EL PROBLEMA DEL SER EN ARISTTELES:

1 INTRODUCCIN:
1.1
LA CIENCIA SIN NOMBRE:
1.1.1
METAFSICA
1.1.2
FILOSOFA
PRIMERA
METAFSICA

2.3.2 LO UNIVERSAL Y LO PRIMERO

2.3.3 DEBILIDAD Y VALOR DE LA
DIALCTICA
2.3.4 LO UNIVERSALO Y LO
PRIMERO
3 LA CIENCIA INHALLABLE
3.1 ONTOLOGA Y TEOLOGA O LA IDEA DE
FILOSOFA
3.1.1 UNIDAD Y SEPARACIN
3.1.2 EL DIOS TRASCENDENTE
3.1.3 ONTOLOGA Y TEOLOGA
3.2 FSICA Y ONTOLOGA O LA REALIDAD
DE LA FILOSOFA
3.2.1 DEL MOVIMIENTO QUE DIVIDE
3.2.2 EL ACTO INACABADO
3.2.3 LA ESCISIN ESENCIAL
4 LA CIENCIA REENCONTRADA.

2- PRIMERA PARTE: LA CIENCIA BUSCADA

2.1 SER E HISTORIA
2.2 SER Y LENGUAJE
2.2.1 LA SIGNIFICACIN
2.2.2
LA
MULTIPLICIDAD
DE
SIGNIFICACIONES DEL SER
2.2.3 EL DISCURSO ACERCA DEL SER
2.3 DIALCTICA Y ONTOLOGA O LA
NECESIDAD BDE LA FILOSOFA
2.3.1 PARA UNA PREHISTORIA DE LA
DIALCTICA: EL COMPONENTE Y EL
CUALQUIERA.
FILOSOFA PRIMERA O METAFSICA

LOS PRINCIPIOS EN A.:

Los principios tienen que ser claros y distintos. La
ciencia de los principios debe ser la mejor
conocida, la primera en el orden del saber. Para A
el conocimiento se desarrolla en un orden que no
es lgico sino cosmolgico: ninguna demostracin
es posible si no se presupone la verdad de sus
premisas: lo propio del silogismo es apoyarse en
una verdad precedente. Pero si la demostracin es
algo que ya ha comenzado siempre, no habr
demostracin posible del comienzo mismo: las
premisas del primer principio sern primeras e
indemostrables.
Las
premisas
son
primeras,
aunque
indemostrables; pero son tambin primeras porque
son indemostrables. Deben de ser causas de la
conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores
a ella; causas pues no tenemos una ciencia de una
cosa hasta el momento en que conocemos su
causa; anteriores puesto que son causas, anteriores
tambin desde el p.d.v. del conocimiento.
La anterioridad de las premisas ha de ser lgica
cronolgica y epistemolgica a la vez; es preciso
que estos tres rdenes coincidan si se quiere que
sea posible la demostracin, esto es, la ciencia.

Aristteles insiste en la anterioridad de la filosofa

primera por respecto a las ciencias segundas
(matemticas y fsica). Porque si hay algo eterno,
inmvil y separado su conocimiento pertenecer
necesariamente a una ciencia teortica anterior a
la fsica y a la matemtica.
La anterioridad en A. que distingue tres sentidos:
a) una posicin definida por respecto a un
punto de referencia llamado primero o
principio.
b) Anterioridad segn el conocimiento
c) Anterioridad segn el conocimiento
[Se llaman anteriores todas las cosas que
pueden existir independientemente]
De entre ellas las que mejor se adapta a la
filosofa primera es la c, porque es la ciencia del
ser primero segn la esencia y segn la naturaleza;
ser que no necesitando de ningn otro para existir
es aquel sin el cual otro no podra ser, tal ser es la
ESENCIA entendida como sujeto y sustrato.
Ciencia de aquella categora del ser que imita
mejor al ser divino. La anterioridad finalmente se
aplica a la filosofa en todos sus sentidos.
La investigacin terica y prctica del hombre
reproduce pero en sentido inverso el desarrollo
espontneo del cosmos, o posterior segn la
generacin es anterior segn la naturaleza o la
esencia (lo perfecto es anterior a lo imperfecto en
la esencia pero posterior en el de la generacin.

El problema del comienzo se plantea en trminos

similares cuando se trata del conocimiento y del
movimiento. En ambos casos la imposibilidad de
una regresin al infinito obliga a establecer un
termino absolutamente primero: una causa
incausada (el primer motor), una premisa no
deducida (que es el principio indemostrado de la

demostracin). El orden de la investigacin

efectiva no es del conocimiento ideal.
A. descubre el saber como deduccin pero a partir
de una cosa que en ltimo trmino no es deducida.
Hay que admitir una modalidad de saber superior
y que es la INTUICIN; ser la intuicin la que
capte los principios y que no es sino el correlato
cognitivo del principio, su manera de ser
conocido; es aquello sin lo cual no puede
conocerse en el caso de que sea cognoscible.
Un saber descendente que va de lo simple a lo
complejo; saber mediato que depende de la
intuicin inmediata que se encuentra en su punto
de partida; de manera que la conquista de ese
punto de partida ser la tarea previa de todo
conocimiento.
Hay una dificultad que se presenta por relacin a
nosotros: hay que contar con un orden de
investigacin propiamente humano que no es slo
distinto sino slo inverso de lo que sera el origen
ideal del saber.
Y es que en sentido absoluto lo anterior es mejor
conocido que lo posterior (as, el punto es mejor
conocido que la lnea, etc.) Pero de hacho y con
respecto a nosotros ocurre a veces a la inversa (la
superficie es percibida antes que la lnea, y la
lnea antes que el punto); lo cual es definir lo
anterior por medio de lo posterior.

objetos sensibles tras la penetracin del espritu

ocurre al revs. Podra entonces as (y solamente
de esta manera) que exista identidad de hacho
entre lo mejor conocido para nosotros y lo mejor
conocido en trminos absolutos: se llega a las
causas ms cognoscibles a travs de lo que es
menos cognoscible en s. Dicha coincidencia ha
de ser considerada mediante un laborioso trabajo
que define la investigacin humana en cuanto tal.
La teologa era denominada por A. filosofa
primera no slo porque su objeto era primero en el
orden del ser sino porque tambin ella tena que
ser primera en el orden del saber.
El ttulo de Metafsica si bien no se ajusta a la
filosofa primera, ya que las investigaciones postfsicas (ms all de la fsica) no pueden dar lugar
ni cumplir el proyecto de una ciencia anterior a la
fsica. Hay que tomar en serio la anterioridad de la
filosofa primera y la posterioridad de la
metafsica.
Por tanto el ttulo de Metafsica se aplica sin
dificultad a esa ciencia que Aristteles dej sin
nombre y que tiene por objeto no el ser divino
sino el ser en su universalidad, es decir, el ser en
cuanto ser.
Confundir bajo el nombre de Metafsica la ciencia
del ser en cuanto ser (ontologa) y la ciencia de lo
divino (teologa) vale tanto como condenarse a
ignorar la especificidad de la primera alterando el
sentido de la segunda

Ni siquiera el filosofo escapa a esa condicin

comn; por tanto nuestra investigacin sobre la
esencia debe comenzar por los seres sensibles, as
al comienzo resultarn mejor conocidos los
2.2 SER Y LENGUAJE:
2.2.1 LA SIGNIFICACIN:

A.: El smbolo no ocupa pura y simplemente el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella y, sin
embargo, a ella nos remite y la significa. Decir que las palabras son smbolos de los estados del alma o de las
cosas mismas significa a un tiempo afirmar la realidad de un vnculo y de una distancia (por la cual se
distingue el smbolo de la relacin de semejanza) o tambin reconocer que hay una relacin entre la palabra
y la cosa pero que esa relacin es problemtica y revocable, por no ser natural.
No basta con decir que la palabra es el signo de ser, pues el signo puede ser una relacin real y natural, algo
que la palabra no es. El smbolo es a la vez ms y menos que el signo: menos en cuanto no hay nada que sea
naturalmente smbolo y la utilizacin de cierto smbolo como objeto implica cierta arbitrariedad; ms en
cuanto que la constitucin de una relacin simblica exige una interiorizacin del espritu que adopta la
forma de imposicin de un sentido.
A. define el discurso como un sonido oral que tiene una significacin convencional. Significacin
convencional en el sentido de que nada es por naturaleza nombre sino que slo lo es cuando lo llega a ser
smbolo. Todo discurso es significativo no como instrumento natural sino por convencin. El lenguaje no es
una imagen, una imitacin del ser, sino tan slo un smbolo, y el smbolo debe definirse como un signo
convencional.
A. distingue entre el discurso general y ese otro discurso de verdad o falsedad que es la proposicin (especie
del primero). El discurso en general es significativo no slo en s mismo sino tambin en sus partes. Pero la

significacin no es an el juicio, en el sentido de que la significacin hace abstraccin de la existencia o

inexistencia de la cosa significada; la significacin no tiene alcance existencial por s misma, de ah que
podamos significar sin contradiccin lo ficticio. Y no todo enunciado significativo es necesariamente una
afirmacin o una negacin.
La proposicin es el lugar privilegiado en el que el discurso sale, en cierto modo, fuera de s mismo (de la
simple intencin significante) para tratar de captar las cosas en su vinculacin recproca y a travs de ella en
su existencia [El Juicio es a un tiempo sntesis de conceptos y afirmacin de esta sntesis en el ser]
La proposicin es el lugar de la verdad y la falsedad; por tanto es en cuanto verdadero y no en cuanto
discurso como se dice que el discurso se asemeja a alas cosas, esto es, no es en tanto que significa sino en
tanto que juzga.
La esencia de la proposicin radica no en los trminos que hay que componer sino en el acto mismo de
composicin. Ahora bien la composicin misma no pertenece al orden del smbolo y ni siquiera es
competencia del lenguaje: es uno de los estados del alma. El juicio es la funcin del alma misma.
En el juicio el discurso es rebasado en direccin a las cosas: tiende a suprimir la distancia que las separa de
ellas, distancia que caracteriza su significacin y por eso deja de ser discurso para convertirse (o intentarlo al
menos) en pensamiento de la cosa.
La funcin apofntica no pertenece al discurso en general sino al discurso judicativo pues este es el nico
que hace ver que las cosas son y que es lo que son: l slo guarda con las cosas que expresa una relacin que
no es solamente de significacin sino de semejanza.
El lenguaje se muestra ms preocupado por designar que por expresar que son las cosas, est ms atento a la
distincin que a la claridad: ya que no siempre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa para
distinguirla de otras. Al confiar en las palabras muy a menudo estamos seguros de no apartarnos por
completo de la verdad de las cosas, lo cual tan slo implica que las palabras cumplen bien su funcin
designadota. El xito de una designacin consagrada por el uso indica que esta no es arbitraria y que a la
unicidad del nombre tiene que corresponder la unidad de una especie y un gnero. El lenguaje abre un
camino, una direccin de investigacin; indica por qu lado deben buscarse las cosas, pero nunca llega hasta
ellas.
A. ignora una forma de discurso que coincidira con el proceso mismo mediante el cual las cosas se desvelan
y que sera el lenguaje de Dios. Con A. el lenguaje deja de ser proftico para siendo producto del arte
humano.
Entre nombres y cosas no hay perfecta semejanza (los nombres por ejemplo son limitados en nmero, as
como la pluralidad de las definiciones) A. ve en el recurso al universal una conquista del pensamiento sino
ms bien una imperfeccin del discurso. La ambigedad es la contrapartida inevitable de la universalidad de
los trminos consecuencia de la desproporcin entre la infinidad de cosas singulares y el carcter
necesariamente finito de los recursos del lenguaje. A intenta escapar a las trampas del lenguaje y parece
reasumir por cuenta propia la exigencia socrtica de una investigacin que parta de las cosas mismas mejor
que de los nombres. La semejanza inmediata entre los estados del alma y las cosas vendr a ser sustituida por
la semejanza ejercida en el juicio y expresada en la proposicin, esto es, por el pensamiento reflexivo.
Este proceso que se eleva desde la asimilacin inmediata pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
necesariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas no se manifiestan por s mismas.
El pensamiento sobre el ser ser en primer lugar una palabra sobre el ser o sea en el sentido ms fuerte del
trmino una ontologa.
Se nos aparece como inevitable el que varias cosas sean significadas por un solo y mismo nombre. Tenemos
entonces que una palabra significa una pluralidad de cosas y que la equivocidad (lo que A. llama homonimia
est lejos de ser u-n mero accidente del lenguaje, pasando por ser su vicio fundamental.
No significar una sola cosa es como no significar nada en absoluto y si los nombres no significasen nada al
mismo tiempo se destruira todo dilogo entre los hombres o incluso todo dilogo con uno mismo.
Por tanto si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la inevitable equivocidad de las palabras,
la realidad de la comunicacin nos lleva al contrario a la univocidad de la regla, pues sin ella toda
comunicacin sera imposible. Desde este punto de vista la exigencia de significacin se confunde con la
exigencia de unidad de significacin. A. va a distinguir entre el significado ltimo que es mltiple y, en rigor,
infinito (puesto que el lenguaje en ltimo trmino significa los individuos), y la significacin que es aquello

a cuyo travs se apunta hacia el significado y que se confundir con la esencia. Ya que no es igual decir que
una palabra significa varias cosas y que tiene varias significaciones. Y es que el primer tipo de equivocidad
es normal: nada impide que el universal caballo signifique una pluralidad indefinida de caballos individuales
y, sin embargo, la palabra caballo en la medida en que traduce un universal tiene una nica significacin.
Pero si la significacin de una palabra no es una entonces no hay significacin en absoluto. Hay, pues, dos
equivocidades: una natural y evitable que consiste en la pluralidad de significados y otra accidental que es la
pluralidad de significaciones. Y es que sobre la pluralidad de significaciones de las palabras se asientan los
argumentos sofsticos. Distinguir las mltiples significaciones de una misma palabra ser la tarea principal
sino la nica de quien pretenda denunciar las ilusiones sofsticas. Sin ver con claridad en qu sentido se toma
un trmino puede suceder que quien responde, lo mismo que quien interroga no dirijan su espritu hacia la
misma cosa.
Por el mismo hecho de que una palabra varias significaciones se disocia la palabra de sus significaciones y se
reconoce que la palabra carece de valor por s misma poseyndolo slo en virtud del sentido que el damos. El
valor significante no es inherente a la palabra misma sino que depende de la intencin que le anima. Por
tanto el lenguaje institucin humana que remite por una parte a las intenciones humanas y, por otra parte, a
las cosas a las que las intenciones se dirigen. Que el lenguaje sea significante no hace sino reconocer esta
doble referencia. Pero entonces no se puede disociar lo que se dice de lo que se piensa pues lo que se piensa
es aquello que da sentido a lo que se dice. Todo argumento lo es a la vez de palabra y de pensamiento. Y tan
slo hay argumentos de palabra cuando se juega con la ambigedad de un trmino. La distincin de
significaciones ser el mtodo universal para refutar sofismas los cuales se apoyan en la ambigedad.
No existen argumentos que lo sean slo de palabra y a los que estemos obligados a responder slo con
palabras: todo argumento revela alguna intencin (aunque sea inconsciente) y en plano de las intenciones
puede y debe ser refutado. Es este paso del plano de las palabras al de las intenciones el que constituye el
nervio de la argumentacin del libro IV contra los negadores del principio de contradiccin. Tal principio no
puede ser demostrado puesto que es el principio de toda demostracin: demostrarlo sera incurrir en peticin
de principio; ahora bien es posible establecerlo por va de refutacin, es decir, refutando a sus negadores: el
principio de todos los argumentos de esta naturaleza no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es
o no es sino en pedirle que signifique algo, tanto para s mismo como para los dems. Y es que eso es
completamente necesario si l quiere decir realmente algo; en caso contrario no habra para semejante
hombre un lenguaje. Para poder ejercitar la refutacin es necesario y suficiente que el adversario diga alguna
cosa: pues si habla hay algo que al menos no puede dejar de admitir: que sus palabras poseen un significado.
De esta manera llegamos a ese algo definido, a ese fundamento comn que es fundamento indispensable de
todo dilogo; un principio que, por lo tanto, no puede pertenecer al orden del discurso ni puede hacerlo.
El fundamento del dilogo y con l el de la refutacin se halla ms ac del discurso: que las palabras tengan
sentido no es una mera proposicin entre otras sino la condicin de posibilidad misma de todo discurso.
Basta, por tanto, con que el sofista hable ya que da testimonio por medio del uso de la palabra (cualquiera
que sea contenido) de la esencia del discurso que es la significacin; pues el sofista al suprimir el discurso se
sirve del discurso, y cae bajo el peso del discurso. Por tanto es el quien comete peticin de principio: pues, a
fin de argumentar se sirve de aquello mismo que est en cuestin: el valor del discurso. Si una misma palabra
pudiera presentar una pluralidad indefinida de significaciones todo lenguaje sera imposible, pues cada
palabra remitira a una infinidad de intenciones posibles. El sentido de las palabras slo puede proceder de
una intencin significante, esto es, tiene carcter convencional. Pero el recurso a la convencin no excluye la
universalidad de la convencin.
Si las intenciones humanas, como atestigua la experiencia, se corresponden con el dilogo es preciso que ello
ocurra en un terreno que fundamente objetivamente la permanencia de ese encuentro. Dicha unidad objetiva,
en la cual se basa la unidad de significacin de las palabras es lo que A. llama ESENCIA o QUIDIDAD, el lo
que es. A. por significacin nica entiende que si hombre significa tal cosa y si algn ser es el hombre, tal
cosa ser la esencia de hombre. Aquello que garantiza que la palabra hombre tiene una significacin nica es,
al mismo tiempo, lo que hace que todo hombre sea hombre, esto es, su quididad de animal racional o bpedo.
Decir, por consiguiente que la palabra hombre significa algo (alguna cosa, o sea, alguna sola cosa) es lo
mismo que decir que en todo hombre, aquello que hace que sea hombre y lo que llamamos as es siempre una
sola y misma esencia. La permanencia de la esencia se presupone as como fundamento de la unidad del
sentido: las cosas tienen un sentido porque las cosas tienen una esencia. Ocurre, por tanto, que el principio en
cuestin es principio ontolgico: es imposible que una misma cosa sea y no sea en un solo y mismo tiempo,
y su estudio compete a la ciencia del ser en cuanto ser. La cuestin no est en saber si una cosa puede ser y

no ser al mismo tiempo hombre en cuanto hombre sino en cuanto a la cosa misma. Es el anlisis de los
fundamentos del lenguaje el que revela a Aristteles que el plano de la denominacin remite al del ser;
puesto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denominacin: significar la esencia de una cosa
es significar que nada distinto de eso es la quididad de tal cosa.
Sigue siendo cierto que el principio de identidad, a falta de poder ser directamente demostrado aparece como
dependiente al menos en sus condiciones de implantacin de una reflexin sobre el lenguaje. Pero resulta
supuesto por el lenguaje como aquello que es previo a todo lenguaje pues es su fundamento: el principio no
slo lgico sino ontolgico de contradicciones descubierto por Aristteles como posibilidad del lenguaje
humano.
La experiencia de la distancia es, por tanto, el verdadero punto de partida de la filosofa del lenguaje
aristotlica: distancia entre el lenguaje y el pensamiento del cual no es sino instrumento imperfecto y siempre
revocable; distancia entre el lenguaje y el ser segn lo atestigua la posibilidad del error y la contradiccin. La
experiencia fundamental de la distancia es corregida entonces por le hecho no menos incontestable de la
comunicacin; por tanto la experiencia de la comunicacin vuelve a introducir su necesidad: si los hombres e
entienden entre s se requiere una base para su entendimiento, un lugar en que sus intenciones se encuentren
y ese lugar es el ser o la esencia. Si los hombres se comunican lo hacen dentro del ser. Cualquiera que sea su
naturaleza profunda, su esencia, el ser resulta presupuesto en principio por el filsofo como horizonte
objetivo de comunicacin. En este sentido todo lenguaje no en cuanto tal, sino en cuanto es comprendido
por el otro- es ya una ontologa: no un discurso inmediato sobre el ser, esto es, un discurso que slo puede
ser comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su comprensin. En este sentido el ser no
es otra cosa que la unidad de esas intenciones humanas que responden unas a otras en el dilogo; terreno
siempre presupuesto pero que nunca est explcito y sin el cual el discurso quedara inconcluso y el dilogo
sera intil.
La ontologa como discurso global acerca del ser se confunde con el discurso en general; es una tarea infinita
por esencia, pues no podra tener otro final que el dilogo entre los hombres. Pero una ontologa como
ciencia podra proponerse inicialmente una tarea ms modesta
Y realizable dentro de su principio: establecer el conjunto de las condiciones que a priori que permiten a los
hombres comunicarse por medio del lenguaje.
Igual que cada ciencia se apoya en principios o axiomas que delimitan las condiciones de su validez y
extensin; as el discurso general (ontologa) presupone axiomas comunes como el principio de no
contradiccin, cuyo sistema sera la ontologa que constituye una axiomtica de la comunicacin. La teora
aristotlica del lenguaje presupone una ontologa. Ahora bien, inversamente la ontologa no puede hacer
abstraccin del lenguaje y ello no solo por la razn general de que toda ciencia necesite de palabras para
poder expresarse, sino por una razn que le es propia: el lenguaje no es slo necesario para la expresin de
un objeto sino tambin para su constitucin. El proyecto de una ontologa en A. aparece ligado a una
reflexin implcita pero siempre presente de la comunicacin.
2.2.2 LA MULTIPLICIDAD DE SIGNIFICACIONES DEL SER:
A. seala el absurdo de una teora cuyo postulado inexpresado fuese todo es accidente ya que entonces no
habr sujeto primero de los accidentes, si es cierto que accidente significa siempre el predicado de un sujeto.
La predicacin en ese caso deber proceder al infinito. Lo cual segn Aristteles es imposible pues nunca
hay siquiera ms de dos accidentes ligados uno con otro: un accidente slo es accidente de otro accidente
si ambos son accidentes de un mismo sujeto. La esencia es necesaria como sustrato comn de dos accidentes
y fundamento de la atribucin del uno al otro, como sujeto inmediato de la atribucin. No slo es imposible
que los accidentes existan sin la esencia sino que tampoco la esencia se reduce a la totalidad de sus
predicados. Y es que la esencia es anterior a los atributos. A. por tanto ver el remedio contra los argumentos
de los sofistas no tanto en la consideracin exclusiva de la esencia como en la distincin entre esencia y
accidente, la cual permite explicar la permanencia de Scrates como sujeto de atribucin a travs de la
sucesin de atributos. No se debe establecer identidad entre las expresiones que significan un sujeto
determinado y las que significan alguna cosa de algn sujeto determinado.
Si toda predicacin accidental significase la esencia habra que decir que la esencia tiene varios nombres, una
infinidad de nombres tantos como posibles accidentes tiene el ser. La tesis no hay ms que accidentes
conduce a todo es uno; a la inversa todos los nombres designarn el mismo ser por la sola razn de que
pueden serle atribuidos en uno y otro momento del tiempo. Lo mismo da decir entonces que no hay esencias

que no hay ms que una esencia, pues si no hubiera ms que una esencia no podra ser sino ms que la
coleccin indeterminada por estar siempre inacabada de la infinitud de accidentes posibles, la cual es
imposible ni siquiera de concebir.
La teora y la prctica sofsticas del lenguaje conllevan a una imposibilidad de cualquier ontologa.
El accidente aislado de su pertenencia al sujeto tiene una existencia slo nominal. Y es que el accidente en
cuanto tal no tiene ms existencia que la que le confiere el discurso predicativo, pues lo que existe en la
naturaleza no son esencias con sus accidentes sino todos concretos: en cuanto cesa la predicacin el
accidente retorna al no-ser; por eso no hay ciencia del accidente. No posee realidad alguna hasta que una
predicacin de momento imprevisible establezca un vnculo extrnseco entre dicho accidente y aquella
esencia. La sofstica no es ciencia sino la apariencia de ciencia: el accidente es el correlato de la apariencia
sofstica.
Si el ser se reduce a la esencia el accidente es arrojado al no ser. La crtica de la equivocidad sofstica debera
conducir hacia una doctrina de la univocidad del ser: el ser no tendra ms significacin que la esencia. Pero
A. evita esta va tanto como la anterior. Pues si bien el accidente no es la esencia la prctica ms elemental
del lenguaje nos ensea que la esencia es el accidente. Recurrimos al verbo ser en ambos casos para
significar la esencia y el accidente. Por tanto, no es entre significacin y atribucin sino en el interior mismo
de la atribucin (que es ella misma un caso particular de la significacin) por donde debe pasar el corte entre
la expresin de la esencia y la del accidente. Y es que la esencia tambin puede atribuirse y no se identifica
nicamente con el sujeto. Debe de admitirse que hay predicados que significan la esencia y otros que
significan el accidente. Los predicados que significan la esencia significan que el sujeto al cual se atribuyen
no es otra cosa que el predicado mismo o una de sus especies. Al contrario de aquellos que no significan la
esencia sino que son afirmados de un sujeto diferente de ellos mismos. Si recurrimos al verbo ser para
significar no slo la relacin de identidad entre el ser y su esencia sino tambin la relacin sinttica entre el
ser y sus accidentes habr que renunciar a la tentacin de univocidad y reconocer que el ser puede tener
varios sentidos: el ser esencial o el ser por s, y el ser por accidente. El ser por accidente es el ser por otro: los
predicados que no significan la esencia deben de ser atribuidos a algn sujeto y no hay ningn blanco que sea
blanco sin ser otra cosa que blanco. El ser por accidente presupone otra cosa el otro gnero del ser; pero por
precario e imperfecto que sea al compararlo con el ser propiamente dicho, el ser por accidente no deja por
eso de ser un ser.
El fundamento de la pluralidad de significaciones del ser no debe de buscarse fuera del ser, en un no-ser
reintroducido luego contradictoriamente dentro del ser a fin de convertirlo en un principio actuante y por ello
existente. Debe de ser buscado en el seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones. Es un error
evidente el de negar la existencia de cualquier no-ser con el pretexto de que el ser significa algo nico y que
no pueden coexistir cosas contradictorias: nada impide que no exista no un no-ser absoluto sino un cierto noser.
El error esencial de Platn consiste en haber hecho del no-ser un principio de algn modo opuesto al no-ser.
La proposicin incluida la negativa no se refiere al no-ser sino al ser. Por tanto, es el discurso predicativo el
que hace posible, efectuando disociaciones en el ser, el trabajo de la negacin.
El mtodo aristotlico consiste en escapar a las contracciones de una fsica del ser, cuyo obligado
cumplimiento es una concepcin no menos fsica del no-ser, mediante un anlisis de las significaciones al
que se reducir en definitiva la ontologa. La ciencia del ser en cuanto ser no es otra cosa que el sistema
general de solucin de aporas; el problema de las significaciones del ser puede reconducirse sin
inconvenientes al problema de las significaciones de lo uno. Y es que una cosa, una misma cosa, puede ser
una y mltiple sin asumir por ello dos caracteres contradictorios: en efecto hay lo uno en potencia y lo otro
en acto. El principio de no contradiccin no nos obliga a rechazar la paradoja sino slo a entender el discurso
de tal modo que deje de ser paradjico. Si el discurso predicativo es aparentemente contradictorio no puede
serlo en cambio realmente puesto que es y lo contradictorio no es. La solucin a la apora nace bajo la
presin de la apora misma: no puede haber contradiccin; lo que ocurre es que no afirmamos y negamos
algo simultneamente de una misma cosa en el mismo sentido. La contradiccin no reclama su superacin
sino su supresin y esta no consiste en suprimir aqu uno de los contradictorios (pues, ambos son igualmente
verdaderos) sino en entenderlos de tal modo que no resulten contradictorios.

Ocurre que las modalidades de significacin de lo uno se refieren a la cpula. Lo que encontramos detrs de
la distincin entre lo uno en acto y lo uno en potencia es la distincin entre ser por s y ser por accidente o
bien entre predicado esencial y predicado accidental. Y es que si bien el sujeto es accidentalmente el
predicado (o bien, si lo es en potencia) el predicado no es esencialmente el sujeto.
2.2.3 LAS SIGNIFICACIONES MLTIPLES DEL SER: LA TEORA
A. restituye la alteridad al ser mismo como uno de sus sentidos (la relacin) al mismo tiempo que reconoce
que semejante alteridad en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralidad de significaciones.
Si la posibilidad de atribucin entre ser por s y ser por accidente, la realidad de la atribucin va a determinar
una nueva distincin entre los sentidos de la cpula en la proposicin. La pluralidad de los tipos de
atribucin nos lleva a una nueva distincin que a la vez va a cubrir y completar las distinciones anteriores: la
distincin entre categoras, las figuras de la predicacin: el qu, el cual, el cunto, el donde, y otos trminos
que significan en cierto sentido.
Significaciones del ser como verdadero y falso: es una significacin no propiamente dicha del ser, pues lo
verdadero y lo falso no estn en las cosas sino en el pensamiento. El ser entendido aqu no es como los seres
entendidos en sentido propio o mejor dicho se reduce a ellos, pues lo que el pensamiento une o separa, en la
proposicin, es o bien la esencia, o la cualidad, o la cualidad o cualquier otra cosa de ese gnero. El ser en
cuanto verdadero no hace sino reiterar en el pensamiento lo que ya est contenido en otro gnero del ser, o
sea lo que se expresa en categoras.
VERDAD: Hay una dualidad de punto de vista en la concepcin aristotlica de la verdad:
a) El ser como verdadero residira en un enlace del pensamiento, sera una afeccin del pensamiento; lo
verdadero y lo falso seran considerados como funciones lgicas del juicio.
b) El enlace en el pensamiento para ser verdadero debera expresar un enlace en las cosas; habra una verdad
en el plano de las cosas que residira en su ser enlazado o separado. Estar en la verdad consistira, entonces,
para el juicio humano, en desvelar una verdad ms fundamental que podramos llamar anti-predicativa. Pero
slo puede hablarse de enlace en aquellos seres compuestos; en el caso de los seres simples su verdad o
falsedad slo puede residir en su captacin o en su no captacin por un saber. La verdad slo puede ser aqu
anti-predicativa pues seres tales slo pueden ser objeto de enunciacin pero no de juicio.
La verdad es siempre desvelamiento no slo cuando es simplemente enunciativa sino tambin cuando es
juicio. El juicio no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de acuerdo con lo que sera en la realidad el
ser mismo del sujeto, no decimos slo algo de algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin
de cosas que existe fuera de nosotros.
Hablar de una verdad de las cosas es sencillamente significar que la verdad del discurso humano est
prefigurada o ms bien dada por anticipado en las cosas, an suponiendo que slo se desvela con ocasin del
discurso que acerca de ella instituimos. Hay una especie de anterioridad de la verdad con respecto as misma
en cuya virtud en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discurso la hacemos ser como
siendo ya antes.
-Verdad lgica es el discurso humano mismo en tanto que cumple su funcin propia que es hablar del ser.
-Verdad ontolgica es el ser mismo, el ser propiamente dicho o sea en cuanto hablamos de el o al menos
podemos hacerlo.
No resulta falso percibir en la verdad lgica un plido reflejo de la verdad ontolgica o ms bien un olvido
del enraizamiento en esta ltima. La verdad ontolgica no significa tal o cual parte del ser sino el ser en su
totalidad y por eso es el ser por excelencia, pero tambin puede querer decir que nosotros no podemos decir
nada del ser si este no fuese verdad, o sea, apertura al discurso humano que lo desvela y que ah radica tal
vez su excelencia.
El ser en cuanto verdadero es lo que hace que el ser pueda ser significado; ocurre que la significacin del ser
se nos ha aparecido ahora a travs del discurso predicativo; mientras que la verdad puede darse tanto en la
simple enunciacin como en el juicio atributivo. Ahora bien, la captacin enunciativa misma conlleva una
atribucin implcita que es la esencia y es que no toda atribucin es una composicin cuando atribuyo una
esencia a aquello cuya esencia es.
El ser en cuanto verdadero designa la cpula en la proposicin sin por ello oponerse a la concepcin
ontolgica de la verdad. Pues en cuanto ser de la cpula no es una significacin ms entre otras sino el
fundamento de toda significacin. El verbo ser en su funcin predicativa es el lugar privilegiado donde la

intencin significante se desborda hacia las cosas y donde las cosas nacen al sentido; un sentido que no
puede decirse que estuviese en las cosas oculto sino que se constituye al tiempo de declararlo. As pues los
diferentes sentidos del ser se reducen a los diferentes modos de predicacin, pues aquellos se constituyen a
travs de estos. La esencia misma es presentada como predicable, aunque en otro lugar se la defina como lo
que es siempre sujeto y nunca predicado. La esencia que es efectivamente el sujeto de toda atribucin
concebible puede secundariamente atribuirse as misma, y, en ese sentido, es una categora. La esencia que,
en esto no difiere de las dems categoras, constituye una significacin tan slo en el momento en que es
atribuida a un sujeto como respuesta a la pregunta que es.
Hay una ambigedad fundamental e irreductible del discurso humano y es natural que la palabra ser, la ms
general de todas, conlleva ms que ninguna esa remisin indeterminada a una pluralidad en este caso
incontable de sujetos. Pero no es lo mismo significar muchas cosas que significarlas de manera mltiple. Y
es que la voz ser no significa slo cosas diferentes sino que las significa de modo diferente y no estamos
seguros de que tengan el mismo sentido a la vez: se trata pues de una pluralidad de significaciones y no slo
de significados. Tiende a reconocer entre el signo y la cosa significada la existencia de un dominio
intermedio de significacin que va a introducir un factor suplementario de indeterminacin en la relacin
ambigua entre el sujeto y la cosa significada.
Se llaman homnimas a las cosas que slo tienen en comn el nombre, mientras que la enunciacin de la
esencia que es conforme a ese nombre es diferente: as un hombre real y un hombre pintado son homnimos
por tener slo el nombre en comn. A la inversa se llaman sinnimas las cosas cuyo nombre es comn
cuando la enunciacin de la esencia, que es conforme a ese nombre, es la misma. No se llama homnimo ni
sinnimo al nombre de las cosas, sino a las cosas que significa. Sin duda las cosas son llamadas homnimas
o sinnimas slo en cuanto son nombradas pero no por ello se trata de una relacin extrnseca y accidental.
La sinonimia expresa la relacin enteramente real que consiste aqu en la pertenencia a un mismo gnero. En
cuanto a la homonimia no es siempre accidental. Por tanto, la homonimia y la sinonimia pueden designar
propiedades reales en cuanto que son reveladas por el discurso y tanto una como otra se refiere a la relacin
de un signo nico con una pluralidad de significados. La diferencia entre homonimia y sinonimia no debe
buscarse ni en el nombre (que es nico en ambos casos) ni en el significado (que son mltiples en ambos
casos) sino en el plano intermedio de la significacin. La sinonimia es la regla, debe serlo si se quiere que el
lenguaje sea significante; expresa la exigencia de una significacin nica para un nombre nico, o mejor
dicho expresa el sentido de tal exigencia: lo que hace falta para que nuestro pensamiento sea coherente es
que cada nombre tenga una significacin nica. Por tanto si la sinonimia es la regla la homonimia slo puede
ser injustificable: la homonimia si existe es una excepcin que repugna a la naturaleza del lenguaje. La nica
homonimia justificable y a la vez irremediable consistira en atribuir una infinidad de significaciones
posibles a un nombre determinado. Ahora bien, en tanto que el nmero de significaciones es limitado y que
dicho nombre es conocido hay sin duda una imperfeccin pero no hasta el punto de que corra peligro el
lenguaje.
Aristteles atribuye al Bien una homonimia que presupone la homonimia del ser: el bien se dice dentro de
varias categora del ser: las de accin, cantidad, el tiempo, la cualidad. Por consiguiente el bien es un
homnimo; lo cual no tiene un alcance no slo semntico sino metafsico: no se trata slo de hacer constar
que la palabra bien se aplicara a una pluralidad de objetos sino que cambia completamente de significacin
de un gnero de cosas a otro. Y es que toda homonimia remite a una homonimia ms fundamental que es la
del ser mismo y se traduce en una dispersin en una pluralidad de categoras. Decir que el bien puede
atribuirse segn el modo de la accin, de la cualidad, del tiempo, de la cantidad es reconocer que no hay nada
comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa medida y el tiempo oportuno: no son especies
de un mismo gnero que sera su esencia o al menos el comn fundamento de sus respectivas esencias. Lo
cual es lo mismo que decir que el Bien en cuanto bien no tiene esencia. Y si ello es as es debido a que las
categoras del ser no son especies del gnero ser, o sea porque el ser en cuanto ser no tiene esencia ni es un
gnero. La homonimia del ser y del bien implican la privacin de semejante comunidad de esencia.
Hay bienes y ms an bienes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es la idea de Bien, en el sentido
segn el cual la idea designara la unidad de esa multiplicidad. Por lo tanto no habr ciencia por elevada que
sea que pueda proponerse el bien como objeto ya que el bien escapa a toda definicin comn; lo contrario
sera expresarse de manera verbal y vaca. Lo mismo que el ser no es uno en las categoras tampoco el bien
es uno. La atribucin del ser a los entes no encuentra su fundamento en una generalidad objetiva (el ser en

cuanto ser no es un universal sino que est ms all de la universalidad, al menos de esa universalidad
domeable por el discurso que es la universalidad del gnero. Esto es, que la denominacin de los seres
sugerida por su denominacin comn carece de fundamento o que al menos ese fundamento es problemtico
e incierto.
Hablar de divisin supone que hay algo que dividir, que el ser en cuanto ser es un todo, es un terreno donde
recortamos regiones, en definitiva, un gnero que dividimos en sus especies. A. no puede entender la
pregunta qu es el ente en trminos de esencia (o lo que es lo mismo: en trminos de significacin) porque
tropieza con la irreductible pluralidad de las significaciones del se: el ser del ente no tiene un solo sentido
sino varios; lo que viene a querer decir que el ser en cuanto ser no es una esencia: el ser no sirve de esencia a
ninguna cosa.
El carcter dispersivo, en cierto arbitrario, indeterminado de la tabla de categoras nicamente es reprochable
al propio ser: la tabla de categoras es rapsdica porque el mismo ser es rapsdico, porque se nos ofrece bajo
ese modo. Hay un ser de la esencia, un ser de la cualidad, un ser de la cantidad, etc. Y si no puede
responderse a la pregunta que es el ser del ente en general no hay ms remedio que responder aislada y
particularmente a cada una de estas preguntas qu es el ser de la esencia?, qu es el ser de la cualidad?, etc.
La pluralidad de preguntas no nos exime de dar respuesta a cada una de ellas de forma definida y tal
respuesta slo puede referirse a la significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Por tanto hay una
multiplicidad de preguntas a las que nos remite la pregunta fundamental desde el momento en que
intentamos responder a ella.
Hay que preferir la homonimia a la divisin, pues si el ser fuese un gnero nico, comn a todas las cosas,
todas ellas seran llamadas seres por sinonimia. Pero como en realidad hay diez gneros primeros, esa
comunidad de denominacin es puramente verbal y no corresponde a una definicin nica que tal aplicacin
expresara
Pero el ser permanece presente detrs de cada categora, an cuando esa presencia sea oscura y no pueda
reducirse a la del gnero en la especie, pues si bien el ser no es un gnero no es menos cierto que todo gnero
es ser y aunque no sea un universal sigue siendo lo que es comn a todas las cosas. La homonimia del ser no
es una homonimia como las dems por cuanto resiste a todos los esfuerzos del filsofo por eliminarla. La
homonimia del ser debe de suprimirse pero eso slo puede hacerse mediante una investigacin indefinida, la
cual revela a un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de alcanzarla. Porque el ser tiene
muchos sentidos y un nmero indeterminado de ellos, nunca se ha terminado de plantearse la pregunta que es
el ser. El ser est siempre ms all de las significaciones: si bien se dispersa en ellas, no se agota en ellas, y,
si bien, cada una de las categoras es inmediatamente ser, todas las categoras juntas nunca sern el ser
entero. Tal homonimia es irreductible y, por tanto, no accidental. Hay que reconocer entre la homonimia y la
sinonimia una homonimia no accidental, una homonimia que no carece de fundamento y que de tal suerte se
aproximar a la sinonimia (cuyo fundamento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por ello con
ella. Homonimia objetiva que no imputable al lenguaje sino a las cosas mismas porque se funda en una
relacin (que no es de especie a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica.
El ser se dice de muchas maneras pero siempre por relacin a un nico fundamento; el fundamento ha sido
nombrado es la ousa adems de los tres campos en que puede haber fundamento: el ser, el devenir y el
conocimiento. Ciertamente la ousa es aquello sin lo cual las dems significaciones no seran, aquello que las
mantiene constantemente en su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad de la esencia,
ni relacin que no sea relacin entre esencias. En este sentido la ousa por respecto a las dems categoras
representa sin duda el papel de fundamento del ser. Pero el conocimiento de la esencia no permite de ningn
modo conocer las otras categoras, pues ella no es su esencia (si lo fuese habra unidad de significacin); de
la esencia no pueden deducirse las dems categoras son continuamente imprevisibles y ningn anlisis de la
esencia nos dir por qu el ser se nos ofrece como cantidad, tiempo, etc. Si bien la esencia en cuanto
fundamento es primera en s, lo primero para nosotros es el ser de la diversidad de su ser dicho. Encontramos
a la esencia en cada una de las significaciones del ser pero no encontramos a las dems significaciones
presentes en la esencia. Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significaciones es descrita como
referencia, como relacin a
El estatuto de la esencia es doble: significacin del ser entre otras y a la vez aquello en cuya virtud las dems
significaciones del ser son significaciones del ser. La esencia, entonces, no est ni ms all ni ms ac de las
categoras (como podra esperarse que un fundamento lo estuviera) sino que es el primer trmino de una serie

de un conjunto en el que hay anterioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella misma: el fundamento es
en este caso inmanente a la serie. Ocurre que la esencia no es a la cantidad o a la cualidad lo que la salud es a
lo sano y ello porque las categoras no son modos de significacin de la esencia sino que tanto la esencia
como el resto de categoras significan (inmediatamente la primera y por relacin a ella las dems) otro
trmino an ms fundamental que es el ser. En el caso de lo sano habra slo dos trminos: la salud y la serie
de sus modalidades; aqu, sin embargo, hay tres: el ser, la esencia y las dems categoras. La esencia por una
parte se distingue del resto de las categoras por ser fundamento de ellas; pero de otra parte en cuanto que
ella misma es una categora no se identifica con el ser en cuanto ser. La pregunta qu es el ser coincide con
qu es la esencia tan slo en la medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aquella una vez que
se ha reconocido la imposibilidad de responder directamente a la pregunta referida al ser en cuanto ser. Pero
no coinciden en el sentido de reducir, en ltimo trmino, el ser a la esencia. Y es que resulta que el hecho de
que remitan todas a una significacin primordial no resuelve por completo el problema de las significaciones
y su pluralidad. Esta pluralidad es tanto ms irreductible por cuanto las distintas modalidades de la relacin
a que debe legitimar dicha pluralidad no se reducen a un principio nico. El peculiar carcter de la
homonimia del ser reside en ser a un tiempo irracional como toda homonimia e inevitable, y que es siempre
objeto de bsqueda y dificultad. Si la homonimia es aquello que debe ser eliminado y aquello que en el caso
del ser no puede ser eliminado, la ontologa en cuanto ojeada de un discurso nico acerca del ser ser el
esfuerzo propio del hombre para solucionar mediante una bsqueda necesariamente infinita la radical
homonimia del ser.
Analoga tiene en A. un sentido preciso y jams se utiliza para designar la relacin entre las categoras y el
ser en cuento ser. Y es que para que haya analoga es preciso que se nos presenten dos series entre las cuales
se establece una relacin de trmino a trmino. En este sentido puede decirse que las significaciones del bien
(como las de lo uno) son anlogas con respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corresponde
una del bien o de lo uno. El recurso a la analoga no puede extenderse a las significaciones del ser ya que no
hay, no existe, otra serie ms fundamental con que ponerlas en paralelo.
Ocurre que si es cierto que el bien o lo uno tienen varios sentidos porque el ser mismo los tiene (pluralidad
de significaciones que en el caso del bien o lo uno son justificables; en el caso del ser no lo es, al menos en el
plano de la ontologa) en cambio no es cierto, a la inversa, que el ser sea equvoco porque el ser o lo uno
tengan varios sentidos.
Y si con todo el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significacin no es la analoga la que permitir
explicar eso ya que la pluralidad de significaciones del ser no puede tener el mismo estatuto que la pluralidad
de significaciones de lo uno. La pluralidad de categoras del ser apareca como el hecho primitivo e
incomprensible, ms all del cual no puede continuar el anlisis, salvo que se incurra en un crculo vicioso.
Por tanto, cuando A. habla de analoga no se refiere sino a la analoga de proporcionalidad (para que haya
proporcin, debe de haber correspondencia) y, por tanto debe de haber dos trminos, o mejor dicho dos
relaciones de trminos. Pero la homonimia por analoga lejos de sustituir o ser idntica a la homonimia la
presupone y remite a ella. Pero la analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las
categoras ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con un fundamento nico. El problema de la
ontologa aristotlica sigue en pie: si el ser es equvoco, si su unidad depende de una relacin ella misma
equvoca cmo instituir y en nombre de qu un discurso nico acerca del ser.
2.2.3 EL DISCURSO ACERCA DEL SER
Todo ocurre como si Aristteles en el momento mismo de presentarse fundador de la ciencia del ser en
cuanto ser, multiplicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible. Las condiciones que
hacen posible que un discurso sea llamado cientfico o demostrativo son: exigencia de estabilidad o tambin
de determinacin; exigencia que en A. queda asegurada mediante la estabilizacin en el alma de lo que haba
de universal de la experiencia. Por respecto al conocimiento cientfico sigue siendo indeterminado mientras
no se desprenda estabilizndose el universal que hay en l. El paso de lo particular a lo singular se presenta
como una progresin de lo infinito a lo finito, y tal progresin es constitutiva de la ciencia, pues nicamente
lo finito es cognoscible (es lo nico que puede satisfacer la necesidad de estabilidad y certeza). A. demuestra
as la superioridad de la demostracin sobre la particular ya que cuanto ms particular es ms recae en lo
infinito, mientras que la demostracin universal tiende hacia lo simple y el lmite.
El universal es para A. todo lo contrario de un resumen o suma de la experiencia: es el lmite hacia el cual
tiende esta, en el cual se estabiliza y donde el sabio podr reposar. Slo hay ciencia de lo universal; lo

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universal es a lo particular como lo claro a lo confuso, o lo simple a lo complejo o como el lmite es a lo

limitado. Y es que slo hay conocimiento estable de aquello que conlleva un lmite.
Pero no es la extensin de un trmino la que define su universalidad; el vocabulario de A. distingue muy bien
lo general, lo comn y lo universal. Si bien cuando nos elevamos del individuo a la especie y de la especie al
gnero, la universalidad (la simplicidad) aumenta al mismo tiempo que la generalidad, llega un momento en
que esa conexin se invierte y en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo universal. Es el momento
en que el discurso humano resulta vaco por demasiado general.
Si no hay ciencia ms que del lmite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: o por defecto o por exceso.
Lo universal como todo lmite representa un punto de equilibrio: si hay infinito por exceso de particularidad
hay tambin un infinito por exceso de generalidad.
Por consiguiente, la ciencia aparece como un lmite entre la dispersin de sensaciones particulares y la
incertidumbre de las generalidades retricas. As se explica la distancia de dos series de afirmaciones que
podran aparecer como contradictorias: toda ciencia es ciencia de lo universal, y, sin embargo no hay ciencia
universal o toda ciencia es particular. Es imposible asimismo hacer el censo de todos los tpicos posibles,
pues, para ello habra que dominar la ciencia de todos los seres; ahora bien, tal ciencia no puede ser objeto de
ninguna disciplina, pues, las ciencias son sin duda infinitas en nmero de manera que las demostraciones lo
son tambin. Una teora universal de la refutacin es sumamente imposible de adquirir al menos si se admite
que el refutador debe ser en cada caso tan competente como su adversario. Si es imposible una ciencia de
todas las cosas ello se debe a que es una ciencia de las ciencias y estas son infinitas (una ciencia de lo infinito
es imposible; no solo para nosotros sino en s, no slo para el hombre sino para Dios). La totalidad al ser
infinita no es cognoscible. El ser en cuanto ser no es la totalidad de los seres sino ms bien lo que es comn a
todas las cosas. Hay una profunda desconfianza hacia todo pensamiento que pretenda instalarse en la
totalidad o que pretenda (unificando a tontas y a locas) llegar a ella demasiado pronto.
El argumento de A. es el mismo siempre: al querer captar la unidad del ser se cae en la infinitud o sea en el
no-ser; y es que al querer hablar de lo indeterminado y creyendo hablar del ser, en realidad hablan del no-ser,
que todas las cosas estn unidas acaba por convertirse en esta otra: nada existe en realidad.
A. concibe al filsofo como aquel que sabe todo en la medida de lo posible y sin tener por ello ciencia de
cada cosa particular. Y es que poseer la ciencia de todas las cosas es poseer la ciencia del universal, pues
quien conoce el universal conoce en cierto modo todos los casos particulares que caen bajo l. Slo mediante
este rodeo puede salvarse una ciencia de la totalidad; semejante ciencia no sera hablando con propiedad una
ciencia de todas las cosas, sino una ciencia de los principios de todas las cosas, esto es, una ciencia de los
primeros principios.
Un conocimiento de los primeros principios y una especie de capacidad infinita para desarrollar sus
consecuencias; una especie de totalidad originaria que captara la totalidad en su fuente. La ciencia de los
primeros principios es legtima, a diferencia de una ciencia que tomase como objeto inmediato la totalidad;
incluso en cierto sentido es indispensable, en cuanto que es condicin de todos los saberes parciales, pero,
sin embargo es imposible.
Y es que todo conocimiento supone un conocimiento previo ya se trate de la demostracin (que supone un
conocimiento de las premisas), de la definicin (que supone un conocimiento de sus elementos) o de la
induccin (que presupone la percepcin de las cosas particulares). Para darse un conocimiento de todas las
cosas, de los elementos ms comunes, tendra que darse un conocimiento anterior. Pero ocurre que cualquier
ciencia se encuentra en la misma situacin, dado que se apoya en principios que siendo necesariamente
anteriores no pueden depender de esa misma ciencia. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa que ninguna ciencia tiene en s misma el fundamento y que hay una jerarqua de ciencias,
dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente anterior. Y es que si toda ciencia depende de
otra, entonces una ciencia de todas las cosas al no poder depender ms que de s misma es imposible en
cuanto ciencia. Toda ciencia tiene como funcin demostrar una propiedad de un sujeto por medio de
principios, los cuales no basta con que sean verdaderos, sino que es preciso que sean adecuados al gnero al
que se refiere la demostracin. Por tanto, es un error lgico demostrar una proposicin a partir de principios
demasiado generales. Toda proposicin de ciencia debe de ser demostrada a partir de los principios propios
de tal ciencia. Pero los principios de cada cosa sern demostrables nicamente en virtud de principios ms
generales que, en ltima instancia sern los principios de todas las cosas; as si queremos demostrar los
principios de la geometra no podramos hacerlo ms que a partir de principios anteriores ms universales,
como el principio de no contradiccin. Pero como ninguna demostracin puede referirse a varios gneros a la
vez, tenemos entonces que los principios propios de cada cosa no son susceptibles de demostracin, pues

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esos principios sern los principios de todas las cosas y la ciencia de ellos ser la ms alta de todas las
ciencias. Semejante ciencia ser ciencia en el ms alto de los grados, lo cual no altera en absoluto su
imposibilidad: sera todo eso si existiera. La demostracin no se extiende de un gnero a otro y, por tanto,
una ciencia que pretendiera demostrar los principios propios de cada gnero por medio de principios
comunes a todos los gneros es imposible. Toda ciencia es particular pero no puede justificar ella misma esa
particularidad: se refiere a una regin determinada del ser, pero slo puede sustentarse en virtud de la
elucidacin de su relacin con el ser en su totalidad.
La apora de la totalidad aparece resuelta mediante el recurso al universal, que es una totalidad pero en
potencia: hallndose tan slo en potencia la multiplicidad de las cosas particulares, el universal se sustrae a la
ilimitacin de estos y puede constituirse en acto como la unidad de la esencia. El universal aparece como
principio del conocimiento de los particulares de tal modo que los discursos universales dejan de oponerse a
la ciencia de la cosa, pues quien conoce el principio conoce tambin aquello de lo que el principio es
principio.
Paradoja: un mismo A. anuncia la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser definida de entrada por su
no-particularidad y demuestra que toda ciencia es necesariamente particular. En A. era la posibilidad misma
de una ciencia de la totalidad la que se hallaba puesta en tela de juicio. Y no cabe duda de que la ciencia del
ser en cuanto ser recurre en esta triple pretensin por su cuenta.
La ciencia del ser en cuanto ser (parece ser claramente heredera de la vocacin sinptica y universalista que
va ligada a la idea generalmente admitida de filosofa) pretende cumplir otro de los caracteres generalmente
atribuidos a la filosofa: el de ser ciencia teortica de los primeros principios y las primeras causas, ciencia de
la totalidad o, ms bien, ciencia de los principios de todas las cosas, de los principios comunes o principios
primeros. Triple concepcin de la ciencia universal que revive en el proyecto aristotlico de ciencia del ser
en cuanto ser.
La dificultad representa, en Aristteles, el momento esencial de la investigacin filosfica, es decir, la
interrupcin del proceso de pensamiento y su salvacin es condicin de una nueva puesta en marcha. Pues la
buena marcha futura se confunde con la salvacin de las aporas precedentes. Resolver una apora no es
eludirla sino hundirse en ella y recorrerla de parte a parte. Y es que investigar sin recorrer las dificultades es
como si caminramos sin saber a dnde vamos.
La apora fundamental consiste en A. en: hay una ciencia del ser en cuanto ser, toda ciencia se refiere a un
gnero determinado, el ser no es un gnero, una de las tareas principales asignadas a la ciencia del ser en
cuanto ser es el establecimiento de los principios comunes.
La idea de unidad es la que nos permite pasar del trmino fsico al trmino lgico y no es casualidad que el
mismo gnero exprese ambas cosas. La pertenencia a una misma unidad genrica implica que las diferencias
se mantienen en el interior de una cierta unidad en virtud de la dependencia respecto a un mismo antepasado
o de la adherencia a un mismo objeto/sujeto. El gnero es el sujeto de las diferencias; pero la pertenencia a
un gnero implica la exclusin de los dems gneros: no es posible pasar de un gnero a otro. La unidad del
gnero o unidad genrica es el ltimo trmino ms all del cual, la bsqueda de la unidad se vuelve verbal y
vaca.
La unidad especfica se confunde con el movimiento mismo en cuya virtud el discurso se universaliza; la
unidad genrica indica el punto extremo en que la realidad prohbe llevar ms adelante el movimiento de la
universalizacin. La unidad especfica es abierta, en cambio, la unidad genrica es cerrada porque una
expresa el movimiento del discurso y la otra la realidad de las cosas. Mientras que las especies son, en ciertas
condiciones reductibles unas a otras, los gneros son irreductibles e incomunicables unos con otros.
Siendo as, afirmar que toda ciencia se refiere a un gnero es recordar que toda ciencia lo es de lo universal.
Pero, decir que cada ciencia se refiere slo a un gnero es recordar la contrapartida de la regla precedente:
que si bien es preciso alcanzar el universal para constituir un discurso cientfico no hay que sobrepasar ese
universal definido que es el gnero, so pena de caer en la vacuidad de discursos demasiado generales. El
gnero es ese algo al que se refiere la demostracin o, ms bien, ese algo e cuyo interior se ejerce la
demostracin y de donde no podr salir. El gnero es la unidad en cuyo interior todas las proposiciones
presentan un sentido unvoco. El punto de vista fsico, en su origen del gnero, se une al punto de vista
lingstico de la significacin; as las categoras son llamadas gneros ms generales de lo que es y/o
significaciones mltiples del ser. Gneros por referencia a la regin que circunscriben, son significaciones
mltiples de un discurso que emplea, a propsito de todas las cosas y empezando por la cpula en la
proposicin, el vocabulario equvoco del ser. Representa el punto de tensin extrema en que el discurso

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significa ms cosas sin por ello sin por ello dejar de tener significacin unvoca. El hecho de decirse segn
distintas categoras basta para atestiguar que hay diferencia real por el gnero. La multiplicidad irreductible
de las significaciones es presentada como el signo de la incomunicabilidad de los gneros. El ser no es un
gnero resulta de la definicin del gnero: el gnero es una totalidad cerrada que tan slo une a condicin de
excluir. La idea de hacer del ser el gnero de todos los seres aparece de entrada como contradictoria. El ser
no es un gnero ser slo una nueva formulacin de lo que llama en otro sitio la homonimia del ser.
La experiencia desordenada de lo sensible se estabiliza en las primeras unidades inteligibles que son las
especies, despus de entre esas nociones universales una nueva parada se produce en el alma hasta que se
detiene en ella por ltimo, esto es, en las nociones no repartibles y verdaderamente universales. La ascensin
al universal conduce no a un universal nico sino a una pluralidad de gneros individuales, ms all de los
cuales no podemos elevarnos.
En primer lugar, el ser no tiene contenido inteligible. Si no es posible que nada de lo que es universal sea
esencia, pues, la esencia es siempre sujeto, en tanto que el universal siempre es slo predicado. Entonces,
est claro que lo que es ms universal ser tambin menos esencia. El ser siendo el predicado ms universal
ser entre todos los trminos el menos susceptible de convertirse en sujeto de la proposicin. El ser teniendo
una extensin que es infinita tiene una comprensin que en lmite es nula. No podemos definir el ser, pues
ello slo sera posible hacindolo participar de un gnero an ms universal (si es cierto que participar es
recibir la definicin de aquello que es participado) pues, el ser al afirmarse de todo lo que es resultara
tambin afirmado en su propio gnero; llegaramos as al resultado imposible de que el gnero participara de
aquello cuyo gnero es. Imposible ya que el gnero no tolera que se le atribuya aquello a lo cual es atribuido
l mismo. Por consiguiente no hay gnero del ser ni, por tanto, definicin del ser ya que la definicin
consiste en introducir lo definido dentro de un gnero cuya especificacin es. Si la definicin es ella misma
expresin de la esencia, la imposibilidad de definir el ser resultar signo de una deficiencia ms radical: la
ausencia de una esencia del ser. No es posible que el ser sea una esencia en cuanto unidad determinada
distinta de lo mltiple, pues es un trmino comn y slo existe en cuanto predicado. Pero que el ser no pueda
definirse no prueba que el ser no sea nada. Lo nico que prueba este argumento es que se da una cierta
impotencia en el discurso particularmente radical en el caso del ser, y no que haya una identificacin entre
ser y nada.
La universalidad del ser es vaca y, por tanto, el ser no slo es indefinible sino que no puede contribuir a
definir cosa alguna. La determinacin de los primeros principios no hay que buscarlas en los gneros ms
universales, de lo contrario el ser y lo uno siendo lo que ms se afirma de la totalidad de los seres, deberan
ser principios en el ms alto grado, lo cual es imposible porque si el ser fuese un gnero conllevara
diferencias generadoras de las especies, pero estas diferencias seran ellas mismas seres, ya que todo es ser,
y de este modo, en el caso del ser, el gnero le sera atribuido a sus diferencias.
La razn invocada es: si el gnero fuese afirmado de sus diferencias, de la diferencia, sera afirmado varias
veces de la especie: primero directamente y despus, a travs de una diferencia. As si lo racional fuese
animal sera superfluo definir al hombre como animal racional. Aqu lo que se encuentra en juego es la
esencia misma de la definicin: slo hay verdadera definicin all donde hay fecundacin del gnero por una
diferencia necesariamente extraa a l. Si se desea que la diferencia sea principio de la especificacin, resulta
indispensable que no sea ella misma una especie del gnero, esto es, el gnero no se divide en diferencias,
sino mediante diferencias. Si la diferencia fuese ella misma una especie se confundira con aquella especie
que tiene como funcin constituir. Las relaciones entre el gnero y la diferencia no pueden expresarse en
trminos de una extensin, ya que se convierte a la diferencia en una especie del gnero o en un gnero del
gnero. La diferencia tiene tan slo sentido en el seno de un gnero determinado (p.e la diferencia par/impar
slo tiene sentido por referencia al nmero) de lo que puede inferirse que as como no hay gnero universal
tampoco hay diferencia universal. La diferencia slo puede dividir un determinado campo y que all donde
dicho campo es infinito, como sucede en el campo del ser, la diferencia no puede ejercerse al faltarle un
punto de apoyo. As pues, al no poder conllevar diferencias el ser no es un gnero. Si el ser fuera un gnero
conllevara diferencias. Pero las diferencias del ser no seran seres, ya que el gnero se divide en diferencias,
por tanto, seran no seres. Hacer del ser un gnero universal por definicin significa unir en la nada las
diferencias del ser; significa convertir al ser, en pleno rigor del trmino en una totalidad indiferenciada, o sea,
suprimirlo como ser en el mismo momento en que se pretende aplicrsele el vocabulario del gnero, puesto
que el gnero es una totalidad que siempre da acogida a la diferenciacin. Imposibilidad, por tanto, de un
gnero universal, es decir, de un gnero sin diferencias. A. distingue constantemente la definicin de la

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predicacin y denuncia la confusin entre estos dos actos lgicos como clsica fuente de errores. En
concreto, la diferencia no se aade sino que divide, no es un trmino sino que es un puro aquello por lo cual;
y por ende si no se puede atribuir nada al ser y tampoco puede este ser dividido, ambas cosas no se deben a
la misma razn.
No solamente no puede decirse nada del ser, sino que el ser no nos dice nada acerca de aquello a lo que se
atribuye: seal no de sobreabundancia sino de esencial pobreza: el ser no es un sujeto, una esencia, pero
tampoco atributo o por lo menos es un atributo vaco: el ser no le aade nada a lo cual se le atribuye. Si el
predicado ser no fuera vaco, esto es, si la atribucin ser aadiera algo al sujeto, semejante atribucin sera
contradictoria, pues el sujeto siendo entonces diferente del atributo no sera el ser sino el no-ser y, a la postre
habramos atribuido el ser al no-ser. Por tanto, debe de entenderse que en el ente propiamente dicho, el ser
nunca es un atributo real de una cosa, pues no hay ente que sea el ser de este.
Si el ser no es un gnero ello no se debe a que sea ms que un gnero sino a que ni siquiera es un gnero; lo
contrario sera atribuir a la negacin un valor que ni siquiera tiene.
La negacin en Aristteles es slo negacin, y no mediacin hacia una esfera que sera inaccesible al
discurso. Las dificultades del discurso, tal y como se expresan en el reconocimiento de que el ser no es un
gnero, remiten slo al discurso mismo y no a una maravillosa trascendencia del objeto mismo. El ser no es
un gnero es una tesis que no se refiere tanto al ser como al discurso acerca del ser: el gnero es el lugar en el
que el movimiento universalizador del discurso tropieza con la realidad de las cosas: es la unidad mxima de
significacin. Es la cuestin previa a toda investigacin acerca del ser, a saber, la legitimidad de un discurso
(un discurso nico) acerca del ser. Resulta vano separar el ser del discurso que mantenemos acerca de l.
Semejante separacin es posible para tal o cual ente particular, que puede ser experimentado antes de ser
dicho, pero el ser en cuanto ser no es experimentado, no es objeto de ninguna intuicin, ni sensible ni
intelectual; no tiene otro sustento que el discurso que mantenemos acerca de l.
En la medida en que el ser se halla presente en el corazn de toda proposicin, el ser en cuanto ser es la
unidad de nuestras intenciones significativas; pero esa unidad se halla solamente presupuesta en el discurso
ordinario, que slo implcitamente es discurso acerca del ser. El discurso ontolgico, discurso explcito
acerca del ser, se esfuerza por circunscribir esa unidad. Y lo expresado por la tesis el ser no es un gnero es,
precisamente el fracaso de semejante esfuerzo. Eso de que el ser en cuanto ser no llegue a constituirse como
un gnero quiere decir que su significacin no es nica. Consecuencia de ello es que un discurso
perfectamente coherente (o sea, cientfico) acerca del ser es imposible. Pero este resultado negativo tiene una
contrapartida positiva, pues no por ello el ser nos remite a la nada, sino a la multiplicidad de sus
significaciones. El ser no es un gnero, pero no por ello impide que sea varios gneros. El ser no es nada
fuera de la esencia, la cualidad o la cantidad.
La tesis el ser no es un gnero se demuestra tambin por otra va: no hay gnero comn de aquellas cosas en
las que hay lo anterior y lo posterior. As sucede con los nmeros con las figuras y tambin con las almas,
pues en todos estos casos hay gradacin de lo anterior a lo posterior, o de lo sencillo a lo complejo. La
consecuencia es que no hay una figura en s o un gnero de figuras sino que slo hay figuras: el tringulo, el
cuadrado, etc.; de igual modo no hay un alma en general sino que hay un alma intuitiva, un alma sensitiva y
un alma intelectiva: la voz alma es un trmino vaco mientras no se precise del alma del que se trata, pues no
se trata de ninguna esencia comn que cada alma reproducira al modo en que la especie reproduce al gnero.
As, si hay del alma discurso nico, ello slo puede suceder del mismo modo en que hay uno as de la figura,
pues la figura no es nada fuera del tringulo y de las otras figuras que le siguen, ni el alma es nada fuera de
las almas que hemos numerado. Sin embargo las figuras podran ser dominadas por un discurso comn que
se aplicara a todas, pero no convendra en propiedad a ninguna; as tambin sucedera con las almas que
hemos enumerado. Por eso es ridculo buscar por encima de estas cosas o de otras, un discurso comn que no
ser el discurso propio de ninguno de estos seres.
A: En las cosas que hay anterior y posterior no es posible que lo que se le atribuye a las mismas exista fuera
de ellas, es decir, como gnero poseedor de esencia propia. De la misma manera donde hay mejor y peor, lo
mejor es siempre anterior, de manera que en estos casos tampoco puede haber gnero. Y es que en estos
casos no hay gnero fuera de las especies (en los casos de las figuras, las almas, etc.) Y no puede haber
gnero de todas las cosas. As como no hay discurso nico acerca del nmero y de la figura, tampoco lo hay
del ser; aqu el discurso comn es un discurso vaco: pues el ser no es nada fuera de los seres, que son
presentados, en este caso, como trminos de una serie; lo cual lleva a afirmar la homonimia del ser. Pero este
argumento dista mucho de ser tan negativo como el anterior, pues, esta vez la homonimia no nos conduce a

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una yuxtaposicin de gneros irreductibles entre s, sino a una serie de trminos coordinados y segn parece
jerarquizados segn su grado de bondad o de perfeccin. Ciertamente no hay discurso comn de una serie, en
el sentido de una definicin comn de sus trminos: la definicin no puede significar lo ms perfecto, pues
entonces ya no podra aplicarse a lo menos perfecto. Si nos atenemos a la tesis negativa de que el ser no es
un gnero y admitido ese otro principio que nos dice que toda ciencia se refiere a un gnero, la nica
conclusin que puede extraerse es que no hay una ciencia del ser. Sin embargo A afirma expresamente lo
contrario, y es evidente que tal conviccin ha dado lugar al nacimiento de los textos metafsicos. La
contradiccin se manifiesta, en primer lugar, en el principio segn el cual para cada gnero slo hay una
sensacin, no hay ms que una sola ciencia, con el objeto de afirmar una ciencia nica del ser en cuanto ser.
Del mismo modo que una sola ciencia estudia todas las palabras, as tambin una ciencia genricamente una
tratar todas las especies del ser en cuanto ser y sus divisiones especficas tratarn de las diferentes especies
del ser. Tras haber hecho constatar que hay tantas especies del ser como de lo uno, declarar a lo uno objeto
de una ciencia nica: el estudio de la esencia, de estas diferentes especies de ser, ser objeto de una ciencia
genricamente una. Pero A ms adelante nos dice que el ser y lo uno conllevan inmediatamente gneros, el
ser y lo uno no existen ellos mismos como gneros, sino que cada uno de ellos es varios gneros a la vez, a
los cuales remitimos en cuanto intentamos pensar el ser y lo uno en su unidad. Por tanto, hay tantas ciencias
(y no esta vez, especies de una ciencia nica) como gneros fundamentales existen.
As como hay una matemtica cuyas partes son la geometra, la aritmtica, etc. tambin hay una filosofa en
general cuyas partes son la filosofa primera y la filosofa segunda. Ahora bien, si se quiere que esa filosofa
en general, no sea una unidad puramente verbal y vaca de dos o ms ciencias, cuyos dominios seran
incomunicables, es preciso que ella misma posea un objeto nico que sea, respecto de los objetos de las
ciencias subordinadas, lo que el gnero a las especies. Slo entonces filosofa primera y filosofa segunda
aparecern como partes de un todo que sera la filosofa en general o ciencia del ser en cuanto ser.
Ocurre que A unas veces proclama unas veces dicha unidad de la filosofa y concluye de ella la unidad del
ser; y otras veces, al contrario, hace constar la no-univocidad del ser y concluye, muy a su pesar, la
irreductible dispersin de las filosofas.
No es la pluralidad de significaciones de un trmino lo que le hace objeto de diferentes ciencias, sino slo el
hecho de que no es nombrado por relacin a un nico principio y que sus significaciones derivadas no estn
relacionadas con una significacin primordial.
As como de todo aquello que es sano no hay ms que una sola ciencia, as tambin sucede en los dems
casos. Pues no slo hay que ver el objeto de una ciencia nica all donde hay un carcter comn; tambin
constituyen un objeto as cosas que se dicen por relacin a una naturaleza nica, pues tales cosas tienen, en
cierto modo, un carcter comn. Es pues, evidente que tambin corresponde a una sola ciencia estudiar los
seres en cuanto seres. La ciencia del ser en cuanto ser no sera inmediatamente un universal, ya que la idea
de gnero es contradictoria, pero pueden concebirse otros tipos de unidad que no sean el del universal:
aquellos que a designa como unidad de referencia y unidad de serie.
Vemos, entonces, como una ciencia del ser es posible, pues, puede admitirse que quien conoce el trmino de
referencia conoce por ello todo lo relacionado con l, y que quien conoce el primer trmino de la serie
conoce, en cierto modo, la serie entera. La ciencia del ser en cuanto ser podra entonces constituirse como
ciencia universal, en el sentido de una ciencia del sistema o de la serie, no inmediatamente, esta vez sino
mediante un rodeo: lo que podramos llamara rodeo a travs de lo primero. La filosofa buscada sera
entonces universal por ser primera, sera ontologa por ser protologa. La ciencia del ser en cuanto ser, no
pudiendo reducir a un gnero nico las significaciones mltiples del ser, sera al menos ciencia de aquella de
sus significaciones que resulta ms primordial: ciencia inmediata de la esencia, sera mediatamente ciencia
del resto de categoras, ya que el ser dicho de estas consiste en ser relacionadas con la esencia.
Esta pretendida solucin plantea tantos problemas como resuelve, y es que no hay gnero comn de aquellas
cosas que conllevan lo anterior y lo posterior, de donde podra concluirse que no hay ciencia de una serie.
Pero, en A en realidad, la ciencia no se refiere tanto al gnero considerado en su extensin como a lo que en
l hay de principio, esto es, lo que A considerar como axiomas vlidos dentro de ese gnero. En el lmite, la
idea de primaca, resulta ms importante para la concepcin aristotlica de esencia que la unidad genrica,
pudindose concebir as la posibilidad de una ciencia nica incluso all donde no hay gnero sino tan slo
una serie. A insiste ms sobre este nuevo aspecto de la ciencia cuando pretende demostrar la unicidad del
discurso acerca del ser en cuanto ser.

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La ciencia se refiere principalmente a aquello que es primero, de lo que dependen todas las cosas y por
medio de lo cual son estas nombradas. Si ello es la esencia, entonces el filsofo, entonces el filsofo deber
aprehender a partir de las esencias los principios y las causas. La ciencia del ser sera as, ciencia de los
primeros principios de la esencia, que es ella misma un principio; es decir, ciencia de los primeros principios
y por ello slo mediatamente universal: universal por ser primera. Sin duda las categoras se dicen todas por
relacin a la esencia, pero esa relacin sigue siendo oscura, y de algn modo concentra toda la ambigedad
que a haba reconocido al trmino ser. Presenta la esencia, considerada en su relacin con las dems
significaciones del ser como lo primero: aquello de lo que todas las significaciones dependen y por medio de
lo cual se dice lo que son. Sin duda, el nos presenta la esencia como fundamento (arj) de las dems
categoras; pero, en cuanto tratamos de fundamentar las dems en la esencia desembocamos en una
pluralidad irreductible de de respuestas: ocurre que la esencia tiene tantas maneras de fundamentar como
categoras. De tal modo que volvemos a encontrar la irreductible pluralidad de las categoras en un plano
ms fundamental, dentro de la ambigedad del papel fundamentador que la esencia tiene. Podramos aplicar
al conjunto de las categoras seguidas lo que A dice de una de ellas: la relacin es como un rebrote y un
accidente de la esencia, pero que brota aparte como una especie de rplica debilitada del generador. No basta
con conocer el primer trmino de la serie para conocer la serie entera (en cierto sentido, hay algo ms en la
esencia que en las categoras segundas, pues aquella pone de manifiesto la fecundidad de estas y, al
contrario, hay algo menos en las categoras segundas que en la esencia). Adems hay que conocer la ley de la
serie, pero, en modo alguno, se advierte como podra realizarse en el caso del ser (si bien se realiza en el caso
del nmero o de la figura); siendo as que la esencia no puede bastar ni para significar el ser, ni para
fundamentar la multiplicidad de las significaciones de l derivadas. La esencia es la referencia oscura e
incierta que, sin duda, asegura la unidad de las significaciones mltiples del ser, pero una unidad que es ella
misma equvoca y cuyo sentido habr siempre que buscar.
Ni atribucin, ni deduccin ninguno de los procedimientos del discurso cientfico, tal y como A. lo descubre
en la primera parte del organon halla su aplicacin en el caso del ser. En el mismo instante en que manifiesta
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser a manifiesta mediante la especulacin efectiva la
imposibilidad de aquella: si es cierto que el ser no es un gnero, y que toda ciencia es ciencia de un gnero,
hay incompatibilidad entre el ser y el discurso cientfico. Podramos contentarnos con la conclusin segn la
cual, si el ser no es un gnero, es varios gneros, no habiendo por tanto una sola ciencia sino varias o varias
filosofas del ser: ciencias de la cualidad, de la cantidad, etc. Ms no por ello deja de presentrsenos la
exigencia de un discurso nico acerca del ser: el reconocimiento de la homonimia del ser no impide que la
pregunta qu es el ser no pueda contestarse con respuestas fragmentarias o episdicas ni que se plantee sin
cesar. La irreductible dispersin acerca del ser no impide que el ser sea uno en cuanto a su denominacin ni
que nos invite a buscar el sentido de su problemtica unidad. La esperanza de un discurso nico acerca del
ser subsiste en el momento mismo en que la bsqueda de la unidad tropieza con la experiencia fundamental
de la dispersin. Esos dos aspectos son tan poco contradictorios que no podran subsistir el uno sin el otro: el
ideal de una ciencia del ser en cuanto ser evita que la investigacin se hunda en sus fracasos, pero la infinitud
misma de la investigacin evita que la idea de semejante ciencia sea otra cosa que un ideal. Sin la
experiencia de la dispersin y la necesidad de superarla, una ciencia del ser en cuanto ser sera
innecesaria/intil (y por eso, en defecto de tal experiencia, no habra proyecto ontolgico, en sentido estricto,
entre los predecesores de A). Pero sin la idea de unidad, tal y como se expresa en el ideal aristotlico de
ciencia demostrativa, la investigacin acerca del ser resulta imposible.
Hegel parece haber sido el primero en observar esa desproporcin entre la teora aristotlica de ciencia en los
Analticos, y su especulacin efectiva en la metafsica. Nada se parece menos a una ciencia, tal y como A la
entiende, que lo que nos ha dejado de esa ciencia universal por ser primera, y que, en cuanto primera, deba
de ser la ms elevada de todas las ciencias. El propio A presenta la ciencia del ser en cuanto ser como una
ciencia tan slo buscada y sin duda buscada eternamente. Siendo as, la unidad actual (y acaso actual por
siempre) del discurso acerca del ser, no es la unidad de un saber, sino la de una bsqueda indefinida. No hay,
ni acaso puede haber, una ciencia actualmente nica del ser en cuanto ser. Pero ello no significa que no
pueda haber otro tipo de unidad que no sea la de la coherencia cientfica. El organon nos ensea que junto al
discurso cientfico hay otro discurso coherente que se llama dialctico. Ha llegado el momento de
preguntarse si a falta de un discurso cientfico que en este caso contina siendo un ideal imposible, el
filsofo no debe recurrir a la dialctica para intentar pensar el ser en cuanto ser en su unidad.

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2.3 Dialctica y ontologa o la necesidad de la filosofa:

2.3.1 Para una prehistoria de la dialctica: el competente y el cualquiera.
A no nos ofrece en ninguna parte una definicin global y unvoca de la dialctica pero s dice lo siguiente
acerca de ella.
La dialctica es el arte de interrogar y el dialctico es el hombre capaza de formular proposiciones y
objeciones: la dialctica es al arte de sostener tanto el pro como el contra de una tesis dada: en efecto
atribuye a la dialctica el privilegio que comparte con la retrica, a saber, el de poder concluir tesis
contrarias, uso que se vincula an directamente al arte del dilogo: con respecto a cualquier tesis deben
buscarse a la vez argumentos en pro y en contra, y una vez hallados investigar inmediatamente cmo puede
refutrselos.
A insiste en un segundo campo de la dialctica sin ligarlo con el anterior: el carcter universal de su campo y
sus pretensiones; un mtodo gracias al cual podamos razonar sobre cualquier problema partiendo de tesis
probables. Universalidad de la capacidad dialctica y probabilidad de punto de partida; la dialctica se opone
a la ciencia, en tanto que la ciencia se refiere a un gnero determinado del ser y a uno solo, mientras que la
dialctica no se refiere ni a cosas determinadas de este modo ni a un gnero nico. La dialctica intenta
demostrar principios comunes a todas las ciencias como el principio de no-contradiccin; si tales principios
son aquellos en virtud de los cuales las ciencias se comunican no ser extrao que la dialctica mantenga con
todas las ciencias esa misma relacin de comunin. Existe una vocacin del dialctico para moverse entre
consideraciones comunes. La probabilidad de la tesis dialctica es la contrapartida inevitable de su
generalidad. La nocin de probabilidad no es por s misma peyorativa; slo lo es si, la comparamos con la
necesidad de las premisas del silogismo demostrativo.
Ocurre que los nicos principios que pueden ser anteriores a los primeros principios propios de cada ciencia
son los principios comunes a todas las ciencias; principios comunes que no pueden ser demostrados, en
primer lugar, porque siendo comunes y desbordando cualquier gnero no pueden ser objeto de ciencia;
adems porque siendo fundamento de toda demostracin no pueden ser demostrados ellos mismos. El
criterio de sus verdad slo puede serlo la probabilidad de las tesis empleadas respecto a ellos; carcter
universal del consentimiento dialctico.
El dialctico no siendo prisionero de ciencia alguna comunica con todas y las domina todas, y a el incumbe
la tarea de poner de manifiesto la relacin de cada una de ellas con esos principios comunes que rigen, no
para tal o cual regin determinada del ser, sino para el ser en su totalidad. El es quien asigna a los discursos
parciales, es decir, cientficos su lugar y su sentido con respecto al discurso total. Pero este poder del
dialctico tiene sus lmites o su contrapartida: al desear aclaraciones sobre todas las cosas, no posee
precisamente de ellas ms que aclaraciones. Procediendo de este modo nunca estamos seguros de llegar hasta
el punto en que es posible la bsqueda, es decir, hasta la cosa misma, pues nos detendremos al hallar no lo
verdadero, sino lo que parece verdadero. La verosimilitud es un criterio de probabilidad, no de verdad; el
discurso dialctico alcanza la universalidad tan slo al precio de la vacuidad.
La retrica:
Al rechazar deliberadamente la idea de una retrica cientfica no reconocer otra retrica que la de los
retricos: un arte que no puede ser otra cosa que emprico (puesto que es el carcter emprico mismo de la
relacin de hombre a hombre, y slo l el que hace necesaria la mediacin retrica all donde no est dada o
simplemente no est reconocida la transparencia de un saber. La ciencia especializa y asla, separa al hombre
de s mismo, lo compartimenta, lo trocea impidindole, entonces, encontrar en s misma esa humanidad total
que le permita comunicar con el hombre total capaz de deliberacin y accin, de juicio y de pasin, que es el
oyente del discurso retrico. Al separar al hombre de s mismo la ciencia separa tambin al hombre del otro
hombre: sustituye la titubeante fraternidad de los que viven en la opinin por la trascendencia de los que
saben.
2.3.2 Lo universal y lo primero:
La ciencia arquitectnica no ha de buscarse en la competencia, ni tampoco en la apariencia de competencia,
sino en la afirmacin proclamada muy alto de la no-competencia, en la irona socrtica. No hay ms que un
saber que sea universal, y por ello primero: es el saber del no-saber.

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Universal lo es de dos maneras: negativamente, en primer lugar, pues no est especificado por ningn objeto
particular; pero tambin, en un sentido ms positivo, porque pone cada saber en su sitio verdadero, es decir,
en un sitio particular impidindole que se identifique abusivamente con la totalidad. La universalidad
buscada no puede ser la universalidad de un saber real o aparente sino la de una negacin, con ms precisin
la de una crtica. Un mismo hambre no puede saberlo todo, pero puede preguntar cualquier cosa acerca de
cualquier cosa. Scrates descubre el nico poder legtimamente universal: el de la pregunta; el nico arte al
que ningn otro puede disputar la primaca: el de plantear cuestiones; dicho de otro modo: la dialctica. El
arte supremo, la ciencia primera, no es la retrica sino la poltica, ese arte real, el cual es primero porque, en
virtud de su definicin lo gobierna todo, manda en todo y de todo saca provecho.
2.3.3 Debilidad y valor de la dialctica:
La funcin de los lmites de la dialctica son que, en todo gnero de especulacin y bsqueda, tanto en la
ms trivial como en la ms elevada, parece que hay dos clases de actitud: podramos llamar a la primera
ciencia de la cosa, y a la otra una especie de cultura, pues, es propia del hombre cultivado para emitir un
juicio perteneciente acerca de la manera, correcta o no, conforme a la cual se expresa quien habla. Es esa
cualidad la que pensamos que pertenece al hombre dotado de cultura general. Este hombre es capaz de juzgar
el slo acerca de todas las cosas, mientras que el otro slo es competente en una naturaleza determinada. La
ciencia es exacta pero tiene el inconveniente de referirse slo a una naturaleza determinada, ignorando la
relacin de esa naturaleza con las dems y, en definitiva, con el todo.
La cultura se salva por su misma generalidad, permite juzgar cualquier discurso; autoriza a quien la posee a
juzgar legtimamente sobre cualquier cosa; tiene una funcin crtica universal: una funcin crtica que slo es
universal porque se conforma con ser crtica, es decir, con juzgar el discurso de otro, pero no presentndose
ella misma como discurso aadido a otros discursos; significa que tienen poder para condenar no para decir.
Sin ser competente l mismo, el dialctico, tiene el poder maravilloso de reconocer y denunciar la
incompetencia de los dems. Y es que la falsedad de contenido acaba siempre por traducirse en un vicio de
forma, y de ese vicio puede el hombre cultivado, sin saber nada, juzgar legtimamente; su juicio se refiere a
la forma. El hombre cultivado no es sino el hombre en cuanto hombre que, al no estar ligado a nada
comunica con la totalidad, pone a cada sabio en su lugar, le prohbe confundir los gneros y, si bien, no le
impone ningn mtodo, le prohbe al menos todos aquellos que no nazcan de la ingenuidad, en cada caso
reconquistada ante el objeto.
La funcin crtica es distinguida radicalmente por A de la competencia. La ciencia suprema de los platnicos
se ve destronada en provecho de una universalidad nicamente formal.
La lgica (instrumento) tiene como condicin de su universalidad su independencia por respecto a todo saber
particular. Cada uno de los caracteres de la cultura en A se ven confirmados y precisados en cada caso con la
concepcin aristotlica de la dialctica. La dialctica refuta realmente y entonces es crtica; pero slo
demuestra en apariencia, tanto en el caso de una conclusin verdadera como en el de una conclusin falsa,
que no es entonces nada ms que verosmil. Negar lo particular significa remitirse a lo universal o como dice
A afirmar probable lo universal.
La contrapartida de la negacin aristotlica de ciencia es el reconocimiento de que slo puede hablarse de
dialcticamente, es decir, negativamente, acerca de la totalidad. La particularidad de Aristteles consiste en
que considera en el buen sentido las imperfecciones, reconocidas de antemano, propias de la dialctica
transmutando dichas imperfecciones en privilegios. Los principios comunes son como las negaciones, y se
es el carcter que les permite no referirse a una naturaleza y gneros determinados como la afirmacin
cientfica, sino a la totalidad. Lo negativo se convierte, por vez primera, en ndice de posibilidad indefinida;
se trueca en apertura a la totalidad, lo cual no es una liberacin.
La dialctica es una manera de pensar que se mueve ms all de las esencias, estando, por tanto, desprovista
de todo apoyo real que le permita avanzar. Y es que ningn mtodo que tienda a manifestar la naturaleza de
algo procede mediante interrogaciones; hay por tanto una oposicin entre la actitud cientfica y la dialctica.
El sabio demuestra proporciones que ciertamente pueden objetadas por un adversario, pero corriendo ste
con la carga de establecer mediante una nueva demostracin, la verdad contradictoria.
El dialctico, en cambio, plantea problemas que, en apariencia slo difieren en su forma interrogativa pero
que en realidad impiden al que pregunta justificar los trminos.
Podemos definir en A dos clases de dialctica:

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a) Una dialctica provisional y pre-cientfica, la cual tiende con un proceso titubeante e incierto hacia la
captacin y definicin de una esencia que, sirviendo luego de principio de demostracin, funde un saber que
ser independiente de las condiciones dialcticas de su surgimiento. La dialctica representa entonces el
orden de la investigacin, que una vez en posesin de la esencia se invierte ante el orden deductivo nico que
expresa el movimiento del saber verdadero.
b) Para A el verdadero dilogo es aquel que progresa, pero no concluye; pues slo la inconclusin garantiza
al dilogo su permanencia. La verdadera dialctica es la que no desemboca en ninguna esencia, en ninguna
naturaleza y que, sin embrago, es lo suficientemente fuerte como para encarar los contrarios sin el auxilio de
la ciencia. Tal es el amargo triunfo de la dialctica, que el dilogo renazca siempre de su fracaso, que el
fracaso del dilogo sea el motor secreto de su supervivencia, que los hombres puedan seguir entendindose
an cuando no hablen de nada. Esta dialctica sin mediacin nada tena que hacer all donde la mediacin
est dada, o al menos donde se ha hallado al fin en las cosas. Pero all donde no hay mediacin, el silogismo
es impotente, como consecuencia de la excesiva generalidad del objeto de la demostracin que excluye la
posibilidad de un trmino medio, la dialctica sustituye a la analtica supliendo sus insuficiencias. La
permanencia misma del dilogo llega a ser el sustituto humano de una mediacin inhallable en las cosas: la
palabra es, entonces, el sustituto inevitable del saber.
La dialctica de este modo todava participa de la verdad ya que se refiere a lo verosmil y permite razonar
con justeza formal. Puede ser considerada como auxiliar de la ciencia, cuyos principios ayuda a establecer;
respecto a cada principio nos ensea sobre todo donde no hay que buscarlo; no nos hace ms que despejar el
terreno a la intuicin que sigue siendo el nico fundamento de la demostracin.
El trmino medio es la causa del silogismo porque es esencia, y esta lo es en razn de los atributos. La
progresin del silogismo no sera otra cosa que el despliegue de la necesidad de la esencia. El papel del
filsofo sera situarse dentro del dinamismo de la ms elevada, a fin de comprender el mundo como totalidad
de sus atributos.
El ideal de la metafsica aristotlica sera un ideal analtico, deductivo; su punto de partida sera la intuicin,
su instrumento el silogismo, no siendo el propio silogismo ms que el despliegue de la esencia en el discurso
humano. Si es cierto que la dialctica no nos ensea nunca la esencia de ninguna cosa, que su especulacin
se mueve independientemente de la esencia, que no se refiere a ninguna esencia determinada, vemos
entonces cmo se hallara justificada la incompatibilidad entre dialctica y filosofa del ser. El gnero de
realidades donde se mueven la sofstica y la dialctica es el mismo que para la filosofa, pero esta difiere de
la dialctica por el modo de usar su poder, y de la sofistica por la eleccin del gnero de vida. Su dominio
comn es que tratan de todas las cosas, del ser, ya que este es comn a todas las cosas. A vea en la dialctica
tan slo una prueba, en sentido socrtico, destinada a preparar o a confirmar a los ojos de los hombres y del
filsofo mismo el primero, la realidad del saber filosfico. Y es que no hay para A un objeto cuyo saber sea
la filosofa por la razn de que el ser camino a todas las cosas no puede ser captado en la unidad de un
gnero, y que no hay una ciencia en sentido estricto que nos haga conocer el ser. La filosofa se presenta
como una ciencia universal, la dialctica como un poder universal de examen y crtica. La filosofa es una
ciencia del ser, es una ciencia buscada, y que se agota ella misma en esa bsqueda, estamos siempre en
camino hacia la totalidad. Siendo as, lo que aproxima a la dialctica y a la filosofa no es la identidad de sus
dominios sino tambin la identidad de sus procesos. La filosofa del ser se nos presenta como una coleccin
de problemas y no de proporciones; ciencia eternamente buscada, la ciencia del ser en cuanto ser es de tal
modo que la preparacin dialctica al saber se convierte en el sustituto del saber mismo.
SEGUNDA PARTE: LA CIENCIA INHALLABLE
3.1 ONTOLOGA Y TEOLOGA O LA IDEA DE FILOSOFA
3.1.1 UNIDAD Y SEPARACIN.
La metafsica aristotlica es heredera de dos series de problemas:
En qu condiciones el discurso humano es significativo, es decir, se encuentra provisto de una significacin
nica; cmo puede el discurso humano ser uno acerca del ser. El decisivo corte entre una esfera de realidades
estables y, por tanto, expresables, y otra serie de realidades movedizas A no lo pone en duda. A asocia
constantemente la cuestin de si existen otros seres adems de los sensibles a esta otra que es la de si es
posible una filosofa distinta de la fsica y emplazada antes que esta en el orden. Si no hubiera otras esencias

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que aquellas constituidas por naturaleza, la fsica sera la ciencia primera; pero si hay esencia inmvil esta
ser anterior, y habr una filosofa primera; ciencia que se llamar teologa.
Los problemas fundamentales de la metafsica se reducen a dos fundamentalmente. El primero es el de la
unidad, esto es, son reductibles a unidad las mltiples significaciones del ser, existe un principio comn a
todos los seres. El segundo es el problema de la separacin: saber si no hay que reconocer ms que seres
sensibles o si hay otros adems de ellos. A se refiere al problema de la separacin cuando pregunta si el
estudio de las ciencias pertenece a una ciencia o a varias, si es una ciencia la que se ocupa de todas las
esencias o varias, si hay o no, fuera de la materia alguna cosa que sea causa por s, esto es, si hay algo fuera
del compuesto concreto.
Si el ser tiene varios sentidos, si las esencias son irreductiblemente mltiples, si el mundo es una serie de
episodios, si el mundo es una serie de episodios, no hay ms que saberes dispersos-. Por otra parte si no hay
ms que seres sensibles la existencia de la sabidura se encuentra comprometida, no por la dispersin de los
saberes sino por la preeminencia de uno de ellos. Pero si la sabidura se halla vinculada en cuanto a su
existencia a la doble condicin de unidad del ser, y de la existencia de una esfera suprasensible, es que le
compete una doble definicin: la que ve en ella una ciencia universal y la que le convierte en un saber
trascendente. Ciencia buscada como ciencia universal o ciencia primera que se precisa en el doble proyecto
de una ontologa y una teologa. En este sentido podemos llamar ontolgico al problema de la unidad y
teolgico al problema de la separacin.
La bsqueda de la unidad del ser, anunciadora del proyecto de la ciencia del ser en cuanto ser, se alterna
constantemente con la bsqueda del ser separado cuya existencia autorizara la constitucin de una sabidura
entendida como teologa.
Hay una oposicin fundamental entre un mundo destinado a la contingencia y a la indeterminacin, y un
mundo divino que slo remite as mismo y cuya ms alta realizacin es un Dios que slo puede conocerse as
mismo. Y es que hay segn A dos clases de contrarios: en primer lugar, los que pertenecen por accidente a
ciertos seres; en segundo lugar, los contrarios que estn entre esos atributos que pertenecen necesariamente a
las cosas que pertenecen; esto es atributos accidentales y atributos por s.
Resulta necesariamente que las cosas corruptibles e incorruptibles sean diferentes por el gnero, lo cual
quiere decir que no hay gnero comn del que lo corruptible y lo incorruptible sean especies o diferencias
especficas; el par antittico corruptible incorruptible no divide un gnero, constituye una antitesis
fundamental. Si hay ciencia de los contrarios es tan slo de aquellos que se encuentran separados por una
diferencia especfica, y no de aquellos contrarios que constituyen un gnero por s solo. Y, por tanto, el ser no
significa idnticamente lo corruptible y lo incorruptible, lo terrestre y lo divino; no hay ser que sea comn a
lo uno y a lo otro, o, al menos esa comunidad es tan slo verbal, equvoca y no basta para constituir una
ciencia nica. Hay ms distancia entre los seres que difieren por el gnero, que entre los que difieren por la
especie. Hay que escoger: o bien, la idea es la forma y la esencia de lo corruptible o bien, es incorruptible;
pero no puede ser ambas cosas a la vez. Hay que escoger entre unidad y separacin; A escoge insistir acerca
de la separacin. La separacin de la idea que hace de ella una realidad incorruptible, le impide ser una idea.
Y el hecho de ser una idea, de concentrar en s lo que son las cosas de las que es idea, de ser la unidad de una
multiplicidad a la que define, le impide estar separada.
Y es que si lo corruptible y lo incorruptible difieren en gnero, sus principios difieren de igual modo.
Pero ocurre que la corruptibilidad es incorruptible con la dignidad del principio, y ms an con su naturaleza
misma. Cuando A pide que se reconozca la existencia de principios corruptibles, quiere decir sobre todo que
los principios incorruptibles no pueden ser la causa de la corruptibilidad de lo corruptible. El mundo de las
Ideas podra ahorrarse el mundo sensible. Si existiera un hombre eterno se generara como eterno. Lo eterno
no es lo que es, y lo contingente no es totalmente lo que es: de esta degradacin de lo eterno en lo corruptible
ninguna teologa puede dar cuenta. A se ha dado cuenta de la necesidad interna que convierte a la dialctica
platnica en un proceso que va desde las Ideas, por las Ideas y hasta las Ideas, que no sal de lo inteligible y
que es incapaz de acercarse a lo sensible. Por respecto a la teologa A extrae dos consecuencias que sin ser
contradictorias, se condenan mutuamente a la paradoja: la teologa es la nica ciencia; la teologa es intil.
a) La teologa es la nica ciencia: la nocin misma de principio excluye la corruptibilidad. Por una parte
estn las ideas, y por otra lo sensible, y no hay otros nmeros y otras magnitudes que los matemticos, es
decir, abstrados de lo sensible. Los seres matemticos no son ms que lo sensible, sino que son lo sensible

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menos ese algo, que es el movimiento y que ha sido abstrado. Las realidades matemticas (inmediatamente
manifestadas por el movimiento de los astros) sean admitidas en la regin de lo divino o sean relegadas ms
ac del mundo sensible, en ningn caso juegan el papel de mediadoras que les asignaba Platn. A niega que
las matemticas puedan ser instrumentos de una matematizacin, de una idealizacin de lo sensible que
mediante este rodeo podra convertirse en objeto de ciencia.
La razn sabe y piensa mediante el reposo y la detencin; pero ocurre que el pensamiento no puede
descansar en el movimiento: para expresar la estabilidad requerida recurre al concepto de lo necesario, esto
es, de lo que puede ser de otro modo que como es.
La ciencia no se distingue de la opinin por el carcter verdadero o falso de sus afirmaciones, sino por la
necesidad que va unida a las necesidades de la primera. La distincin no va tanto en el objeto, como en el
modo de considerarlo. Distingue dos tipos de contingencia: la contingencia relativa que se debe a un
desfallecimiento de mi saber y la contingencia absoluta inscrita en la naturaleza de las cosas. Ninguna
ciencia puede pensar la contingencia absoluta sin transformarla indebidamente en necesidad. Reconcilia su
concepcin idealista de ciencia con la descripcin del mundo real: si bien no hay ciencia de lo corruptible, ya
que destruira lo contingente, en cambio puede hablarse legtimamente de corruptibilidad en general: la
corruptibilidad no es ella misma corruptible y por ello es objeto de ciencia. Y A reconoce en la sucesin
infinita de generaciones y corrupciones el sustituto de la eternidad. Hay una necesidad de la corrupcin y de
las formas derivadas del movimiento (cambio de lugar, alteracin, crecimiento) que convertira a lo
corruptible y mvil en posible objeto de ciencia: incluso en este caso la posibilidad concierne nicamente a
lo universal, no a lo particular: la ciencia no descender nunca hacia lo corruptible en su singularidad. Y es
que si no hay algo aparte de los individuos, no habr nada inteligible, y no habr ciencia de ninguno, a menos
que se llame ciencia a la sensacin. Tampoco habr nada eterno ni inmvil, pues todos los seres sensibles
sern corruptibles y estarn en movimiento.
Si hace falta en orden a las necesidades de la ciencia que exista alguna cosa aparte de los individuos es
necesario que lo que exista aparte de los individuos sean gneros; ahora bien ello nos ha sido demostrado que
es imposible.
Si no hay nada eterno, el propio devenir no es posible. Es necesario que lo que deviene sea algo, as como
aquello a partir de lo cual ha devenido, y que el ltimo trmino de lo uno y lo otro sea inengendrado, si es
cierto que la serie deviene. No hay ciencia ms que de lo inmutable y lo inmutable no existe en estado
separado ms que en lo divino. As la teologa es la ciencia por excelencia, y no hay otras ciencias ms que
aquellas que como la astronoma son una parte de la teologa, o bien aquellas cuyo objeto imita al objeto de
la teologa.
Si existen ciertos seres inengendrados y completamente inmviles competen, por tanto, ms bien a una
disciplina distinta de la ciencia de la naturaleza y anterior a ella: la filosofa primera o teologa.
b) No obstante la teologa es intil:
Si toda ciencia es de tipo teolgico, la teologa no nos ensea nada; pues no existe entre lo eterno y lo
corruptible esa relacin sutil de inteligibilidad, determinada adems por mediaciones matemticas, esto es,
participacin.
A. no suprime el jorisms: los cuerpos celestes han ocupado el lugar de las ideas como realidades separadas,
pero ya no son las ideas los arquetipos de nuestro mundo. La teologa aristotlica no es ms que teologa: el
telogo de A es un hombre tal que la contemplacin lo convierte en algo tan separado como su objeto, cuya
posesin considera ms que humana, y que tan slo pertenece a Dios o, al menos principalmente a Dios:
Dios es el nico telogo, o al menos slo hay teologa perfecta de l en el doble sentido de un genitivo
objetivo y subjetivo; teologa doblemente divina que consiste en el conocimiento de Dios por Dios, y que no
es ms que conocimiento de Dios; pues sera indigno de Dios pensar en otra cosa que en s mismo. La
trascendencia no es aqu condicin de unidad sino que vuelve a encontrar una accin separadora, no
separando solamente al hombre de lo divino, sino tambin a Dios del mundo. La trascendencia es ms radical
en el sentido que va de Dios al mundo, que en el que va del mundo a Dios. La teologa conserva la primaca,
sigue siendo la ciencia real, su reino ya no es otra cosa que el de un soberano sin sbditos; la teologa
conserva su excelencia pero se ha convertido en intil, y es que todas las ciencias son ms necesarias que ella
(necesidad en el sentido de hacer falta), pero ninguna la aventaja en excelencia.
En A interfieren dos concepciones de filosofa: por un lado, un progreso humano muy laborioso, un caminar
laborioso y aportico; por otro lado, la posesin ms que humana de un saber trascendente y que se precia de
no servir de inters a los hombres. [La necesidad como la investigacin son en Aristteles ontolgicas] Todo

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lo cual supone una apercepcin inmediata de una trascendencia superponiendo a la necesidad de la filosofa
una teologa de lo intil: si Dios no necesita del mundo, los hombres tampoco necesitan de un Dios que ni es
ni puede ser para ellos lo nico necesario. Y sin embargo esa intil divinidad que hace girar sus esferas en un
mundo que no es el modelo del nuestro, no por ello es menos amable: con su presencia visible no puede dejar
de inspirar los trabajos y los pensamientos de los hombres, que furtivamente lo contemplan. La afirmacin
de la trascendencia si bien excluye toda relacin directa de conocimiento entre Dios y el mundo, as como
toda relacin de deduccin entre la contemplacin de lo divino, y la investigacin terrestre, no excluye por
ello toda relacin existencial o vital. El no ser ya ciencia de las Ideas no le impide a la teologa seguir siendo
un ideal para el hombre: la realidad del jorisms puede ser sentida, no tanto como separacin irremediable,
cuanto como una invitacin a superarla. Entre la investigacin ontolgica y la contemplacin de lo divino
puede haber y debe haber relaciones que no se agotan con la palabra separacin.
3.1.2.1 EL DIOS TRASCENDENTE: LA INTERPRETACIN DE LA TEOLOGA ASTRAL.
A ve en la teologa astral el nico fundamento posible de una teologa cientfica: los astros dioses ocupan en
l, el lugar de las ideas platnicas. Y es que si bien todas las causas son eternas las que lo son particularmente
y que nos proporcionan as ese saber inmvil y separado que buscamos; causas que son causas de aquellos
seres divinos que son visibles. Todas las causas son eternas quiere decir que los primeros principios de todo
lo que es slo pueden ser inengendrados e incorruptibles, pues si no todas las causas se disolveran en la
nada. Pero hay una dificultad cuando no una imposibilidad de alcanzar esos principios primeros. Y es que
todos los principios son eternos, pero los hay cuya eternidad no es particularmente sensible: aquellos que
alcanzamos intuitivamente contemplando el cielo. La contemplacin del cielo, de los dioses visibles,
representa en A el fundamento cierto e inquebrantable, a partir del cual, un proceso hasta entonces aportico,
va a poder invertirse para empezar ahora de nuevo. La intuicin de los dioses visibles nos autoriza a afirmar
que hay un dominio del ser, lo divino, en la que la separacin entre lo sensible y lo inteligible ya no tiene
sentido, porque en el coinciden. El orden que reina en el cielo es inteligible, pero el cual no est oculto detrs
de los fenmenos sino que se manifiesta inmediatamente en ellos. Y es que es la materia la que oscurece lo
inteligible y lo degrada en sensible; a la inversa, es la materialidad de las esferas la que garantiza su
apercepcin, en un acto del espritu que es ontolgicamente anterior a la distincin entre sentidos e intelecto.
Si la materia es fuente de contingencia se comprender que el cielo sea dominio de necesidad, y, por eso,
objeto privilegiado de la ciencia demostrativa. El mundo celeste es la realizacin siempre presente del orden,
la unidad y la inmortalidad que le faltan al nuestro. A nos ensea que lo inteligible es captado en una esttica,
y no en una dialctica, lo cual desemboca en una prueba de la existencia de Dios por orden del cielo.
3.1.2.2 EL DIOS TRASCENDENTE: LA INTERPRETACIN DEL PRIMER MOTOR.
La teora del primer motor es la forma que reviste la teologa aristotlica cuando es pensada no a partir de la
experiencia directamente teolgica, constituida a partir de la contemplacin del cielo y el conocimiento
astronmico, sino a partir del fenmeno fundamental del movimiento, de un movimiento que siendo eterno
en su conjunto se fragmenta, no obstante, en una multiplicidad de movimientos aparentemente discontinuos.
La eternidad del tiempo exige un movimiento distinto del que reina en el mundo sublunar: un movimiento
continuo. El nico movimiento continuo es el movimiento en el lugar, y adems, hace falta que ese
movimiento sea circular, y que es visible en el primer cielo. As se llaga a un primer motor que se mueve sin
ser movido y que es la causa inmediata de todos los movimientos celestes y la causa mediata de todos los
movimientos en el mundo sublunar. Por tanto, el Primer Motor deber moverlo progresivamente todo, en
tanto se mueva el ms humilde mvil, lo cual es exigido por ellos tenindole que ser contemporneo y
extensivo.
Todo lo que se mueve es movido necesariamente por algo que a su vez es movido, hasta llegar a un primer
motor no movido, pues, no se puede proceder al infinito. Lo movido no se mueve ms que durante el tiempo
en que lo mueve el motor; el movimiento del primer motor y del ltimo mvil debern ser simultneos. El
ltimo mvil desarrolla su movimiento en un tiempo infinito; desarrollndose el del Primer Motor y los
motores intermedios en un tiempo igualmente finito; constituyendo la totalidad de motores y mviles una
serie continua.
El primer motor es necesariamente inextenso: carece de partes y de magnitud; si tuviera magnitud sera bien
infinita (lo cual es contradictorio) o, bien finita, la cual no podra mover durante un tiempo infinito como lo
exige la eternidad del movimiento. Y si se entiende por lugar el lmite del cuerpo envolvente, siendo cuerpo

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envuelto el que es capaz de moverse por transporte, no tiene sentido hablar de un lugar del Primer Motor.
Ocurre que no podemos hablar de trascendencia con nuestras categoras fsicas, porque lo divino est ms
all de las categoras; porque esas categoras, instrumentos del discurso humano sobre el mundo, tienen slo
sentido mundano, y carecen de sentido respecto a Dios. Pero a presiente que la palabra humana conlleva el
remedio a su propia finitud, y ese remedio es la negacin. Al negar de Dios todo lo que es verdadero de
nuestra experiencia del mundo sublunar, al decir que su esencia no comporta ni lugar, ni vaco, ni tiempo;
que es inmvil, impasible, inalterable y que, si es un ser vivo, su vida debe pensarse sin fatiga e inmortal.
Tenemos alguna posibilidad, desviando la mirada de lo que Dios no es, de elevarnos a un presentimiento de
inefable trascendencia. La negacin es como el ndice de trascendencia en el seno de la finitud.
El hecho de que Dios acte como causa final nos dispensa de dar una explicacin de una accin sobre el
mundo y nos evita el peligro de hablar de Dios trascendente en trminos de inmanencia. Slo la causalidad
final, al mover a distancia y no conllevar intermediarios puede ejercitarse en la separacin. Si bien es un
Dios lejano, no es un Dios oculto: es un Dios accesible a la contemplacin: la causalidad final no es otra cosa
que la causalidad de la visin, una causalidad en la que la causa no tiene que comprometerse ella misma, sino
que obra mediante una delegacin en el espectador: mueve sin ser movido a su vez, acta sobre el mundo,
sin ser el mundo. La teora del motor deseable reafirma la radicalidad del jorisms: el Dios no condesciende
en nada, en nada reclama; simplemente es, no tiene necesidad de actuar y su accin es extrnseca, no es de
l, sino hacia l. El mundo no procede de l y ni siquiera es conformado por l; se contenta con tender hacia
l.
Motor ausente, es el ideal inmvil hacia el cual se esfuerzan los movimientos regulares de las esferas, los
ms complejos de las estaciones, el cielo de las generaciones y las corrupciones, las vicisitudes de la accin y
el trabajo de los hombres. No se ve en l ms que un fin, final siempre aplazado de una bsqueda y un
esfuerzo. La bsqueda de lo divino y el esfuerzo del mundo hacia l se van haciendo poco a poco ms
importantes que lo divino mismo: ese fin buscado y anhelado, slo posedo a distancia en los raros
momentos de contemplacin astral, debi parecerle demasiado lejano.
3.1.3 ONTOLOGA Y TEOLOGA
En el libro E de los textos metafsicos A presenta la filosofa primera o teologa como parte de la filosofa
general o ciencia del ser en cuanto ser. La teologa reciba, en el conjunto del saber, el puesto particular que
le otorga la particularidad de su objeto. A, tras distinguir tres especies de seres: los sensibles corruptibles, los
sensibles eternos y los inmviles; asigna claramente el estudio de los dos primeros a la fsica, y el de los
seres inmviles a la ciencia del Primer Motor o teologa. Cuando A pensaba en constituir una ciencia del ser
en cuanto ser, su proyecto era subordinar a una ciencia universal las ciencias que consideran el mundo bajo
tal o cual aspecto particular y que ignoran por ello su propia relacin con la unidad.
La teologa no sera ms que la primera de las ciencias particulares, pero no la primera de las ciencias, puesto
que por encima de ella estara la ciencia del ser en cuanto ser: Si la ontologa es una reflexin sobre el
discurso humano; si este discurso es esencialmente un discurso atributivo, si tal discurso atributivo no se
refiere ms que al mundo sublunar, entonces se comprende que el proyecto ontolgico deje fuera de sus
investigacin el dominio del ser divino. A no extrae jams explcitamente esa consecuencia; pero, si lo divino
no est admitido de derecho en el proyecto ontolgico, lo est de hecho y esa omisin no debe ser
subestimada por ello.
La teologa como discurso humano acerca de Dios no es en una amplia medida ms que una teologa
negativa, un discurso que slo llega a Dios negndose como discurso asimismo. La consideracin de la
indivisibilidad del ser divino, consecuencia directa de su inmovilidad, basta para hacer imposible desde el
principio toda atribucin positiva de la que el fuese sujeto. Pues en el caso de lo simple, de lo no-compuesto,
la verdad no puede consistir en la verdad de la proposicin, sino en captarlo o en no captarlo. Salimos del
dominio del discurso atributivo y, tal vez, del discurso humano si es cierto que, el discurso humano, nunca
dice la cosa, sino siempre algo de la cosa, lo cual se debe a que es proposicin y no desvelamiento.
Y es que la esperanza en descubrir principios comunes que, en defecto de una imposible unidad genrica,
animaba a la bsqueda ontolgica, corra el riesgo de encontrarse comprometida, en el momento en que el
ser en cuanto ser abarcase tambin a lo divino. Pero si la ontologa repugnaba dejar un sitio a la teologa,
tambin a la teologa, tal y como la conceba A hasta entonces, tena que repugnarle, convertirse en una mera
parte de la ontologa. Hay en A dos concepciones de la teologa:
a) La primera deriva de la teologa astral, segn la cual la teologa es la ciencia del gnero divino al que es
preciso estar separado de otras regiones del ser: ciencia de lo separado, la teologa sera tambin una ciencia
separada.

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b) La segunda constituye una concepcin platnica de la ciencia del principio que, no encontrndose ya en
las ideas, slo podr ser buscada en el Dios trascendente, donde sera una ciencia universal por ser primera,
ya que, el Dios trascendente es aquello por lo que es conocido y engendrado todo lo dems. Hay una cierta
ambicin de la teologa de ser ciencia de los principios y hasta del nico principio, y es que slo podemos
sustraernos a la serie de los principios elevndonos por encima de ella.
El Dios de Aristteles es simplemente ser. El mundo es quin por relacin a l es un ser menor. La diferencia
entre Dios que es, y el mundo que tiende a ser, es el orden del no-ser; ahora bien, el no-ser no se deduce. La
degradacin se hace constar, puede remontarse, pero no explicar
A aplica a Dios el vocabulario platnico del principio que se entiende en tres sentidos: principio del ser,
principio del movimiento y principio del conocer. El Dios de A no es ni principio en el primer sentido ni en
el tercero; puesto que no crea el mundo y que al no conocerlo no puede no ser aquello a partir de lo cual el
mundo es conocido. Pero si es principio de movimiento, no como una causa eficiente ya que no mueve como
una causa eficiente sino que mueve como objeto de amor, como causa final.
Si nos instalamos en Dios como en un principio el mundo ser siempre imprevisible. Al contrario si partimos
del mundo, descubriremos lo divino como finalidad oculta de los fenmenos sublunares. El ser no explica el
ser menor, como tampoco el ser amado explica el deseo que inspira, pues el deseo pertenece al orden de la
carencia, de la negatividad; pero el ser menor tiende hacia el ser como el amante tiende hacia el amado, y
entonces aparecer el ser amado no como la causa, sino como el principio regulador de los movimientos
aparentemente desordenados que provoca. El Dios trascendente mueve como el ideal de un movimiento que
no tanto tiende a ir hacia l (pues es inaccesible), como a imitarlo con los medios de que dispone. El Dios de
A no crea, deja ser. No ha podido impedir que el mundo sea; tampoco puede impedir que el mundo que es un
menor ser, tienda hacia l que es ser. Por tanto, una causalidad ideal con el nombre de causalidad final, que
tiene como funcin explicar no tanto lo que las cosas son, como lo que debieran ser. El fin es, por definicin,
trascendente a cuyo fin es (si no fuera as sera intil ir hacia l); pero, si bien, hay fines parciales que pueden
ser alcanzados y en los que se suprime el proceso que tiende hacia ellos. El fin absolutamente trascendente
que es lo divino no puede sino ser el trmino de una aproximacin infinita. Pues, si fuera alcanzado, no
habra ya movimiento, y el mundo sera dios.
El movimiento es infinito porque el jorisms es radical o, mejor dicho, la infinitud misma del movimiento
traduce la radicalidad del jorisms (y por eso, de otra parte, el movimiento del universo es circular y no
rectilneo, pues no hay movimiento rectilneo infinito. La explicacin teleolgica tendr mucho xito en el
detalle, en el plano de los fenmenos intramundanos, pero ser necesariamente deficiente en el conjunto. La
naturaleza no hace nunca nada en vano, pero a veces corrige esta frmula optimista haciendo constar que la
naturaleza no puede todo lo que quiere. Los fracasos de la naturaleza son, en cierto modo, necesarios, pues,
si no son necesarios por relacin a dios, lo son por relacin al mundo, son necesarios por accidente. En
efecto, el accidente es necesario desde el punto de vista del conjunto, pues si no hubiera accidentes en el
mundo, el mundo no sera lo que es. La contingencia es esencial al mundo, entra en su constitucin y por ello
en su definicin.
Para A, la contingencia del mundo revela su separacin respecto a dios, y la impotencia de dios es,
paradjicamente, la garanta de su separacin respecto al mundo. A ha escogido la separacin frente a la
inteligibilidad. Lo que ha podido inducir a error a muchos intrpretes es que esa eleccin no fue claramente
formulada, y quiz ni siquiera asumida por A. Se encuentra con la contingencia bajo el aspecto del fracaso
que lo es del inteligible mismo.
La paradoja de la finalidad es que tiende a suprimir la separacin entre el fin y aquello cuyo fin es, entre la
perfeccin y lo imperfecto, que es, sin embargo, la condicin de su ejercicio. Si queremos entender que no se
destruye al consumarse, hay que admitir que esa consumacin nunca es total, que conlleva una parte
irremediable de impotencia. Un mundo sin fracasos sera un mundo donde el ser sera todo lo que puede ser,
donde no habra ni materia, ni potencia, ni movimiento, ni multiplicidad. Semejante mundo se identificara
con su principio; acto puro inmaterial, inmvil y nico como l, sera, a fin de cuentas, indiscernible de l.

A parte del hecho de que el principio es, para concluir que lo que hacia el tiende conlleva una parte de noser: la naturaleza tiende siempre hacia lo mejor, y es mejor ser que no ser. Pero el ser no puede pertenecer a
todas las cosas porque estn demasiado lejos de su principio. Es propio del principio no realizarse

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enteramente en aquello cuyo principio es, y por eso A lo considera como el trmino nunca alcanzado de la
ascensin y no como el punto de partida de una procesin, el ideal de una bsqueda y no el fundamento de
una deduccin. En A no hay relacin descendente de dios hacia el mundo, sino la realizacin ascendente del
mundo a dios, una relacin que no es ni de principio ni de consecuencia, ni de modelo a copia, sino ms bien
de imitacin, de aspiracin a un ideal entrevisto. El mundo tiende hacia un ideal que no lo constituye, y del
cual es, en muchos sentidos, negacin. Pero la nocin de imitacin que acabamos de introducir va a
permitirnos, quiz, iluminar las ambiguas relaciones entre teologa y ontologa, antes de ser iluminada por
ellas.
A empieza el libro cuarto con una definicin indiscutiblemente ontolgica de la metafsica. La ciencia
buscada se opone claramente a las ciencias particulares y su objeto, el ser en cuanto ser, a los gneros
determinados del ser. El hecho de que se le asigne a la ciencia del ser en cuanto ser, inmediatamente, el
examen de los axiomas comunes, y de que el resto del libro est encargado de establecer dialcticamente el
axioma ms comn de todos, el principio de no-contradiccin, basta para confirmarlo.
Por un lado, A situaba la unidad en principios primeros por ser universales; por otro la situar en un principio
universal, por ser primero. Lejos de completarse, ambas partes ontologa y teologa, del libro A, aportan dos
respuestas enfrentadas al mismo problema: el de la unidad. Respuestas enfrentadas porque la primera hace
intil a la segunda, y la segunda parece hacer inaplicable a la primera. Exactamente, como en el libro cuarto,
la digresin teolgica pareca destruir la argumentacin dialctica que, por su parte hacia superflua a la
primera. Pero A se ha preocupado por sealar la unidad del libro: tras haber anunciado que haba tres
especies de esencia: la esencia sensible corruptible, la sensible eterna, y la esencia inmvil; y consagrar la
primera parte del libro de los principios de las cosas sensibles y de su unidad, asumir, para la segunda parte,
la investigacin referida a la esencia inmvil. En realidad este plan no es satisfactorio: primero porque A no
ha dicho nada de esa especie intermedia que son los seres sensibles ternos, y luego, sobre todo, porque la
segunda parte trata como la primera del principio de las cosas sensibles y su unidad. Tras haber recordado la
teora de los tres principios: materia, forma y privacin; que se convierten en cuatro si, como ocurre con los
seres artificiales, distinguimos causa formal y causa eficiente. A concluye, adems, que aparte de estos
principios, hay como lo primero de todos los seres, lo que los mueve a todos. Ocurre que el sol y la eclptica
an no son el primer motor, ciertamente estn entre los primeros mviles, las esencias sensibles eternas, y su
causalidad es trascendente a las causas intramundanas. Pero ms all de los principios y las causas que
distinguen al arte o la palabra humanas sobre la naturaleza sublunar, hay un principio ms fundamental que,
no es una causa entre otras, sino que su nocin parece ms all de todas las distinciones humanas de la
causalidad. Tiene, pues, el sentido de una reserva que dejara abierto un campo que el discurso humano no
puede explorar. A acaba de reconocer que la causalidad de la naturaleza, menos an la del arte, no es simple,
ya que es a la vez formal, material, privativa y eficiente. Pero hay un dominio donde la unidad que el
discurso humano busca est dada inmediatamente: el del ser divino. Lo que se haba presentado como una
reserva, puede ahora presentarse como un recurso. Nuestro discurso es impotente para hablar de lo divino,
pero ello se debe a que la simplicidad de lo divino repugna a las disociaciones de nuestro discurso. Ms an,
lo divino sigue siendo lo primero de los seres, y es, incluso, aunque su nocin nos sea oscura, el primer
motor. Siendo as, la unidad subsistente en el es sera el motor oculto de la investigacin humana acerca de la
unidad. La unidad originaria de lo divino es el modelo, el ejemplo, intuitivamente contemplado en el cielo,
de la unidad derivada que buscamos, y que no verificamos en el plano de nuestro lenguaje ms que mediante
el laborioso rodeo de la analoga.
La esencia es la primera de las categoras, pero A no descubre nunca esta primaca como relacin de un
principio a consecuencia. Sea el mundo un todo o una serie, la esencia es la primera en ambos casos, pero no
en el mismo sentido: no es lo mismo ser la esencia de una totalidad, en la que todas sus partes vuelve a estar
la esencia, que ser el primer trmino de una serie, donde cada trmino es la degradacin del anterior.
En el momento en que reconocemos la presencia de la perspectiva teolgica, en el corazn mismo de la
problemtica ontolgica, importa notar lo inslito de dicha presencia y cmo rompe la continuidad de la
investigacin mucho ms que la perfecciona. Si embargo, el equilibrio se restablece con: los principios son
los mismos o estn en relacin de analoga porque las causas de las esencias son como las causa de todas
las cosas. A no puede haber querido decir que las causas de la esencia son las causas de la relacin, de la
cantidad, etc. pues la teora de la analoga implica precisamente que estas causas son tan diferentes entre s
como lo son entre s la esencia, la cualidad, la relacin, etc. El discurso humano debe proceder como si las
causas de las esencias fuesen causas de todas las cosas, como si el mundo fuese un todo ordenado y no una
serie rapsdica, como un faktum, como si todas las cosas pudieran ser reducidas a las primeras de ellas, es

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decir, a las esencias, y a la primera de ellas como a su principio. Pero este como si introduce una distincin
capital entre la realidad de una relacin inteligible y el imposible ideal de un mundo que hubiera recobrado
su unidad ideal que, no obstante, lo es y que debe de seguir siendo, en el seno mismo de la dispersin
irremediable, el principio regulador de la investigacin y la accin humanas. Entonces, adquiere todo su
sentido la frase: los principios son los mismos o estn en relacin de analoga, porque, adems, el primero
est en su realizacin. El primero, es decir, lo divino se nos revela en el esplendor de su acabamiento: acto
puro si se quiere pero, a condicin de no concebir el acto a la manera del resultado de las acciones humanas,
sino como el esplendor puro de la presencia, que se revela al hombre en el espectculo indefinidamente
renovado del cielo estrellado. Este acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad no conquistada, sino
originaria que gua al hombre en la noche lo atrae hacia l, obra de suerte tal que el imposible ideal sobreviva
siempre en el corazn del hombre a sus inevitables fracasos. Nuestra palabra finalidad es impotente para
describir esa relacin. Nosotros tendemos hacia lo acabado porque se nos impone en el esplendor de su
acabamiento; es un fin para nosotros porque es una realizacin, y no es que tendamos a realizarlo porque sea
para nosotros un fin.
Es la perfeccin subsistente de aquello que est acabado en todas sus partes y desde siempre. Para traducir la
relacin del hombre con esa perfeccin, el hecho de que sienta como un deber habitar en ella, cuando sabe
que est irremediablemente alejado de ella, traducimos la palabra imitacin mimesis mediante la cual A
designa con frecuencia esa relacin fundamental que no pertenece tanto al orden del deseo como al de la
vocacin o la llamada, y al que ninguna metfora puede llegar a agotar. Esta relacin nos permite entender
las alusiones teolgicas del libro cuarto.
Sin duda, el principio de no-contradiccin puede ser establecido, mediante argumentos puramente
dialcticos, como condicin de posibilidad de un discurso unitario, y la teologa no parece tener nada que ver
con ello. Pero la unidad del discurso no se dara nunca por s misma, ms an, no sera nunca buscada, si el
discurso no fuera movido por el ideal de una unidad subsistente. Hay como una patria del discurso en la que
el discurso sera inmediatamente unitario, donde no habra necesidad de los equvocos auxilios de la
dialctica para mantenerse en una unidad amenazada sin cesar por la dispersin. La patria del discurso sera
la esfera del ser uno, del ser que slo tendra un sentido porque se nos dara en la univocidad de una
presencia eterna. Ahora bien, dicha esfera existe, pues, la entrevemos en el orden inmutable del cielo,
pendiente l mismo de una presencia inmvil.
El discurso humano est a punto siempre de caer en la contradiccin, porque las cosas de las que habla, las
cosas sensibles, son lo que no eran, no son lo que eran. Por el contrario, el ser divino es el ser inmutable no
es ms que lo que es, pero tambin es todo lo que puede ser. Mientras que las cosas fsicas no son nunca
verdaderamente idnticas as mismas, la identidad subsiste en el ser divino, realiza inmediata e
inminentemente la no-contradiccin que el discurso humano experimenta como difcil exigencia. Slo las
certidumbres teolgicas pueden mantener y asentar el esfuerzo dialctico de sus defensores. Quiz de este
modo se capte mejor la relacin entre el ser divino y el ser en cuanto ser. No podemos contentarnos con que
el ser en cuanto divino fuese un aspecto particular aunque el ms eminente del ser en cuanto ser, pues aqu
eminencia y particularidad se excluyen: su misma eminencia sita al ser divino en un plano donde el
problema del ser en cuanto ser, es decir, el problema del ser considerado, a travs, de la unidad del discurso
que hacemos sobre el ya no se plantea. Esta restriccin del dominio del ser en cuanto ser al plano tan slo de
lo sensible resulta de que, el hablar del ser en cuanto ser a propsito de lo divino, es decir, hablar de l en
cuanto que slo es ser constituye una repeticin intil en la que A no incurre.
Por el contrario, el ser sensible no es slo lo que es o, ms bien, no es en absoluto lo que es (pues, aqu la
abundancia del discurso no hace sino revelar una carencia del ser). El ser en cuanto ser es esto y aquello, no
constituye un gnero en cuyo interior su significacin sea unvoca, sino que pertenece inmediatamente a una
pluralidad de gneros, posee una pluralidad irreductible de significaciones. Por eso se plantea el problema de
saber qu es ese ser: no en cuanto cantidad, cualidad, relacin, etc.; eso lo sabemos de sobra. Sino en cuanto
que es ser, esto es, saber qu fundamenta a travs de la diversidad de sus acepciones la legitimidad de su uso
con un nombre comn. El problema del ser en cuanto ser no se plantea en el mbito del ser divino porque
aqu ser divino y ser en cuanto ser coinciden; se plantea, al contrario, en el plano del ser sensible; porque lo
sensible se da siempre bajo el modo de la particularidad, y el ser en cuanto ser exigido por la coherencia de
nuestro discurso, debe entonces buscarse ms all de dicha particularidad.
Los pasaje teolgicos del libro cuarto prueban slo una cosa que A no admite o ya no admite la separacin
absoluta entre los problemas teolgicos y los problemas dialcticos. Nos recuerda que tambin existe lo
suprasensible, y que ah est quiz, en ltimo anlisis (un anlisis que deja para ms adelante) la luz sin la

26

cual el hombre no aclarara jams las aporas, y algo as como el motor secreto de su dialctica. A busca
primero, en el plano de lo sensible, los principios mismos de lo sensible; tras recordar la doctrina
desarrollada en la fsica, segn la cual, los principios del movimiento son tres: materia, forma y privacin. A
se pregunta si estos principios son los mismos para todos los seres: se trata de saber si los principios son o no
idnticos para seres que pertenecen a gneros diferentes o que competen a categoras diferentes. O, dicho de
otro modo, si unos principios obtenidos mediante el anlisis de los fenmenos propios de una regin del ser
pueden aplicarse de manera unvoca al ser en su totalidad. Precisamente porque no se trata de un gnero
determinado, sino que interroga acerca de lo que es comn a muchos gneros, e incluso todos, no puede ser
un problema ateniente a una ciencia particular, a la fsica, sino a la ciencia del ser en cuanto ser. Se habr
visto en esta interrogacin, acerca de la unidad del ser en cuanto ser (del discurso acerca del ser), el problema
fundamental de la ontologa (puesto que lo que est ms all de todo gnero no puede suministrar prueba
fsica alguna de su realidad, y slo tiene existencia inmediata en el discurso).
En cuanto a la solucin que da A, slo puede confirmar el carcter ontolgico ya sugerido por los trminos
de la cuestin: los principios son comunes en un sentido y en otro no lo son. No son comunes, en el sentido
de pertenencia a un mismo gnero, pero son comunes por analoga. Se trata de afirmar con ellos una
identidad no de trminos sino de relaciones; en este caso de relaciones entre los diferentes sentidos del ser o
categoras.
La unidad del discurso acerca del ser es una unidad slo analgica, una unidad de relacin que confirma, ms
que disipa la ambigedad fundamental del ser. No puede decirse que la primera parte ontolgica del libro A
prepare la segunda parte teolgica del mismo libro, pues, la segunda buscar tambin la unidad del ser: slo
que en vez de buscarla en la unidad de un discurso inmanente al mundo sensible (ontologa) la buscar y
encontrar en la existencia de una realidad suprasensible.
A ante la existencia simultnea de los contrarios propone el tratar de distinguir entre dos sentidos del ser, el
ser en acto y el ser en potencia; lo que nos autorizar a decir que los contrarios coexisten en potencia, y ello
permite explicar el movimiento. Pero no pueden co-existir en acto, y ello le permite salvar el principio de nocontradiccin. Y A aade de manera inesperada: pediremos a estos filsofos que admitan tambin entre los
seres alguna otra esencia a la que no pertenezca en modo alguno ni el movimiento, ni la corrupcin, ni la
generacin. Y es que si todo estuviera en movimiento no habra verdades estables. Pero, en realidad, el
movimiento supone una cierta permanencia de lo que cambia: lo que deja de ser conserva an algo de
aquello que ha dejado de ser, y lo que nace supone que algo de ello era antes. Cada momento del movimiento
es en potencia el movimiento siguiente y es, en acto, lo que el momento precedente era en potencia. Y es que
los seres pueden cambiar de cantidad y conservar la misma forma, que es el nico principio de movimiento;
lo cual confirma que A quiere fundar la existencia de un conocimiento verdadero precisamente en el plano
del mundo sensible. Quienes afirman la verdad de las contradicciones extienden al universo entero
observaciones que slo se refieren a las cosas sensibles, e incluso a un pequeo nmero de ellas. La regin
de lo sensible que nos rodea es la nica sujeta a composicin y a generacin, pero ni siquiera es por as decir
una parte del mundo.
Si queremos que haya proporciones verdaderas hay que rechazar que todo est en movimiento. La
consecuencia sera entonces que unas proporciones sern eternamente verdaderas y otras eternamente falsas.
Y adems, que hay una cosa que mueve eternamente las cosas movidas, y que ello mismo es inmvil. Junto a
cosas que estn ya en reposo, ya en movimiento, hay una que est eternamente en reposo que es el primer
motor.
No se trata de aadir un argumento teolgico a unos argumentos dialcticos, pues lejos de reforzarse se
excluyen, sino de abrir a la dialctica una perspectiva, un horizonte teolgico, del que A se conforma por el
momento con indicar la existencia, y cuya elucidacin deja para ms tarde.
El ser en cuanto ser y el ser divino coinciden efectivamente en el plano del ser divino; pero esta coincidencia
no nos ensea nada a propsito del mundo sublunar y, por tanto, no puede proporcionar una respuesta
inmediata al problema de la ontologa. Pero ocurre que el ser divino, ni tampoco resulta ser ese ser en cuanto
ser de nuestro discurso acerca de lo sensible. Y es que si bien, lo divino no exhibe esa unidad que la
ontologa busca, no por ello deja de guiar a la ontologa en su bsqueda. La unidad del ser divino, si bien no
es el principio constituyente de lo sensible, sigue siendo el principio regulador de la investigacin ontolgica
de la unidad. Todo el proceso de investigacin de la ontologa aristotlica apunta a reconstruir, mediante el
espontneo rodeo del lenguaje o travs de las mediaciones ms doctas de la dialctica, una unidad derivada
que sea como el sustitutivo en el mundo sublunar de la unidad originaria de lo divino.

27

A: aquello que es signo de la esencia en el mundo sensible, es signo tambin de ella en el mundo inteligible.
La preocupacin semntica que inspira esta observacin ser confirmada por el uso aristotlico de la palabra
ousa, que es una de esas palabras raras que A emplea a la vez para hablar de realidades sublunares y divinas
sin que nada indique que esa comunidad de denominacin sea slo metafsica o analgica. Ousa: acto de lo
que es; este acto no se nos da, no se nos presenta nunca con ms fuerza que en la presencia de aquello que,
en el cielo, es eternamente lo que es. De la esencia de Dios no hablamos por extrapolacin a partir de la
experiencia humana, sino que, al contrario, los seres sensibles podrn acceder a la dignidad de esencia en la
medida en que imiten a su manera a la esencia de Dios. En el mundo sublunar ousa significa acto de lo que
es, el acabamiento de lo que est dado en la realizacin de la presencia o la entelequia. Slo que en el mundo
sublunar este acto nunca es puro, siempre est mezclado con la potencia, porque ningn ser del mundo
sublunar es rigurosamente inmvil. Al no ser inmvil es solamente objeto de un discurso mltiple que trata
de captar mediante un rodeo su huidiza unidad. Ese rodeo residira en la proposicin, en el decir de, en el
kategorein, que es la estructura fundamental del discurso humano. Ahora bien, la posibilidad misma de la
predicacin implica que el ser tenga varios sentidos o, dicho de otro modo, que la esencia no sea el nico
sentido del ser. El ser divino slo tiene un sentido, significa la esencia; en este sentido la unidad es originaria,
esto es, en este sentido es imposible acerca de l, un discurso atributivo que no sea negativo. El ser del
mundo sublunar, por el contrario, como slo se puede hablar de l, y no contemplarlo en la unidad de su
presencia, conlleva varias significaciones o categoras, y por eso su unidad debe de ser buscada sin cesar. La
inaplicabilidad de las categoras a lo divino, la imposibilidad de una teologa humana que no sea negativa, no
son, sino consecuencias de la univocidad del ser de lo divino. A la inversa, la abundancia infinita del
discurso humano, la obligacin en que se ve siempre de elegir entre la tautologa y el circunloquio o, tambin
entre la generalidad ilimitada o la universalidad vaca, son la contrapartida inevitable de la limitacin radical
que afecta al ser del mundo sublunar, y que le impide ser plenamente un ser, o sea, no ser nada ms que una
esencia.
Pero la esencia no se degrada y acaba por desaparecer en la multiplicidad que la materia impone a los seres
del mundo sublunar; sino que la esencia sigue presente en el mundo sublunar no slo bajo la forma de
imagen o reflejo, sino tambin en s y para s. El mundo sublunar est lleno de estas presencias que, an
siendo evanescentes, no por ello dejan de perpetuarse en la especie o en el gnero, y que dan lugar a esas
unidades de significacin, sin las cuales todo discurso inteligible sera imposible.
El jorisms aristotlico es la subsistencia o sustancialidad de las cosas sensibles mismas; la separacin se
convierte en sinnimo de subsistencia, de suficiencia, del mundo sublunar.
La separacin de las Ideas se opona, en Platn, a la inmanencia de las Ideas en lo sensible, porque
inmanencia significa que una cosa es en otra y, por tanto, que no se basta as misma, que tiene su centro fuera
de s misma, que no es en s, sino en otra cosa. Vista desde su oposicin a la inmanencia la separacin se
convierte en sinnimo de suficiencia, de subsistencia.
Las ideas platnicas responden doblemente mal a las exigencias de la separacin: en primer lugar porque no
pueden ser separadas de lo sensible, cuya esencia son; y, adems, porque no existen por s mismas, sino que
son universales que slo tienen realidad en el discurso humano. Por el contrario lo sensible est separado en
el segundo sentido en la medida en que el primero no se le aplica; si la esencia de lo sensible no est
separada de lo sensible, lo sensible teniendo su esencia en s mismo, y no ya en otra cosa, ser separado en el
sentido en que separacin significa subsistencia. Decir que las esencias sensibles estn separadas, es decir,
que no necesitan lo inteligible para existir; pero esta separacin de lo sensible tiene como contrapartida,
evidentemente una separacin correspondiente de lo divino, que no solo est separado de lo sensible, sino
que se basta as mismo, no conllevando carencia alguna, lo que A declara con la expresin ser por s.
Pero las esencias sensibles son como las esencias de lo divino, separadas o tambin, por s. De este modo se
restablece, al margen de toda metfora sobre la participacin, la unin entre ser divino y ser sublunar; la
esencia sensible por ser subsistencia, por su separacin, imita a la esencia divina, es como presencia de lo
divino, o mejor, traduce la divinidad de toda presencia, de toda entelequia. Slo que esta presencia nunca es
total, esta entelequia nunca es pura.
Una vez reconocido el comn carcter de separacin hay que aadir que la esencia divina es el ser divino,
mientras que la esencia divina es slo una categora de nuestro discurso acerca del ser, es decir, un modo de
predicacin entre otros. Lo sensible, en un sentido, es ms que su esencia: es tambin relacin, cualidad,
cantidad, etc. Pero ese ms es en realidad un menos: la reduplicacin del discurso no revela sobreabundancia
sino deficiencia del ser: nunca se acaba de hablar del ser en el mundo sublunar, porque nuestro discurso
acerca de l es siempre ambiguo. La unidad se convierte en una tarea que ya no es un ideal lejano sino que en

28

el seno mismo de la dispersin aparece una unidad parcial, pero separada subsistente, la de la esencia. La
esencia, no slo en cuanto ser de lo divino, sino tambin en cuanto categora de nuestro discurso sobre el ser,
se define por su separacin: es la nica categora separada, es la nica cuya destruccin (comportndose esto
como si fuese su principio) lleva consigo la destruccin de todas las dems. As la relacin de imitacin que
mueve el mundo sublunar entero hacia lo divino va acompaada de una tensin igualmente imitativa en el
interior mismo de nuestro discurso: las categoras que no son la esencia imitan la esencia, del mismo modo
que el mundo sublunar entero imita a la esencia divina. La perfeccin de lo esencial anima, como un ideal
anhelado, el movimiento del discurso humano que ocupa as su puesto privilegiado en el cosmos a quien
mueve, al modo en que lo hace un ser amado, esto es, la perfeccin de la esencia.
La problemtica ontolgica de la unidad ya no se opone a la problemtica teolgica de la separacin. Si la
separacin comprometa la unidad del mundo y del ser, en A se convierte paradjicamente, y en otro sentido,
en el principio mismo de la unidad. Una cosa es tanto ms una para A, cuanto ms separada est, es decir,
cuanto ms subsistente y esencial es. La unidad ya no es una propiedad del todo, sino que est ms o menos
presente en cada cosa, y slo est totalmente presentada en dios. A sustituye la problemtica de la unidad de
lo sensible y de lo inteligible cuyo error consista en querer unificar esos dominios situados en dos planos
diferentes y separados por la escisin constitutiva de nuestro mundo, por la perspectiva de la unidad que,
perfectamente subsistente en dios se realiza en diferentes grados y con los medios que en cada caso dispone,
en cada una de las regiones del ser. Unidad vertical y no ya horizontal; no unidad de lo diverso sino unidad
que se unifica en lo diverso, o mejor, esfuerzo de lo diverso por igualarse a la unidad subsistente de dios.
Slo hay unidad originaria en dios: todas las dems unidades son imitadas. Pero, a la vez, es la unidad misma
la que inmediatamente realizada en dios, mueve las indefinidas mediaciones de lo sensible. Siendo esencia
de dios es un ideal para el mundo, una tarea para el hombre a quien A propone que se inmortalice en la
medida de lo que pueda.
Una generacin que nunca estar acabada porque la exigencia acaso nunca ser satisfecha, significa insistir
en la precariedad de las relaciones. La separacin no es algo en A que vaya a ser finalmente vencido, es
riesgo, es apertura, escisin que renace perpetuamente y que, ningn esfuerzo finito puede superar. El
universo slo se unifica en lo posible, es decir, sin poder alcanzar nunca la unidad originaria de lo divino. El
dios de A es un ideal, pero no ms que un ideal, es un modelo imitable pero porque es incapaz de realizarse
l mismo. La nocin aristotlica de una mocin meramente final tiene como efecto transferir la iniciativa
eficiente desde dios al mundo y los hombres. Considerado por relacin a nosotros el dios inmvil de A no es
ya ms que la unidad de nuestros esfuerzos; su trascendencia no tiene otra forma de manifestarse que el
propio impulso inmanente que incita en los subordinados. Se comprende as que se atienda menos a la
unidad subsistente de lo divino que a los medios estrictamente sublunares de reemplazarla y que la
inspiracin teolgica ceda cada vez ms el puesto a la investigacin ontolgica.
Para dios no hay ontologa, pues dios no conoce el mundo y no tiene por qu preocuparse de las imitaciones
que su ausencia hace necesarias y su contemplacin posibles. Para el hombre no hay, en rigor, teologa, pues,
es incapaz de remontarse por medio del discurso hasta el principio y de hallar, en su visin fugitiva del cielo,
el fundamento de la deduccin del mundo. En este sentido, teologa y ontologa seran dos aspectos divino y
humano de una misma ciencia, la de la unidad. La teologa sera una ontologa para Dios y la ontologa una
teologa para el hombre. Pero con decir esto no bastara pues ninguna mirada, ni siquiera la divina, podra
abarcar la dispersin sublunar. Lo que distingue aqu a la investigacin ontolgica de la unidad deseada por
respecto al saber teolgico de la unidad originaria no es una mera diferencia de punto de vista, una mera
diferencia de confusin o claridad. No es que la ontologa sea una visin confusa de la unidad y la teologa
una visin clara de la dispersin. La escisin no es una mera apariencia de la que el saber dara cuenta; no es
un efecto de la ignorancia, sino que expresa la realidad del mundo sublunar, esa realidad que es movimiento.
Las relaciones entre teologa y ontologa encuentran al fin su articulacin en el fenmeno fundamental del
movimiento: la teologa agotara el campo de la ontologa en un mundo en que no hubiese movimiento; y la
ontologa sera la nica teologa posible en un mundo donde slo hubiese movimiento.
3.2 FSICA Y ONTOLOGA O LA REALIDAD DE LA FILOSOFA:
3.2.1 DEL MOVIMIENTO QUE DIVIDE.
Si las categoras expresan los mltiples sentidos del ser, no es sorprendente que no tengan punto de
aplicacin all donde el sentido del ser es inmediatamente uno, es decir, en el dominio de lo inteligible.

29

Las categoras suponen una doble escisin: escisin del ser en cuanto ser segn la pluralidad de sus
significaciones, y escisin de tal y cual ser concreto en un sujeto y en un predicado, que no es el sujeto.
Ahora bien, lo inteligible no conlleva escisin alguna de este gnero: es unvoco y no puede ser sujeto de
ninguna atribucin. Lo inteligible repugna a las categoras porque es inmediatamente lo que es, haciendo
superflua toda distincin entre de sentido e imposible toda predicacin que no sea tautolgica. El dios de A
es indiscutiblemente esencia y el hecho de que esta esencia est inmvil y separada no la convierte en una
esencia eminente y superlativa, sino que realiza lo que caracteriza normalmente a toda esencia. La esencia es
concebida segn el modelo de la presencia, la cual no se halla tan bien realizada como en la permanencia y
en la separacin; all donde esa presencia no es puesta en cuestin por el movimiento, ni subordinada a otra
presencia. Por el contrario las esencias mviles y siempre parcialmente dependientes, propias del mundo
sublunar son slo esencias imperfectamente, dadas a una presencia pero evanescente o subiste como
invisible, oculta tras la sucesin de los atributos. Su imperfeccin se debe a que no son slo esencia, sino
tambin cualidad, cantidad, relacin, etc. un ms que se convierte en un menos, y es que la abundancia
infinita de la palabra traduce una insuficiencia ontolgica: si se habla tanto del ser sublunar es porque no
puede decirse lo que es. Los rodeos son a travs de la predicacin y las categoras no son sino los plidos
reflejos de una intuicin ausente. No es que el dios de A est ms all del ser, sino que es el mundo sublunar
el que est ms ac del ser, es decir, de dios. La teologa de A no es un ultra-ontologa, sino que su ontologa
es la que se constituye como el ms ac de la teologa, que no llega a alcanzar. El problema de A no es el de
la superacin de la ontologa, sino el de la degradacin de la teologa, esto es, cmo pasar del se que es lo
que es, al ser que no es en absoluto lo que es. El problema de A no es el de la superacin sino el de la
escisin. El ser divino nunca era relegado al rango de una simple parte del ser en cuanto ser, por la decisiva
razn de que este ltimo, el ser en cuanto ser, no designa tanto al ser en general, como el ser en general del
mundo sublunar. A, al analizar el proceso efectivo del pensamiento del filsofo, descubre la estructura, segn
la cual, el ser en general, es decir, tal y como debera ser en su generalidad, es el ser divino. Y, por el
contrario, el ser en cuanto ser del mundo sublunar es quin conlleva la particularidad de estar dividido
respecto de s mismo.
Es la ontologa de A y no su teologa, la que debe de ser entendida como metafsica especialis, metafsica de
la particularidad, de la excepcin, no ya eminentes sino deficientes; y a la cual constituye por elacin al ser
esencial, el ser del mundo sublunar. Ya no corresponde al telogo explicar la particularidad sino al terico del
ser en cuanto ser.
Es la ontologa la que en cuanto bsqueda de la unidad en la escisin, se constituye como metafsica de la
finitud y del accidente; respuesta ante el asombro de lo que no es obvio, a ella hay que restituir el proceso
efectivo de la investigacin, aquella dimensin de la particularidad que una dimensin abstracta de su
filosofa traslada indebidamente a su teologa. La particularidad del ser en cuanto ser del mundo sublunar:
sus caractersticas negativas: no es un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada sino que se
busca y slo se manifiesta oblicuamente en la disociacin predicativa. La tarea de una ontologa fundamental
es buscar el fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo sublunar, y que provoca que no se
realice la esencia del ser en general, tal y como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta
cuestin es el movimiento; el movimiento es la diferencia fundamental que separa a lo divino de lo sublunar.
El que haya intermediarios entre la inmutabilidad y el movimiento discontinuo y desordenado de los seres
del mundo sublunar, no debe enmascarar la realidad radical del corte que as se instaura dentro del ser. El ser
en movimiento y el ser inmvil no son dos especies opuestas dentro de un mismo gnero. El movimiento no
es una diferencia especfica, cuya presencia o ausencia impedira proferir un discurso unitario sobre los seres
a los que afecta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una unidad ms alta, sino que es la
Diferencia que hace imposible toda unidad, es el Accidente que no es un accidente ms que entre otros, sino
aquello, en virtud de lo cual, la unidad del ser se halla afectada sin remedio por la distincin entre esencia y
accidente. El movimiento es el corte que separa el mundo del accidente del de la necesidad; el corte
comienza all donde comienza el movimiento; la degradacin ya est presente desde el movimiento del
primer cielo. La ontologa nacida de la reflexin laboriosa de los hombres sobre el ser del mundo sublunar
podr elevarse hasta la consideracin de ese ser cuasi divino que es el de los cuerpos celestes. Pero nunca
franquear la distancia infinita que separa al primer mvil del primer motor inmvil; habiendo partido del
movimiento, nunca alcanzar el principio, el comienzo inmvil l mismo del movimiento. Por consiguiente,
lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente de los intermediarios y considerar el movimiento en su
radicalidad. Toda la teora fsica de A contradice la idea de que el movimiento sea una propiedad accidental
de la que bastara hacer abstraccin, para hallar la esencia del ser en su pureza. En realidad, el movimiento

30

afecta enteramente al ser en movimiento, si no a su esencia, si es al menos una afeccin esencial que le
impide radicalmente coincidir con su esencia, no es un accidente entre otros sino lo que hace que el ser en
general conlleve accidentes. En este sentido, la fsica aparece como lo que antecede a la metafsica, pero no
es la ocasin de la especulacin metafsica, el punto de ascensin abstractiva, sino que condiciona de cabo a
rabo el contenido mismo de la metafsica: la fsica hace que la ontologa no sea una teologa (ciencia del
principio del que derivara el ser en su integridad), sino una dialctica de la escisin y la finitud. No es en la
teologa sino en la fsica donde ha de buscarse lo que hay de fundamental en la ontologa. No es a partir de lo
divino como se determina el ente en su totalidad, sino que es el movimiento el que constituye el ser del ente
en cuanto tal en el mundo sublunar. Este enraizamiento de la ontologa aristotlica, en la experiencia del
movimiento se muestra de dos formas: primero en que la fsica es ya una ontologa, y segundo, la teora del
ser en cuanto ser extrae su contenido efectivo, que consiste en la distincin de significaciones del ser y la
bsqueda de su problemtica unidad, de una reflexin sobre el movimiento.
La investigacin fsica de A presupone una averiguacin ms bsica que trata de los fundamentos mismos de
la investigacin; y es que como los principios no se refieren slo a significaciones sino a existencias, la
existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendiente de una especulacin ms alta. Y si la
discusin y establecimiento de los principios de una ciencia no compete a esa ciencia sino a la precedente
podemos decir que la investigacin acerca de los principios que ocupa todo el libro I es ontolgica y no
fsica. Donde A postula como principio que los seres de naturaleza, en todo o en parte, son movidos; por otra
parte eso est claro por induccin. Por tanto, el movimiento no es un fenmeno accidental sino
verdaderamente sustancial, una dimensin fundamental del ser fsico, del ser que existe por naturaleza. Las
realidades de nuestro mundo no estn siempre inmviles ni siempre en movimiento, sino unas veces en
reposo y otras veces en movimiento, lo cual basta para distinguir al ser del mundo sublunar del divino. Entre
movilidad e inmovilidad no hay slo diferencia de especie sino oposicin irreductible de dos gneros. Si la
teora fsica del movimiento debe tener en cuenta detenciones y reposos, la ontologa por su parte tendr que
ligarse la posibilidad siempre abierta del movimiento, a la fundamental inestabilidad inscrita en el principio
mismo del ser natural como aquello que constituye su vida, y donde todo lo que ha llegado a ser es
compuesto. El devenir supone la composicin por lo que todo cuanto cambia es necesariamente divisible,
(divisibilidad: caracterstica de la materia). Los seres generalmente considerados como inmateriales se
mueven circularmente en el cielo y conllevan por el mero hecho de estar en movimiento una materia local, lo
cual expresa divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella misma de la continuidad de su movimiento.
Pero ocurre que lo que deviene se dice en dos sentidos: por una parte aquello que desaparece en el devenir y
se borra ante lo que sobreviene; por otra, lo que se mantiene en el devenir y hace que sea, el mismo ser, el
que se convierte en lo que no era.
El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una triplicidad, o ms bien, una doble dualidad de
principios. Si llamamos forma a lo que sobreviene en el proceso del devenir y se manifiesta como atributo,
entonces, la forma se opone de una parte al sujeto como materia del devenir, y por otra parte, al sujeto como
ausencia de esa forma, es decir, como privacin. Si la triplicidad de principios del ser se le impone al ser por
el hecho de estar en movimiento, comprendemos ahora, a la inversa, porqu la doctrina de la unidad del
principio estaba vinculada a la de imposibilidad del movimiento.
Los elementos del ser, sus componentes inmanentes y primeros son ellos mismos partes del ser y, por tanto,
seres. Ahora bien, la privacin no puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser sino del noser. En cuanto a la materia y la forma, si bien son componentes reales del ser en devenir, no por ello son
partes; la prueba de ello es que no puede disocirselas fsicamente, no puede concebirse en una res
fsicamente
existente
una
materia
sin
forma
o
una
forma
sin
materia.
El proceso mediante el cual el devenir nos fuerza a distinguir materia, forma y privacin, quedando fuera el
proceso de la abstraccin que est vinculado al de la generalizacin: pues, la forma abstracta de la materia no
se hace por ello ms general que la materia, pues, a cada materia corresponde una materia determinada y a la
inversa. En cuanto a la privacin si se la generaliza, se la reduce a una pura nada de pensamiento y ser; pero,
la privacin no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia, esto es, como carencia y
expectativa de aquello a lo que el sujeto ha llegado de hecho. Lo cual no es sino la triplicidad que brota del
mismo ser desde el momento que conlleva la posibilidad de movimiento. Por lo tanto, de lo que se trata es de
buscar la estructura mltiplemente significativa del ser mismo, una duplicacin y reduplicacin del ser
mismo, en cuanto que es ser en movimiento.
Tesis aristotlica de los contrarios: Los contrarios son aquellos atributos que dentro de un mismo gnero ms
difieren, constituyen la diferencia mxima compatible con la pertenencia a un mismo gnero; mientras que

31

los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que por eso mismo son incomunicables. En
virtud de estas definiciones, cuando una cosa recibe sucesivamente dos atributos contrarios se hace distinta
sin duda; mientras que una cosa que recibe un atributo contradictorio cesa de ser lo que era: resulta destruida
en cuanto tal, o a la inversa, es producida. Nacimiento y muerte son el movimiento segn la contradiccin. El
movimiento segn los contrarios es posible, reversible, sin que haya por qu ver en esa reversibilidad un
renacimiento sino slo un retorno; no la negacin de una negacin, sino la restauracin de una privacin. Los
contrarios que se presentan de un modo sucesivo y se excluyen por ello, no ponen en cuestin con todo la
permanencia de la cosa, que deviene y sigue siendo la misma bajo el cambio. La triplicidad de los principios
del movimiento aparece, entonces, como condicin de su unidad exttica. Lo que es discontinuo es, ms
bien, la sucesin de los accidentes que sobrevienen y desaparecen. As como la inteligibilidad del discurso
implicaba la admisin de un sujeto distinto de los atributos, as tambin la coherencia del mundo exige que la
sucesin de los accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. El resultado del devenir procede, en cierto
sentido, del ser que es el sujeto (aqu, la materia) del devenir; en otro sentido viene del no ser, pero de ese no
ser relativo que es la privacin.
La forma es lo que la cosa ser; la privacin es lo que era; el sujeto es lo que subsiste, permanece y no deja
de estar presente a travs de los accidentes que le sobrevienen. El sujeto ofrece los mismos caracteres que el
ahora.
Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre la permanencia del ahora; sin esa permanencia el
ahora no sera nada, pues el pasado ya no es, y el porvenir todava no es, y lo que est compuesto de no-seres
es ello mismo no-ser. La nica realidad del tiempo es la del ahora que aparece como un lmite diferente cada
vez, pues el tiempo siendo una totalidad divisible parece admitir una infinidad de lmites, pero pareciendo ser
cada vez l mismo. Y es que el ahora no puede convertirse en otra cosa puesto que es l aquello en lo que se
produce todo hacerse. La nica realidad es la del ser en el tiempo que no es otra que el ser en movimiento.
La permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil que es siempre ahora lo que es.
Permanencia que no se produce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en cuanto que es lo que resulta ser
cada vez, pero es diferente en cuanto a su ser. Esta presencia del presente es una presencia que se hace a cada
instante presencia de un nuevo acontecimiento que toma el lugar del anterior; se diversifica a la vez el antes
y el despus del tiempo y en la variabilidad infinita del discurso es tambin capaz de dividir como de
unificar. El tiempo es continuo gracias al ahora y est dividido segn el ahora. Del mismo modo la materia
garantiza la continuidad del movimiento. La permanencia del ahora, o de la materia o del sujeto lgico, es
menos la presencia de un ser que la de una potencia de ser. Esto es, no se divide con lo anterior al ser, en
partes que fuesen ser a su vez sino que no son seres. El nico ser que aqu est en causa es el ser en
movimiento mismo, es la realidad ltima ms ac de la cual no se encontrara sino el vaco del discurso. Pero
el discurso que, sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de los elementos del ser, no
por ello deja de ser el lugar donde se pone de manifiesto la estructura compleja del ser en movimiento. La
tesis fsica de la divisibilidad de lo mvil se traduce ontolgicamente como la de la pluralidad de los sentidos
del ser. Es la coercin del movimiento la que a travs de la mediacin de la palabra filosfica divide al ser
contra s mismo en una pluralidad de sentidos cuya unidad sigue siendo, no obstante, buscada
indefinidamente.
3.2.2 EL ACTO INACABADO
Hay que reconocer que las mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto; y es que la potencia y
el acto se extienden ms all de los casos en que nos referimos slo al movimiento.
Puede haber un acto sin potencia, un acto puro, que no es movimiento sino que al contrario se confunde con
la inmovilidad divina: slo lo inmvil es acto puro y todo lo dems, es decir, todo lo mvil, se caracteriza por
la composicin de potencia y acto.
La nocin de potencia implica inmediatamente la referencia a un poder, y ms en concreto a un poder llegar
a ser algo distinto. El acto no es la actividad, y A pondr gran cuidado en distinguirlo del movimiento, pero
es el resultado de ella. No es la cosa que cambia sino el resultado del cambio, no el hacho de construir sino
de haber construido, el perfecto del haber movido y el haber sido movido. La inmovilidad del acto es la
inmovilidad de un resultado que presupone un movimiento anterior. Por eso el acto no es una sucesin que se
baste as misma sino que sigue siendo correlativa a la potencia y slo puede ser pensada a travs de ella; el
acto no sobreviene, no se revela en su comunicacin ms que por medio de la potencia, el poder de un
agente. Poder que es ms revelador que creador; a la potencia activa de un agente responde una potencia
pasiva, un poder devenir en aquello que preexiste a la obra: la materia. Y como es el acto en su realizacin el

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que revela la potencia activa del agente resulta que, finalmente, no es la potencia la que revela el acto, sino el
acto el que revela la potencia en el momento mismo en que adviene como condicin de su advenimiento.
La potencia es primera en el sentido de la generacin, si esta lo es particular, donde vemos que el germen
preexiste a la flor y el fruto. Y segunda, en el sentido de l a generacin en general, pues en este caso el
engendrador preexiste al germen. Es, pues, el acto y slo l, el que hace pasar la potencia al acto, lo cual no
impide que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la potencia sobre la cual obra, sino tambin su
propia potencia: acto comn de dos potencias. Por tanto, la potencia preexiste al acto como condicin de su
actualidad y el acto preexiste a la potencia como revelador de su potencialidad. El acto y la potencia son cooriginarias, no son sino xtasis del movimiento; slo es real el enfrentamiento entre potencia y acto en el
seno del movimiento; nicamente la violencia del discurso humano puede mantener disociada bajo
distinciones de sentido la tensin original que constituye, en su unidad siempre dividida el ser del ser en
movimiento.
Aporas:
a) cmo puede el ser provenir del no-ser. El principio de lo que se cree la salvacin en A parece
sencillo: no se trata de disociar el ser en una infinitud de elementos ni multiplicarlo hasta el infinito,
exterminndolo hasta tal punto de darle sin decirlo los caracteres del no-ser. Basta con distinguir
entre significaciones. Es correcto decir, a la vez, que el ser proviene del no ser y del ser, a condicin
de no entender dos veces la palabra ser en el mismo sentido: el ser en acto no viene del ser en acto
sino del ser en potencia, el cual es un no-ser en acto.
b) Cmo puede lo mismo hacerse otro: los contrarios coexisten en potencia no en acto. Hay un sujeto
del devenir que es potencia las formas que le sobrevienen; idntico en potencia es, sin embargo,
diferente en cada ocasin. Por consiguiente, lo primero no es ni la potencia ni el acto, sino la escisin
del mundo sublunar, segn la cual, est en potencia o est en acto.
No conocer nada ms que la potencia o nada ms que el acto significa ser telogo, un mal telogo en el
primer caso, un buen telogo en el segundo. A utilizar la experiencia sublunar del acto, a fin de pensar a
dios como acto puro. Pero conocer tan slo actos en el mundo sublunar no es ser telogo sino hacer teologa
sin venir a cuento, recaer en el teologismo. Y es que si no hay potencia ms que cuando hay acto, y cuando
no hay acto no hay potencia, se aniquila el movimiento y el devenir. Y es que segn A, no slo conservamos
la potencia de ver u or, sino que slo la permanencia de la potencia hace posible la acumulacin de
experiencias y mediante ellas, la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una tcnica, la formacin de un
hbito, el aumento de una virtud. El ser no es lo que es porque deviene, pero tambin deviene para ser lo que
es. Al no abrirse al movimiento, la palabra de los hombres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad
lleva a la incoherencia. A trata de aplicar al movimiento en general una terminologa que se ha constituido
para hablar de lo que est en movimiento, siendo el movimiento una realidad fsicamente originaria; esto es,
una elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha surgido de l. Acto y potencia
presuponen siempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior significan. Definir el movimiento en
trminos de potencia y acto no es otra cosa que explicitar el movimiento en trminos que lo presuponen ya,
donde lo que era un simple horizonte se convierte ahora en objeto explcito de consideracin. Acto y
potencia, sin dejar de distinguirse (pues, si no sera imposible toda palabra acerca del movimiento) son
referidos a su indistincin primitiva: el movimiento ser definido como el acto de lo que est en potencia, en
cuanto tal, es decir, en cuanto est en potencia. El movimiento no es tanto la actualizacin de la potencia
como el acto de la potencia; la potencia en cuanto acto, es decir, en cuanto su acto es estar en potencia. El
movimiento es un acto imperfecto, es decir, un acto cuyo acto mismo es no estar nunca del todo en acto.
Desde este punto de vista el movimiento se conecta con el infinito. Lo infinito es cierta potencia que tiene la
particularidad de no poder pasar nunca al acto hacia el cual tiende, es la potencia que no acaba nunca de estar
en potencia, y en la cual, el acto, o mejor dicho el sustitutivo del acto, no puede ser nunca ms que la
reiteracin indefinida de dicha potencia. Lo infinito se caracteriza porque nunca acaba de devenir algo
distinto. Por tanto, lo infinito no es cosa determinada, tode ti, al modo de un hombre o una casa; es ms bien
comprable a una lucha o jornada, cuyo ser consiste en una perpetua renovacin, una repeticin indefinida del
instante o el esfuerzo: lo infinito, lo inacabado est en el corazn mismo de nuestra experiencia fundamental
del mundo sublunar, que es la del ser en movimiento. Este no es transicin, paso, slo remite as mismo,
acabamiento siempre inacabado, comienzo que comienza siempre, que se agota y al mismo tiempo se realiza
en la bsqueda de una imposible inmovilidad.

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La experiencia del movimiento es la experiencia fundamental en la que la potencia se nos revela como un
acto, pero como un acto siempre inacabado, pues, su acabamiento supondra su supresin. Lo que caracteriza
al acto por relacin al movimiento es que en aquel coinciden presente y perfecto: la misma cosa es ver y
haber visto, pensar y haber pensado. Pero no es la misma cosa mover y haber movido, pues el movimiento
nunca ha terminado de mover: acto si se quiere, pero que contiene siempre la potencia de su propia nada y
que debe luchar siempre pues, volviendo a empezar indefinidamente, contra su precariedad esencial.
El tiempo propio del movimiento es aoristo, en el que se muestran la indistincin original de un presente que
se disuelve en la sucesin indefinida de los instantes, de un pasado que nunca est cancelado del todo, y de
un porvenir que huye sin cesar. Encontramos tambin aqu el triple xtasis que nos haba llevado a la
triparticin de los tres principios del ser en movimiento; pero en este ltimo caso el momento central era el
presente, la presencia del upokeimenon, de la ousa. Cuando nos esforzamos por pensar, no ya el ser en
movimiento sino del movimiento mismo, la movediza presencia del presente se desvanece para dejar slo
sitio a la infinitud mutable que ya no es ni siquiera un tode ti o una ousa. El ser en movimiento an poda
pasar por fundamento de sus determinaciones extticas: materia, forma y privacin. Pero el movimiento
mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta as
mismo; un acto inacabado porque su acto mismo es el acto mismo del inacabamiento.
La definicin del movimiento en trminos de potencia y acto (no es la aplicacin, que slo por eso ya
revelara su carcter circular) lo que revela, expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios,
es el origen de una nueva disociacin (ms original an que la de materia, forma y privacin), y que ambigua
en su fuente, slo se har clara en sus lejanas aplicaciones a los fenmenos intramundanos: la disociacin
entre potencia y acto
3.2.3 LA ESCISIN ESENCIAL:
La ontologa aristotlica se mueve en el terreno del ser en movimiento del ser sublunar, se encuentra en
presencia de un ser troceado, separado de s mismo por el tiempo, un ser exttico, un ser contingente, que
puede convertirse siempre en algo distinto de lo que es, un ser cuya forma est siempre afectada por una
materia que le impide ser perfectamente inteligible, un ser que slo se nos revela a travs de la irreductible
pluralidad del discurso categorial. Pero, entonces, surge la pregunta de cmo captar el ser en cuanto ser en su
unidad. A esta pregunta parece haberle dado A una respuesta con la que la tradicin se ha contentado
demasiado fcilmente: se trata de la identificacin solemnemente afirmada al principio del libro Z, entre la
cuestin del ser y la cuestin de la esencia. El estatuto categorial de la esencia impide al ser o al menos al ser
sublunar que sea solamente esencia; sin duda la esencia es la primera de las categoras, slo ella puede existir
separada, se halla necesariamente incluida en toda definicin, es aquello sin cuyo conocimiento no se conoce
ninguna cosa. Pero de que la esencia sea la primera de las categoras no se infiere que la ontologa deba
empezar por una teora de la esencia, de ningn modo que se reduzca a ella. A tras recordar que la esencia es
la primera de las categoras, va a mostrar que el sentido primario de la esencia es aquel segn el cual
significa el lo que es, el ti esti, o mejor: to ti en einai, quididad. A se pregunta si hay quididad de todos los
seres y si, all donde la hay, la quididad de cada ser concreto se identifica con ese mismo ser. La ousa se dice
en varios sentidos: puede significar el universal, el gnero, el sujeto, o tambin la quididad. La voz usa
designa ms naturalmente el compuesto: se llaman usas los cuerpos simples pero tambin los cueros
derivados, etc. en una palabra todo lo que hay en el cielo y sobre la tierra. Pero este sentido no es filosfico:
la naturaleza de la usa concreta es bien conocida, al menos para nosotros, pues se nos da en la percepcin
inmediata. El anlisis filosfico en la usa sensible, la dualidad de materia y forma, y por este lado, en
especial la forma (pues, la materia no es cognoscible sin ella) hay que buscar la inteligibilidad
verdaderamente inherente a la usa. As, la investigacin va a tratar de la esencia en el sentido de la forma
(ella es quin plantea ms dificultad al hombre) quiz por ser la ms conocida en s.
Quedan, sin duda, los otros tres significados de la palabra ousa, que son sus significaciones doctas: el
universal, el gnero y la quididad. Pero los dos primeros deben excluirse, pues segn A, el universal slo
existe en el discurso y, por tanto, no puede alcanzar la dignidad de lo que es, de la usa. Toda la crtica que A
dirige a Platn se resume en el reproche de haber convertido la Idea, entendida como universal, en una
esencia. Quedan, por fin, dos sentidos de la palabra ousa: la forma (eidos) y la quididad (to ti en einai); a
aunque ambos trminos no sean exactamente sinnimos, ya que uno se opone constantemente a la materia,
mientras que el otro no conlleva referencia alguna de este tipo, el anlisis ulterior permitir identificarlos.
El sentido de la voz eidos es claro: la forma es lo que vemos de cada cosa, lo que nos es ms manifiesto de
ella. A identificando a veces el eidos con lo inteligible no vacila en decir que la forma lejos de ser lo ms
patente de la esencia, es lo ms dificultoso, lo ms aportico. Pero la forma seguir siendo para A lo que se

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deja expresar ms claramente, lo que se manifiesta ms inmediatamente en el discurso. En cierto sentido, es

ms fcil describir una forma que elucidar su oscura relacin con la materia; la forma al ser superficial ser
el tema privilegiado de los discursos dialcticos. Una definicin ser por oposicin a la verdadera definicin
fsica aquella que se atiene a la forma y renuncia a conocer de qu materia es dicha forma. As, la forma ser
asociada constantemente por A al discurso: la forma de una cosa es lo que ella puede quedar circunscrito en
una definicin (logos). La identificacin de la palabra y la forma acabar por ser algo obvio.
Del To ti en einai, el lo que es, la quididad, A nos ofrece una definicin lgica aproximativa, y que no llega al
corazn de la cosa: se trata de lo que se dice que cada ser es por s. Definicin que en primer lugar se refiere
al lenguaje: la quididad se expresa en un discurso por medio del cual decimos que la cosa es. Pero de otra
parte, no todo lo que la cosa es pertenece a su quididad, sino slo lo que es por s; lo cual excluye los
accidentes, o al menos aquellos que no son por s. To ti en einai, significa el ser de lo que era, o tambin, el
ser de lo que era para la cosa. La cuestin ti esti parece ser la ms general; por el contrario la expresin to ti
en einai parece ser la ms especializada y tal expresin se opone al accidente propiamente dicho, pero
incluye los atributos accidentales por s, al objeto de definir la esencia individualmente concreta. As el ti en
einai de Scrates consiste en ser un hombre dotado de tales y cuales cualidades inherentes a su naturaleza.
Por tanto, no se responde a la cuestin ti esti mediante to ti en einai. Al contrario todo sucede como si to ti
einai fuese la respuesta especfica a otra cuestin, que quiz abarca a la primera pero que es ms precisa, a
saber, ti en einai (el qu era ser) y no como el ser de lo que era. El ti en einai debe de ser pensado como
pregunta; as pensado debe serlo como una prolongacin de la cuestin fundamental y evidentemente ms
primitiva: ti esti. En el lenguaje aristotlico to ti esti designar frecuentemente el gnero. Ahora bien, A no se
conforma con discursos universales y definiciones genricas: puesto que las cosas son singulares hay que
captarlas en su singularidad. El ti esti platnico no agota la riqueza de determinaciones del to de ti (cierto
algo), es decir, del ser individual y concreto. Sabemos que no hay ciencia del accidente, tampoco hay
definicin de l; pues, la definicin es estable, mientras que el accidente es cambiante, o al menos precario,
contingente, es decir, que siempre puede ser distinto de lo que es. Pero A muestra que no slo la Idea (en el
lenguaje aristotlico, el gnero) es objeto de discursos coherentes sino tambin algunas determinaciones
accidentales que el platonismo rechazaba hacia el campo de la opinin o del mito. Este descubrimiento de A
radica en la distincin entre accidente propiamente dicho y accidente por s. Por tanto, la cuestin del ti esti,
entendida en el sentido estricto de una pregunta referida al gnero, no basta para satisfacer nuestra curiosidad
acerca de la esencia. As se entiende que A la haya completado con otra ms exhaustiva: una respuesta que
conlleve no slo atribucin genrica sino tambin las determinaciones accidentales por s, que la
demostracin o experiencia nos autoriza a aadir a la esencia propiamente dicha. El ti en einai designa lo que
la cosa era antes del aadido de las predicaciones accidentales, es decir, lo que la cosa es por s, en su
esencial suficiencia, en su pureza inicial, lo que la cosa era antes del aadido de los atributos propiamente
reconocidos como pertenecientes a la esencia (p.e la sabidura de Scrates).
La realidad del ser slo quedar establecida cuando podamos decir era. La esencia de una cosa no consiste
en sus posibilidades, sino en su realidad que slo se desvela en el pasado. La lgica de nuestro lenguaje es
una lgica retrospectiva. Si bien en dios coinciden presente, imperfecto y futuro no ocurre lo mismo con el
ser sensible, que es o ser lo que no era, y no es o ser lo que era. La esencia del ser sensible se halla
afectada por la fundamental precariedad del poder ser otro, es decir, de la contingencia. La consecuencia
radical de este pensamiento de la contingencia es que nada puede decirse de este ser salvo por accidente, en
tanto que est en movimiento. En tanto que el ser est en movimiento, no podemos distinguir entre la
multiplicidad de determinaciones que le sobrevienen, cules son propiamente accidentales y cules lo son
por s.
A define las condiciones del ejercicio del pensamiento intelectivo con la exigencia de estabilidad, que es
detencin y reposo, estabilizacin de lo mvil; pero no se permitir buscar dicha estabilidad en otro sitio que
en el seno mismo del propio mundo sensible, es decir, en un mundo en movimiento. Segn esto la
proposicin que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formulada en el momento de su
muerte, es decir, en imperfecto. Admitamos, pues, que es preciso ver el final y esperar a ese momento para
declarar feliz a un hombre, no como si fuera actualmente feliz, sino porque lo era en un tiempo anterior. Si
no puede llamarse feliz a un hombre mientras vive es porque se encuentra sometido a los azares de la
fortuna; pero, en rigor, tampoco puede decirse de l que es sabio o virtuoso, pues la sabidura que se le
concede puede ser puesta en cuestin por algn desfallecimiento ulterior. Mientras el hombre vive su
porvenir nos est oculto, porque puede en cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la
contingencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y en particular, a todo lo que vive;

35

contingencia que, en el caso del hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de la
falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de la fortuna.
Slo la muerte en el caso del ser vivo puede detener el curso imprevisible de la vida; transmutar la
contingencia en necesidad retrospectiva, separar lo accidental de lo que verdaderamente pertenece por s al
sujeto, que ya no es. La muerte de Scrates da forma a la esencia de Scrates. La esencia de un hombre es la
transfiguracin de una historia en leyenda, de una existencia trgica por imprevisible en un destino
inacabado; transformacin slo operada por la muerte. En trminos ms abstractos en el caso de un hombre:
slo hay atribucin esencial (al menos si entendemos por eso, una atribucin propia y no slo genrica) en el
imperfecto, es decir, referida a un sujeto que tan slo es lo que es porque ya no es. En resumidas cuentas es
la idea, profundamente griega, segn la cual toda ojeada esencial es retrospectiva. Por lo dems es el propio
A, quien en varios pasajes, insiste en la funcin reveladora de la muerte: la muerte es la que revela
negativamente en el ser vivo lo que pertenece a su esencia de ser vivo, a su forma, a su quididad; por
oposicin a lo que, al pertenecer a la materia, forma parte del orden del accidente.
As pues, es la muerte del hombre la que nos revela lo que separa al hombre del no-hombre; es algo que es la
quididad del hombre, es decir, lo que el hombre es, es la vida o, si se quiere, el alma. Suprimir la vida es
suprimir al hombre; esta observacin podra parecer tautolgica: de hacho es el principio de toda
investigacin fisiolgica: pues la muerte permite manifestar, hasta en el menor detalle, lo que pertenece a la
vida, y es, por tanto, esencial al ser vivo. O, al menos, manifestar grados de esencialidad entre los diferentes
rganos o diferentes funciones de la vida, distinguiendo los que son primeros, y en los que reside
primordialmente el logos y la esencia (ousa). Sin duda este mtodo es slo aplicable a la quididad de los
seres vivos. Pero es caracterstico que A deplore la ausencia de tal situacin reveladora de la esencia en el
caso de los seres inanimados: se ve muy bien, por ejemplo, que un hombre muerto es slo hombre por
homonimia: pero nada de eso se ve cuando se trata de la carne y el hueso; y es menos visible an, en el caso
del fuego y del agua. La quididad de los seres del mundo sublunar en general est pensada segn el modelo
de alma de los seres vivos: el movimiento es el alma de las cosas, al modo como la vida es la forma y la
quididad del cuerpo. Habr que buscar en el caso de los seres inanimados un anlogo de la muerte
reveladora: este anlogo es la detencin, el reposo, instituido dentro del movimiento universal de las cosas
por ese contraimiento (l mismo un movimiento) que es el entendimiento y principalmente la imaginacin.
La imaginacin y el entendimiento detienen el devenir de la cosa, interrumpen el flujo indefinido de sus
atributos y manifiestan as lo que la cosa era, es decir, su quididad, su esencia. La esencia es establecida
mediante un mtodo de variaciones imaginativas, consistente en suprimir con el pensamiento tal o cual
atributo; preguntndose, entonces, si la cosa sigue siendo lo que era, es decir, lo que es. Estas variaciones
imaginativas ejercitan la misma funcin reveladora que la muerte; as como la muerte es la variacin
decisiva, la mutacin terminal y, por ello, esencial; as tambin la variacin esencial (aquella que revela la
quididad) ser la que suprime la cosa en cuanto tal.
As como suprimir la vida del hombre es suprimir al hombre; asimismo suprimir la trilateralidad del
tringulo es suprimir el tringulo. De este modo volvemos a encontrar, pero de forma desmitificada, el
vnculo que Platn haba reconocido siguiendo a los pitagricos y rficos entre la filosofa y la muerte. La
muerte ya no libera la esencia de las cosas, pero al suprimirla la revela. No es ya la eternidad, sino que es
dentro de un mundo en movimiento para el que la eternidad no es sino un espectculo lejano e ideal
inaccesible, el sustituto de una eternidad imposible. El imperfecto del ti en einai slo corrige,
inmovilizndola, la contingencia del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto, aquel
que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el acabamiento perfecto de lo que ha sido siempre lo
que es. El ti en einai designa, pues, lo que de ms interior, ms fundamental, ms propio hay en la esencia de
lo definido; lo que hay de propio entre los elementos del ti esti, por eso no se confunde con el gnero, que es
demasiado general y no connota la materia que es accidental. Al designar lo que la cosa es por s (esencia y
atributo por s) excluye lo que es por accidente.
Los seres simples en rigor no son objeto de definicin, pues, la definicin necesita para ejercitarse la
disociacin del gnero y la diferencia. Puede, en cambio, haber definicin de los seres compuestos, de los
seres que no son slo esencias, sino esencias a las que se le atribuyen toda clase de predicados que no todos
son esenciales. La dificultad procede aqu de que la definicin del compuesto no ser la definicin del
compuesto, sino la definicin de la esencia del compuesto. As la definicin de superficie blanca no ser otra
cosa que la definicin de superficie.
Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si bien hay seres que con su quididad, hay otros que no
son su quididad porque son tambin otra cosa adems de ella. En trminos ms abstractos, toda esencia

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compuesta, es decir, que no es slo esencia, sino tambin cualidad, cantidad, etc. es indefinible en tanto que
compuesta; no coincide con su propia definicin porque esta ignora su propia composicin. Esta
consecuencia sera fcilmente admisible si slo concerniera a cierto gnero de esencia que por su
complejidad se sustrajese al discurso. Pero, en realidad, no son slo tales o cuales esencias, sino todas las del
mundo sublunar, las que son compuestas en cuanto sensibles, en cuanto que estn en movimiento. Es el
movimiento el que determina en el ser sensible la disociacin entre materia y forma; ahora bien, la
materialidad no es ms que el nombre general de la composicin. La ousa sin materia no es ms que ousa;
pero la ousa aiszet es tambin cualidad, cantidad, etc. As la quididad, tal y como la hemos definido, va a
acumular las paradojas siguientes: es la esencia sin materia de un ser material, es la forma en cuanto que esta
pretende definir por s sola un ser que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que se
ofrece como esencia del cuerpo, es decir, como lo que el cuerpo es.
Si seguimos literalmente el ti en einai que no es algo de la cosa, sino lo que la cosa es (es decir, era) debemos
conceder que en el caso del ser sensible hay que distinguir entre su ser compuesto y lo que es, es decir, lo que
era. El ser sensible no es lo que es.
A plantea el problema de saber si la quididad es o no diferente de cada ser; cuestin extraa, pues cada cosa
no parece ser diferente de su propia esencia, y la quididad parece ser la esencia de cada cosa. Cuestin
necesaria, sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente en el caso de los seres
compuestos (inanimados), compuestos de una esencia y un predicado accidental, a los que A llama ta
legomena kata simbebekos. [p.e hombre blanco que al no tener otra quididad que la del hombre pero no
confundindose, sin embargo, con hombre, es diferente de su propia quididad].
A la inversa sera de esperar que el ser coincidiera con su quididad en el caso de los seres por s. Pero aqu A
tropieza con la teora platnica segn la cual, la quididad de una cosa, aunque sea simple, est separada de la
cosa y proyectada fuera de ella, bajo el nombre de Idea. A critica esta doctrina y concluye que nada impide a
ciertos seres ser inmediatamente lo que son, es decir, su propia quididad; si es cierto que la esencia es, segn
nosotros, la quididad. Pero esta separacin que A califica como absurda y que, entre otras consecuencias,
tiene la de hacer imposible conocer aquello de lo que es esencia la esencia, A se ve obligado a reintroducirla
en el seno de los seres compuestos.
A obra de mala fe cuando al criticar la doctrina de los platnicos toma ejemplos slo el Bien, el Ser, el Uno a
propsito de los cuales es efectivamente absurdo separar el ser de la quididad. Pero no era la consideracin
de esos seres la que haba conducido a Platn a la teora de las Ideas, sino las dificultades suscitadas por los
seres sensibles, pues, estos son los que no son lo que son. A seguir siendo ms platnico de lo que l mismo
cree, cuando tras rechazar la separacin en el caso de los seres simples, la reintroduce en el caso de los seres
compuestos, es decir, sensibles; slo que esta separacin entre el ser y la quididad no ser ya una separacin
entre dos mundos, como si la quididad estuviera hipostasiada fuera del ser cuya esencia a la vez es y no es.
La separacin en A est interiorizada, trasladada al propio interior de la esencia sensible, la cual, por no ser
slo esencia se halla separada no ya de otro mundo sino primero y ante todo de s misma. As llegamos tras
la distincin de categoras, la divisin de los tres principios del devenir y la oposicin entre acto y potencia, a
la ms fundamental de las escisiones que afectan al mundo sublunar: la que lo separa de s mismo, es decir,
de lo que es o era. Conocemos ahora la fuente de esta separacin: se trata del movimiento, el cual as como
escinda al ser en una pluralidad de categoras o de los principios, y autorizaba as la disociacin predicativa,
tambin se encuentra en el origen de la escisin por la cual el ser, al poder convertirse siempre en algo
distinto de lo que es, nunca es del todo lo que es. Traducindose ese no ser del todo, a un tiempo, mediante la
pobreza de discursos esenciales (las definiciones), y mediante la abundancia indefinida de los discursos
accidentales. A tras recordar que la esencia designa de una parte la forma y por otra el compuesto (to sinolon)
aade: toda esencia compuesta es por ello mismo engendrable y corruptible. El movimiento es el fundamento
de la composicin de lo engendrable, mientras que la inmutabilidad de la forma garantiza por si sola la
unidad. A invoca el movimiento a fin de oponer la engendrabilidad del compuesto a la inengendrabilidad de
la forma. La consecuencia que de ello extrae A constituye una respuesta negativa a la pregunta: hay
definicin de los seres compuestos: no la hay porque las esencias sensibles individuales toman una materia
cuya naturaleza es poder ser o no ser, y porque no hay definicin de aquello que puede ser de otro modo que
como es. De aquello que puede ser de otro modo que como es, adems de no haber definicin, tampoco hay
demostracin, pues slo hay demostracin de lo necesario. El paralelismo que se establece entre definicin y
demostracin (se trata de dos gneros muy diferentes de discursos: uno referido a la esencia y el otro a una
proposicin, o mejor, a una relacin entre cosas expresado por la proposicin) donde la idea de composicin
proporciona aqu el vnculo entre definicin y demostracin. Pues, si la definicin de lo simple no puede ser

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ms que una parfrasis en torno a la simplicidad de eso que es simple, slo dividida en el discurso, la
definicin de lo compuesto (suponiendo que exista) expresara por una parte una composicin real que se
expresa en una proposicin de estructura predicativa normal. De ah, la cuestin que A se plantea de si no
hay una posible demostracin de la definicin compuesta, es decir, si no de la definicin misma (pues, no
hay demostracin posible de la relacin entre la palabra y la cosa o entre la cosa y su esencia), s al menos de
la composicin que ella expresa. La pregunta qu es un eclipse, en la medida en que tratamos un ser
compuesto, se transforma en la pregunta acerca del por qu de la composicin. As, puede haber
demostracin de la definicin en el caso de la definicin compuesta, no en el caso de la definicin simple; en
efecto, preguntarse el por qu es siempre preguntarse por qu un atributo pertenece a un sujeto. Por el
contrario, buscar por qu una casa es ella misma no es buscar nada en absoluto. Pero estas observaciones
slo seran obvias si admitiesen la posibilidad de definicin de lo compuesto (y no solamente demostrarlo);
posibilidad que hasta ahora nos haba parecido dudosa. Puede definirse el hombre y el msico; pero no se
define el hombre msico porque msico es un atributo accidental del hombre y la definicin que expresa la
quididad ignora los atributos accidentales. Por tanto, si A habla aqu de definicin de lo compuesto, es
porque piensa en un tipo de definicin cuya composicin fuese demostrable. Volvemos a encontrar aqu la
nocin de accin demostrable o por s que le permite a A escapar parcialmente al dilema de la esencia vaca y
la accidentalidad sin sustrato.
Hay atributos que sin ser la esencia, son deducibles de ella. No se trata del gnero (que es indiferente a sus
diferencias), sino de la quididad (que, por su parte, va lo ms lejos posible en el sentido de las
determinaciones de la cosa, a condicin de que no sean accidentales. Vemos que los lmites de la esencia, en
el estricto sentido de quididad, se hacen aqu singularmente imprecisos: la esencia se proyecta hacia sus
accidentes, los absorbe en su propio movimiento como tantas otras realizaciones de su exigencia [p.e si la
casa es abrigo, la materia de que est hecha debe ser resistente; as cierta cualidad de la materia entra en la
quididad, es decir, en la definicin formal de la misma. La quididad se nos aparece, entonces, a una nueva
luz: no es el lmite ms all del cual el discurso recaera en la accidentalidad, sino que se convierte en
principio y causa de sus propios accidentes; no es ya aquello hacia lo que tiende la definicin, sino el
principio de una demostracin de la que es trmino medio. No es ya el lugar de separacin entre la cosa con
su propia esencia, la huella del esfuerzo impotente por captar la cosa en su totalidad. Se convierte en
principio y causa, en el principio unificador, mediador, que concilia la cosa consigo misma, es decir, la cosa
como materia y la cosa como forma. A la pregunta por qu estos materiales son una casa podemos responder
ahora: porque a estos materiales corresponde la quididad de la casa.
La quididad representara as la radiante simplicidad de lo simple; que absorbe dentro de su poder explicativo
a la divisin misma. La composicin ya no sera escisin sino sobreabundancia; el maleficio del movimiento
quedara deshecho. El mundo sublunar sera tambin un mundo en el que la forma engendrara su materia,
donde los accidentes expresaran la riqueza de la esencia, y no su pobreza; y donde la contingencia misma
sera explicada y por ello mismo dominada. Pero, en realidad la tesis de la determinacin de la materia por la
forma es, ella misma, una interpretacin abusiva de los pasajes invocados. Debe de recordarse, en efecto, que
las nociones de materia y forma son esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momentos
de pensar el ser en movimiento: lo que es materia por respecto a tal o cual forma es, ello mismo, forma por
respecto a una materia ms primitiva. Ahora bien, si la relacin entre forma y materia puede ser clara, es
decir, deducible, en el plano ms alto de la composicin, ya no lo es cuando nos aproximamos a la materia
primera, que sigue siendo fuente de una contingencia fundamental.
As si bien, la forma de la casa es la causa de una cualidad de la materia (la solidez), no llega ni puede llegar
a determinar en detalle la naturaleza del material empleado: puede ser piedra o tambin ladrillos o madera.
Incluso en el caso de que la materia no soportase indeterminacin alguna en cuanto a su naturaleza, como si
la quididad de la casa implicase que fuese necesariamente de piedra, seguir presente esa infinitud residual
de la materia, en cuya virtud, nunca es del todo transparente a la accin informadora de la quididad. Los
artesanos conocen bien esos accidentes de la fabricacin, esa indeterminacin constantemente animada, pero
nunca totalmente dominada. La misma naturaleza conoce fracasos, debidos a la resistencia de la materia y
que, en casos extremos, pero que manifiestan la precariedad de la vida, llagan hasta la produccin de
monstruos.
La demostracin nunca agota del todo, por tanto, el contenido de la composicin, y deja siempre fuera de ella
misma una parte de los accidentes, los cuales al no acceder a la dignidad de lo que es por s, se sustraen por
siempre a la definicin de la esencia. Todos los grados son aqu posibles, desde la generacin exhaustiva de
la materia por la forma (lo que slo sucede en el caso de esos seres irreales que son los seres matemticos)

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hasta la accidentalidad pura y simple, donde la relacin entre materia y forma es imprevisible, o si bien es
constante, todo lo ms que se puede hacer es hacerla constar. Habr que renunciar aqu a las definiciones
sintticas del fsico para contentarse con las definiciones dialcticas que, atenindose al sentido de las
palabras y conformndose con descifrarlo, son incapaces de definir, es decir, de explicar la composicin de
ese sentido con tal y cual materia. Encontramos aqu un nuevo aspecto de esa deficiencia fundamental, en
cuya virtud, la quididad nunca es por completo la quididad de un ser que sea esa quididad.
Si la quididad no es un criterio suficiente de unidad, es por lo menos una en s misma. A desarrolla aqu
tambin una apora que nunca ser resuelta del todo; en efecto, o la quididad es simple o es compuesta.
a) Si es simple nada puede decirse de ella, ni siquiera definirla, pues, todo discurso es compuesto.
b) Si es compuesta podemos definirla, pero, esa definicin ser insuficiente mientras no haya sido
demostrada.
En el silogismo de la esencia, es decir, aquel mediante el cual, la quididad es quididad de tal y cual ser,
compuesto de tal y cual manera; la menor, que explicita la funcin causal de la quididad, no es una
proposicin atributiva, sino una definicin, en la que el verbo ser, ya no expresa ya la pertinencia de un
atributo a un sujeto, sino la equivalencia convencional entre una palabra y una significacin. Toda la teora
de la demostracin de A, que haca de la esencia el trmino medio, es decir, el principio de la demostracin,
exiga la consecuencia de que es imposible la demostracin del principio. Pero la insistencia de A en plantear
este problema muestra que no se contentaba fcilmente con esa oscuridad inevitable de los principios, y que
su ideal segua siendo el de la inteligibilidad absoluta. Al menos esta investigacin le lleva siempre a aplazar
siempre lo inevitable. A tras concluir que la definicin no demuestra ni prueba nada, y que la esencia no
puede ser conocida ni por definicin ni por demostracin, vuelve a abrir esa discusin aparentemente
cerrada, y muestra que puede hablarse en cierto sentido, pese a todo, de una demostracin de la esencia Pues,
conclusiones que contienen esencias deben ser obtenidas, necesariamente, a travs de un medio que sea l
mismo una esencia.
[p.e el eclipse, en cuanto interposicin de la tierra ser la esencia, y por ello, la causa del eclipse en cuanto
privacin de luz] Este medio, causa de la esencia, slo podr ser aqu la esencia de la esencia, es decir, la
esencia misma pero considerada bajo otro de sus aspectos. Por tanto, slo podremos demostrar la esencia
desdoblndola; y de todas maneras, tal desdoblamiento, a menos que se repita hasta el infinito, dejar sin
demostracin aquel de los dos aspectos de la esencia que es causa del otro. De manera que de las dos
quididades de una misma cosa, se probar una y no se probar la otra. Llegamos, pues, a la consecuencia de
que lo simple slo se nos entrega desdoblndolo; en el caso del silogismo de la esencia, A presenta este
procedimiento como lgico, es decir, dialctico. Intervencin de la dialctica como solucin residual, que no
es ms que una repeticin infinita de la cuestin; interviene la dialctica all donde se trata de los
fundamentos ltimos del discurso.
[El que la materia y la forma no fuesen co-originarias sino jerarquizadas en el sentido de un primado
ontolgico y causal de la forma entendida como generatriz de la materia, es una interpretacin que est fuera
de lugar].
Aqu la intervencin de la dialctica no traduce solamente la impotencia del discurso humano. La dialctica
se amolda a la duplicacin infinita mediante la cual, la quididad se esfuerza por precederse as misma para
fundamentarse: siempre anterior as misma, causa y principio de s misma y, sin embargo incapaz de captarse
en su imposible unidad, porque es siempre distinta de s misma. Los anlisis del libro Z parecan conducir a
una doble conclusin negativa: de los seres sensibles e individuales no hay definicin ni demostracin, dado
que estos seres tienen una materia cuya naturaleza es poder ser o no ser; pero, por respecto, a los seres
sensibles no est mejor dotado; est claro que no hay a propsito de ellos una investigacin ni enseanza. No
se puede decir nada de los seres sensibles porque son simples; no se puede decir nada de los seres
compuestos porque el movimiento que los afecta los entrega a una fundamental contingencia. Pero habra
que aadir que en el mundo sublunar existen ncleos de simplicidad relativa que son las esencias y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atribuciones demostrables. En este punto a
medio camino entre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental se mueve el discurso
humano. Pero el movimiento del discurso, y este ser quiz el movimiento de su realizacin) ocurre a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos entrega ms que en el movimiento por el
cual se divide. Como estamos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del comienzo de todas
las cosas, e incluso de cada una de ellas; pero como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s
mismo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siempre huidiza de la escisin llega a ser,

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paradjicamente, la imagen de la escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide, pero vuelve a
encontrarse quiz en el movimiento mismo que lo pierde.
LA CIENCIA REENCONTRADA:
La ciencia sin nombre, a la cual se ha dado el nombre de Metafsica, parece oscilar inevitablemente entre una
teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse a la dispersin: de un lado un objeto demasiado
lejano, de otro uno demasiado cercano.
Los dos proyecto de A, el de un discurso unitario acerca del ser y el de un discurso primero y por ello
fundamentador, acaban ambos en fracaso.
En A la imposibilidad de una teologa no slo se halla y se hace constar, sino que se la justifica
constantemente y esa justificacin de la imposibilidad de la teologa llaga a ser el sustituto de la teologa
misma. La imposibilidad de pensar a Dios en trminos de movimiento conduce a la teora del primer motor
inmvil y la imposibilidad de aplicar a dios la experiencia humana del pensamiento lleva a la definicin de
dios como pensamiento que se piensa as mismo. En A se realiza una teologa demostrando su propia
imposibilidad, una filosofa primera que se constituye estableciendo la imposibilidad de remontarse al
principio; la negacin de la teologa se hace negativa. Esta negatividad traduce los lmites de la filosofa y no
un vuelco imprevisto de tales lmites. El discurso negativo de Dios revela la impotencia del discurso humano
y no la infinitud de su objeto, ya que se da una inadecuacin del discurso humano y ms en general de la
experiencia humana por respecto a las perfecciones de dios, y una imposibilidad de que el discurso humano,
de que el hombre, coincida con un principio del que est separado por el movimiento.
Asimismo la negatividad de la ontologa no revela slo la impotencia del discurso humano, sino la
negatividad misma de su objeto.
La consecuencia es que de estas dos negatividades acaban por compensarse: las dificultades del discurso
humano acerca del ser se convierten en la ms fiel expresin de la contingencia del ser: el ser no es ya ese
objeto inaccesible que estara ms all de nuestro discurso, sino que se revela en los mismos titubeos que
hacemos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no es ms que el correlato de nuestras
dificultades. El fracaso de la ontologa se convierte en ontologa de la contingencia, es decir, de la finitud y
del fracaso.
La apora es ella misma el proceso de investigacin: el estancamiento infinito de la cuestin qu es el ser
llega a ser la imagen ms fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y que nunca acaba de coincidir
consigo mismo. La ausencia de camino se convierte en una pluralidad de vas: la incapacidad del discurso
humano para recortar una nica significacin del ser, nos lleva a dejar que surja la pluralidad irreductible de
categoras en las que se desvela.
Los rodeos mediante los cuales se aproxima al ser son la exacta expresin del gran rodeo mediante el cual lo
simple se realiza movindose, es decir, alejndose de s mismo. El movimiento es lo que, al separar al ser de
s mismo, introduce en el la negatividad; tambin es aquello por medio de lo cual el discurso humano es
esfuerza por encontrar su unidad perdida. Fundamento de la escisin es, al mismo tiempo, su carcter
correctivo. El movimiento es lo que ms aleja a los seres de dios, y el nico camino que les queda para
aproximarse a dios. El movimiento se produce para dejar de moverse; el movimiento imitar la inmovilidad
por su infinitud (ya que nos encontramos en un mundo en el que no es suprimible el movimiento porque es
natural), y no ya slo por su regularidad, se esforzar por elevarse al plano de la inmovilidad sin conseguirlo
nunca. Todo el movimiento del mundo es slo el esfuerzo impotente y, sin embargo, mediante el cual se
esfuerza por corregir su inmovilidad y aproximarse a lo divino.
El tiempo es lo que impide al hombre ser inmortal pero tambin es aquello en virtud de lo cual se inmortaliza
en la medida de lo que puede. Asimismo la serie lineal de las generaciones corrigen, con la permanencia de
la especie, la inmortalidad de los individuos. La infinitud del tiempo suple aqu, haciendo posible el
indefinido retorno de lo mismo, la finitud de los seres en el tiempo. La misma ambigedad se presenta a
propsito de la contingencia: si no hubiese contingencia ya no valdra la pena deliberar y tomarse trabajos.
La contingencia y lo que ello implica deben ser admitidos como condicin de posibilidad de la deliberacin,
la accin y el trabajo de los hombres. La negacin de la contingencia conduce al argumento perezoso, a la
inversa es el rechazo moral de la pereza lo que le proporciona una rehabilitacin de la contingencia que, al
hacer posible la actividad del hombre, se da as mismo su propio correctivo: El discurso mismo es
movimiento.

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El discurso humano est tan sujeto a la condicin temporal que, no slo piensa en el tiempo lo que est en el
tiempo: hasta lo intemporal puede ser pensado slo a travs de los esquemas de la temporalidad, del mismo
modo que lo no-cuantitativo se piensa slo a travs de lo cuantitativo. En general, slo podemos
aproximarnos (y de manera inadecuada) a lo que siendo inmvil, est ms all de las categoras, a travs de
las categoras mismas. El pensamiento humano es un pensamiento en movimiento del ser en movimiento,
una inexacta captacin de lo inexacto, una investigacin cuya inquietud misma resulta ser imagen de la
negatividad de su objeto. Precisamente porque el pensamiento humano est siempre separado de s mismo,
coincide con un ser que nunca llega a coincidir consigo mismo. La ciencia destaca lo necesario (lo que puede
ser de otro modo) sobre un fondo de contingencia (lo que puede ser de otro modo). Pero, si bien, la
contingencia no puede ser desterrada nunca completamente de su horizonte, la ciencia est menos atenta al
horizonte mismo que a los ncleos de estabilidad que en l descubre. Y es que, si en el mundo sublunar la
necesidad aparece en un fondo de contingencia, ser competencia de un pensamiento ms abierto y un
discurso ms general que el pensamiento y discurso de lo necesario, pensar el mundo sublunar como
horizonte de los acontecimientos que se producen en l como mundo contingente. A este pensamiento abierto
a lo indeterminado, a ese discurso que se mueve ms all de los gneros lo llam dialctica. Dialctica que,
infravalorada por relacin a la ciencia, resulta encontrar en aquello mismo que pareca descalificarla (su
excesiva generalidad, su inestabilidad, su incertidumbre) ocasin de afirmar una imprevista superioridad. El
hombre, en cierto sentido, est condenado a pensar el ser dialcticamente, por hallarse desprovisto de la
intuicin de un origen del que est irremediablemente separado y de una totalidad de la que es fragmento.
Pero resulta que el carcter dialctico del proceso de investigacin se amolda aqu a lo que hay de inacabado
en el en un ser en cuanto ser que no es, a su vez, sino el ndice de una investigacin imposible.
Segn l, hay dos clases de seres: los seres primeros y por s, es decir, inmviles y simples que son su propia
quididad: pues no son nada ms que la esencia y la esencia es, segn nosotros, la quididad. Pero hay otra
clase de seres que no son slo la esencia y que mantienen por ello, con su quididad, una relacin ms
compleja que los primeros; tales seres no son inmediatamente su quididad. Lo que caracteriza a las cuasiesencias del mundo sublunar, por oposicin a las esencias simples e inmutables, es que estn separadas de s
mismas. Pero lo que las acerca a las primeras y permite llamarlas tambin esencias es que pueden coincidir
consigo mismas, si no inmediatamente, en virtud de un rodeo. As, pues, la necesidad de una mediacin
dentro de s misma, lo que opone esencias inmutables a esencias simples y les permite equiparase a aquellas
es, Slo que lo que es en un caso unidad originaria, ser unidad derivada en el otro; lo que es coincidencia
consigo misma slo se retomar, desde el fondo de la escisin, mediante el laborioso trabajo de
intermediarios; los cuales son, en el terreno del saber terico: la demostracin y la dialctica. La
demostracin no es ms que una mediacin para nosotros exigida por la dispersin de nuestra mirada, y no
por la dispersin de si objeto. Todo el movimiento de la demostracin tiene como objetivo manifestar la
relacin entre un sujeto y un predicado aparentemente accidentales, el despliegue de la unidad interior de la
esencia, la del trmino medio.
La dialctica, a diferencia de la demostracin, no nos encamina hacia la intuicin de una esencia que, hara
entonces intil, la bsqueda de una mediacin. No es mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo de la
unidad esencial all donde tal unidad no puede hallarse. Y es que all donde falta intuicin, es preciso que se
reemplace su silencio. Y all donde este silencio se calla el principio y el fin, el discurso nunca acabar de
intentar volver a asir un fundamento que se le escapa. La dialctica es lo nico que puede suplir el silencio
ante los extremos, porque es la facultad de los intermediarios: El fracaso de la intuicin es la realidad de la
dialctica. Pero la dialctica slo tiene sentido si se endereza a su propia supresin, es decir, a la intuicin,
incluso si tal intuicin ha de permanecer futura por siempre.
La imitacin aristotlica es una relacin ascendente, en cuya virtud, el ser inferior se esfuerza por realizar,
con los medios de que dispone, un poco de la perfeccin que divisa en el trmino superior y que este no ha
podido hacer bajar hasta l. La imitacin aristotlica supone una cierta impotencia por parte del modelo, ya
que es esa impotencia lo que se trata de compensar. Es utilizar la contingencia en contra de ella misma.
El ideal terico de A, ideal que sabe irrealizable, pero que debe de servir de proceso regulador en las
investigaciones y acciones particulares, es el automatismo; porque el hecho de moverse as mismo es, en
virtud de su circularidad (que hace intil todo motor distinto del mvil), la ms cierta imitacin de la nocin
inmvil de Dios.
Por consiguiente, lo que separa al imitador de lo imitado no es la diversidad de medios ms o menos
complejos empleados para alcanzar cierto fin, sino la necesidad de mediacin por una parte, y la ausencia de

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mediacin por otra. Y es que slo se emplean medios para prescindir de ellos, pues precisamente el bien est
en poder de prescindir de mediaciones.
La imitacin aparece entonces no tanto como realizacin de una copia, cuanto como una imagen degradada
del acto subsistente del modelo.
El hombre se nos aparece entonces como agente privilegiado de ese inmenso esfuerzo de sustitucin
mediante el cual, el mundo sublunar suple imitndolo, los fallos de un Dios que no ha podido descender
hasta l ero, que le ofrece al menos el espectculo de su propia perfeccin. Es agente privilegiado puesto que
con l la sustitucin se hace consciente: todos los seres son movidos por la aspiracin a lo divino, cuya
perfeccin imitan; pero slo en el hombre esa imitacin se hace imitacin de un espectculo. Slo el hombre
conoce aunque sea un poco, lo que imita. Solamente en el hombre, la oscura mocin de lo trascendente se
hace un ideal de trabajo ya accin. El hombre se convierte as, dentro de este mundo, en el ms activo
sustituto de lo divino. Lo que hay de divino en el mundo sublunar es producto del esfuerzo de este mundo
por equiparase a un dios que ese mundo no es. De manera que se tratara de una diversidad ms bien vicaria,
sustitutiva. Y es que el hombre comporta algo divino que es esencialmente el entendimiento. El hombre es un
ser que por su intelecto participa de lo divino, ya que no es ms que una partcula del ter sideral. Pero la
frmula de A adquiere un sentido nuevo: lo que hay de divino en el hombre, ya no es lo que en l subsiste de
su origen divino sino quiz, al contrario el esfuerzo del hombre para volver a captar su origen perdido para
equipararse y equiparar el mundo en que habita al esplendor inmutable del cielo; para introducir en el mundo
sublunar un poco de esa unidad que dios no ha podido o no ha querido hacer penetrar en l, pero cuyo
espectculo nos ofrece.
La divinidad del hombre no es, por tanto, la degradacin de lo divino en el hombre, como la aproximacin
infinita a lo divino por parte del hombre.
Y es que el hombre se inmortaliza no elevndose por encima de s mismo sino perfeccionndose hacia lo que
es: La divinidad del hombre no es otra cosa que el movimiento mediante el cual el hombre se humaniza,
accede o intenta acceder a su propia quididad de la cual se halla separado a cada instante como todos los
seres del mundo sublunar. La ontologa de A, en cuanto discurso que se esfuerza por llegar al ser en su
unidad, halla en la estructura fracasada de su propio proceso de bsqueda, el resultado que ese proceso no
poda suministrarle: la investigacin de la filosofa se converta en filosofa de la investigacin. La
investigacin de la unidad ocupa el puesto de la unidad misma. La ontologa que tomaba a la ontologa como
modelo se converta poco a poco en el sustitutivo sublunar de una imposible teologa. Pero la dialctica que,
es el aspecto terico de la mediacin no es un nico aspecto, pues la filosofa de A no es slo una filosofa
teortica, es tambin una filosofa prctica y potica; mostrando as, que el saber o la bsqueda del saber, no
constituye la nica modalidad de relacin del hombre con el ser, sino tambin la praxis o accin inmanente;
principalmente moral y poiesis, accin productiva.
La accin moral imita a travs de la virtud y la relacin con el otro, lo que en Dios es inmediatez de la
intencin de la intencin y el acto, principalmente moral o, dicho de otro modo, autarqua, y como entonces
la mediacin virtuosa o amistosa realiza a travs de la relacin con el otro un bien que, en Dios es
coincidencia de l mismo consigo mismo. El aoristo de la actividad humana imita el perfecto acto divino,
como la consumacin consumada por medio del hombre, imita la consumacin de Dios siempre consumada
ya. Y es que hay que manifestar la unidad estructural de la especulacin efectiva de A.
La metafsica de A slo es metafsica inacabada por ser una metafsica del inacabamiento y que, por ello, es
la primera metafsica del hombre; no slo porque no sera lo que es si fuese un animal o un dios sino porque
el inacabamiento del ser se descubre a travs de ella, como el nacimiento del hombre. A no era tanto el
fundador de una tradicin como el iniciador de la pregunta que tena siempre el carcter de inicial siendo la
ciencia que la plantea eternamente buscada. Y es que no se pude prolongar a A sino volver a iniciarlo.
Sabemos que por no encontrar lo que busca, encuentra el filsofo, en esa bsqueda misma, lo que no
buscaba. Lo cual constituye la tendencia eternamente arcaica de una sabidura que A ya juzgaba oscura, y es
que si no espera, no hallar lo inesperado, que es inhallable y aportico. Resolver la apora, en el sentido
estricto de darle solucin, es destruirla; pero resolver, en el sentido de trabajar en su solucin, es resolverla.
Las aporas de la metafsica de A no tenan solucin, en el sentido de que no podan resolverse en ninguna
parte dentro de un universo de las esencias. Pero si hay que intentar siempre resolverlas es porque no tienen
solucin, y por eso, esa bsqueda de la solucin es a fin de cuentas la solucin misma. Trabajar en resolver la
apora es descubrir; no cesar de buscar qu es el ser, es haber respondido ya a la pregunta qu es el ser.

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