FELICIDAD

Agustn Domingo

1. Introduccin
La desmesura de la felicidad
a) La eudaimona griega:
aproximacin terminolgica
Todos los hombres aspiran a la felicidad. Esta frase que
encontramos en la tica de Aristteles podra ser firmada sin
muchos
reparos por cualquier filsofo que pretenda reconocer una de
las
aspiraciones ms dignas de todo ser humano, la de vivir en
plenitud.
Pero los problemas comenzarn cuando empecemos a
determinar en
qu consiste esta plenitud y cmo lograr que nuestra vida est
a
rebosar, pues vivir en plenitud no es slo vivir satisfecho,
sino estar
a punto de desbordar los lmites de nuestra propia existencia.
En este
rebosar que supera el mero estar contento consiste la
desmesura
de la felicidad. Vayamos por partes e iniciemos nuestra reflexin
con
algunas precisiones. Con el trmino felicidad traducimos el
vocablo
griego eudaimona. Aristteles lo empleaba para designar el fin
(telos)
de todas las acciones, llegando a ser el bien supremo al que
aspiramos como hombres; por ello, cuando una tradicin tica

explica
el obrar humano como una accin orientada conforme a fines,
se
llamar explicacin teleolgica. Al ser la felicidad ese fin que se
persigue, entonces nos hallamos ante un sistema filosfico que
recibe
el nombre de eudemonismo.
Aunque el trmino felicidad sea el que ms se aproxime al
significado originario, hay otras palabras como
bienaventuranza o
dicha que tambin designan lo que Aristteles pretenda.
Etimolgicamente significa ser favorecido por un buen (eu)
hado
(-daimon), participar en un buen destino. A pesar de que este
matiz no
era utilizado habitualmente por el hablante coloquial de los
siglos V y IV
a. C., tiene la ventaja de recoger un dato clave: la importancia
de ir
siendo agraciado por la fortuna. Tambin haba otro trmino con
el que
se acentuaba todava ms el carcter de regalo que tiene la
felicidad. Se trata del trmino makara o makarites, menos
utilizado
por Aristteles, pero ms querdo y utilizado por Platn. La
razn es
sencilla: Platn incide menos en la construccin de un carcter
personal, le da menos importancia al esfuerzo y a la voluntad
de
felicidad que al hecho de que sea regalo, donacin y
gracia de
los dioses. Lo realmente difcil ser mantener esta tensin entre
una
felicidad que es preparada por el esfuerzo de la voluntad y una

felicidad que acontece independientemente de los esfuerzos

que
realice la limitada voluntad humana.
El trmino no siempre se traduce bien, porque cualquier
traduccin
debera incluir, conjunta e indisociablemente, la nocin de vivir
bien
(dimensin subjetiva) y comportarse bien (dimensin objetiva);
de ah
que, segn se incida en uno y otro aspecto, estemos ante un
eudemonismo subjetivo o ante un eudemonismo objetivo. No sin
cierto
tono aristocrtico, el uso aristotlico de esta palabra refleja el
firme
sentimiento griego de que la virtud y la felicidad -en el sentido
de
prosperidad- no pueden divorciarse por entero. Esta
ambigedad
permite conceptuarlo subjetiva u objetivamente, pudiendo ser, a
la vez,
un vocablo descriptivo (estar contento, vivir agradablemente) o
un
vocablo normativo (llevar una vida digna o noble). La tarea
prioritaria
de la tica aristotlica ser la de concretar, llenando de
contenido
normativo, dicho concepto, esbozando un modo de vida
apropiado
para la consecucin de la felicidad.
FELICIDAD/QUE-ES: Ser difcil llegar a un acuerdo sobre el
modo
de lograrla, porque para cada uno es una cosa distinta. En un
nivel
puramente conceptual puede existir acuerdo en que designa el

bien
supremo, la aspiracin mxima del hombre; pero en un nivel
puramente
fctico constatamos no slo la dispersin en las realidades a las
que
nos referimos, sino la variabilidad con la que cada uno lo
entiende:
... acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay
acuerdo ni
unanimidad entre los sabios y la multitud 3.
El propio Aristteles seal que un da feliz no hace que
podamos
llamar feliz a un hombre. De ah que la felicidad no pueda ser
solo
un estado emocional, slo un placer puntual, slo una habilidad
tcnica, o slo un bienestar pasajero. No puede tener un
carcter
puntual ligado a un nico momento de nuestra vida, o a slo
una
faceta de la misma; es algo que afecta a su totalidad. La
realizacin de
una buena accin puede proporcionarnos un instante de
felicidad,
pero no la felicidad plena, porque, tomada en serio, atae al
conjunto
de nuestras acciones, a la suma de todos nuestroS actos y, en
definitiva, al conjunto de nuestro obrar. Por eso, aunque
tengamos
instantes de felicidad, cuando nos preguntan si somos o no
felices
siempre intentamos evaluar y ponderar la totalidad de la vida
que

hasta entonces hemos llevado.

No se tratar nicamente de hacer con el conjunto de nuestra
vida
una obra para conseguir, al final de su realizacin, la felicidad.
Se
tratar de una bondad que tambin est en el obrar mismo, en
el modo
como realizamos la prctica ms adecuada a nuestra condicin
humana. La felicidad por ello no es un premio que se obtiene
al
obrar bien; no es exterior a los quehaceres, tareas y prcticas
del
concursar humano, sino que se va logrando en aquel modo de
vivir
que nos es ms propio como seres humanos racionales. Pero
como no
todos coincidimos en el modo de entender la dignidad y
plenitud,
tampoco en la historia de la filosofa moral encontramos
unanimidad en
los distintos sistemas morales.
b) Felicitas y beatitudo en la cultura clsica
En esta primera delimitacin no podemos pasar por alto la
transformacin que el concepto tiene en la cultura latina.
Aunque no exactamente, hay dos palabras que
aproximadamente se corresponden con eudaimona y
makairos, a saber, felicitas y beatitudo. La primera procede de
felix,
adjetivo que nombra lo fructfero, lo frtil, lo fecundo. As,
felicitas es
sinnimo de fecundidad, fertilidad y prosperidad. Para algunos,
el
trmino beatitudo es creacin de Cicern, posterior a beatus, y

ambos
originarios del verbo beo que quiere decir colmar, llenar, no
dejar que
falte nada. Mientras felicitas acenta la fecundidad, la fertilidad
y la
prosperidad en un mundo donde conviven bienes y males, con
beatitudo nombra Cicern el complejo acumulado de bienes,
eliminados todos los males 4.
Aspirar a la felicidad ser, por una parte, aspirar a tener una
vida
fructfera y plena, tener aqu y ahora (intramundanamente) una
vida
dichosa. Pero con el trmino beatitudo se vincula la felicidad a
la
perfeccin de la naturaleza humana, perfeccin que en la moral
cristiana se lograr con la esforzada contemplacin (beatfica)
de
Dios, y que va a suponer una felicidad que desborda lo histrico
y que
roza la autntica desmesura que supone la eternidad. Ser
menester
no perder de vista esta tensin tica y antropolgicamente
productiva
(tensin que desaparecera si la entendisemos slo como
felicitas)
con el fin de no encontrarnos en un planteamiento reduccionista
que
evite (o que cruce con excesiva rapidez) los puentes que unen
la
felicidad histrico-intramundana (felicitas) con la felicidad
desbordante
y casi suprahistrica propia de quienes estn desbordados de
gozo
por la experiencia que tienen de un dios que les planifica y les

contenta
(beatitudo) 5.
As, pues, tan peligroso como no pensar estos puentes es
cruzarlos
demasiado deprisa u olvidarse de ellos. El olvido injustificado de
estas
experiencias de plenitud (aunque nos puedan parecer cosa de
otras
pocas) es una de las causas por las que una felicidad de ideal
perfeccin humana se ha ido transformando en una meta
abstracta y
lejana. Una meta de la que ni siquiera ha podido prescindir el
hombre
de la era atmica y que forma parte de su radical estructura
como
ser histrico y esperanzado. Al poner el listn tan alto y al
olvidar,
numerosas veces, lo que de histrico hay en el concepto
teolgico de
salvacin, se ha ido limitando progresivamente la dimensin
perfectiva, reduciendo el concepto a simple sentimiento de
placer
individual, fragmentario y subjetivo, vinculndolo a un
bienestar
puramente mental.
En este sentido, la promesa cristiana de felicidad que irrumpe
con la
formulacin de las bienaventuranzas retoma esta tensin de
perfectividad intramundana. Y lo har condicionando ticamente
el
tiempo histrico, desbordndolo, dotndolo de una dimensin
de
plenitud, de una cierta perfectividad, y de buena-aventura
nunca

absolutamente alcanzada, pero de la que ya nunca podremos

desistir.
Esta condicionalidad es capaz de transformar la dinmica del
desear:
por un lado, distancindola de una conceptuacin puramente
casustica o puntual; por otro, alejndola de las connotaciones
de
inmediatez, de la liberalidad arbitraria y de la superficialidad
filantrpica
con las que a veces se presenta lo gratuito o supererogatorio.
c) La geografa de la felicidad
La pregunta por la felicidad no requiere una respuesta
meramente
conceptual. Al descubrir la complejidad del problema que
esconde el
concepto, no podemos dejar de preguntarnos si no hay algn
rasgo
bsico que siempre queda en manos del azar, del destino, de la
suerte,
de la fortuna o, simplemente, de la aventura. Adems de
otros
avatares histricos, una inadecuada conceptuacin de este
hecho ha
trado como consecuencia que los filsofos morales nos
dediquemos
con mayor premura a la legitimacin de normas que a la
elaboracin
de los esbozos racionales que determinen las condiciones de
felicidad.
Unas condiciones que no slo deben ser pensadas desde una
perspectiva soteriolgica o individualista, sino desde una
perspectiva
que sea la vez tica y poltica, personal y comunitaria, histrica

y
trascendental.
En este sentido, una tica de la felicidad que se precie de tal
debe
ser, a la vez, una tica de la responsabilidad. No slo porque en
caso
contrario estara en cuestin nuestra coherencia tica, sino
porque
habramos asumido la esperpntica funcin de representar los
rasgos
ms despreciables del bufn en el nuevo (des)orden mundial.
Pensar
la geografa de la felicidad es comenzar a ofrecer mediaciones
histricas, ticas y polticas, para que ese deseo radical de
plenitud
humana no sea privilegio de unos pocos. Nunca como ahora
habamos
tenido una conciencia tan clara de que estn puestas las
condiciones
tcnicas y legales para hacer posible la felicidad de todos sobre
los
pies y no slo en la cabeza 6.
Una tica de la felicidad debe ser a la vez una tica de la
responsabilidad consciente de la precariedad de sus propuestas.
Precariedad que cuando se apoya en la universalidad de los
derechos
humanos, en la mnima formalidad que representan y en la
macro-bio-tica a la que invitan 7, no renuncia ni a su
pertinencia ni a
su necesidad. Ya no es posible pensar con seriedad las
condiciones
de la felicidad sin las condiciones de la justicia; dicho con otras
palabras, es preciso reconstruir el sentido que pueda tener una
tica

de la felicidad desde la posibilidad real de una vida humana

digna para
todos.
La precariedad en las propuestas requiere, necesariamente, la
firmeza en las convicciones. Mientras que en el mal llamado
tercer
mundo la carencia de posibilidades de humanizacin puede
hacer
gratuita la reflexin sobre la felicidad, en el primer mundo el
exceso
de posibilidades puede permitirnos el vanidoso lujo del
escepticismo y
del relativismo moral. Para esta tarea ser preciso introducir
-ante
todo- ciertas dosis de serenidad y clarificacin no slo donde se
da la
simplificacin o el reduccionismo, sino tambin donde se postula
la
guerra de todos contra todos o el slvese quien pueda
como
nicos principios felicitantes.
Precisamos, por tanto, una reordenacin geogrfica e intelectual
de
las condiciones de la felicidad. Para ello puede resultar
esclarecedora
una reconstruccin del concepto; en ella no slo hay que
precisar las
magnitudes del problema o buscar las vas menos malas por las
que
los hombres pueden asumir su comn humanidad. Ser preciso
denunciar un tipo de discurso nihilista que presenta la voluntad
humana como vana, impotente o vaca, entregndola
sacrificialmente
en manos del terapeuta, del publicista o del asesor de

inversiones. La
tentacin nihilista no consiste nicamente en oponer resistencia
al
conformismo. Hay un nihilismo ms sutil del que ya nos advirti
Nietzsche y que se nutre de un pesimismo radical y apocalptico,
un
nihilismo aristocrtico que contempla y se complace en la
decadencia
de lo real. Tan nihilista es la actitud del pasota como la del falso
profeta que propone los valores ms altos y superiores sin
indicar las
mediaciones concretas. Por ello, es preciso denunciar la
perversidad
del simple idesmo moral (una tica slo de ideas), para el que
los
valores morales son como nada, proclamados inaccesibles
para hoy,
portadores de una verdad que siempre llegar maana.
Cuando una tica de la responsabilidad toma conciencia de que
no
hay moviola en la vida, de que maana siempre es tarde, no
lo hace
porque se ha entregado en manos del pragmatismo ms simple.
Lo
hace porque es consciente de la precariedad y necesidad de la
felicidad propia de una vida dependiente y menesterosa que,
sin
identificarse con lo ms material e inmediato, se sabe
firmemente
pendiente de y condicionada por ello. De ah que una tica
de la
felicidad tenga que ser tambin una tica de la finitud y de la
territorialidad de lo humano; una tica consciente de que
sigue

mereciendo la pena la universal aventura de entregar y

transmitir una
vida digna y plena.
d) Invitacin a mximos en tiempos de mnimos
Cmo plantear adecuadamente felicidad y responsabilidad?
Podemos conformarnos con una tica de la felicidad para
domingos y
festivos, y con una tica de la responsabilidad para el resto de
los
das? Hay algn modo de conciliar una racionalidad teleolgica
felicitante con una racionalidad deontolgica responsabilizante?
Podemos encontrar todava alguna filosofa moral para el
hombre
honrado y feliz? Es este tan slo un ideal inalcanzable ante el
que no
cabe ms que la resignacin moral?...
Quiz la respuesta a estas preguntas se pueda realizar si y slo
si
antes hemos cuadrado el crculo de la filosofa moral o la
hemos
planteado abierta a otros mbitos de reflexin (psicologa,
derecho,
religin, etc.). De ah que la felicidad haya tenido que ser
pensada
como imposible necesario (J. Maras) o utopa necesaria
(C.
Daz). A lo mejor es que el tiempo que nos ha tocado vivir nos
fuerza a
tener que elegir irremisiblemente entre la ensoadora grandeza
de una
tica de matriz utpica y la facticidad cruel de una tica de
matriz
realista.

Sin embargo, se estn dando las condiciones histricas para

asumir
lo mejor de ambas tradiciones. Esta es la razn por la que
debemos
recuperar, antes que nada, ciertas mediaciones de
complementacin
entre ambas; no slo con la finalidad de dar respuesta a los
problemas
nuevos con los que nos encontramos, sino con la pretensin de
rectificar, conservar y preservar una cultura moral como la
moderna
donde la felicidad es un asunto privado o un resultado que
acompaa
a otros fines perseguibles (producto lateral de la accin).
No hay un nico y exclusivo modo de realizar esta tarea
mediadora.
A los esfuerzos de pensarla como utopa necesaria o
imposible
necesario se unen otros. Nos cabe una reconstruccin general
de la
razn prctica, dado que en la misma tica teleolgica de
Aristteles el
momento constitutivo de la racionalidad tica es deontolgico.
Reconstruccin impensable sin una confianza bsica en la
ordenacin
teleolgica de las facultades del nimo que se produce en la
tica
kantiana al nivel de la conciencia. As nos encontramos ante un
tipo de
tica que, en su tarea reconstructora, quiere recoger lo mejor
de la
tica aristotlica y lo mejor de la tica kantiana. No ser slo
una tica
de principios, sino de actitudes y de virtudes. Para otros,

esta
reconstruccin y esfuerzo de sntesis puede llevarnos a una
tica
formal de bienes que busque las mediaciones descubriendo la
estructura moral, mostrando la nter-de-pendencia con lo real y
respondiendo a ella (I. Ellacura, D. Gracia).
Tampoco han faltado intentos que, vinculados tambin a la
tradicin
fenomenolgica, han buscado estas mediaciones, mostrando las
antinomias de una tica de la felicidad sin responsabilidad.
Tambin
hay en esta tradicin planteamientos que han reaccionado al
voluntarismo e intelectualismo con el que la modernidad ha
pensado la
eudaimona volviendo de nuevo a una tica de bienes (Ch.
Taylor).
Contamos tambin con aquellas transformaciones de la
fenomenologa
que, sin ofrecer directamente una tica de la felicidad, han
preparado posibles mediaciones desde una tica de la
responsabilidad consciente de los lmites histricos en la
persecucin
de fines (H. G. Gadamer, E. Lvinas).
En mayor o menor medida, estos planteamientos participaran
de lo
que podramos denominar una finitud perfeccionable capaz
de
plantear la responsabilidad no slo como un clculo de
consecuencias
externas, no slo como una asuncin de deberes impuestos,
sino como
parte de un proyecto de vida personal y comunitaria en el que
la
honestidad lo es tambin para con uno mismo. Con ello

participaramos
de una tica de mnimos necesarios, pero de mximos
imprescindibles.
Una tica desde la que no es posible una felicidad sin
restricciones, sin
hipotecas y, en definitiva, sin el peaje que es preciso pagar a la
necesaria responsabilidad. Con ello, asistimos a una
radicalizacin de
la tica de la responsabilidad que, compartida, anticipa un ideal
de vida
buena.
No nos estamos refiriendo a una concepcin minimizadora de la
responsabilidad en la que es preciso dar razn fundada de una
accin
o pagar cierto precio por su realizacin. Nos estamos refiriendo
a una
responsabilidad en la que las consecuencias no son siempre
previsibles y calculables. No nos referimos slo a una carga que
se
asume, a un pesado fardo que se lleva sobre las espaldas, sino
a la
razonable fidelidad a una causa asumida como una misin, un
desafo
o una aventura que puede desbordar la lgica de la obediencia o
la
lgica de la eficacia. Desbordamiento no exento de paradojas,
de
riesgos, de conflictos y tambin de nuevas posibilidades de
accin.
Aqu es donde responsabilidad y felicidad podran comenzar a
pensarse conjuntamente superando el reduccionismo de:
- Quienes divorcian moralidad y felicidad, incidiendo en los
aspectos
restrictivos de la moral plantendola slo como un conjunto de

prohibiciones y constricciones a la accin. Con ello no slo

ignoran el
mnimo conocimiento de la estructura eudemonista que se logra
al
compartir un ideal de vida buena, sino que muestran escasa
beligerancia moral frente a la infelicidad humana. De aqu
surgiran
otros reduccionismos, a saber:
Quienes optan por una moralidad puritana y farisaica
excluyendo a la felicidad de la filosofa moral. Seran la
psicologa, la
religin o el arte los mbitos de la praxis dotados de
competencia en
cuestiones de felicidad.
Quienes optan por una felicidad puramente subversiva, ligada
a la pura arbitrariedad anmica o psicolgica excluyendo
cualquier idea
de limitacin moral. La moral sera tan coercitiva y castrante
que se
identificara con lo jurdico-penal-represivo.
- Quienes vinculan moralidad y felicidad, pero idealizan sta
ltima
de tal modo que apenas si le es posible al hombre de carne y
hueso
acceder a ella en esta vida; plantendola como meta
inalcanzable.
Lo que en estos reduccionismos est en juego es la propia
concepcin de la vida moral; as, cuando apostamos por una
tica de
la .<finitud perfectible, al mediar entre responsabilidad y
felicidad, no
slo estamos postulando un concepto ms rico de
responsabilidad,
sino que nos preocupa el contenido con el que ir llenando la

estructura
eudaimnica del hombre; por ello, la felicidad no es slo
estructuralmente necesaria, sino tambin posible (en cierta
medida y
grado). Desde ah revisaremos los modos con los que lograr el
fin al
que aspiramos, dejando claro desde el principio que cuando
pensamos
con rigor la felicidad no lo hacemos con la pretensin de limitar,
dificultar y emponzoar la responsabilidad a la luz de una
filosofa de la
culpabilidad enfermizamente planteada. Lo hacemos con la
pretensin de aumentar las posibilidades de humanizacin,
asumiendo
no slo el respeto como fuente de moralidad, sino un
sentimiento
de solidaridad desbordante y esperanzada que se expresara
filosficamente como valoracin suprema del bien integral de
todos los
sujetos morales.
2. Concepciones clsicas de la felicidad
a) La felicidad en el placer:
del hedonismo al utilitarismo
Epicreos: equilibrio de placer y dolor
En la tica a Nicmaco afirma Aristteles:
... el placer perfecciona la actividad, y por tanto tambin el vivir, que
es lo
que todos desean. Es razonable, pues, aspirar tambin al placer, pues
completa nuestra vida, que es deseable por s misma.

Significa esto que podemos establecer la identificacin entre

felicidad y placer? Podemos identificar lo placentero con lo

agradable? Cul es el papel del placer, de lo agradable y de
lo
gozoso en la tica?
Comenzaremos distinguiendo entre el placer y los
placeres,.entre las cosas que causan placer y los placeres que
se persiguen. As, desde una perspectiva aristotlica, podemos
decir que el placer es un fin sobrevenido a la
actividad humana y, por tanto, debe ser pensado desde una
ordenacin de los bienes. Sin embargo, no toda tica griega
participaba de esta idea. Los cirenaicos y los epicreos
afirmaron que el placer es el supremo bien que todos apetecen.
Ambos parten de una tica material que busca algn tipo de
orden en las sensaciones y en la realizacin de los deseos ms
inmediatos. Sin embargo, no llegan a las mismas conclusiones:
los primeros son ms inmediatistas y consideran
ms importante el placer de la carne que el del alma, los
segundos otorgan la superioridad al placer del alma, pero
mediado previamente por el placer del cuerpo. Detengmonos
en estos ltimos.
Para Epicuro, la finalidad de la tica no es otra que la de buscar
aquellas cosas que producen placer y evitar aquellas que
conducen al
dolor, porque el placer (hedon) es el principio y fin (tlos) de
una vida
feliz. Su ideal de sabidura estaba en la oportunidad, en la
dialctica de
lograr-evitar, en el gozo oportuno; la felicidad slo se logra
mediante
una economa de esfuerzos que, por un lado, consiga
sobreponerse a
las cosas y, por otro, se transforme en autarqua, esto es,
autodominio
o autocontrol personal. Economa de esfuerzos que es resultado

de un
clculo de placeres, de ah que podamos hablar de una
racionalizacin del placer, de una recta razn al evitar el dolor
y
conseguir el placer.
Esta afirmacin, en lo que tiene de racionalizacin nos
aproxima a
una tica estoica, y en lo que tiene de evitar-lograr nos sita
ante dos
tipos de placer: uno, aquel que logramos cuando suprimimos el
dolor, y
otro, aquel que es fruto del movimiento de los sentidos. Del
primero ya
nos haba hablado Platn; sin embargo, lo haba planteado como
la
restauracin de un orden perdido y no como una especial
armona
producida por la ausencia de dolor. Este es el placer bsico y
fundamental puesto que el dolor del que aqu se habla no es
slo
corporal, sino, tambin, anmico. En efecto, la felicidad viene
dada por
la ausencia de dolor en el cuerpo y la ausencia de turbacin en
el alma
(ataraxia), que son placeres estables y fciles de alcanzar. Basta
con
recuperar el equilibrio fsico y curar el alma de cualquier
turbacin
provocada por las vanas opiniones para alcanzar la felicidad 16.
Mientras los cirenaicos consideraban la ausencia de dolor
como
un estado intermedio entre el dolor y el placer, Epicuro afirma
que tal
ausencia produce por s misma un placer positivo, de armona

y
estabilidad. De ah que hable tambin de otro tipo de placeres
que,
aun dependiendo necesariamente de ste, suponen un placer
especfico de cada uno de los sentidos. Sern placeres
cinticos,
esto es, vinculados a cualidades que provengan del movimiento
de
alguno de los sentidos. Por ejemplo, cuando saciamos el hambre
hay
un momento en el que recuperamos el equilibrio que nuestro
cuerpo
necesita; si seguimos comiendo porque la comida es deliciosa y
sumamente apetecible, el placer que obtenemos es de este
segundo
tipo; no aumenta el placer bsico, pero s aumenta el placer
especfico
en el degustar.
A la mente le corresponde el papel de moderadora en los
placeres
de la carne. Cuando sta por s misma no pone lmites a los
deseos,
ser la parte racional del individuo la que frenar e introducir
un
principio de mesura, no slo en cuanto a la intensidad, sino
tambin a
su duracin. Pero esto no significa que Epicuro considere
superiores
los placeres del alma sobre los de la carne, lo que s sostiene es
que
los dolores del alma y sus placeres son mayores (no primeros)
que los
del cuerpo. Nos hallamos ante una tica de la autolimitacin
donde la

felicidad slo ser posible si cada uno calcula prudentemente el

cumplimiento de aquellos deseos con los que evita mayor
cantidad de
dolor. Epicuro puso en prctica su filosofa llevando una vida
sobria,
buscando la felicidad en el placer natural y necesario. As, en la
Carta
a Meneceo afirma:
... ni banquetes ni orgas constantes... engendran una vida feliz, sino
un
clculo prudente que investigue las causas de toda eleccin y rechazo
17.

Nos hallamos slo ante una felicidad de la primera persona?

Hay
cabida para una felicidad compartida? Queda en la nocin
epicrea
algn resquicio para la felicidad en plural, en cualquiera de
sus
personas? Como mucho, la tica de Epicuro ser una tica de la
primera y de la segunda persona. Mientras Aristteles considera
que la
amistad (felicidad en segunda persona) precede a la justicia
(felicidad en plural), Epicuro est seducido por el valor que en
la
tica aristotlica tiene la amistad. En ella se detiene y de ella no
pasa.
Mientras Aristteles piensa una justicia para el conjunto de la
sociedad,
Epicuro piensa una felicidad para el propio individuo y los
amigos ms
ntimos que pueden compartir vida privada, jardn privado y
chalet
privado. La retirada al jardn para dedicarse a la vida privada y:

para
cultivar la amistad hacen de la felicidad epicrea una felicidad
individualista, a la que no le queda ms remedio que acatar las
leyes
de la comunidad en la que vive y de la que se siente
profundamente
desengaado.
El epicuresmo puede seducirnos con cierta facilidad, por ello
debemos ser conscientes de lo limitado que puede ser su
planteamiento. Quiz la cultura postmoderna del chalet
adosado, de la
casita en el campo y del jardn privado tengan mucho que ver
con lo
que de epicreo queda en nuestra cultura. No resultar
entonces que
el camino de la felicidad ya no es el placer, sino el bienestar y la
utilidad? Por qu lo que para unos resulta un placer para otros
puede
resultar desagradable? Al intentar responder a estas preguntas,
nos
encontramos con otro de los caminos de la felicidad: el
utilitarismo.
Aunque sus propuestas son de mayor alcance, comparte con el
epicuresmo una interpretacin mecanicista de la persona en la
que es
fundamental el equilibrio entre mximos de placer-bienestar y
mnimos
de dolor-sufrimiento. Con ello estaramos ante un principio que
podramos denominar a la felicidad por el equilibrio
psicolgico.
Utilitaristas:
la cuantificacin de la felicidad
Partiendo del presupuesto anterior y de esta racionalidad

cuantificadora de mximos y mnimos, la tradicin utilitarista

aplica esta
psicologa al conjunto de la sociedad. Desde J. Bentham, el bien
y el
mal morales son definidos en trminos de placer y dolor; el
principio de
utilidad es tambin un principio de placer:
La naturaleza ha puesto al hombre bajo el imperio del placer y del
dolor, a
ellos debemos todas nuestras ideas... El que pretende sustraerse a
esta
sujecin no sabe lo que dice... El principio de utilidad lo subordina todo
a
estos dos mviles. Utilidad es un trmino abstracto que expresa la
propiedad
o la tendencia de una cosa a preservar de algn mal o procurar algn
bien:
mal es pena, dolor, o causa de dolor; bien es placer o causa de placer
18.
...entre dos modos de obrar opuestos, queris saber a cul de ellos
debis dar la preferencia? Calculad los efectos buenos o malos, y
decidos a
favor del que promete la suma mayor de felicidad 19.

El nico criterio racional y consistente que tenemos para guiar

la
accin es la evaluacin de las consecuencias placenteras y
dolorosas,
tanto a nivel individual como colectivo. Nos hallamos ante una
cuantificacin doble: por un lado, el principio de mayor felicidad
para el
mayor nmero se convierte en el criterio con el que medir la
felicidad
social; por otro, la opcin por la cantidad de placer en el clculo
de las

consecuencias al realizar una accin ser el criterio con el que

medir la
felicidad individual. Segn J. Stuart Mill, la doctrina que acepta
como
base de la moral la utilidad o el principio de la mayor felicidad
sostiene
que las acciones son lcitas en la medida en que tienden a
promover la
felicidad e ilcitas en la medida en que tienden a promover lo
contrario.
Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por
infelicidad, el dolor y la privacin de placer.
Pero es consciente de las dificultades de su planteamiento. Por
eso,
abandona la idea de que la comparacin entre los placeres es o
puede
ser meramente cuantitativa, introduciendo la distincin entre
placeres
superiores e inferiores. Aunque siempre es preferible un
Scrates
insatisfecho que un tonto satisfecho, esta afirmacin pone de
manifiesto una determinada preferencia: colocar todos los
objetos y
metas del deseo humano bajo un nico concepto como el del
placer, y
mostrar que todos son conmensurables con ese patrn. El placer
se
convierte en el fondo de un escenario gracias al cual el resto de
las
sensaciones cobran perspectiva, en un fondo excesivamente
indeterminado y confuso. Ya G. E. Moore critic a Stuart Mill
alegndole que la introduccin de diferencias cualitativas
conlleva la
atenuacin del hedonismo en sentido estricto. El propio

MacIntyre
denuncia esta confusin e indeterminacin del hedonismo:
...Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le
dan
Bentham y Mill, el mandato "busca la felicidad" se reduce a "trata de
alcanzar
lo que deseas. Es un mandato vaco 20.

Esta indeterminacin debe ser evaluada a la luz del inters por

cuantificar y calcular que acompaa a la tica utilitarista. La
felicidad se
plantea como placer que se puede medir, y el principio de
utilidad
como un criterio de cuantificacin y clculo. Sin embargo, el
propio Mill
es consciente de que el principio de utilidad no puede aplicarse
indiscriminadamente como nico criterio de justicia, tan slo
puede
aplicarse en los casos en que s pueden determinarse las
consecuencias de la accin. Es entonces cuando la mayor
felicidad
se convierte en mayor bienestar, y puede llegar a
cuantificarse,
incluso matemticamente. Reconociendo la limitacin en la
aplicacin
del principio de utilidad, no deja de ser un principio necesario
cuando
los recursos son escasos. De entre los muchos problemas
morales que
aqu se plantean, nos interesa detenernos en aquellos que son
consecuencia de llegar a identificar bienestar con felicidad.
BIENESTAR/FELICIDAD
- Desde una perspectiva social se corre el peligro de identificar
bienestar pblico con felicidad pblica. Cuando se produce

esta
identificacin, nos hallamos ante dos peligros. Por un lado, ante
una
tica social necesitada de cuantificar todas las consecuencias;
por
otro, ante un utilitarismo paternalista que, en aras del
bienestar
pblico, promueve una felicidad pblica con el peligro de
hipotecar
una libertad pblica.
Tiene razn MacIntyre cuando sostiene que el criterio de
mayor
felicidad para mayor nmero slo es aplicable con algn tipo
de
legitimidad moral en una sociedad en la que se supone que
existen
normas no utilitaristas. El concepto de felicidad pblica tiene
aplicacin legtima en una sociedad en la que el consenso es
que
aqulla consiste en ms y mejores hospitales y colegios. Pero,
qu
aplicacin tiene en una sociedad donde hay acuerdo general
con
respecto a que la felicidad comn se encuentra en el asesinato
de los
judos? 21. En efecto, podra darse el caso de que las
consecuencias
de una accin fueran favorables para la felicidad general, pero
perjudiciales para una persona concreta o un grupo concreto.
Podramos hablar de felicidad cuando est en cuestin, no ya
la
libertad, sino la dignidad de las personas y colectivos?
Quiz tengamos que preguntarnos si no hay algn tipo de
incompatibilidad entre la libertad pblica y la felicidad

pblica en
este contexto utilitarista. Esta presumible incompatibilidad
puede ser el
resultado de una incompleta comprensin de la libertad, pero,
tambin,
de una grave reduccin de la felicidad al clculo de la eficiencia
en las
decisiones econmico-cuantitativas de poltica social.
- Desde una perspectiva personal, si reducimos la felicidad a
bienestar, sta se convierte en un estado psicolgico o
mental,
perdiendo la capacidad que tiene para dinamizar la totalidad de
la
accin humana y su sentido. Adems, la confundiramos con los
medios que la hacen posible o la permiten, sin poder distinguir
entre
las mediaciones de la felicidad y la felicidad misma.
La insistencia en estas mediaciones no es nicamente el
resultado
de la actualidad que, en virtud de la influencia que lo
cuantitativo est
desempeando en nuestra cultura, tiene el utilitarismo. Nos
hallamos
ante un complejo proceso histrico en el que hemos intentado
contener el carcter azaroso de la existencia (personal y
colectiva),
ligando la felicidad al clculo de las mediaciones que la
producen
(previsiones, estadsticas). Esta racionalizacin en las
mediaciones nos
hace preocuparnos por la felicidad de un mayor nmero de
personas,
pero tambin puede hacer que entendamos la felicidad de una
manera

homognea, vinculndola a unos parmetros de consumo o de

desarrollo puramente cuantitativo. Esta racionalizacin tambin
ha
trado como consecuencia una estandarizacin de las
mediaciones y
una uniformidad en los gustos. Paradjicamente, seguimos
pretendiendo una libertad personalsima, absolutamente
individual y a
la carta (G. Lipovetsky). No resulta extrao, por ello, que los
proyectos de felicidad y, por consiguiente, la solucin de la
paradoja
tenga que pasar por los terapeutas, los gestores y los estetas.
Cmo
evitar los escollos que surgen de la posible confusin entre
placer,
bienestar y felicidad?
Sinceridad ante el placer y mnimos de bienestar
Uno de los modos de evitar estos escollos es el de transformar
la
tradicin aristotlica, una tradicin que piensa conjuntamente el
bien y
la felicidad, una tradicin en la que lo bueno y lo deleitable,
aunque
deban distinguirse, no pueden separarse. En Aristteles, la vida
de
quienes hacen el bien es placentera en s misma, no siendo el
placer
un aadido al bien, sino consecuencia del mismo; es ms, nadie
es
verdaderamente bueno si no se halla satisfecho y goza con las
buenas
acciones 22. El placer proporciona felicidad cuando se obtiene
de las

obras que son ms propias del hombre; puede afirmarse que

cierto
placer es lo mejor: aquel que corona la actividad ms propia
del
hombre que es la actividad racional 23. El hecho de que el
placer sea
deseable no es suficiente para afirmar que sea el bien supremo;
el
placer perfecciona, completa, planifica la reflexin y el clculo
en el que
consiste la actividad racional, no siendo, por tanto, un bien
independiente 24.
En esta transformacin no podemos pasar por alto tres notas
importantes. En primer lugar, el carcter trgico que a veces
tiene la
realizacin del bien; lo que conlleva la necesidad de tener que
precisar
el tipo de racionalidad que le es propio a una tica de la
felicidad,
donde la racionalidad individual puede engendrar una
irracionalidad
colectiva y donde tambin los justos pueden sufrir infortunio.
CARENCIA/PRIVACION: En segundo lugar, en orden a la posible
naturalizacin de la voluntad en una teora de las necesidades (y
la consiguiente indicacin de sus lmites), es preciso mantener
la distincin aristotlica entre privacin y carencia.
Carencia significa simplemente no tener algo, la privacin es la
carencia de aquello que me pertenece, de aquello que se puede
y se debe tener y que, sin embargo, no se tiene: carezco de
alas, pero no estoy privado de ellas; carezco de numerosos
placeres, pero no estoy privado de la felicidad.
En tercer lugar, el excesivo dualismo antropolgico con el que se
ha
planteado el placer. Dualismo que no ha hecho justicia a una

realidad
humana que es, a la vez, pasin y voluntad, sensibilidad e
inteleccin,
y que Zubiri ha conceptuado como inteligencia sentiente.
Detengmonos en este dualismo.
No exento de matizaciones, es ms claro en la tradicin tomista
que
en la agustiniana. Santo Toms, con la pretensin de integrar lo
mejor
de la tradicin pagana con la tradicin platnico-agustiniana,
distingue delectacin y fruicin; con la primera se refiere al
placer
como tal, esto es, al deleite y a la satisfaccin, a la antigua
hedon. La
definir como movimiento del apetito sensitivo que se produce
en la
consecucin del bien deseado, y ser estudiada entre las
pasiones.
Siguiendo a Aristteles, reconoce que beatitudo non est sine
delectatione, y siguiendo a Platn distingue entre los placeres
fsico-corporales que siguen a la generatio y al motus, y los
placeres
intelectuales que siguen a las operaciones perfectas.
El concepto de fruicin es ms propio de la tradicin
agustiniana; es
considerada con la simple volicin y con la intencin como acto
de la
voluntad con respecto a un fin. Puesto que no podemos exponer
con
detalle cmo ha evolucionado el concepto, nos limitaremos a
indicar
que puede posibilitar una sinceridad ante el placer sin necesidad
de
defender ningn tipo de hedonismo. Partimos de que el hombre,

en
tanto que inteligencia sentiente est abierto a la realidad, y
sta, por
consiguiente, no le es indiferente. La realidad en la linea volitiva
es
apropiable, y se configura un estado de realidad en tanto que
volente
que Zubiri denomina fruicin y con el que pretende evitar el
dualismo
25.
En la medida en que es planteada como la esencia de la
volicin, es
aplicada al momento primordial de lo volitivo en tanto que
tensin
dinmica. En la medida en que es planteada como estado de
quiescencia real en la realidad, designa el resultado de la
apropiacin
en tanto que da cumplimiento a la tensin dinmica del querer
mediante la conquista de lo querido. En este segundo caso, la
fruicin
es apaciguamiento de la tensin, y se puede hablar de fruicin
satisfaciente.
Pero la apertura a la realidad y la no-indiferencia no significa
que la
voluntad no pueda perderse en realizaciones insatisfactorias. En
efecto, esto abre un mbito en el cual la realidad inteligente se
mueve
(o es movida) hacia la realidad como tal, imantada por la
bsqueda de
su felicidad, un mbito en el cual la realidad, en tanto que
apropiable,
aparece como posibilidad felicitante 26. Si la voluntad se
contrajera
y se limitase a la apropiacin de un bien concreto, o a la

consecucin
de un estado psicolgico, entonces limitara su carcter
estructuralmente dinmico; entonces correramos el peligro de
definir
la felicidad slo desde una ordenacin de los bienes, como hara
una
tica material sensu stricto.
Pero la felicidad no se halla slo en el resultado, tampoco es
slo
una posibilidad real ms entre otras, es una posibilidad ya
apropiada
(aunque no lo sea en plenitud), por ello es posible definirla
formalmente como la apropiacin ltima de nuestra posibilidad
mejor
27. Esta aproximacin a una definicin formal de felicidad
puede ser
la respuesta que permita mediar la tradicin agustiniana (donde,
con
grandes matices y salvando distancias, tambin cabran Surez
y
Zubiri) con la tradicin de santo Toms, quien, como seala
Lpez
Aranguren, no llega a desarrollar temticamente la relacin
entre fruitio
y delectatio 28.
FELICIDAD/DONDE-ESTA: En cierto sentido, la transformacin
de la
nocin de felicidad nos va a exigir tambin una aclaracin de
cmo
vamos a entender la voluntad. No vale mantener que la felicidad
no
est en hacer lo que se quiere y afirmar que s esta en
querer lo
que se hace. El querer con el que poder mediar entre

felicidad y
placer no es un querer indeterminado, sino el querer propio
de una
inteligencia sentiente, puesto que ... el acto de voluntad
modifica la
capacidad misma de querer: el hombre tiene voluntad,
capacidad de
crear su fuerza de querer 29. As, la salvacin de la relacin
entre
felicidad y placer requerir la mediacin de una voluntad
tendente
desde la que:
- se logre dignificar la nocin de placer (fruicin) y
- se humanice la nocin de felicidad, ligndola necesariamente a
la
apropiacin de posibilidades con las que se realiza (y
perfecciona) la
realidad personal en tanto que formalmente felicitante.
Con estas reflexiones hemos salido del mbito del placer y nos
hemos colocado ante una nocin formal de felicidad como
horizonte
de bsqueda en la dinmica de la apropiacin de lo real en
virtud de la
cual realizamos nuestra vida. Nocin que est exigiendo, en un
contexto de apropiacin de bienes, la posibilidad de que stos
sean
reales, la posibilidad de que stos se den para que sean
apropiados.
Es ahora cuando cobra sentido la pregunta por las mediaciones
materiales de la felicidad y la funcin crtico-humanizadora que
puede
desempear la tradicin pragmtico-utilitarista en la
racionalizacin de
los recursos que hacen posibles tales mediaciones. Es ahora

cuando
la eficiencia (y se trata de una eficacia mediada
econmicamente)
puede y debe contribuir a producir los medios materiales que
constituyen el sustrato de la libertad real, del bienestar real y de
las
mediaciones de la felicidad real de todos.
Ahora bien, una tica social consciente de la diversidad de
modos
en los que los individuos llevan a cabo sus proyectos de felicidad
ni
puede ni debe hacer felices a los individuos. Sin embargo, esto
no
significa que no sea tarea de una tica de la responsabilidad
exigir al
poder de la comunidad, a los poderes pblicos locales,
nacionales e
internacionales, que suministren a cada uno de los sujetos los
medios
objetivos para realizar esos proyectos de felicidad 30. Esto no
significa
una recada en el paternalismo moral, sino una toma de
conciencia de
la dimensin real de la libertad, del bienestar y de la felicidad.
Al
contar con esta sinceridad con lo real (para que sea o no
apropiado),
sta tica no renuncia a la verdad del liberalismo, del
utilitarismo o del
igualitarismo, pero est apuntando hacia un humanismo ms
radical,
ms universal y, no por ello, menos personal.
b) La felicidad en la virtud:

del estoicismo al formalismo

Autarqua e imperturbabilidad
VIRTUD/FELICIDAD: Continuando el pensamiento de Zenn y
Sneca, Marco Aurelio se sirve de una brillante metfora para
sintetizar
el ideal de hombre sabio y feliz: ser como la roca inalterable
contra la
que se estrellan los embates de las olas del mar. La felicidad
slo
puede ser el resultado de la soledad, de la firmeza, de la
autoafirmacin, del autodominio, de la seguridad ante las
sorpresas y
los avatares de la vida. Por ello, para Marco Aurelio y para todos
los
estoicos, el ideal de sabio no est en la bsqueda de la felicidad
como
tal, sino en la bsqueda de la virtud. As, ms que intentar ser
feliz, lo
que el hombre debe hacer es ejercitar la virtud, ser sabio y
hacer
aquello que es ms propio a su autntica naturaleza; si as
acta, se
har merecedor de la felicidad.
Lo que propiamente est en las manos del hombre es la virtud,
la
felicidad llega con el ejercicio de sta. Pero, en qu consiste la
virtud?, cules son las virtudes propias de la naturaleza
humana? Lo
ms propio del hombre es el ejercicio de su razn, su
naturaleza
consiste precisamente en ser racional. Con su razn
individual, el
hombre participa de una razn csmico-universal. Esta

participacin le
va a permitir integrarse en el devenir de los acontecimientos y
singularizarse frente a otras criaturas de la naturaleza.
Participacin
que no ser indiscriminada, puesto que buscar lo ms
adecuado con
su propia condicin, natural y racional a la vez.
En el ejercicio de la razn, unos llegarn ms lejos que otros,
pero
todos tendrn la posibilidad de ejercitarla. Esto ser importante
en el
mbito de la filosofa moral, puesto que har universalizables
los
ideales morales, esto es, la felicidad y la virtud no sern
privilegio de
los libres, sino de todo ser humano. Con ello, la virtud y la
felicidad se
convierten en condiciones de posibilidad universales para todo
hombre, independientemente de su condicin. Entre otros
efectos, esta
universalizacin permitir dos cosas; en primer lugar,
profundizar en un
horizonte tico de igualdad de condicin para todos y, en
segundo
lugar, descubrir una libertad interior que podr orientar y
guiar a la
voluntad desde un orden csmico-moral ms racional que el
orden
socio-poltico. En efecto, el sabio estoico se concibe ciudadano
de dos
mundos: miembro de una comunidad local y miembro de una
comunidad universal. Esto le hace no esperar demasiado de la
comunidad local, pero le hace tomar plena conciencia de la
misma,

puesto que ser el lugar de referencia para el ejercicio de la

virtud.
Con el concepto de virtud no mentaban los griegos nicamente
una
prctica externa, es decir, la adecuacin personal a una pauta
de
accin considerada socialmente como buena. A veces solemos
entender as el concepto, y nos quedamos tan slo con su
dimensin
externa al pensarlo como hbito, como prctica realizada
de forma
repetida. En la tica griega, este concepto remite tambin y
necesariamente a la nocin de cualidad diferenciadora, a la
nocin de
excelencia del carcter. Al recuperar esta dimensin, ya no
podremos entender la virtud como una disposicin psicolgica,
sino
como un modo de estar-en-el-mundo, como un emplazamiento,
como
una disposicin, como un estar-en-el-mundo desde el que
brotan
nuestras acciones, y que constituye el carcter. As, la virtud no
es una
simple adecuacin o habituacin, sino el modo de estar en lo
real y
mundano que nos es ms propio; tiene ms que ver con el
modo de
echar races en la realidad y con el carcter, que con la
costumbre o
con la repeticin. En este sentido, no es de extraar que la
nocin de
actitud haya sustituido a la nocin de virtud, cuando sta
se
reduce a lo externo, repetitivo y convencional.

Hecha esta aclaracin, vemos cmo incidir en la virtud ser

tambin
incidir en lo que hoy llamaramos carcter. Esto supondr la
realizacin de un camino individual y propio en la adaptacin y
conformacin de la voluntad. Un camino que nadie puede
recorrer por
nosotros y que permite huir de la mediocridad marcada por las
modas.
El camino de la felicidad es individual y, por tanto, un camino
que cada
uno debe realizar en solitario buscando la independencia de
todo
condicionamiento exterior. Es el camino del gobierno de uno
mismo, de
la independencia frente a lo exterior y de la autosuficiencia
(autarqua). Una vida virtuosa ser entonces una vida que
busca no
quedar a merced de lo que la fortuna o el azar puedan deparar.
La
felicidad no es el resultado de las circunstancias, sino del
esfuerzo, de
la constancia, de la laboriosidad y de la autodisciplina.
ESTOICISMO/VIRTUD: Estas prcticas personales conforman el
mbito de lo moral, un mbito que no est en los bienes o
males
naturales, sino en la virtud como actividad propia del ser
humano. Ms
que hablar de virtudes en plural, la virtud estoica es singular, se
trata
de una sabidura prctica (phrnesis) o Prudencia con
maysculas, que es fuente de otras virtudes como la justicia, el
valor o
la templanza. Esta sabidura prctica se concreta en el
momento de

la decisin como momento propiamente moral. Ms que pensar

en la
realizacin concreta, en las repercusiones o en las
consecuencias de
una accin, la virtud estoica se determina desde una buena
voluntad.
La razn es fcil: el modo de llevar a la prctica una decisin o
las
consecuencias de la misma no siempre dependen de nosotros.
Si son
elementos que escapan a nuestra voluntad, no podr estar en
ellos el
camino de la felicidad.
Esta sabidura prctica que nace de la libertad interior es el
camino para la tranquilidad de espritu, para la serenidad de la
voluntad ante cualquier tipo de situacin o circunstancia, sea
sta de
naturaleza interna (afectos, pasiones) o externa (sociedad,
destino).
Esto no significa que el sabio estoico sea feliz porque carezca
de
instintos, porque no tenga problemas con sus sentimientos, o
porque
no sepa encauzar sus pasiones como todos los mortales.
Significa que
esta sabidura es un medio especficamente racional para no
ceder a
los instintos, para rechazar las pasiones y para controlar las
emociones
(ascetismo moral). Esto es lo que los estoicos llamarn aptheia
o
imperturbabilidad, y que no supone una ausencia total de
sentimientos,
sino una cautela ante lo que pueda atentar contra su serenidad.

Aplicado a la aceptacin de lo que sucede externamente,

supondr
tanto la inalterabilidad en medio de las desgracias, como la
inmunidad
ante las torturas y sufrimientos. Cuando Sneca habla de amor
fati,
no se tratar de una simple resignacin ante lo que nos deparen
los
acontecimientos, sino de una alegre confianza en la providente
divinidad, que ha dejado en nuestro dominio aquello de que
depende
la felicidad 31. Este planteamiento estoico ser retomado de
nuevo en
el Humanismo renacentista y en la Ilustracin, pocas en las
que la
tica retorna a planteamientos antropocntricos. En lneas
generales,
podemos decir que el hombre moderno intenta emanciparse de
lo que
le rodea, determinarse por s mismo, encontrar dentro de s la
medida,
el camino y el fin de su vida; en definitiva, realizar por s mismo
una
felicidad experimentable.
Promocin del supremo bien
y dignidad de ser feliz
Desde la modernidad, la moral del esfuerzo y del trabajo,
replanteadas desde el puritanismo y el calvinismo,
transformarn la
nocin de felicidad. A partir de entonces, promover la felicidad
ser
una de las principales exigencias ticas que el individuo exigir

a la
sociedad y al Estado. Incluso se llega a hablar de la felicidad
como un
derecho establecido. As, en el prembulo de la Declaracin
de
independencia de los Estados Unidos (4 julio 1776), la bsqueda
de la
felicidad figurar entre los derechos inalienables del hombre,
entendida -como hemos visto anteriormente- como bienestar
del
individuo y prosperidad de la humanidad 32,
Esta radicalizacin antropolgica, intramundana e histrica,
altera
significativamente el papel que el concepto haba desempeado
en las
tradiciones de filosofa medieval que mantenan, transformada,
la
herencia de Aristteles. En esta tradicin hay una ordenacin en
los
bienes y una objetividad del bien que actan como criterio en la
determinacin de la aspiracin a la felicidad. Cuando en la
modernidad
se concibe la felicidad como experiencia inmediata y
sentimiento
gratificante por la consecucin de placer-bienestar, ser ste el
criterio
desde el que evaluar y ordenar los bienes. Con ello,
desaparecer
progresivamente la dimensin objetiva que el concepto tena en
la
tradicin aristotlica (eudemonismo objetivo).
Sin embargo, esta dimensin objetiva que acta de criterio
moral
reaparecer en el orden de la razn humana como razn

autolegisladora. Esto no significa que debamos pasar por alto el

carcter natural de la razn; significa el reconocimiento de la
capacidad de la razn humana para reorganizar lo natural en
tanto que
razn que acta tambin conforme a leyes que ella misma se da
(leyes
morales). A la luz de esta capacidad de reorganizacin, la
dimensin
personal de la felicidad se integra en la promocin de un
supremo
bien, exigindonos plantear la tica de la felicidad como una
tica de
la felicidad universal. Pero vayamos por partes, porque con
ello
estamos ya en el planteamiento kantiano. Detengmonos en l.
Corriendo el peligro de sintetizar en exceso el planteamiento,
nos
atrevemos a presentarlo como sigue.
- La felicidad es un ideal moral derivado e indirecto, por ello no
es el
concepto central en la tica kantiana. Kant sabe lo difcil que es
buscar
un concepto comn de felicidad, porque no es un ideal de la
razn,
sino de la imaginacin, que descansa en meros fundamentos
empricos 33. Dejarse llevar slo por mviles empricos, como
pueden
ser la consecucin del placer, la aspiracin al bienestar o la
bsqueda
de lo conveniente, puede distorsionar la obediencia al verdadero
deber
moral.
Es justificable este planteamiento por la reaccin kantiana al

naturalismo tico, en el que los ideales morales no son

planteados
desde la ptica de la autonoma moral, sino desde la
heteronoma de
los impulsos de la naturaleza.
Sin embargo, una felicidad mnima es imprescindible para no
estar
en continuo peligro de infringir la ley moral; de ah que asegurar
la
felicidad propia sea tambin un deber, cuanto menos
indirectamente:
El que no est contento con su estado, el que se ve apremiado
por
muchos cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades,
pudiera
fcilmente ser vctima de la tentacin de infringir sus deberes
34. De
ah la importancia que el amor propio tiene en esta tica, dado
que el
propio sujeto es el fin ms radical.
Aunque derivada, y a pesar de su carcter natural o
hipottico,
la felicidad sigue siendo moralmente importante, y por ello Kant
no
evita plantearse algn camino para la posible conciliacin con el
carcter categrico del deber.
- El punto de partida en dicha armonizacin no puede pasar por
alto
la diferenciacin entre naturaleza y libertad.
La reduccin de la libertad humana al mbito puramente
natural
supondra la consideracin del hombre como ser meramente
pasivo y

receptivo (pasiones), sin espontaneidad propia y sin capacidad

para la
accin moralmente responsable (ley moral). La felicidad estara
en el
mbito de las necesidades naturales:
Hay un fin que puede presuponerse real en todos los seres
racionales...
hay un propsito que no slo pueden tener, sino que puede
presuponerse con
seguridad que todos tienen, por una necesidad natural, y ste es el
propsito
de la felicidad 35.

La combinacin de naturaleza y libertad entraa una

complejidad
que hace del hombre un ser algo ms que natural. Tiene una
desarmona interna que slo le permitir alcanzar la armona
natural
propia imponiendo la ley de la razn (autonoma) sobre los
impulsos,
deseos y necesidades por los que naturalmente se siente
atrado. Al
igual que las leyes de la naturaleza tienen validez universal,
esta
validez tambin ser reclamada para la ley moral.
Slo desde la perspectiva de la libertad, la razn puede exigir
a
todos los individuos, por el camino que en cada caso sea
posible, un
comportamiento mediante el que se realice la armona global
36. Esta
perspectiva de la libertad nos hace sentirnos colegisladores de
un

reino que no es el reino natural, sino el reino de las personas,

esto es,
de quienes nunca deben ser utilizados como medios para algo,
porque
siempre son fines en s.
- Esta depreciacin de la felicidad podramos calificarla como
una
descalificacin condicionada.
Es descalificada como fuerza contraria a todos los
mandamientos
del deber 37, porque se dan numerosos casos de quienes se
sienten
felices trampeando en el cumplimiento de sus deberes.
Adems,
nunca se ha de tratar la moral en s como doctrina de la
felicidad, es
decir, como una enseanza para ser partcipe de la felicidad 38.
En
efecto, hay quienes llevan una vida gozosa y placentera sin
preocuparse por ser virtuosos, de ah que sea preciso estar
muy
prevenidos contra quienes ponen la aspiracin a la felicidad en
la base
de su filosofa moral.
Es condicionada, porque la plantea dependiendo de la
moralidad de los fines que el sujeto se propone. Una vez
especificada
dicha moralidad, en la realizacin de los fines que se propone,
el
hombre encuentra satisfaccin y, por consiguiente, felicidad. El
propio
Kant la define como:

la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive,

atendiendo a su variedad, como intensive, respecto a su grado, como
tambin
protensive, en relacin con su duracin). La ley prctica derivada del
motivo
de la felicidad la llamo pragmtica (regla de prudencia). En cambio, la
ley, si
es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz, la
llamo
ley moral (ley tica) 39. ... es el estado de un ser racional en el
mundo, al
cual, en el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y
voluntad;
descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con su fin total
que l
persigue, y tambin con el fundamento esencial de determinacin de
su
voluntad 40.

Est condicionada a la promocin del supremo bien. Aunque

la
felicidad propia est en un primer plano, la del resto de las
personas,
esto es, la felicidad universal, est inevitablemente incluida en
la lgica
del supremo bien. En la medida en que el sujeto hace del
bien
supremo un aliciente, pasa esta felicidad universal a un primer
plano.
Y desde aqu es preciso plantear lo especfico de esta
aportacin
cuando no se nos propone directamente la aspiracin a la
felicidad,
sino la dignidad de ser felices: no es propiamente la moral la
doctrina
de cmo nos hacemos felices, sino de cmo debemos llegar a

ser
dignos de la felicidad 41. Cmo entender esta dignidad?
Es el
premio necesario por habernos portado bien? Es la
compensacin
que slo llega al final de nuestros esfuerzos y sacrificios
morales?
El propio Kant aclara que alguien es digno de la posesin de
una
cosa o estado, si el que l est en tal posesin concuerda con el
supremo bien 42. Como Gmez Caffarena seala
acertadamente:
... es interesante que de este modo el "supremo bien" sea en
definitiva la norma. Con ello se muestra la relevancia de la
moralidad
en tanto que elemento primario del supremo bien. Adems,
podra
decirse otro tanto de la felicidad, que tambin se contiene en l
y que
parece ser la universal 43.
Es condicionada por ser imprescindible en toda tica que
pretenda ser antropolgicamente relevante. En efecto, en el
conjunto
del sistema kantiano la felicidad desempea una funcin
necesaria,
directamente relacionada con la doctrina de la virtud. Parece
obvio
que, teniendo cierta mayora de edad, quien cumple a desgana
con
sus obligaciones, quien no se siente satisfecho con las prcticas
morales que realiza, quien no integra la conciencia moral en la
totalidad de un proyecto de vida, ser muy probable que acabe

teniendo problemas de estabilidad emocional y salud mental. Se

trata
de no hacer las trampas morales del espabilado que se
introduce
precipitadamente en atajos que desembocan en una felicidad
inmediata y de bolsillo 44. El condicionamiento de la felicidad
a la
consecucin del supremo bien y a la consiguiente
categoricidad del
deber es una clara advertencia para quienes buscan callejones
por
los que cruzar la compleja travesa de la moralidad.
-Teniendo en cuenta estas consideraciones y otras recientes
investigaciones sobre la especfica racionalidad de la tica
kantiana
45, el papel que la felicidad puede desempear en ella se halla
mediado por dos datos importantes. Por un lado, la importancia
que
concedamos a la racionalidad teleolgica (medios-fines) en el
conjunto
de su filosofa. Por otro, la funcin que desempean categoras
morales como las de virtud y valor al situar la tica en clave
antroponmica, es decir, al situar la tica no slo en una
perspectiva
descriptiva de cmo se estructura la lgica del desear humano,
sino en
una perspectiva normativa de como se debe estructurar el
desear para
que se mantenga, ensanche, ascienda y ample en su
humanidad.
La felicidad es pensada en el marco sistemtico de una
teleologa

moral donde la racionalidad del imperativo no slo pretende

reducir al
mnimo los elementos azarosos de la accin, sino reconducir,
reorganizar y someter a la razn las inclinaciones de la
naturaleza 46
Los fines de las inclinaciones naturales pueden proporcionar
una
felicidad de validez subjetiva, sin embargo lo que Kant pretende
es
someterlos a la ordenacin de la razn con el fin de que el
hombre
pueda ser digno de la felicidad. Pero ya no se trata aqu de una
felicidad de corto alcance y estrecha validez, sino de una
felicidad de
amplio alcance y una validez racional e nter-subjetiva.
Mantenindose en la vertiente asctica de la tradicin estoica,
la
recuperacin de la felicidad no puede venir ms que de una
doctrina
de la virtud. El hombre no puede supeditar su accin moral a
los
avatares de la fortuna o a una ordenacin ms o menos
coyuntural de
los impulsos naturales. El principio de la libertad interna ha de
tener
primaca en la ordenacin de la voluntad, y por ello en la
doctrina de la
virtud. Pero ser virtuoso no es ser hbil en la realizacin de
hbitos o
en la repeticin de acciones 47, la libertad interna requiere
autonoma
y autocracia, esto es,

...ser dueo de s mismo en un caso dado y dominarse a s

mismo, es
decir, reprimir los propios afectos y dominar las propias
pasiones 48.
La virtud que nos puede permitir ser dignos de la felicidad no es
la
virtud de los mediocres o de la simple sagacidad. La virtud tiene
la
funcin de mantener la intencin moral inasequible al
desaliento; de
ah que la virtud sea definida por Kant como fortaleza moral.
Con sus
propias palabras:
... Ia virtud es la fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el
cumplimiento de su deber, que es una coercin moral de su propia
razn
legisladora, en la medida en que sta se constituye a s misma como
poder
ejecutivo de la ley. Ella misma no es un deber..., sino que manda y
acompaa a su mandato con una coaccin moral (posible segn las
leyes de
la libertad interna); para ello, sin embargo, puesto que la coaccin
debe ser
irresistible, se requiere una fortaleza cuyo grado slo podemos
apreciar por la
magnitud de los obstculos que el hombre genera en s mismo
mediante sus
inclinaciones. As, pues, los vicios son los monstruos que el hombre
tiene
que combatir; de ah que la fortaleza moral, entendida como valor,
constituya
el supremo honor guerrero del hombre y el nico verdadero, tambin
se le
llama la verdadera sabidura, es decir, sabidura prctica, porque hace
suyo el
fin final de la existencia del hombre sobre la tierra 49.

Kant nos presenta aqu la virtud con un sentido propio, no slo

como fortaleza del hombre para autolimitarse, sino como fuente
de
posibilidades, como un poder capacitador y acompaante de
todas
nuestras acciones. No slo prohbe que nos dejemos dominar
por los
sentimientos e inclinaciones (apatheia), sino que propone el
dominio
de s mismo. Con ello, hay una dinmica propia de la virtud
segn la
cual sta est siempre progresando y siempre empezando de
nuevo,
de ah que no sea flor de un da o meta de algn perodo de
nuestra
vida; si no progresa, decae 50.
En definitiva, y considerada desde la promocin del supremo
bien,
una felicidad plenamente humana quiz tenga que ver con esta
dinmica normativa de la virtud ms de lo que a simple vista
pudisemos pensar. A la luz de esta dinmica, y a pesar de la
escasa
vecindad que l mismo se otorga con el planteamiento kantiano,
el
propio MacIntyre plantea las virtudes como:
... aquellas disposiciones que no slo mantienen las prcticas y nos
permiten alcanzar los bienes internos a las prcticas, sino que nos
sostendrn tambin en el tipo pertinente de bsqueda de lo bueno,
ayudndonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones y
distracciones que
encontremos, y procurndonos creciente autoconocimiento y
creciente
conocimiento del bien 51.

 Apertura en el carcter y felicidad limitada

Tras esta interpretacin del planteamiento kantiano, no nos
resulta
tan difcil reconocer la verdad del formalismo cuando nos
planteamos
seriamente la dignidad de la felicidad. Menos an cuando
huimos de
planteamientos que simplifican la virtud al reducirla a una
prctica de
itos. Cuando optamos por el camino de la virtud
seriamente
entendida, es decir, cuando optamos por el camino de la fortaleza
moral de la voluntad y planteamos el formalismo en clave
antropolgica, nos encontramos de lleno ante un
formalismo prctico.
Y por qu se caracteriza? Entre otras cosas por asumir la
verdad del
planteamiento aristotlico. Una de las posibles traducciones
de este
riesgo es el de entender que el imperativo tico no es slo
un lmite en
la accin de la voluntad, sino una posibilidad de
enriquecerla
humanamente, entendiendo el respeto kantiano como un
respeto
histricamente activo. En otra clave, podramos decir que
no se trata
slo de una tica del carcter movida por ideales de
justicia, sino
tambin de una tica de la felicidad movida por ideales de
autorrealizacin y plenitud compartida. Dnde se
encuentra la posible
sntesis?
Uno de los intrpretes ms aristotlicos del planteamiento

kantiano
sostiene que la posible sntesis entre el carcter y la
felicidad se
encuentra en la nocin de persona52. No es este el
momento de
analizar con detalle la relacin entre persona y
felicidad 53, ni
tampoco el de desvelar cmo la investigacin
fenomenolgica ha
analizado la estructura y dinmica de una voluntad humana
ms
compleja de lo que el simple formalismo puede suponer 54.
Quiz s
sea el momento de reconocer unas experiencias humanas
que tambin
estn dotadas de racionalidad, aunque precisamente
supongan una
desmesura en la misma. En este sentido, el propio
Ricoeur sita las
experiencias de felicidad completando una filosofa del
carcter que no
puede ni debe agotar la totalidad de la filosofa moral:
La forma en que mi experiencia me seala la felicidad
ocurre de una
manera diametralmente opuesta a la precedente [el
carcter]. Igual que voy
recogiendo indicios del estrechamiento de mi percepcin,
aunque slo sea
por la oposicin a los dems, as tambin voy archivando
seales de mi
destino a la felicidad. Se trata de experiencias privilegiadas,
de esos
momentos preciosos en que se me comunica la seguridad de
que voy por el
buen camino. De pronto se rasga el horizonte, se abren ante

mis ojos
posibilidades ilimitadas, y el sentimiento de la "inmensidad"
responde
entonces dialcticamente al sentimiento del
"estrechamiento 55.

Adems, las experiencias de felicidad desempean un

papel
importante en la racionalidad humana; son garantas de que
la
persona va recibiendo de unas expectativas vitales que le
son
anticipadas y exigidas por la razn. Para expresarlas quiz
no nos
quepa ms remedio que acudir a expresiones literarias, a
recursos
poticos o a la estructura metafrica del lenguaje humano.
As, los
acontecimientos que nos hablan de la felicidad:
... son los que disipan un nubarrn, los que nos descubren
amplias
perspectivas existenciales: la saturacin de sentido, el
exceso, el colmo, la
inmensidad, tales son los indicadores de que vamos
"dirigidos hacia" la
dicha. Pero o no acertara a discernir esas seales ni sabra
descifrarlas
como "anticipos trascendentes" de la dicha, si la razn no
constituye en m la
exigencia de la totalidad. La razn exige la totalidad, pero el
instinto de
felicidad, en su carcter de sentimiento que presagia la
realizacin final, ms
bien que comunicarla, me garantiza que voy "dirigido hacia"
esa dicha total
que la razn exige. La razn nos abre la dimensin de la

totalidad, pero la
que nos asegura que esa razn no nos es extraa, que
coincide con nuestro
destino, que es interior a l y, por decirlo as, cooriginario
con l, es la
conciencia de direccin 56.

Como vemos, nos hallamos ante una polaridad prctica:

exigencias
de dicha total/momentos de dicha, sentimiento de
estrechamiento/sentimiento de inmensidad. Intentar evitar
esta
polaridad es no hacer justicia, por un lado, a lo que supone
el
carcter para la racionalidad de la felicidad (proporciona
firmeza y
estabilidad a la virtud) y, por otro, a lo que supone la
felicidad para
la fragilidad del carcter (proporciona plenitud y dinamismo
a la virtud).
Al ser una polaridad prctica, nos sita de lleno en un
horizonte
histrico del que no nos podemos sustraer. Por ello, el
carcter
antinmico que tiene una tica de la felicidad, cuando no
vemos cmo
conciliar una tica de la felicidad universal orientada por la
justicia con
una tica de la vida lograda orientada por la euduimona 57,
deber
clarificarse en una tica consciente de su dimensin
histrica, esto es,
en una tica de la responsabilidad histrica 58.
c) La felicidad en la perfeccin humana

 Autorrealizacin compartida
Cuando hablamos de una teora del compromiso y de una
tica de
la responsabilidad histrica estamos incidiendo en un
aspecto central
de la felicidad: su carcter temporal. No estamos
planteando la
felicidad como un simple estado, como un modo de ser
pasivo. La
felicidad afecta a lo que hacemos con el conjunto y la
totalidad de
nuestra vida y, a pesar de su fugacidad, queremos que las
experiencias de felicidad perduren. En este sentido, J.
Maras tambin
plantea la felicidad como instalacin vectorial 59; con
instalacin se
refiere a la posibilidad de hacer pie, de llegar a buen
puerto, a
pesar de las angustias o inclemencias del vivir; con
vectorial se est
refiriendo al hecho de que la felicidad tiene una pluralidad
de
dimensiones, con diferencias en intensidad y orientacin.
De ah que la
felicidad pueda determinarse de formas tan particulares en
cada uno
de nosotros.
Este dinamismo es el dinamismo del preferir; por l, la
eleccin de
unos bienes u otros nos resulta problemtica y, con ello, la
realizacin
de nuestros deseos en un tiempo limitado no est exenta de
un cierto
dramatismo. La satisfaccin de nuestras necesidades y la

realizacin
de nuestros proyectos no pueden postergarse siempre. No
se trata de
remitir la felicidad a una hipottica realizacin futura, a un
futuro
cumplimiento de todas nuestras aspiraciones. Se trata de
no olvidar en
ella el factor tiempo; aunque todava no seamos
plenamente felices,
podemos anticipar en algo la felicidad. El tiempo de la
felicidad no
puede ser slo el tiempo futuro, sino tambin el tiempo
presente. As,
la psicologa humanista plantea la felicidad como
autorrealizacin (A.
Maslow).
Si actualizsemos reflexiones como las de Aristteles o
santo Toms
cuando hablaban de la felicidad como perfeccin, hoy
estaramos
obligados a entenderla como autorrealizacin. Puesto que
la
perfeccin de nuestra vida es una perfeccin en el tiempo y
en la
historia, no podemos pasar por alto el modo de entender
ticamente
esta autorrealizacin. Pensada con cierta racionalidad,
supone (a) la
condicin del hombre como realidad abierta, (b) la
existencia de ciertas
posibilidades que vienen incoativamente dadas en orden a
la
determinacin y perfeccin de la naturaleza humana, y (c)
que en la

vida misma de perfeccin ha de tener cabida la

situacionalidad e
historicidad humana 60.
La autorrealizacin es as la autodeterminacin por
apropiacin de
posibilidades. Pero esta apropiacin no podemos entenderla
como una
mera absorcin de bienes externos o como un mero ajuste
a las
situaciones o a las circunstancias. No se trata de un
ajustamiento
que nos vemos forzados a realizar, sino de una continua
llamada a ser
nosotros mismos, una llamada a hacer justicia con los
talentos que
poseemos y descubrimos. Justificacin que tampoco es la
bsqueda de
un equilibrio, sino la plenitud y actualizacin en la forma de
una
humanidad condicionada 61.
En este sentido, la autorrealizacin no se identifica con el
despliegue infinito que uno mismo debe realizar de un
proyecto inscrito
previamente en su cdigo gentico. Tampoco se trata de
una
autosuficiencia a todas luces irracional. Ms bien se trata
de
actualizarnos permanentemente, de poner en forma nuestro
ser
personal. En efecto, esta actualizacin continua y esta
justificacin
permanente son la mejor garanta de que nuestra felicidad
no consiste
nicamente en el acabamiento de un proyecto personal,

sino en la
aceptacin de sus correcciones. Correcciones que vienen de
la
determinacin en las situaciones, de la modificacin por las
circunstancias, y de la validez misma del proyecto. Esta
debe contar
con la apertura del carcter y la firmeza de la voluntad.
Validez que
adems no slo nace de que sea un proyecto compartido,
sino de que
sea un proyecto fecundado por la posibilidad de lo nuevo,
tanto fuera
como dentro de nosotros mismos. Por ello, aunque la
autorrealizacin
sea compartida, la felicidad siempre es personal e
intransferible, de ah
que sea la actuacin de un don, de ah que siempre
tenga algo que
ver con la accin de dar. Ello llevar a Lpez Aranguren a
afirmar
que es un don:
... el don de la paz interior, espiritual, de la conciliacin, o
reconciliacin
con todo y con todos, y, para empezar y terminar, con
nosotros mismos 62.

Del secuestro del dolor al gozo memorante

En la tradicin que ha pensado la felicidad desde la
perfeccin, la
frustracin, el dolor y la infelicidad no pueden pasarse por
alto con
facilidad. El dolor introduce la sospecha en las experiencias

de
felicidad y, lo que es ms grave, es amnsico respecto a los
buenos
tiempos 63. Por ello, no debe permanecer al margen de una
tica de la
felicidad, puesto que su secuestro es, tambin, el secuestro
mismo de
la fragilidad y grandeza de nuestra voluntad. Ahora bien,
esto supone
una alerta permanente para que la tica no permanezca
extraa a lo
entraable, aprendiendo del universo simblico de la
cordialidad como
horizonte antropolgico en el que integrar la infelicidad; un
horizonte
en el que puede y debe tener un valor el acompaamiento
en el
sufrimiento.
Este especial universo tiene en su base la gracia de la vida
o, lo que
es lo mismo, la conciencia del gozo. La memoria del gozo
no suprime,
ni mucho menos, el misterio del dolor. Lo sita en un
escenario distinto
en virtud del cual comparte papeles con otros
protagonistas. Es el
escenario de lo entraable, de una felicidad no slo
construida o
descubierta, sino entregada, sacrificada y ofrecida; es el
escenario del
gozo. El gozo es el egosmo de la vida 64. No es un
estado
psicolgico, sino el estremecimiento mismo del yo, la
conciencia ms

radical y bsica del vivir, una desmesura en el orden del ser

y de las
cosas. De ah que:
La felicidad en la cual nos movemos ya por el simple hecho
de vivir est,
en efecto, ms all del ser en el que se labran las cosas. Es
acabamiento,
pero en el que el recuerdo de la aspiracin confiere al
acabamiento el carcter
de realizacin, que vale ms que la ataraxia. El existir puro
es ataraxia, la
felicidad es realizacin. El gozo est hecho de recuerdo de
su sed, es
estancamiento. Es "acto que se acuerda de su "potencia ...
No es mi
compostura en el ser, sino ya la superacin del ser 63.

La felicidad aventura un nuevo orden, es promesa de una

independencia distinta a la independencia de las cosassustancia.
Cada momento de gozo llega siempre por primera vez, nos
hace ms
sujetos, de ah que Lvinas llegue a decir que el gozo es la
singularizacin de un yo en su repliegue sobre s 66. Es
ms, sostiene
que la subjetividad se origina en la independencia y en la
soberana
del gozo 67. Pero esto no nos puede hacer pensar que
retornamos a
la felicidad del solitario, de aquel que goza y se afirma en
la
singularidad de su soledad. Se trata de un gozo y de una
felicidad que
no excluyen la preocupacin por el otro, porque se
constituyen con el

cuidado de sus necesidades. No se trata de la felicidad de

quienes se
desentienden de sus necesidades, sino de la de quienes
son
conscientes de ellas y pueden sacrificarlas en la accin de
dar
(donacin):
El gozo... es la condicin del para-el-otro de la
sensibilidad... no tiene
sentido si no es como un "cuidarse de la necesidad del
otro, de sus
desdichas y de sus faltas; es decir, como un dar. Pero el dar
no tiene sentido
ms que como un arrancarse a s mismo a su pesar y no
solamente sin
m... 63,

GENEROSIDAD/FELICIDAD: La felicidad del dar no puede

ser el resultado de una tica de la sagacidad, de la medida
y del equilibrio. Slo puede nacer de una tica que nace
porque el rostro del otro se ha vuelto hacia m. Escuchar
su miseria que pide justicia no consiste en representarse
una imagen, sino ponerse como responsable. El rostro me
recuerda
permanentemente mis obligaciones y me juzga, pero, a la
vez, me exige
respuestas nuevas, me descubre nuevos recursos. Este es
el universo
simblico de la cordialidad, un universo en el que la
felicidad del dar
apunta en una nueva direccin. Una direccin que quiz sea
menos
alegre, pero no menos gozosa; se trata de la direccin en la
que se

sitan quienes encajan el dolor y lo transforman, quienes

ganan su
vida dndola, quienes intentan poner alegra y buena
voluntad en las
dificultades. No es la asuncin de un espritu mediocre,
blandengue y
conformista; menos an una desviacin neurtica de
nuestros deseos.
Se trata de adoptar un espritu sereno, pero batallador y
guerrero,
contra la miseria y el sufrimiento. Quienes llevan a la
prctica esta
felicidad del dar deben tener el espritu duro y el corazn
amable.
Cunta gente hay que cree tener el corazn amable y no
tiene ms
que un espritu blando! (J. Maritain).
Sabidura del amor y paradoja cristiana
La felicidad tambin hay que anticiparla, es siempre
voluntad de ser
feliz, poder para serlo y no un conjunto de meras
ensoaciones que
puede depararnos la fortuna. Ni la firmeza en el carcter ni
la fortaleza
de la virtud son fines en s mismos. La virtud por la virtud
puede
resecar la accin moral convirtindola en soberbia
autocomplaciente y
no en autorrealizacin compartida. No resulta trivial que
nos
preguntemos si la virtud puede arraigar ms
profundamente desde la
perspectiva de su fundamentacin en la actualizacin del

dar, en la
don-accin. Pero no en la fundamentacin de una donacin
cualquiera, sino en la donacin que apela a un amor
incondicional,
como es el caso del mensaje cristiano 69.
No es la donacin de la caridad sin justicia. Es el amor que
abre la
posibilidad de una nueva justicia. Donacin que al ser incondicional
puede plantear la responsabilidad humana con dimensiones
nuevas.
Puede fecundar la responsabilidad con un horizonte de
preocupacin
por todo lo humano, porque lo asciende, lo dignifica y lo
pone a las
puertas de un orden nuevo. Introduce en ella un
crecimiento de la
responsabilidad a medida que se asume, extiende el
cumplimiento de
los deberes a medida que son cumplidos. Desde aqu, el
camino de la
felicidad no es otro que el de la donacin incondicionada de
lo que
incondicionalmente se recibi 70. Esta tica del amor
incondicional
puede fundamentar la felicidad del dar y corregir la
interpretacin
perversa que pueda hacerse de una tica de la justicia;
Justicia que, a
su vez, exige, reclama, mantiene y preserva 71.
Sin embargo, esta felicidad del dar no est exenta de
paradojas,
porque parece que la felicidad cristiana est en contra de la
felicidad

humana; parece como si el cristianismo exaltara lo que al

hombre de
carne y hueso le hace infeliz; parece como si la afirmacin
cristiana de
felices los que lloran estuviese en contra de toda felicidad
humana.
Como sostiene R. Larraeta, esta nocin de felicidad no se
conjuga
slo en tiempo futuro, puesto que Jess llama felices a los
que ahora
padecen. Pero adems pone como ejemplo de vida a
alguien como
Jess expuesto al dolor, a alguien que asume en toda su
crudeza la
condicin humana. De esta invitacin a cargar con la propia
cruz, esto
es, con la propia condicin humana, no debe deducirse un
rechazo de
la felicidad humana:
Slo podr ser enteramente feliz el hombre que d la cara
a la negatividad
de su vida, no el hombre que se esconda cobardemente del
dolor, cerrando
los ojos a su realidad. Esta es quiz la gran aportacin, la
ms original
aportacin del cristianismo: que nos ensea a enfrentarnos
de lleno y sin
tapujos con el dolor... La contradiccin ms radical que
tenemos ante el
hecho de morir y el deseo de no morir... A travs de esta
respuesta
paradjica, Dios invita a su pueblo a reconsiderar las
cosas... 72.

En efecto, el horizonte del amor incondicional desborda la

condicin
humana ponindola continuamente en cuestin, dejndola
siempre en
condicin. As, las ticas de la felicidad son cuestionadoras
de la
accin, son desinstaladoras de la propia condicin, son desbordantes
y nos instalan en la desmesura de la donacin. Al introducir
esta
tensin, no nos sitan agnicamente a las puertas de una
felicidad
absoluta que suponga escapar a nuestra condicin. De
ser as,
caeramos en lo que J. Lacroix ha llamado la hereja de la
felicidad. Lo
que hacen es recordarnos permanentemente que, a
diferencia de la
alegra que nos exalta y del placer que nos aturde, la
felicidad es un
don que nos cautiva. Desde esta paradoja cristiana,
mientras la
alegra es siempre una conquista del hombre, la felicidad es
siempre
un don de Dios 73.
En definitiva, y despus de lo que hemos apuntado en
estas
pginas, todava podemos seguir hablando de una tica de
la felicidad.
Pero no a cualquier precio. Si la felicidad es un don,
tambin es una
tarea; si la felicidad es un descubrimiento, tambin es una
conquista.
Incluso en una tica abierta a la religin, la felicidad no se
deja en

manos de una voluntad dbil, indeterminada o inmediata.

La mxima
agustiniana de ama y haz lo que quieras condiciona la
voluntad de
felicidad a la lgica de la donacin; lgica desde la que la
filosofa no
es el amor a la sabidura que casi siempre fue, sino la
sabidura del
amor que desde siempre es. Una sabidura del amor que
no sustituye,
sino que planifica la lgica de la accin moral porque le
recuerda
permanentemente su origen y la mantiene vigilante ante las
seductoras
tentaciones de los artificiales parasos. La felicidad se
convierte as en
una llamada a la recreacin de s mismo y del propio
mundo, un mundo
que entonces podr llamarse con razn mundo humano 74.
Domingo Agustn