano. Pero, naturalmente, st Dios
no es un dato interno d la conclencra nl tan slquiera un
objro. Sin mbargo, esi presente en forma -si se me permi-

te Ia exprsin- auditiva: de l

tenmos nolicla. Tamb!n

tenemos un clerto tanteo, un clerto tacto, Y en su vinud estamos lanzados hacla la propia divinidad. E st .hacia' est
lnscdta, no de mansa azarosa slno inHrseca y esenclal, la
poslblldad de mrtples !,fas. Esta posibilidad es absolutamente smclal. Todo pluralismo del orden que sea, reiigoso o
teolgico, consiste formalmente en la senclal posiblidad que
iiene el pensar rellgloso y splitu humano, pusto en una
sliuacin elgiosa, de llegar a Dos por distintas tutas,
La plutdad d conceptos d Dios a los que accde por
stos dislintos caminos l spfritu humano no es una mea
prowccin del homb(e sobr Dios. Es muy fcil y hasta legnr
mo hablar de antropomorflsmo. Pto no se trata de una proyccin, sino rstamente de lo inverso: ms o mnos torpemente, con un pensar ms o menos fantstco o conceptual,
se detrmlna progesivamente, en xperiencia vvida, la ]na
n que ha de colocarse la supremacla en la que s menesier
lanzarse para nconkar a Dios.
Ahora bin, sto s una faena dlfcll, porque las situacios por las que el espfritu humano ha pasado, en distintos
cuerpos sociaies y distntos dpos de vtda, son absolutamente distintas. De ahl que la homogeneidad sa dfcll. Y
adems st la di0cultad intrfnseca y tundamental, que es la
de distinguir precisament las cosas de aquello que constuye
su realidad. De ahf que, naturalmete, la lfnea de la suFema-

747

cfa colocada en la lrnea de Ia relidad absotutamenre absoluta

haya sldo dlcil de enconrrar. Como quiera que sa, se rrara

de una conceptua.ln en esta lea. pero,

ua conceptuacin de qu? Uno pensarfa en una cierta idea primaria que
luego se ha tdo complcando y perdtndos e1 ia historia.
No
se tlata de esto. NI tampoco de ceer qu hay una religin
primltiva d la cual todas las dems religiones no srfan
sino
destrozos y compltcaciones, y que para encontrarla n su
pureza habrfa qu acudir precisar.ente a los elemenios
margtnales de Ia humantdad, como son los ptgmeos. Fu la tesis
de
Wilhlm Schmtdt. Pero esto es absolutamnt hprocedent.
No se tata de {ina tdo primaria nt de una rfigin ortginarta.
Se trata de una reordod pesonal. En disitntas tleas, pro
d
una isma ralidad personal. Es justamente lo que
!o llama.
ta. la difuccin d la presencia personat de Dtos en et seno
del espldtu hurnano, a havs de los modos del spfrltu hu_

La dliacctn es un fenmeno flsico. Todos estamos habt.

tuados a ver que por una enda de una purta pala un ra!,o
d luz. Cuanto ms pquo es el dimeao de la rmdija,
el
Iayo tlene una forma ms rectilfnea. pero cuando el dimetro
es tan pqueo que tine la mlsma longitud de onda
del ra!
lumlnoso, enioncss la luz no pasa en ltna recta srno que
se

dltunde como un abanrco. paa 'Alicar esio ya no sirve

Ia
idea del rayo de luz sino que hay que sustrtutrla por la idea
del campo de ondas o del campo de fotones. Es et fnmno
d la diftacctn. El spfrttu humano y et Espritu dlvino,
en su
diversldad radcal, cotnciden en un mismo orden
de cualidad:
en que son absolutos. Dlos es absolutament absoluio, y
el

esplrltu humano relatvamente absoluto. E este punto

del

absoluto es donde acontece formal y explfciiament la difraccin. No s Ia diiaccin de una rdea de Dos, sino tq difro-

148

cin de lo rcdltdad ism,x d Dios. Y de sta realidad de Dios

es de la que ya sabemos por oto conducto que es la nica
que se puede aceptar como realidad absoluiament absoluta,
una, prsonal y tfanscndnte.
Esta difraccin signlfica, en primer lugar, que esa realidad
personal es una, que es la misma. Y esa realidad personal
que siempre es Ia mtsma ert de /oco accedida por todas las
vlas, por todos los politefsmos y po. todo cuanto se qulera-

Como ya de anteriormente, el hombr acced ral y eleciiva

mente a ese Dlos nlco, spalo o no lo sepa, cralo o no lo
crea. En segundo lugar, el hombre accede dsde disiintas
sitraciones, en vlrfud d una vrdad puramnte de onvrgencla. Es la convrgencla de una vfa con su objeto. Y, en trcer
lugar, sl esto es asf, si no hay ms que una realldad que os
lanza e expednclas dstlntas hacia un Dos que est accedl'
do de locrc, y qu sin embargo se dituhde en distintas idas,
quire declrse que ninguna de stas ldeas es absolutamnle
falsa. No solamente por la razn suprema -y n deflnltiva
muy banal- de que nunca hay nada en la mnte humana
que sea absolutamente falso. Esto es evldente, pro no es a
lo que me refiero. Me refiero a algo completamnte distjnto, a
saber: que el contenid eshicto y Ionnal de las ideas no
monotefsias de Dios est anclado en la realidad di Dios
monoteGta. En este sntldo no hay ninguna ldea que sea
absolutamente falsa porque todas, en difraccin, pertencen
al mismo fnmeno luminoso. Es my fcl hablar de politesmo craso, pero qu serfa de la humanidad relisosa si I poli-

tfsmo no hubise enriquecldo progesivamente ia ldea de

Dios? Por oha parte, es fcil decir que uno no es pantefsta,
pero qu serla de un monotefsmo que consdeGra qu Dios
st separado de la creacin? Y es que todas estas deas de
Dios son verdaderas en lo que afirman, dserru. Ahoa bien,

149

solamente el monotelsmo es verdadero er@lustre.

eue Dios
5t en la Luna es algo perfectamente aceEtable. Lo que no
s aceptable, naturalmet, es la afirmacin de que no est
ms que en la Luna,
El hecho de que haya una mulntud de idas relisiosas es
la dlmesin ngativa de aqullo que poslflvamente constitu.
ye Io que yo he llamado la diiacctn. Es Ia difraccin de la
nlca realidad d\,,lna, personal y transcendente, en el tondo
dl splrt. humano y del untvaso entero. Ella aparcce entonces de una forma mttltjplei y esta mutpttcidad es esenctal
como poslbltclad de la marcha del pensamiento rligtoso.
Con esto he contestado a la Eegunta nada ms que en
primera aproximacin. Pues las religiones no solamente son
divercas, sho que adems son ,ntrnscomer isir,cs

150

APENDICE

I.AVERDAD RELIGIOSA'
He sealado que el momento radlcal de la verdad de la
llgln est n su concepcin d Jos dioses. Desplegado en
el curso d la historia como lma experiecia deciente acera
dl complejo podr d la didad, esi momiento lleva a hes
tipos de rspusta al misterio'? de la deldad, a tres concepcio_
oes de aquellas cosas en las cuales lilmament reslde la del
dad. Estos tes tlpos son, en pmer lugar, la distrbucin o
dispersln del poder de la dldad en varias cosa: es el poli
iefsmo. En sgundo lugar, el tipo de la transcendenoa, por la
cual el poder de ]a deidad va concenhando como atdbutos
suyos toda la rlqueza y complejidad del poder de la dedad.
En tercer lugar, el poder de la deidad adscrito a la estructura

del cosmos ent6o: er el tipo de la lnmanencla- Estos bes

tlpos -la disbibucin, la anscndenoa y la lnmanencia-

son los ires pos de modos con qu en definitiva y senctal

mente el hombre acced derd el poder de la deidad que le
est actualizado en su constitutiva rellgacin, a lo que son las
cosas dlvtnas, es dcir, a la dvinidad, a los dioss.
Ahora tenemos que hacrnor dos presunus:
En primer luga, qu es la vrdad rllglosa en cuanio tal.
Y, en segundo lusa, cul es l acto en que esa verdad

1 Est apndice pocde dl $ 1965 en Madrd.

, Mintas en l cuiso de 1965 n Ma&id Zubii hbla todavra d .mk'
terio', a pank dl @eo d Bar.elona del mtsDo ao dlta prl@ntemen'
t el lmino r6ica,, tal .om aFacl n el @prdo prdo.

151

no religlosa, cientca o flosfica 1. La verdad, ante todo, es

la slmple actualidad de lo real en Ia inteligencta. Esta verdad
no recae simplemente sobre o que la cosa s, sino que adems recae n primra lfnea y formalment sobr el carcter
de realidad que poseen las cosas. Si l animal pudiera pnsar
hmbin podra declr que esta carpeta es amarilla,. Pero es

que adems pensamoa que qealmnt' es amarllla. Es el

momento de realidad el que caractriza specfllcamente, o
rddrcalmenie por lo menos, a Ia verdad rnl en cuanLo tal.
Ahora bien, este carcter de realidad hansciend cada una de
las cosas que son reales. Efectivamente, todas las cosas coin.
ciden en ser reales, cada una a su modo

-poco lmporta para

l aso-, y no so por una coincidencia concptiva, sino en
su lnirno momento de respeciividad, por razn d la ralidad n cuanto hl. Es lo que constliuye l mrndo.
De ahf que cuando una cosa ral est actualtzada en la
lnteltgenca humana en forma de so que he llamado vrdad
real, esta lniligencia que aprehende la verdad, o que aprhende la cosa como verdadra, ene dos dtmensiones. Por un
lado, intellgir una cosa stgnifica intlglr lo que se tine delante. Por oira lado, intligir una cosa envuek una dlmestn
dlstlnta. Y s qu, en efecto, como el momento de realidad
de una cosa fansciende a todas las dems, al lntlisir una
cosa como ral nos vemos forzosamente volcados por la
ralidad mlsma d ,a cosa en direccin a ohas que o estn
dlante: el ttligir tjne este segundo momento dl "hacia',
de la direccionalldad. La xanra d la presencialldad de la
inteleccin s Io qu ha tlevado a la oncepcin del conoci Naturalmnt, elas conlddacloe han de
eleLlas d6d lo qu
Zublrr planta en su e,rudb sobre Ia htelsn.ia, cl In,/,sen.ra rnti".
Intligen to y fidod, op. ctt, w. 229-2461 lteisctq y los6, op ck, w273.336i Inbltsn.o ! ruz,Maddd, 1983r pe, 258"320.

153

mieoto como una re-presentacin. El conoclmiento, admS

de su dimensln presentativa o rpresntativa, tine esenctal y
struciuralmente una dtmensin direcclonal: uo hocto lo que
no est delante, pero que va a descubrir. Y nos vemos forzados por las cosas mismas a descubrirlo en oho punto. La ver,
dad asf lograda en el (hacia, s una verd ulterior, no es
una vadad ral: s la intlccn ulretior de lo que efctiva,
ment es, o de en qu consiste, el carcte real que tien la
cosa que tenernos delante o d las oirs cosas hacia las cuales nos !,lerie esta realidad. Y entonces decimos que la verdad
s la conformidad o aderuacln del pensamiento con lo que
inteligimos, con las cosas. Lo cual, naturalmente no dJa de
ser also absolutamente cierto. Asf s la verdad. Sin embarso,
sos dos trmlnos de conlormidad y de adcuacin son radi
carnente distlntos- Para que haya verdad, tien que haber
una conformldad; no hay duda ninguna. Es mneser que lo
que yo plenso est efecdvamente reallzado en la realidad; y
tonces podemos y debemos hablar d conformidad. Ahora
btn, slgnl8ca eso qu sea adecuacin? La aalecuacin o
envuelve solamente una onJormidod Envuelve que el pensaminto plnse de una manera prfctamente adecuada (odaeqare) lo que la cosa es n realidad. Pro, si bien es cirto
qu toda vrdad evulve un mornento de coformidad, no
lo es menos que ese momenio d coformidad revist arados
muy distintos de adecuacin. De ahf qre las dos dimesiones
de Ia verdad, con ser radicalmente consneres, sin mbargo
o son qulvalentes. Cuando hablamos de conformldad no
podmos hablar puia y simplmente d adecuacin, sino que
habr que eltaminar el grado d adecuacin que tiene una
Esto supuesio, pensemos en la verdad religiosa en tanto
que rligiosa. Evidentemente, esta verdad ecae por de pronto

154

sobre algo que lene delante. Efecuvamnre, l poder de la

deidad le es algo constitutivamente patente en l mero hecho
de su rllgacin personal. Pro este poder da la deidad rside
en las cosas. Y asf como el mro .rcter rranscedetal de
una relldad nos leva a la nuda intelccin d ohas, la forma
de estar presenl este poder de ta deidad en cada ua d ias
cosas recibe un nombre prcso: es mistrio. Y el mtsterio es
algo no solamente oscuro sino dinmico. Y precisamente por
ser dinmlco, nos lleva inexorablemnte hdc,o (aqu r,iene la
otra dimensln de la verdad) algo que no nos es inmediata.
mente patent n la prmra verdad real de la derdad. Es jus.
tamer,t ste momento dl misterto Io qu consntuy l espe,

cfflco .haclar n que se va a mover la verdad reltgiosa.

Entonces nos preguntahos qu signlica en .Atos condicones
una con ormdd, y qu gniffca ua adcusctn.
Empecernos por el segundo punto de la cuestin: ninguno

wrdod reltstoso es ni puede se totalentE adecuada.

^o
solamente batndose de rellglons que s pensarla que son
imperfectas. Pongamos como jemplo las deliniciones dosmtlcas de la lglsla. Aunque el cre.yente las acpte como verda.
ds lnconcusas n l sentldo d la conformidad, qutere sto
dec! qu una dfincin dogmca s prfectamente adecua,
da y que no caben srados de adecuacln? Esro serla absoluhment Ialso. Y e-sto no es una teorfa, es una mra constaia-

cln. Por jemplo, es el londo mtsmo de la revelacin

notestamentaia que Jesucfisto es Dios: la d,vlnldad de Crs.
to. Esto es ua verdad, evidetmnte. Ahora bien, cmo
pensar desde el ptmto de vlsta de la adecuacin sta divlt
dad? Se podfa concebir qu Cristo s Dios en el sentido d
que en est hombre, hjo de Marfa, mora la divinrdad de una
manca speca y aduslva a 1. Sera, po consiguiente, Dios
en l sentido de tmplo de Dios, una unidad mol enire Dios

155

y el hombre Cristo. Cotra esto *frmte a Nestorio- se lvan.

t el coculo d E{eso: la relidad de Cristo, es una realidad
fsicamenie divina, y no slo moralmenie divina. Es un paso
en la adcuacln. Pero las cosas o trminaron ahi Porque
s podrfa preguntar qu signilica ntonces lo fsico. Expon

esto adecuadamnte lo que es la ralidad de Crtsto? Pues

tampoco s vedad. Porque flsico puede significar que tiene la
misma naturaleza; pero puede slgnllicar
-cosa mu9 distintaque es persona dlvina. La Iglesia ncstt renir despus del
conclllo d feso el conclllo de Calcedonia pd pr6ar pre,
clsamente esta dlstincin que es un paso ms n Ia adecuacini sr ffscamente divino no signllica tenr la misma natura.
leza o una especie de emulsin de dos naturalezas, divtna y
humana -lu justamente l csa y l enor rnonofisita-, sino
que es puramnt ser dlvtno po razn de la persona. Parecrfa que habrfamos logrado la adecuactn. Trmin ahl la histola? No parece sno que problmas cistolgicos han surgido en masa en torno a este concepto de la personalldad de
Crlsto. Nlnguna frmula dogmtica, con sr todas conformes,

es adecuada; ninguna agota xhausilvament aquelo que

quier expresar. En ! .hacia' del misterto hay pura y simple.
mente una parcelaria adcuacln, a pesar de haber una con-

Y entonces uno s preguta qu s la conformtdad en

que la verdad religlosa consiste. Por de pronto no s la conformidad de algo qu tengo delante. Nadi tiene delante d
sus propios ojos la dlvlnldad en cuanto tal. Por tanto, es lorzosamente ua conformidad qu se establec pum y srmplemente e un .hacia', en un algo ocio el que el hombre se
encuentla impelido po el mistrio de lo que flene delante, el
misterio de la dlvlnidad insidente n las cosas. La coformidad signlflca pura y simplemente que, st prolonsamos el

156

hacla hasia el punto mismo donde est la divinidad y

pudiramos contemplarla, enconharamos en sta reatidad
divina lo que jusdfica precsament nuestra actiiud de afirmacin en conformidad. Ahora b,en. .mo lo Jus$ficarta? Pues
es justarnente lo que no sabemos adecuadamente. Y ahf est

la cuestin. Por lo pronto, pues, este tipo de verdad que lla.

mamos vrdad rlisiosa es pura y slmplemente la rec{tud de
la \,{a de Ia conlormidad n el mtsirio de la deldad hacia la
dlviidad, no ]a adecuactn perfecta.
CIao, entonces uno se puede pregunhr lps que entonces son verdaderas todas las rllgions? Esh pregunta debe
ser contestada gradualmente, porque 6ene dos aspectos distlntos. Las preguntas ms simples son, a veces, en l fondo,
muy compljas. Tomerno, por lo pronto, uno d sos aspec,
tos de la cuestin. Los tipos de respuesta, elcttuamnte, son
muchos en su detalle; pero esencialment son hes: la respues,

ta de la hascendncia, Ia respusta de inmanencia o de

inmersin, y la respuesta d la dspersn. Y entonces la pregunta de sl todas las religlones son verdaderas consist n
preguntarse si efectivamente en sas repuestas alcanzamos
realmente la dMnldad en forma que hya una conlormldad.
Ahora bln, es menstr decir *y voy a xplicarme en Io qu
sls\re- q]Je en cuohuiero de los tes espu"atos reol y eecoo.
mente el hobte occede o la dioinidod.

Tomemos, por ejemplo, el caso bin paradjico a primera

vista de la divndad lunar: el politfsta que admlte el culto de
Ia Luna y cree que allf ha alcaado la divintdad, n l seniido de la coformidad. Esto es innegable. Se dir qu no hace
slno creer. Pero lo que al politfsta que admite el culto de la
dMnidad lunar cre es una cosa que osctla n ires dtmnsiones, indiscemibles muchas veces, pero que siempre esin en
el fondo de estas concepciones de las divinidades naturlstas.

157

La divinidad

lun

pude signiftcar: djos en la Luna, el dios de

la Luna, o el dios Luna. Trs dimensiones que stempr esin

presnts en una o en ora forma ,po lo mnos, en toda
mente medianamente sclarectda- en el culto de la Luna. Esro
supuesto, consideremos el caso de una religin monotefsta
cualquiea: Ia religin de lsrael, la religin cristiana o el Islam:
se pred dcir que alcanc a Dios en la Luna? Evidentemenie, Dos st en la Luna: est en todas pates, y por consiguente tambin en la Luna. El pantesia se encuenba n una siia.
cln todaa ms fcil: cmo s va a nesar que la Luna es un
momento del cosmos? Y sl la rgulacn eter del osmos s
de tntrfnsco carctr divino, cmo no se va a deir que, efectivament, n la Luna st la divntdad de la Ly que consfltuy
el oden del cosmos? En cualqutera de las tres rspuestas, l
hombre accde realmnt a Ia divinidad.
Se dir que cree que accde. Pero no es slo crr. porque, evidentemenie, la dvtnidad en algn siflo tiene que estar,
y por tanto n la Luna est l poder de la deidad; y como no
hay ms que tres rspuestas posibls, por cualquiea de las
tes -es declr, pot las fes a la ve?- el hombr ral y efectiva.
menle acced a la divhidad en Ia Luna. [Nahralmente, a la

deldad no hac falta acceder. El hombr est constitutivamente vertido a la deidad por religacin. Pero la detdad s Justament algo mlstriosamente presente en cada ura de las
cosas. Y a travs de ese misterio, el hombre slgue, sn embargo, accedindo por muchos cauces muy distintos a la divint
dad, porque el poder de la dtdad no est tuera de las cosas.
Cules sean las cosas divinas ser un problema. pero alguna
hay, puesto que est el poder d la dldad en las cosas. De
ahf que l hombre no solamente est abierto a la didad, sino
que constituvamente alcanza a la divlnidad.l 1

L6 ires

enle 6chets pocdn de obo lusar en el mismo curso

de Madld (1965), y s

ha hteralado aquf paa cmptela la aplcacln.

158

Tomemos el otro extemor el que no iien retisin niguna y no tiene ms que sa forma de reljgacln o de relisin
perconal que er l voz de 5u concimc,a.
Cmo se va a decn
que no alcanra la divinldad? El monotefsta,
cmo va a negar
que en la vo, d )a concincia est prsnte la divinidad?
Todavfa dcfa san Pablo, a propsito d los paganos, que tienen inscrita en sus corarones la Ley de Dios (cf. Rm 2, 1S).

St s irata de un brahmn o de un panifsta cualquiera,

cmo va a negar que la conciecia efcuvamente reflja el
orden csmico? Por donde quira que se tome Ia custin, el
hombre real y eleciivamenie, en cualquira de las tres respuestas, con religin o sin ella, accede real y electivamente a
1a divinidad,
Lo que pasa es que esto que constiture la conlormidad
de Ia verdad religiosa ro garantiza en manra alguna la ade,
cuacln; la adecuacin est xclda d toda concepctn religiosa. Entonces, es que en el londo todas las religiones son
la misma, pusto que todas son (conlormes, y nlnguna {ade.
cuada,? Pues no, porque el rror del politefsta, que admt l
culto lunar no est en declr que Dlos est en la Luna, siro en
decir que Dios no est mds qe en ld Luna. Esia s a segunda cuestln. Mientras la con{ormldad sea una conformidad
sruo, el hombre alcanza lectivamnte Ia divinidad. Ahora
bien, en la medida n que es erciusruo, en to que niega est
la difrencta esencia d las reltgiones.
Como estas dos dimenslones son, en defintiva, insepara.

bles y constltuyen una texlua nica en la repuesta por la

que el hombre accede a la d,vnidad, las ires rspuestas son
esencialmente disntas sin mngua de que en las tres el hombre alcance eal y positlvamente a dinidad. y por esto la
verdad de toda relgin, la verdad relgiosa en tani que rel
giosa, es pura y simplemente Ia verdad que consiste en que, a

159

travs del misterio, el hombre, lanzado misteiosamente a.id

la divinldad, la alcanza de un modo constitutivamente inadcuado. Parte de la deidad, a la que no hay que llegar, porque
est patenie en la constitutlva religacln del ser humano, y va
ho.io la divinidad, a la qu llesa lnr(orablemente. Y enue los
dos polos se lnscriben preclsamente las distintas respuestas
por las que l hombre acced dsde la deldad hacla Ia divini'
dad. La verdad de ta relisin, la verdad rellgiosa e tanto qu
relisiosa, es pura y simplemente l acceso a la divinldad por
el misterio de la deidad. l-a verdad rellgios es constituilvamente una verdad ltlerante: la conformidad inadecuada en el
puro rhacta! del mlstrlo.

B)

El ocontecer de estu urdod Esto supuesto, nos preguntamos en qu consiste o cul es el acto en que acontec
esta verdad n el espfritu humano. Este acto es

-st n la
mente de todos- la fe. Ahoa bien, s menester pensar un
poco sobre qu es esto de la fe.
Desde el punto d !{sta en que aquf nos colocaos I, la
f no reca dlrectamente en la divinidad. A la dtvinidad hay
que llegar, pero el hombre ha llegado y llega a ella por cual

qulera de las vfas que ernprnda. La fe, por consiguiente,

recae ms bleo sobr el tipo de vlas qu al hombe le van a
conducir de la deidad a la divnidad. Justificar ms adelante
por qu a los tipos de respuesta al misterio de la deidad los
llamo vlas. La fe es la actualldad de una vfa hacla la divini
dad. Naturalment, en la fe no voy a considerar ahora el
aspcto de ocr,c de fe; esto sra una cuesun distinta, un pro
blema de psicologa religiosa. Voy a consderar la fe pura y
1 A dlierci del punto de vlsta d6de el qu la l h sto @nsiderada
e las psinas athor6.

160

simplmnte en tanto que se t,ene, es decir, como estado del

sujeto e quien aontece la verdad religiosa. y desde est
punio de vista nos preguntamos qu es a fe.
A todos nos han enseado que la le es creer lo que no
vemos. Pero sto no es, propiamente hablando, una dfinicin de la fe. Prlmero, porque es una definnidn negariva: no
dlce lo que es, sino lo que no es. Y, en segundo lugar, au n
st no es empezamos a sentir nuevamente la tiranfa de la
$sentacln y de la reprsntacin: lo que no vemos". S,
no vemos porque no lo tenemos delant. Pefo,
que cares

cehos totalmente de una inteleccin? Es la le atgo

"ciego,?
No; tnemos una lntelecctn .hacia'. No la comprendremos
e adecuacin, pero tenemos una lnteleccin .hacia,. La fe
no es pura y simplemnte crer lo que no vemosr hay que dar
una concepcin posttiva del acto de fe. Y s que el acto de fe
-que no es pura intelccln en el seniido de qu no es racional- es, sin embargo, un acto que para el sujeto que est en
un stado d fe, se mueve en l mbtto de lo ftEonobtel.
Donde razonable no stgnifica que se puedan dar razones pstumas de congruencia a la f que se tiene. Signiflca algo ms
lntegrai, que afecta a Ia realidad entra del hombre. en su
dimnsln personal, intelectual, afectiva, moral y comunitaria
(de comuntdad reltgiosa y por consiguienie social). Es lo razo,
nable en l sentido de que es razonable que un hombre colo-

cado en esas clrcunstancias determinadas, inirnas y extrnas,

ienga la f er la vla que ha emprendido. Y entoDces nos pr
guntamos qu es posivamnte Ia

fe_

Naturalmeie, como la fe se adscribe a disrintas vfas, uno

pudiera pnsar que la fe es la opinin que tiene uno acerca

26.264.

161

d una vfa o de las dems vas. Ahora bin, Ia f no es una

opinin, en ningrln caso. La fe no es una opinin, porque a la
pura opinin, precisamente porque es pura opinin, le falta
una dimensin sencial a la le qu es la seguridad. El que tie-

ne fe est seguro de aquello en que cre. Se podrfa declr

entonces que la fe no es optnin, pero que por lo menos es
una corui... En sta caso la fe serla una certeza. Es tnesablemente verdad que la fe s una certeza. Sin embargo, sto
no es suficinte. Porque el qrie tien fe en una religln cual'
qulera no solamente est cierto, sino que precisament, por

qre est cletlo y qt e reluw en el

cordcter prcpb de su certeza es la realidad inquebrantable de
aquello en que cee. Para quien tien fe, aquello en que cre
es una realidad con la que hay que contar y que est ta lirmment asentada en sf misma corno pude estalo a slerra
de Guadarama. Es una cosa distnta de la certe2a. Es ms
que una ceteza: la fe es una opcln mdtcal del hombre. Una
opcln dl hombr entero, no solamnte lntelectualrnente
conslderado. Es una opcln del hombre entero por una vla
por la cual va a acceder a la dMnldad.
Pero esto ecsita, sln embago, alguna aclaracin. Porqu cuando uo piensa en opcln, e piensa simpre que el
que opta lo hace simpre entre diversas vlas. Esto es falso. En
primer lugar, porque de pocos son conocidas las tres vlas. En
definitlva, antes del siglo u a. C., qu hombre en la Tjerra
pens e la tercera vfa, en la va de Ia inmanencia? En segundo lusar, edstan ante la ment en la htstorta dos vfas o tes,
cuntos son los hombres qu son oeyentes porque han ele,
gldo entre tres vfas? Esto es una mlnsca minorfa en la hts.
toria de la humanidad religiosa. Opctn no s eleccin. La
opci no es fonosamente el resultado de una bsquda. El
que cree en una religin no es ncsariamnte un buscador

su estado de fe, aquello de

162

de la verdad; es formalmeni alguin que est lnquebrantable.

mente optando por una vfa. Por consguint, la opcln no es

opctn ent vlas, sino la opcin por una var por aquella por
la que efeciivamente el hombre accede a la divinidad. Por
esto, ormalrnente, la fe no es una opcin resultado d una
bsqueda qu lleva a una crencia, sino qu la fe, ordinarta y
normalmnte, recae dkectamente y sin bGqueda sobre aquello que .se, cree, y adms sobre aquello que .hay que,
creer. Y este s y esie ,?a! que no me stn dados como un
elenco d posibilidads entre las que el hombr elige, sino
que normalmenie el hombre se encuentra embarcado en una
de estas vfas, por una opcin que olis noris el hombre acepta. No por una fuelza intrfnseca -bien eniendldo-, sino porque es razonable y normal qu el hornbr vaya por aqulla
vfa que tiene justament ante sus ojos, por la que se va y por
la qu hay que ir.
Esta opcin, pus, s la opcin por una va, no la opcin

ente vlas. Y sta opcln por una vfa significa n primer lugar
el abandono sumiso. El hombre se somt realmente a aquella vla en la qu se cree y en la que hay que creer. Y no sola'
mente se abandona, slno que, en segundo lugar, se enirego
prsonalmente a aquella !fa, tal vez la nica que Uene delante
de sus ojos. Pero, en trcer lusar, n sta opcin de la fe laie
todavfa un momenti ingubruntobla la fe no solament es un
abandono sumiso y una entrega, sino que adems s Inquebrantable. Ahora bin, ste momento inquebrantable le viene
precisameni de aqueilo que no s cuestin n la verdad rligiosa, pro que st realmente en toda vdad religiosar la
divtoidad que st alcanzada en toda religin. Rnl y efectivamente, el acto de fe, ms que un acto que uno ejecuta -claro
qu lo eJecuta, nl que decr tiene-, s un acto e el que el
que lo jcuta est posefdo po a divinidad hacia la cual va

163

optando por una va que tiene delat de sus ojos. Es decrr,

estamos poseldos por la divinidad. La fe, en et rtgor d los
trmnos, para todo creyente, aranca ms de la dlvrnidad que
de sf mismo. Y esto s verdad n toda rc\dn. y sta pose.

sin, que es Ia opcln por una vfa -no forosamente Ia

opcin entre vartas vfas- es lo que constituye prectsamente el
acto o el estado n que tanscur la verdad relisiosa. La fe
es la verdad d una vfa. Y sta vla s da en sa opcin de
abandono y d enhga inquebrantable que costituvamente
Hemos visto qu aquello en que consiste ta vdad reh
giosa s la vxdad de una marcha en l misterio por Ia que
alcanzamos en una fofma o en otra distinh a la divinidad. y
qu el acto en que se da esa vrdad en el horhbre no s pura
y slmplemente la consfltudva religacln a la deidad, srno la
opln a que esa relgacln nos lleva, n las ctrcunstanctas
htstrlcas determinadas, por una vta en la que e! hombre,
abandonado y enbegado tnquebrantablernente a a divtnldad,
se encuenha poefdo y arrastrado por lla. Ahora nos prgun.

tamos: qu son en definitjva esos tes dpos de respuestas?

Es decir, en qu conslste la inhfnseca hjstortctdad de toda
rligin?

1@

CAPITULO

tA

HISTORICIDAD
DE LAS RELIGIONES
He'abordado en el capftulo anterlor la divrsldad de las
rellgones. No s trataba de hacer ua exposicin d esta
diversldad -esto serla un curso de hlstoria de las religions-,
sino simplemente de conceptuar la fndole mlsma de esia
diversldad. Y mostr cmo habia que determlnar el punto en
qu xiste de una manera tomal la diferencia pncial d las
religione. Este punto, como vimos, son las :das que las dis_
tlntas religiones tienen cerca de Dios. Estas idas distini,as
acexca de Dlos son trmo y producto de un persar religio.
so. Se trata d un pensar formalment incurso en una sltuacln rellglosa, y que ptrede adoptar formas dlstintas. Hay por
ejmplo un pensr fanstico y un pensar ms lSico y con_
Como quira que sea, i pensar reltgioso transciende de
estos y ohos posibles modos d pensar, porqu por ncima
de lo que lormalmente dic est lo que formalmente quiere
decir. Est pnsar religioso, en su dirnensin rellglosa, st
tnscrlto en la lfna que va desde el poder de lo eal a la divnidad misma como also supremo. Y el problma st en cul
es la lfnea n que ha de establecrse esta srpremacfa. En el

165

sentido de la fe, pude haber naruralmente una conversenoa

entre la divlnidad a la que uno ha acordado su fe perconal y
el camino o la llnea de la supremaca en que qir encon.
trar, mediante su pensar, esta dintdad suprema. De esta
suerte, se reglstran en la historia kes tipos de ideas de Dios.
En prlmer lugar, una tda poltefsta, que en definitiva consiste
en la dispersin de la divinidad. En segundo tugar, una dlvrni

dad entendida como Ley lnmanente y constitutiva, cosmo

moral, del todo de la realidad. Y, en tercer lusar, una trcera
va, la dl monotfsrno, que es la vfa de la transcendencia. No
se hata de un monoteGmo meramente metaffsico, sino d un
monotefsmo estricta y formalmente rlgioso. Me preguntaba
ntoncs en qu consist la fndol fofmal de stas tdeas. y
dlje que las hes das, o las tes rutas, no son absolutamente

Lo cual planteaba el problema d si son equivalntes.

Y no lo son, porque esta divrstdad pende senclalmente de
la lfnea en que se ha colocado el camino hacia lo suprmo,
falsas.

haca la suprernacfa, Ese camino es el que va desde una realt-

dad rlativamnte absoluta, que s ei hombr, a la realtdad

absolutamente absoluta, que es justamente Io que llamamos
Dios. En es lfnea no cabe ms realtdad divina qu una, per_

sonal y tanscendente. Lo cual plantea el problema de qu

significan las otras idas de Dios rspecto d esta idea del
U\,oE 0E, de esta dea monotelsta. En definiflva eso constl-

tula lo que he llamado la drfraccin de Dios en el

esDrihr

humano, como he sealdo en el anterior captuto.

Ahora ben, sto es una xpllcacin n primera aproximacin, porque la diversidad de relisiones tien, como se ha tdo

endo a lo largo de su
sncialmente histrlco.

er<posicn, un carcfer intrnsca y

Y ntonces el problema del poliies-

mo, dl monotefsmo y del pantefsmo adqutere un carcter, si

no distinto, por lo menos complementario en la lnea de esta

166

historicidad. Es el tma del presente capftulo: la htstoricidad

de lds religioes. Lste tema abarca varios punlos que n .ier
to modo se recubrtl:
En primer luear, hay que constatar esia historicidad como
un hecho, tal como hicimos con Ia diversidad. Se traia de
hacer algunas conslderaciones en iomo al devenir hllrico
de las religiones.

En segundo lugar, hay que planiea$e entonces el proble_

ma de n qu conslsi la intfseca historicldad de ua religin.

Y, en tercer luga, hay que preguntarse cul s el

mento d esia lnhfnseca historlcldad.

167

funda_

1
EL DEVENIR HISTORICO DE

tAS EEUGIONES

Todas las reltgiones han nacido, todas se han desaroltado y algunas de llas han muerto. Veamos esios aspectos por

1.

Cmo nocen tas rettgtones

En ralldad, no conocemos prcticamnte nada sobre el

naclmlento de las rellgiones. Lo ntco qu conocemos es la
xisiencla de siet o de ocho fundadors de religinr Abraham y Moiss, fundadores de ta rligrn de Israet; Crsto, fun-

dador del Crstiansmo; Buda, del Budrsmo; Mahoma, del

Islam; Confucto, del Conlucrantsmo; Zarathustra, d Ia reltgin gthica; Mani, de la religin mantquea, etc. por muy
importants que sean estos fundadors, son tan pocos que
apnas sabernos cmo nace las reig,ones. Se trata, claro
est, de sabr cmo nacn las rligiones en su diverstdad EI
que el spfrltu humano tenga retign no es objeto d naci.
into hlstrlco, sino que es algo consttutivo: es la plasrna,
cln de la rellgactn en religln. pro sobre el nactmiento de
las religios n su diverstdad no conocemos casl nada r.

Lo nico que se puede aflrmar apo!ndose precsamente

n esos lundadors d rltglones que he citado es, en prtmr
r

Vas el slsulnt apndt.e sobre

168

la hiptest, de la {eljgi. pni-

lugar, que histricamente la tundaci de una religidn, cualquiera que sea su carcter, es siempre propia y rigurosarnie
hablando una reforrna. Sea mawr o menor la noledad de la
relgin llamada (nuva', su orto nura parte de cerc. Eso
srfa absolutamnte falso. Tampoco en el caso del Cristianis'
mo. El .Nuevo. Tesramento no parte de cero. Pafe de Lodo
lo que saba el Antiguo. Y ste a su vez tampoco part de
cero. Sl nos remontamos a la poca de los patriarcas, el mis_
mo texto brblico lG 11,31) relacioa a Abraham con Ur y
con Jarn, santuarios princlpales del culto lunar babllonio.
Cmo se va a dcir que Abraham -suponindo que l y no
Moiss sea el fundador* empiza en cero la fundacln de su
religin? Lo mlsno acontce n otras relgtoes Por ejmplo,
qu duda cabe que el Confuclanismo y el Budlsho son refor_
mas d una postura religiosa antrior. El caso de Zarathustra
s bien claro: l no inhodujo el culto de Aum Mozdd, sln
que lo ms verosmll s que rformara un culto de Ahura
Mozds qus ya existfa en e lrn en forma y en grados diffciles
d determlnar.

El orto de una religin s simpre una relorma.

Una
jus_
Y
Esto
e
lo
eenclal.
que
n
cero.
no comienza
rforma
tament porqu no empleza en cero, la constltucin de una
rellsin nuva s aiso esenclalmnt histrico y prosrsivo.
Entoncs, este no comenzar en cero sigifica, en segundo
lugar, que la reforma conslste lormal y posltivamente en una
rctificacln. El fundador y reformador de una religin pretenfrneas o torcidas en
de rctificar cosas que a su julcio
EsIo
es cuanto podemos
de
ela
rlisin.
anterior
el estado

er

saber acerca del nacminto de las religones. La inmensa

mayorla de las religlons que halamos sobr la Tierra estn
ahf sin que se sepa exactamente cmo han nacdo.

169

lL

Deaotolto de tas religiones

I-as religiones se desarrollan en virtr.rd

de muchos facto.
res. Aqul ya plsamos un terreno ms
firme. podernos a$upar
esos mltiples factores e dos:

A)

En_primer lugar, et contacto que una rlgin

tiene
cor' otas ieligiones. Naturalment, no se
traia de un cotacto

reramnte extrno, como pude acontcer

entrc formas
so_clales o polfticas cuando una conoce
a otra , sufre su
influencla. Aquf se trata de algo mucho
ms radical y profun.
do. Todo contacto es posib en una
dimnstn determinada.
Y aquf la dtmensin formal en que es contacto
es postbt
s justament el poder de lo reat. prisament
porque se
irata de una ascensin del poder de
lo real a la dvn,dd s
poslble que haya eso qu llamamos
un rontacto entre relt.
Ahora

este conracro de reltgiones puede tener

dtsdn_ caracter.bten,
ro
En prtmr

lugar. uno mc s.temo y triste, peo

que evldentemente existe en la
base d casi todas as rligiones: s trata d un repltegue dfensivo.
La nueva rign no
quiere sabr nada de la ob-a.
La primera religln a su vz no
q,:,,.
nada de ta nuera como no sea tomando
una
atud defnslva. Las actudes
defnsivas son catastrfcas en
la hbtoria. lo m,smo n ei orden retigtoso
que en cuatquter
oho orden
Adems de un reptesue defensivo puede
haber una serie
oe rddores.que producen Io que lamarfamos
el desarollo
rnremo d la.prtme6 retigtn, que
es lo qu nos preocupa
aqur. A sre desaro o es at que d
una manera g?nrlca y
con un vocabto impreciso que inmedtaiamente
hab que pr;,
clsar, se ha llamado el sincrsmo
Cuando una sequnda reli

*9"'

170

sin influye sobre la prmra s produce este fenmno llamado sintismo religioso.
Este sincretismo puede tener d,stintos caracteres. A vecs
tiee un volumen muy grande, gran importancia hist&ic,
pero se tata d un sincretlsmo poltico.adminisirativo cuya
relevancia para el asuto que aquf trato es nula. Pensemos,
por ejemplo, en la clebr nscripcin d Antfoco I Commagee n el siglo I anter de Cristo. Este buen stlego, con todo
su cargamento de civilizacln griega, se encuenira en l Irn

con doses que no s pa&cen nada a los griegosr Mitr-d,

Voreenyna, Ahuru Mozda, etc. Y entonces, e esa clebre
inscripcin formula lo que se ha llamado el sincrtismo greoiranlo. Pero no es un stlcto sincretismo, es una mera
componenda adminstrativa en la que no se hace ms que
homolosar ciertos dioses. Asf Aur! Mdzdd, con el nombre
giego d 'OQoUdo0I|E es homologado con Zeus. Con l
dios Mlira del lrn la homologacin e! ms dtfci, porque
segn la insdipcln mi6ma hay tres dioses grigos que comparten dlsttntos cracters d Miha, que son Apolo, Helios y
Hermes. Antfoo I toma el convoluto d los tes dioss y lo homologa al dios Mitsa. Igualment, l dios guerrero y&arra
tlne caracteres de Hracles y de fues, a los qu s homologado, asf como la Andt lrania s ms o menos homolosable a la tutemis griega. Esta inscripcn tlen una gran impor.
tancia desde el punto de vista de la histoia senral. Pero
desd el punto de vista d Ia histora de las rlisiones su
lmportancia es prcticamnte nula, porque s trata de una
homologacln pulamente odrna, poltlco-administrativa.
Otro caso tfpico tue el lntento de los romanos: componr el
Ctistianismo con la rligln del Imperio, colocando a C1sto a
la cabez dl panten romano. Naturalente, el Cristianismo
no lo admiti y este intento result lalido.

1?7

nidades, por el proceso que sea, en cierto modo se vengan y

etra n el canon irano, en el canon de Zarathustra, dond

ocupan

la rayor pad,

reciblendo

el nombre de

Avsta

reclente. En el Avesta reclete nos encontamos con los cul

tos de todas esas divlnidades qu ZarathustE habfa elimina-

do: ]]nyo, Andim, Mitra, eic. Est es un caso de lo que y,o

llamo slncr,tlsmo interno, en que la rellgin elimlnada por la
refonira invade l fuero de la rligin rformada.
Un intento de est tipo de slncresmo lntmo lo repre_
senta la com$idad crtstiaa de Jerusaln. El Crisiianismo se
prsenta como una relgin distinta o, al menos, como una
reforma sencial de la relgln de Israel. Pero esto o obst
qu se plantara el poblema de si pard sr clstiano habfa
que pasar prlmero por l Judafsmo, cfcuncidndose. La solu_
cln poslva tuvo muchos seguldor6. Fe el orto del judeo'
cristianismo. No se trata de una speculacin meramente
externa a la lglesiar el propto apsiol Sanago era de alguna
forma la cabea de est movimiento. San Pablo, naturalmen"
te, reaccion nrglcamnte en contra y con l el llamado
conctio de Jerusaln. Fue un Intento de slncaetismo intrno.
Ahora bien, l slncretlsmo, ni en su forrna externa ni en
su forma lntrna s, rigurosamente hablando, un sincreflsmo,
pul no s tata en modo alguno de una xQAo6, esio s, d
una mzcla d rellglones. Si asf fuera sefa un fenmeno de
degenracln, y no tendrfa intrs alguno. Se trata de algo
completarnente distnto. Lo que la segunda religin aporta a
la prtmera no son elmentos matriales, como pede ser Ia
lecha en que se celebra una festjvidad. Intemamnte le apota
algo disiintor se trata d aquello qu iuza a la rellgin sobre
]a que recae el influjo a dsarrollar niernamente el elenco de
slrs propas posibilidads. Esto es algo distnto. El lenmeno
importante no est en que en el da veinticuatro de junlo se

173

celebre la fista de san Juan, heredra ms o menos det mito

de la regeneracin de la primavera, sino en el cambio protun-

do y radcal de sntido: mienr-as en la retisn pasana

se

rito ina el carcter de un culio a la Tlena Madre como dio_

sa, aqu s una cosa completamnte distinta: s un smbolo
de la fial,qyEroa, de la regneractn bauflsmal. Esto pone
blsn en claro que el sincrrismo no es un sincretismo, sino un
revelador y d,latador de las posibilidades internas qu consrj
tu!,en ua rlgi6n. Es una ampliacin d su lenco de posibi
ldades.

B) Ahora bn, no solamente hay este grupo de factores

qu he llamado contacto de rliglos, sino que hay todavla
algo ms impoant para l desanollo de una rellgin. S
trata de un segundo grupo d factores que afctan a lo que
llamo yo el desorro/lo int'mo y posftivo de una relgin tornada en sf mlsma. Este desarrollo ntno onslst en un alumbramlento, en una obturactn y m todo caso en una modifi.
cacn de las posibildads tntemas que un dios o unos dtoss

a)

Esta modificacin puede acontecer por vfas distintas.

En primer lugar, por vfa d una especolsc,n. Asf, por ejemplo, el dios del cielo, en las religiones pamttivas, envfa todo lo
que vlene del ctelo. Peo si tienen mucha lmportancia et rayo
y el trueno, entonces se dios se convterte en dios dl ralo
v
dl trueno. Con Io cual la bveda celesie queda como segunda dlvhidad. Por especializacjn han nacido dos divhidades
donde ants no habla ms qu una. Fenmenos de especiali,
zacin los tenemos n masa en el Crjstiantsmo, por ms que
desde un punto de visla teo!gico se caliliquen como torpes.
Pensmos en la distinctn ente la devocrn a una Virgen
oa
otra. O en la gracta que se pide al Crlsto de Limpias y no al

174

Crsto de la caile de Ayala. Las especializacions son desgraciadament una tendencla muy espontnea n el esplritu
humano, que Uega hasta una espce de plualactn de ta
divinidad. Asf se convierte a los santos en pequeos doses
que se especializan en deiermnadas enlermedades, como san
Blas para los males de garganh, etc. Se trata de una tenden"
cia naial y constitutiva n todas las rligtons.

b)

Puede haber un proceso nvrso: no una especializacin slo una smpiioin 1. Es el caso, por ejemplo, de I..druno n la religin vdlca. Originariamente erd un dtos celeste,
que luego asume la frnin de dios de la soberanfa qe mantiene undo y e orden el univrso.
Hay, en tercer lugar, un fnmeno disnto, qu es la
spropiacln de los dioses por ogrupociohes soctdfes. As, por
ejemplo, lo qu s ,lama en flempo de los pahiarcas la retigin y el Dios de los padres s convierte en tiempo de Moiss
n algo distlnto: en la religln del pueblo de l!ael y no sim,
plemente d los padres. Es la religtn d Israel. Y solamente
en el dsarollo iterno de estas postbiltdades la religin de
Israel se convterte en una rellg de alguna forma untvrsal.
En general, los lemitas se han agrupado smpre sociatmnte
alrededor de su! dtoses. D ahf que todos los conflictos sociales no slo han repercutido en el orden rel]gioso sino que se
han montado o se han qurido justlltca con moflvos reltgio-

c)

sos

r. Es l caso, por jeplo, de los amoneos que, al domt.

1 Zubli aadra
el .uo d 1965 (Madrld): .polque se ha in$n.
tado e mbllo nomal d pdibllidade5 d una dMntdad,.
En l cu6o de 1965 (Mad'1d) dera Zubin: .Evtdnrdent, l Crs{.
nismo no mcloaliza ninsln Dic, pdo qu duda @be que hay un rtsso
inrineni n l Cdstianisoo, no d adscir al Dlc dlsdo a un pubt o
a un. nac, pa sr a u. loma d cMltzcjn, por Jplo, a a ctvtra,
cln occdntal, qu se corstitu po asncin tntm! d la elalGi.a glt

sa, del deho

omo y h relisln d hael. .omo s electivamente l

775

nar Babilonia, entronizan a Morduk, como dije anterlormente.

Reclprocamente, cuando los amorreos son deftotados, los asirios se llevan a Msrduk atado de una curda por los desietos

d) Adms de la spcralizacin, la ampacrn y la

apropiacin por grupos soctales hay, en cuarto lugar, Ia
extensin social. La xtnsin scial constste en una amptiacln d la comunidad relisosa. Es lo qu lormatmnte debe
llamarse propogc,n. Esta propagact puede tenr caracteres muy dlstintos. En prtmer lugar tnemos la propagacin
que tuvo la relisln de Israel con la drspora. Ah comenz el
movlmlento del proslitismo, que no ha dejado d estar presnte hasta hacr del pueblo de Israel un publo sin trra
pero con reigin. Hay, en segundo lugar, ta propagacin no
por proselitlsmo slno por mtsi6n. No rodas as relisones ni
mucho menos son mtsioneras. Solamente algunas, como el
Manlquefsmo, el Budismo, el Crtsiiaismo, etc. En tercer
lugar, hay otro vehfcuo poslble de propagacin, que no s ni
el proselltismo nl la misln: es la imposicin poliica y social.
Es el caso, por eiemplo, del Islam_

e) Hay un qutnto factor de evolucin de las rligiones,

que es esencial. Se kata d la orlculactn o der,.,tTicutacin
ente lo que el hombre pide o una rctisin y to que to retigtn
en cuesfin le puede dsr y b dd eectioomente. Este es \!l
momento cructal en la hlstora del desanolio de una rligln.
Tomados a una ambos factores constuyen lo qu podfamos
Ilamar Ia otoccn: es el ftrndamento por lo que el hombre
hace ntrega de su ser personal a una ralidad personal en
cuato verdadera. Este factor, como los otros, constitwe una
Cistta|so tu6e una tsma cosa co
meos Giuvlea senctalm6te

adiio

16 civtlzcin cdental

a ella,.

1.76

po! lo

iendncia espontnea del spfritu humano. Por jemplo, no

hay duda de qu el Budlsmo en su lorma pura y cannlca no
admlt una divinidad personal. La Ley cosmo-moral, el dhormo, constituw Ia estructura misma dl cielo, dentro del cual
hay varios dioses que sin embargo no son seres supremos: Ios
hombres cumplidores del dhormo pueden ser ms felices y
ms blenaventu6dos que cualquler dlos. Ahora blen, sto no
ha obstado para que la conciencia popula, s no teolgica sf
teologal, haya termlnado por divlnlrar a Buda. Volver inmediatamente sobre sto r.

lll.

Muerte de las rcllgiones

Las religiones no solamente se desanollan slno qu adems, por lo mnos en algunos casos, se mueren. Y se muere
por fatores muy distintosl
Toda (ligln, dcfa pginas abs,.s presenta como
nuerho religin. Naturalmente, cuando desaparece el cuerpo
social al qu Ia relgin pertenece, desaparece tambln la reli.
gn. De la clvilzacin asirio-babilonia y de su religin no
quedaron ms que algunos tmulos de arena hasta las prime-

1)

ras o{cavacions en Nfnive. Pro esto no s tan tslvial como

parcce. Auoque por hlptesis hubera subsistldo el cuerpo
sodal y tambin la religin, sa religin deja de ser res.o
rellgin. Pierde su razn de ser pam el pueblo en custin.
Esto es lo importante. Con la duncin de un pueblo se exun-

En el .uEo d 1965 (Madd) dia Zubllr .La rsl n 6 nicanenre cosa de eclssti@s y de ielososr 6 uha @ra vlvlda po el puebo,
y stos pocesos no son adivmete pledos d epcdacl, slno qu
pueden

s y en, m la i@a narsr d 16 cas, prcGos qu

selal ntda,-

l ashctur

177

dan

gue aquello que constitula Ia razn de sr de

la religln, y no
simplmente se agota et hcho de su existencla.

. 2)
3)

En segundo lugar, ctao st, una rettgin puede

desaparecer por oprsin.

En tercer lugar puede haber desparicjn de relisio,

nes por consuncin intema. Un caso fpico es l Maniquefs.
mo, qu se extendi por toda Europa, Alrica y Asa, desde
Cdiz hsia el Turqustn chino, y desde et su de Africa hata.Centrouropa. Leyndo sus lextos d profunda inspracin
reDglosa, uno comprende que haya conquishdo et mundo.
Pero. a mi modo de ver, desapareai por consucin. y
sota-

mente quedaron unos cuantos residuos que vagamenre

recuerdan algo de lo que habfa sido el Maniquefsmo:
los

bogomllos en Bulgaria y os albtgenses en el Sut de Fracia.

Antes me efrfa al problema de la articutacin ntre
lo que l hombre pde y lo que la rligin da. Como factor
de
uerte d las rltgiones st Ia posible disociactn nte la
rellgin como curpo socta y la religin como vtda personal.
Este es el punto dcisivo para que una religin y una vida
rellgiosa desaparezcan de Ia Tiena. Una reltgin dsaparece
cle un cuerpo soctal al volvers tan noperante como indl
para ste. Un gran htstoriador de las religiones
scribfa no
hace muchos aos qu el culro de los dioses en Roma
era un
dbr ctuico, mienhas qu el culto d los dioss de m-rsterios
a{bilerc ra. exprsrn de una te personat: esto tue to
que npo que l hprio s abriera a lormas de
rligin distin
tas de las puramente cfvlcas, catsando la fcil vlctota
de los
dloses griegos y oriniales en los ltimos siglos
de la repbli_
ca I. La organizacin social y poltica puede producir
tdl vez
la llusin de apuntalar una rtigin; generatmnie la perfora.

4)

ll
rransa

Ii"
e{

* a'"* a"
I

otitols don

aom rar un daorr.rL,qu, rcrui

d"!

d*u

a?r$tn d,une roj pmone[,, F CumolL s Er,sro"s

e pas@te ndtn, pa{., tg2g,
w. 40.4r.

178

Y esto que acoiece n Roma aconteci tambin en la

propia religln d Israel. Basta con ier el iamoso iexto del
profeta Oseas qu la Vulgata, slgulendo l texto gdego d ios
Setenta, iradujo por misen-cordidm oolui et non sacnfrciu''
(Os 6,6). Pero el texto hebreo dic ni h rhvn rcn r. En
hebreo ron no significa compasln o misericordla, slno algo
muy distinto: es la buena disposicin lnierior, que tratndos
de Diod con rspecto a los hombrs el Nuvo Teiamnto ha"
duclr por feE, gracia. Y hatndose de lo hombres rcspec-

to a Dtos s la pledad interna, su religin inirlor. El texio

dlce .qulero reltgln interior y no sacriflclos', Esto es, quiere
romper la dlsoclacin entre la religin como curpo lnsiihrcio_
al y la religin como vida personal intma.

179

APENDICE

TA "RELIGION PRIMITIVA,,
t-a primera ida sobre cmo nace las religiones, muy
inveterada en las mentes, consste en decir: todas las rellgiones nacen de una religin nica que se ha diversificado. Aho_
ra bien, esto es un puro a ptiori, que no tine {undamnto
nlnguno. Es la idea de la riisin primitiva'}, que ha querido
encontrar su apoyo rlltimo en un etnlogo, W. Schmidi' que
como etnlogo es senclamnte genial. El P. Schmidt, estudlando la etnologa de los actuals hombres priltlvo, que
viven unos en fase de civllizacin neoiftlca, otos de civiliza'
cin paleolfiica, ha podtdo encontrar el refleio de lo que sera
la human,dad del hombre primitivo, del cual vendrfa la revelacln prtmera d una religin que luso se habrfa ido diversilicando v complicando en l cuso d ia hlstoa. Ni que decir
tiene que rnngn catllco st obllgado a aceptar esta con_
cepcin de Schmldt, Pro adems es problemtica:
En primet lugar, einolgica,iente no hay duda ninguna
de que hay una cesura fabuloa ente io hombres primiiivos
actuals y el hombre primitvo Aunqe coloquemos al hom'

bre prlmiiivo al comienzo d la civ izacin de Cro-Magnon

aos-, qu ha pasado hasia 1os

-hace unos cincuenta mil
pisrnos actuales? No podr negare qu an cualquier con'
cepci6n y en cualquier htptesis, muchos de los pueblos pri_
mitivos actuals represeian una rama colateral de la humanl
.lad. Ahora bln. de ahf no ha podido salir la historla

Este apndice

prcvime del cuM de 1965 (Ma&id).

181

humana. La riqueza de la hisioria

no puede pocedr de una
rama que, en definitiva, ha vivldo
acantonada al margen de la
historia. Lo menos qu se puede
decir d eila es que se ha
estancado; y en el estancamiento
se ha modiflcado.
En segundo lugar, se apela a Ia .revelacin
primitiva,. En
primr luga, la revelacrn primttiva
no es accesible a Ia historia. De hcho, el historjador no
se encuenla con Ia revlacin
pnm,riva. Peo suponsarnos que
et hombrp apunte a ja rve
lactn prim va con crtlerio de tetogo.

Si. pero nroncps. y

primtr lugar, uno se pregunia qu

fue esa revelacin prt.
mltlva_ Cietamente, fue una elevacln
teologal del hombre,
en

constsa en que efectivamenre

sraba nvttado y

dstin-que
do a una intmidad con Dios mediante
lo que despus el Nue.

vo

esramento

y ]a

@otogfa

hn

amado la Eacia. pero,

nvolvia eto un revelacin que anscendtera los

lfrnites de
ro qu acabo d sealar? En manera
ea revelactn escapa a

alguna. El conrendo de

la mnte dl ms sagaz d los teo-

gor Son po.os los tlogos que

se atrevn a decir

que
Adn.tuvo evelado el mtstsrio de la
Trintdad. No conocemos
cul fue el alcance preciso de esa
revelacin prtmiflla. En
segundo lugar, no solamente tgnoramos

su contenido, sino
que tampoco puede decirse pura y
smplemenre _tat como

presenta la cuesrrn Schmldr_

que t conenrdo de la retig:n
rue revetado e el sentjdo de
una ensenanza de Dios. Es que
un,s'sa,nresco eJ.rrrnsecismo
hisrrico inctuso apjica.
:-o-yl,a,
oo
a Adn..t levactn al orden reotosat
es ta elevcion d

argo que

el hombre

consiiturivmente

es. Cmo s va a
oecrr que h sido pura y simplemenre
un didado o(Etnseco a
la conc,encia de Adn, En tercer
lugar, ignoramos

rambin eu
suene. No es dicho en ningun prte
qu suerre corrt esa
pero reat revelacin primihva.
"xrgua,
No esr dtcho en ninsuna parte en l texto biblico _y
con razn_ que t polltfsmo

182

represente una degeneracln del monotefsmo; esto s una

tsis que s han forjado muchos hisioriadorer. Porque la verdad s que ni el politefsmo ha salido del monotefsmo ni el

monotesmo ha salido del politeitmo, sino que son vras

y rodicoles efi las
-como dir inmediatamenfe- cong*teres
iendncias nai,{ales del hombre. La apelacin a la rellgln
primitiva -o a la revelacin primitiva- como un origen ger_
minal de iodas las rlistone en la historla es, Por donde qulera que se tome la cuesiin, lo mimo clenllica que ieolglca'
mente, compltamente qulmrica.
Podrfa pensars entonces que se tlata, por

lo menos' de

so que se ha llamado la tllgln natual' que el hombre iie_

oe. Es la mlsma historia qu se repite a propslto del derecho

natural y de muchas natralidade que se atrlbuven al hombre. Pero aquf va nvuelto un grave qufvoco: qu e nttende por reiisin naturaf Se niind un conjunto de concepclones y de eencias qu el hombre iiene? Dnde 5t e5
conjunto? De hecho, en la meior de Ia hlptels, se ha trata
do de encontrar ese conjmio mediante un estudio comparati
vo de las religiones. Con lo cual, natrdlmItie, el rsultado
obtenido no s una religln natutal, sino, como ha dicho
alsulen con prfecto entldo, un eperanto de rellglones' Lo
que s pude entender por religln naiural no es una religin
naiural mlnscula -si unio urbo-, slno algo completamen'
te disnto: lo natural que es que el hombre tensa rlisin Y
sobre este punto, mentas no dga n qu consiste la natu_
ralidad, no se ha dicho nada. Ahora bten, la rligin no es d
la naturaleza humana, sino dl sr prsonal del hombre, porque la religacin no es telgin natural' sino un omento for'
malmnte constitutivo del ser personal en canto tal' Y, por
tanto, la religacin no nos ilusta de ninguna manera sobre el
orlgen de las distintas religiones.

183

En conclusin, pue, desd el punto de vist de las

reli_
giones, Ia historia se encuentra con el hcho prrnario,
det
cual no pude pasar, de que la rltgin se presnta
como
mlple dsde el comtenzo, por Io menos, del tiempo y
de Ia
esiera a que ptede acceder la investigacin histrica
del bombre. Desde sus comienzos, Ia rligacin se ha encontrado

plasmada en cuerpos ob;eflvament distintos.

184

2
TA INTRINSECA HISTOR]CIDAD DE UNA RELIGION

He dscrito hata esie punto de manera muy sumalla el

devenir hlstlco de las relisions. Ahora surge una sgrnda
cuestln: n qu consiste formamente su intrlnseca historlci_
dad. Esto es asunto ms dellcado. Hasta aqul he sealado
que las religione sin en la histoda y comparten las vicisttudes y los avatars de la misma. Pero la cuestln 5 sabr si la
religin es histrica simplemente polqu acontec en la histo'
rla o sl, ms blen, la rellg!n acontece en la hltoria porque es
tntlnse.,amente hts$nco. A ml modo de vr' la relgln prtenece a la hlstoria porque e lntdnseamente hlstra. Para
justificar esta afirmacln es necesio conslderar:
En primer lugar, qu es historicldad.
Y, en segundo lugar, en qu consist la historicidad de la
rligin.

l.

I
Qu es la isoncidod

La histortcidad coslstc, a ml modo de ver, n Ia realizacln e una poslblldad. Y ela relzacin es Justamete lo
que llamamos suceso, a dilerencla de un fiecho, l cual con_
siste pura y simplemente en la actuacin de unas potencias o

faculiads que tenen las ralidades. En el caso del hombre,

una msma cosa es hecho y suceso. Si vo como, tomo un

A par! de aql ssui6 el

tqto

dl

185

cso de 1965 n M"rld'

dtermlnado tipo de alimentos, puede ser porque un doctor

me 1o ha prescrito; en ste sentdo es un hcho histrico, es
un suceso. Pero evidentemente tomo es alimento por una

saie de acciones anatmtcas y lisiolgicas que como tales no

tinen el carcter de sucesos, sino d hchos biolgicos. Aho_
ra blen, Ia verdad es que el mismo acto que es (comr, es a
la ve hecho y suceso. Lo que pasa s que no es suceso por
la misma razn por la qu es hecho. Es suceso si responde a
una dieta que l mdico me ha tmpusto: es hecho, si respon_
de pua y smplemente a la actuacin d unas potencias bto_
lgicas. La historicidad, pues, st n realrzarse posbil,dades.
Ahora blen, la realidad est actuatizada en ta intett
gencla como algo que es rde suyo, en tma pfrnaria vrdad
que llamamos verdad ral.
Pero el carcter de realtdad transciende d una cosa
y nos lleva Inexorablement a otas alend la primea. y ste
que hace de la verdad un probtema. La ver"allende, es el
dad real no es problemtica formalmenie en s misma: lo s

1)

2)

exclusivament en la medrda en que nos remite a also o ende

s misma. Y se algo dond nos remlte, Ia realidad otra a que
nos remite, es constutivamnt algo que st .hacia, y que

3)

Ahora bten, este llevarnos oe.ie tiene dos dimensiones. Puede llevarnos allede, por ejemplo, a seleccioar
una dieta entre otras. Puede uno tomar dterminados alimentos y no tomar ohos porqu una seleccin de ditas st
den_

to

de las posiblidades que hay para que nuestra satud se

restablezca o se normalice. Esto es absoluiamente verdad.
Pero no todas as postbilidades que la reaidad olrece al hombre en esa su versin hacia un .allend tienen este carcter.
Hay unas poslblidades -y son las decistvas para nuestro pro_

blema- en que la realldad remite olende, pero no a[ende

186

{uera de s mlsma, sino hacia un straio ms hondo de sf mis'

ma. Es decir, s abren posibilidades para la inileccin de la

intrna estructura de lo real que tengo delante, pro de una

manera ms honda y ms protunda. Y edas posibilidades so
las qu nos ocupan en este aso. Son posibiJidods en orden
a a itd inteleeln de lo rclldad-

4)

Estas posibilidads, como todas las posibilidades, 5e

alurnbran en la situacin e que el hombre se ncuentra con
las cosas. Pero una sltuacn que no es constituida pura-

menie por dimensiones intelctuales, sino qu est constituida

por la ralidad integral dl hombre etero en todas

dimensiones. Volver a continuacin sobre esta ida

sus

1.

5)

Esi llvamos a/nd -que es Eoblemtico- ofrece

distiDtas posbilidads de ntelccin, distintas poslbilldadas d
perforar la rlldad rlltlma de la cosa. Y stas dlsthtas posibIldades, vlstas ahora desde l punio de vsta de la cosa que
las ofrece en tanto que nos llevan hacia un <allende, inte_
rlor y ms hondo d la cosa mtsma, significan qu la verdad
no est consiituila solamente por lo qu la coa formalment

nos presenta. De lo conkario, no lriamos ms all. La verdad

est tambln presenle, ncootlmente, en cada una de las

disnntas posibilidades. Cada posibilidad actualiza

lo

real

lncoativamnte. La realidad sugier poiblldades distintas de

lntleccin. Mientsas no se decida sobe ellas, representan

lncoativament

dec, un modo de ser o ben

oho, ente los que el hombre tiee que elegir. La dimensln
incoativa del pensar est anclada precisamente en la dimen'
sin transcendental de la verdad real, y se maniliesta en la
oferta d dlstintas posibilidades de inteleccin que el hombre
ncuntra deHe su siiuacin.
1 Va3e l apdice sisuienle sobre .sltuaci y nentalldad'

187

6)

Cuando elegimos ua de estas posibilidades, y

vmos que la cosa no marcha bjen, la desechamos. pero

hay
algrna o algunas posibtltdads qu se cumplen efectivamte
en la cosa. Y enionce, decimos qu Ia intelecctn, que inica!
menre era una inte,ccin incoa va, se convtene ahora en
una Inielecctn formal verdadera. La verdad, desde este pun_
to d vlsta, es el cumplminto en la cosa de una posrbilidad

lcoativamnte ofrcida por lla n una situactn r.

Ahora bien, toda ralracin d una posibilidad s
justamete un suceso. El suceso es atgo intrlnscamere
hts,
trico; en eso consist jutamente la intrfnse histori.idad

7)

Por tanto, el descubrhienio de la rns tnterna esrructua de

lo real es, dede este punto d sta! eshictamnt un suceso.
Es la vrdad como sucso, como cumplimiento de unas posibilidades. La vldad ulterror a la primera verdad real s, pues,
inhfnsca y formalmnte histrlca.

8)

Ahora bin, esto no tmpid, slno ,o?e radicalment

que la verdad st fudada lgicmente. .Lgicar
no stgnica
aquf solamnte un razonamtnto deductivo; pueden ser unas
pmebas de hecho, una nueva nspecctn de la realdad.
Sguirmos llamndolo lgico para indtcar un poco la estructura orgnica de un saber ctentffico. El que sea un suceso no
impide sno -al revs* exige que esra verdad esr tundada
lgtcament en la realidad. Y, en efcto, l razonamienro _en

el senildo lato qu acabo de exponer- es justamente

Ia

manera d Ilegar a que se vea que una poslbilidad est efect!

vamete cumpltda en una ratidad. El momento de cumpti_
minto de una poslbilidad st dado por un raronamienro
o
por una nueva aplactn dtrecta a la rcalidad, poco importa

Zubiri anota al ma.gn:

a vad como

188

,ncuent5

9)

De ahf se sigue que ente la lgico

lo listcrio no
La vddad tiene siempre stas dos dimensiones
desde las cual puede consideraser o bien como ralizacin
de unas posibllldads de intlccin de la realidad, y ntonces
la veidad es el cumplimieio de una posibilidad, y es sucso;
,1y oposlcidn.

o ben como also qre est absoluta o relativamente lundado

que
-sesn la cerleza d la verdad- en la arquitectura lgica
decde de su cumpllrninto. Por lo primero, la verdad s suce'
so. Por lo segundo, s lgica. Y digo de em, como de las
acciones humanas, que la misrna vrdad no es sucso por lo
que es razonamlento. Y esto s aplica no slo a verdades
muv complicadas, sio incluso simplemente a la eshuctura
mlsma dl Ezonamlento matemtico. Por ejemplo, cuando se
han qurldo entendr determlnadas propledades de los
nmeros fracclonarios, el homb se ha acercado a ee ent
matemtlco con una clerta poslbilidad: la de entendro desde
l punto de vlsta de la lraccin de una unidad. Pero la mate'
mtica ha echado mano de otras posibilldad6 distintas Por
ejmplo, la de entender los nfneros racioales como razones
o como proporciones. Tampoco bast esio; hlzo falta una
concepcin dlsdnE del nlmero raclonal
Como quiera que sa, se ha abierto un elenco de poslbili
dades dentro d las cuales se inscribe un razonamiento risuroso. Una vez planteado el problema de esa posiblidad, sola_

menie el razonamiento podr decidtr; en manera alguna la

pelacin al orisen de las posiblidads- Lo cual no obsta
para que la conclusin de es razonamiento (que sio y
xclrsivamnte as el que declde d una verdad) sa lgica y a

la vz histdrtca. Es lgica por lo que tie de fundamento

nece<ar,o; e5 hlsnca por lo que liene d rnlizac,n y cum'
plimiento de una posbilidad. Mlenbas por el prlmer momnto
de razonaminto Ia verdad s una .conclusin' lgica, por el

189

olro aspecto es el (cumplimtenio, de unas posbitidades qu

emergen desde la cosa real misma en la vida del hombre, y
que constltuyen preclsamnte el dinamismo de su vida inielectual. No es lo mismo conclusin lgjca que vida inielectual.
En la vida intelectual se van alumbrando y obiurando posibi,i-

dades de inteleccin de las cosas que solamente el razonamiento pued decidir. Claro st, esto vale solamente para las
verdades Iundadas. Porque la primera verdad, que es la real,
es lconcusa: no es ni lgica ni histrtcaj s pura y simple.
rnente la verdad ral en bloqu. Por consisuiente, la verdad
en la historia s pura y stmplemenre la inhnseca histicidad
Por eso, l pensamiento va alumbrando y obturado postbilidades hasta el punto d que, tncluso en esa obtuacin, el
hombre no ha trminado nunca d eljminar, aunqu l no to
sepa, aquellas posibilidades a que Incoativament apuntaba
n el punto de partida y que lugo ha ido dejando de lado.
icuntas vecs Ia hlstoria -en ocasiones genlal- del pensamtento ha conslstido en riroceder a aquel punto hcoativo y
aceptar poslbLlidades qu entoncs desech y poner de este
modo en jugo nuevas postbtlidades! La vuelta a los orgenes

y a las fuenies con ste fin no es arqueologfa, s pura y sim"

plemente la recupracln interna del sistema de posibitidades
que constuyen la marcha de! pensa. En definitiva; toda
comprnsln lien un carcter inMnseca y lormalmenie hlstrico. Cornprnsin es verdad fundada en una vrdad fundant, que es la actualizacin hmedata de lo real anie la rnnre
Toda verdad tundada, toda comprensr, es lntrfnsca y sencialmente histrica. Entonces nos prsuntaros: en qu consist la historicidad d la rligin? Es el segundo punto.
A paril

de aquf segulhos el

lalo

dl

190

cue

de 1971.

ll.

Lo

histoLlcidod de lo retisn

La religin es hsirica ante todo y sobre todo porque Ia

religin es la plasmacn de la religacin. La plasmacin es,
como dije, la informacin de ]a entreca del hombre a Ia realidad dlvina pft ]a fe, o el carcter concreto de Ia fe por la
enb'ga del hombre a la relidad dlvina. Es la plasmacn de
una religacin qu constitutiva y formalmeni tiene la persona

humana, por el poder de lo real, en punto a constituhse su

Yo sustanuvo, sr relativo ser absoluro. Ahora bie, esto no s
sino la realizacln de unas postbilidades. El poder de lo reat
aparce como posibildad ltima, y posibilitante. Por consi
gulent, su cumplimiento es sencial, tnMnseca y fohalmente
algo histrico. Es histortcidad. He drcho n oro tusar que no

s que el hombre tensa un problma de Dios, sino que el

hombre onslste formalmente en e problema mismo de
Dlos 1: s traia prcisamente de la marcha hacia la fundamentalldad de su ser sustantivo. El ser Yo es jusiament la
historicidad radical.
Pero adems es histodctdad no solamente mdical sino
adems ormal. Porque la religin no tiene solamente la vida
personal, aunque sta sea lo esncial de ella. La retgjn es
una vida prsonal ejercitada en un cuerpo social que se te da.

Ahora bien, este cuspo es cuerpo precisamente porque coDs,

iituye un slstema d poslbilidades detemnadas que den y
circunscribe la vida religiosa de cada una de las personas.
Como sistema de posibilidades st formalmenie tcurso en
lo qu es la historicidad. De ahf que la relisin no sa hrstri
ca porque acontece n la histoda, ino que es acontecer
1 Zbii se rltere qlf la pdmea pat dl
crso, Pde verc E
hb y Dos, op. ctt, w.72-13. Tambi n el @pinrlo pinro apaet
un

alimcin sdJDte

plopdro ae

191

qpertci rle

t deldad.

mismo del ser del hombre, det ser absoluto, n tanto

en can.
io est hcho por t. La religin es lormalmente hrstoricidad.

y en forma mucho ms

radtcdl que cualquie!

oro

suceso

Ahora bten, la religrn, como iodo hecho histrlco,

se

hace aproptado unas posibiltdades y desechando otras. po

apopiac" de posibllidades se constitu!n vlas. y esta es
1a
cuestin cen-al_ Vfa es Ia aproptacin de unas posibilldades
en orden a la htelecctn y al encuentro con una
realidad. Vfa
en este caso, es la aproptacn de Ias posibrtidadas que
dei

poder de lo real conducen a Dios para ser lo que yo

sov.
Esras vfas son la vfa de Ia dispersin, la vfa de la
tnmanencia
y la vfa de la transcendencla. En el capftulo anterior
las vfas
Importaban no en tanto que vas, slno en tanto que
condu.
cents a tres tdasi la idea polltefsta, la panielsta y
la mono,
tefsta. Ahora l problema es dtsflnto. Se trata de
decir n qu
conslsten estas vfas en tanto que vfas.

si vfa es la aproptacin
d una posibilidad en oden a la comprensin de
una rali.
dad. y n esl caso en orden at paso del podr hmedtaro
d
Ia realtdad a la supremacfa en que corsite Ia divindad,
eto
slgnlflca que las cosas reales y mpfricas, n ua

o en ora
forma envuelvn i enigma del fundamento ltimo
det poder
de lo real. Rechazo aquf la palabra .nisterlo,
d la que
tanto

s abusa diciendo qu todo s misterioso, etc. poroue

n tan
siquera los milerios del Crisdanimo son mhtertos,

en senrtdo de incomprenstbls, sino que son ecisiones del

arcano de
la voluntad de Dios, cosa compltamente distinta.
En este
sntldo, dI que Ia vfa cons,ste en Ia apropiactn
de una
posibilidad olrecda por et enrgma _o por
et misterio en I
senlrdolulsar de Ia expresin - en Ia operac de Ia
enhesa
a Dios. En eso consist la ur

Tomadas stas tres r.tas

-la

dispersn, la lnmanencia y Ia

7n

tramcendencia- como vfas, pienso que las rres son congne

res y coetneas. Muchas vecs en el siglo )(IX y en el XX se
ha intntado mostrar, por motivos de intiles po,micas procalli.s o an-ca dlicas, que no son congdneres sino que,

por ejemplo, el politefsmo ha procdldo de una degeneracin

del monotelsmo. Se pinsa n la religin de Adn, cosa asaz
problemtica desde todos los puntos de usta. Se dlr que la
religln de Adn es de fe. Pro la fe no dlce nada d cul fue
la religin de Adn. Pensar que el politemo sea una degeneracin del monotesmo ha sido a vfa lcil de los apologistas,

que son lesin en el planeta, pero que nunca han sesido

para adelantar un adarme en ning tma apologetizado. Por
otra pfle. en los timpos actuales, sta ha sido la posicion de
la escuela etnolgica de W. Schmidt, para quien el rtudio
comparattuo d las religtones conduce a aceptar un montesmo primitivo, que serfa l reflejo d la rligin primidva de
Adn, como si de Adn a los pismeos no mediaran ms qu
cuatro horas. El politefsmo no procede del monotefsmo. Se
ha intentado probar, a tnal dl sislo pasao y bien enirado el
presente, sobre todo en la filosofa lnglesa de la rlgin, que
e monotefsmo procde de una evolucin intema del politefsmo. Una soiedad mpezafa por no sr.lstanth,ar ms que clertas grandes Iuerzas d ia naiuralera. Despus concibe estas
fueras de Ia naturaleza como sl fueran espfrrs: serfa el ani.
mismo. Despus esios espritus s convertilfan n dmonios:
es el poldemonismo. ios se convierten ms adelante en
eniiddes prsonles, constltuyendo el pollteGo. Este poli
tefsmo se ala limando en foma de henotersmo, que va admitiendo un rango determinado hasta llgar a un Dios suprmo
qe es ms tarde l nlco qu cueta, con lo que tendrfamos
el monotefsmo. Esio s absolutamente quimico. No iiene
realidad sociolsica ni realldad histrica alsuna.

193

La vrdad s que ni l potitefsmo procde del monotefs,

mo ni el monotefsmo procede del politefsmo: n ralidad son
dos dimenslones, dos posibilidades incoavamente congnres n el acto mdical inicial de pasmar la religacin en entrega a una divinldad. Esto mismo debe dects de Ia trcera vfa,

vd d la inmanencia. Ahl ]a dificuttad pare.e sr otra,

porque es bien claro que esa vra de Ia inmanencia ha existido
slo rlativament tarde en la htstoria de las religtos. E
Grcla, es l caso dl stotcismo, por no hablar de tos pan
tefsmos de tipo europeo. El Budismo dl siglo \,,I antes de
Crsto; ants de l existla la reltgin brahmnica politfsta. El
Confucianlsmo, en la mdlda n que comparte esta condi,
cln, ene tras de sf una larga hisiorta de reltgin politefsia.
Sin embargo, nnguna reltgin ni rnonotetsta ni polttfst ha
dejado de lado sta dtmensin que da al orden cosmo-morat,
d la

propla d la vfa de la inmanencia. La tdea de uno o varios

d,oses ordnadores del unlvrso y apoyo de una moral s
algo incoativamet congnere a toda reltgtn.
Estas trs vfas son, pues, congneres. y adems lo son de
una manera incoativa: esto s menester apuntaio. Cuntas
veces se ha querido defender l monotefsmo hisrrico d los
patriarcas diciendo que las presuntas tendencias monotestas

d las religiones que Is rodean son puramente quimricas.

Todo lo contrario: toda religin potiiesta tine intrfnseca y
esncialmente tendencias monoiefstas. Como toda religin
monotlsta nene la tendencia a un cieto pluralismo de uno o
d otro ordn. Qude de momento la cuestin d cul es esie
orden. Las tendencias mootefstas y las iendencras potitestas
pertenecen lncoatvamente al momento mismo en que l
hombre va a optar por una vfa, en lugar de otras, en su mar
cha haca la drtnidad. Ahora bten,
cmo se entiend que el

hombre haya legido una vla y no otra? La pesunta tien

794

dos sentidos. Una e.5 la pregunta antecdent cmo ha sldo

llevado el hombr a tal elccin? Y para sto no hav contestacin ningrna, ni en ste aso ni en nlngn oiro. Por eiempl, s han esclito toneladas de papl sobre l origen del
pensamiento sriego y de la filosofla srtega. Se en que
apuntar todos los factores socials, hstricos, etc. Pero llga
un momento n que hay que reconocer qu otros pueblos
estaban en condiciones smeiant.s y, sin embargo, no nacl
en ellos Tates de Mileto nl Parmnide. Evidenternente, la
opcin que condLrce d una manera antecedent no s esclarecible. Ahora bien, una vez que ha sido elSida, es distinto:
se puede entendrla d posieriori. Y pued plantar l
estuerzo histrico y fllosfico de ver co esa posibllldad ha
podido ser fectivamente elegda. Dsd este punto de vista,

h hbiria

de las rellgions es sencialmente, por esta intfnse

ca hlstoricidad d la religin, Ia actualizacin incoativa, y lue_

go apropiada en lorma de vla, de las ires posibilidades que se
1.
abren a la religacin en su ascensln hacia la divnidad Por
esto, en la historia de la reltgln no s que la religln inga
historia, sino que Io hisi,co es justumer'te ld religin en octo'

Ahora bien, estas ts vfas o son qulvaentas. Y te es el

tercer punto de la cuestin: el lundarento de eta htstorici'
dad.

I E el dEo
l

ampo objtlrc

d 1965 en MadriA Zbld aal

d Ia rclrsin'.

195

'v

que 5 cumplen en

APENDICE

SITUACION Y MENTALIDAD'
Decfa qu l hombre alumbra estas posibilidades distinias
en una situacn. Pero en una situactn que no es mramente
tnielectual. Una cosa s que las posibiidades alumbradas se

refieran a la situac!n ntema -y por tanto intelectual- de

una ralidad, y otra que esas postbilidad5 se alumbrn nada
ms que en una consideGcln intelectual. Esto s completa'
mente falso, no solamente en la religin, slno en el conjuto
de las ciencias. Cuntas veces un problema matemnco ha
surgido de cosas qre no tienn nada que ver con la matem_
tica misma nl con la ffsca. El hombre alumbra las posibilida_
des religiosas. en una sltuacin religioa entera. Porque las
divinidades no son solamente coa que stn ahl en sl, sino
que enn adms la dimensn de ultirnidad, la de ser posibilihntes y de sr lmponents (d lmponer un desilno). Y a
esta unldad s precisamnte a la qu se reflere Ia situacin
rliglosa dl hombre, que no se limta a considrar unos dioses que stn alf, sino unos dioses a lo qu puede pdir la
dispnsacin de ciertos beneficios o pued acogers a ellos
para dcdir su d.stino. sta es la situacin religiosa lntegal.
Y es eua la que alumb las posibilidades. Poslbilidads de las
que, en muchos asos, habr que decidir por vfa purament
inielectual. Pero no es foroso que esta decsin sea sempre
por vfa puramnte intelctual.
En esta concepcin de Ia ituacin hay un lactor que no

Estepndl.

p@iendl.uxo de 1965

797

Mtdnd

se puede despreciar. pero qu tmpoco puede

conlundirse
con l rlisin. Y es que et hombre no solamente
est n
unas dermtnadas situactones rligiosas, sino que
adems,
por pertencer a un cuerpo objivo,

flene esencialmente algo

que no es religin, pero que videntemente
no puede ser ajno a ella: s su mentatidad, su lormo mns. Ahora
bln, la
mentahdad no se denfica en maera lquna
con Ia religin.
El anlmismo. contsa lo qu se prerendi en la
etnologfa prim:.
tlval
es una retigin; es pura v stmptmente ua
mentatt.
Jrg
dad. Una mtsma menratidad puede acoss diose y
rehgiones
muy dsflntas. Por esto puede habr y hay en
esos casos una
gran onologfo nire los dtos de las
dlsiintas relgiones. Una

analogla que, sin mbargo, no pude borrar

la dfrencta
esencla que ral vez los spara. tui por Jemplo,
mrre el Etoin de los panarcas y los djoses de Babitona hay
hnegabte-

menl una gran analogfa, qu drrva pua y

simptmente d

la mntalidad comn de rodos los semita.

Sn embarso, sera
absurdo pretender borrar a difrenia esectal
ent la rlt,
gin de los pahlarcas y la religtdn askio-babtlonia. y
no sola.
mente eso, tno que disUntas mentaltdades pueden
aloJar a
los mhmos dioses y a ta misma retigin. Enronces
podtamos
car en el eror opuesto: creer que s
trata d diose esmciatmente disUntos. Ahora bien. esro es compleiamelle
ralso Sr
en_el pnm?r caso la dfermcia de los
djoses pued perecer

el londo_de una anatoga, aquf hay un proceso

distinio que

en
es

r homoogro, que puede hacernos pensar

que jos dioses so.l

dislntos Esro no es v4dad: et yohueh

de Mors es el mis
mo que l Eohim del cdigo sacrdotat.
El mismo dios pue-

de ser cocebido homlosamnt n mentaldades

muy

198

dls_

3
EI- FI]NDAMENTO DE LA HISTORICIDAD

Parto ahora de la verdad del monotefsmo, establecida en

ma inteleccln puramente lllosfica Pero eslo no dl"pmsa de la cuestin sino al rev<.la agra'
va. Tratndose d las diversas ideas acerca de Dios el probleotxo tugar con referencia a

ma est en que, si no hay ms que un solo Dios, qu

significan entonces las diversas ideas acerca de l? Aquf l
problma s dlsilnto, pero fliamente coneo con l de la
dlvercldad, a saber: si no hay ms que un solo Dlos, en qu
consist el carctr de vfa que conduce a l? Es dcir, en
qu consisie la viabilidad de esas tres vfas? He aqul l proble
mar no la diversidad de contenldo sino la abilldad misma d
las vfas. L va se convierte en problma de viabilidad. Y el
cumpllmlento en que cosist la verdad religiosa es jutamn"
te un cumpllmlnto en viabilidadr la vlablltdad de la6 id?as d
Dlos.

Para entnder qu s la viabilldad, es mensier pa(ir del

supuesto de que fctvamnte hay un Dios nico, personal y
tsanscendnt qu no solament es ral, sino que adems
est real y efectramente accedido por el hombre eD ioda
hiptess y en toda situacln: sa d,vnidad no solamnte est
presente en la realldad, sino que est accedida por l hombre.
Por conslgutente, l problma de las vfas no es el prcble'
ma de las tus paro llesr d Dic, tno el problema de cmo
se ho egodo a Dioq supuesto que fectivamnte el hombr

ha accedtdo a

1.

Si la llegada a Dios s trmtno de una

entresa del hombre a la raljdad personal, en tanto que ver-

r99

dadera y real, el problera dp las vfas

es pua y simptmenre
er como de esta entsega. el modo
de la misma. y ahf e dond est la vtab idad de las vfas: n
el modo de esa ntrega de
fe. Entonces es d nbada claro que
et Djos uno, personat y
transcenden-te es l posibilldad
de que haya diversas

legar a 1. Y digo el Dios uno. no

e/ monoebmo.
lelsmo no es el supuesto del politefsmo:
v st

vas para

tl

mono.

djcho que n,

el monotefsmo procede et potitefsmo

ni at revs. Lo que sos
rlso es
Ia reatidad det Dros uno, personat y
tsa{en-

1u

dni es el fundmento de todas las vfas. y po

consgunre,
xar'Eoxrlv, de la vfa del monotelsmo.
Ahora bien, supusto
que el monotetsmo va a esa realidad
absolutament absoluta
-que es ese DIos personal, ntco, absoluto y transcendente_,
que representan entonces las dems vas?
Tratndose de deas, dtcho est que esio

stgnrfi; que no

. nlnguna ldea que sea

hay
absolutamnre fasa, n l snfldo
dja de refleiar etecrvamenre un aspecto
de

3"
::".ltrT"
ra orvrnrdad. pero

aquf estamos en una dmen5in disnta:

no
s el problema d las rdeas, srno de
las vfas. eu son ntonces las
vhs, la vfa de Ia tnmanencia

y la vf de la diperslon/^dems
L,esd lugo, so vfas que lgan
a Dios. Ero es tne.
xorable. Y lgan a se Dios ntco.
No a una rdea de Dos,
slno a un Dtos ral y efecttvo. Entonces,

represenran

respeflo der camino del monotefsmo? puesqu

bien. n,nquna de las

dos_vfas

-como tampoco el monoielsmo* est exenta de una

inirnseca.historicidad. En lo que
se refiere a las otras dos
vfas, esta hitoricidad signjfica lo que
d una manera timotsica yo lamata ob-ero.i. No s que s trate
d abeffacio,

vutsar de drspafars. Empteo

esta patabrd
"1.:"":di
l"' et:,senLtdo
en
de los ashnomos: la aberacin
es la posicin
aparete que flen un asho como
resultado de la combinacin de dos movimentos.

a a" t" fr. O* aa

200

*"o ,r.."a"
"

la Terra, y el movimiento de la Tierra sobre 5u rbita Con

est movimiento, l astro puede parecer desplazado y es

dif

cil averisuar cu] es su posicl6n real. Sin embargo, no cabe

duda de qu coD toda 16 abenacin del planeta el hombre ha
alcanzado la fuente luminosa que s el astro. Y sin embargo,
se trata de una aberracin. El politefsmo y la tnmanencia son
n este sentido ettmolgico .ab_erraciones,: no en el sentdo
de disparates slno n el sentldo de vfas clcundants para lie'
qar a Dios. De ah que, frnte a un polltefsta y frente a un
pantefsta, la operacin que ene que hacer l monotefsm es
muy pareclda a la qu tine que hacer el astrnomo cuando
calcula la poslcln d los astos: es Io qu se lama la correccln de la abenacln. [ correccln d la abenacin no con'
slste n suprimh el momlento de la Ti[a, slno en hacer,
tenlendo n cuenta l movtmlento de la Tera, la coneccin
necesaria para detrminar cul es la posicln efectiva y no
aparte del asao. Bin entendido que la posici aPaent y
la postcin ral se tundan en el mismo {oco estelar. Esto s lo
que suced con las vfas. Se trata de hacer una orreccin de
la abenacin. Esta aberracin es lo que hace posible l sin_
cretismo lnterno I xtemo que hemos examinado n la historta de alsunas rliglons. Ni que decir tiene que te slncrejls'
mo no s nl una mzcla n! una rQ'aolE Todo lo contrario' Es
justamnte la posicin aparcnte, la fnol aparente de los
camlnos y de las poslciones de la realidad divina, que aparecen Justamente por las apropiaciones qu el hombre reallza
en vidud de su propia menialidad y de sus propias condicio-

La hstoa del monotGrno no est exenta de sto. Ciertammte, la historia no consite solamente en aberaciones en
l sentido timolgico de Ia palabra. Hay tambin hlstorias
qu consisten en alumbramiento, en obturacin o n defor-

201

macin d la prspectiva de una lfea general. El

hombr
no solamnte puede perderse tomando un camino que lleve
al punto de llegada po una ruta ms larga; tambin pued
ocurrir que vaya por una lnea aparentemente ecta, pero
qu
liene albojos- EI monotesmo no si yento de esta condicin: tiene una intrnsca historicidad en esta otra
dimensin. SI el polttfsmo y el pantefsmo son la histortcidad
de la
rligin dsde l punto de vista ab-nante, el monotefsrno
flene una inhnseca htstoricidad como una histor,cidad progre.

Si tomamos a una la dimensin de la difracctn ua eE.

mnda anteriormente y ta dimnstn d abrractn,
s com.
prnder que constturn dos aspectos de un
solo fenmeno.
La dlversidad d as das y de los caminos a Dios no
es

solamente ifmino de una entatdad ndividual o colcva,

y no s tampoco pura y slmplemente cuesn de ka?ados
aberrantes o progrediente, sino que todos llos
constituyen

la ntga real y positlva del hombre con todas

sus coDdtctones y con todos sus tngrdtetes a la ratdad personal
de
Djos. Porque, visto dd el punto de vtsta teolgico _y
de
ello entrar a ocuEarm en Ia Tercera part_, la volutad
prlra de Dos no s que el hombre haya tenido
una religin, i ian siquiera una eligin verdadera.
La verdad es que
Dlos ha qurido qu el hombre sea humanamente
rligiosoi

no solamnte qu sa l el q{re tenga una reltgtn, slno que

la teng y llsue a etta humonomente.

precrsamenre en
este .humanamnteD esrn los dos nsrdentes
de Ia difrac
cin y de la abeaci, que constituyen la intrfnseca
hlstofcidad de toda religtn. por esto ni el monotfsmo
st e,\ento
de hlsrorcidad.

Hace falia examinar ahora esta tnsca hstoricidad

del
monotefsmo que, por lo menos si se prescinde
de las religio-

202

nes prlmitivas
encarnada en

y de los pueblos ms rudlrniarlG, se halla

tres rligions: n la reli$n de Israel; en la reli

gin cristiana y n el lslam. Es una misma histo a interna, y

s menestr cocptuar !o pasos fundamentalr d sa his-

203

CAPITULO V

TAVIA DEL MONOTEISMO'

Hemos considrado anteriornrente el carcter ntsfnsecamnt histrico de la dlversldad de religiones. Y deca que la
diversidad de rellgiones es la diversidad de tes vlas, enien_
dlendo por vfas la apropiacin de una de las varias poslbilidades qu l homhe descubre de poder entender y de poder
tniehglr una reltdad, n este caso la realidad d la religin y
d Dios. Tals as son hlstrlcas por hes razones. E primer
iugar porque las disttntas posibilidades de las hes vfas s dan
congnr y coeineamnte en toda situacln de una manera
lncoati\a. En segundo lusar, porque de esias posibilidades l
hombre eltge y s apropa una. Y, en tercer lugar, porque esa

apropiacln hace que cable el cuadro de las posibilidades

con que se cunta n una sltuacin detenrinada y, por consi
gulnte, al repetirse la operacin s va tazando un curso, que
es justamente el curso slstmtco d la historia como sistma

t En el ldice d zublsbr l cuco de 1965lMadrld) l monoteloo

s 6irudido dentr d?-l .apltulo ddicado .El Cdsranlmo n la hisiola
de as relrsion6,, E l c6 de 1971 l esiudio d los 1s gand6 mono.
refsmos ha adqundo mayor hdepnd6cla rspcto de las lecciord ddica'
ds a rEl Crstlantso la historia d I5 rellslonG, pd lo qe q, l
lre.mos o un @pftulo indepddlte.

2os

de posibilidades. Las dos pnmeras razons se articulan, en

defiiiiva, en la tercra.
Las tres vfas -de la dispers,n, de la inmanencia y de la
inscndencia- son vas que aceden reat y efec{vamerte a
un Dios uno, personal y hanscendente. Ahora bien, de esias
vias solamnte hay una qu es verdadera: la vfa de Ia transcndencla. Y entoncs me preguntaba en qu puede consistir
la hlstorcidad de las dems vfas, por un lado, y de la vfa de
la transcndencia por oto. t-a historicidad d las dems vfas

no consiste en que no lleguen a Dtos, sino en que llegan de

una manera ab-errante
-en el sentido timolglco de esa
palabra-. Es decir, por un rodo que indefctiblmente lleva
a Diosj

p6o

es un

rodeo.

La vfa de la hascndencia no es una va por un rodeo.

Es una vfa que en y por sf misma conduc efecvamente a
Dios, Pero no conduce de una manera recfllea, coduce
tambin con altibjos. No se trata del desarrolto d una ida
abstacta, ino del encuenko eal y posiflvo con la relidad
dlvlna en tanto que tundamento de una relgn. Ltamando
a
esto monolefsmo rlgloso, hay que dcA que ene una larga
hlstoria. Y sta htstorla no es extlnseca al monotefsmo reli_
gioso, pues la via no solamenle est elegida en
u momenro
determinado, sino qu tine una inrlnseca viabilrdad.

Ahora bten, la viabtlidad de unos hechos histrtcos es

sumarnente compleja. pende, en prtmr lugar, de lo que
sea
la vfa en st misma- Pro, en segundo lugar, pende de oha
condicin que compart con toda realidad, sea o no htstrica.
Y es qu toda ralidad, por l mero hecho de serlo, es
acriva
por sf misma, y el acto de sra viabitidad consiste en (dar
de
sf. La va elesida o es solarnent el contenido que se ha
elegido, sino que hay que aststi al urso de la hstoria para

ver lo qu da de st Y to que da de sf es atgo que

refluy

206

sobre el punto tnical, sobre el contentdo. Y esa teluencia

constituye d una manera posiiiva la intnseca vlabllidad de
En el caso del monoteGmo, efocada la cuestin desde
esie punto de vista, nos enconaamos por un lado con qu el
monotefsmo no es patrimonio d una sola rellgin, por iemplo de Ia rellgin de Israel. Ya de qu en las civilizaclone
prlmitvas hay ms o menos un monotemo. Pero todas elas
constliryen desde l punio de vita de la viablidad una espece de ramas colaterals. Esto no quiere declr que sean falsas:
por muy lemental y rudimntario qu sa un monotesmo,
no por eso hene que ser falso. Todo los monotefsmos n
este seniido son vrdadros. Lo que pasa s que hisirlca_
mente son una espcle de callejdn sin salida, como los publos mismos qu los poseen. En camblo, hay un

tonco

positi_

vo, que ha tenido una fecundldad histrica y una vlabilldad

hlstrica. Y esta vlabilidad histrica refluye sobre la verdad en
cuestin. En ese caso, no solamente hay una conlormidad de

la ide con la realidad que pretende aprehend, sino que

adems hay una cosa dislila, el enctetro rcal y efeckuot el

hombre por esa vfa va a lr penosa y lentament enconhando,

al mnos de una anra presuntiva y con fe, a la diviidad.
Es el camino de los alubajos. Est tronco es el que aqur
importa. Es el nlco que con fecundidad histrica ha detim,nado y ha constituido l monoteGmo relisioso en la hiioria.
Y enionces tenemos que preguntamos:
En prlmer lusar: cmo ha nt-ado el monotGmo en la
En sesundo lugar: cmo se d$pltega en ella.

207

1
I-A ENTRADA DEL MONOTEISMO EN TA HISTORIA
Ya s sabido que el monotesmo ha venido de las culturas primarlas, sobre todo del ctclo de la culhrra pastoril y
nmada. Aquf me limttar a katar aceca de tos nmadas
smitas, porque ntse de ellos es donde se ha trazado una vfa
que tten la lecundidad htstrica que conduc al monotlsmo
religloso stable en la historla.

Paa un pastor nmada, la dtviidad es algo que est n

el clelo; dirlge sus pasos por la estepa por donde van transt
tando estos pastores. El pastor nmada ha ter$do simpre
una vaga ldea de la unidad de un dtos; de un dtos que esti

ma como poderoso. Es probable que la rafz ,el que da el

nombe de Dlos en todas las lnguas semfflcas, stgniftque
dmolglcamente .el poderoso,. Este dios es un amigo y
F,rotector de Ia ttbu que ha depuesto en l su conffanza.
Para un semita, (dios, es siempr el dos de alguien. Est
al$.tien es, en este caso, la famtia o Ia hibu nmada. y es
su dlos porque depone en l la fuente d las posiblidades
lthas de su vlda y d $ sdstncia. Cuando estas tribus

van errants, los dioses les acompaan. y n sus momenros

de descanso, en lugaes consagrados por la hisioria inveterada de los smtfas, los dioss se manifiestan. Se maniflestan en rbols sagrados, en fuents, en oasts, y sobre todo
en lugares ms especralmente calrficados todava: en os
altozanos. AIlf acontecen las tofanas. Att van los pastores
nmadas de distinta procdencia y con disitnto dios. Todos
se cruzan por esos lugars y santuarios donde se consrun

20a

las tradicions que se van acumulando

a lo larso de st

glos.

Pued haber un momnto especal en que esa familia o

trlbu no se lmlie nlcamente a ejercer su luncn rgular de
pastor nmada, sino que se puedn enconhar n na situa,
cin ang$tiosa, de penuria y lalta de altmentos por sequla o
por lo que tuer. Hay un ejernplo actual de una hibu que no
es semftica, sino ms bien iranla: los bactrianos, de qutens
hace pocos aos s ha podtdo incluso obtenr un ltm d to
que acontce en estas ocasiones. E Jefe de la caravana se
rtira y espera la lnsplracin divlna. En un momnto deiermi
nado, cuenta con ella en su Interior y dlcq .Vamos al pats
qu la divlnldad me ha mostr-ador. Y emprenden una larga
ruta atavesando montaas, perdiendo muchos aimales,
muchos hombres, v al final posblemente s encuen,an en un
sltlo donde hay Etamente lo que buscan: pastos rlatlvamen.
te abundantes para su ganado.
Pues bien, aproxhadamente ntre el siglo xD( y el xnr

antes de Cristo, hay unas familias de arameos que estn

acampando n los alrededores de Ur, en Mesopotamta, dond est centrado l culto lunar. Y entre estas famtlias arameas
est Ia famllla d Abraham. Son politefstas. profesan un culto
lunar, v emlgran, como tantos nmadas. de los alededores
de Ur a su nerra de origen qu s Jarn, n el Norte de
I!4eropotamia. En Jarn, que es ob- de las mepolts del cul.

to lunar, s donde est la familia de Abraham. En el texto

bblico encontramos exactamente la situacin que he descrito
a propsito de los ba.irianos: lYohloh dljo a Abram: vete d
tu tlerra, y de tu patra, y de la casa de tu padr, a ]a tierra
que yo te rnoslrar, (Gn 12, 1).
Si esio ls pasa a todos estos nmadas, qu iiene de

particular que l pasase a Abraham? Pus, en deftniiiva, no

209

tleoe nada d particular. Porque el tener una espcje de

visn interior

-que no tjene por qu ser una revelactn_ de

la unidad de un Dios, y el sumtrse en sl mismo para hacr la
voluntad de Dlos no es algo exclustvo de Abraham. Lo han
tenido muchos hombres n h nerra, y puedn haberlo tenido
los iefr de os bactrtanos. La revelacl no es un dictado ni
una gran iluminacin intrior, slno que s una spcie d jui
cio interior. Lo que pasa s qu estas cosas hay que jurgarlas
por lo que dan de sf en la histoia. Esta es la cusfln. Tomados n sf mismos, l caso de los bactranos y l caso d Abraham son poco ms o menos equivatntes. pero pud ser
que los bachlanos hayan ntsado n su htstorta por calljones
sln salida. En camblo, el caso Abraham ha tnido una viablli.
dad hlstrca que ha prdurado a lo laryo de los siglos.
Esto es lo que tmport ver en la segunda parte d este

caplluloi en qu consist el despltgue de ste monotesmo

que

ent tan modstamente en la hstorta.

210

2
EL DESPLIEGUE HISTOBICO DEL MONOTEISMO
Este monotefsmo tiene varias etapas, No tengo ms rme_
dto que rememorarlas, no con intencin de describir su conte'
nido, que es sobradamente conocido, sino de interprtarlo en

functn de las deas que he o.puesto ac6a d las vas y de

las posibilidades.

Abrdhoil y los patorcssj el Dos soiitario

La primera tapa es la de Atraham y los patiarcas. El

monotefsmo ntra en la historia con Abraham. La clbre frase del Gnsls no dice .puedes lrte', sino qu le dlc con un
imperativo reduplicaiivo: .ivete de aquf a la tiea que yo t
mostrarb (cf. Gn 12, 1). Y Abraham se pone en camino.
Evidentemente, s trata d una xpriencia interna de Abraham. Sesuamente Abraham s ha rerado y ha tenido una
reflodn ms o menos larsa sobre lo qu ene que hacer. Y
ha esperdo lo que cualqulerd. Uno se rera Para reflexionar

y pensar humanameht, no para recibir un Jls venido del

cilo. Lo cual no obsta para qu esa rellevln humana sea
una reflexin e la que uno pide y c Iosar mrchas veces
una tluinacin dina. Esta no consiste forrosamente en algo
venido de fuera, slno n la puesta n ejdclcio de una rfle-

xin que quier, con buena voluntad, acertar.

Esta dperlencia unltarla es la xpeflencia de un Dios qu,
como el dos de cualqul semita, es formalmnte slo el Dios

211

de alguien. .Dos, en abstracto no exist para un

semta.
Estn solamenre los semitas en este caso? Como quipra que
sa, es el Dios de algutn. Adems es un Dlos
uno, pero rudt-

mntariament uno. Rudimntaiamente, sto s,

al modo de
un semita, que ve en Dios una unicldad concreta: es
su nio
Dios. Su Dios es rudimntaiamente el ntco. Es un Dios
sol
torio. Es solitarto porque no flne dtosa y adems porque
no
tiene un patn. Y en ste carcter de soledad
est germr
nalmente toda la viabridad con qu se va a desarrollar
ta rdea
monotefsta en Ia historia i. Be$ecto a los dems dtoses, probablemenre Abraham s ncuentra con llos
como todos lo

semitas. Cuado Jacob hace con su sugro Lab

un contra_
to, Jacob Invo( al Dios de Abmham y Labn invoc
al Dios

de Najor (Gn 3f. 53). Los paErarcas se encuentsan

con tos
dems dioses al menos como luerzas soclales.
Ahora bien, no

son su Djos. Y jusramente n ser su!,o y en ,

carcter de
solitarlo sr la unlcidad radlcal det Dtos de Abraham.
Adems, ete Dios s un Dlos moral y xjgente ,.
Ahora btn, lo que Abraham ptde a este Djos
es lo mismo

que cualqujer nada: dscendencia y ena

propia {cj. Cn
15, 2r). E que t deuteronomistd y el cdigo
sacprdotal, des-

cfb,endo la vocacn de Abraham. dtgan qu Dios

le ha prometido el pafs enlero de Canan. con ms hiros
Cup esveltas
hay en ei cjelo. es una renx,n postelor. A
nrnsrln

nmada
irnsmigrante se le ocurrirfa pedir so,
L pdir descnden.

--l-ii-iiTo

ae:qo

radrrd) zbl decra:

r& 6 ua

sanscndncra

y una unlcldad etllslc sino una irans.endcia

y u.a untcjdad hidn_

En el @60 d Madtd
0965) decla Zubif: rFinatnare, a un Dos
stmpt ne icaoon e la rahhl% _n
es n puro Uios

q'e m 6 a

.,'-.*" 1yD,$ aor Dueno qup e{qe

:::::1
raoa. rdr]]remrra, a 1.
5e 10 e\sj prec.samhre
0",

sn

de su primqnlto

tsr,

212

una al,esa c-.

soepn? a b prueba

cia y un pdazo de iierra propio, en virtud del cual no sea

exhanjero en aqulla ilerra. En esa especie d dtlogo intedor
en qe conslsie la riigin prsonal de Ahaham, ste quiere
asentars en Canan despus de haber encontrado allf ia tie-

lta a ]a que habfa sido envado al abandonar JarnEl texto bfbltco (c{. Gn 15, 9ss) nos dice que Abraham
oiice entonces un sacrificio, que consiste en colocar obr
un montn de piedras una serie de animales que -alvo las
aves- pafe en dos. Quier hacer un acilicio de enirega a
Dios. Hacer un pacio, una allaoza o un contrato se dice en
las lenguas semfticas cortar el pacto, jusiamente porque se
corian los animales. Abraham ca en un gran sopor, y en su_
os ve pasar humo enhe los dos pedazos de las vfctimas'

Pasar humo era sellar l conttato. Abraham intrpIeta e

humo como Dios, lo cual slgnifica que Dios hace una alianza
con i. En este sueo es su Dlos l que ha pasado y el que
real y fectivamente constituye con l una alianza. El que s
tat de un sueo no es ota cosa que el gnero literado de
una mentaltdad histdca El hecho es que l snti aquello
como una especie e ayuda provldencial de la divtnldad Y
entonces, desde est momento, se crea algo ms No sola_
mente se crea el Dios de la famila d Abraham, slno adems
u cuerpo obJtivo de rligi6n, compueto al menos por dos
elementos: En primer lugar, la alianza con Eloim, que es
propio de Dios. Y, en segundo
-como veemos* el nombre
iugar, un culto que no es sacrificio, como ser ms tarde, sno
un culto parcrdo a lo que llamarfamos ua comida comn
de los hombres con los dioss.

Este Dios a quien Abraham le hace este sacrificto v con

qulen se siente !'lnculado por una allanza v a quien ha pedido
tierra y descendencia le da por lo pronto un hijo Y aderns l
da la posibiltdad de comprar a unos hitiitas unos cuantos

213

metros de teffeno para poder enterar a Sara su mujer.

Con
esto yd no s un rr, un extanjero en Canan: tiene
descendencia y ttne tierra 1. L"a familia de Abraham y sus descn_
dientes, Isaac, Jacob, etc., van a emigar de unos stos
a
ohos, y pasan por Betel, por Siquem, por el enctar de Mam_
br, por la fuent de Bereb, erc. y allf su Eloim, su Dlos,
es

llamado con nombrs diversos n distintos sttios: ER1 (cn

16, 13), Dios el vdenter , ,Et Etyon lcn 14, 18), -Dlos Atfsi.
o,, 'Et.'ola (cen 21, 33), .Dios etrno,, ,El.Sdddoe (cen

t7. 1, etc.), probablement .Dos de tas montaas., rr. Has.

ta que, por fh, el nombre de Elotm viene a signlficar la
divr.
nldad personal a la que s refiere toda Ia vtda de ,os patrtarcas. Todo lo qu un semrta nflnde
cocentando en una sola personalidad.

por dtvino se

va

Msto retrospecttvamnte, la htstoria que aquf comtenza va

a ser la expertencia histrlca de Ia alianza de Abraham.
No de
un Pacto, pero sf de una altan2a. Es la experinca histrtca
de ver en qu consste que E/ohfm sea el Dtos
de ste grupo.
Esto nos hac entrar en una segunda efapa,

ll.

Mos6 y el yahsmo: el Dios cetoso

Estos smttas, por condictons parecldas a las que

antes

rerla, se suman

a las grandes migraciones de los hicsos,

probablmente cast todos ellos tambin semttas, y parte
de
ellos *no todos, esto es importante- s instalan en
Egiptol
n: lnI tu/ rtr Dr fllr ,*io' :o,t, dsral residi en
I En l cue de 1965 {Md d) d*ra ZubM: .este
monorfsmo
en6te porque s rclisior_ tenl que adoprf y adopt ta torma-preci.
.up otp!@. tsre cuapo obtdvo e bin c.o:
lta rr',ho,-

214

de un

es

r.u.po d,o/oni

Egipio, en la iierra de Gosn, y se afincaron allf", dice l texto

blblico (Gn 47, 27). Y all van a esiar duante sislos sometidos a un duro trabajo, del cual los quiere librar Moises. Y
Moiss tlne entonces una idea superior a la qu tuvo Abraham. En ste ltimo se trataba de una familia que tenla su

Dios. Mois6 quiere algo ms: quiere tener un pueblo. Y

como pueblo, un Dos qre sea Dios de ese pueblo, y no sim'
plemente de una lamilia.
Moss tena una doble posibilidad. En prlmr lugar, se
podla hacer que cada una de las distintas hibu, al salir de
Egipto, mantuvise su Eohim, y que fuera el nlco. De este

modo, al enconbarse con os semitas que se habfan quedado,

adoradors de 'Eohim, tndrfan todos bunas relaciones de
vecindad. Pero el camino que r,t a eleglr Moiss es una posibilidad distinta. Elige un Dios nico para todo el pueblo, un
Dios cuyo nombre -Yahueh- se ha discutldo mucho de
dnde venla. Probablmnte el nombre exlstfa ya enire los
quenitas, en l dsierto I.
Esto se nos rlata en tres tradicions, en trs funtes dis.
thta: la lohtsta, la yahvista y la sacerdotal. E la clebre teolanfa del Horeb. El relato elohisia nos dlce que all s le aparce cuando menos la voz de Yohweh, y que, ante la pregunta de Molss por su nombre, ste le dice if ilx toR n':rx
lEx 3, 14), que los Setenta hadujron como y ip! v,
y Ia Vulgata como go sum qi sum, ryo soy el que soyr.
Pero esto no s lo que dice l texto hebreo, que probablemente lo que quere es dejar en la tncsniia el nombre proplo
de ese Dios. Y esto. por una razn: para un semita -y para
un atisuo n general- saba el nombre proplo equivale a
los

r Sob el texto dl cuM d 1965 (Madrid) 6cibi Zubid; .o 6!nar

dios de las dlstints llbc, sino jurament a @s: mantenece en el

Dios nrco,

p6

d ua

Im nec6arlmnt nuaa,.

215

echar mano de la esencia misma del ser qu posee se

nom_
bre. El texto dtc ms bien rYo soy qulen soy, eso s lo
de
mnos, Ia cosa es que !D star con vosotros, ser el
Dios de
vusto pueblo' 1. El relato yahvtsta da un paso ms.
Un paso
distinto, que es decir: ydue, el Dios de tus padres, et Dios
de Abaham, el DIos d Isaac y el Dios de Jacob, (Ex 3,
15),
aunque con ese norbre no tuera conocido. Aquf s da un
paso hacia atrs, al Dios de tos patriarcas. Finalmente,
la
funte sacerdotal nos dice ryo soy youEh, me aparecr a
Abraham, a lsaac y a Jacob como ,-)r
{,ESoddoy, proba_
blernent (el Dios de las montaas,);pero no me dt
a conocr a llos con mt nombe de yahurJh, (b< 6,2-J).

Como quera qu sea, despus del Exodo,

Motss

emprende una unificacin d las tribus o clanes que han

sali_
do de Egipto con los ctans semitas que s habfan qudado
e,t los alededores de Canan. y ntonces funda un pueblo,
qu no es solamente una familia sino un pueblo
siicto. yohe es e, Dlos de su pueblo y no solamenre el Dios de una

farnlla. Est YohuE flene caracteres d ultimidad. y

en estos
caracteres d ulttmdad se va a constituir el cuerpo
objeflvo
de la nueva rltgn.
Ante todo, la gran operactn que tiene que realiza para

que haya un Dios qu sea solament el Dios

de iodo ese pueblo ldnflfica a yoleh con Eto,m. Esta ldenficacin
es
En ?l cuco de 1065 {Mdrdl

Zubfi dpcf6: .Ls jct un pdo mas

s@ d?nd: l @tractn d to que
sto phonio d Dbs, sr
proplo nonbr. Sin ebarso, lece{b
nombr: (...) y ntonce. s te dd
n nobr, no que qnr6 su 4encta, stno q_e
api6 p. lo eac t
lom
que l p!blo le va a inv@a., y ere nobe
yo@. C@t.
qulera que
su ortgen y su olos,a. l plebro de lsre, to
shli ?1
,Lacl. @n el verbo i,i. pa pao en et sfldo
de @ntecer Es, en dpfit.
tiv. un D6 que es on el6 {...J en t tunda
n }
t. vtcistudes d

,r,L'

!a

216

a la que apunta tanto el yahvsta como el cdiso sacerdotal_

En el texto del Deuieronomio, muy posterior, cuando se relata este hecho se nos ofrece una frase bten aracterGca:
.Sabrs cue vooh, tu E/oim, es justamente el Eloim, el
Dios liel ..., (Dt 7, 9). La identifcacin de Yahuh con Etohim y Ia lnvocacin de Ia fidelldad es una cosa esenctal- EI
iexto hebreo emplea el verbo l. Y es que la ftdltdad no es
para un semita simplemente una virtud moral. Es carcter
formalmente constitutjvo de la verdad. Verdad es aqullo con
lo que se puede contar, que es seguro. De ahf que llamar a
Dios fiel s exactamenie lgual qu llamarle verdadero.

Las hlbus asl unilicadas bajo un solo nombre de Dios,

hacen un Pacto: es el pacto de Siquem, del cual hay todava
un relato imporiante en el llbro de Josu (os 24,25-2q.
Ya no es simplemente una alianza. como en el caso de
Abraham, sino un Pacto real y posiflvo, un h'r:. Y er rtud
de st Pacto se establecen y se untflcan sas tibus frente a
un enemlgo comn: es Ia entrada n Canan. Al entar en
Cana habfa una doble posibilidad. De un lado, la posibil,
dad de mantener simplmnt la ida de ;n Dios solitario.
Esto era dffcil, pues ya no se ataba slo de una familia.
Despus de haber pasado por Espto, era dilfcil mantener
la idea de rn Dios solitaro. Haba una posibildad distinta:
la de admitir soamente un Dios, Yohue, que no toiera
otros dioses xiranjios junto a s Efecvamente, l primer
precpto del declogo lo nuncia de un modo taxaflvo:
!lt+, o'tn o'ilx l!-n,n, x), (no habr para ti ohos dioss
ante ml la (Ex 20, 3). Y lo dice naturalmenie ,)x
.yo Yohue), ErrrD ? 1lt ]!iln tu InlN, tu Dos, el
que re sac de Ia tierra de Esipto, (Ex 20,2). El Dios solitario
se ha convertido n una cosa dstinta, ha dado un paso ms:
4 un Dios cJoso, que no tolera concurrentes ante su laz. El

217

monotefsmo ha comeMado a marchar cuesta arriba en la hlstoria. Del Dios solitarlo ss pasa al Dios celoso. Y es que ahoIa, en lugar de emprendr la va d la pua amistad se emprende una vfa ms compleja: la va de la lidelidad 1. Estas

tribus, al entrar en la tiera de Canan, ya no piden, como

seguramnte pidi Abraham, un pedazo de tiera y descndencia. No; plden el pats entero para poder dntase, que es
cosa dstlnta- Es la tercera etapa: la enhada en Canan.

IIL

cr,sis del yohuisn o: el Dios exdnyente

La poseslri de Canan plantea probiemas que stas bi,

bus tal vz no hubleran sospechado al prinipio. Y es que
mletras los pastors -lo mismo los que se quedaron en
Palestina que los qu bajaron a Egipto y emigaron cuarnta
aos por el desierto- eran nmadas, Canan es una civiliza,
cin urbana y sdentala. Esto cambla el aspcto de la cuesUn. Los sedentalos tlenn tambtn su vstn religiosa. Para
ellos Dlos s cirtamente el Dios de alguien, pero es el Dios
de unas cludades, de unas organlzaclons; es un Dios del cosmos. Es la ldea de n cosmos ordenado, completamente aje-

na a la mentalidad d un pastor nmada. Se tratd de un Dios

csmico, que flen en cierta mdida los caractres de aque,
llos que mandan en las ciudades. EI, que el el nombre gndco d Dios como personaltdad suprema del panten fenicio,
es justamente un rey. Y un rey que no se ncuentra en los
altozanos, slno en un sltlo muy detem,nado, que es l iem,
plo. Y n se templo se le ofrece un sacrificio que no es una

I Sob.e el tato el cu6o d 1965 {Madrrd) eenbra Zubtri: rla qpn6da histrca de lral sr ahora 16 xpetecia hist.a ste teto,,
Pero ello alubrar nu@as posibtli.lades de tend a Dius,.

214

comlda de lraternidad entre hombres y dioss, sno una cosa

distinta: es un holocausto. Adems, esta religln de los grupos
sedentarios era esencialmente politefsta; tnfa un panten a
cuya cabeza estaba

El

Ahora bin, fr6te a esto, las trtbus que entran tienn dos
posibilidades. Una de ellas es admltlr que sos dioss existn
srbordinados a Yohu,h, como entidades subalternas ncargadas de dispensar el orden de las cludades, el btn de los campos, los pastos, la fecundidad de la tjerra, etc. Es la postura
qre rpiesent el yahvismo sincreiista. Y hay ota posibilidad
completamnte dlstinta, que es justamente el traduclr todas
sas caracterfsticas en un enrlqueclmiento de la figura de
You, que contnuat siendo el Dlos nico. Esta es la posi
billdad qu arcoge el yahvismo puro: no tolrdr otros doses,
nl tan siquiera unos o'oes subaltrnos y, en cambio, empren_
dr Ia id de la unldad de Youeh como Dios nico dlspnsador de todas las necsidadas de una ctvilizacln agraria y
adems urbana. Es la poca d los jueces en la que se funda
el ndblisrno o profetismo (de n', profta, donde la xprsi
no signlfica un prdlctor del porvenk sno u predicador d la
palabra de Dios). De este modo, Dios ya no s solamnte
celoso, como n el caso de Moiss, o solitario como en el
caso de Abraham, sino que es una cosa distinta: qs oociu!nte. Excluye otros b'oles no solamnte como Dios de Ia
nacln slno adms como Dios del cosmos 1.

I En el cu6o de 1965 (Madrld) Zubl dcra: rEste yahusho purc se

pr@Dt com also qu acaba a los dms israelllas -la slan nasa
casr iodos llG-. hhel h-o f la @noacla de un srn pcdo croal:
u pcdo de lndelrdd, y por tarto un Dcado contrd l ddad, sto s,
ontra l vrdd de Ydh@ll Se arac oton@s elcullo 6los aloanosi s
qrron bom las hull6 de 6te cullo de los patlarcae Es un riqecl
Ein1o d l ld d Dios. La unkidad de vD 6 um *luilidad (...),

219

N.

La monatqufa y el os nlco

El publo d Israel se asienta ms o menos en Canan. Y

entoncs apac un doble nemlgo comnr de un lado, los

jue

filisteos
son los que van a dar nombre a Palesna- y,
de oto lado, los aameos al Norte, los sandes lmperios dl
Eu&ates, y Egipto en el Sur. Las ciudades cananeas, lrente a
este enemlgo comn, son ms o menos lntgradas en la vida
de lsrael. En los qrandes imperios, los israelihs se encuentran
no con bo oJs, sino con otros dioses: la Iar bablloia, la
Astart fei,cia, el Hodod de los arameos, sin olvidar la
lnfluencla de las dtvinidads caracterizadas por un monotelsmo ms o menos adminlstravo, como el de Arnenofis IV
Eknatn, etc. Ya no s un conicto con ba'oler, es un conflicto con grands dioses.
Una de las primeras cosas qu hace el pueblo de Israel es
le\,antar un templo a la dlvnldad. El profesmo al principlo
proscdb el culto en los altozanos porque de algln modo
srfa volverse a los bs'ols. Cosa curiosa! porque umpo despus el gran proftlsmo recordar con nostalgia lo contrario:
la poca de los esponsals n el desterto, ptdiendo qu haya
religin tnterior y no sacr iclos en el templo. Junto al trnplo
se iniroduc u elemento esencial, que es la monarqufa. En
esta siiuacin polftlca, frente a los implos, Israel inkoduce
una monarqula. Ahora blen, yourh entonces no es soiamente Dios dl cosmos y de la nacin, slno qu s un rey. En este

po o solamente de los

dms dtosi *lure tambtn a los ,o/a. El

lnico Bd d,, el co Ssor, 6 ydhre (,..). Yohueh e Seor d la tim_ y
palsate Erqu excluye 16 bo ola, m[ncs el Dis de los padr. se
mIfist ro slo cmo u DIos de un publo, sho tambi. cooo Dic de

,nq Dt6

del cosm6 o, njo!, d la

naru6l@,.

220

momento es tambin cuando empiezan a ponr po e$riio

las hadlciones yahvistas y elohlstas 1.
Frente a la situacln descrita, haba dos posibilidades; una
d tmplo, slendo
era mantenr la unicdad d Yahueh
transigeni con otos tmplos y otas divinidade que pudie'
ran esiar a su alredador. Esta fu, al lin y al cabo, Ia gran prvaricacin histrica en la que cay Salomn, cuaiquira que
lueieir las razones. El gran proletismo, que nace n este
momento. ataca esenclalmnt esta posicin- Qulere mante-

ner la ida d Yohue mdante una refxln pdonal sobre

lo qu ha sido ese Yohueh qre ha aparecido con Mos
pro que es idntico al Eloim d Ahaham. se trata de una
luz lnterior qu uno reclbe, pero en el curso y en el seno de

Y ntoncs la tdea de Dios da un paso decisivo Ya no es

solamente el Dios solitario, no es simplemente el Dios closo
o el Dios exclusivo. Es -en cuarto luqar- una cosa dlsiinta:
es un Dios frente al cual los dems dioses, por vez pdmera en

la

hstorla

de Israel, relben un califlcatlvo precisor

son

E'i'tR ,. S trata naturalment de un Jueso de palabras nh'

E nlt (Eiom) y B!)')x ('eiilin). Eiolm quiere declr Dios v
.nada' o -si se quire- .naderfa,. Los
dems dloses no existen. El monotsmo ha alcanzado su
punto culminarit en Isral para admltlr por vez pimra pura
y exclusivamente ]a existencla de Yohu,ls Los otros dios
'@lilim qulere dcir

I En el cuso de 1965 (Madrld) Zubli prcteba: .la identllrcact6n d

Yo@ .on Eloh,m p?dlve en dos lrn6 de tadlcln. La u, la vahvst
(la fuenl J), que d que el Dot d Lsael Do h.ldo un.a sino Y.heh.
La oira, la elohhta (lunte E), que ituLtt n que Yaheh no ha srdo el Dios

om6to de la Blacin en l Horb'

? Cl. Lv 26, 1; ls 10, 11; E2 30, 13i H 2, 1a,sal 96, 5i 1 crc 16, 26
5 En el cu6o de 1965 (Madrld) Zubki pctaba: .Srn mbarso, la 6e
no Iu ian snclu. El slo 96, qu l Vulsala lraduc ciedo on" dii

de lsrael hasra el

no existen, pero nada ms que por razn de su nmero. po

que es yhoeh es el Dios del universo; l Io ha hecho, es l
nocedor suyo (cf. Sal96,5). Este Dios, sobre todo en Isaas y
en Jermas, aparec orlado de los grands caracteres morales y teolgicos: s

op, santo y pttr, justo. El monotelsmo

adquer asl el carcter objetivo de una rlrgin en el templo,

en el culto y en el sa@rdocio.

La rflexin de los profetas tine gran inlluencta sobr tos

historiadores, y hace que echen una mirada rerospcflva al
pasado, desde los tiempos de Abraham. Y emptezan a ver
estas diversas fases del pueblo de Israel como oras tantas
ltNenclons de Dios, y por consiguient una speie de historia de las intervenciones de Dios n Israel. Aparece entoncs la teologta de la historta de Israel n cuabo fases: en pri.
me lugar, Yohue ofrce el Pacto; en segundo lugar, esi la
Infidlldad de Israel; en tercer lugar, el castigo por parte de
youeh; y flnalmente, con el arepentimieto, l pedn y
la
renocin del Pacto. Asl se consfliuye todo el bloque llama.
do deutronmlco, que se hunde con la dQortacln a Babtlonia. Es la quinta etapa.

geaium ddeo.ro ltodos los dios6 de Ios garils son dmont6',

Sat 96,
5), s lGpl
lrduccin de los Sei.ta que r@ 6dqrv@, Ahr debfa
hba l ide de qu n 'etohin en t sen do de esos nts supratremos
qu n dan dtosee, pao que todavra dBtfa_ El iqto hebreo que
s os
coea dice o.t.tr, qe son ader,as, ftobabtfimt 6 et tato que hay
que rcjbl. Tl v la tradccin a vc6 piopuBra
-1dots,_ s@ ta que
mjor rcoge 6ts ma c6: tnt al ]Dhlisn, las rlisioes de Orlente
sela 'idolarrra'. En todo co, la Gcrtacln de tc hducto6 reeela que

6la

no lu un paso tan

*nctllo nt tan .pidamnte dado,.

222

V.

Restourocin y rcligin ociool: Dios y su Mestus

La deportacin a Babilonia signlfica el hundimiento del

Pacto. Este pueblo qu se ha hundido se pregunia entonces
qin es Yohur. Si Yshe s Dlos de alguien, quin es
ese alguien en la cautlvidad de Babilonia, cuando no hay pueblo?

La inteNencn d] gran proftismo en este momento,

sobre todo en boca de Ezequiel, parte de la conciencia de
una gigantsa prevaricacn hlsirlca: Irael no ha sido fil a
Yohrrfr. Ha intoducido -contra l primer precepto del dec_
logo- cultos extraos, los ha admitido en las capillas iaterals
del tmplo, dsde tiempos de Salomn, etc, Frenie a esta
qrandGima Fevarlcacin hlstrca hay una concincia rliglo
sa, susctada por Ezequil, sigulendo las ltlmas predicaciones
d Jeremas, el proleta que ha sentido ms la lnanidad de la
predicacin religiosa: nadie le hzo caso; iodo le sali mal. Sln
embargo, nunca perdi su esperanza. Y esa esperanza es
recoqida por Ezeqel en su clbre orcrlo a lsrael, allf n
d vuestra cam l corazn de pledra y os
Babilonia:
"Quitar
dar un corazn de carne... Vosotros sris ml pueblo y yo
sr vuestro Dios lEz 36,26.28). Este es el nuevo sentldo
del Pacio, qu no rompe con el Pacto anterlor, slno que lo
purifica y descrbr precsamente nuevas posibiiidades de inteleccin de Yahue. Entoncer Isral tiene la concncia d qu
habr una resiauracin, a la cual volver como portador o
@mo trmino de refrencia de ese Dios el resio fiel a la predicacin pro{iica, l as llamado .Resto de Israel,.
Ahora bin, weltos a Jrusaln, los ismelitas tenfa dos
posbilidades. Una poslbilidad era la dificil laena de rehacr el
tmplo y restaurar en algn modo las grandes tradicions religlosas de lsael. Oba, la de abandonar esta vla y marchar al

desierto para h rctlca escrupulosa de la Leg. Fu la vfa de

la que tenemos noticia por los txtos d Qumrn, dl Mar
Muerto. Ahora bien, l nuevo Pacto nunca s habfa entendido
separado del templo. Y por esto Israel se va a rferir a Dios

no solamente como nacio sino como una cosa dillnta, qre

no s ni nacin ni pura comunldad religiosa, sino iglesid
nacionol Ah es donde st Ia gravfslma nu@a siiuacin que
a tsrael se le va a plantar.

Como lglesa naclonal no solamente hay una restauracin, sino que adems hay una reflexin hlstrlca, mucho
ms larga e ste caso, sobre todo lo que ha pasado. Es el
orlgen del cdigo sacerdotal
-la funt P- y de la consiitu.
cin, por vez prhera, del canon bbhco del Antisuo Testa,
mento, con Esdras y Nehemfas. Con l cdlgo sacerdotal se
nos da una interprtacln de lo que es el DIos hacedor del
mundo. Hasta ahora nos ha aparectdo Dios como hacedor
del mundo, pero sin ms. Aquf se nos dice algo ms: qu
cre e mundo por su sola palabra:
"Y dlo Dios, haya luz, y
hubo luz, (Gn 1, 3) t. En esia poca aparece adems, en
boca de una mujer del pueblo, la frase de que Dtos ha hecho
las cosas o E vrol,, {de la nada" (2 M ?, 28). DIos no r

shplemente el hacedor del mundo stno una cosa ms profunda: es creador desde Ia nada. Y como creador desd la
nada es formalmenie un Dios del cosmos. Naturalmente, a
Israel se l han ido planteando diversas postbiltdades. Por un
lado la posibilidad del duallsmo imnto entr la luz y las tinje,
blas. Pudo muy fcilmente habr dicho: de un lado est Dios
y frente a l el poder malfico, las tinieblas. Enrgicamente el
Deuieroisalas nos dica .Yo soy ydhe, no hay ninqn oto.

En el cuso de 1965 (Mad d) Zubi aadta: <Es justo en st

hoenlo .undo * abe la lniele.tn de Eloifr como craor simple.
mmte por el poder dlnmrco de su palab6,.

224

yo hago la luz y cro la tiniebla) (ls 45, 6-7). Frente al dualismo lraio, lo que acepta Isral s justamente esta complicacln -que no va a ser pequea- dentro de su idea de Dlos:
Dios es tambin autor de las t,niebld y no solamente de la
l1r.
En segundo lugar, esta lu? y estas tlnieblas no se refiern
niamnte al cosmos. Hay una cosa mucho ms grave. Has-

ta ahora Dtos baba sldo el rector de la historia de Israel en

ese proceso n cuatro lases que hemos vlsio en la etapa ante-

rior. Ahora es algo dstinto. Dios aparece o solamente como

Dios del cosmos y como Dios de la htstoria de Israel, sino
como Dios d la hlstoria entera I. Es la litratura apocalfpt
ca, que nos da justamente la visin de una teologfa de la hlstorla entera. Esta teologla de la historia culmina precisamente

en Daniel, en tomo al tiempo de Antoco Ep(anes (175,163

a. C.). Al ver Daniel la pofanacin dl templo por Atoco

Epanes

-la

(abominacin de la desoacin,

lD 9, 27\-.

escrlb sos magnlflcos caplIos qu consfltuye la visin de

lo que son )os imperos en la 'Ilerra (cf. Dn

7-121.

esta

visin de los imperlos no es una historla cronolgica y sucesiva, slno la concatenacin de unas figuras n un tiempo prsent en la menie dlvina, que no s el tiempo del transcurso,
lno un tiempo intemporal. Dios no solamente es l recior de
una historia que acontece, sino congurador de una historia
lnterna. Y su tiempo no s un tempo de sucesin, sino un
1 soun"
to,o aa
rl 1965 (Madird) Zub es.nbla: .La con
"*.o uno y nlc, qeador dludo y de la hls@p.tn de "t- DtG lrslcament
loda, o Iu
pnto de parltda n Abhm, stno !n punto de llesada,
penosam6le losrado a lo laryo de ua vfa histrlo, a uno de dros
momntos ha sido el albaminto n las divasd sltuacions histicas
de la vida de kal- d distnts pGibilldades de entrd{ l mk Dios,

ilempo apocalfptico, anierlor a de sucesin. Y es ah donde

se forja la idea de un Eitt, d un hijo de hom&e (Dn 7,
13). Con ella se va a inyectar en Israel una idea que no habta
ienido antes I que riospectivamente va a entrar en la rdac.
cln defininva de casi todos los libros del Antisuo Tstamento: es la idea ds un n'rrD, de un Mesfas, un ungido. Es el sur'
gimiento dl mesianismo.
Ahora ben, frente a est Dios que tine n las manos Ia
historia -en su flgura- y que es crador dl mundo de Ia
nada, el israelita sinte evldentemnte la adoracln y la protunda nadela en que el hombre consist. Pero aquf se encierran dos posibilidadcs. Una de ellas s consldera a Dios ian
aljado del hombre que se perd n una lJanra a la que s
problemtico acceder, Y entoncs se ciee que s acced a es
Dios nada ms que por los rltos sacrificialB, por el cuerpo
objetlvo d la rligin. Es una posibilidad 1. La otra posiblll,
dad es dsiiota. No es la transcendncia por lejanla, sto una

fanscendencia por prodmidad. Y entoncs este E/ohim

banscendent, yoloeh, es absolutamnte hanscndente y
personal, pero no se liita a ser amlgo sino que es algo ms:
es justamente el Padr d todos los hombres. Es la sexta eta,
pai el orto del Crlstlanlsmo.

\.,1. El Csidl3m
Crlsto ha predicado ante todo la idea de un Dios Padre,
quitando todo aspecto senmental a esta expresin. Y este
Dlos Padre en su proxlmidad a los hombres esatuye o, al

r E

.uo de 1965 {Madnd) Zubt.i a'n dknsur

dads: l de un .allend,

Inacibe

aqur

dd

pslbiti

(Bbrnismo) y la de un ialhnde ac@.

226

menos, quiere estatuir el

I'D!, n))D, el Reino

de los Cielos,

Beino dl Padre. Ahora bien, para entrar en ese Reino y for.

mar parte de l hacen falta unas condlciones, que no son precisamente las condciones del culto del cuerpo objtvo de la
religin. La carta de entrada en l Rino son prcisament las
Bienaventuranzas: (bienaventurados los pobres d spfritu,
porque d ellos es el Reio de los Cilos' (Mt 5,3), etc. Las
Binavnturanzas son ]a carta de entsada por sta nueva vfa,
por la vfa de la paternidad y de la flliacin. Con lo cual apa.
rece entonces no olamente un Dios de una lamilia, de un
pueblo, d una monarqufa, de un resto de $ael, de una iglesia nacional, sino que aparec una cosa dislinta: aparce un
Dios de iodo lo umsnidod. Es el universalismo, l monotes-

Cristo se presenia como agente de e$e Relno. Primero,

porqu predica n nombre d Dios. Pero hay algo ms: Cristo no solamni prdia en nombre de Dlos sino que adems
(en una manera ms o menos percepnble, pro en definitiva
desconcertart) tnfa una ldentldad con esa palabra de Dios
que predicaba. En ua o en oba forma era Dos, no solamente palabra de Dlos. Erd Dios, y por esto Cristo puede decir
(yo soy el camino'
-es dec, aquello qu conduce a Dios-.
Y arln ms:
la vrdad y lavida' (Jn 14,6).
"soy

Enionces s abren todava a lsrael y al propo Cristo dos

posibilidades. Crlsio no est e.ento de la condicin humana:
quiso compartrr nuesta condlcin y por tanto movrse en ese
psado juego de posibilldades que constituye la irayectoria de
la historia. Se trata de dos posibilldades que se Incardinan en
una sltuactn radical y nica. Cristo tlene frent a sf una igle'
sia naclonal. Y quier convertir a los isralitas y hacer que
cran en 1, de manra que dld la islsla nacooal de Israel
se hubse estatuido la niversalldad de la religin que Cristo

predicaba. Quis esto no le hubtera parecido del todo hacepiable a Isral. Pero paa esto habla todavfa dos posibilidadesr una, Ia de creer que la lglsia nacional es primero nactn
y luego lglesia. La otra, ia de creer al revs qu primerc s
iglesia y luego nacin. Al fin y al cabo, se tata de un dualismo que ha prforado n brena medida las grandes vicisihrder
histrlcas dl proplo Cristianlsmo n Euopa.

No el Sanedrln, pero sf un gupo dentro d l

-siempre

existe un srupo que manda vicariament-, r,ens qu lo que

haca falta era un &voE, una nacln, que tuviera una glesia,

y no ura islesia nactonal que fuera pahimonio d un OvoE.

Ahora bien, Cristo predic Justamente todo lo contrarto. pre,
dic una comunldad con Dios, ua entega por amor _por
sus Blnaventuraozas, etc.-, de modo qu solamnte serfa
bun Israellta aqul que entrara en el Reino de los Ctelos. EI
contaste fue violento. Tan violento qu fue motivo, causa al
menos extrna, de la crucifixin de Cristo. y con ello, al
apropiarse Cristo esta postbilidad, abrfa una ruta distinra: ta
ruta d la murt y d la r*rrcct.
Hay que advrtir que hacfa falta un complmento: aparece una vez ms en la htstora esta necesidad de una ilumina_
cn lnterior qu nos d una rflexjn hltrica sobr td l
pasado. Es justamnte la etstencia dl Espfritu Santo. L fe

en el misterio pascual, la expetencia dei Espfritu Santo y Ia

esperanza en una segunda venida de Crlsto constituyn
iusta,
mente el motor interno de todo el Cristiantsmo en la hlstoria.

Aparece ahora, mrando hacia abs, una reflxin interior.

Esta labor d reflexln no est opuesta a la iluminacin inierior, sino que es esencal a ella. La revtacin no s un dtcta_
do, aunque aparezca en forma de dictado. El dtctado es un
gnro literario que no s ni mucho mnos exclusivo
del Crts-

22A

Esta reflxin va tenindo pasos rekospec$vos. Es una

rflxin interlor dsde la situacin de la venida del tupfritu
Santo hasta Crsto, y otra sesunda refodn de Cristo hacia
atrs, hacia los profetas. El resultado de amba reflexiones es
la costtucin scrlta de los Evangelios La sran refladn de
los Evanqellos no es una hlstoria biogrfica, slno una historla

teologal la historia teologal d c6o la verdad del Esprtu

Sant ilrmlna la vda de Cristo, que a u vez va acl ando a
Ios proftas. La historia no termina ah porque hav adems
un camino de rflexln d los profetas hacia atrs, al menos
desde el punto de vista d las ideas, hasta la reflexin del
yohueh, gtre
cdigo sacrdotal y de los deuteronomistas.
lnierviene alll, s el mismo Yot eh que ha sldo predicado por
los profetas, y es el Padre de Crtsto y uo de los momenios
de la espiracn del Espitu Santo. Y tampoco la rellexin
trmina all, sino qu va hach ars: de los textos deuteronmicos y de las tradciones yahvistas y elohisias va al punto de
padda: a Abraham. Y entonces aparece en dlecinuev slglos
de historia esta unidad que constituye la viabilidad intrlnseca
del monoielsmo religioso de Israel y dei Crstianlmo. Una
vtablltdad que ha costado siglos de historia para podr transi-

tar del puro Dios amlgo de la fam ia de Abraham al Dlos

Padre de todos los hombrs, en manos del Crisitanismo.

\4I.

Ei Islom

Ahora b,en, seis slslos ms tarde hay un momnto de

regresin, caracterizado por el Islam. Le llamo regrerin no
porque yo quiera clificar esto como una religln inferior. Se
trata de una cosa distinta.
Cristo se haba pre&ntado al pueblo de Israel no sola-

229

mente omo un proleta que sigue la llnea de los profetas,

sino sindo l mismo, n prsona, una revelacin de Dios.
Ahora bien, el Islam va a amputar a Crisio justament este
carcter d persona divina y se va a ltitar a ver en Crlsto un
profeta ms, en Ia lnea inlnierumpida de los profetas, el lmo de los cuales es para ellos Mahoma. De esta suerte, et
monotefsmo islmico s entonces una erpcte de lejana de la
revelacin. El Alcorn como escrito jurfdico y rellgioso es un

txto rvelado, pero l pIopto Dios est allende su propio

Alcorn en una especie de lejanfa. Es, innegablemente, desd
st punto d vsta, una regresin de lo que ha sido la marcha de Cristo y del Cristiantsmo.

De esta suerte s han constifudo hes monotehmos en l

hisioria: el mootGmo de Israel, el monotefsmo crisano y el
monotfsmo islrnlco. Respecto del montesmo de Israel, l
monotefsmo clsliano no hac sino aceptarlo, vtdntemente.
El ronotefsmo de Israel no acepta l punto de vtsta dl Cds-

tanlsrno.

Y el

monotlsmo del Islam, en lo que flne de

monotfsmo, tampoco tlene nada adverso al Crisflantsho.
Cmo iba a tenerlo, si la prtmIa slslematizacin metaffsica
de la ieologla en la Europa medivat, s ha debido precisa_
mnte a los islmicos? Lo que sucede es que el monotefsmo
del Islam, dade el punto de vista retigtoso, s una resresin.
Desaparece la figura d un Dios incorporado a la htstoria
para limltarse nuvamnte a un Dlos que simplemente ha
hablado en la htstoria a los hombrs, y cuyas lflmas palabras
estn jushmente en el Alcorn.
Ahora bien, ante stos trs monoteGmos, evidentemente,
no hay razn especulativa ninguna para optar. Es simplemn.
te una opcln d f. Es el plpto de las vlas rales y elecflvas
por las que el monotetsmo ha stdo viabte a Io tarso de ta
his_
toria. Ahora bten, si cmhamos nuestra considracin en l

230

Cristianlsmo, surge tm grave problema, Si l Cristianismo se

presenl como verdad, como la nica vrdad acrc d DIos,
enionces s menstr pteguntarsq en qu situacin estn las
dems rligiones? Qu pasa con los hombres de las dems
relisioner? Qu son las des relgions? He aqu el probLema de la posicln hstrl(a y teologal del Crisuanismo dniro
de la historla de las religioes.

231

TERCEBA PARTE

EL CRISTIANISMO
EN TA HISTORIA
DE IAS RELIGIONES

He tratado en los captulos anteriores 1 el poblema de la

hlstoricldad inhnseca del hecho de la religin. Y deca que
sa hlstorlcldad iien dos aspectos, se$1n s haie de las religones no monotefstas o de las rellgiones monoteGtas. En las
primeras, la hlsiortctdad se revela en la rab-erracin, (en l
sentldo antedlcho) y en l rodeo con que el hombre llesa a
Dios. Las reltgtones monotelsias tienen una hlstodctdad distinia, que es lo qu llamo los alttbajosi son las diltcultades que
con grandes esfuezos se atavisan para llegal a Dios por
una vfa perfectamente clara, y la ntca verdadra. Decfa en el

capftulo anterior que el mootefsmo ene esa historia, no

solarnnte n el sentldo de que s verdad stno en el senrido
de que es una lerdad viable, que real y fectivamente ha
podldo establecrse de una manera permanent y adems
fecunda a lo largo de la historia. Y ese moDotefsmo s el qu
se htroduc por l publo de Isrdel y aboca a la reign de
Cristo. Empira por Abraham, que era pura y slmplemente el
que Lenfa a Eohim como un amlgo su!'o, y termina en Cric.
to, qu predica a Dios Padr de todos los hombres.

I En el fndl@ de Zublri $br e.l cEo de 1965 (Madrrd) la rercda parte

in.lura un eidro lnrctal sobne tEI Cistianiso
I rradicin ooterst,.
Cm en 6l cu@ d 1971 este ..prtulo s ldepmdlz, la te@a paIt
eobr .El Olslialsdo er l historla de le rlrglna,.queda reductda a dG

apftulo.r {El Clsfanko @mo rellgln inrrfs@mt histrtc, y .El

Cdstlanlsmo y la hlstd d l rtglon6r.

I-a hlstodcidad que aquf nos imporra s

Justamente la hls-

toricldad de ste 0E lrloE, de st Dios nico, en tanto

que sobr l se funda una religin. El problema de
la inhlns.
ca historicidad de las religtones pend en ltima nstancia
de
qu se considere el monotefsmo ambin desde
este punto de
vlsta. Y entoncs os preguntamos:
posicin
s
la
de Ias
cut

rliglones monqtelsias, y concretamente dl Crtstianismo, n

la hlstorla de las reltgiones?

236

CAPNULO VI

EL CRISTIANISMO COMO RELIGION

INTRINSECAMENTE HISTORICA'
Denho del rea que nos abre la ,nteligencia, y n la cual
de un modo excednt, por una ogerlencia interna y manifestativa en la entresa d f que constitu! el accso dl hom-

bre a Dios, Cristianlsmo presenta un trmlno de esa

opcln: el Dios del Crlstianismo. El Cstlanlsmo no hace
arcepcln a nada de lo que he oeuesto hasta aquf. La pre.
sentactn de Cdsto y su predlcacin se lnscrlben en una expedencla histricai en la expriencla hisirica de Israel respecto
de Dlos, del p&,os oss

q],r.e

es YahtLEh.

Ahora bin, no vayamos a pensar que l monotesmo de

Israel -la idea de Yohraeh tal como se desplisa en s expriencla hlstrlca- se identifica con una esp"lie de aerincla
connuada en la que, suceflvamnte, Israel va perclbiendo
momentos de intervencion distintas d Yohweh. l-^ \,erdad,

eprode un le{o prccd6ie d L pim@ pa

de 1971. Tnto 6t cuM omo en el d 1968 sob.e.El hom.
br, el prblema d Dlos', Zubtrl onclufa l anllsis del raccBo dl hom
bre a Dl6' co una o vans lecclons ddlddtu al Dlos del Crlsanismo.
En 116 s rcog y laboa 10 qpusto F6pslt d la p.dt6.l6n y la
oba d Crlsto n l rcra pa dl cuEo d 1965 en Madrd.
L

A parlir de aquf

dlo$o

237

s no es la conkaria, necesita d un complemento contrario:

Israel ha percibido n muchos momentos cruciales de su e)ds-

tencia histrica una Intervenctn spectal de yorreh y, sola,

ment despus, los que han rflxtonado sobre esios distitos

momentos, aparetement dispares, han podido descubrir

cmo en l fondo de todo ello habfa una continurdad. Esta
continuidad entonces s el resultado d una rflxln teologal
de los haglgrafos, sh duda fundada ir re y escrtta por inspiracin, pro slo que nada d esto Impida que se trat de una
reflexln soble unos hchos muy dtspars y muy heterogneament reallzados en el curso de Ia hstoria. Al fin y al cabo.los
llbros, tales como los tenemos n la Bibia, adquiriron su for.

ma oeresa en tiempo de Bdras y Nehemfas (stglos v y

a.C.), y no en tempo de Moiss y del paso del Mar Rojo.

23A

1
LA PBEDICACION Y I-A OBBA DE CBISTO
En un momento determinado de esta xperiencia hi$nCristo
aparece la scena dl mundo de Israel. Aparec
ca,
d una manera en clerto modo inocua, como un habitante
ms de Israel y dentro de una histoda rellgiosa ya vivida. Cristo, que aparce asf actia como un revlador de Dios. Esto
no constiiuve en absoluto ninguna espcle de gan catstrof
en la vida de Israel. lsrael est acostumbrado a lo largo de

a tener quines hablen

ra,ladamente d Dios.
Todos los profetas lo han hecho. Uno s o consttufa una
excepcln radical en el rnundo d Israel. Y Cristo toma preci

sislos

samente sta funcn de revelador.

Uno pude preguntars: si en Cdsto se trata del acceso

de toda ia humanidad a Dios, por qu y cmo es posibl
qire este acceso tenga sta forma tan annima y en definltlva
tan desdlbujada? Adlanhndo ideas, dir qu la razn est en
que Cristo no s dirige a la especie humana, slno a los hom_
brs en unidad hlstrica. D ah que su aparicin tambn sa
intrlnsecamente histrica, como vremos.

Cristo, en fin, actrla como revelador, y en primr lugar

como revelador de un Dios que es real, y e sgundo lugar
de un Dios que es acceslble. Esta opcin de l que se olrece
a los israelltas de los que ahora me ocupo, y a todos los
hombres en cuanto continan a Israel, s anicula de una
mana lterna con la inteleccin pura que nos da lo raclo'
nal. Esta ariiculacin de la opciri con 1o racional nene un
nombre preciso: es lo ruzondle En virtrd de tal articulacin,

el excdente d fe qu hay en la idea de Dlos es creble. Lo

que suced es que la credibltdad d Dios vara enormemenr
en el curso de la historta. Depende d las lragaderas que ten,
ga el qe lo reclbe. Es muy fcil dcir que las profecas y los
milagros son los motivos inconcusos de cedibilidad. Ni para
quins vleron los mlagros y no cre!eron, nt para quenes no
los hemos visto son motivos tan inconcusos. La crediblUdad

tine forzosamente que plantears en concreto en cada

momento de la historla su carcter tntsfnseco.

No voy a fijarm ms qu n el primero, elto s, e el

carctr intrfnseco de la crdibilidad que rds n ta vida d
Cristo. El slgulent nos lo da san Pablo n la prtmera epfsiola
a los Corintlos (cl. 1 Co 1, 23-24). Pero esto seta muy largo
en ste momento, y Io aplazo para cuando hable del contentdo lnterno del Crlstianismo 1. Se tata, pues de constderar a
Crsto como revelador de un Dios efcvant ral y de un
Dlos accestble. Pero entonces se nos ha de decir cmo el
hombre puede acceder a Cristo, y n Crtsto a Dtos. De ahf
los ts puntos qu es necesario desarrollar:
En primr lugar: cul es el Dios que Cristo revela.
En segundo lugar: qu s Cristo como rvelador de DIos.
Y, en tercer lugar el acceso del hombre a Cristo.
Como el lctor puede tmagnarse, no m propongo aqul
entrar de lleno en l contnido dl Crtsanismo, que ser
objeto de oto estudlo. Se trata pura y simplmente de entra
n este gran bloqu que constituy el Crtsanismo por la va
que he trazado al hablar en otlo lugar de la realidad de Dios,
de un Dios accslble y el modo como el hombre accede a
Dios ,. En definitiva fue sta
-como se ver Inrnediatarnen-

te-

la vfa que sigui el propio Crhto.

1 En n vlu d lditos an
Drpaa.l.
Zubirl se rclier a Ia pnm pate dl cur5o d 19?1, corespondtenre
a Io publlcado
El hombrc y Dros

240

'

El Dtos reuelodo por Ctisttt

En definitiva, Jsucristo no dice de Dlos nada que no

supieran ya todos los israeltas. Toda la tradicin multisecula
acumulada en el Artiguo Testamento cotnctde con la idea
qre de Dios tarla Jesucristo. Cristo insiste en los caractres
que tiene el Dtos e qe creen todos los iraelltas, bien que
aadindole algo nuevo, qu es justamente lo que va a constlhrr el exordo de la accin de Cristo en la hisioria. Pero,
ante todo, Cristo reasum los temas clslcos, las ldes clsicas con qu Israel concbe a Dlos:

Se hata, en prim lugar, de un Dios inepresentable,

como se venla diciendo dede los tmpos de la Alianza. Es,
adems, un Dios que tien e cierto modo un carctr de
realeza, de lmperio y dominio d los hombrs. Cristo va a
predlcar el 'DtD D9b, esto s -n arameo-, el Reino de los '
Ctelos o Beino de Dios. Este Dios, naturalmete, es Seor. El
Nuevo Telamento ha taducldo por xooE (al lgual qu el
Annguo Testamnto en la vrsin de los Setnta) la xpresin

nrn' -yarru,eh-, que el hebreo no quela pronunciar por

razones rliqlosas, llamndole

'l*,

.Seor'. En delinitiva, lla-

marle .Seof, es lamarle Dios a scas. La reflexin teologal

de los autores del cdigo sacerdotal dscubre tambn que se
tsata de un Dios que ha ienido unas lntervencions especials

n favor de Israel, de modo que Dios es alguin para qulen

Israel es una realldad arnlstosa y amlgable. Dios iiene justamente u n', un Pacto, que convirte a Isael en el pueblo
predtlecto de Yohueh, en la nia de sus ojos' (ci. Dt 32, 10;
Za 2, 121. Este Dios largo n misericordta y en perdn s
para Israel un Dios ffedor de la nada. No es que la ida de
una creacin de la nada sea muy antgua en Israel. En reah
dad no aparece scrita como tal hasta mediados del sislo r

241

a.C., en tiempo de los Macabeos. Ciertamente, la expresin

st puesta en boca de una mujer del pueblo, 9 sto indlca

qu Ia crencia staba difundida en aqul entonces. pero

hsta es momento no aparece el testimoJto explfciio y formal de que Dlos ha producido las cosas d lo que no es, at
nihio sui: r! oi,x E 6vfr v ofvoEv drd 0E {2 M 7,
28).

En segundo lugar, pareja con esa idea es la idea de un

Dos omipotente. El Dlos amigo, al qu m acabo de rferir,
es el Dios sugo
-el Dios de Israel-,
amisiad. Esta tin un carcter celoso

y en ello consiste su
y exclusivo por pafe

de Israel, qu va a constituir uno de los graver punios d inte"

togacln d Ia religin lsraeltta. .Yahu,, el Dios de Isral,:

Slgnlfica esto que s yahvista todo y slo el que es isralita o
en la mdida en que es Israelita? O sgntfica, por el contra-

rlo, que es israeliia todo y slo el que cree en Yohueh? Lo

primero es la interpretacin tnica y polftica de la rligin de
Yohueh. Lo segundo es la lntrprtac,n religiosa yahvtsta del
evoE de Israel. Preguntado en el momento suprano de su jut-

cio sobre esta cuesfln, Cristo afirm ser el HiJo dl Dios vlvo
lcf. Mt 26, 63-(4 y paf.). Con lo cual sucumbl, como procso de hlstorla de las reltgions, la interpretaci6n tnica de la
rellgln de yoh@h. Sin embarso, antec de llgar a se punto,
Cristo asume y predtca la realtdad del Dros de Israel, que
excede I sin duda los lrnites de la razn. t-a razn no pude
(o, al menos, no le es forzoio) pensar Ia omipotencia de
Dios, su providencia sobre todas y cada una de las cosas. Sin
ernbargo, esio era una propiedad de Yae que aparce e

el Evangelio: .hasta los cabellos de vustra

I

Raurdme los rpaG de Zubin la

242

ld6

y l

cabeza estn

l6lno de <xc6o,.

todos contados" (Mi 10,30; Lc 12, 7). Es una providencia en

Ahora bien, a ste Dios de Israel Jesucristo le agrega un

aspcto nuevo, cuya rel4an.ia no es mincula. Pata entendr esto pensemos qu Ia actitud de entrga dl hombre a
Dios, tal como la he venido expliGndo hasta ahora, euelve
prcisamente una relisacin a Dos como realtdad rlrino,
como realidad posibilitonie y como reldad impelente. y en
esta triple dimnsin, el acto de ntrega tien tambin un tr"
ple carcter: n cuanto s refiere a Dios como realidad lltima,
es lo que se llama el dcdhmlenre, con todo aqullo que en el

acatamiento est fundado, como por ejemplo l cumplimiento

de la Toruh, tc. E segundo lugar, en cuanto s reliere a
Dios como poslbllitante radical, la entrga s uh acto de ado_
racin y d splico. En tercer lugar, el acto por el que el hom_

bre se dirig a Dios como radlcal fuerza impelenie que le

hace a uno ser, s su fortorzo 1. Es propio de todo el Antiguo
Testamento llamar a Dlos rmi roca,, rml fortale2a,, etc (cf.
Sal 18,2-3).
Pus ben, estas kes dimenslones van a ser anudadas por
Cristo en una sola palabra, que tampoco les choc dernasia'

do a los israelitas, pero ahf estaba la maravillosa acci6n de

Crlsto: su decir aparentmeni lo que todos los dems y, sin
embargo, transcenderlo. Se h'ata jutamente de qu Cristo llam a Dios .Pad,, Lrx. Esta es la cu6un. Crtamete, no
es ajno al mundo israelita llamar .Padre, a Dios. l-a expresin .Padre, aparece n todo el Aniisuo Testamento, pero
respecto al pueblo de lrael, que es l lsldo de Dios, Ia nia
de sus ojos. No es una paternldad maamente jurrdca, coo
han dicho con arcsiva facildad muchos exgetas. Lo que

I Cl lo $u6to po Zubin n El hobtu y Di\ p. cu., p9

243

799 2OO

sucede es que en definitiva no pasa de ser una paternidad

nacional- Parece que cada uno de los lsraetitas es
amgo de
Dios porque s tsraelta. En Crisio, en cambio, Ia paternidad

no significa solamente algo fundado en l t!rt, n el pacto.

Significa algo ms. Significa precisamente que la patnidad
s un carcter respecto de todo sptrttu humano. Es una
patemidad uniuersI, cosa que no aconrcfa
con el Dtos de
Israel: yahueh no habfa ido adqutriendo caracreres universa_
Ies ms que muy lenta y limitadamenr al ,jnal
de Ia poca

prcfiica, poco antertor a Crlsio. En cambio,

en Cristo, la
patemidad de Dios es absolutarente unrversat:
es padr de

todos los hombrs. Es la estricta unlversalldad.

Y esta paterntdad no sgnifica algo meramente sn$menta, sino que ante todo y sobre todo es un concepto
tologo
Es padre aqul que da algo de lo que es a otra
realtdad, que

es a del hto. De ahf que el conlato inexorable

de esta
paternidad de Dios sea el carctr radical
de ta relain del
hornbrs con Dios, que er la f,tdcn. y la fillacin.
como Ia

paternidad, tampoco s un sendmenhltsmo.

AI revs: es el
carcier de una entrega personal en religacin, y
una ntrega
peEona que se mueve en una opcln dlrigjda
a una realidad
que s_acata, a una realidad a la que se
implora, y a una
realldad a Ia que se le plde foriateza para ser
radicalmnte lo
que_se_es. Es una ntega co;flada,
y en la medida en qu es
confida conrituye una ftl,actn por pane del hombre,
hom.
loga a la patprndad de Dios. Claro esr, tanro
elLoncepro de
paternidad como et de filiacln qudan
todavta en ta peoum_
bid,y ser ld proDia re,atidad de Cristo ta que
nos t,ndr que
exprlcar qu es esra pakrntdad u qu es
erta filiacin.
En deliniuva, con su predicacin y con su revetacin
de
este Dios, Crsto no ha hcho sino asentar
una ve, ms, de_
to de Isral, la fe yahvista. La fe en ese Dios que Jesucristo

244

no se va a dejar a las espaldas. Todo lo contraior momenios

anlec de morlr, desde la cruz, Jesucristo va a invocar prcisa.
mente a Yohreh, present en el templo de Jerusaln. Va a
ser el ltimo acio d piadoso israelita que Cristo va a ejcuta, cLLando le dlce rllt ) ,) !)t, .Dios mfo, Dios mfo,
por qu me has abandonado?, (Sal 22, 2; cl. Mc 15, 34, Mt
27, 46). Ahora bien, el Salmo 22 continai .porque ti habihs
en l santuaro' -que tenfa a trscientos metros de distancia-, door de Israel, (v.4). Es la invocacin radical de se
yohe de quien Cristo ounca se shti desposldo. Y esto
po dos razons, una negativa y oha posliiva. Negatlva, en
cuanto que Cristo no consinti jams qu en vida se le llamase Seor, porque sta era la traduccin de ysur. Y, sin
embarso, todos los escritos neotestamentarlos a pair d 6u
mt le llaman precisamente )cQg, Seor. Positiva, en
cuanto que Crislo nos va a prespnlar a ese DIos como accpsi
bl. Y esta es la segunda custin de la que habfamos de
ocuparnosr el acceso a Dios tal como Cristo lo presnta.

ll.

Oisto .omo reaelodor de Dos

En la medida en que Cristo ha hecho lo que a.abo de

declr, s un revelador de la palabra de Dios- Esto Io habian
hecho todos los profeias, desde ei profetlsmo clsico de
Ams hasta el tiempo de Zacarfas o de Malaqufas. En este
sentido, Cristo s como ellos un revlador d Dios y la palabra

de Crlsto s pa,abra de Dios. Pero, sin embargo, esta palabra

de Dlos que hay en Cristo tine un carctr speclal. Porque
Crlsto no se limita a h'asmitir Ia palabra de Dios, hablando n
su nombre como ya haban hecho todos los profetas. Cristo
prtende algo ms. Prtende que en sa palabra suya vaya

245

nvuelto precisamente l acceso msmo a Dios. Lo cual no

deja de plantear una serie de gravs probtmas. porque sr
esto es asl hay que esclarecer dos custionesr
En primer lugar: cmo est Dios en Cristo.

Y, en segundo lugar: cmo se va a Dios por Crtsto.

Al

Cno estd Dtos en Cisro. Estamos acostumbrados a

decir -y es verdad- que Crlsto s Dtos. S pero Cristo no se
prsent asl ante los lsraelitas. Nadie le hublera entndido y
adms todos hubleran crefdo que era absurdo. Cristo se prsent -lo sealar a continuacin- en ofa foma, que envol.
vfa ciertamete esia afirmacin, pero sta no exlsta explfctamente nl en boca de Jess nt en los ofdos de qutnes le escucharon. Cmo se present Cristo a sus disclpulos y oyentes?
Ciertamenie no puedo hacer aquf toda una exposicln exgtca de la flgura de Crlsto eo el Nuevo Tstamento, sino que
me voy a fijar en bes puntos que son los ms lamavos y
que la xgesls, obviamerite, ha reconocido.
En prlmer lugar, Cristo se presenta como un toumolrgo 1. Hace milagros. Nuesha idea de un taumaturgo est

1)

muy bordada en lyendas mdlevales, cosa que no les pasaba

-afortadameni- a los israelitas. para un israeliia, hacer
prodigios era evidentemente ua cosa extraordinaria, pero de
esos hechos xt-aordinarios estaba ms o menos smbrada la

hlstoria de I*ael. Elfas

Eliseo habfan resuitado murtos,

etc. Ser taumaturgo no constituta una irrupcin dentro de Ia
vida de Israel. Y esto es lo qu me importa subrayar: Cristo

I En l cuso de 1965 (Madtd) Zubit habf tachado ta erTqin

rcomo n taumaturs, y ktto al nage( ralocror lnundado d cari.
dad y conoiseracln paa as necesidad6 y dsqacias humam' ,pas
haddo el bien' (Hch 10, 38). Y 610, sobe t do, por tos mitasros, Cisro
s prsenta coho una .aldad tamailrsi@,.

246

empez por o romper con nada, sino por hace lo que

hacan todos los dems, pro -y ahf e la custin- tans'
cendindolo. Transcendiendo lo que hacfan los dems. Cdsto
el iestimonlo dl Evangelio Pero hay que
hizo milasros;
poerse de acuerdo sobre qu es un mlasro. A Crlsto le
pldieron que bajala de la cruz para creer en l y no lo hizo.

Cristo no prtendi nunca con sus milagos imponerse de

una manera bruial, como en una speoe de gran teofana
lrente a la humanidad prxima o remota. En l pasaje de las
tentaclones del dsirio aparce precisameote la tentacin
mslnlca tfpica: .6i res Hljo de Dios tfrat abajo, porque
st escrito: 'a sus ngeles te encomndar y en sus manos te

llevarn', (Mi 4, 6). Cristo desech esto como una tentaon.

Ahora bien, es que Crsto no hizo nln$1n milagro? S,
po qu eran los milasros en Crsto? Citamnt eran
hechos prodigiosos, pero esos hchos no tuiaeron el aspeto,
ante la conclencia del israeliia, de ser derogacioes de ]as
leyes d Ia natrraleza. Esto es una cocpcln menguada d
Io qu es uh m a$o. Cmo se va a prtender que u mlla'

La derogacin o no derogacin d las i! d la naturale?a no e lo

que constituye rn milagro. La prueba est en que, si se consi
glo

es la derogacin d las leyes de la naturaleza?

deia uno de los mlagros ms tlplcos de la vida de Cristo, la

curacin del paraitlco (cl Mt9, 1-8 y par.), se encuntra con
qu lo prtmero que Cristo -para escndalo de s5 oyentesle dice al parallilco es: .Hijo, tus pecados te son perdonados,
(9, 2). El perdonar los pecados es un ahibuto que no tena
ms que Ydhueh. Esto va apuntando a also ms que lo de
los dems profetas. Uno piensa que Ias personas que allf
estaban qudaran pasmadas de la ult4or curacin de la
parlisis. Peo lo qu el txto dice o es esto, sino que da
gent glorific6 a Dios que haba dado tal podr d los om-

247

'bres, (9, 8). No por el poder de Dos, sino por et poder

dado
a los hombres. Ciertamenie, los mila$os de Crrsto eran
cosas
extraordinarias, pero estaban hechas justamente como
testi
monio del poder que tenfa . y que adms lo tenla personalmente. Es Ia diferencta con todos los dems taumatugos
de a hlstoria de Israel stos hacfan seguraent todo Io que
hizo Cnsio, pero no lo hacfan con un poder prsonat.

2)

En segundo lusar, Cristo se prsenia como Mesro

Evidenremenre. ro lo hizo en un grado muy limrado.
A sus
discrpulos, sobre todo segrin san Marcor, Ies pide que guarden
el secreto mesinico de un modo tajanie y termtnanie. No
conslntl que en su vida se le llamase .Cristo,. pro
s que
en realidad los tsraelttas no tenfan una idea unfvoca

del Mesfas. Para unos era un dscendint de Da!,td y por

consi_
gulate asplrant al trono tsraelita. paa ohos se
tEtaba de un

peonaje aanscndente, l Hijo del Hombre que

bajala con
todo poder de as nubes (cf. Dn 7, 13). para oos pocos,

se

&-ataba del Siervo sufiente del Deuteroisafas que

habrfa de

mort y de expiar los pecados fcf Is 52, 13 - SS, t2).

Como

quiera que sea, no habfa una fisur clara y detlnd

de Io qu
hublera de ser l Mslas. y Crisro no s preocup
n mucho
menos de deftntr sla figura. pIo hizo Io que
dcbo de decir.
perdon pcados, to cuat era una prrrogativa
exctusiv de
Yaheh- Sin decir cui em su relacin mesinica
con Dios,
actu precisamnte en virtud de un poder personal
de perdo_
nar.pecados I. No dtjo que Dios los padona,

sino que los

-_,

S"U",

a *r.

c@o de 1965 {[ldtd) notaba ZLbni:.como

de Mobs y de Abham R.p o. q.
a brg que la fgu dd t\,tls e ab. y @nt6a,
En rodo a)o, t
rsur qup cn ta aurorid.d peonat .n los
itaqro. hdbr supddo at ru.
oaturgo clstco, slper rdbtr l raso tadrcionat
del Mesras disDni
et

It46rd. Cirb eltaL

pd m-a

24A

3) En tercer lusar, Cristo se llam a sf mismo Hro d

Dos. No s tampoco una ex$sln que chocara a unos
ofdos isralitas. En l Aniiguo Testamenio se llama
"hijo de
Dios" a los jusios que cumplen la voluntad de Dtos, a los
ryes piadosos o al propio lsral en cuanto cumplido de la
voluntad de Yoheh. La expresin lndlca una cirta intimidad
con Dlos, y en sto Cdsto no hace o(cepcln a todos los
(pero,- ene buen
dems israelltas. Pero
-aquf aparec otro
que
cuidado n decir
al Padre solamente le conoce 1, qu e
el Hijo. Y al Hljo so,amente le conoc l Padr (cf. Mt 11,
25-27). Se hata de una lntimidad con Dtos que no tienen los
dems. Tanto es asf, que cuando ensea a orar a sus discfpupues, orad asf: Padre nues&o..., lMt 6, 9).
los dica
"vosohos,
Jams se incluye en el .nuestro, a sf msmo, slno qu habla
de .vustro Padr, (Mt 5, 16; 5,45; 5,48; etc.), stn ponei en
el mlsmo plano su realrdad y ia realidad de los dems hom-

En defnitiva, Olsto toma los Fedicados conlentes en el

mundo de krael para hablar de un gran profta, taumaiurgo,
Meslas 1, affadindoles un rpero' y una limitacin que justamente constltuyen una tndicacin de que allf hay lso ms de

Io que ha habido hasta entonces.

Efectivamnte, stos

9eros, apuntan a que n Crlsto hay una realidad iranscendente rspcto d lo que hasta ahora ha sido el taumaturgo,
la ldea d Mesfas y todo hjjo de Dlos. Ahora bien, si queremos imaglnarnos lo que puede ser este punto d h'anscendencia, recordemos lo que he dicho anterlorment: la undad
o sobrananeie d la Toroh, d la Ley. ApuDt
-nda ms qu aputla lda d qe el M6fas lula l SNidor de ydheh qu habla de suldr l
muee No p de 6r,,
I En l cuco de 1965 (Madrid) Zubn @nsideba, ad.ms, un cuat
prdrcado, l d rHijo dlHombrr.

249

de la persona humana con Dios es tma uridad en tnsin

dinmica intema 1. Una tensin en vlrtud de la cual unas
veces parece ms que la persooa es divina, mieniras oiras
parce que Dios es humano, que s prsona humana. Esta
tensin interna y dinmica maene stn mbargo una cie{ta
dualidad, sn la cual todo en el hombre coniente se dsvanecerfa. Imasinemos sin embargo que sa tensin por lntimidad
est elevada hasta el nfiniio: tndemos n cierto modo una
ldentidad. Entonces Crsto no solamente trasmit la palabra

de Dios, sino que es en su propio reslidod la Palabra misma

de Dos. Esto no slgnlfica qu Cdsto, con su stmago, con
su cerebro, cor toda su alma o psiqrlsmo sa Dlos. Pero sin
embargo hay un momnto d tdentidad s91n el cual toda la
reltdad humana de Crlsto consistirfa n ser ldnlicamnte la
Palabra mtsma d Dios. l-a comuntdad primltila no pas de
esta constatacln, pero era bastante. El punto de transcen'
dencia s sa lntema, tolosal y mtallsic idntidad, que
solamenie acontece en la persona de Cristo. Y a sa persona
Crsto pedfa una adhesln personal, la adhin a su persona. Este es l s$tdo punto esenclal del problema: cmo se
va a Dlos por Crlsto, quien no solamnte trasmitla Ia paabra
d DIos, slno que era en ealidad la propia Palabra de Dlos,
el momento mismo d ldntldad?

Bl

Cmo se ua o Dos por Cniio. Ante todo -corno

acabo de decir- por uia adhesin personal. Se irata d una
entrega a l n la totalidad d su realldad, aunque mal comprendida. Y quin la ha compredido bien? En ralidad, ni
el propio Clsto podfa entenderla, pues evidntmente su inte
1 Sobre l .tensln tolosal' puede vdse El iomb

355-365.

250

! Dld,

op. r. pp.

ligencia humana no podfa tener una ntuicin comprensora

de su propia filtacin divina. Cuanto mnos quiens no
somos Cristo. Pues bln: lo que Cristo pide s una adhesin
psonal. Cuando le apaece un fiel cumplidor de la Torofi,
que sinti clrtas dificultades para la adhesin personal, Cristo se entristec (c, Lc 18, 18-23)1. En cambio, no se nirisieci con cualquier pobre que l decfa .tn piedad de mt (cl.

Mf9,27;1.5,22;17,15). Le cure o no l cur, en todo caso

le efltrega su adhesin personal: .no he visio tanta le en
Israel" (cf. Mt 8, 10). Esto s lo que Cristo quera, y no una
dlscusin sobre ttulos tologaies. Pues bien, en esta adhsin
personal el creyente en Cristo ha accedido a Dios. Y en est
acceso hay dos aspectos qu consldera:

l)

En pdrnr lusar, cada uno acced a Crtsro y este

acceso tlene el .aclet de lifiacin. Este s l momento de
aclarar un poco ms concptualmente en qu consiste ]a
paternidad y la filiacin. Comencmos por tener en cuenta
que l hombre s senia conlituvamnte ;bierta y qu esa
aptiua es constitutivamente llgada. Y n sa reltgacin la
inteligencia abre d &ea de la divlnidad y l rea de una
ntrega real y radicnl a Dios dade lo que el hombre mismo
s. Pues blen, si Crlsto es Dios, llegar a Dtos por Cristo signi,
fica que en esa entresa el hombre va a llegar a conformarse

como es Cristo. Ahora blen, Cristo es Dios. Y prcisament

por eso,la deormtdodz del hombre es justamnte l trmino posltvo por el que st justifi.ada teologal y meiafsicamenie la patemdad divina, y no por un mero sotimiento. Y,
anlogamnte, ia filiacln no s tampoco mero sentimiento
filial, sino un concepto absolutamente tolosal. El hombre es

E realdad s

offslee

el r@, cl. Lc 1a, 23.

2 Cf- El honbft y Di, p, ctt-,p-3AL

251

como Dios, pero 1o es en virtud de un don de Dos consecutivo a su entrega a st. Esto es lo que Pablo llama la adop'
cin (cf. Gal4, 5-7). Pero es ms que adopcin, pues ste es
un trmino meramente jurfdico, y aqu no se trata de una
adopcin jufdlca. S kah de una adopcin en el sntido de
que ninqn hombre es Hljo de Dios en el mlsmo sntido en
que lo es Cristo. Y sin mbarso, se hata de una liliacln real,

y efctivamente la deiformidad del Yo del

hombre en Dios, por medio de Cristo.
Con esto ya hemos entrado en el segundo punio Y
es que n olamente hay una fillacln con Dos, slno que sta
porqu es real

2)

filiacln coslste en cierta forma n se|como Dios, al gual

qu Io era Cristo. Dir -andclpando ideas 1- que n vhiud
de la adhesln y de la entrega personal a Crito, el hombr

adq)lercla corporeidad misma d ste. Corporeidad o tlene

aqul un slgnlficado ffslco en el sentido de .came'. Todo anti_
guo distingula perlec-tamente enbe op,o y oQE, ntr cuer_
po y rame. ,QE haduce en la mayorfa de los casos al
hebreo to:, el curpo camal. El o6pft en cuanto tal tiene
dos caracters que aqul nos importa subrayar. En primr
lugar, la presenclo lfsc de also. Y, en segundo lugar, su con_
s,slenclo tnterna y propia. Pus blen, por su entrega personal
a Dios, cada uno de los cryntes en Cristo ene una corpo'
ridad en el sentido de una presencia y de una consisincia.
El hombre queda en Dios, con la corporeidad misma d Dios.
Queda lncorporado a Dios por incorporacin al Hro de Dios.
Y, en este sentido, Crtsio s, en cuanio mediador, en cuanto
accro a Dios, la cabeza -,(sqd.l- de ese cuerpo. Este cuerpo de los creyents no es una organizacin soclal. Esta pers_

Se irra d als qu Zubtr 6tldia ms detoldamente n la

pate del oso de 1971, to.lavra lndlta.

t4c6a

pectiva ha corompido un gran tema de la teolosfa lsia.

No se hata de una organlzacln social ni de una socedad. El
cuerpo de los fieles no es una socieids. Ha sido una de las
Illcs forhrnas del concllio Vaticano el haber borrddo esta
idnficacin entr el cuerpo d los feles con Crisro y la
orsanizacin jurdica. A la Islesia le s e$ncal una orsaniza.
cin Jurldica, pero sta no s primarla sino que deriva de su
carctr de corporetdad. Pro no se trata de una metfora
sino d un aspecto muy real. Ciefament4 yo no formo cuer.
po con Crlsto ni por mi stmago, nl por mi cebro, ni por
las cualidads de ml alma. ni puramente por m, psiquismo.
Yo formo part y cuerpo con Cristo por aquello que Yo soy,
por el Yo que fabrico con mi opcin y mi dcisin. La corpoeldad con Cristo, la coslstencla n su prsenca r?al, es Ia
corporeidad y la consistncia real de ml ser sstantivo. Mi
persona relatlva adquire su lntera conslstencia pre.tsamente
en esta ncorporacin a la persona absoltamet absoluta,
que es Dos. Pero emonces hay que declr cmo se incorpord
l hombre a Cristo. Es el trcr punio:

lJl.

Et occeso del honbre a Cnsb

Tratdose de personas, todo problema de lncorporactn

tlee un carcter senclal que arranca de lo que son las personas como esencias abedas. En primer lugar, el hombr es
una esencia abierta. Tambin Io es Dios y tambin lo es Cristo. En el hombre la apertura conslste en religacin, mienb-as
que m Dios, como h dtcho en otro lusar, consiste en dona,
cin 1. Ahora bien, esia aperhra ne una estruciura dter

Dos,

Zubirl se rflde a Ia pdmra pa1 del

op .it, pp. 315-324,

253

erso d 1971, cl. Eloftb,e,

minadar es el salir de s hacia otro. Es xtasis. Y lo s tanto

h'aindose de Dlos como hagndose d un amigo o de una
persona qurida. Es una salida de sf hacia oiro, hacia otra
persona. tn segundo lugar, es una salida hacia otra prsona
pura y simplemente por libralidad, es decir, sin ser forzado a
llo, pues entonces no serla yI -el amor del que habla
san Juan (cf, 1 Jn 4,8)-, sino que serfa un ao, un deseo.
No es si el caso. Se traia de un xtasis de vollcln pura, er
que se depone la fruicin n aqrello que se ql{ere. Y, en ter-

cer lugar, la fruicin se depone no slo en aquelo que

quiere, sino por aquello que se quere. En l caso de la crea-

cln, es el xtasis d pura volicln con que Dlos qulere la

realldad de las cosas y d las personas en tanto que realldades. Ahora bten, el xtasis de la pura volicin es lo que metaffsicamnt constliuye el amor. Slo Dios tlene extasls absolu'

to de puta vollcln. Slo l es el amor absoluto. En l caso

de una realtdad sustantiva personificada, como es el hombre,
es un amor que real y efectivamente se abre en su relatl!,ldad
al amor absoluto, n una dryrq n la qu ral y efectivamente va a constituir su proplo ser sustantlvo.
La lorma interna como el hombre forma cuerpo con Cristo en su ser sustanUvo es preclsamnte sta forma del amo.

El hombre se da n esa xperincia tterna a Cristo como

tundamento de su ser. Se trata d una experiencla hno. Los
hebreos y arameos llamaban a esto ,1,, conocer. Pero, claro
est, o es conocer en el sendo del conocimiento terico,
sino en ei sentido de un conocimlento ntimo y expriencial,
como cuando se dlcq .yo conozco la enfermedad' o .conozco lo que es una desgracia,- Se trata de un conocer ltimo y
radical. El hombr se enirega, adems, a una ralidad posibili
trnte. N ebiesalse, el hombr adquiere su consistencia de
posibilitacin en Crisio. El mismo Cristo, pocas horas antes

254

de morir, dijo: IrrQiE potr oir Mvooo nol,tv otr6v, .spajados d mf no podis hacer nada, (Jn 15,5). Finalmente,
como realidad lmpeinie, sta d1drr o amor Ie lleva al hom,
bre a hacer aqueuo que se suele traducir por .mandamiento:

wolf. Sin dejar de

ser mandamteto es una cosa ms pro.

y
lunda ms suav que un precepto cualquira. Es jusrarnente
lo que llamarfamos un mandamiento del amor. Y por sta
nddle metasica del amor, en su trtple dimensin d lr a Dios
como reatidad ltima, como poslbllitante y como impelente,
es por lo qu la unln con Cristo constituy preclsamnt el
prfil radical y la consistencia de mi ser sustanttvo. No s sino

vivlr como l vive, o como l hace que yo viva;

sa como es

Cristo en su proplo Yo.

Pro esto no es todo. La histoia ntera de la humantdad
constltuye en una o en ota forma una experlencla de acceso
a Dios a kavs de Crlsio. No s una ida ajena al Nuevo Testamento. En el primer vrsculo de la carta a os Hebreos, su

autor -que seguramente no es san Pablo- nos

dice:

hablado Dios de muchas maneras y muchas veces

"Habiendo
en ilempos pasados a nuestros padres en los pofetas, n
esios liimos dfas nos habl a nosotos por su Hio, (Hb 1,
1-2). Rconoc, por tanto, que la revelacn de Dios es mlliple y adems histrica: ha ocurrido n otros tie,pos y ocune
hoy. Con lo cual se quire decir que el accso del homtr a
Dlos a aavs de Crlsto o s solament un accso individual
de cada persona, sino que es un acceso hlstrico. Por qu y
cmo? La hlstoria no es una unldad mramente sentica. La
unidad gentica de la especie humana es uha cosa, rns o
menos problemUca r s misma, que hay que disnguir de Ia
tambi problmtia unidad hlstrica orignaria de la especie
humana. Como qulra que sea, la humanidad en su historia
h ido unificndose. h ido constuyendo una xperencia

255

acerca de Dios. Pues bien, esta unidod hist.a es lustamen?

lo que le intereso o Csto.

Lo dcfa al principio: Cristo

aparce en l mundo de
Isfael de una manera bastante desdibujada, porque no ha
pretendido ni dar un cueQo de teologfa ni constituir un punto
de ananque gentico de la humanidad. De nlnguna manera.
Crisio ha empe?ado a ser como todos los dems, precisamente porque apunta a la urtdod histt1c,1de lo especte humona.
Lo cual quiere decir qu Crlsio, la accin de Crlsto, es histrica n dos sentldos: En prlrner lugar, es hlstrlca porque pertenece a la historia. Pero adms, es hlstrica porque pedenece
isfricdmente a la htstoria, es decir, porque acontec n ella.
Por esto, la hlstorla s la revelacln en acto por parte de
Dtos. Pus
a Dlos, Cristo es Dtos hecho'
hiiorlo. Y lo es prclsament por incorporacl. En la incorporacin adqulere la htstoria su consistncia. Es un tema
sobre el qu valdla la pena meditar fllosflcamnte. No basta
que las cosas vayan ocurriendo de cualquier manera, sino
que ia historla necesita una Intera consistencia. Y desde el
punto de sta del Cristianlsmo, la lnterna consistencia se la
da a la hlstoria su incorporacin a Cristo.
historia es en
este sentldo l acontcr de la incorporacln histrica de la
humanidad a Cristo. La historia d cada hombre y la historia
de la humanidad en su conjunto constituyen una sola cosa: Ia
incorporacln a Cristo. Y mdlanie esia incorporacin a Cristo, que i Dios, Cristo nos sumerge n Ia relidad misma del
Padre. El Padre es entonces n p,enitud d sentido Pddre
nuest'o y nosoos somos hijos suyos.
El hombre acced a Dios por su incoDoracin a Csto.
El hombre -deca- se enhega a Dos. Y en esh entresa se
mueve en una opcin denho del mbto ablrto por la inteligencia. Y sta opcin es, como ya seal anteriormente, una

bln,

256

opcin ftzonobe. Ra?]cnabl no significa que sa un conjunto

d ldas ms o mnos armoniosas enire sf y no contradictorias. Razonable sisnifica algo ms protundo, que ;:s Io inemo
cohesin y coherencio de los redlidodes entre st de la realtdad

del hombre y de la reltdad d Dios como tundante de Ia

ralldad misma. Y esta fundacin ee un tamino de ta inreligencia natural. En esta razonabilldad, el hombre s eniresa a
la vrdad, a ,a realidad prsonal de Dios en tanto que verdadera. Y so es Justament la fe. Por consrgutete, ahora, al

irmino de nuesta exposicin de Crtsto, podemos decir con

toda claridad se bata de una fe en u Dios hominizado para
un hombre deiformado. Y en esto conssie paa el Crlstianis.
mo, de una manera concrta y Eecisa, el carcter de la unidad tensa y de Ia distincin radical entre l hombre
-cada
uno de los hombres- y Dios. Dios s accestble y accedido
prcisamenle n un aclo de amor, en un xtass qu; conrbruye la apertura de la persona rclativament absoluta a a per.
sona absolutamente absolula que es Dios. Y en sh apetura
acontece la incorporacln del tndividuo y de la historta a
Dis.

Decfa al comienzo de estas pglnas que el hombre hace

su ser sustanlivo, relativamenie absoluto, reltgado al poder de

lo real como ltimo, como posibititante y como hpelnte.

Una rellgacin que no constttuye para el hombr un apoyo
para actuar, sino un fundamento para ser. Para ser justament Io que s como persona relattvamente absoluta. Este poder
se tuda en un momnto de la realdad. En cul? Es Justamente problemflco. Es el problema de Dos en tanro probtma. Y en cuanto problema del poder de lo real
-que constiiwe una dimnsin radtcal y formal de la persona humana,

del Yo humano- el problema de Dlos forma formalmente

parte y momento dl Yo en su elaboracin y en su construc-

257

cin, paso a paso, en cada mo de los actos d Ia vida. Por'

esto el hombr no /iene un problma de DIos, stno que la vida
del hombre en la constitucln de su Yo es justamente el pro,
blema mismo d Dios. Por su tnteligncia el hombre llega, por
este camino, a una realldad absolutamente absoluta, qu es
prsonal. Y, como personal, es ltima, posibilltante y iambin
tmplente. Y en tato que personal y ltima en esta triple
dmensin a una, es lo que formalmente llamamos DIos. Est
Dios est fonhnalmente prsente n el londo de todas las
cosas y n el fondo d iodo espftitu hurnano, precisamente en
tant.i qu persona. Es dech, es una presencta de persona a
persona, y no simplernnte una presencla mramente causal,
e el sentido de las prubas clsicas de la teologa mdieval.
A esta persona, en esta forma fontanal en tanto qu per
sona, l hombre se entrega en la fe. La fe s la enireqa a una

tealldad personal en cuanto vrdadera. Es un acto optativo

de adhes!n personal. Y n su opcin por Crito, el hombre

A es Dios que Cristo s, aunque el

puede
hombre no
hacer sino barruntar ese momento de identldad transcendente que constuy la realidad de Cristo. Y
acced precismnte a Dlos incorporndose a Crlsio como
cabeza por la cua DIos es presente al ser $stanttvo del hom
br y le confir conslstencla. Por esto Crito s la consistencla teologal del rladvo ser absoluto del hombre. Ahora bin,
la entrega del hombre a Dios es una nfga en su ser total.
No s puament una marcha de su ltelisencia. Lo dicho
hasta aquf lo ilusha bien claramnte. Como entrega tral del
hombre a DIos no es solamnt rellgactn, sino que la religacin adquiere en su ntrega absoluta a Dios una {orma cocreta que se llama rligln 1.
descubre ante l a Dios.

I Trmina aqul el tdto rle la lecin sobe l acce a Dios n Cdsr

@rrr'la plfilo d" la lpccrn \ob' et cdctoso, 6mbrn de 19?t.

258

Cristo tnsutuye efctlvamente una religln omo plasmacin de la religac6n por la vla de Ia iranscendencia. Como
religin, l Cristlanlsmo es ua fundacin d Crlsto. Y Cristo
constituye, en primer lugar, el cuerpo y la consistencia teolo'
sal del ser dl hombre. En segundo lusar, este cuerpo (en
que conslsie objeiiva y personalmeni el carcir no solamnte de la idea monotefsta sino de la relig co Cristo) lleva

conslgo el que todos sus fieles, por el hecho de serlo, queden

incorporados

1.

En tercer lugar, sta ncorporacin

es

intrnseca y rigurosamente histrlca. Constltuye un cuerpo,

pero no d cualquier manera, sino un cuerpo que yo llamara
fristrlco, un ou,d loror(v, el cuerpo objtlvo d la religln. Este cuerpo hstrlco se pone en marcha, en definitiva,
por algo que Crlsto olreci a sus apstols: el Espfritu de la
Verdad. Y es que los apstoles nl tan slqulera despus de la
resureccn tuvieron claIa inteleccin de lo qu ocurra. Poco
antes de la ascensin todavfa le preguntaron: l '\, i) XQlrp

roie

nor(qolo!rE

riv

Bctor.l,efav

tQ logotlt;, .es aho-

ra cuando vas a rsiaLrrar el Belno de lsrael?r (Hch 1, 6) No

podla darse malor incomprensidn de lo que haba acontecido. Cristo promete, pus, y envfa un Esplritu d la verdad en
el curpo objeuvo de la lglsia. Y precisamente este Espritu
de la verdad es el que en su despliegue lntrfnsecamente histrico constituye la historicidad lntrna no solamenie de la ide

monotesta slno d la relisin de Cristo.

2
IA

PREDICACION APOSTOLICA

Ciertamente, en Csto s ha cumplido todo el Anflguo

Tertamnto y especlalmnte su profeflsmo. Sn embargo, Ias
primras geeraiones cristianas tueron la hprstn asombrosa de que se habra cumplido, pero de otra manera a la
prvisible. Fu el cumplimiento por transcendncia, por eleva,
cn. La obra de Crlsto fue nirlnsecamente histica, porqu
fue el cumpllmiento por elevacin d una posibiltdad que se
le oftecfa en la stracin hlstrca en qu s enconhaba Israel.
Por esto la da y la hstttucin de la lglesta son pura y shplemet la rvelacin de Cristo en acto.
Ahora bin, ste acto revelant que es la obra de Crtsto
se expand como acto revelante en cinco etopss, en las que
se alumbran ulteriors poslbiltdades de la ntema inteleccin
de la obra d Crlsto en funcln de cinco situaciones histrtcas
perfectamente dlinidas. A veces, sobre todo en las dos primeras, s que etapas onolglcas, son aspectos de una
mlsma poca, precisamente porque las distinias posibtlldades
de inteleccln lntrna del Crtstianrsmo estaban ya tncoativa-

mente apuntadas; slo su aprehensin aypresa es

Io

que

constitur el despligue de las ctnco erdpas.

Los astotes y et

Jsmo

En pdmer lugar, la sthacin d la prdcacin apostltca.

A partlr de sa luminactn con el Espfritu Santo, sl la cual

-iIlJ

a. uq,r

*gr.*

l rexro der

260

cuM d re65

Mdrrd

los apstoles no hubieran comprendido nunca que Cristo ra

Hijo de Dlos, se encuntran los apstoles para predcar la

buena nueva -el suyyh,ov- n una nueva situacin. En
delinitiva, el movimiento de esta predicacin se cilra en trs
puios: Pdmero, la expiencia del Espfritu Santo. Segundo,
la fe en el misterio pascual, que va a iluminar retrospctivamente el sentido de la vlda de Cdsto. Y, finalmente, la esperanza -de una manera ms o menos confusa- en ua segunda venlda de Crlsto.
Esta predicacin acontece histricamnte en tss medos:

un medio lltrglco, u medio catequlstico y un mdio misional. Precisamente en esios dlsilntos mellos s fueron escri
biendo trozos sueltos de la vlda d Cristo con la finalidad que
pelsegufan en cada caso. Grandes tozos referentes a la ins
truccin para l bautismo se podlan leer en las lltgtas bauiismales; ohos, en las llturgias ercafsticar, ohos, en las disn-

ias formas d predicacin, etc. Realment, fue probablemente

una produccn de buen nmero de trozos de la vida de Cristo que sirvleron de base para la composicin de los Evange'

lios. Cada Evangelio, naturalmente, tlene una perspectva

propla y partlcular, Los tres elementos se encuntsan dosiflcados en cada Evangelio d lorma diversa y en diferenie
En sor Juon tenemos el tesbmono d la persona de Cristo, iluminado l por el Espfritu Santo para comprender lo que
ra. En so ucqs ienemos l Elansello esoito como esplrtu
un!ado que se va a d undlr a lo largo d Ia hlsioria. Es el
Evangelio como designio d Dos. En son Morcos es en prir plano el mlsledo pascual, haca el cual va a converger
toda la vida d Crisio. Y en sdn Mdteo tenemos l testironio
d su Iglesia, en tanto que se ha cumplldo en Cristo todo el
Andguo Teslamro. Por slo los Evangelios o {on riguroca.

261

mente hablando una biograffa, y iampoco son una apolog .

ca. Son pura y simplemnt, como s ha dicho, el tesiimonto
de una historla tolgic-a. Yo preferirfa decir una hsor"id ,eo-

En defnltlva, estas crencias que prdica la comunldad

plmltiva se reducn, en prlmer lugarr a presntar a Dios
Padre como un prin.ipio y un fin creador, de fndole espiriiual: a Dlos se le adora .en espfrtu y n verdad, (Jn 4,23), y
no solamente en los ritos del templo. En segundo lugar, Jsucrllo como Hijo de Dos, temamente xistnt, ncamado y
redentor en un curpo real, y no solamente Eeexlstnte (contra el inciplnte doctismo). Y, en tercer hsar, un Espfrttu
santificador, ilumlnador de los hombrs; el cual en la predica.
cin d san Pablo aparec dndonos una estrlcta -blen que
adoptlva- liliacin divlna, por la cual podemos llamar a Dios
Padre, y no slmplmente Dueo o Sor. Adems, esta prdi.
cacidn apostllca desanolla y echa las bass d lo que s la
organizacin intrna de la lglesia. Y no m refiero con ello
tan slo ni en primera lna a la organizacln jrrquca, stno
a lo qu era propiament el cuerpo objetivo de la lglesia, fundo en l bautismo, que era admtntstrado en l nombre del
Padr, del Hljo y del Esplrltu Santo (lo cual no quiere dcir
que lo admnistraran diciendot <...del Padr, del Htjo y del
Espfrltu Santo; al revsr durante muchfsimo flempo
slo

-no

en el tiempo d los apstoles sto despus- el bautismo se

ha admllstrado lnvocando nada ms que el nombr de Crtsto). Finalmente, se predica.la tda es.atolgia. Una escatologfa que conslste preclsamente e el trnstro de este mundo a
una vida tma y en una speran2a n un segundo advn
miento de Crlsto, la Parusfa. Como dice san pablo enrgica,
mete: <un solo y nico Dios, ua sola y nica f, un solo y
ico bautismo, (sk rrQroE, do r016 v prrrwpa, E{ 4, S).

262

ll.

Los astoles 9 el Impeno

Naturalmente, el Evangelio asl predlcado hicialmete se

va a encontar en nueva sltuacions histrias. Por lo pronto,
con la situocin del espftu) gre.olotino.

A) os apso/s y ld genltdad. En la gentilldad sa

Pablo predica la universalldad del Crjstianismo. Pero habla
dos posbiiidades. En primr lugar, una unvrsalidad dircta,
sln clrcuncin. En ssundo luga, na universaldad pasando
por el Judasmo: fue el judeocrstianismo r. San Pablo toma
'posibilidd:
enrglca posicln conta sta seguda
el Judafs'
mo con su rito de iniciaci no pertence al Cristianismo. EI
Cristlanismo contina, cirtamente, al Dios de la sinagoga,
Yohueh. San Pablo lo dice frcuenternenta rllue son sraliyol, (2 Co 11, 22), y lo repite ate el procurador romano (cf. Hch 24, 15). Pero lo que el Judalsmo tiene
de religi no es un eshdio previo para poder tner la inciacln en el Crisflanlsmo. San Pablo opta por esta posibilidad
de d.sjudaizacln. Con lo cual el Cristianismo como religin
es ntonces una religin estictamenie unlvrsal en la qu no
solament s ncorpora cada uno dirctamnt al cuerpo de
Crlsto por razn de su indlvidualdad, sino que se incorpora
directamente stn necsldad de pasar por el cuerpo del Judas'
mo. Es una risurosa univalidad histrica,.

tas? iTambin

L A pa1ir de aqul

*Slims

el

t4to

dl

cus

d 1971,

En el cu6o de 1965 {Mai.l) Zlbii ota 1 arser: rPah DIG n

hay dlstlnctn enlre elJudfo y ls lsntler os lo <l@ aoes6l digl
d6e a
hbitantes d Coinror 'Ls ju,c prd4 14 y los sriesos
bedn sabidfa (ooe(d), p@ rolokos predi.amd a Crlsto mclfiado,
scndalo pa los jd16, lodra para 16 gendl6. Pdo pah 16 llamados,
o mismo judros qu s.igos,6 Crlsto tu@ (6!qpl6) de Dos y sblul
(ooak!) d Dic'(1 Co 1, 22 24). Y San Pablo dGarolla una cdstolosra,

Ic

263

Por oha pafe, San Pablo flene, naturalmente, una discuti

ble, discutida y todavfa discuiiendd influenia de Ias retrgiones

d la gentilidad, por lo menos en su conceptuacin_ No hay

duda ninguna de que mucha d Ia trmnologfa de San pablo
proced de las religiones d misterios. Por ejemplo, Ia nol,rY-

,fyofa, ,a regeeracin, o la idea

de relestirse de Cristo
(vEErv Xer,orv), son lnnegablmente concptos qu estn
tomados d las relgiones de misterios. San pablo hac suyos
Myor, dichos teolgicos que corren por su poca, que ha
sldo tomados muchas veces como senates cracrons suyas,
cuando en ralldad son repflciones. Tambin cuando Lucas
pone en su boca lrass como .somos del linaje de Dios,, l
mismo dce qu se tiata de una clta (d uno d vustros poe,

tas' (Hch 17,28-29) 1. Igualmente, el cebr texro de.en l

vMmos, nos movemos y adsijmos, {Hch 17, 28) est hspi
rado en Epimnides de Cnosos. Esto no s, como se ha dicho
muchas veces, un sincretismo. Como de ms arriba, es justamente lo conhario: se tata de una uitizacin de concptos
ajenos para con ellos actualizar y desenvolv internas posibi
lldades que exlstn sn el Crisflanismo. Es lo contr4rio d todo

Otas inuncias vtenen del derecho romano. En

sr

caso, la Innuencia del ejemplo que voy a citar ha sido enorme

u otelologia de car.r6 4presmol ui@6ol EI

choque on Ia genlilidad le h dado t polbilrdad de alumbar hs aprsa.
mente 4ta unlvsiddt
@a opologla y

Condetahnte, d lor Fndaae de Aato.

Sobre el lxto del cuso de 1965 {Ma&td) Zubi anora: .No s un
sl.credsm. sino la dopctn d vocbtc y.on(sprs pE lerlos
un
sc-(ido nuao. tra td postb,tidad que otrech t6 enrnea de
C slo de
intemament intligida *gn
@n@ptos,
ta nu@ 3ttua.tn d la
genlilidd. Estos concpts han *eido para acrualiza
apree y tomt

66

mnt pGbilldaes de inreleccn rniana qu pcela ya el Clsliant.ho.,

264

!5

en el curso de la hlstoria: se trata del emplo de Ia palabra

utooos, adopcin. San Pablo dlce que por la obra de Crlsto
somos hljos adoptivos de Dios, qarore.,, Od6 rv
uliv stroo ... ha ri! ulo0eofqv dno).pott6\, (Gal 4, 4-5).
La adopcln, naturalmente, no signiflca aquf una rlacin
purament jurfdica, sino also real. Lo que quir decir es que
no se es hijo como lo es Crisro mtsmo_ Volver sobre esio
nmdatamente. Como quiera que sea, la Eedlcacin apostllca opia, entre las diversas postbtlidads que exiten, por una
vfa y por ua posibllldad muy clara: la univrsaljzactn estricta
y rlgurosa, sn partir de Israel. Y, en segundo lugar, oph por
el enriquecmento y despligue de las tntrnas posbilidades
de la predicaci de Cristo para apiar el enco de a inre,
lccin de la revela.in

B)

Los apstol y Id sobtdutro g,tega. En tma segunda

ya
fase,
desde el tiernpo mlsmo de Sa Pablo, l Crisflantsmo
no se encunha solamente con la gentilidad y las religions
de mlsterlos, y tampoco se encuerta solamente con judocristlansrDo, que n definltva tuvo rnuy poca vida y prcticamente desaparect n vtda del proplo Apstol. Se eocuentra
en Greca con una cosa distntd, que es la sabidurfa griega, Ia
ooql.o. Esto s also dstlnto. EI encuentro co la sabtdurfa
griega farnbn lleva consiso dstjntas posibiltdades. Seqn
una de ellas, uno va tenndo una ilumtnacin progresiva y va
sabiendo cada vez ms cosas acaca de Dios y de Crlsto. Esto
tue la fuent de todos los iumtnismos. En aquet momento,
det iluminlsmo y del montanismo. Por otro lado, habra aparecido la gnosis 1- Como consecunc,a sug una espece de
1 En a nola al .uGo de 1965 (Mdid) ZubH dts"su enr
snosri.
crsmo como rua ebidrfa ellgG, n ooqtu de @rcrer apdadvor,
<un @nocldienlo suprlor la ,e,, y l il@rntsmo como .una ooqrc m
bin .nrmti@: stamos

le ilmtnaclo6

265

y evlacto.a

nudas,,

Crisiianismo para aristcratas de la jnteligcta, que es ms o

menos todo lo que n trminos genrales se lam el snosti,
Sin embargo, habla otra posibilidad distinta de la de rtas
sabidulas: una iluminacin no por revlaciones nuevas en la
luz de la gosts, sio por stmple ntelecctn d la rvelacin.
Fue Ia obra de los padres apostlicos, y sobr todo de san
Ireneo de Lyon que, auque no ra padre apostltco, fue dispollcarpo de Esrnirna,
clpulo dkecto d uno de ellos
-d sa
discfpulo a su vz d san Juan. La revelacin no es luenfe de
Iluminacln

de nuevas rvelactones. La revelactn es algo

y simplemente puesto entre los hombres

que no est pura

para qu de lla saquen todas las lucs que quleran n orden

a Ia revelacln, slno una cosa completamente distinta: no es

nn poslrum, sino

depositumz. Ciertamente, l vocablo

.fm
"depsito, st en los escritos painos (cf. 1 Tm 6, 20; 2

1, 14). Pero allf no tene l sentido especilico que \,a a tenr

en san lreno, ntre ota cosas porque todavfa no sfaba

conclusa la revlacln. La revelacln s, pues, un depsito. y
a este depslto prtence no solamente la obra d Cristo y de

la predlcadn apostlica, stno que san Ireneo

-como el resto
de la Iglesla- rclama enrgicamente que pertenec tambtn
la revelacin entera de la relrgin de Israel. Se ttlvo qu levan,

iar conba el prtmer acto brutal de antisemsmo teolgjco

que ha habido en la hlstoriai la obra de Marcin de los
9

re-1

, a" uq,r,"e,r.o.
cu@ de r965 (Mdhdr
Zubt nol l arsn dst
"r
tato det.uDo d r95 r4adnd,..Aqrt:
@enar po, que hr .asrs (sn pabt) tot de pot,.r,

ek. d6 po\ib.

llddas:

a)
b)

La luntnacl, Iuente d nuaa rvelacin.

La aelcin, Iunte de luminacin para nt6dq ta retacln

como dpsilo corclGo. Pim@ Ie lah2ada

266

marcioniias. Para Marcin, el Anguo Testamento es ]a revelacin de n Dios justo y, en dfnitiva, sevro y austero a

'diferencla del Dios de amor del Nuevo

Tstamento. Son

entones para l apcrifos todos los trozos dl Nuevo Tesiamento qu subrayan o enuncian la presencia del Antiguo Tes.

tamento en el Nuevo. La Iglesia se ievant enrgicamenre

conta esta posicln marcionita y recab para sf todo el Antiguo Testamento como momento intrfnseco de su propia reali.
dad y de su propia revelacin. Es un depsto Inkgrcl. Frnte

al gnosticismo, san Ireneo afirma enrgicamet l carcter

de mero depsito que posee sta reveacin en los dos Testa.

mentos. Pero ntonces el deEsito no solamente s integral,

sino qu adems afirma conta iodo ilumlntsmo que es un
depsito .o,lluso con la muerte dl ltimo apstol. No hay
ms revlacions posbles. La rvelacin es por eso u depsito iniegral y concluso, fanscendente y guardado n depsi-

io por la t'radlir. La revelacln tansmida es ,roeooq,

tradcln.

Este depslto concluso es el que san lreneo llarna, con

expresldn splndida, o6po rqE dl.noEf,oE, el cuerpo de la
vrdad. Concepto que mrecfa haber tentdo ms fortuna deniro de la hislora de la teologla que la que de hcho ha rnido. Es cuerpo no solamente en el sentdo de que hay una
implicacln .lgica, de r.mos dogmas con ohos, sino de que
forma un cuerpo orsnico, dode la vulneracin o la ilumina.
cin de un punio de ese cuerpo reprcute inexorablemnte
sobre todos los dems puntos. No se trata n primera lnea
d la onalogid dei, sino de su fundamento. El cacter som,
tlco, orgnico, de Ia revelacin es l fundamnto d la odto-

Ahoft bln, aste curpo concluso, este depsito revelado,

no tien el carctr d una xpos,cln que se transmite mec-

267

nicamente de unos hombres a ohos. Ttene un cactr inHsecamnte histrico. Me atrevla a decir qu l rofpo de la
verdadr es u opo inirlnsecament histrtco, un opo foioQorv. Y, preclsamenie porque es un cuerpo inhfnsecamenle
histrico, nos va a ilusFar acerca de Dios y acerca de Cristo,
pIo no separadamnte. Cristo no revel a Dios diciendo lo
qu Dio era, ino de una manera ms modesta, pero ms
radical. No revel a Dlos dicindolo, sino stndolo. De ah la
Intema lmplicacln .omtica, erhe la tdea de Dos que se
va a desarrollar en el Cristianismo y la idea de la propta realt
dad de Crisio.

lll.

El Ctistianismo y ld rozn giego

Aquf nacen dtvecas sttuaciones religtosas qu nos hacen

ntrar n la tercra etapa. Y es qu, adems de defnder st
carcter revelado contra la sabidufa glega, el Ctstianismo

va a encontar e una tercera etapa con algo mucho ms

riguroso y ms estdcto que la genlidad y la sabidurfa. & va
a encontrar con una razn estrictamente tal: lo zn gtlega.
Y esta ran gdega va a tenr que enfrentarse simultna.
mente con las dos vertientes de Cristo. por un lado, en tanto
que ralldad como Hljo de Dios. Y, por otro lado, como revelacin misma de Dios en acto en la realldad de Cristo. El
esclareclmiento de la verdad de Dlos se lunda en l esclarecimienio de Cisto como Hijo de Dtos. y es que Ctsto revela a

Dios sindolo l mtsmo. De ahf que el dogma trinitario se funde en el dosma crltolgico. Aquf se abrfa diversas posibilidades que todavla estaban indlscemidas en el depsito, pero
que se alumbraron en esta situacin especfcamente nueva.
Es el intenogatorio de la razn griega. Presctndiendo de deia_
lles, st intenogatorio iranscurre en hes fases esenciales:

2e

Al

Pnen fose: qu es ser Hlo de Dios? Por un lado,

se pudo pnsar que Hijo signilica pura y simplemente que tiene una gracia en clerto modo plena y perfecia. El propio texto paulno nos dice que Cristo s et
"rltQopq de la divinjdad" (Ef 3, 19). Pero el Evangelo nos dice que tba crecindo

.en gacia ante Dios y ante los hombres, (Lc 2,52).I-a fitia.
cin divina serfa ]a plnitud de gracl4 que le fue cocdida
en el Bautismo del Jordn, al descendr el Espritu Santo
sobr 1. En este sentido, Hjo de Dios significarfa ser hijo
radoptivo, de Dios. Crtsto serfa Dios xard
ligr,v, por grac,a,
lno de gracia y de verdad, o, como diiron los primeros
adopcionistas, xord ,fw(rpw. Esto lleva conslgo uDa oncep
cin dl propio Dos 1.
El Evanglio nos dc que Dios es un Padre creador del
undo y de los hombres, a quienes quiere salvar de su dfec.
cin o pcado; por ello envi a su HiJo y ste a su vz nos
envi el Espftitu de su Padre para iluminarnos, santilicamos y
consolarnos. Aqu est en primer plano el carctr (misivo,
del Padre, del Ho y del &pfritu Santo. No er suprlicial el
comnzar por aqul porque la forma n que Dos se nos ha
re\relado es la (misin'. Por las mtsiones, puest hay que
comnzar siempr. Pero slo comenzar. Porque esias misio,
nes nos manlliestan lo que Dios es en sl mismo. Qu son
estas mislones respecto de Dlos mismo y no slo respecto d
los hombres? Esta es la custin. Pus bien, si el Hijo no es
ms que un Hjo de adopcin, su flliacln corsiste n una
relacin od hd d Dios con las criatuas. Enronces anloqa,
mente el Padr y el Espfrih Santo tampoco son sino relacto,
ns od exfo: la creacln y la sanuftcacin. Entonces estas
1

A partir d quf seguih* uhas pgnas nanscdtas por l popio

Zubll pa

sa iaoductdas

en

era parte dl

269

cLe

de 1965 (Madrid).

relaciones od exho, estas misiones, sean

Io formalmnte
constitutivo de cada uno d los tres trmlnos, y manifstdcin
od exfro de lo que es Dlos en sf mlsmo: un Dios uno y unitario, povd6. Paternidad, fillacin y saniilcacin stan tan slo
los tte modos d su elacin od exto, de su mlsin en l
mundo. Fue l modallsmor una postblltdad d entender a
Dios desde las mlstones. Pero una posbilidad ennea.
Habla una segunda posiblidad de entender la fliacln,
que es considerar que el Ho de Dtos s Hijo no xor rOw
sino por su ralldad propia. No solamnte s Hijo de Dios
por adopcin, sino por fltacin reol. El Hijo es Hrjo independieniemente de su relacn extema de encamacin y ahtriormente a ella. Una cosa s l Verbo en sf milmo, y otra cosa
es l Verbo en cuanto encarnado. V el Vrbo es Hijo en sf
mismo, y no por la encamacin. Lo propto debe decirse det
Espfrltu Santo. Como dlr s tarde san Gregorlo d Msa, st
el Bpfriu Santo s santiflcante, lo es porque es santo n s
mismo; si es deificanie, es porque es Dios en sf mismo, ates
y con independencla d la santtflcact de las criaturas y del
propio Csto en cuanto hombre. Frente a la filiacrn adopti.
va, la Iglesia definl la otra posibilidad: la filiacin real. y con
ello no slo haba entenddo a Dios mismo como Padre, Ho
y Espfrltu Santo, sino que el Padre, el Hijo y el Espfritu santo
qudaron entendidos cada uno en y po sf mismo como Dios.
Dios no es lrovdg, mnada, stno rQE, tada, como do ya
Tlilo de Antioqufa a lioes del siglo n, quin al parecr fue et
pdmero en emplar el vocablo 1.
He aquf la primra fase del alumbrarntento de posibilidades de intleccin interna d Cristo y de Dios: la filiacln divi.

I Ct Tlll de Atiocura, rbrr ks dd Arbu, ib. tt, nrrm. 18, en

Pdtolosioe cu6us .opknrs, eta $a, r.6, ed, J.p. Mtgne, par6,
L857,c.!O77.

270

na reol y no adoptlva de Cristo, y consiguintemenie Dlos

mismo como hada y no como mnada. Lo qu Cristo s,
nos ha hecho entende lo qu es Dios. Cristo es la verdad en
acto de lo que es Dios. Naturalmnte uno se pregunta: qu
crefan los apsioles y las primeras generaciones cristianas?
Que Cristo era Ho adoptvo o Ho real? Hay que responder que no se haban p,anteado la cuesn. Crefan simpl.
rdte de un modo directo y asrflvo, pero indiscemido, que
Cristo era Hijo de Dios. Lo nico que podemos decir con certeza s que si se les hubiera er.pltcado la curiin, hubera
contestado como contst la lglesia al poclamar la filiacin
real. Es lo que W llamarfa inteleccin incoaAva. Pro en ellos
la cuestln o staba formal y expresamente plantada, sino
que crean en la filiacin indiscerntdamente.

BJ

Segunda fase: Qu es ser Hio reol de Dios? No se

de entender lo qu es ser Ho de Dtos, sino d
que
ntender lo
es sr Hljo red de Dos: en qu consisi la

tat tan slo

realidad de esta filiacin. La cuestin tenfa ahora dos aspec

tos. Crlsto es l Verbo de Dios. Pero como el Vrbo es en s
mlsmo HiJo de Dlos, segn acabamos de ver, resulia que pre,
gunhrse por Ia rlidad d la filiacin es prguntarse por dos
cosas dstlntas. Una es la realtd de la fftacin del Verbo en
tanto qLre Verbo antes de la encarnacln. Y a otra es la :e.alt.
dad de Ia flllacin del Verbo en cuanto ncarnado, s decr, la
realidad de la liliacin div,na de Cristo. Se van alumbrando
en l depsto revelado ulrfors posibilidades de lterna

1)

Ante todo, qu es la realldad de la filiacn delVerbo

en cuanto Verbo. Es una custln que conciern a Dos rismo, antes d toda ncanacin y con Independenca de ella.
Habfa distlntas posibilidades de ntender esta antrioridad

271

para Ia rarn griega. Una, Ia antrioridad s anterioridad del

timpo csmlco -del XQvoE-, de los siglos *okovo\,-. Fue
l modo como lo ntendi Ario, en el siglo u, influido por el
aristotelisrno de Antioqula. La revacin nos dlce qu el Ver-

bo fue engendrado por Dtos. Pero .nsendrado, tue entendi"

do por Arrlo coro .hecho,. Ahora bten, .hcho,, tratndose
dl Dlos hacedor, sisn lca .ffado" de la nada por voluntad
sula. El Verbo es la primera criatura d Dtos. Fre crado no
en el tempo, sino antes de todo timpo, en la dacin, por
as dcirlo. Este Verbo est on Dtos, pro no es proplamente
Dlos. Fu l el qu se ncarn n Crlsto, el cual rctbi de
Dlos toda la plenltud de la gracia. Arrio recog, pues, el
adopclonlsmo. La lgesia rchaz enrgtcahente esh manera
de ntender Ia llacln del Verbo en cuanto VIbo de Dios. El
Verbo s antaior a la creacin, pro no slo antes del uempo

slno coeteno con Dios Padre. Genracin no s cracin.

Por tanto, la fillacin real dl Vrbo consiste en qu l Verbo
y et Padre son de la misma sustancia, consubstantes
(tooor,oE).

El Verbo serfa de su propia

ooo,

sus"

tancla. Fue la dfinictn del cocilio de Ntca con san Atanaslo. Lo proplo habfa de declrse del Espritu Santo (ptmer
conclllo de Constatinopla). En la fase anterior, la razn griega habfa alumbrado la vrdad de qu el Verbo y el Espfritu

Santo son Dios como el Padre. En esta segunda fase, sr

Dios es entndido como ser consubstanctal.
Pero quda la oha custin: la filiacin real de Cristo
en cuanto Verbo encarnado. Qu signlltca ser realmente Hijo
de Dios tratndose de Cristo? Partiendo de qu el Vrbo es la
misma oofo o sustancia que el Padre, se abrfan dos posibitidads d entender esa filacin, postbilidades atumbradas por
la razn siga al en{enhrse con el depsito revelado. Una
era la posibilidad de entender que en la humanidad de Cristo

2)

272

habitaba Ia s!iancia misma de la divinidad delVerbo. t unl'

dad de Cristo srfa entonces slmple unidad de inhabitacin.
Se tratarla de una uDidad real pero meramerte moral Cristo
sela l templo de Verbo. Cristo es ntonces una unin, pero

no una unidad. Fue la posibilidad adopiada por Nestorlo,

probablemente influido, como Arrio, por el aristoilismo
Peo caba otra posibilldad: la de entendr que Cristo ra
el Hijo msmo de Dios, esto es, l Verbo mismo. En tal caso
la unidad dtuia de Cristo no sela moral sino ffsica. Real s,g'
nllica .natural,, fsica, y no moral. Cristo no es unln del Verbo y del hombr, slno unldad fielca del Verbo y de la hrmani
dad. Fue la verdad proclamada coo verdad dogmtica por
el concilio de Efeso, con san Cirilo de Alejandla conta Nestorio. Contra el adopclonlsmo se aftm que los hes son pr
sonas, y cotra ia mera unin de dos sustancias, se da ahora
un paso ms: la filiacln real liliacin ffsica, natual. El con'
cilio de Efelo y san Cirilo no dicn ms. Pro, supuita la
verdad de su delinlcin, nuevas cuestiones surgen a la razn
grlega, que vulve a aurbr nuevas posiblltdader de nterna
lntelccidn, tanto de la Trfada divina como d la realidad divina de Cristo.

Cl

Tercera fase: Qu es lo rcafidod fca del Verbo y

d C,Jsioz Hasta ahora hemos ascendido, d la afmacin d
que l Verbo s Dios y d que Cristo es su Ho real, a )a ver
dad de que el Verbo es consubsiancial a Dios y de que Cristo
es ffsicament el Verbo de Dios. Aflmernos estas verdades en
una sola principal: el Verbo s Dios y Cristo s el Verbo "si-

camenier. Qu sisnfica entonces .fisiamente,? Nuvas

posibtlidades de lnteleccln lntema alumbra la ran sdesa

en el depsito revelado y en las defiiciones dogmucas ante-

riores. Si realidad flsica signilica .sustancia, (ooio), ntonces

la divinidad flsica de Crsto signlfica que en Cristo hay una

sola sustancia o naturaleza, una especie de anulacin de Ia
naturaleza divha y d la humana. Fue la interpretacin monofisita, unisubstancial. D ahl una concepctn de Dios mtsmo.
S el Padre, l Hijo y el Espritu Santo son consubstanciales,
en qu s distnsuen? O so una sola enttdad -es l moda
lismo- o son hes realldades sustanciales *es el iritefsmo-.
I-a Trinidad sela trlplcidad.

Pero hay otra posibilidad dtsunia d entender la realidad

{sica. La rdzn grtega ntoncs dlspona, para concebir la
realidad lfsica d los hombrs, de dos conceptos: l concepio
de pesono (Trtuliano) o ,rQooov, y el concepto d rs,
sustancla o oofs. Exprsan la diferencla qu hay en todo
hombr enbe dclr d l qu, es itncluyndo n llo todos
los caractres incluso sustanclales) y decir .qutn es (!o, t,

l). Ambos momentos son ffsicamnt reales pero no son

ldntlcos.

1)

E el caso de Cflsto, esta disdncin alumbra una

nieva poslbtlldad de entender su real y lfsica filiacjn dtvla.

Cristo es Hijo de Dlos en cuanto Verbo, y el Verbo msmo es
HlJo del Padre, Ahora bien, si el Hijo o Verbo y el Pade son
consubstanctals (la mlsma oolo), son sin embargo disntos
n cuanto personas. He aqul la nueva posibiltdad de inteljglr
intemamente el dpsito revelado. En tal caso, la fiilacin real
9 ffsic,a de Cristo slsnifica que quin es Cdsto es el Verbo de
Dios, pero no signfica q\!e lo que es Crsto sa la sustancia
divina d] Vrbo. El Vebo se encam quo persoa so,amente. Claro, como Ia persona y la sustancra no son separabtes,
resulta que n Cristo esi la sustancla del Vrbo, sin que se
funda en una sola sustancta con la sustancta humana suya. A
Ia pregunta de qu es Crisio hay qu contesiar que es dos

274

cosas: Dios y el hijo de Mara. Pero a Ia pregunta de gun es

Cristo hay que contestar; es solo el Verbo, l Hijo de Dios en

cuanto persona divina. Fue la definin dl concllto de Calce'
donia: slo la posibilidad de eniender a Crlsto como persona

-y es por tanto vrdadra* en lo que el

dpsito revelado nos dlce de la iiliacin de Cristo. La otra
posibilidad de entendr sta filiacin con slo la ldea d sus-

divina se cumple

2) Esta concepcin refluye sobr la concepon misma

de Ia Trfada dlvina. El Padre, l Hijo y el Espftitu Santo son
consubstancialment Dios; Dios como oc es mnada. Pero
cada uno d ellos es persona o hipsrosh, como diieron los
Capadoclos lsan Basilio, san Gregorto Naclanceno, san Cregorio d Nisa). Coo prsona, Dos es tes. Pro slo como
petona: las ter personas no difieren numficamnie m su
qu (las tres son lo mismo: un solo Dios) slno en su quin.

Por esto la Tfada no s triplicidad sno Tlnldad: es un qu

e hes quies. Cirtamente, san Agustfn nos dice expresamenta .cuando se nos pregunta qu son estos ts, tenmos
que reconocer la pobreza xtrma d nuesto lenguaje. Dec,mos tes personas para no callar, no como sl petendiramos
delinir la Trinidad' I. Se podfa presuntar: y por qu no
callar? Pues snclllamente porque no se podfa, porque ]a
revelacln es intrfnsecamente histrca.

En definitiva, la razn sdesa alumbr posibilidads de

una inteleccin interna ms rica del depsito revlado. Crlsto
rdel a Dtos siedo Dios. La inteleccin de la divinidad d
Cristo fu, a una, la ltleccln de la realidad de Dios. Esta
inteleccln se dsarroll en tres lases: Respecio de Cristo se

\ I'I
ser,s

nitote,lih. V, p.9, im. 10, m Pob_oosid curou compelu

ol,o, t.42, d. J.-P. Mise, ParL, 1845, .. 91a.

275

dni: a) su filtacin real y no adopflva; b) su fittacin real

fslca y no moral; c) su filiactn reat fsica como personal y no

sustancial. Rspecto de Dios s deffni: a) que l padre. el

Hljo y el Espfritu Santo soo Dios od intro y no solamente od
nro; b) que son Dios consbstancralmente; c) que so distin"
tos prsonalmnte. Gisto como Hijo de Dlos s la propia
persona del Verbo en cuanto prsona, pero asume una humanidad integral subsistente en Ia prsona del Verbo.

Dios es un Dios !,lvo; como tal esiaba deslgnado asi

como Yshuh, en el Antiguo Testamento. pero ahora cobra
por la revelacn neotestamntarla una figua concrta. Es un
Dios vivo cuya vlda en cuanto personal consiste en generacln y espracldn. Btas procesiones recan sobre las personas
en cuanto iales. Las tres prsonas de la Trinidad no son trs
personas qu stn ahf como Ees rarnas de un bonco que
les
es comrln. Cada persona no ene realidad
Eopia sh referencia a las otras prsonas, sino qt)e es retodtx a ellas, como
dice la teologfa. Yo prefertfa dect que cada pasona es respe.f01, a las dms: no hay Padre stn Ho nt Ho sh padre,

y el P.dre y l Hijo no pueden dejar de productr el Espfrrtu

Santo, etc. Cada persoa es hipostflca, pIo respectva. Esto
es, hay entr las personas una unidad, certament no nrme
ral (serfa negar el dogma trlnitaro), pro sf una unidad de
respeclividad n la cual consjste la vjda personal de Dios en

cuanto personol Porque en cuanto meramente esencial, la

vida es comn a las hes personas. Es deck, es una vida per_
sonal en generacin y espiracin. Cada una d estas peronas

confiere al trrnino de la procesin Ia integddad d la didr

dad en idntldad numrica. Es como cuando decimos que un
enamorado ve por los ojos de la persona a quin qr.
Entre hombres es metfora y asptracin. pero la inlinitud de

la esencia de Dios hac que esto sea pura realidad: el padre,

276

el Hijo y el Espfriiu Santo tieen rlos mismos ojos'. La visin

qre se comunican distintamente s su yo-Padr y yo"Hijo.
Las persoas se encuentran, por esto, en lo que los griegos llamaon nplxeqol,<, una crculactn interna, fntima, de
vida divlna. Para la teologa gflega esta ,rEQl,IQrloK en las
procesiones triniiarias produce la consubstancialidad de las
personas. Es l probLema de cmo tres persoas conln en
una sola sustancla por generact y spiracln. Para la teologfa latina, desde san Agusfn, Ia consubstanialldad no es el
resultado slno el supusto de las procsions. No hay duda
de que la teologfa griega se atiene ms al decr dl texto
evangllco. Pro, fuera d sta dlfrencia teogica, l dogma
ha fjado la unldad de Dios subslstente en Aes personas realrnente distintas. La inteleccin de la relidad de Cristo como
Hijo de Dios ha sido, a una, ]a inteielcln de lo que es Dlos
como Dlos vlvo. Dios se hizo acceibl por ua encarnacin
hiposttica, perc queda su lnacceslble transcendecia en el
mistrio d su realidad prsonal r.

Esto msmo que ha acontecido con

la concacin

de

Cristo y d Dtos podramos verlo n la antopologa teolgia

y en los sacramentos. Pero como esto no es un curso de hls'
tola de los dogmas, perrntaseme que no ertre sn sta cuestin. Al fin y al cabo lo que nos preocupa es la idea de Dos a
Io largo del Crst,anismo, esto s, la crlstologa y el dogma tr'
nttarlo. La razn siega ha alumbado posibilidades d tntelecci de Cristo y d Dios. Pao l Cristianismo va a encon-

trarse

dspus,

situacln, con

la

razn

moderna. Es la cuada etapa.

Aqul tmtna l tto manusit

277

@ntina la tanscipcin d cEo

N.

Cdstiontsrno y lo mzn rnodema

Hasta aqu( el Cnstjantsmo habfa podido dilucidar lo que

es el depsiio revelado ante una ran que ciertamente no

habfa nacido en el seno de la lglesia, pero que no le aa

ext-da o que -a lo sumo- le era simplemente extraa. Ahora se encuenh-a con una razn nueva que, por los mnos de
una manera @obal, se stnte no slo exraa sino muchas
veces hostll a la revelactn. Digo de una manera global, porque en la xpresin .razn modema, van envueltas djmensiones dlstintas, que en la propia realidad htstrica, tanto por
pafe d la razn como por part de la lglesia, no fueron sufi
cientemenLe disc"rnldas. por lo menos en sus (omienzos.

Al

La rszn cientlico. Una foma es to que ltamatamos

la razn cientlfico, cuya novedad procede de la disflncin de

la mentalidad moderna y d la antigua. El lamentable episodio de Galileo es el confltcto de dos mntatidades, pero no en

conicto de la revelactn con la ciencta. Esto serfa absurdo.

L mentalldad medtval choc con la mentaltdad modema v
la condeni pero no fue una codena.tn dogmLica sin
eramente curlal. l razn centffica no es reltgiosa, pero
tampoco es lreligiosa. Es solamente arreligiosa I.
El choque de la mentalldad de Ia ciencta medieval con Ia
mentalidad de Galileo
-choque penoso y brutal, por parte de
cardenales incomprenstvos* no hace al caso para la verdad
esenclal del problema. A ftn y al cbo, frente a la verdad

cientlfica -todo lo fragmentaria y un,lateral que se quiera,

pero que al fin y al cabo iien unas cuantas cosas establci
das- el Cristianismo no pued tomar ms que una postrra.

A pnir d aquf sesuis el rexto dl .u6o d Baictona

2?8

196s

Hay ciertamente ]a posibilidad de disociar la concepn clen,

tica y la concepctn teolgica, y dectr que mientras la ciencia va por un lado la teologfa va por otro. El que cree tiene
las dos cosas, y el que no cre no tien ms que una. Desde

el punto de sta del Crisanismo esto es compliamente fal

so, por una razn intrnseca qu deriva

-por lo menos*

del

tiempo de san Atanasio: La segunda persona de la Trinidad,

el Verbo, es la Verdad subslstente de Dios, y nada d lo que
es verdadero es ajeo al Verbo . De ah el principio que
debe regular ]a presncia de la Iglesia frent a la ciencta
modernat el eyente no solamente en la poslbilidad de
hacr ciencia -es decir, mostrar de hecho que no son incom,
patlbles-, sino qu adems aene la obligacin esttcta y formal de Ir descubrindo verdads clntfficas, que por el hecho
de ser verdades son un reflejo y un trasunto de la Verdad
subsistente de Dios en la persona del Verbo.

Bl

.
Lo ruzn ilosco. Junto a la razn cintrfica lt la
rc^n filosJco. Y eato es menos espctacular, pero ms gra,
ve 2. La razn flloslca modema s halla asentada primera y
formalmente sobre ei yc 3r es el 5o el que decide, por razo.
I

IEe xd ooqh kt rDrlu ry(Ee, ,at

6ioryol'lrdq d!?o tdv Ark.fd@ rdt nrcoploaF
"oFe
rd ior@
or r@ rwd i
e&ai ioo O.oo. n su oro,ro onrd
^y@pletus, setie. sd, t- 25, e,l. , snt\ ,, 40, Potfolostae cubts
Sesn Atdnasi i

mwt

P, Mtgne,

Pals, 1857,.c. a0 81.

A panr d aquf sesuihos us pgin6 m.angiadas por el p.opl zubiri sobe la bc del .uso d Madiid o 1965 y dsdnad* a sd
inhducrdas n est punto,
5 En el so de 1971 Zubiri rcudda su r,is de que esla idea d
zn, a dilr6.ta de la sriega, 6t lundada n la td de dcin dsd la
nada. Sobe eslo pledn vG los tabajos de Zubrrl .Sobre l problema d
la lGolfa,, aparecrdos
la Reutsta d. Occtdnb, nl, 115 (1933), pp.

51'80

nm. 118 (1933), pp. 43.117j y rahbln elrlculo sob .Hsl y

279

Hay iertameie Ia posibilidad de disociar la concepcin cientffica y la concepctn tolgica, y dctr que mlentras la cien.
cia va por un lado la teologfa va por otro. El qu cree iiene
las dos cosas, y el que no cree no iiene ms que una. Dsde
el punto d vista dl Crlstlanismo esto es compltamente fal
so, por una razn inhfnseca que deriva
-por lo mnos- dl
tiempo de san Atanasloi La segunda persona d la Trrnrdad,
l Vrbo, es la Verdad subsistente de Dios, y nada de lo qu
es verdadero es ajeno a.l Verbo 1. D ahf el princpio qu

debe regular la presencla de la Iglesia frente a la ciencia

modema: l creyente no solamente tlne a postbilidad de

-es decir, mostar d hcho que no son incompatbls-, sino qu adems tine la obltgacin sHcta y for,
hacer ciencia

mal de lr dscubrlendo vrdades cientlllcas, qu por el hcho

de ser verdades son un refleJo 9 un trasunto de la Vedad
subsistente de Dlos n la persona del Verbo.

, B)

Lo

Junto a la razn centfca est la

eslo es menos espctacular, pero ms grave ,. La razn f,losfic modema se halla asentada primera y
formalmente sobre el yo 3: es el ,o el que decid, por razo.
rc,zn frlostco.

rozn filoslca,

I Ssn Atanalo i ,Iq di @qlq xa !F!Fn tu(ryE, ,at

awi ,oue 6@oplroq ldfrit tdv ruefi6@ mi 6l@ploo*
ra

oord otx elrv rwd il

eld ro0 Osoo. en su oroto @nrd
^y@@pl,s, setia sru..o, t- 25, e, , , ^t. 40, Poiolostoe curcu.

sent

P. Mtsne, Prtr, 1857, c..80-81,

, A prft de qu ssmos ms pgin6s necanosradas por l proplo Zub[i sobre a bee del cuso d Madrid 1965 v dedna.l6 a sd
ltodu.ids

en sl pnt.

3 En el cu6o d 1971 Zub ecurda 6u i6ls de que esta idea d

6zn, a dilerencia d la sls, 6t tundada en la ld d dea.in dsde la
nada. Sobr

6to pud vas 16

la lilsolrr, apaecl.lc

5140 y

nr1m. 118 (1933),

habajos d Zubln rsobre el problema de

nursta de O.dia, ntn. 115 (1933), pp.

pp.83-117; y tanbt el nfculo sobrs .Hsel y

279

na: la razn ernpfilc\ la rcz6n mcionall

y la raz hist-

1) Para buena parte de la filosofa modrna, la ran

no puede exceder de los lmites d la experienciar slo Io
emprrico es cognosctble; lo transempftico es lo incognoscibl.
Entonces hay la posibllidad de entender la revelacin como el

correlato ir/oconol d un ciego senfiminro de l. Conocimiento y f stn sparados. La Iglsia rechaz esia posibilidad, porque exjste ota. La revlacin y la fe cierramnt no
se dlrigen slo a Ia razn, pero se dirige tambin a la razn,
bien que en una forma distinta a un conocimiento cientfico:
.iluminan a la razn aunque esta ilumiroci no sea ciecio
empftico en el sentldo moderno dl vocablo, y no sea algo
losrado por la vla d lo empfrico en cuanto tal.
2l Perc, e^ qu consiste esta ilumlnacin? Para otra
parte de la filosofa moderna sia ilumtnacin es la luz misma
de la razn, sto es, una luz mcional: es el concpto de la
razn racional. La rn alcanza el todo de la realdad y lo
alcaza racionalrnent, Lo revelado es entoncs trmino de
un conocimlento racional, y la revelaci6n en cuanto rwlacln no es sino raconalldad racional, es intrlnseca racionalidad. Se admlt .lo revlado,, pero se excluye su .ser revelado'. La Islesia rechaz esta posibilidad d entender el
depsito revelado como mra y suprema ractonaljdad. Conta
todo fidelsmo, la razn tlene ia nuda capactdad de flegar a
conocer con certeza la existencia de Dtos, pro no a revelacinr Ia revelacin ei m,srriosidod esencial. No es misterosi

En el curso d Baiclona (1965)Zubtr dlr.bzn dialctica,.

Auque Zubkl ln.lur a v&6 la razn hhtd m la razn ltlosfi@,
el lndi@ y la nmercl, qu hc sbre el tato de 1965 n Madid la
consld&n como m tdce loa de la n modma j!to a l hzn

cintrc

y la zn

lilGlia.

281

dad tan slo relativamnt al estado de la razn en un

momento de la historia, sno que es mistrosidad esenclal,
esto s, rspecio de la estructura esencial y no mramenie
histrica de la raz6. Por eso hay otra posibilidad de Intellgir
la iluminacin d fe y de la revelacidn, esto es, la luncin de
la rdrn n la l y en la revelacin. Sin ilumlnacin d la
ran no serfan posibles ni la fe nl Ia revelacln. Pero esta llumlnacin consile en que la revelacln ofiece a la razn (slgnos, que la hacen .crelble' para std. Entonces la funcln de
la razn no consiste en alcanzar la vrdad del misterio revlado sino en alcazr su credibilidad: la rrn es el rgano d
la credibilidad. Aunque .supra-racional", la revlacin no s
un dictado mramente externo. Cmo va a serlo si no lo fu
nl ta slquiera la r4elacln del propio Cristo a sus discfpulos
ms fntimos?

Reuniendo ambos conceptos, la llumlnacin de la razn y

ta credibtlldad de la rvelacin, la tologfa ha hablado de la
razn como un r!'rembulo' d la fe. Prsonalment pienso
qu este trmno es amblguo y oculta el fondo radtcal de la
cuestln. Porque prembulo puede signilicar el conlunto de
vrdades que la razn puede racionalmente alcanrar antes de
asentir al mlsterlo revelado. Este sntido s exacto, pero a mi

modo de ver no es el radical. Lo radical no es la o las verda'

der que la rarn puede lograr para hacer aceptable el mlste'

rio revelado, slno la estructura misma de la razn como capa,

de .preambular la fe y la revelacini no el prembulo sino Ia
.preambulidad" en cuanto tal de la razn. Es lo que hay que

a) Clertamente, la revelacin es slo .creible' y sus

motivos son para Ia razn tan slo motivos d crdlb ,dad.
Pero esto no stgnifica que todos los movos sean a su vz
racionals. Hay oiros qu son tambin motivos pam la razn

242

sin que n sf mismos san racionales; por ejemplo, movos

afectivos o morales, etc. Lo cual nos indica !n que en /o propio rozn hay que distnguir lo raclonalmnte accerible y lo
que s slo razonablemenre accsible. Lo primario es qup
todos los motivos, san o no racionales, hacen la rvelacin
razonable. Slo porque la ran tiene en sf misma la dimen.
sin d lo razonable s posible que hayo crdibilidad; y slo

porque hay credb ldad es posible que hayd motlvos rracionales, de credibilidad. La credibilidad se inserta primaria y
formalmente no en Ia razn racional sino n la razn ra2ona,
ble. Ahora bten, esia doble dimensin de la razn
-lo racional y lo razonable- es antaior a la fe, lndependiente de ella;
concleme a la eructuia esnctal de la razn en cuanto tal,
en sl misma. Bacional y ra2onable son modos senclales d la
Iazt. Ld rozn en mismo es slemprc y s\o bssuedo,; lo
bsqueda de un fundanent de 10 oedod de dlgo que se ha

aprehendido. Razn s ir d6de una realldad hacta el funda.

mento d su verdad. Esta mafcha .qernte' puede ernprenderse por vlas distintas, una de las cuales (pero slo una) es
la necstdad dglc' en el sentido ms amplio del vocablo.
Ahora ble, este fundamnto asl encontrado ha de enentarse con la cosa de la qu es presunto fundamento, porque es
la cosa rel la que en ltima instancia nos .da' la rn.
Cuando lo encontrado po va de nc6idad lgica coinclde
exactament con la cosa, dectmos que aqul fundamento s
rociondL Cuando lo encontado o bin por sta vfa de ncsidad lglca o blen por otras as dilintas no cotncide exacta,
mente con la cosa pero converge hacia ella por congmecla,
decimos qu l lundamnto es rd2ondble. Lo razonable es
slempre y slo la ran congruente con la realidad. Y la conguencia misma cobra el carcter de signo o seal de la ve
dad en la razn. En la inmnsa mayorfa de los casos, no slo

2A3

de la vida, slno tambin d la ciencla, la razn conduce slo a

lo razonabl. Lo razonable s lo real excediendo a la rarn.

Y. segn sea el Eado de esle exceso, la congruen.ia eq
' mayor o menor, el fundamento s ms o menos razonable.

Esto nos descubre dos momenios esencials de la azn.

aa)

la razn pend d que el trmino hacia el

nos
riI,
d o no nos d la rn. En sf misma, la
razn es siempre una ran abieria. Y esta apertura es justo
la que conliere a la razn su carcter de vla o bsqueda.
Ahora bien, esta bsqueda tiene un carcter posltlvo sumamenre preciso. No e maa apectacin, ni s meE aaoriDe

sty,o,

que va, lo

dad, sino que la razdn, por ser qerente,, esbon desde st

mlsma (nada ms que esboza), en una o en otra forma, el
carcter de lo que va buscando. Razn, n st aspcto, es

.mtodo' en el sntdo casi etimolsico del vocablo. Por

esto, la verdad -esto es, el que las cosai nos den la razns un rencuentro' de una zn que va a las cosas esbozndolas, y de estas cosas qu vienn a nosotros dndonos ra2n
en forma racional o sirnplement azonable. Porque la razn,

al ir a las cosas, furza n clrto modo a las cosas mismas a

drsenos a nosobos. La unidad de estos dos mo!'lmlentos es
el encuentro; y en el sncuenbo las cosas nos dan o no nos
dan razn de nuestro esbozo. La razn es constltutiva y loymalmente una razn sbieia a un encuentro en un esbozo.
bb) La razn, declmos, st abierta a un encuentro en
sbozo, en bGqueda. Pero la razn no s6lo bus.a sino que
iiene qu buscar. Ahora bien, esie segundo momento

-segundo en el orden de la exposicln, pero primero en sf mtsmono le vlene a la raz de Ia razn mtsma. Lo cual siqntfica
que la razn en todas sus formas es algo que nunca reposa
sobr sf mlsmo, slno que rposa en a,go prevto a la razn
pro inhnseco a el,a en la inteligencia. Es la inieligencla mis-

244

ma la que fuerza a buscar. Por tanto, en lflma nstancia, ]a

razn no es sino el aspecto "qerenter de la intetgencia. Y
aquf est e nudo de la cuesn: qu es esta inteligencta que
itrinsecoment hace ponerse en bGqueda? Esto es,
qu s
sta ltelisencia qu necsartamente ha de sr razn?

b)

La inteligencla es la capacdad de aprehender las

cosas como reale. Pro estas cosas son (sendas,; y lo son
no slo por lo que se refiere a r contenido, stno iambin y
en prmera lfnea por lo que e refiee a su mismo carctr de

en

realidad. La realidad s senflda

propia formalidad de
ralldad. De ahl que nuesa intellgencia sea lo que he llamado lntellgencia sentiente.
r acto es ante todo un sentir lntelectlvo. Cada sentido,
adms de darnos su cualidad propia, slente el carcrr de
realidad segn u modo proplo. Y esto es lo esencial. No
vamos a entrar en este lugar en el detalle de Ia cuesttn I.
Pala simplftcar y dar a entndr lo que quiero decir, voy a
prsclndir de !a sensibilidad interna. Por so cuando hablo de
dcosa,, aunque el ejemplo no se re{lera ms que a cosas

odrnas, Io dlcho vale para todo lo real, sea cosa externa,

sean esas ohas cosas tales como los estados mentales de
cualqlrier fndole. Hablo, pues, de .cosas en la acepcin ms
inocua y amplla del vocablo. Pero aun dentro de los sendos
xternos, me llrnlto tan slo a algunos de ellos, los que ms
dlrctamente concernen a uestra cusiln. La vista siente la
realidad de la cosa en cuanto presente en su ciog o tgura.
Pero hay otros modos de sentir la r@lidad. E el odo, el
sonido esi presente, tan presenie como lo est eri la sta la
flgula. Ete sonido es sonido de ua cosa sonora. Pero, a
1 Puede

ve&

eisncfo

snrt nte, lnt ltgecio y

99.113.

245

toltddd. p. .ir , pp.

diferencia de lo que acontec en la sta, la cosa sonora no

esi icltlda presncialmente en su sonoridad; esi ausente

de ella. Pao no ausente

smpict'r, sino que

el sonido nos

remite a la cosa en una lorma muy especiat manifestndonos

la cosa real, la cual sl embargo guarda allende el sonido su

propia realidad. Es Ia manifestac!n o notlficacln. Aquf se

siente la realidad en .noticia,. En l tacto, tenemos )a nuda
presencia de la realidad, pero sin figua ni noticia. En oiros
sentldos (kinestesta, orlntaclo, sentido muscular) sentimos
la realidad como algo que no es ni presente ni notilicado,
sino Ia realidad como un .haca' al que vmos o podemos ir
en (ensln, dlnmlca desde algo oho. Repito, no son modos
de sentir lo qu las cosas reales son, slno diversos modos de
seniir su realidad misma: nuda presencla, flgua, r,otlcla, direcPor esto, a su ver, la nteleccln misma tiene a una estos

dlvrsos modos

lnteligir: es lnteleccin sentiente.

Es

mnester desiacarlo enrgicamente. La hadicin fllosflca ha

sldo en este punto cada vez ms unllateral. Ha plasmado la

inteleccin excluslvament sobre la visin y, en consecuencia,

todos los dems modos de aprehender la realidad han queda-

do descallficados coro una no-inteleccin. De ah la idea de

que intellgir es re-presentar, y d que lo no representable es
sencillamnte lnhtellgible. Pero esto es ladicalmente falso,
aun fatndos d la lnteleccin de Io presente. No todo lo
presei s rpresntable en su realldad. Asi en l tacto la
nuda ralidad nos es present, pero en una forma special:
por tanteo. Tantear no es slo tantear las cosas en la realidad, sino que e el hnteo es la ealidad misma la que nos
est presente tantantemnte'. El tanto es un modo de
lnteleccin de lo presente en forma no rpresentada sino tanteada. PIo no toda lntleccin s prsencial, porque realidad

246

no es slo prerencialidad ni en iorma representable ni en forma tantable. EI la inteleccin por modo auditivo, tntelisimos
slo manlfestaiivamenie; no hay presencialtdad diecta. Inteligimos l conienido d la noticia tan efectivamnt como
vemos la ligura en la vlsia. Pero no nos limltamos a esto, sino
que sentimos y adms Iniellgmos la raldad del contenido
de la notica como realidad notlficante. t nocia no muestra
la cbsa real slno que la manifiesta por el modo como la real!

dad es seniida en el sonido. La ealidad de lo sonoro

es

intrfnsecamente (y no slo a{rfnsecamente) manifestant. Por

esto, la mera manlfstacin es un modo de skicta intelec,

cn. Ms ani hay otro modo de inteleccin no prsenciai
qu o es nl tan slqulera manilestanta es la intlecin en un

.hacia'. No es qu vayamos hacla la realidad, sno que la

realldad misma nos s dada como .reldad en hcia,. Intel!
gk es ntonces ir desde algo hacia algo otro apoyndonos en
el pimer algo. EI trmino del <hacla, es strictamente inteltgi
ble, aunque pueda ser perfectamnte irrepresentable. Repre,
sentacln, tanteo, manilstaci, vrsin desde algo a algo
oho, son okos tantos modos de tntellgt la realidad. No son
ciertamente del mismo rango n d la misma nqueza, pero
son sin embargo estricta nteleccln.

Ahora blen, estos modos hay que tomarlos n unidad. La

uidad d los sentidos esi, en l hombre, en liima insiancia

n la inteligencla. A su vez, la lteligencia consiste en aprehender la realidad en todos sus modos. Finamnte, la realidad es a una, la unidad de sus modos de ralidad. Esta unidad no es slo radical sno tambln lntrnseca y formal- Es
declr, no s slo que cada uno de los nodos radiqu en la
intllgecla, sino que cda modo es lormalmente recubrlen.
do a los dems, porque aunque los sentldos sean distintos y
sieian la realidad dlstntos modos, sin embargo todos

2a7

ellos sienten lo mismo: la realidad. De ah que estos modos

s rcubren entre sf en la unidad de la realidad misma. Y, por
tanto, la inteligncia intelige la realdad unitariamnte n este
recubdmlento de srs divesos modos. Asl el {hacla,, rcu-

brido en unldad tormal a la figura, a la manifestacin y al

apolo .desde', confier a la lntleccin un carcter especial.
Este recubrimiento, en electo, nos tur a ir desd la figura
d una cosa hacia denho d lo que es ella mtsma; nos fupa
a a iaos e la mantlestacln hacla la cosa manifstadai
nos fuera a ir desde una cosa flrme hacla otas que estn
arende aquUa. El rcubrimiento o unidad formal del .hacia'
con estos tres modos d ralidad {figura, maniestacln y apoyo) tunda la ncesldad de las cosas n su hiple dimensln del

rdeniro, dl a travs,, del .allende'. Y a intleccin asf

constltulda es lnexorablement un &, hacia algo. Ms a, el
tecubrlmnto de la unidad del .hacia, con los otros modos,
cuallflca Ia lndole de este .ir,. Es ante todo un Ir en tanteoi v
lo que el tanteo otorga al h s una dirccin determhada: es
un .lr tantando haclar. El tr es entonces no un r cualquiera,
ms o menos azaroso, sino l tazado de un camino.i es un
tr que se va abriendo paso enhe las cosas, entre sus aspectos
y entre sus manifestacions. Pero es adems un h por un
camlno en tensn dinmlca: es un esluEo por lniellgl ms
y mejor. Claro est, la lndole de las cosas prtmeramnie intligidas determla n aguna manera la lndole dl tanto. No
s lo mismo tantear

enfe piedras que tantear eote hombres

o entre sntimintos o movos mora,s. Pero el que piedras,
hombrs y stados mentaes hayan de ser inieligldos prcisamente en tanteo procede de la estructura sentiente de ia intellgencia.

Ahora ben, la uidad dl ir como un .lr hacia que s

por hallar un camho por tanteo, es ese modo de

esfuerza

2AA

intelisir propio que llamamos b.squdo. Bsqueda no es,

pues, bGqueda d la ralidad sino bsqueda n la realidad.
Lo que buscamos son cosos reoles fordos por el carcter
mlsmo d io reolidod: Ia raldad den hacia. Es Jusia'nenre el
odo de la razn. La razn no s la intelgencla, pero se halla
monladd sobre sta, no omo mro uso discrrsivo o inqu!
riente de la intellgencla, sio como una necsidad inexorable
por la estruciura d la inteligencla en cuanto ial, como aprhensin sentidte de las cosas como reales. Apogdos en la
ralldad aprehendida en una primera ntelccin, nos veios
lanzados a la brtsqueda, a a razn, por la ralidad rnisma .en
hacta'. No basta con haber dicho, como es sabtdo, que la
razn .y, la lntellgncia son una msma facultad, sno que es
ncsarlo decir cul es el carctr d ita.y', esto e, dcir
en qu conslste la nirlnseca unidad de ran y d intelisencia, cul es Ia lndole de su indnseca mismtdad. La Ian no
est fundada en que la primera inteleccln sea compleja, confusa o Insuficiente, sino en qu Ia inteleccin er tnie,ccin d

realldad en su modo de .hacta,; y lo es por ser intlccin

Tampoco se resuelve la custin dclendo que Ia ran se
mueve de por sf en la plenitud del ser, de sueile que las cosas
qu son selan mera .contraccln, finita del ser en ioda su
plenltud. En tal caso, la razn buscarfa el sr allende estas
cosas finitas porque ninguna de ellas {, en toda la plenuud
dl s. Esto no es aceptable por varias razones, espcialmnte por tr4. Pimro, porque esto que llamamos se es constttutivament, a mi modo de ver, una actualidad ulterior d 10
ral en cuanto ral: es la actualidad de lo yd real en la respectividad de la realidad. El ser no es esta respectividad, Ia cual
es un momento de la realidad, sino que es la actualldad de lo
real e esta rspctividad- No puedo ntar en el ima que ya

2A9

he diseado en otro lugar 1. Por tanto, la intligencia y ta

razn no son primaria y radicalment ta facuttad dt ser, sino
la facultad de la realidad.
En segudo lugar, porque aunque luera el sr lo qu se
busca en las cosas, ello no se debe a que el ser en toda su
plenitud est conAafdo en las cosas que .son,, sino justamen-

te al ras, s debe a que tas cosas reales, por tner esia

actualldad ulterior que es su .sr:, fuezan a ua (e&ansin
-por asl dcirlo- d la realidad en ser. La ran busca la
plenltud del ser no porque llev inscrifa n sf misma, como
una espcl de finalidad inrfnseca, el ser n toda su ptnitud
*o cuando mnos el movtmtnto a esta ptenitud_ sino justa_
mente al rvs, porque a ello t impeln las cosas reales, las
cuales rso, porque mf,tezan por ser reales. por iato e
ser que la razn brscata en tas cosas no e, algo timttado
contactivament a ellas, sino que, por l conkarto, son las
cosas misas las que, n cuanto rals,,,/an abriendo el mbito del sr.
En trce lugar, aunque fura verdad que el ser n su ple.
nltud fuese algo lnirlnseco a la razn, sto, stn mbago, dejarla htacta la cuesiin sencial por qu tenemos que buscar.
Esto es, por qu hay razn. El momenio mismo de brjsqueda
quedarfa inexplicado n esta concpcin. La mera ffnitud
del
ser de las cosas reales deniro del ordn transcendeotal *qu
en sta concepcin eshta conslttuido por el ser en toda su
p,enltud-, al qudar contrastado con el ser plenario, no llevarla sino a una mera constatacin, a la constaiacin de la ,na.
decuacin; pero sta constatacn no es sin ms un mvimieto de bsqueda. Tenemos que buscar, s decir, tene que
haber razn, precamenre porqu Ia intetgencia nos pesema
1 Cl. S.brc lo s.cio,

op.

c|.,W, 417454 (nota d X. Zubin).

290

la ealidad .en hacia,. El orden transcendntal no s6lo lo

que constituiivamente es en sf mismo, sino que ns est piesnte a nosotos en una cteria forma, segln la lndole de
nuesaa inteligencla. Hay que atender, pues, no slo a la
iranscendentalidad en sf misma, sino a su modo de psencta.
Ahora ben, el orden hanscendentat no es el ordn dl ser en
cuanto tal sino el orden de la ralidad en cuanto tal. Y esta
realidad no nos es presente tan slo como algo que (st

ahf,, sino iambin 9 a una como algo .n hacia'; el orden

anscendental nos es presnte en la inirlnseca y formal unidad de todos sus modos en la nteleccin senente. Y slo
porque la intligencia inielige asf como primum cognitum el
orden transcendental, slo por sto, es por lo que la Inteligencia est ya Wndo dhacia, y tine, por tanto, inexorablemenie
que buscar. Hay y tiene que haber ra2n, replioslo, porque
n la inteligencia nos es presente !,a la ralidad misma .en
De aquf un cacter esencial d la rzn: la razn es siem,

pe y consiitutivamente ruzn oberta. No sabe lo que va a

nconkar, ni tan siqeta si va a encontrar algo; pero t
constitutivamnie abierta al trmino de su bsquda. Esta
aperiua -repito- no es una espc, de finaldad inh'rnseca
de la razn, ni e5 tampoco la apdura del ser hurnano hacia
un ms all, sino que es la oeansln dlnmica de la structu'
ra formal de la intelisencia sentiente en el .haca, de la alidad aprehendida por ella. Esto, y slo esto, es lo que nos tie
ne abertos. Pero abtertos, hacia qu? Hacia lo qu las cosas

nos den deld ellas mismas en nustra marcha hacla ellas;

son ellas las que nos dan la razn. Pero nos la da porque
vamos ya hacia ellas dsde mrestra primera aprehensin de
realidad en cuanto tal. La ran ablerta es Ia razn constitutivamente pendiente del drsenos de las cosas. Ran no e

291

"

construccin ni reconstrucctn rdcional. Lo que la razn constuye es su camino para llegar al fundamento de la verdad de
las cosas, pero no construye cionalmente las cosas mismas,
ni ian siquera las reconstru!,e racionalmente, porque intligtr

no es

forzosamente reprsentar. Por

el contrario, son

tas

cosas las qu nos dan o no nos dan razn en la ralidad. Y

este .dar,
lo decfa ants- no es mera recepcin pasiva v

-ya

azarosa de lo que las cosas nos van dando, stno un positivo

encuentro con las cosas n la marcha que nosotros sboza-

mos ya !do hacia ellas en la realidad. Sin esie sbozo prevlo no habrfa nt marcha nt encuentro: habrfa simple inteleccln, pero no razn.
Ahora bien, las cosas, es mnester subrayalo enrgtca.
ment, pueden damos razn d muy diversas manras. No
me reftero tan slo a la diferenca fa stablecida pginas atrs
enhe lo raclonal y lo razonable. Porque esta dtferencia conclerne al dpo d coincdencta entre lo que la razn busca y lo
que ia raz6n encuentra. Aquf en cambio. me rfiro al modo
como las cosas se nos dan a la ran abieta n l tmtno de

la brlsquedr. Bte modo no coincld en gneral con el modo

como se.nos prsntaon las cosas en la primera lnteleccn
qu ha puesto en marcha la razn. Todo lo contrrio. por
ejemplo, e5 muy posibl qu la razn encuntr vlsuat y
rpresentativamente lo que busa a tavs d una manilestacin o notcia intllgida. Es posible tambin que una cosa
ntellgida visual y rpresentavamente ponga en marcha una
brlsqueda de la razn que no encuenhe en su trmino ms
que una noticia. Es posible astismo qu una noticta o manifestacin no os llev en la bGqueda ms qu a otra noticia
o manifestacin. Pero el encunko es en todos estos modos
el fundamto (racional o razonabl, poco hporta) de la ver-

dad d la mrn. La vrdad accesibl a la raz no est ads

crlta a ningn modo ni a nln$1 tipo partcular d encumtro.

La filosoffa ha do propndiendo ada ve, ms a la idea de
que Ia razn es uo ncuenlro representativo y racional con las
cosas. Y esto es radicalmente falso. Ei encuentro puede sr
de modo muy vario, como lo s tambin su tipo. Pero, en
habiendo encuentro, hay siempre en todos sus modos un fun
damenio de la verdad o de la falsedad de la ran. Al igual
qu tratndose de la inteligncia, debe coceptuars a la
raz (como o.pansln inqutinte qu es de la teligncia)
en toda su compleja unidad r1. Esto es esncial.
Esto supuesto, atendamos a nuestro problema. El
hombre, en la constitutva reltgacln de su ser prsonI, ntelig el poder de la didad en las .cosas', en la acpcin ms
amplia del vocablo. El poder de la deidad no es also que flota sobr sl mismo, sino algo lnsldnt en las cosas mlsmas
simplemente por sr reales, es decir, inslde en la realidad en
cuanto tal de las cosas. De ahf que, lnsidente n as cosas
reals, remte sln embargo coflstltutivamente a estas mismas
cosas como fundamento de la deldad que n ellas inside. La
didad es asf rmanlfestacin, o .noclar de es fundamenio
que st oculto en ellas. Y en esto consist jusiamnt el
.mlsterior. Las cosas como fundamento de la detdad insidente en llas cobran el carctet de mlsterio. Este fundamnto es
lo que constltuye, por defiicin, la divinidad, Dios- Dtos es,
por Io pronto, simplement el nomh del tundamento de la
deidad: s lo qu se manIiesta en la detdad. No alude aquf a
nada hansndnte. Podla ser slmplemente la totalidad del
cosmos. Pero n su totalidad; y por esto, aun n esie caso,
este carcter (totab serfa justo el fundamento de la deidad
del cosmos, y se manifstala n sta. La dldad es, pus,
mera manirestacin de la divnldad, d Dios. Y a fur de ral,
Ia inteleccin de ia didad es intldcin de una maifst-

c)

293

cin en un (hoo o,oLs' de ella, a sabr, hacia la divinidad

a travs de la dida. Por tanio, la intelec.in de la deidad s
ya la puesta n marcha de ]a razn en bllsqueda d la dlvlntdad; es rna bsqueda a travs del misierio manifestante de Ia
deidad hacia Ia divinidad rnanifestada. Para entendr Ia fndo,
le de esta marcha de la razn es mnester precisar qu busca,
cmo lo busca, y qu es lo qu encuntra.
aa) Qu se buscd. No se busca la deidad, porque la der
dad est !d presnte n la constituava relisacin del ser per.
soal del hombre. Lo que s busca y se tlene que buscar s el
fundamnto de la deidad en la realtdad de las cosas, sto s,
la dlvhldad. La divlnldad es slmpre l irrnino de una bGquda; slo la deidad no es buscada. Pro no se trata de una
dlvlnldad, por asf dcirlo, solament metaflsica, n el sentido,
por ejemplo, de una causa prhera. S trata de un fundamen,
to que lo sa de todas las dimensiones de la detdad. Ahora
blen, la deidad no es slo un poder lmo, sino un poder
posibilitante y tambln lmponente. D aht que la divinidad

que se busca sea algo a lo que el hombre se dtrige como

apoyo de sus ltlmas posibildades d ser prsonalmente lo
qu va a sr, y que impulsa a ralizars como percona.
Dos no es slo un ent primero sino el fundamento d la
dldad en sus trs dlmensiones d rltimidad, posjbilidad,
imposlcn. Esto es lo que el hombre busca en la realidad a
h_avs del misterlo de la deldad.
bb) Cmo Io busco. El hombre busca a Dios a travs de
su manifestacln en la deidad, yendo a travs de esta man!
fstacin hacia lo manilestado en ella. El modo de esta bs
queda pend n ltima instancia del modo mismo de la manifestacin, esto s, de la stuctura misma d la deidad. La
didad s la realidad n cuanto tal en su condrcin d domt

nante n cuanto dominante.

294

esta codicin se actualiz

para el hombre en la constitutlva religactn de su ser personal. Y lo que en ella se aciualiza, a una con el poder, es la
lundomentulidad del ser personal humano, porque la funda,
mtalldad no es otra cosa qu la actualiracin de lo fundante, esio es, de la deidad. Por tanto es esta fundamentalldad la
que constituye, ante todo, Ia manilestacin de la deidad y l1va, por eso, a buscar a Dios n la ralidad misma en cuanto
tal, es declr,
una, en s misrno y n las dems cosas r.
"a
Esta lundamentalidad deielmlna entonces la ndol de la
bqueda. EI hombre busca a Dios en y con su ser entero,
la actttud religada tntegral de su ser personal. Serfa un lTor
pensar que Ia bsqueda de Dlos s una dialctica de pura
razn razonaii la bsqueda de Dios e,uelv inhnseca y
formalmente las dimensones morals, afectlvas, Indlvlduales y
sociales del sr personal humano. Pero sIfa un rror de signo opuesto pensa qu esta bsque excluve la razn. Esto
es radicalmente falso- Primero, porque la itligecia es un
momento esencial del sr personal humano. Y sgundo, por.

que esta intelisencia es aquello en que allomn las dem

dimensiones dl ser personal; es en ella donde las dems
dimensiones juegan su impscindible tuncin.

Lo moral, los
anhlos, el mudo social, son algo especico y adems irreductlbl a todo juego de conceptos torticos. Per lo moral,
Io afectlvo y lo soclal mueven Interamnte a la inteligencia
para esclarecer lo que se anhela, lo que obllga y la eructua
del mundo social. Y en esto consiste la razn. La raz a su
vz no aclara este trmino en foma puramente laclonal, sino
en forma razonable; s decir, la propa razn est modulada
en su nteleccin por las dimnsiones morales, afeclivas, indviduales y sociales del ser personal humano. Y es que Ia

Zublr ta alars:.Dcl! por qu

295

6'a b",

razn, al lgual que la inteligencia, no es slo pura reprsentacin conceptual; razn es un ir al iundammto d la verdad de
Ia deidad. Este ir es entonces lr sclarecindo la marcha a que

l ser entero del hombre le ]aza a fvs de la manifestacin

de ia didad. Y precisamente porque sta manifstacln concierne al ser entero de hombre religado, el esclarecimienio n
marcha es ese peculiar modo de htelccl de Ia azn o
hemos llamado onteo- La z va
entas enEe iodas is
dtmensiones de su ser persooal. y como estas dtmenstons en

cuanto ligadas lo stn en l poder de ta reatidad en cuanto

tal, el ianteo entre las dimenslons del ser personal humano es
eo ipso un tanto de la realidad de todas las cosas corno mani
fstacln de Ia deidad. La razn tantea en mtsterto de la de!
dad porqu a llo le lleva la fundamentalidad de su popio ser
persona. Nuesto propio ser personal, en efectd, en ianto qLre
realidad nos s presente tambin ren hacla,. Ahora bien, esta
fundamentalldad tanteante es el tanteo hacia un Dios lttmo,

poslbilitante, imponnie. Esto es, en el hnteo mismo llvamos

ya el sbozo de io que buscamos: el esbo?o de un Dos realidad ltime, postbilitant, imponente. Si ste esbozo previo e
hombre jams ncontraa eso que llamamos Dtos. Fundamentalidad, tanto y esbozo son los tres caracteres de Ia brlsqueda
de Dos por la razn, hes caractres que ene la Iazn ,io por
sf mlsma, slno porque en la iteligencta se actualiza el sr per_

sonal entro del hombr .en hacia,. L unidad de los as

caracteres de la bsqueda le ene impuesta y conferida a Ia
razn por ,a inteligencia sntiente en que aflora el ser prsoal

Abora blen, por tratarse d un tanreo, Ia raz va abrindose paso a t-avs del misterro de ta deidad r. y en esr

Zubli anota

.l

aisn: .Prr!:

296

la tunaoentalldad 6r ta Grz

abr,rse paso se ofrecen a la lazn dlsntas poslbilidads o

vlas para ir hacia Dios: a va de buscar a Dios en las cosas
de que pende la vida del hombre, la vfa de buscar a Dos
allende todas las cosas reales, la vfa de buscar a Dios m la
totalidad de ,as cosas r,ales en cuanto tal totalidad, s declr,
en el cosmos. Esta bsqueda, decfa, envuelve el ser eniero del
hombre, y por tanto tambin su dimensin o estluctura s@ial.
D ah que la marcha de la razn por determlnada vfa no slg'
nifica que todo hombre ind,vidualmente considrado sea un
buscador de la divlnldad. Esto seda absolutamente falso. En
seneral, cada individuo se halla ya instalado en la vra en que
su mundo social, el esprliu objedvo, tlne trazada. La razn
es ante todo <razon instalada, en la vla que .sa, le ofrece en
el sprltu objetlvo. Acepia, por tanto, el Dios a que .e" lega
por esta vfa, l Dios qu su mundo admit. Pero razn nstalada no es.razn obturada,, Por muy lnstalada que est en
el spfritu objetivo, la rarn lndividual conserva siempre la
capacldad de abrirse paso por su cuenta (sen para comprender y hasta para conflma la vla en que se halla lnstalada,
sea pafa empfender una nu4a vfa), porque la fazn es onstiiulvamenie .razdn abirta'. Al fin y al cabo es la obra de
alsunos -no de iodos* los gandes fundadores de religiones,
y de la reflexin de grandes pensadores individuals. Ellos
consolidan una vfa o pueden abrir nuevos cauces en l spfritu objtivo para llesar a Dios. En ste aspecto, la hlsquda
de Dios en tanteo es una estricta expriencia histrica.
tul omo la razn hrmana ha buscado a Dlos, tanieado por estas tres vfas. Es la macha a hous de misterlo
de la deidad n las coss scia una reaildad ltima, posibili-

c.)

Qu ecuento. La deidad, repito, es la realidad en

cranto tal n su condlctn de poder. Insid, pues, en la reali-

297

dad como lundamento de su condicin d poder r. y a esto

de la realidad es a lo que llamamos divhtdad. De aquf se
sigun dos puntos. Primro, que a dilerencia de la deidad,
que st ya ncontrada inmediatamnte, la divntdad es stem.
pre y slo algo que es tnDino de una bsqueda esclarecida
de la razn. Segundo, que como Ia deidad, sea cualquiera la
rndole d su tundamento, inside e la realtdad, resutta que
este fundamento est necesariament en la relidad msma;
dicho en trminos vusares, la divinidad est necesariamente
en alguna parte. Po. tanto, mientras no se busque slno Ia dtvinldad sln ms, la ran ta ha alcanzado ya rexorabtente,

sea cualquiera a vfa que em$enda. Conviene verlo con

mayor detenimiento.
Corno he salado, en la blsqueda dl fundaento de ta
deidad, Ia razn puede emprender una de estas tres vas: la
de la brisqueda de cosas lltimas, la de la brtsqueda de una
realidad transcendnte, la de la eshuciura de la totalidad cos-

mo'moral del mundo. Estas hes vfas no son equivalentes;

conducen a tres tlpos radtcalmnte distintos de fundamento
de la dedad en la realtdad, esto es, a tres tipos radicalmente
dlsitntos

de dtvtnldad como reidad ltha,

posrbilitante,

Imponente. Con su esbozo d una divinidad jltima, posiblt

tant, imponente, la razn va a las cosas, se sfuelza en tanteo por
a las cosas reales; estas cosas le dan enton-

'nirogarmuy dlstita
cs su respuesta,
segrln las vlas emprendidas. No

tenemos por qu enirar a dectdtr aqu cul de las tes respuestas es la vrdadera, ni cut es Ia va adecuada para lograr
la verdad acerca de Dios. Lo ntco que nos importa par este
problema es otro aspecto de la cuestin: precisar la fndole de

- , Oisi"-r.-t" lu Ir"*,
coresrda
pu6, 6 la realidad, pero n su condi.l

29A

a nan po! Zbtr, dcra: rtnstde,

d

podr,

la diferecia o diversdad misma de la divndad

por.dda una de

alcanzada

estds tres vfas.

A primera vlsta, esta diferencia consisla n que el D,os

alcanzado por una vfa es el Dios real, mjenhas que el Dios a
que parecen coducir las otoas dos vfas no lo es, es dectr, no

es Dlos. Y como ioda divrsidad se hscribe denrro de una

llea comn, resulta que en esta interpretactn lo comn a
las tes vfas, a saber, la divtidad, s a lo sumo un concpto
absaacto d Ia divhldad. Pero esio no s e'(acto, porque las
tes vfas alcanzan Ia divinldad eol Recordernos el caso extsemo del dios Iunar. EI politelsta adora a divinidad lunar. pero
la erpresin rdivlnldad lunar, tlene hes aspectos: pude sgnifica y significa a la vez, .dlos en la Luna', rdios de la Luna,,
.dios Luna,. Es verdad que en la prcflca pueden llegar a
confundrs, rnejor dicho, a no disdngutse aprsament. El

adorador de la Luna adora a este astro vindo en l a Ia divnidad de un modo indiscemtdo, sin hacerse cusfldn de sus
distintos aspctos. Pero de suyo, en la divinidad lunar, adems de la Luna en s como astro, sn tambin tndiscemidamente los otros dos aspectos. Ahora bten, en este sando,

tambln l rnonotefsta alcanza a Dios n la Lua, porque el

Dlos monotelsta, por star en todas partes, est tambn en la
Luna. Lo propio acontece al adorador del cosmos en su totalldad; la Luna es un momento de sta totalidad, est inmrsa
n la dlvhidad, y Ia totalldad misma se ranifiesta en la Luna;

alcana, por tanto, a la divintdad en la Luna. ts tss

vfas

alcanzan, pr-res, no un concepto obstracto d divinidad, sno ]a

realidod lsico de ua misma divlnidad. Lo comn a las tres

vfas no es un mro concepto, sino una realidad ffsica. En su
vrtud, las tres vras no slo se oponen en forma .dlsyunta,
(un Dios es real, los otros dos no lo son), sino que convasen
en forma .conjuta': las tres alcanzan ffsicamete una misma

299

divinidad. Claro est, una misma dinidad, pero en dtstintos

aspectos. Y aquf esi el margen de lneducbtlidad de los tres
dloses. Mientras no se diga slno oserriuomerte que las Aes
vlas conducen a Ia mlsma divintdad rel, se enuncia una ver,
dad inatacabl. Para una vfa, el enor de las ohas dos no est
en est momento asernvo, sino en que se afirme ercluyente,?enie su idea de Dlos. Para l monote&a no es un error afirmar que DIos est n la Luna, o que est en el cosmos ente,
ro, sino afirmar que Dlos no est ms que en la Luna, o en et
cosmos entero. Y en ste aspecto o{cluyente, y slo en 1,
uno de los tres dloses s lerdadero y los otros dos no lo son.
Asertivament, sn embargo,los tres son verdaderos.
Esto supuesto, la dinidad est en la realidad fundando
la deldad. Ahora bien, no hay ms que trs vfas para llegar a
este fundamnto, s decir, no hay stno stos tres flpos pos!
bls de furdamento. Por tanto, la mzn llega inexorablement
a la dlvnldad real. A menos qu se dtj6a que por ninguna d
las hs vfas la razn ncuentra a Dios, qu nngna conduce
a ada o, por lo henos, qu no s claro que no eyjstan otras
vfas que desconocemos. Es la poslcin del aifsmo en el pri.
mr caso o del agnostlclsmo en el segundo.
Ambos coinciden en a{irmar que la razn no llega a nada
punto
en
a la dlvinidad 1. Pero sta aftrmacin no es sino el

momento negativo de una posttlva acfliud, que es preciso

descubrir y analizar. Que a razn conduzca o no a la divinidad, slenpr queda el hecho inconcuso de que el hombre
conllgura su ser personal n su versin a la ralidad en cuan.

to tal, en tanto que ltha, posibllttant, iponenti sto s,

todo hombre, llegue o no a la dMnidad, st relrgado a la
I Aqul lmtn el rab

m@nosraildo po Zubtt

300

conitnan dos

deidad y, recfprocamente, acrualira Ia deidad en su relisacln

como {undamntalidad de s ser personal. Lo que el aieo y el
agnsco o encuenhan s l fundamento de la deidad. y
por tanto aquello a que aplan como ultimidad posibilitante y
adems imponente, es pura y simplemnte el drctado de su
conciencia en cada caso. Este dictado es lo qu consiituye la
voz d la conciencia. Es ella Ia que dtcta lo que en cada caso
debe hacer o no hacer el hombr. Esta voz es la atjtud positiva tanto del agnstlco como del ateo, cuyo momenio nqativo s la no apelacin a nlnguna divinidad vabl. La ltima,
poslbilltante, imponenie invocacin es el dictado de la voz de
la conciencia. Es en ella dond se actualiza el poder de la deidad, una didad sln Dios o sin dios. He aqul la actitud posi-

tlva que nos importaba dscubrt.

Y n cuanto ral, es un
momento esencial de Ia elaboracin onsctente del ser de Ia
persona humana, sea cualquiea que sa $r relerencia a Ia
divinidad. Ahora bien, es menster analizar esta aciitud. Es el
problema lilosco d !a voz de la concinca.
La voz de la conciencia llen dos dimenslons que no
podemos confundir. Por un lado, voz de la concincia es lo
que la conclcia dicta; es el dictado de lo que el hombre ha
de hacer o puede hacer. El carcter formal d ste diciado se
a<presa n un solo concepto: oblsci- No quiero dcir con
esto que todo lo que la onciencia dicta sea obligarorio; son
muchas veces meras posbllidades, pero posibilidades de reallzar lo que yo voy a ser y he de sr; es decir, s lnscriben n
una obligacin tundamatal. Pero n la voz d la conctencia
hay una dlnnsin d,ferente. No es slo lo que dicto la c:an
clencia, sino el dchrmlsmo en cuanto tal. Y sto ta no tien
carcter de obllgacin. Que yo tenga que atnerme al dctado
de ml conciencia no es una oblisacln, stno una forosdad.
Puedo ciertamnte contrariarla, peo n st caso Ia luerza de

301

la voz de la conclencla se expresa en lo posltivo de la conta.

riacin. Y esto es lo senclal d la voz de la conclencia: no lo
que dice, sino el dictar mismo. Dcho en otros trmnos: sl
bien lo que dcia la conclencla es un deber, algo intencional,
la fuerr del dictar mismo no es intencional sino ffsica.
Pensar qu la .rlacin, de un hombre con su conclncla
sea a su vez una oblisacin

cin-

-si

quire, la prima oblisa.

es caer en el msmo rror en que s cae cuando se

dice que la intliqencia no slo conoce sino que se conoce a
sf mlsm, y por tanto qu Ia rlacln de la conciencla constgo
misma s auto-conocimiento. Esto es absolutamnte Imposible. Es vrdad qu hay un auto.conocimlento, pero porqu
hay u oirE capaz de reobrar sobre sf mismo. Y sta capacn
dad s anterior al conoclmlento que topa en esa vuelta sobre
sf Es la refla{vidad. El conocimlento reflxivo prerupone la
reflexlvldad de la conciencta. Y esa rflxividad s pre.cognocltlva. Es un momento fsico de esa ralidad que llamamos
intellgencla. Pues bten, tener que seguir la voz de la conciencla o es a su vez un dlclado de la conciencla, sino algo prevlo a este dictado. Es un momento flsico de aqulla. La .relactn, dl hombr con su conclecla no es una obliqacin
rs, sino que es una voz, y por sto algo JGico: es una fuerza. Todo lo sui genrs qu se qulera, pero una fuerza. Slo
porque el hombre ene una voz de Ia conciecia que dicta
puede haber oblisacn para conslgo mso. El problema
Iilosfico de la voz de la conciencla se centra en la dimensin
ffsica de una oz qe dictd, esto er, del diciar en cuanio tal.
Qu s esia voz?

Como voz es ante todo una voz que m dcta a mf: es lo

que llamar voz-a,. Es un momnto ffsco que me den forzado -decfa antes, de un modo su gereris-. Ahora lo deci.
mos con ms prcisin: s l mometo fsico que llamamos

302

ft@a fisica d la rvoz-a es justo aqullo a que

aplan el agnstco y el ato. Y no lo que dicta sino ese dicpoder. La

tarme es

lo que constituy el

podr ltimo, pos,bilitante,

imponente. A {uer de tal, es lo que nos iiene retigados. tn

rligacln tiene esencialmenie esta dimensin d
"voz-a, mf
de la conciencia (aunque no se agote n Ia, que es otra
cuestin). El agnstico y el ato lin por eso religados a un
poder mo, posibiltante, imponente, que es a voz que me

a mf en la concencta. Esta voz s, por ianto, un

momento de la deidad, y a l est reljgado todo hombre, sea
o no ateo o agnstlco.
Pero Ia voz de la conclencia ttene un sgundo aspectoi no
es slo una voz qu le d'cta a uno m,smo, sino una voz que
dita desde la conclencia misma; de ahl su stngular frerza y
podsr. Ya no es slo .voz.a sino {vo2-de,. Es a lo que crte,
dicta

bmente apunta la expresin: vo? de la conclencia 1. Como

dca, la voz, la audici, s una estricta inteleccin: una inte-

leccln audiiiva. Pus bten, la voz de la conctecia es una

inteleccln auditlva. El podr con que la voz de la conciencia
m hace atnerm a la radad
-y que xpresa la inquletud
por el ser absoluto al cual yo me estoy rfiriendo n ms acii,

tudes- est inmedlatamente presente en la voz de la corciencla. Basta anallzar cualquier momento y fnmno n que a
voz d Ia conciencla transcure de una manera temflca y *st
se quiere- un poco volumnosa y clara en m, para compren.
dr que en se atnlmieto a Ia realidad t acrualirado de
una manra imediata el podr de Io reI. Sf, pero la cosa
real misma quda oculta tras l poder de la realidad. y a sta
cosa le pasa lo que al objeto sonoro: la cosa que suena no es

--ll;i

ii.fi"

ul

" 1968, donde ha aboddo et pobld de

vo d Ia conctcia. A",oo
partk de aqur segutos una

303

parL de

xpostctn.

el sonido, pero es aqello qu suena. es el rtundamento del

sonido. En est caso se irata de la realidad oculta tras la inteIeccin audi va que constuye la voz de la conciencia y que
me pdtentird el poder de lo real. La voz de la concencia
"s,
en st sentido, la palpitacln sonora del fundamento del
podr de lo real n mf. Y esta palpttacln sonora remit flsi,
camente a sa misma realidad, como fundamento suyo. Se
dir que entoncs, en el mjor d los casos, eso a qu remite
sela una realidad, pero la mla y no la d las dems cosas.
Preclsamente ahf t el enor. Porque en ser ral, yo no soy
dstinto de las dems cosast. Aquello a que m hac atener.
me la voz de la conclncla y el poder de lo real es lo real en
tanto que ral. Y, por consiguiente, cualesqulra que sean las
cosas entre las que el hombr se encuntra, con las que tropiza y ntr las que est, aquello en que std es en la reali,
dad. Ahora bien, esto se aplica exaciamente lqual a esh ral.
dad que soy yo. Cienamenle, es la voz de .mi. conciencia,
pero lo qu lla m dlcta es l atenimiento ald, reslidod,
cualqulera que ella ea, Y, por conlguiente, esa voz de la
conclencla, aunqu emrgenie d mir realidad sustantiva y
aunque dcindom a mf el ateniriento a la realidad, s un
dictar de la realidad en cuanto tal. Es decir, ,"a evulio n
ella l rsto de las cosas. No hay dlfeencta ninguna entre una
va humana y una vfa metaffsica en la voz de la conciencia y
en su emisin al fundamento.

Por esto, l'voz de Ia concincia

es un fenmeno

meramente oral, sino que es la voz de Ia ralidad qu remi.

te a undomento, y que palpta sonoramente en el fondo

de sa realldad que yo soy, de mi realtdad absoluta. Rliga.
dos a la ralidad ltima, posibllitate, impelente, su poder nos

zlbid anota al maqer {ojo,-

304

hace ser absoluios, nos inquieta radicalmente, y nos llama en

la voz de la conciencia por la que todo acto, por modsto

que sea, est remitido ffsicamenie al fundamnto real de s
poder. [El que se recluye n el dictado d su concrncla no se
recluye nicamenie en aquello que la concrncla le djce, sno
justamente en el decir mismo de la conciencta, n el diciar.

En el diciar, fectivamente, est palpttdndo la divrnidad que

constituye la rafz de se dictado. El atefsmo es un acanionamiento de la conclencla n la palpiiacin de Dlos en et seno
del espfritu. Es dclr, a su modo llega a Dtos.l r

En definltiva, la prambulidad d la razn consiste en r

razn abrta. Dede el punto d vtsta d la razn, es una tiranfa lnconcebible el creer qu lla constst simplernnte en
entndr Io que tenmos delante. La rd?n y Ia inteligencia,
aun en us etmtos ms modstos, adems d esia dimenstn

presentaiiva, tinen uoa dimensin directiva, itnen un

.hacia'. Y entoncs la verdad no conslsie nicamente en conformidad con lo qu la ran entinde Eesentattvameni,
sino en que, si seguimos la vfa de ese rhacia,, llegamos a un
punto donde, efectivamente, la realidad, por sa !fa, realiza
por elevacin io que dentro de sa vfa nos ha conducido a
Es la tdea de la rozn dbierta.

1.

Cl

La rur.n hsfrico. Pero no solamente erto. La lglesia, sobre todo en el siglo xx, se encuntra con una tercra
dlmTsin de la zn lo rozn isico. La Iglesla se ve
entonces fonada a hacerse

cu4tin no de at dosma o del

oiro, sino de la totalldad de su propio delanollo histrico. Y
sta es una custin radclment srave. Porque hasta ahora
El tdto entr corchets preine del c$o de Barclon en 1965, A
partir d aqul continrla la fa$crpdn me6noglt@, coregtda po! Zubni,
dl .60 d Madrid m 1965.

305

la lgleria s habfa Iimitado a desplegar la revlacin a 10 larso

de la historia. Pro llega un momento en qu inexorablemente tiene que tomar conclecia de sf misma 9 preguntarse en
qu consiste ste desarrollo de la revelacin. Fue el problema

de lo ewluctn del dosmar. Es una nueva visin de la exgesis bitlica y de la teologfa. Ante l caben tambrn posibili-

1)

Una posibilidad -la ms elerental, la prmera que

se le ocun al hombre y la ms falsa- s pensar que la revelain es un
"impulso". Un impulso que, aunqu ha tentdo su
odo n Abraham, para los efectos del Crtstianismo lo ha teni,
do en Cnsto. Es como una gnn onda que se va propagando
a Io larso de la hlstorla. A lo largo de ella va rectbiendo distlntas formas y distintas conceptuaciones. Todas ellas son, n
definiilva, xtfnscas a su impulso. So los sfmbolos en los
que se a<presa y por los que se mantine. Pero lo nco que
cuenh es es impulso que, aun transformndos a t-avs de
muchas formulaclones que nada tocan ,a verdad lnhfnseca, se
consrva pura y slmplemente como un lmprlso que aranca
de Crlsto. Este slmbollsmo er\terno fue defendido a principio
de slglo por lo que se llam, probablmente con poca fortuna, el fnodemhmo. Ahora bieo, la Iglesa rechaz este punto

de vista por imposibl dntro de lo que es el Cristianismo.

Porque la revlacin no es un .tmpulso,, stno que es un
.depsito' de verdad. Todo lo hisirico qu s quiera, pero
un depsito de verdad.

2)

D ahf que hubiera que ponr en marcha una segun.

da posibilidadr lntearetar la historia de la rvelactn como

una .dclaradn, del depsito. El dosma s, en dfinitiva, la

Un

6crio

de Zuh,l sob l problda d la aolucin det dsa,

datado en 1967, yletudio de 6r pioblsma n

can n un pxlo libo sobre el Crisrjantsm.

306

l.uso de 19713e

publi-

(definicln' del depsito. El problema no ea ajeno a los telogos desde haca varios sislos. Efectlvamente, hay una distin.
cin histrica ntre la revelacln y un dosma. Un dogma s
una verdad no lormalmente enunciada en la revelacin. Verdades formalrnente nunciadas hay muchas en la revelacin,
evidentemente. Pero hay otsas que no esin formalmente
enunciadas n la revlacin, sino que l trabajo de la Iglesia
por entnderla (por lo Eonto digrnoslo asf sin ms compro,
miso) ha ldo dfiniendo ulteriormente como verdades. Y esto
es propiamente Io que se llama dogma. En este sntido, no
toda la realidad de la revlacin es dogma: es ms que un
dogma. Por ejemplo, el nudo hecho de que Crsto sea Hijo
de Dios no er objeto de un dogma; st fomalmente en el
depsito d la rvelacin. Lo que ser objeto de un dogma s
airmar, por ejemplo, en qu consiste su lliacLn, o afirmar
que Crsto es Dios en l seniido de un Verbo elemo y perso.
nal, o qu s Dios en tanto que Vrbo encamado, etc. Hay,
pues, una dlfernca formal ente lo que es el stmpl depsito
revelado y una defmlcln dogmtica. Ahora bin, una definicln dogmtlca no es simplment la declaracin de una verdad. Es algo ms. Una definicin dogmtlca s la declaracin
de una vrdad que se define como ya contnida n el depst
to revelado. Y sta s la Srave custn. Porque cralsquiera
que sean las razones o los mviles que conducen al splrltu
hurano (incluso al esplrltu colecuvo de la Igleria o al e+fritu
indlvidual d pontice) a esa deflntcin, estas razones no
lorman nuna pan *como no se diga expresamenie lo con.

trario- de la definicin dogmtlia. La definicin dogmtica

no est en los considerandos slno en la sentencia. Todo lo
dems es muy important, iend mucha autoridad, pero o

Zbld srlbe una lnteosacln al margen,

307

es lo que constituye formalmente el dogma. El dogma enuncia la verdad de una proposlcin como contenida n el dep-

sito revelado. Y la Iglesia teclama para esto Ia asistencia infa.

Iible dl Espltu Santo.

Ahora bten, sto no obsta para que la teologfa tenga que

prguntarse, en prtmer lugar, cmo staban estas verdades
pr-contenldas en el dpsito revelado. Y adems, aunque las
azones no {ormen pate del dogma, sin llas no se habrfa IlSado a una definicln. Enionces ha9 que preguntarse, en
segundo lugar, cmo se extrajeron estas verdads del depsito revelado 1. Estas dos preguntas estn esenctalmnt convs ntr sf, Porque segln se responda a Ia cuesn de cmo
se sacan pende en buena parte la idea que e ienga de cmo
estaban prctncluidas.
Los telogos n seneml har pensado ante todo y sobre
todo en lo qu llaman la conclusin teolgica, deducida d
las prelsas d un rzonamtenio. Las dos pueden ser dogm,
tlcas, caso en el cual tendremos un tercer dogma, conseo.rencla de los antalors. Pero pude ser
es lo ms diftcultoso

-y

del problema- que la prmtsa mayor sa un dogma !,a revelado o qu esi fotmalmente en el depsito de la revelacln,
y que la segunda premisa sea una vrdad de razn natural o
de filosofia. Qu valor ttne entonces la conclustn? Muchos
telogos (preschdo en ste momeDto de todas las grades
dilernclas qu hay en la concQcin d la conclusin ieol6gi.

En

um ltca anota Zubin:

lq Co 6taba contntds

a)
b)

Coo conclusin
Co oqanso vtvo (N4man)

a)
b)

Po Eznmterd
Por sesibilidad reltgtosa',

308

ca) convienen en que la conclusin teol6gica, en tanto que

conclusin. conduce a una verdad delinibl.

Naturalmente, no todos los dogmas, aparentemente por

lo menos, estn en esta situacin. Rimro, porque l1ay con
clusiones teolgicas que pueden tenr tut peso conrndente,
pero que no son dogmas d fe. Por ejmplo, que Cristo tuvo
en la Tiena una vlsin beat(ica. Pued parecer ertaordnario
qu nadie lo nlegu; pero no es una vadad de fe, no es un
dogma de la Islesa. S,n embargo hay otros dosmd que son
tan dogmas como la propia divinidad d Cristo y qu como
conclusin teolgica son bastante o compltamenie deleznables. Por ejemplo, la inmaculada concepcin. De nada sirve
que se esgrima el argumento de Escotot potuii, deuif, eryo
lecrL Claro, la dtfictad esi en la sgunda premisa: .convino
que lo hlclera,. Ahf es donde dscreparon los telogos. Aparte
de que no s verdad que Escoto llesas a defender la inmaculada concpcln por st razonamtento r, la lnmaculada
concepcin es algo completarnnte tncldantal y marghal en
su obra. Despu de la definlcin dogmca se le ha dado un
gran aire que e propio Escoto no se lo dto. Escoto cry,
como tantos otros, n la inmaculada concepcln stmplement
por pldad a la santfsima Vhgen y eJercicio de su vida reltgtosa. No todas las vrdads dogmticas son, por lo menos
strlctamente, conclusons- Es clerto que, desprs de defint,
do, a un dosma se le puede dar forma de conclusin. pero
son siempre componendas o postedo.

Como quira que sea, hay dos vlas que ntnsfn teloso
re.hazarla de plano, cuaquiera qu sa la forma que las art.
cule entre sfr la vfa de la corclusin y la vla d la vtda religro,
sa. Por un iado la verdad dosmtica como conclusin. Y, por

'

Zubl anob Lmarsen:.iuede Edmso,.

309

otro lado, como descubrimiento d unas verdades en la revelacin por senslbilidad, por vda retigiosa intrna, por Ia vida
espiritual. Sin mbargo, sta dos soluciones en una o en otra
forma se benelican de la solucin dada al cmo stn conienidos los dogmas en Ia revelacln. Por un lado, toda conclu.
sin st implfcitamente contentda en las premisas: y si es
por la vida relisiosa, sta alumbrarla lo lmptrcitamente conrenido en la revelactn. Tabin en ste caso el dosma estara
pr'contenido en el depsito d la revlacin como lo aelfcr

to est contnido en lo lpltctto. Es una impltcitud

inlcial.

Ciertamente, uno no pude evitar hacer unas cuantas obsr

vaclons en torno a esta concpcin:
En prima lugar, aquf hay dos vfas para llegar al dog.
ma. e podrn artlcular en una o n ot-a forma, pro es difl_
cll negar una auionomfa ral por un lado a conclustones teo-

a)

lglcas como las que llevaron a condenar a Aio o a

Nestorlo, y por ofo lado al dogma de la inmaculada concepcln, o al dogma recientmnte deffnido d la asuncn de la
V[gn. Son dos vfas dtstintas moniadas sobre la impltcitud.
Entonces, son realment dos lfas distjntas?
por qu? No
habr otras?

b)

En segundo lugar se nos drce que el dogma asf defi

nido est lmplfcitamente contenldo en el depsito revetado.

Sl pero aqul hay otro equfvoco, que s suti, pro tiene su

importancla. Porqu estar tmplfclo no es Io mismo que esiar

lrnplicodo. Todo lo tmplicado no es lmptfcito en el sentido

c)

Tanto ms, cuanto que aquello en qu est impliado

no es solamente el conjunto de unas proposiciors dogmtias de{inidas, stno algo disflnto. No olvidemos que dsde
sus

ofgens mismos la revlacin s un sUd, es un cuerpo,

dond por consgutenre la imptracin no significa nicamente

310

que unos dogma combinados con otros corduzcan a un tercero, sino que l formulacin, la duda, o la oscuridad sobre
un punto repercute sobre la integridad dl cuerpo reve)ado. Y
esto es verdad, cualesquira que sean ios dogmas qu se
tornn. Ni que decir Uene el dogma trnitario: qu sera del
sentldo timo de la vida de la gracla y de la posesin de la

vida eterna si Cristo, por ejemplo, luera slmplmente ho

adoptivo de Dios, o si l Espfritu Santo no fLrra Dios? Incluso en dogmas que apareniemente no nuncian ms que
hechos, esta repercusin s inmediata. Tmes el caso de la

lrmaculada concepcln. Cieriamente, como privtlgio de

Marla pued a los dems sernos d gran utilidad. Sin duda el

dogma enuncta

un prlvilgio

Wrsonal

de Ia Mrgen.

Sin

embargo, envuelve adems una concpcln de la escatologfa.

Es decir, refuerza hasta sus ltimas consecuenctas la tdea di

pecado orlglnal y de lo que es y slgniflca la xencin del

pecado orlgnal. Y con ello pone en conmocln el cuerpo
entero de la rvelacin. Anlogamente la asuncin. B un pdvilegio personal. Pro est privilegio personal pone en claro
prcisamente una dimensin escatolglc qre es inherente a
Ia revelaci n cuanto tal la diferencia entre la muefe y Ia
corrupcln. No es de fe que la santltma Virgen no haya
muert. Lo que se defini es que o se ha cofrompldo. Evidentemente, aquello dond estn implicdos los dogmas no
es tanio unos en obos, slno el cuerpo entero de la revelacin,
su crcter de o6pq.
3) Estas obsrcions no lnvaldan la obra de los telosos d la conclusn. Pero sl inviian a hacer -por lo menos
modstaente- algunas rilodones paa atender ms estrictamente a o que ps la historia d la revlacin. La historia de
los dogmas s, dsde el punto de vista de ]a hlsioria de unas
verdades, aigo qu se inscrib en lo que realmente es la vr.

311

dad cuando la van descubriendo los hombres en cualquier

orden que fure. La vrdad puede concebtrse como una conformdad del pensamiento con las cosas. De esto no hay
duda nnguna. Pero lo cierio es que el hombre no lga a dscubrlr esas proposiclones, conlormes con la realidad, stmplemente con abrlr los ojos. El objeto real que el hombre tene
de,ante le otrece (no solammre pra Ia verdad. sno en sene
ral para toda la structua del hombre), adems de unas pro.
piedads reales que posee, unas posibilidad qu funda. por
ejemplo -esto es un problema de sica- el atr flene unas
propldads detrminadas: denstdad, pso, volumen, etc.
Pero l hombre alumb una posibtlidad, que s la postbilidad
de udlizar el aire como un rnedio de viaje. Esio s disnto.
Las posibilldads no son formalmente propiedades del alre.
Una posibildad -por ejemplo, constuir a\,,tons- no aade
ni descubr forzosamente ntnguna proptedad nueva de la
ralidad. Sin mbargo, s bien claro que sin ciertas propiedades reals no existilan jams estas posiblldades. Ahora bien,
nh las postbtldades que la ralldad alumbra al hombre, hay

o se reliern xclusivamente a lo que e hombre

va a hacer con las cosas, slno que se refiern a una inteleccln htema de la propia realtdad que tiene delante son post,
billdadas en orden a su tnrelcc,n interna. y estas posibitrdades no conducen a ma utilzacin de la realidad como n l
caso de ohas postblltdads (que podfamos llamar posibtrdads xternas), sino que conducen a una inteleccin ultrior, y
ms honda, d la realidad misma. Estas poslbilidader esun
alumbradas desd -9 en- una stuacln mntal perfectamn,
te determinada. Por ejmplo, en el siglo xv habla dos posibili
dades de entender Ia naturaleza: la una como organlsmo, la
lgunas que

otla como mecantsmo. Callleo opt po la segunda, y cre la

312

Las posibilidades estn alurnbradas desde una sliuacin

perfectamente concreta. Y en esta situacin por parte del
inielecto, las distintas posbllldads estn apuntadas incoativamnte por la relldad mtsma. Y, al iomarlas a cada ma como
una vfa para llegai al intfor de la ralidad, se nos prsentan
como posibilidades iniemas de lntleccin. De estas poslbilr
dades, algunas se cumplen en el objeio ral; ohas no.

el

cumplimiento de una de estas poslbilidads en el objeio real

es justamente Io que llamamos la vrdad de asta poslbilidad.

La ealldad, pues, no solamente es aqullo que formal y

exprsamente nos est prnt ante los ojos, slo que tam-

bln es aquello que en forma incoatlva nos diriqe hacia el

Interior de ,as cosas, allf dond esta posibilldad Incoatlva
encuentra su exaclo cumpllmiento. La verdad d una posibili'
dad es su cumplimeno. Ahora bn, el modo de llegar a dis
cemir el cumplimiento de una posiblldad en una realldad
puede ser muy vario. Puede ser un razonamlanto, vident,
mnte. S puede aplicat la ecuacin de Poisson para calcular
la dlsibucin de la gavltacln en una masa coniinua, En
esto no hay duda ninguna; sie s un razonamiento matemco. Pero no puede tampoco egarse que esto s una rposi-

billdad' (tal vez entre ohas) para ntender la realldad tntema

de un fluido. D ahf que pueda habr una vla distinta: volver
a una lnspccln nueva de la ralidad; no a hacer m razonaminto, sino a atenderla de una manra ms adecuada, por
e;emplo en lorma de un experlmenlo. Pero, como quiera que
sea, en ambos casos la vedad de la posibldad est justamente en su cumplimlento en la realidad.
Ahora blen, en l caso de una conclusin -incluso en el
sentido ms stdcto y riguroso del vocablo- esta dimensin
de posibilidad e$ presente. L conclusin ms l6sica del
mundo (A s B, B s C, lueso A es C) tiene dos aspectos.

313

Uno, el rigor lslco d la conclusin. En esie aspecto la con'

clusin tiene ioda su vrdad pura y simplement del rigor
lgico con que ella driva de las premisas. De esio no hay la
mnor duda y, por consiguiente, slo l lglca -en el sentido
formal o en l ntido real del vocablo- s la que tlen la
palabra.para sabr si aquello es verdad o no lo es. Aquf verdad s.conformidad'. S; pero nada de esto impide que el
nunctado de las premisas haya sldo ms o menos aceptado
como una posibilldad para entender la realidad por parte del
hombre. Y, en se caso, la mlsma conclusin se nos presnta
no solamente como conclusln rigurosa y lsica d unas premsas, sino como cumpllmlento de una posibtlidad. Vrdad es
Sl por el primr aspecto se razonamlento es
"cumplimtento,.
una concisin lgia, por el segundo aspecto es un suceso
en el sentido estrlcto que doy a se vocablo. Es decir, es pura
y simplemente l cumpliminto vrdadro de una poslbilidad.
En este caso la verdad es algo intfnsecamente hlstrlco. Aho_
ra blen, la mlsma verdad es a un timpo to uno y lo oho.
Pero aquello por lo que es htstrica no s aqullo por lo qu
s lglca. So dos dlmenslons distntas de una misma con.
clusin. La lglca no se opone a la hlstolia ni la hlstoria a Ia

lgica. Aquello por

lo qu la conclusin es rlgurosamente

Isica no es ,o ris;o que aquello por lo que es un suceso

l sentdo estrcto que acabo de dfinir.
Esta nueva verdad est ciertamente en la realidad. Pero,
cmo est? Gertamente no est como una propiedad implfclta en otras propdades (puede ser el caso, pero no es fozoso qu asl sea), sino qu s hata d posibilidades lurdodos
en Ia ralldad, en orden a su intelccln. La postbiltdad no
est n las cosas impllciiamente, como una propiedad ,mplfci'

ta entre otras, sino corno una poslbllidad. Por jemplo,

la

capacidad de ser un medio de iransporte est en la realidad

314

fsca de quien s posibllldad. st fundodornente o und*

rnentilmente, en d sentido de tundamenio. El hombre, n sus

diversas situaciones histricas, va alumbrando y obturando

disrintas posibilidades intmas d hieleccin d la realidad.
No hay duda nlnguna d que, por ejemplo, la ffsica matemtt
ca de Galileo ha alumbrado posbilidades Iabulosas en la lnielecc,n de Ia realidad. Pero, quln estar seguro de que el
auge de la visin matntlca del uivrso no ha dejado n la
penumbra otas dmenslones que la naturala olrece? No lo
sabrmos nunca, o por Io menos necestaremos mucho tlem.
po para sabrlo. Antes del alumhamlento, las verdads estaban ahl lndscemidomente, lo cual no qulere decir que esiu-

\tleseo conusoente. Es qu

la

cuestin

no se

habfa

planteado y, por consisuiente, las poslbllldades no habfan surgldo ante la mente humana. Esto es esencial. l-a hlstorla d la
vrdad es una marcha hacia Ia realtdad ms honda dl objeto
Esto supusto, vengamos al dogma:

a)

En un ptlmer estado tenemos el depslto revelado

intgral. El cua ene unas verdades expresas 9 adems unas

verdades ncoadas en la lorma en que acabo de decir.

b)

Al hombre se le alumbran ante esta icoacin,

uno strocln Wdectomente concriu, determinadas posibill

dades. Ahora blen, esta stuacn es ua sifuocin nfesra,, s

la situacin rligiosa lntegral del hombre. Esto o excluy el

razonaminto ni excluye la lnteligencla, pero o tine por qu
limltarse a ellos. Hay adems todas las otas dimensiones de
la sttuacln rellgtosa, como so la pidad, la moral, tc. Lo
que dllne la unidad d la sltucin n que l hombre alumbra sus posibllldads ante l depsito de la revelacin es jus.
tamente la situacin rcl,gios ntegral. N el hereje ms recalci.
tate, como fueron Anio o Nestorio, se hublra negado a

315

decir que su situain era religiosa. Incluso la conclusin teolgica no es obra de una especulacin que volta en el vaco,
ino que st alumbrada en y desde una situacin religiosa
integIal.
De estas posibllidads una es a verdadera. Las otras
qu s vrdadera s Justamnte la que
verdaderas.
no son

c)

imino de una dfinicin dosmtica.

El dogma, por consisuent, est iundamentolmente en
el depsito revelado. EI dosma no pnde d las razons que

se cumpl, v es el

hayan llevado a dscubdrlo como verdad defnible, ni mucho

menos. Incluso los conslderandos que en una bula de definr
cin o en un dcrto conciliar puede habr rspcto d

interprtaciones de pasajes de la Sagada Escrltura, etc.,

como no sa que estn expresamente definidos, no conslituyen parte de la definlcin. Pude incluso haber effors. La
delinlcin doqmtica es la alirmaon -por la asistencia infalble del Esplritu Santo* del cumplimiento d una posibilidad n el depsito rvlado. La verdad del dogma est fundamentalmente en el dpsiio revlado. D ahf qu el
ogrna, qU o porte rei est lundamentalmente en l dpsi.
lo .evelado, por porte del intelecto humano -inscxlto en lna
sltuacln religiosa- est tan slo incoativamente. No s trata, pus, de que est contusamente. Ni tan siquera de que
st lmpllcitamente, porque esto afctarfa al contenido del
dpsito revelado. Signiffca pura y simplmnte que es
fundamentalmente en el seniido de una .fundaconalidad,.

La dlinicin defin el cumplimlento de una posibildad de

lnteleccin en el depsito revlado. El dogma ast fundacional y fundadamente en el depsito revelado. Y precisamnte porque cada definicin dogmtjca es el cumplimiento
de una posibllidad, Ia revelacln n sus deflnlcions dogmticas es intrlnseca y lormalmente hlstiica- El dogma est

316

en la fundamentaldad histrica y adems incoativa de la

revlacin.

El valor de la definicin dosmtlca v la funte de su verdad est en la asistencia infalible de Espfritu Santo. Uno puede pensar que esa asistencia infalible es algo exirno que flo
ta por asf decrlo por encma d las vicisitudes de la hstoria.
Po, cmo s va a admitjr sto? Es todo lo cortrario. Lo
que }iace la infallb,lidad de la iluminacln eclesistica es justamente ralizar por el rsano mlsmo de la Iqlesia la ntrfnseca
historicidad de ia revelacin. No es una luz eytlnsecamenie
aadida a ella. La Infallbilidad es el Qpvov de la lnirnseca
historicldad de la revlacin. No es algo meta.hisirlco. El

dogma define de esta manera inhfnsca por una asstencla

del Espnftu Sanio (dejemos de ado la cuestin d si esta
asistencia es meramente negativa o envulv una iluminacin
especial *aunque no sea rvelante- para l acto de la definl-

cin), que no es exhfnseca a la hlstoria, sino que es Ia exprein d la intrnsea hlstoricldad de la revlacin.
De ahf que, en primer lugar, no sea verdad que hayd aolucln del dogna sl por evolucin se en[ende ua transfor.
macin. Serla la tesls modernlsta, que evidentemnt es lnacepiable. Pero, n segundo lugar, tampoco hay en el rigor de
los trminos un desro/o del dosma.
es un con"Desanollo,
cpto biolgico, en vitud del cual se plensa que la historia de
la revelacin .s como un grmen que se va desanollando- Se
rccurrl6 -aunque no tue sa la intencin de Cristo- a la
parbola evanslca del grano de mostaza, qu se quiso completa por la idea d la levadura qu hac fermeniar l panSf, todo esto concenfa a las propledades, es dectr, al conteni
do materal del depsito revelado, Ahora bn, creo que esta
no es la sltuacin. La situacin s qu las vadads dogmti.
cas estn fundamentalmnte en el depsiio revelado, y son

377

delinidas como posibilidades que se cumplen en 1. Y, por

consiguiente, no hay ni evolucin ni desarrollo dl dogma,
sho pura y simplemente historia del dogma. Hstoria de la

La historia del dogma pende, por constguinte, de una

divina voluntad -posiiiva y {ormal- d revelact inh.fnseca,
mente hlstrlca. El dpsiio revelado no slo tene historia en
l sentido de las vicisitudes, slno qu es ntfnsecorent hist,
rlco. La historia es la rcDelocin en dcr. Eata expresin no
siglfca sio que e cada momnto de la historia est lo que
actualment est revelado y propuesto a la le de los fieles.
Signiflca adems o pae Del 9\e Dos mlsmo ha hcho su
velacin n forma histl. El acto de revelacin s initn,
seca, lormal y tologalmenie hlstrico. Tlene qu tener histo-

ria por la forma en que Dos mismo qutso hacer Ia revelactn.

La Iglesla no pude mantenr lnclumement el depsito

revelado, sino es dclarndose, sto es, alumbrando y diluci,
dando cules son las posibilldades que se cumplen. Es la historla dl dogma, la hlstoria de las posibilidades de la evelacin, qu se van lncrementado en luz a lo largo de la hlstoria.
Para esto es menestr enunclar tres cosas esnciales:

a)

Nin$ln dogma s solidario de la situacln que ha

alumbrado los conceptos qu en ella se formulan. Todo dogma, una vez definido, es vdad no solamente para siempre
sino adms para todos. De ahl que la Iglesta al dellnir un
dogma no se hace jams solidarla del sentido filosfico de las
palabras que se emplean, aunque estas palabras procedan de
una lilosolla detrminada. Esto es compltamente quimrtco.
La Iglesla udliza estos vocablos pura y simplemente en sentido vulgar. Cuando ha hablado de la diferencia entre narurale.
za y persona -delemos de lado Ia especutactn metaffsica
sobre la dllerencta entre sustancia y subsisiencia- la Igtesra

318

ha apelado pura y simplemente a eso que sin esias discuslo'

nes no se hubiem puesio en claro, pero que pertnece al
dominlo usuali la diferencla e,re el qu y e) quin. Lo que es
Crsto, s Dios y hombre. Ahora, qun es Crlsto? Es el Vr'
bo encamado, idniicamenie. Lo mismo acontece con la Tri
nidad. Y lo msmo acontece con cualqutr oiro dogma. Inclu.
so el clebre conclo de Vtenne, que dijo que el alma es Ia
forma sustancial del cuerpo humano, no tuvo la menor inten
cln de definir dogmticamente el hllemorlisrno adstotlico.
Lo que querfa afirmar era, conh-a los que admtfan tres almas,
que no hay ms que una sola 1. Como usualment entonces
se admlda qi.re el alma era la forma sustancial del cuerpo, la
delnlcin d conclio de Vinn retab la unidad del rpfritu
humano, pero en manera alguna el carctr hllemlico con
que iforma un cLrerpo.
En segundo lugar, si ningn dogma es soltdaio de
unos concptos filosficos determinados, ntonces uno se
pregnta n qu consiste la fe smp]e. Esta expresin .fe simple, es equfvoca. Es qutuoca porque no puede negarse que
a lo largo d la histoda se han ido alumbrando ms verdades
acerca d la rsrelacln. Lo que no ha ido aumeniando es l
contnido de la revelacin. Esto n manra alguna. Por consl
gulente, esta expresin .f slmple' puede tner un sentido
osertitro: efectlvamente no cre lo que dice el Credo sin ms.
Es una fe stricta y rlgrosa, ino faltarla msl Ahom bien, si
hubiera algulen qu dljera: yo creo esio, y adems exclulo
formalmnte cuanto la Islesia pueda decir o ha dicho en torno a os doqmas, videntment est hombr se sltuafa fuera
de la Islesra. to l smple es und ie pururnente osea,1 y no

b)

r Se hata de la condna de ]su@ teis de P..J. Olivi, seql las ca.

16 l ala espldlul no pdra unlre lnedlatale l cerp, si que
re.psiDb de Jn lm

*nri'v

,, vSe lal

iva

319

excluso. Y en esta forma asertiva es como dsde los Evange.

y hasta los concilios de

y
Efeso de Calcedonia, se admiti la filiacn divina, l carcter de Hro de Dlos. Ahora bin, que este carcter sea persona, y que esta prsona st en clrcumincesin trinitaria con
lios hasia los padres Capadocios,

otras, s un dogma que, mientras no st formalmente exclui

do de la fe simple, no la invalida.

c)

En tercer lugar, Ia historia del dogma est radical

mente nconclusa. En primr lugar cmo se va a pretender
que los dognas nunciados son absolutamente adecuados a
aquello que qutern definir? No hay ntng dosma que goce
de este prtvileglo. Aun en eL caso de dogrnas tan elmntales
como Ia delnlcn d qu no hay ms que slete sacramenios.
La dellnlcln parece qu no pude ser is adecuada. Pero
uno se pregunta: qu qulre decir que son stete? Se qutere
declr qu son signos dlstlntos y que cada uno produce eficazmnte una gracla esEecffica y suya? Esta es ta verdad. Ahora
bin, s,gnifica esto que el modo de productr la gtacia de
cada uno de stos sfmbolos es incompatible co el de otos
sacramntos, y que no produce la gracla de otros sacramen,

tos?

Bto sla

falso teolgtcamente. Cualquler sacramento

pued produclr per ocidens
-como dtce un telogo- la gracla de okos sacramentos 1, Incluso en este caso tan shple
no es tan fcil hallar el momento de adecuacin. Y en segudo lugar, porque, con adcuactn o sin lla, cmo se va a
decir qu las posibilldads de una tnt,ecct intrna del
dpsito revelado estn agotadas? Esto srfa completamente
absurdo. Y para so basta pensar n la ltima constitucin
dogmtlca dl conclto Vaticano II, en lo que se reftre a la

Zubri se ielr@ a A, Tdqoqey, S!nap616 theotosjo dosno,, r

Deo soncnlconte et Enuneftiorc *u de Atut, d wmenns, et
de ou,srnrs, Roma, 1919 (16., ed.l, pp. 220.22t.

lll: D

320

colegialidad episcopat. Que est coniolm con la realtdad es

lndudable. Ahora bin, exFesa adecuada y exhausiivamente
todo lo qu el la colesialidad episcopal? Ninsn obispo to

Esta etapa ha sdo, pues, el encuenho del Cristiansmo

con la razn moderna en sus formas d razn cientftca, filosfa, hlsirca 1. Ahora bien, frente a este mundo habfa dos
poslbtlldades dsiinias. Una, la actitud d dfenderse. De{raciadamente ha sido la actjtud que durante siglos han tomado
el Clsanismo y la lglsia. Y n vttud de esta actitud, la elaboracin dl mundo moderno ha acontecido compltamente
al margn de las purtas de la lglesia. La oba posiblidad era
dlstinta: era justamente habei reptido con la razn modema
lo que en su hora s hio con la razn grtega: haberla utilirado intema, lnthamente, para con ella dsarroliar dtstintas y
nuevas osibilidades del Clsanismo. Estas poslbtltdades, a
su v2, puedn abrir dlstintas vfas. Por un lado, por ejemplo,
Ia vfa de a salvacln: conslderar al Cristiantsmo coo reli.
gin de salvacin. Pero Junto a eso hay otras vlas distintas y
posibles, que no son prcisamnte la vfa de Ia salvacln.
Como qulra que sea, sl se toma ahora no solamnte la
ran clentlca y la razn fiosfica. sino adems la razn histrlca, entonces la unversalidad del Crisanlsmo aparece con
un carcter dlstinto de aqul que luncion dentro de la teolo.
gfa medleval. l-a tolosfa medieval eniendi por universaltdad

el que todos los hombres, por l hecho de ser miembros de

la especi humana, estn llamados a Crsto. En cambio, aqut
se trata d una cosa distlnta, de una unidad perfctamente
hlstrica. Los hombres, en su interna struchra histrica. n

A parlt d aqur.esulmos

lcLe

d 1971.

321

su procedr histrico, y en sus coneione histrtcas, dsarro.

lan una universalidad, y sa univercalidad es prectsamente

aqulla de Ia qu nos habla san Pablo (cf. Rm 1,1,3,21; 5,

12-21; El 2, 11.22).

V.

El Ctisfia:Bmo y los reltgtones

Con esto s entra en una qulnia etapa, qu es la actual.

En ella el Cristianismo tiene qu habrselas no solamnt con
Ia ra2n modrna, slno con una cosa dtsilntai con la historta
moderna; a saber, con otros pueblos y con otras mntalidades. Hasta ahora la teologfa s habfa movldo hanquilamente
dento del mbito de los conceptos que Ie habfa otorgado el
pnsamlnto grigo, n defintiva dnto del mbito del pensamlento europo. Y los dems pnsamtentos? Y los dems
pueblos en los cuals hay, en prim6 lugar, dsdtas mentall.
dads y, en segudo luga, distintas rellgtons?
Ni que decir tine que, ant las disntas mntalidades, el
Crlstianlsmo puede adoptar dlstintas actitudes. Por un lado,
ha podido .onstdrar que las dems mentaldadr son inade,
cuadas para una aprehensin re y exacta de lo que se pretende en el Crstiansmo. Claro est, asl no lo ha dlcho nadie,
pero de hecho lo han practtcado casi todos. Ese aire de reli
gln extaa y xtr-dnjera que iien la relign cristiana cuando
se ha prdicado en Asia, qu duda cabe que procede de esta
actud? L oha poslbilidad es justamnte Ia Invrsa: conslde-

rar que aquello a Io que est ms adherido y pegado en la

historia del Cristianismo, a saber, la razn griega y toda la
teologfa especulativa, no pasa de ser una mentalidad como
otra cualquera. No st dicho en ninguna parte qu mentalidades distntas de otros pueblos no sean en sLr hora el g1o-

vov adecuado para descubrir y actuallrar nuevos aspectos de

la rdlacin, completamnte inadvertidos para la razn srega, para la razn eufopea.

As, por no poner sino un ejemplo, la razn grlega, en

la teologfa europa, ha tenido que specular sisanies(amente en torno a la idea de en qu consste la dvlndad de
Cristo, una a.cepcin completa dntro de la humanidad.
Para un brahmn el problema es compltamente el inverso:
para ellos es also absolutamente coniente. El pantelsmo
biahmnico, que no es un panteGmo a !a europea, consiste
precisamente en la ldea de que iodo tiene una subsistencia

divina. Para la teologfa catlica, el que Dios pudiera haberse encarnado en la creactn entera, y adems no slo una
persona, sno las trs, no ha pasado de ser una speci de
ocunecla dialctlca. En cambio, es una situacln vva para
el pensaminto brahmnlco. La ldea de la encamacln se
presentarla completamente distinta, asimilada en la mentatidad india, a como ha sido asimilada en la mentalidad
europea, Y 5 que una revelacln conclusa no quiere decir
una revelacin agotada. Desgraciadamente, la ruuna del
pensamiento europeo ha llevado a los hombres a crer
que la rvelacin o solamenle st conclusa, sino que
adems t conclusa en la forma en qe ha transcurrido.
Eso ser lo que Dios quiera, y segamente no es eso lo
Esto no es todo. El Crisanlsmo no solamnte se tiene
que enfrentar con otas mentalidader que en su hora imprimirn una hiloria dilinta a la idea di Dios cristiano -sin duda
dentro de la conclusin de la revelacln-, slno que adems
tiee que enfreniarse con el cuerpo entero de las relisiones
de otros pueblos. No deja de ser cuioso qu la primera hisio'
ria cltica de las idas religiosas haya procedido precisamente

del Islam, de 'lbn lJozn de Crdoba 1. Pero, como quiera

que sea, la situacin de enfentarse con las dems religiones,
en tanto que religiones no cristlanas, ha de ser afrontada por
el Crjsflanismo desde su punto de istoz. Entonces al Cristia.
nismo se le plantea un problema no como el de hasta ahora
(de pensar concptual, una reflexln sobre lo que es su propla htstoria, la histora dl dosDa y de la revelacin), slno rn
problema todaa ms bsico en cirto modo: Io que es el
Crlstlanismo dentro de la historia de las reltgiones y lo que es
el fmeno de la historla relisosa. Es un examen de concincia no por Io que afecta a la historia de Ia revelacin cristiana slno por Io que afecta a la tologta d la historia en
cuanto hlstorla n qu Dios se manlfiesta. Es la teologa cais.
tlana -todavla en ciernes y en balbuceos- de la historta de
as rellslones.

En concusin, la hstorla del Cristanismo, como historia

de Ia Islesia. no s una historia de Ia revelacin, sino que es
preclsamente la rvelacln misma en octo. Y por so est
constitulda por una intlnseca historcidad. Es decir, la historta
no s simplemente vehfculo de la revlactn, sno qu s la
actualldad misma de Ia rvelacin en todas sus manltestaciones. En prhr lugar, desde l punto de vista d su momento
revelado, cada momnto recoge el anierior. Nuestra profesin

d fe recog lo que fue Ia predicacin de Crtto y de los

apstoles.

Y esia prdicactn recoge

1o

que fue el dsanollo

1 Cl. s\ Ktb ost 't ilot uo,t.ou,{ uo t-nhdt,

I
rdu.i<l at espaot
por M. Arn Palacis, Abhzon de Cdoho e su hl,fortu ico e 6
ideos rllqies, 5 vols., Mdid. 1927-1932
A parlir d aq sesuimos el rqlo del cutso de 1965 MdriA

324

de Ia idea religiosa en el Antiguo Tesiamnto, en todo Israel.

En segundo lugar, como rvelacin lleva a la htstoria a la
actualidad risma de Dios, a podr comunicar al y efectivamnt con Dios. Y, en tercr Iugar, le abre la m,rada sobre la
consumacln de los tiempos.
Ahora bien, esia revlacin como ocfo tiene dos aspectos.
Por un lado, inneqablemente, tlene el carcter de acto, como
todb acto hlsirlco. Un acto en que electivamente se van descubriendo nuevas formas n virtud de procedimientos y d
procesos ms o menos complicados. Pero para el creynte

hay un segundo aspecto, y es que este acto, como realidad

puramente hlstrica, es justamente rarelacin n acio, es
dech, manifestacin de algo que sutryace de una manera his'

irica pero rl allende la concatenacin meramente histrica.

Es decir, s la va de la kanscendencla hlstrlca para accder
a Dlos, a la estrlcta revelacln. l-a unldad de estas dos dimenslons del acto es justamnt lo que constituye l mistrio de
la historia. Y el misierio como acto en el primer setido
(como decurso histrico en acto, pero acto puamente inter'
no a la hlstoria) s puramente el signo del acto en el segundo
senfldo, slgno de lo que acontece en el fondo de ella, que s
la rwlacin de la Revelacin en htstorlcidad tntrnseca.
Y por ello este signo de la historia recoge el pasado,
octualt o la rvelacln y obre hacla el fuiuro. Es en un sentido
radial y estrlcto un socromntum. Es lustamente lo que iine
todo saramnto. Y por esto, para el Clstianismo, el misterio
de su propla historla es pura y smplmente sto: la rvela'
cn en acto, es declr, el nempo histdco como socrdmento

CAPITULO

\{I

EL CRISTIANISMO
Y LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
He mostrado e el capftulo anterior que el Cristianismo,
en una quinta etapa, s st enconando con otas mentali'
dades. Ninguna tiene prlvileglo espcial para alumbrar nuevas
poslbllldades en la inteleccin del depslto revelado, La hlsto'

ria de la rrelacin no est en manera alguna conclusa. Pero,

adems, stas mntalldades tlenen religions mitples. No
son simplement la gentlltdad con que se encot san Pablo,
sino qe es el hcho religioso toda su comphidad y magltud. El Crisiianismo, en su cuarta etapa, en el enirentamiento con la ran moderna, two qu hacerse custin de su
propia htstorla Intema. Ahora, con este otro nfrentamtento,
tien que hacerse cuestin de su realidad histrlca dentro de
la historia de las relisions. La primer cuestl llv a una
teoloqfa de la historia d la revelacin. La segunda tjene lndefectbemente que culminar en und teologld de 10 hkno de
las relisiones. Es una teolosfa an en buena mdida balbuciente. A ella voy a dedicar este lltlmo capfto: qu es teol'
qlcamente para el Cristianlsmo Ia hstoria de las religiona. El
Cdstlanlsmo se prsenta como verdad. Pro ntocs, desde

321

el puto de vlsta d la hisiorta de las reltgtones, s nos pre,

sentan hes custlones inexorables:

Prlmera: qu es el Crlstanismo como religin verdadem,

no solamente n sf misma sino en la htstoria?
Segunda: qu son las dems religloes?

Y, tercerar qu s el Crtsttanismo n su unidad con las

dens rel,gioes de la hlstorta?

328

1
EL CRISTIANISMO COMO RELIGION IVERDADEM

No se trata tan slo de que el Crlstlanismo sa verdad.

Naturalmente, esto el Crlsnanbmo lo da por descontado- No
se tata de esto. Se trata de sabei qu e5 lo qu represnta
esta @rdad respecto del hecho de la historla religiosa d a
humanidad. Esta s la cuestin. Es el problma del Crisilanlsmo como vla de acceo a Dios I.
Hemos dicho que Crisio prdica el Dios Padre de todos
los hombres, la misrlcordla, Ias Bienavnturaras como carta
d pertenencla al Reino d Ios Cielos, etc. Y uno pinsa

lnmediatament que sa es la verdad. Esto no es poco, pero

no es lo sencial y lo ouclal. Porque lo senclal y lo crucial
no es que Cristo haya predlcado una verdad dlvlna, sino que
1, ral y fslcamente, s la propia verdad divina. Esto es oha
historia. Aquf no funciona nicamente como profeh y predl'

cador, sino funciona como realidad ffslcamente xistenie

sobr la Ttna. es el mlsmo Dtos. Con [o l acceso a
Dios no es shplemente la aceptacln de nas vrdades por
la vfa de la transcendencia. Es algo ms prolundo. Es que la
vfa mlsma de la transcndenca es

1.

Se llega al Dtos, al Dios

cristiano, pero cds{ono y diohamente. EI Cristian!mo repre_

senta en este sentldo, como rlign, lo di\lnizocl de la uta
de ld transcendencif,. No solament se accede a Dios, sto

A parir d aqur sesulos l

tsto

dl

329

u6

de 1971

qlue se acf.eAe

Aunornenk a Dios. Y sta fue precisamnte la

acttud de CrisioI.

Cuando dechos que la religin cistiana s Ia verdadra.

quler
se
dcir que es una \redad delintttDd, donde dfinitiva
significa justamente eso: que es l acceso dino a Dos. Por
eso es Io religln, lo vqdad definltiva, Ia inica vfa qu condu,
definitivamente a la realtdad de Dios. Esto es Io que s quie.

decir cuando se dlce que el Crtstiantsmo es reliqin verdade,

ra: no solament que es verdad lo que l Crtstianismo dice,
blen entendido, sino que adems el Cristlantsmo es justamen-

te la divinizacin de la vfa de la b-anscendnca. Cisto no

solament es el predlcador d Dios, slno que s Dios mlsmo
conduciendo a los hombres a la realidad ms protunda de
Dls
Dicho esto, s nos plante la sgunda cu5ti6nr eu son
las dems rllgiones en sf mismas?

L E l cuao de 1965 (Maddd)

deta Zubll: retrsrn dhljana, por

un .ligin
1 que et cdsiino s srente
r6stlado por Dtos, lno que 6 Dios mtsmo hactndG u mohnro ist
d la rells, un moento inhrs@ d la historja huana. Es Dios

6nlgrl6te,
'lco

no solaoente

mism el qu ns

llea Dioe.

330

2
LAS DEMAS RELIGIONES EN SI MISMAS
Es una cuesiiD que se plantea con tania ms agudza,
se ponga en afirmar que l Cristanismo
s una verdad defrnitiaat qr pasa ntonces con las dems

cua;h ms energla
religiones?

A)

Tomemos, en primer lugar,las dems rligiones en sl

mismas. Inngablemnie, , menester allrmar qu todas las rellglones envuelven intrnseca y formalmente -vermos en qu

sndo- un acceso ql Dios del Cristlonismo. Hay dos postbili-

dades para interpretar este acceso. Una es la posibilidad ms

obvia, que consist en decir qu se trah de u acceso idioi

duol. Todos los hombres, indidualmnte tomados, puden
tenr acceso a Cristo. S tinen ota relgln, tlern accso a
Crtsto a pesa de tener otra reliqin. Es iustamente la ida de
la buena fe. De buena fe el bud'sta, de buna f el ahometano, de buena fe el pantefsta, llegan al Dos cristiano. Y llesan precisament porque tinen buena f. Es declr, a pesar
de la religin que denen.
Ahora ben, tes sia la nica lnteeretacin posibl? Se
podra pnsar que hay una posibilidad distinta, que consisi
en considerar que el budista o el brahmn no llega al Dios
cristiano s pesor de ser budistas o brahmanes, sino n o
rnedido en que son buenos budstds y buenos &dhnones, y
jusiament por serlo. Entonces el curpo obJetivo de Ia rli.
sin tien un valor intrfnseco d acceso al Dios del Cristianismo, y no solamente los lndivlduos en razn de su buena fe.

331

Precisament por ser un buen budisia puede llegar a la realidad d Crsto. S dir que esto s algo un poco paradjico.

No tanto. No todo lo que hy en la etlgin de tsral puede

ser h'asplantado al Crtsttanismo: la acritud que todo l ndo
anguo y toda la religin de Israel toma ante sus nemigos
no es tolerable dentro dl Cristianlsmo. El misrno Cristo dijo
a propsito d algunos preceptos: amucho podla dciros an,
pero ahora no podis con ellor (Jn 16, 12). Como quira
que sa el cuerpo objetlvo de ]a relistn pude conductr efecdvamnte a Dlos cristlano sin se intrtnseca y formatmente el

proplo Clstianlsmo. Hay, pues, una universalidad de todas

las rellglones rspecto al Dios del Crlstianismo. Una untvfsa-

lidad que no s slmplemente individual, sino una unversai

dad objtlva.

B)

En segundo lugar, toda rellgn no solamente es uni.

vercal, slno qre adems ninguna reltgin s srplcit'r falsa.

Esto serfa completamente absudo. Las dems rligiones,

como hemos vlsto, mplean vfas dtstintas de la vfa det monotelsmo. Son vfas, en l senfdo eolglco del vocablo, iaberantes,. Es decir, dan rodeos, pro por rm rodeo llegan al
Dios de, Crisanismo. De esto no hay duda alguna. pues
bien, sto quire decir qu el cerrro objetivo en que exlste

sa cab-enacin,

-en tanto que sta, de una manera (circun-

loquial', llega efctivamente al Dtos crsiiano_

es Justament

un Crlslianismo, pero .deome" 1. Toda rcllgtn qu no sea

crisana s Inafnseca y formalmente un Cristianismo .de-fom,. La deformidad del cuerpo objetjvo d la reltgin es justamente la consecunca inexorable del crcier (ab,erani
de la va emprendida. Y a esto no hace xcepcin
inguna la

Zubili xplica esi tmi.o uns pgtnas ns adlnt..

332

inelisln. En absoluto. No hac excepctn nnsuna porqu la

voz de la conciencia es
-cono de- un ac.eso, ral y efecflvo al Dos de Cristianismo. No cabe duda. Cuando el Cristianismo se ha planteado el problema del martlrio de los no
bautizados no ha cerrado sta vfa como acceso supremo a la
posesin de Dios y a prtenecer al cuerpo de la lglesia 1. Si
un monotefsta -por ejemplo un musulmn- s sacrifcado
pura y simplmnte por tener una tda monoteGta, no ser
un mrtn coron ecc,som -como dicn los telogos con sus
sutils distincons- pero es innegablemente un m&tir ante
Dios, ante el Dios cristlano. Ms an, un politelsia que fuea
sacrificado prcisamenie po tener una religin en una sociedad que no la ene, sexfa sin duda un mrtir anie Dios. No
cabe duda que la numeracin no termlna ahf: como he
dicho muchas veces 2, aqul que mu6e por la ffdelidad absoluta a una posicin de conclenca lefragablemente compartida y posefda, es un mrtlr ante Dlos, cualquiera que sea la
confesin que le haya sacrlltcado.
Innegablemente, po la fndol mtsma d la condcin de

todo cuerf,o objelivo de la rellgin -sa un cuerpo social

mente elstente, sea la pura voz de la concencla- toda rel
gln y toda actltud rliglosa tiene una dimensin de univeEa,

I Y k@eo denomlnaba .mrtlr6, a los iocetes slmdos po

Hdd6 r Beln (cl. Ad,ees hss,lib. I,6p. ), n. 4,6 Pot.
loslo. cu!, @npletas, *e. sroed, i, \1, ed. J.-P- Misn, Pas, c. 924).
Ttullano habla del baismo d
coo w e4rndum loecrum, {cl.
su rber d Bdpfsmq c6p. X\4,
Patolosl@ .urc! .pltua, snet lodo, t. 1, d. J.-P. Mlsne, Pas,1844, c, t2U). Clpdno af lhcluso que
el bautiso d sansi d 16 catcrrnos susdruye al baudsmo Gul (cl
Episroto od Jubohnu d hde@,lcrs b,piendrr, ep. LXXII, '1. X)(, !
Pholosiae.uu3 cop|tu\ *n6 lorino, t, 3, d. J..P Mtsne, Pa, 1844,
cc,1124.772b).
? Pr ,rplo,
los dos .uros de ,965 $bre ls religiones.

s$e
q

333

lidad y una dimensin de verdad en rtud de la cual todas

esas posiciones son Cristianismos rde{orms,. Ahora bien,
esto slgnlfica qu las dms religiones no solamente son reli-

giones porque hay una entrga dl hombr a la realidad de

Dios, sino adems porqu esa entrega s absolutamente

humana. Es declr, el hombre se ef,tJega humonomente a
Dlos, con toda su mentalldad

diversidad de reltgiones-, y
en todas las distintas vfas hlstricas. Es lo que con frase grfi
ca aprelaba san Pablo en el Arepaso: l}rlloqdv .rdv 0e\],
"buscar a tntas a Dlos, (Hch 17,27). La actitud que toma
san Pablo ante l y\roorog 0E, ante l .Dios desconoctdo,
{Hch 17,23) s clsl6 n este punto: la humanidad buscando a tlntas a Dios, pero justamente al Dios crisano, y acc-

-la

dlendo lrrecusablmnte a 1.
Naturalmente, sl las dms rligiones mn accsos reales y
afectlvos a la posstn dl DIos crtstiano y representan un

*pero un Crisdansmoenton(es surge ta presunta: son todas las religiones equivalntes? Es la tercera cuesn: el Crtstianismo y las dems
Cristanlsmo ciertamente rde{orme,

rellgiones.

334

3
EL CRISTIANISMO Y LAS DEMAS RELIGIONES

El Cdsaismo no puede ngar, ni ngar nunca, que

lo verdad delintiva en el sentido que he explicado

es

arriba:

es la verdad delinltiva, porqua es la vla diuina d acceso al

Dios crisiiano. Entoces se nos plantean trs uestlones:

En plmer lugar: qu s la vrdad cristiana respecto de

las demfu rllgions?

En segundo lugar: qu son las dems rlgioner rspecto

del Cristianismo?

Y, en tercer lugar, cuando declmos .l Crstianismo y las

dms religiones,, en qu consiste sa {yD copulativa? De
esto pende la consideacln d lo qu sea, en rt'ma instan'
cia, la historla de las rllglones.

A)

La uerdad del Crlslionismo lespecto de

l$

dem6s

religone-s. Naturalmente, uno puede hacer una comparacin

entre la religin crstiana y las dems rlgions, y declr, por

ejemplo, que la relign cristiana s suprior a oiras. Esto es
un poco diffcil. Puede ser en muchos sentidos evldente. Pero,
por oo lado, dnd ltn los crkeros unfvocos para jursar
de la supeloridad de una relisin? Indudablemenie, stos criterios penden, n buena pade, de la propla concepcln rell
siosa del que hace la comparacin. Sn embargo, el hecho de
que todas las dems reliqiones sean en una o en oba medida
un Cristianlsmo de{orm, hace que, ldependlentemente
del crilerio que uno pueda lener para hacer un comparacin
hstria, haya algo irrefragable, que no es el sincrtismo

335

-como si todas las rligions tuviesn pedazos dl Cflstlanismo- sino una cosa dlstinta: lo ltonscendencio histtico de
Cdsridnismo.

Sln embargo, la transcndencia histrica del Cristianismo

no es aqullo que coniitu!, la verdad cr,stiana. La verdad
crlsriana, con ioda su transcendencia, est

las mismas con.

diclones n que estuviron los milagos de Cristo para los

Judlos. No pasaron de sr oltlio, signos. Muchos vleron
stos signos y no creyeron. El milagro no es precisamente
una especie de gran catstrofe menica. Dios no ha hecho
nins mllasro para destruir y reedifrcar el templo de Jerusaln. .Que baje ahora de Ia cruz para qu vamos y cramos,
(Mc 15, 32). Y no bai. Los milagros no pasaron de ser signos. Y la banscendencla hlstrica del Cristlanismo, con todos
los puntals que uno ponga al concepto de tanscndencla,
no pasa de ser un signo, un oFr1ov, fiente al cual el hombre
tndr que optar 1.
Ahora blen, lo mportante es sabr de qu es sigo. Justamente se tata de una fanscendncia, de algo que st en
todas las rlglones, pero que es por enclma d a religin
en que 3t. Esto qulere decir entonces qu la verdad cristiana no solamente est fragrnentada en las dems rligiones,
sno qu en una o en otsa medlda -dlstlnta se$in cada rligln- est lustamente denho de las dms religions. Por
consguente, la verdad crtstlana no solamnt convive con las
dems rellglones, sino que es algo ms: es aquello en que
consist la verdad positila de todas ellas. La verdad crstlana

I zun d@fa l cuBo d 1965 {Ma&ld): .la p6ura prueba com.

pardv de la trsadocia hlst@ de
slperlordad no s prueba de
la vadnd del CHinismo. Al Crstnismo n l hbrolta no le acontee !
de lo qus pudo acont@ls al propio Ctsto cando obrab mlagrc3

336

s l irazado mismo de la verdad de todas las dems rlisio-

ner. Es por tanto el irazado mlsmo de la htstorta de las rliglones 1. Dsde un punto de sta teolgico, las dems religio"
ns no han sldo queridas por Dios ms que e la medlda en
qu son, de una manera .de{orme, y .ab-enante,, la raliza.

cin misma del Cristianismo.

Si la verdad dl Cristianismo consiste en ser la vrdad de
todas las dems religones, uno se pregunta entonces en qu
conststen las dems religiones con rEpcto al Cristianismo.

B)

los demds rellgone* rcWecto de, Crlsfiosmo. Las

dems rellgiones, respecto del Clsanlsmo, denen una posicin que a mi modo de ver se puede enunciar n bes concep-

1)

E primer lusar, las dems reltsions llevan en

sr,

como consltutlvo iormal de su propia verdad -dlcho en ter.

minologfa escolstica-, un Cristiansmo nffnseco. Clertamnt, en formas dlstlnias. No es lo mlsmo la Iorma en que
el Crlstlanlsmo est dentro dl Islam que la forma en que
puede estar en un polttfsmo de Polinesia. Pero sinpr en
alguna medida, el Crisanismo s precisament la dimensin
intfnseca lnmanente a toda reigln. Toda rellgin es un Crisanlsmo rde{orme', y por consiguiente llva una
"formidad'
-st uenia oerbo- inhfnsec de carcter formalmente cristlano. Las dems religlons son rspecto al Cristianlsmo un
Cristlanlsmo intrfnsco a todas elas.
En sesundo lusar, las dems relisiones son un Crisanismo .de-lonre". Ahora bien, qu es lo que quier decir-

2)

se con la defomidad? No se trata de un Cristianismo dfor1 en elcuo d 1965 (Maddd) decld zubiri: .El Crrsanbho no c slo
la rllsin vldadia en la htstoi, Es ms a: s , uadad . ld rsiri
nLno de lai tglon@.

mado; esto serfa grotsco. rDe{orm, no es lo mismo que

deformado. Lo deformado es el rsultado de un acto de
dformacln; pretnder que las dems religiones se han produido por una deformacin del Crlsttanismo sera un absu.

do histrico, absolutamnte inemrnctable. Ahora bien, esto no

impide que sean
que es algo distinto. Con e$e
"de-formes',
.lormidd,
crctpr d
que tienen las relisiones pasa to mlmo que con la propla palabra .forma. Todas las cosas tienen forma, lo cuat no obsta para que la palabra .forma, haya
sido usada para xpresar una vertieni distinta de alsunas de
ellas: el que sean .lormosas,. Esto es lo qe pasa con el Cs
tlanlsmo: todas las rllglones tienen una .formtdad!, pro la
fomidad formal y plenaria es Justamente el propio Crtstianjs.
mo. Esto se ve precisamente en l problema del martirio: qu

duda cabe de qu el Cristianismo reconoce mrijrs ante

Dios de muy disiinta categota, como !,a enunci anteriormente.
jusfamnte el rsrltado de una vfa .ab"De{orm' es

rante,, pero que de una manera (ab-enante, conduc al

Dlos cristlano, y por consiguienie llva tnffnsecamente la ver.
dad cdslana en su deformidad.
3) En trcer lugar, las dems religtores son un Crisfla,
ntsrno ignoldo. Se habla mucho de un Cristiantsmo an.
mo, pro habfa que parr del punto nicial y consjderar Ia
cuestin tologalmente y d manera histrica para vr que
fectlvamente la verdad del Cristianismo s el trazado de la
verdad intrnseca de todas las dems rligiones. Entonces se
podr epllogar sobre el carcter annimo dl Cristianismo en
las dems reltgions.

Intrlnseco, .de,forme,, ignorado, esta prsencia del Cristianismo en el fondo de las dems relisiones s lo que da
lugat precisamente a la transcendencta histrica del Cristianismo. Si tomamos a una estos hes momentos, el Crisnanismo

338

intnseco, el Crisansmo .deJorme' y el Cristianismo igno'

rado, ello slgnifica pura y slmplemente qu el Cristiansmo es
la verdad incoryorada a las dems relgions Asl como ha
incoaorado a los dems lndividuos en el cuerpo objetivo de
Cristo, aniogaments, por esta dlmensin suya, el Cristianismo ha incorporado n su seno, al menos incoativament, a
todas las dems reltglon6. E cllerpo ncorpora, y adems

inco4jora hlstrlcamente.

C) IA untdod de Cistlonismo y' de 1$ dems religto'

ns. Todo esto no es un malabalsmo para dvanecer el
carcter de ry', que envuelve evidentemente una d,stlncin
entre el Crlstianismo las dems rligiones Del sentldo de
esa .yr pnde ltimamente el snlldo ltimo de la historia de

las rligiones. Qu es sa "y,?

Dicho negaiivamente, esa .y, no es una .! d mera coe_

xistencia. Esto es absolutamente falsor no es que exista el
Budismo y el Brahmanismo y el Islam y el Judafsmo v el Cris'
tlanlsmo. No s una .y' d mera coexistncia, ino una .y,
d presncia r. El Crlstianismo no est yuxtapuesto a las
dems religlones. Es distinto de ellas, pero como distinto de
ellas, est presente n todas llas Es una .y, de prsencia en
todas las dems rellgions. Esio no impide que haya ua diferencra entr toda las dems y el Crlstianiso, pro esa dife'

rncla no es una copulacln. Esto sela tan absurdo como

pretender
volvemo a la vleja dialclica platniG en tomo

-sl

I Zlbtr adJunta lra ,Lha en la qe e e: lAqul: la reolgra de la hit

tori! d la unidad hbtlca d l5 rellslo4: la reolosfa unitana e l !l
sin, dde et pr de tro de Dil
1) Vaiedad de rlision6 -hacia l monolsmo.

2)
3)

El

monoterf,o -haci CrI3t.

Crlsto hacia l

loxa@.,

339

a la ida de hombr- que, dado que la humanidad induda,

blemente no s confund con $craies o con Arfstides, ella es
una cosa yuxtapusta a S.rates y a tutides. El Crjsiianismo
es una rligi distinta, pero no es sumada a las dems reltgiones. Al menos no lo est en esa forma. Esa
"y, no es una
.y, de coxistncla, sino una xy, de presenciatidsd.
esla
prsncialldad s una presencialidad stlcta y formamente
histrica. Justamente porque se trata de una presencia en e1
seno de ioda religin, hay stempre la posrbilrdad radicl de
que esta religin en su forma y en su hora pueda rectbir iluminacin mayor dl Cristianlsmo.
Y entonces, qu hace el Cristiantsmo como Gistiantsmo
frente a las dems religtons? I Sl es verdad lo que aabo d
dclr, hay una cosa evidente: ls octud det Olstionismo funte
a los demds reltgtones no podt set nunca la de una afirmo"
ctn erc.luwnte. En absoluto. Esto es absoluiament qutmrico y adems improcdent. Esto hatr podido ocurfr mrles
de veces en el curso de la htstorta, pero stempre d una
manera lrrgular y contsarta a la propia esencla del Crtsanismo. Becordemos que mienhas Euopa nviaba las cuzadas a
malar musulmanes, los tlogos cristianos de Europa pda
al Islam el cuadio concepiual con que elaborar su propa teologfa. El tdice de EIJusfo medto en ta cteencia, de Al.llaznh,

hducida por ml admirado maesbo y querido amigo, Don

Miguel A,n Palacios, es el fndtce d cualquir manuat d teo,
logla dogmtlca r. La actitud del Crtstjanismo no puede sr
dela en l cte d 1965 (Mdrid): .este nodo .l prGencta
slplemre el acto con que @nte exlsre et Cttsliankmo n Ia
netra, sho qu s algo s sutI, pm j hondo 6 ctdo hodo: a la
t stusin d sa su tnrrfnsc Bdad coo acio; s una actitud. E ,n
1 Zubld

no

6
,

S hata .l su obra a?-Iqlisdd, ,t-,

340

tqd4

rraductda at 6paol por M.

una actiiud de afirmacin excluyente, sino -Justamente ai

ru,rs- na oicttud de oersn posiliuo locio /lds. Esta actiud
de versin es lo que temiica y formalmeni deb llamars
misin. Ahora bien, qu se enUende ahf por misin? Hay dos
posiblldads - la hlsioria sempre nos encontramos con el
juego de poslbilidades-. Una postblldad es creer que la
misln consiste en hatar de convrtir a los dem. San Pablo
y el proplo Crsto hablan de la U.ervoto, de la conversn.
Pero es la convrsln para enhar en el Beino de los Cielos;
una conversiD lnterlor, individual: no basta con cumplir la
Ley si no se tiene una conversin de corazn. &uf se irata

de algo ms. Se trata d que, por ejemplo, los budistas

se

hagan crlstianos. Esta actitud de convrsin es algo que cier'

tamente el Cristlanismo tien que intenlar, pero a ciencia v
conclencla de que no lo lograr Jams. Es una actttud defecti_
ble. tn experlencia, por un lado, y adems Ia propia azn
intfnseca del asunto, hace que esta acttud de convrin qre
l Cristianlsmo tiene qu poseer sea sln embargo inhnseca
mente lalibie.

Ahora bin, la actltud del Cristlanismo ante las dems

religiones no pued ser una actitud fallble y delcttbl. Tiene
que ser una actitud inhlnsecamente indefectible. Y es que la
actltud que consiuye la misin del Cristianismo no consisie
en prlmera lnea en obiener la cnversin, como si por no
obtenrla hubiese fracasado. Consiste n also dsiinto: en
aquello mismo en que onsisti la actitud de Cristo ate Pilatos, cuando dijo: .MI Reino no s d este mundo ( ..). Todo el
qu sigu ia vedad, pertenee a mi Beino" 1. Y Pilatos le
Asf Palacios, Ejusio nedro k ecia. Conpendio.le tdlosh .tos '
tt a d Abocel, Madnd, \929,
: El iexto dic lualmots rTod l que es de la vad 6cu.ha mi

341

pregunta: rQr es la verdad?" (Jn 18, 36-38). Probablement las dems relisions s encogern de hombros, como tambin hizo Pilatos, sin qu sto obstara para qu Cristo dijera

ante l .Paa sto he nacldo yo y para esto he venido al

mundoi tru pQruQ,lo(l) r "nofg, para dar tesflmonio de
la verdad, (Jn 18, 37). Esta es la actitud indefectbl de la
Islesia: ser rstamnte testirnonio de li bedod, no solarnenre
Irente a las des relistos, sino en / seno de odos tos.
Es decit s tma actitud de salvacln de las dems relioions.
Cmo es sto poslble?

Todo depende de qu se entienda por tesiimonio. Tesrimonlo en grlego s dice pdQ,r(rQro1,, y de ahf la palabra mrr r,. Pero sobre esto hay tambin grandes tlustones.
ptenSe

sa que el mrtlr es el que ha dado su vida por una verdad, en

ste caso por una verdad religiosa. S, esto es e\/tdente. pero

no es se el sentido radtc dl martirio, ni mucho rnnos.

Recordemos al protomrtl, san Esteba: no cabe duda de
que l lapidaron y le mataron. Pero no fue mrtir por eso. Al
revs: le mataron porqu era mrtir, porque era testigo de la
verdad. La prdlda de la vtda fue consecutiva al tesdmonio de

la vrdad, y no formqlmente constuflva dl martirlo. El caso

supremo est en la cruz de Ctsto. Cristo es el mrttr po
\clencia no precisamnt porque lo claven en una cruzj
sino porqu clavado n una cru da tesflmonio a los hombres
de su propia dlvinldad redentora, que es asunto djstjnto. Esia

I En l c@o d 1965 (Madnd) Zbh rordaba que l iro

seso
rtdu@ ectamnre el vocablo hebs rr. y ere voobto ti6e dos di-

slone semntl@. Sigittca, po un lado, tesriso prelenciat. y tsifica, pr

lo lado, inhonio p@nal d una convtccln. Estos ds aso.rs d h
luesun re fundrern tntctat y rtmote p ta prcp p"6o;a de Cnslo,
qu n slament aa rstiso p;socta de la dv{rrlad -?usro qu

Dio , sho qu dds, n

e!

5u propta

Betactn, t*dtiaba d ta vedad d

su Illacl dlvlm v de Ia verdad de Dro$

342

actitud de testimonio ante las dems religions es, si se quiere, una actitud d conversin, pero por elevacin. Sin renuncia. Es una aclitud de salvar las dems religiones.
Y esia actitud envuelve, en primr lugar, lo que llamo
vna presenciolidod hisrico de Ia verdad. Prciamente porque Crisio no solameni prdica la verdad, sino que es personalmente la verdad, el Oistlanismo no dar nunca istimonio
de la verdad lrente a las dems relisiones solament con lo
que dice, sino des con to que es. Es una prsencralidad
hlstrca. No basta con la presncialldad teoogal o doctinal.
O, si se quiere, la presencialidad tologal es ante todo y sobr

1)

todo la psencialidad de algo que acontece y no simplemen_

t de algo que s dice I.

2)

En segundo lugar, es una presencialidad no solamenre histrica, sno una prelencialldad en ltbeiad de opcn. A
la presncla iestlmonlal del Cristianismo en la historia respon_
d por parie del r.ipiendario -y en ste caso son todas las
dems religiones de la Ttra- una actitud de lnirfnsca ltbrtad. San Pablo decfa que la le es rotionobi,e obsequlum'z, un
obsequio razonable. El Crlstianismo apela a lo razonable ms
que a quedarse solo: antes que qudarse solo frente a las
dems relslones, expulsndolas de su curpo, tendr el dolor
de ver que no creen en 1, pero coniiuar junto a las dems
relisions como verdad inirfnscamente inmanente a todas

En el cco de 1965 Zublti conclr que aqullo en que coisl l

l6timo.io con qe el

Cstlantsmo

pr6encll

la

sdio h6td@ d lo tdo No slo

Ti

.el 5

iroo, sino slno/o l Y y

1 csino,la vddad y la vlda', cf. Jn 14, 6), D ahr el 'diloso',.
SsLln la badu@in de la Vulgata d R 12, 1,
3 En el cu.o de 1965 (M.drdl Zlb\n aaet .Ld penco t snonjot

del Cds1d;tsno es

!a pre@ctd

tsdnontol

343

bertud,.

3)

En tercer lugar, no solamente es una prsencialidad

histrica y una Eesncialidad en opci6n, sino que adems s
una presencialidad dindmica. como dice san Pablo:
"mientras
los judfos plden signos y os griegos buscan sabidurla, noso,
tros predlcamos rlnicamente a Cristo cruciftcado, (...), que es
eo0 6opK xoi 0eo0 ooqfd, tuera de Dios y sabtdura d
Dtos' (1 Co 1,23-24). La 6vqrL4 d Dios. Pero qu ssnlfi
ca ahf 6'vop? AvoK no slgnlfica pura y simplemente ua
potencta, en el sentldo srieso del vocablo. En absoluto. Tampoco signlfica que tiene un dlnarnismo, como decimos hoy.
tiene un sentdo distinio y discutible. A mi modo de
^{wo!4
ver
signica justament la ida de podr. No la ldea d ua
ful"a, sino la idea del poder. Es precisamnte et poder que
tne la verdad crisliana lrnte a las dems rltgrones. y la
&vqpq ro 0o0, en ste sentldo, es justamnte el poder de
Dios. Se tah de un carcter d poder y no stmplemente de
potencia. El poder se acerca stempr ms a la histor qu la
potencia, que se tiende a concbtr *al modo gtego- como
un atributo mtaflsico de la dtvinidad, como si la metaffsica
irvlse que dejarse ,a historia al margen.
Es pues, una presencialldad dtnmica_ Y esta presenciali
dad dlnmlca rviste hs caracteres concretos:

a)

En plmer lugar, es una presencialidad dinmica cuyo

poder se manlfesta Justamnte en hacer 9)ll, &yio(, santo, a
aqul qu la ene. Efectivamnt, la prrncalidad dinmica

de la verdad cristlana no s la prsenctalidad d un conoclmiento. El verbo !,l', en hbreo y aramo, stgnifica coocer.
Perc conocer n el sentido de tener intmdad con algo, por
ejemplo, con una efrmedad, con un dojor o con una mujer
a qule se quiere. Esto es conocer, y no stmplemente tene,

un conocimiDto tedco y meramente speculativo. Como

eniendla el semita, la verdad oce verdadero al hombre. Es

344

vna presencidlidad sanicont'e. Al

y al cabo, es la propia

oracin que Cristo pronunci sobre el colegio apostlico,

momentos anies de ser detenldo en Getsemanl y que dbe
aplicarse a la histoda entera d las rellgiones: yooov
otJrots Av ti d)!qofq, .santificalos en la verdad, (Jn 17, 17).
Santficados s ponr en marcha l poder dinmico de la vedad en tanto que lormadora d, espfitu del hombr. I-a ver-

dad de Cristo no er una verdad purament metalfsica, stno

que es la reldad metalfslca de la verdad d Dios.
b) El poder d este testimonlo no es solamente un
poder de santjficacln, slno que es, adems, un poder de
prennidad. En su momento se qu,so convertir la santidad en
una nota de la Iglesia sn entender con eso qu la lglesia es
santa porque lo son sus miembros. Pero eso es una inocentada d mala especie. No s tral de sto. S trata de una cosa
mucho ms modesta y, sin embargo, mucho ns misteriosa y
profuda: nuca deJar de haber sobre la Tierra alguln que
st en estado de gracla d Dios. Y enionces hay que decir
-al re!s- que la pesencla de una sola alma en stado de
gracla d Dios pone sobre la Tierra ms bienes qu males
haya podido acumular la histora entera de la espci humana. Es una prsnciolidad pernre. Cristo lo prometi {estar
con vosotros todos los dfas hasta el fln del mundo" (Mt 28,
20). La vrdad crstiana t idfeciiblemente conqustando
spfritus. Ahora blen, eo no slgnifica qu el mundo ir
hacindose crlstlano. Todo Io contrarlo. Probablernnte el
Apocalipsls de san Juan nos atre las puertas de una vla distinta: no s trata de una marcha irlunlal del Crstlanlsmo, tal
vez larca y penosa, pero n definttiva ejecutiva, al trmino de
la cnal el mundo ierminar siendo fonnalment istlano en
cuanto mundo 1. Esto no e dicho e ninsuna parte. Pro.

I t- rl cBo

de 1965 {Madrid) 7ub l rec-ada su con(epto de m-ndo

345

bablemnte la visin ms lntema dl Apocalipsis es justamente la inversa: el mundo no sr crlstlanoi habr muchos cris.
tianos, pero al margn del mundo que, como tal, no ser cris.
tiano. Ai mundo le pasar lo que ]e pas a Cristo: que muri

n la cruz. U mundo que no ser cristiano: habr muchos

cristianos, pero slo al margen d su mundo. En esta fona
es como Crlsto star con nosoiros hasta la consumacin d
los sslos (cf. Mt 28,20). El Cilsflanismo no acta sobre los
espfritus tan slo por la existencia trlunfante de un cuerpo
objetivo dnho de una socledad polfticamet organizada.
Justamnte al revs: l Cristianismo acta en profundidad.
En trcer lugar, es una presencta no solamente santi

c)

ficante y perenne, es tambin una prcsencioldod eapeclonte.

En un o1oro1,, una ultlmidad, el Crlstianismo st present en iodas las dms rellgiones. La verdad clstlana est presnte n las derns liglos corno la expectacin de algo
que apunta a un momento transhlstrlco. Es la exp4tacln
del momento en que la verdad de Dlos y del Cristianismo se
stablzca, no sobre la lierra, sino ante los hombres, n forma lranshlstrca 1.
D ahf que con esa tipl presncialidad, con sa actitud
d presncia saniificante, perenne y aectante, la historia de
cono tEl conjunto de los pnndpios tpicos 6 que alst la socledad. Tpr
cG no en l sntdo proadvo, ltno n el lenddo de prln tpi6 qu 6tn
ahl qle a efecll66re lo que 'sd plensa, lo que 'sd dee, aqullo que
coGtitu la lisencla er e mundo,
I En l aso de 1965 (Madrid) Zubl sealaba: .El tsml s la
pesncia hstd.a de la verdad
la hntoria de las rellson6. Y sta pie.
sncla tsmoniando una 6('w&L< 6 la Iu@ de !a tunileslacl {inal de
la vtrdad crBaa- Sd un pr6encra de la vdad mlsma n Jomo 3upro'
6,iaorrdl: ua manilesla.n d la vldad de la hliloiia de las @ligiones
(...). Y, elc%mre, esra prsncta es lo que el sriso llamaba Ia raao!o{4, Es Jlante lo que el Ciisdanismo espr stmpre, d6d la predt6.

cln de Cisto. Ya

o 6 FaqrQ@,

slno

346

me@ofd,.

las rellgiones cobra un carctr smamente oncrero. Como

deca en los capltulos anteriores, la hlstoria de las religions
s esencialmnle la actualizaci6n incoativa, y luego apropiada,
de una de las tres vas qu se aben a la rligin en su ascensin hacia la dlvinidad. La historia es, Ia rlisin, la relgin en acto. Pus bien, como el Crislianismo es revelado,
nos encontramos por n lado con qu, en Ia historia de la
revlacl, la historia es para el Cristianismo la revelacin
misma en acto 1. Y la historia de las religlones, que es el
tema que aqul nos lmporta, es Ia diversldad histric d posibtlidads que la humanidad objevamente ha tntdo de ser
real y efecuvamente crisana r.

En dlinitiva, e )o que iantas veces he expresado dicin-

do que la historia de las relgiones e.s la pahitacln ral y

efectiva de la divinidad en el seno del espftitu humano. Es
ua pfsencia soteffirdo de )a divinidad, pero una prsencia
dindmico, real y efecliva en el seno del esplritu humano. Ela
s la ralz, la eshuctura y l destlro de la hlstoria d las rellgio,
ns. Entender qu sta historia es la palpltacln pura y formal

de la dlvnldad en el seno del esprlhr humano, independiete-

mente de lo que esta palptacln sea para el Cristlanismo

-a
saber, una revelacln- s n lo que, a ml modo de ver, conslste el problma flosfico de la hlstoria de las riigiones.

I Zubll 6.dbe al oars ejo,, ED el

4eolsl.aer, la btsbna d las liston
lacln

El

so de 1965 (Maddd) dc,la:

a para el Crlstianismo la ve-

clo del Cistianismo,,

pralo qu siqu povln dl c@o de 1965 n Mdrid.

u7

APENDICE

TA VOLUNTAD DE RELIGION HISTORICA'

Qu son las oiras religones en sf mismas? Para plantear
teolgtcamnte ste problema s mnerter paitlr de la univr-

salldad con qu el Crisiianlsmo, y por consgulente el Dos

rvelado en 1, llama a la vida sobrnatual, sin xcepcin,

todos los ,rombrs (cL 1 Tm 2, 4). Es una universaltdad d

dstino y una unlvesalldad de gracia para lograr en su
mometo la possn del Dios crtstlano. Y sntonces dentro
d esta universalidad s dond se encuadra forrnal y teo!gl.
camente l problema de la diversidad de relisions: Qu son
las dems ellgtones dentro de esta unioetnlidad de ococin?

1)

Recordemos que en cualqutrd de las tes vfas que el

hombre ha mprendtdo en la histora de las relistol (la vta
de la dtsprsln, la vfa de Ia transcendencia y la va de Ia
inmanca) l hombre ro, y e/ecfiuamene alcanza lo divino.
He puesto a vces el ejemplo de la Luna: un politefsta pude
crer en la dlvinldad de la Luna, evidntemente. Pero la divinldad de la Luna tiene varios aspectos: puede slgnilicar
"dios
n la Luna,, puede significar
d la Luna' o tambin .el
"dios
dios Luna". Ahora bln, eslos t'res momentos *tn mds o
menos indlscmidos en la crencia en la dvinldad de la Luna.
Ahora bien, los dos prlmeros puntos (l dios de la Luna y

dios n la Luna) en cualquier rellgln monotela continan

En el cuEo .l 1965 (Maddd), Zubii lnclufa n

6t

r:ltlma pane

und

rellqiones sobr la voluiad de Dlo! !6pecto de las klision6. En el c8o

de 1971 no apacn 6tG @nrrd@cbner, que;qur teemos en lma

349

siendo verdad. Qu duda cabe que Dios est presente, elecvamente, en la Luna? En una o n otra forma, el hombre que

se dntse

a la Luna, alcanza real y

efectivamnte Ia misma
divinidad qu propusna el rnoootefsmo. Y lo mismo sucede si

s toma la vfa de la lnmanencia y se considea el cosmos

entero regldo por una lntrnseca Ley cosmo-moral que conferirfa carcter divino al unlverso enterc. Qu duda cabe que de
ese cosmos forma part la Lua y que, por consisuient, en
una o en otra forma, para el pantefsta el politesta accede
taffbir\ reol g eectioomente a la divlnldad. Y es qu, fcttva,
mente, el poder d Ia deidad est en las cosas. Y, por consi
guinte, en una o en ota foha, lnzados a travs del misterio de la deidad, rdl y elecfudmenl accedemos a cosas que
ilenen ese poder y que, en na o en oha forma, son divjnas,
Por donde quier qu s tome Ia cuestin, el hombre rdl y
eeclloamentu accede a la divnidad en cualquier vfa. Ahora
blen, si esto es asf, esto slgnifica que no hay nlnguna vfa que
sa slmpilcltr falsa.

2)

Naturdmnt, uno puede pensar: bin, pero

se

acced confftamnte al Dtos crlsano, al Dios uno y htno?

Indudablemente, el DIos cristlano es alcanzado quo crtstiano

por todos los ufos Porque el Dios del Cristianismo, dentro dl
monotefsmo, no es un Dos oporte del de los demc's rnonolefsmos. Al fin y a! cabo, no ha habtdo ms qu dos en la Tiera, el monotefsmo lsraelita y el musulmn. Y ese Dios crjstiano no es numricamente dlstlnto d yoo nt de Al.
Cualquiera de esas bes vfas alcanza, dsde el punto de vista
teolgirf,, rcal y eectiooment, al Dios crtstiano.
Ahora bien, el hombre alcanza al Dios cristiao n
distinta forma sesn seon los uros que mprendo. Por cosi.

3)

guienie,

l problema s cntra entonces e cul sea

esta

divrsidad de formas de aLanzat rcaly electiudente al Dios

350

cristiano. sia es la cuestin crucial. La diversidad de fomas

y de vfas distintas de la va de la transcendncta no sisnifica
que no sean vas que condurca al Dios real, ef.tivo y v6dadero; es que son vlas que, a su modo, son de{ormes, 1. En

cuanto que llevan a Dios, tinen una corformdad, s dcir,

alanzan real y efecnvamenie a Dios (dgo Dios por no repetir
siempre Dios cristiano, al qu me reflro exclusivamente en lo
que voy a deca a continuac!n), pero le alcanzan de una
manera tortuosa, .d"fone'. En su coformidad va inscita
una inhnseca derormidad. Ahora bln, Dios qutere, sin xcep,
cin, que todo hombre le alcanc a 1. Y, por consiguiente, la
dlferencla enire la conformidad y la dformidad que hay n
las rellgiones s torna entonces n u problema mucho ms
grav y superior: en qu conslste la eslucturu mtsir.o de ]a
ooluntad de Dios, que reol y efec\oamente gutere que los
hombres dccedon o

ll

Los telogos han solido dlsdnguir n Dios dos tipos de

volicin. En primer lugar, ua volicin que liaman de bnpid.
co. relerda a aqullo que Dios qere porque en sf mismo
s una cosa buena. Y, en segundo lugar, una voluntad puo,
men Wrmisiuo, refrlda a cosas que no son buenas, pero
qu Dlos permli que xlstan. En este caso, la voluntad de
benplclto srla una voluntad d conformidad, y la voluntad
permlslva serfa la voluntad con que permite la deformidad.
Pero esto no asota la cuestin. Porqu esta diferencta es una
diferencia puramente temlnal. Se refiere a la ndole de lo que
en la realldad acontece. Ahora bien, desd el punto de vlsia
de Dios es la mlsma y nica voluntad. Podr tener dos formaldader ierminales distinhs, pero es intrnsecamenie una. La
voluntad permlslva y la voluntad de beneplcto no son dos

Zubirl6lb

al arsn: rb-4ants >

351

delom6,,

voluntades distntas, es uno sol6 ooluntod, inffinsecamente

uno1. Y entonces se prgunta uno en qu casiste la lnfrnseca unidad

a)

de lo ooluntad de benepldcto y de

10 Doluntdd

Por parte de Dios mts'j.o, su ooluntad penisiud est

en uno o en otro Jonno ancladd en una Lelntxd de benepld'

cito Dios no solamente tiene voluntad de beneplclio para
unas cosas, sino que en clerto modo -muy feal y etrictotene 1 benplclto de la permisln. Qure, con ,olunocd d
benepldcito, tener ooluntad penisia. La voluntad permlsiva
est por parte de Dios en su nica voluntad, anclada en una
superior voluntad de beneplclto.

b) Y entonces

s prgunta uno en qu consste esta

superior uoluntod d beneplcito, que terminalment 5e traduce por beneplcto en unas coas q estlma buenas, y peml'
sin en otras que esdma malas. Esta voluntad intrnseca es la
que yo llamarfa oolunlod de reoliddd hlstrico. Y precisamente
porque es una voluntad de realidad histnca, en\,uelve lnxo'

rablemenie una dlmensin de beeplclto y una dtmensin

pefinlslva.
Ahora bin, en nuestro problema no es solamente voluntad de realidad hlstrlca sin ms, in generc, sino que es con
cretamete una Nluntad de religirt ist'ricd. La voluntad

I En l cuso de BaEelona (1965) salab zubidi .A tu@a d disrin'

sulr la voluntad de @pla@n.a I la voltad pdislva, uo llega a dlso.
ctis y a cr@r que son dos volunlad6. Anoa bln, n s m, qu una.
Y no e rltdo qu san uDa frsicaenter n Di6 como tr hlinllaente
slmple lodo -las d6 voltd6, y la volulad entra, y ]a htelsencla- es
una sola r6lidad, hlirltaent slmple y ads idtica. No me refierc
rt M rlipr -sit urid erb- a la dtmnsin intn lonl de la volutad
divina. Es qu D6 nene dos lenclonG, o no ti mtu qu un, qu
@vulv una dimensi d bnplclro y una dlmslr paisiva? sta es

352

permisiva y la voluntad de beplcito stn ancladas y constiiuyn dos aspecios -sif uenia urbG- de una nica volictn:

la volicin y la voluntad de religin histrica. Es la voluntad

de que Ios hombres flsuen a Dios histr,r;omente.

4) Y entonce s cuando uno deb preguntars: sobr

qu recae lomabnente lo ooluntdd de relisln hstlla?
Recae, evidentemente, sobre l Dios uno y trino, medtante la
gracl para alcanzarlo. Ahora blen, como acabo de de.ir,
beneplcito y prmlsln son dos momntos de una volrntad
nlca que es la voluntad de rellgtn histdrica. D donde se
sigue que cuando se habla de voluntad permlsiva el objeto
permitido no s rotra' religir sno el :momento de deormn
dad, que hay en otra rligin. Pero no la ota religin smplr
ciiel y sin ms. Es una voluntad d religin htstrlc en la
cual hay una dimmsln de benpcito y un dlmensin de

conformidad, perc denlro de cada relgn. No es que las

dems religlones estn pemltidas po Dlos, sino que lo que
est prmltldo es Justament o que hemo6 llamado a deformldad qu puda haber en las religiones. La volicin de relt.
gin histrica no es lormalment ni volicin permlstva de
beneplcito y de conformidad, n volicln prmisila de defor,
midad, es -sit l,nio urbo- voluntad de rformidad,. Y, iusta
mnt, la .formldad' de cada lorma es l .uerpo histrico de
cada relgin.

Toda lorma de rellg!n no crisiiana, todo cuerpo histrl,

co, envuehe, a una, una conJoflnidod y una deformtdod en la

vocacin sobrenahrral. Pdo, cidtamente, sa vocacin recae

fntga sobr pl cuerpo objtivo de la relisin y. por consiguiente, toda religin, en tanto que rellgin y como cuerpo

objetivo, lleva rel

fevamente

al Dtos uno y trino, y

nvuelve las sracias necesarias para lgar a 1. La voluntad

de relisi6n histrica es uountad de forntddd; uoluntod de ior.

ma de cuerpo obietioo. Y, e ste seniido, Ia voluntad de reli-

gin histrica s ante todo rna voluntad de ncoQoracin

que envuelve, rpito, un momento de beneplcito y un
momento de pemlsin, de modo que n ese cuerpo, a pesar
d sus deformidades, habiendo una conformidad, se alcnza
ral y efectivamenie al Dios uno y ffno. La univrsalidad de
la voluntad de eltgin hlstrlca no es ntoncs solamente
lndividual, sino qu Dios ha deposltado en el cuerpo objetivo
de cada relisn
sracias ncesarlas y sulicints para

ls

1, al Dios uno y trino.

Dios est siempr revelado en su postiva unversalidad hoco
Cnsto. De ahl que todas las formas histricas sean unlversals
hoco Crsto. Y por ello ttenen graclas salvlflcas qu estn
ancladas n Cristo 1. Por ianto, el cuerpo objtivo de la rellgin de todas las rligiones lstnts conduc rcal y efecdvamente al Dtos uno y tino, y contine Ia gracia para llegar a
1. D donde 6e slgue que l tndividuo no se salva a pesar de

poder accedd reol y eferliLwnente a

la rllgin que tlen, sno en y por la rligin qi profesa,

cualqulera que sta 9ea. Es la unldad lntrlnseca -repito una
vez rs- ent la voluntad de beneplcito y la voluntad d
pemlsln en la voluntad de reliqin histrica, es decir, en la
voluntad de lormldod En este sentido, como dice un telogo
contemporneo, toda religin s legftima2. Pro era menester haber llegado a esta conclusin por una consideraci
esctamnt teolsic y mtaffsica. La religin sobrnatural

I Zublrl remlt a ba fich n la qu se le: .Dl6 at sip reveldo

en todG 16 hob@s v en todas las reliqon6. Estd @lain es una manl.
lerdn. No

una slple dsuelo.in, sino una manfeslacin dldnr@:

es un Ir dcid Cristo. De ahl que ,odos ld relision6 y todos los hombres
lnga gracias . s, rdlgln ! en s! conctoca paa salvarse
Cislo,.

Ct K. Rahner, .Dd Ctbraruo !d dte nrchtch$tltchn 8ltqionen",

Sch en zut Th@tose,et , Enstedel,1962, pp. 136.1s8,6p4ial

e, en defiritiva, algo que est depositado en el cuerpo objti-

vo de las religiones, a pesar de todas las deformidads que

5)

Naturalmente, decir que rodas las religlon?J son legttimas no qui6e decir que todo lo que haya en ellas sea de
beneplcito. Acabo d sealarlo: hay tambin dfomidades.
El concepto de legidmdad no sa identlco nt remotaente
con el con.eprx de erdod y de confonndod. La defotmidad
no es ajena a las ligiones fuera del Cristjanlsmo, ni a la pro.
pia rellgl de Israel. Cmo se ea a dudar
-atndtendo al
testimonio vanglico- que muchfshos momentos de la reli

gln d Israe han sdo simplement pennitidos por Dios,

pero no queridos por con voluntad de benplctto? El
Evangelto aboli la ley del ialln, aboli el concubinato, etc.
Cristo aboli muchfsimas cosas disponlndo sobranamente
de la Tomh. En manera alguna l Evagelto se hac solidaro
de los seniimlentos que refleja nada menos que David en un
Salmo cuando enttende que Dios ha d colocar a sus enemisos como escabel d sus ples (cf. Sal 110, 1). Esto no era
una metfora d la humilacln, era la reltdad histrica del
mundo semllcor a los prisionIos se les ataba

-incluso

muchas veces s les mutilaba- y sobre ellos se colocaba el

tsono del ry qu apoyaba en los vencdos sus ptes (cl. Jos
10,24). Esto no o ha qurido nunca l Cristtanismo de una
manda positva ni por consigulente Dlos mismo. Slr embargo, s va a decir qu Ia rigln de Israel no Ia legftima?
No hay duda ninguna d qu hay muchas prccas en las

religiones qu son deformacions, y que uno siente depraladas. Pero, ant esto, es menester hacr dos observaciones: En
primer lugar, la depravacin pende en buena medida de los
conceptos rnomles que se tengan. Y, en segudo lugar y
sobre todo, s muy fcll cargar er cuenta a una religin una

355

mlutud de pccas que sus adepios pueden realente ejecutd. P6o o confundamos la religin con el lolclor rligioso, So cosas dlstinta. Cmo se van a cargar en cuenta a
una religin muchas prcticas de tipo mgico que pueden
extstir entre sus adptos? Esto no stgnifia una crftica conb'a
)os hlstoriadores d las reltgiones. Por una razn bien sencilla:

fuera del Cisanismo -y quizs del Islam y en cieria medida

del Budsmo- no hay ninsln canon que permita discemir lo
que es senclalmente rellgtn y lo qu es deformacin. De ahf
que es excusabl que Iigure en la historia de las religiones Ia
masa de hechos religiosos con que el historlador de las reF
giones troptea en la soclologla de su religin. Pro esto deja
slempre en ple l problema de sl sas prctlcas religiosas per'
tenecen shicta y formalmente al contenido de la religin. No
s pude lncrepar a una religln -ni tan siquiera politelstadiciendo que tiene prctlcas glcasi procede todo so de la

rellgin en cuanto tal o de una mentalldad completamnie

natural que tine el hombre en esa religin? Tambtn los
lsraelltas empleaban adivinos y consulhban orculos. 5e va
a declr por esto que la religln de Isral no era lgftima?

La rellgln iotal como cuerpo hlstrico -cada uno de los

cuerpos hlstricos- s querda por Dlos en voluntad de relisin histrica. El momento de benplcito v el momento d
prmisi recan sobre dos momentos de una religin y no
sobre el cuerpo objetivo de las religiones, como si Dios en
voluntad de beoeplcito no hubiera querldo ms que el Cristiansmo, y las dems religtones simplemenie las permitlera.
Dios permite lo que hay de defornldad en cada relgin- Peio
ha tenido la voluntad positiva de que, slendo las rlisiones
conformadas en cuerpos histricos distintos, el hornbre acceda real y efctivamente al Dios uno y hino mdiante gracias
deposltadas en el seno de esa misma relisin. Y a esto no

356

hace excepcin n! tan siquiera el hecho, que habr qu con,

signar alguna vez e la hisioria de las rcligiones, de una poca en que el statuto de la conciencia personal del qu no e.

ne rligin ninsuna no es un ienmeno aislado, sino que

toma caracteres de un fenmeno colectivo. Pues bien, es
menester dcir que en el estatuto de Ia conciencia personal,
desde el punto de vista dl Crisaanismo, todo lo deformemnte que se quiera, va inscrito un movtminto de acceso
reol y erectluo al Dtos lrno y hino, en las graclas depositadas
en ia recutud misma con que el hombr obedece a su con-

6) Uno s pregunia entonces poI qu en sa voluntad

de religin histrlca tiee que haber distintos cuerpos objetivos en la hsiora. Ante todo, no hay que ofutdar que por
dlversos que sean los cuerpos objtivos de las religioner,
todos llos s inscriben en hes vlas: la vfa de la dispersln, la
vfa d la inmanencia y la vla de la transcendencia. Ahora
blen, estas irs \,,fas son shictamente hablando justamente
uras, es decir, opciones que fectivamenie el hombre hace
entr las posibllldades que Dlos ofice de ser entdido de

una manera ms o mnos confusa. Por ser posibilidades

aceptadas y apropiadas por cada pueblo, los hombr6 hacn
d esas poslbtlidads otras tantas vfas. Ahora bien, ios ,res
uras son hffinsecomente hisfr.icos. Y que las hes sean intrfnsecamente hlsirlcas quiere declr qu no solament son tres
vras qu conslsten en la apropiacln de posibildades que de

una manra ms

o maos turbla olrae la

realidad dlvina,

sino que esas tres posibilidades son cogners y co-iadicales.

En definlflva, es la condicin humana: Dios ha querido que el
hombr ea ralidad histrlca. Pero, supusra sd uoitcin, es
innesable que e$ estrucbJrs htstLa del hornbre ho de conduc inexnroblemente a Jnrulos objedoamente distintos, a

357

distintas religiones. Por consgulente, Ia voluntad de religin

adopta, por parte de Dlos, una forma strlctament histrica.
Es una olur'td de incoryoracin de las gracias y del destjno

sobrenatuml del hombre en dlstlntas formas objetvamente

t-a voluntad de religin histrica es, a una, voluntad psrmisiva y volmtad de coformldad porqu en el fondo y for.
malmeni es voluntad de formldad. Los dlversos cupos
objetivos, las dlversas rcligiones, son conrormaciones objetivas
de un proceso hlstrlco que conduce rcal 9 efeciuamente al
Dios cristiano, l cual ha depositado en el seno de esos distln.
tos cuerpos obletivos gracias suflcientes y necesarias. Pro no
o pesor de la reltgt, sino -al ss-, por edio de dla y a
pesar de las deformldades que hay dentro de a. La vfa de

al Dios cristiano es intlnsecamente hlstrica. Y lo

hubiera sido n toda hiptesis, aun eo el caso de qu se
hubies mantenido inclurne sobre !a Tina la .rligin de
Adn,. No hatra habtdo distintas rligioes; no habrfa habido hlstoria de ,os rellgiones, pero habrfa habldo historta de la
acceso

rllgln. Porque sa religln de la que no se hublera apartado

l hombre habfa sido real, efectlva, y adems iexorabernent histrica. No lo ha sido y lo es el proplo Cristlanlsmo en
la historia?
La voluntad de religin hlsirlca es por pade de Dios, a
!ta, uolunto.l de fomdod hstrlcd y ooluntad de Dlo hisftico.
Eo Ia unidad de stos dos momntos est la interna estructu-

ra de la voluntad divina de religin histrica. Como

esta

voluntad s voluntad de acceso al Dios cristiano, y la colacin

d gracias dentro de cada curpo objetivo es real y efctiva,
rsulia que el hombre a lo larqo de la historia se ncuentra
situado histricamente derio de ua dlversidad. Pero es Ia
d,versidad de vfas que conduce a Dros y que tiene una expre

358

sin compleiamente delinida en el vocablo d san Pablol

gllae), bscor o ,ienros (cf. Hch 17, 27).
"Buscar a tientas, no es slmplemente un momento natural dl esprltn
humano que no sabe lo que es Dlos, de modo que l que lo
encuentra o tiene la sracla d encontarlo es quen tiene la
relisidn que conduce a la verdad, miens las ohas ;o son
sino permitjdas. De nlguna manra: esa bsqueda s en sl
msma el rsultado de una Sracia iqerente', que ha quetdo
set real y electtuamente hldca, y por la cual el hombre, en
su bsquda, e ralizando una bsqueda senclalmente
sobenatural: tan sobrenatural como el trmino hacia el cual
se dirige, y tan sobrenatural como la gracia qu pose para
accedr a 1. El hombre no reclbe las gractas o pesar de sus
rligiones, sino en y por las rellgiones. Y Dos se apoya per.
mlslvamnt sobre las deformidades que hay en a formdad
histrica de cada una de las reigions, para llevarlas a 1. La
hisiora d las rellgiones no e3 la historla de las abracions
humanas. Es todo lo contrario: es, a su modo, una revelacin

359

CONCLUSION I

He mostado en estas pglnas qu la religin es la pasmacl de la reltsacin, la entrega del ser etro dl hombr
a Dlos en rna fe: es la vfa del paso de ml Yo relatlvamnte
absoluto a la realldad absolutamente absoluta que es Dos.
Esta reigln nene dos aspectos: Por una lado el aspecio
de un cuerpo objevo, qu envulve una concpcln de Dios
-una teologla-, y luego una mundologfa, ura concepcln del
mundo. Bta mudologfa se reduc a cuaho puntos. En pri-

mer lugar, una vlsln acerca del origen de las cosas, En

segundo lugar, una visln de la parcipacin de los dms en

la fe, que -abusando del vocablo- llanaba clesiologfa. En

iercer lugar, una scatologfa, una visln del ms a[ despus
de la muerte. Y todo llo -como cuafo momento- una
tadlcin, que es lo qu confere la estabilidad al cuerpo objtlvo de la rellgin. Por obo lado, dntro de se cuerpo, cada
uno lleva su vda personal.
Esta reugtn se presenta ante todo con un carcter de
dtuersidad. Una divercidad que pende esencialmnte de las
difrnts ideas qu se tengan acerca de Dios. Esta idas se
reducen a tres grupos, caracterizados por una ldea politefsta,
una idea pantersta o una idea monotefsta. Las tres son vrda-

Era conclurn prdie

de

cuso d 197L

361

deras a su modo. No se emprenden por el hombre ms que

porqre st -relis nolis- est real y efeciivamnt accedin'

do a la ralidad de Dlos. Por eso, la diversidad de estas vfas y
Ia dversidad de estas das de Dios es la d:lroccin de la
realidad de Dios en el seno del espfritu humano, a travs de
los caracteres de ste espfritu humano.
Estas rlisiones no solamnte son diversas, sino que adms son histricas. Son htstrlcas porque cada una nvuelv
dlvrsas posibllldads lntemas de lnteleccln de esa divinidad
a la que Inexorablmnte accedn. Estas postbllldades s dan
en toda situacin. Y dentro d sa sltuacin Incoatlva, ,
hombre se apropla o elig ua de esas posibllldades! y enioncs sa posibildad se convif en vfa- Con esta !,fa va camblando el cuadro de distntas poslbilldads y, por conslgule'
te, s va constuyendo la trama slstemtica de la historia. f-a
historia no st constituida -ni en este ordn ni en ingunopor un sistema d raltdades, slno por un.sistema de posibllidads. Ahora blen, esas hes ldeas de Dios son resultado d

tes vhs: Ia vh de la dlspersln, que conduce al politefsmo; Ia

vfa de la inmanencla, que conduce al pantefsmo; y la vla de la
Eanscndencta, que conduc a la realidad d un Dios. Si la

diversldad de Idas era resultado de una dlfraccin de Ia presencla de Dios n el seno del espfritu humano, aquf Ia dlversl'
dad de vas consiste Justament en un odeo que el esplritu
humano da para llega desde el fondo divlno que lleva en su
seno hasia el Dios real y efctivo. El monotesmo tiene n
este sentido un tipo de historicidad que no es de rab'enacin, sino de altibajos. Estos altlbajos constituyn a su vez
una serle de apropiacios de posibilidades incoativamente
dadas en toda situacin. Naturalmente, en un punto aislado
uno puede declr: l.en qr se distinsue una situacin de oh-as;
por ejemplo, en qu se dlsilngue la sltuacln de Abraham d

362

la situacin de los bacidanos qu descrtbf ms ariba? pues

probablenente en nada. Pero la historla no st compuesta

solamente de eso.
histoia est compuesta no solament
de las vfas, slno de la viabildad, de lo que dan de s tas dfefentes vlas en el cu$o de la historta. Lo que dio d sf la ope-

raci de Abiaham es compietamente disiinto d lo que han

dado de sl los muhos mosoiefsmos aistados que n et mundo han sido. tos se constituyen ms bien como ramas cola
terales y callejones sh salida de un honco de verdad. cenh.al
y fecundo, que es el que tien povnir htstrico.
Tratndose dl monotelsmo, esie provenir histrco es el
atributo del monotefsmo de Israel. Isael es im pueblo sernita.
para el cual sr DIos es siempre ser Dios de alguin. En una
prlmea fase, con los patiarcas, Dios s un Dios amigo de
una famllia, la familia de Abraham. y en lla su unicdad. el
carctr de pvoE de su mootefsmo, s algo bien modesto y
bien sencilloi s su ntco Dios, es el Dios solitaro. En segundo luga, con Moiss, Dtos s DIos de un pueblo, det puebto

d Irael, y no stmpement de una famtla. y entonces este

Dlos no solamente s solitarto, s algo ms: es celoso, no
quire junio a sf otos doss. En la tercaa fase, er, la poca

de los jueces, el pueblo que se establece en Canan se apr.

pla en una clerta Iorma de los caractres del Dios propio de
las clvilzaclones urbanas. Dos aparece enionces no slmplemente como un Dios celoso, stno como un Dios exctusivo,
que excluye precisamente a los oiros dioses. yorh no es
solamente el Dios de un prebo, slo de ua nactn y del
cosmos etro. En Lrna cuarta fase, en la monarqua tsraelta,
Dios es rey. Y aquf no es simplemente exclusvo, sino que tiene un carcter ms radcal: es nrco, porque t es el hacedor
del mundo. En una quinta fase, en la fas d la restauracin,
isra], convetido en lglesia naciona.l, s encueDtra o concjbe

363

a un Dios que no solamente es hacedor -se puede ser hacdor de muchas maneras-, sho que es eador ox E 'wrDv,
(2 M 7,28). Y enionces no solamente es crea"de la nada'
dor del mundo, sino que es adems configurador -y no simplement rector- d la historla de Israel. En una sexta tapa,
en el siglo r de nuestra era, est la obra d Cristo. Caban
iodavla dos posibilidads: la postbilidad d que ese Dios est
relesado a una lejanla kanscendente, y la posibilidad de que
sa un Dios accesible. Cristo predlca precisament a Dos
como Padre de todos los hombtes.
El Crlstlanlsmo vive del Espfrtu d la vrdad y se constituye en cuerpo objetivo. Es Ia sptlma fase. Y e* Espfrlbr d la
verdad se despliega en cinco tapas sucsivas: En primer lugar,
ante la genitl,dad, afirma v descubre su vedadera fndole de ser
absolutamenie universal, y serlo direchmnt, sin pasar por la
iglesia nacional de Israel. En segundo lugar, ante la ooefo -la
sabidurfa grtega-, frente a la gnosis y el umlnismo, el Crlstia.

nlsmo alirma el carcter concluso de la rvlacin como tal

revelacin, de modo que la gnosis no s sino un conociminto mJor de lo ya revlado. En tercer lugar, ant la razn griega, este conolmiento s va a lnterprtar precisamente por
medlo d los concptos sriesos. Con llos se va a concebir a
un Dios trino -en los conctllos d Nicea y Consiatinopla- y
a Cristo como prsona -en lelo y Calcedonia-. En una
cuarta etapa, el Cristianismo se ncuentra ant la rarn modr-

Y el

Cristianismo ve entonces a su DIos como n Dios

accslble a la rarn humana, y adems accsible en historici
dad. Finalmenie, e el mornento actual, el Cristianismo se
encuentra ante las dems rliglones, y frente a ellas lo que yo
modesiamente creo que ine que hacer es Ia elaboacin teoIgica de la idea de la incoQoracin histrica de las dems
religiones al Cristianismo. El Oistjanismo como verdad dfiniii-

na.

va s Interior a toda rellgin. Es la verdad de toda religin. y

por esio la actitud del Cdstianismo ante las dems ltgiones
s
pura y simplemnte la de ser el rstimonio presenciat, sanfi-

nte, perenn y expectante de la verdad.

La hisioria de Ia religin es por elto un tanteo, giganiesco tanteo del espiritu humano. No se trata simplmenie del
espfriu humano tomado como carcter especfiico dl hombr, sino de una bsqueda y un tanteo por et que la reliqacin de una manera htstrica s va plasmando en reltgin, en
una religln que va conductendo a Dos ico por unas vas
y otras, por las postblidades tncoaflvamente dadas e toda
stuacln, aproptadas y laboradas !,or el hombre en modo
lstemtlco 1. Como tal, la historta de las religiones es para el

Cristlanismo el tanteo histrico por verdad crlsflana. Un

tanteo qu es una revelacin de Dios en l seno del espritu
humano. Toda religin
-defa al comlenzo- es rltgi en la
forma objtiva d la religacin. Y, a fuer d tal, toda reisi,
s a expesin objetiva de la palpitacln de la dtnidad de

Dios n el seno del espfrttu humano. El Crisantsrno ve en

esta pabitacln una revlacin. sta es su erdad teolgca.

Peo la oedad frlostco esi en la palprracin en cuanto tal.

En entnderlo asf cosiste

-a mi modo de
fllosflco de la htstoria de las reugionesr.

vr- .el problema

A pnir d aqur sesltmos la conclust dl curso de t96S (Madtd).

365

INDICE
PRESENTACION

EL PROBLEMA FILOSOFICO DE [.A

HISTOR]A DE T-AS RELIGIONES

INTRODUCCION

1l

PBIMEBA PARTE: EL HECHO BELIGIOSO

13

CAPITULO
TAL

I: EL HECHO BELIGIOSb EN CUANTO

15

1. La rehgin como instituaOn ..................... ,... 16

2. La rellgin como dominio de Io sagrado ......... 18
3. La actiud radical del hombre ........................ 29

L
ll.
llt.

N.

Qu es uno actitud personol .................... 29

Cudl es la octud personst rudicat ............ j7

Ld esbucturo de lo reliso.ln 9 de su Ermino................................................... 41

Cmo aparecen los.osds en ta relisacin

APENDICE: DMNIDAD

401

..

YBEVELACION.......

57
61

SEGUNDA PARTEI EL HECHO DE T-A HISTORIA DE

t-AS RELIGIONES

79

CAPITULO Il: RELIGION Y RELIGACTON

85

1. La plasmacin

en sf mlsma

l-

La plbrndcin

ll.

Plosrnocin 9 sociolractn

2. Qu

I.
lI.

es

87

corno

concrtament la rliqin

El cueryo de lo reltgtn

La utda religtosa personc,l ..........

87
90
95
95
111

CAPITULO III: t-A DIVERSIDAD DE RELIGTONES ....... 115

1. Elhecho de la dlvrsrdad .............................. 116

2. La estructura forrnal de esta diversidad ,.......... 720
3. La dtferencia esencia de las religiones ........... 123

L
ll.
lll
4.

Qu es el wnsar rcligioso .. ........ .......... 126

Cudl es lo tdeo rettgtoso de Dos ........... .... 129
En qu constste su presunal uenlod .......... 134

La rndol de la dveBidad esncial ..........._...

136

L
lI,

137

ll,.

Cudls son esos rut'os

...........,............ 142
En qu consiste lo eser,cio de lo dtersi146
Son rutos equi\atentesZ

APENDICE: IAVERDAD RELIGIOSA,....,...,.

402

151

CAPNULO M TA HISTORICIDAD DE I.AS REUGIO.

NES ......................................... ....................... 165

1. Eldevenir hlstrico de

L
ll.
lll.

las religioes

............... 168

...................... 168
..................... 170
.....,.................... 177

Cmo nacen los religiones

Desanollo de los relisiones

Muete de

los rcligtons

....,.,

181

.........

185

APENDICE: LA .RELIGION PRMITIVA,

2. La lntrnseca historicidad de una reltgln

l.

Qu es lo histoticiddd.........,...,...............

185

11. Lo histolctdod de k esln ................... 191

APENDICE: STTUACION Y MEMALIDAD

3. El fundamnto de

hlstoricldad

....,

197

.................... 199

CAPITULOV: I-AVIA DEL MONOTEISMO ..,............. 205

1. l-a entrada del monotefsmo en la histola ........ 208

2. Eldespliesue hlstrlco dlmonotefsmo ........... 211

L
ll.
lll

Abrahorn y os paisrcosj e/ Dlos solarlo

..

211

toh,iso: el Dios celoso ......... 214

q cniis del yohulsmot el Dios exclugente .. 218
Moiss y el

N.

V.

Lo monatqu(o y el Dios ni.o .................. 220

Restoumcln y rehgin ndcionoL Dos y su
Mesos............................................. 223

VI.

El Cr,stlsnsmo ............................--....... 226

\.41. Ells/om

..............,... . ..... .................... 229

403

TERCEM PARTE: EL CRISTIANISMO EN LA HISTO.

BIA DE I-AS REUGIONES ..,....,,..-,,..-,,..
CAPITULO \4: EL CRISTIANISMO COMO BELIGION
INTTUNSECAMENTE HISTORICA ........................ 2s7

1.

....

La pred,cacin v la obra de Crito

......... 239
EI Dtos rcoelodo pot Crisfo..................... 241

L
ll.
lll.

isto como rcuelador de Dos ................ 245

B occ*o del honbre o Cso ................. 253

2. La prediccin aposrlica ............................. 260

L
lL
lll.

os opstols y e Judorsmo .................... 260

Los opsbles y el lprio ...................... 263

El istiantsmo y 10 rozn gneld ... _.. _....... 268

El Cnstionts,ro y lo run modemo ..........
E/ Cristtonismo y ,as rligiones _................ 322

N.

V.
CAPITULO

MI EL

CRIST]ANISMO

Y TA

HISTOBIA

DE TAS REUGIONES

1. El Cristiansmo como reltsin verdader .......... s29

2. Las dems rellgiones n sl mismas ................. 331
3. El Crlstlanlsmo ylas dems rligiones............. 335
'APENDICE:

LA VOLUNIAD DE

RELIGTON Hrs,

TORICA .--

u9

INDICE ANALMCO

367

4M

34t9049