Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
ocimiento no basta para cumplir los objetivos. El adagio s lo que es bueno, hago l
o que es malo habla por s mismo de que el saber te rico no impide el fracaso humano.
Al menos Spinoza no cae en la trampa de una versi n ingenua del intelectualismo m
oral aunque de hecho pueda caer en otras m s elaboradas. En este sentido hay un te
xto del Tratado breve (II, 22, 1) que es necesario considerar porque muestra una
afirmaci n que despu s no va a aparecer en la tica: Dado que la raz n no tiene poder pa
ra conducirnos a la felicidad, no nos queda sino investigar si podemos alcanzarl
a mediante la cuarta y ltima forma de conocimiento. Esas l neas llevar an a desarrolla
r una idea de ciencia en tanto que conocimiento te rico acerca de la totalidad de l
a naturaleza- distinta a la de sabidur a como conocimiento pr ctico que gu a al hombre
a la salvaci n. El tercer g nero de conocimiento nos llevar a a la ciencia y el cuart
o a la sabidur a. El cient fico podr a ser malo a pesar de su conocimiento, s lo el sabi
o podr a ser considerado como hombre santo. Pero esa interpretaci n dista mucho de l
o que se sostiene en la tica ya que en ella la salvaci n se obtiene precisamente a
trav s de la adquisici n del conocimiento de la totalidad en la cual se aprecia la n
ecesidad que rige la totalidad misma: la salvaci n se obtiene por el conocimiento.
En cualquier caso, cualquier conocimiento no nos hace due?os de nosotros mismos
ni nos libra de los movimientos de las pasiones. ?Tiene el ser humano alguna fo
rma de conseguir una estabilidad en su esp ritu que le permita hacer lo que sabe q
ue es bueno? Spinoza habla de forma cr tica de la visi n que tanto los estoicos como
Descartes tienen y en la que, seg n ellos, el ser humano podr someter las pasiones
a la raz n. Pero aunque no concuerde plenamente con sus razones s admite una v a por
la que es posible. Esa v a consiste sobre todo en una visi n intelectualista de la
vida pr ctica seg n la cual las acciones deben de realizarse seg n el punto de vista d
e la eternidad. Digo visi n intelectualista porque ya dejamos claro en el segundo
punto que, precisamente, una de las propiedades del intelecto, concretamente la
quinta, era la superaci n del tiempo. Esto, que tan raro resulta despu s de El intel
ecto humano en Spinoza 147 TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014
) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 Heidegger, es una condici n b sica
para entender el esp ritu del racionalismo de Spinoza: la verdad es inmutable y na
da hay que sea contingente. Tambi n el ser humano es un ser natural que no admite
hermen uticas diferentes para cada individuo. El tiempo no a?ade nada a la esencia
de las cosas, formamos un entramado de relaciones que sin problema alguno podr a
considerarse en un eterno presente en el cual los entes estuvieran ordenados por
sus relaciones causales. Contemplar esa escena nos libera de conceptos subjetiv
os como los de bien y mal y libertad como indeterminaci n y hacen entrar al hombre
en una dimensi n nueva, en un renacimiento como lo llama en el Tratado breve, en el
que ama el orden infinito de la totalidad infinita. ?C mo se consigue entrar en l
a perspectiva de Dios? Realmente me gustar a saberlo, mucho m s cuando Spinoza lo ha
ce depender de uno mismo al no dar cabida a revelaci n alguna por parte de un Dios
personal. Pero despu s de darle muchas vueltas a la tica y de atender a la conexi n
entra?able que guardan en ella el segundo y el tercer g nero de conocimiento me qu
eda una esperanza que me transmite la proposici n veinticuatro de su quinta parte:
cuanto m s conocemos las cosas singulares, tanto m s conocemos a Dios. De alguna form
a la imagen del universo que nos vamos formando con el segundo g nero de conocimie
nto nos llevar al tercero: nos har intuir las cosas en su totalidad y de ah nacer el
gozo por el que se caracteriza el conocimiento claro seg n vimos en el primer pun
to. S que mi interpretaci n es discutible porque el h bito del segundo g nero de conoci
miento es cualitativamente distinto de la intuici n pura que implica el tercero, p
ero, adem s de que hay algunos textos que podr an ser interpretados en ese sentido,
no me resigno personalmente a perder la esperanza de ser sabio alg n d a si ser sabi
o significa lo que Spinoza nos transmite con las palabras con las que concluye s
u tica y que parecen indicar una asc tica que estoy dispuesto a emprender: El sabio,
considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones de nimo, sino que, con
sciente de s mismo, de Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad ete
rna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento de nimo. Si
la v a que, seg n he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hall
arla, sin embargo. Y arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuen
tra. En efecto: si la salvaci n estuviera al alcance de la mano y pudiera consegui
rse sin gran trabajo, ?c mo podr a suceder que casi todos la desde?en? Pero todo lo
excelso es tan dif cil como raro. 4. Conclusi n Estamos tan acostumbrados a las ticas
m nimas que nos llevan a vivir c modamente salvaguardando las apariencias del derech
o que cuando se presenta una tica de la excelencia pr cticamente la rechazamos como
si estuviera hecha s lo para unos pocos y, en consecuencia, no nos afectara. Pues
bien, la Francisco Rodr guez Valls TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembr
e (2014) pp.: 135-150 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 148 tica de Spinoza prete
nde ser una tica de la excelencia que se funda en la idea del sabio y requiere to
da una teor a del conocimiento y toda una metaf sica que la justifique. Este trabajo
ha pretendido conjugar esos tres aspectos dando prioridad al enfoque epistemol gi
co ya que su objeto principal era el estudio de qu entiende Spinoza por intelecto
. Creo que habr llamado la atenci n de los que conocen bien la epistemolog a cl sica qu
e Spinoza no haga un an lisis de las facultades en aras de proceder a c mo se obtien
e el concepto y la verdad. Para un racionalista esa imagen no es posible ya que
el proceso de abstracci n no puede dar nunca como resultado la aprehensi n de la ese
ncia interna de las cosas. En ese sentido, Spinoza no requiere ning n entendimient
o agente que ilumine para sacar las formas de los particulares. Spinoza es muy d
iferente de Arist teles, pr cticamente es su reverso, y de ah sus cr ticas a la causa f
inal, a la doctrina de la definici n por g nero y diferencia espec fica, a la demostra
ci n que va de los efectos a las causas, etc. El sistema spinozista es el gran sis
tema de la inmanencia, el gran sistema que admite una sola sustancia en la que t
odo est conectado con todo por razones absolutamente necesarias. Si lo anterior e
s as , el sistema del conocimiento y la funci n del intelecto es la de desplegar int
ernamente la totalidad de esas razones necesarias. Por ello el mejor sistema par
a explicarlo es un sistema geom trico que no requiere para su exposici n m s que parti
r de un conjunto de axiomas y de principios desde donde todo lo dem s se desplegar
a de forma inmanente y necesaria. Lo anterior est justificado desde el punto de v
ista del sabio y esa ser a la funci n del intelecto en s mismo considerado y ya est . A
ese sistema s lo le faltar a ser consciente para ser un Dios personal. Pero Spinoza
no le atribuye consciencia a la substancia sino s lo a los seres humanos, son los
seres humanos los que tienen un intelecto personal que debido a su contingencia
debe ser bien dirigido por un m todo riguroso que tenga a la certeza como piedra
de toque. Ya vimos lo mucho que deb a Spinoza a Descartes en esa funci n, pero Spino
za ataja sus problemas en temas fundamentales, como la uni n entre cuerpo y alma a
trav s de la doctrina de los atributos o el origen de nuestras ideas innatas (que
no pueden ser puestas por Dios en nuestro intelecto) sino que naturalmente forman
parte de l, de una forma que creo m s solvente que las del fil sofo franc s. En cualqu
ier caso, la funci n principal del intelecto, y con ello entro en las interpretaci
ones m s recientes de Spinoza, es la de dar una orientaci n a la vida de los seres h
umanos que es sumamente necesitada. Si la naturaleza del hombre es deseo, el int
electo le ense?a a dirigir su deseo hacia los ideales que conciba como m s excelso
s. De esa manera el hombre encontrar la paz y el descanso del coraz n. ?No es acaso
eso lo que pretenden los seres humanos cuando afirman que quieren ser felices?
Efectivamente hay un problema serio a la hora de articular ambas funciones del i
ntelecto porque parece que la direcci n del intelecto admite la posibilidad del er
ror y eso explica que deba ser dirigido y, en consecuencia, El intelecto humano
en Spinoza 149 TH MATA. Revista de Filosof a, N?50 julio-diciembre (2014) pp.: 135-1
50 doi: 10.12795/themata.2014.i50.06 requiere la libertad y tratar sobre el bien
y el mal, la virtud y el vicio, el m rito y el dem rito, etc., conceptos que desde
el punto de vista del sabio no tienen sentido alguno. El problema que Spinoza no
plantea, quiz s porque no merezca la pena ser planteado aunque personalmente me h
ubiera gustado mucho que lo hiciera, es que si todo es necesario cu l es la funci n
de la tica, del derecho, del esfuerzo y, para establecerlo en t rminos cognoscitivo
s, del aprendizaje en general. El intelecto sabe pero el saber no importa en ltim
o t rmino porque no tiene ninguna influencia causal sobre la realidad en ning n sent
ido: por eso no hace falta que Dios tenga conciencia. La imagen que queda es la
del espectador, la del puro espectador, y esa me resulta claramente insuficiente
para un mundo que pide a gritos la acci n y la colaboraci n. Se podr a objetar a mi c
r - tica diciendo que qu le importa al universo la situaci n de seres menesterosos de
stinados a perderse en la nada. Pero eso implicar a un debate no ya sobre el intel
ecto humano sino sobre el intelecto divino, sobre Dios en general, y sobre el se
ntido del Universo en el que Spinoza y el que suscribe mantenemos tesis muy dife
rentes que sobrepasan los l mites de este ensayo.