A continuacin est el repaso sobre el Teeteto que habamos enviado.

En la clase anterior continuamos revisando la ltima definicin de conocimiento que se da en

el Teeteto, a saber la de la opinin verdadera justificada. Esta definicin se caracteriza por la
posibilidad de incluir las razones para creer que es verdadera cierta opinin, esto es lo que
puede ser llamado responsabilidad epistmica. No basta con que el conocimiento sea
verdadero, adems tiene que darse una justificacin, puesto que de otro modo, podramos
tener una creencia verdadera, pero que hayamos adquirido de una manera azarosa (con lo
cual no podramos decir que realmente sabemos). As, la creencia verdadera debe ir
acompaada de justificacin, de razones que den cuenta de nuestro saber. El nfasis esta
puesto en la clusula internista, la cual nos dice que no slo debe ser verdadera la creencia,
sino que tambin yo debo saber las razones de por qu es verdadero; debo saber que s y
no slo saber sin ms. La opinin verdadera justificada implica un acto intelectivo y
discursivo que elimina el elemento azaroso que todava se encuentra en la definicin del
conocimiento como opinin verdadera. La idea de dar razones y explicaciones nos refiere a
cierta idea de Logos que en este dilogo es caracterizada de las siguientes formas:
1.- Manifestacin verbal del pensamiento.
Esta caracterizacin apela a que el conocimiento es proposicional, es decir puede ser
expresado, sin embargo Scrates rechaza esta definicin por ser demasiado general. La
manifestacin verbal del pensamiento como Logos no se distingue de la opinin, ya que no
nos da el vnculo que existe entre el mundo interno, el de las razones, con el mundo externo,
el de los hechos.
2.- Enumeracin de los elementos que constituyen el objeto del saber.
Esta caracterizacin nos presenta al Logos como la caracterstica analtica del pensamiento,
esto es que existe la posibilidad de descomponer una creencia, un problema o un
conocimiento en sus partes ms simples. Sin embargo la caracterstica analtica no nos
explica cmo es que se vinculan cada uno de los elementos simples, pues slo se dedica a
enumerar y a separar las partes. Es en esta medida que esta segunda caracterizacin
tambin es insuficiente.
3.- Posibilidad de decir la caracterstica de por qu un objeto se distingue de todos los
dems. Esta caracterizacin hace referencia a que podamos decir las caractersticas por las
que un objeto se distingue de todos los dems. Para poder entender mejor esta
caracterizacin de Logos, podramos decir que si alguien cree estar enfermo es porque sabe
que el estar enfermo es diferente a como normalmente se siente al estar sano. El problema
aqu es que se nos conduce a una definicin circular, esto es as ya que el saber sera
definido como una opinin verdadera acompaada del saber relativo a la diferencia de
cualquier cosa. Para poder ubicar la diferencia caracterstica de un objeto, tengo que saber lo
que es una diferencia.
Al final del dialogo Scrates se retira slo con estas tres caracterizaciones de logos, sin
concluir con una definicin definitiva del conocimiento. Sin embargo, como se sealo en
clase, estas tres formas de logos no son las nicas, tambin existe el logos como explicacin
causal. En el caso de Platn, la explicacin causal hace referencia a que el conocimiento es
una consecuencia de un elemento anterior, a saber, las ideas o las formas. Como ya se
haba dicho en las clases anteriores, Platn, en el Teeteto, nunca hace referencia a su teora

de las formas y esto puede explicarse de dos formas: 1) Algunos intrpretes como Cornford,
postulan que Platn est haciendo una especie de reduccin al absurdo, que tratara de
mostrar que si suponemos que no contamos con la teora de las ideas a lo nico que se
puede concluir es a una apora. 2) Platn no hace referencia a la teora de las ideas debido
a que en este dilogo el desarrollo del pensamiento platnico se encuentra en una etapa de
crisis y de crtica interna.
Una vez que se analiz esta parte final del Teeteto dimos un salto histrico hacia Descartes,
este gran salto fue justificado debido a que es en este autor que de nuevo encontramos la
problematizacin de qu caractersticas debe de tener una creencia para considerarse un
conocimiento en el sentido duro del trmino, es decir uno que sea necesario, universal y
absoluto. A diferencia de Platn, en Descartes no vamos a encontrar una teora de las ideas,
ya que lo que se busca es dar cuenta del conocimiento del mundo emprico, de tal manera
que nos pueda ofrecer los criterios para que el conocimiento sea indudable e infalible.
El texto de Descartes que se va a estar analizando es el de las Meditaciones metafsicas, el
cual tiene por lo menos dos propsitos. El primer propsito se encuentra en el mismo
subttulo de la obra, a saber las Meditaciones metafsicas en las que se demuestra la
existencia de Dios y la distincin entre el alma y el cuerpo. Como se puede ver, ste ttulo
sugiere un propsito teolgico. Sin embargo, ya en el primer prrafo encontramos un
propsito diferente, el de establecer el fundamento del conocimiento y las ciencias. Para
Descartes el conocimiento tiene que pasar por el llamado problema del criterio, el cual
consiste en que una creencia, para ser conocimiento, tiene que pasar por cierto criterio de
justificacin. Pero el problema reside en que parece que toda justificacin cae en alguno de
los tres cuernos o componentes del Trilema de Agripa. El Trilema de Agripa es una serie de
tres problemas: la regresin al infinito, la circularidad y el dogmatismo.
a) La regresin al infinito.
El conocimiento es imposible debido a que cada justificacin de una creencia tiene que
remitir a otra justificacin, y esta ltima a otra y as al infinito.
b) Circularidad.
La creencia A que se est tratando de justificar tiene que remitirse a una creencia B, sin
embargo esta creencia tiene que estar justificada por C, y para no caer en una cadena infinita
se puede justificar a C por A; sin embargo A era precisamente lo que queramos justificar.
c) Dogmatismo
Para que una creencia este justificada tiene que estar dentro de una cadena causal de las
justificaciones, esto es A es justificada por B, B por C, C por D y as para no irse al infinito
podemos establecer de manera dogmtica que la cadena termina en el trmino E. Sin
embargo E no tiene una justificacin necesaria, sino arbitraria.
Para Descartes el conocimiento tiene que salir de estos problemas y poder establecer un
criterio lo suficientemente firme para sostener todo el edificio del conocimiento. Esta manera
de entender el conocimiento, en el que unas creencias indudables e infalibles sostienen a
todas las dems, como en un edificio con ciertas bases, es lo que se conoce como una
visin fundacionista. En esta medida, la pregunta gua del pensamiento de Descartes es:
cules son las creencias ms bsicas que sostienen todo el conocimiento? Para poder
entender mejor el objetivo y mtodo de Descartes, pudimos ver en clase ciertas reglas que
nuestro autor postula en otra obra titulada El discurso del mtodo. Para el pensamiento
cartesiano existen cuatro reglas principales que podemos seguir:

Primera regla.
Esta regla consiste en no admitir como verdadero nada que pueda ser puesto en duda. En
las Meditaciones metafsicas esta regla es el hilo conductor de la investigacin pues nos
ayudara a encontrar un conocimiento infalible e indudable a partir del cual poner en duda las
creencias que consideramos bsicas.
Segunda regla.
Esta regla es la de anlisis o descomposicin de un problema, y esta nos ayuda en tanto nos
disminuye las variables de un problema.
Tercera regla.
Consiste en considerar las relaciones de cada uno de estos elementos simples que nos
arroj la aplicacin de la segunda regla. Esta tercera regla tambin es llamada la de sntesis
o composicin.
Cuarta regla.
Una vez que la tercera regla nos ha dado una respuesta, el siguiente paso es hacer una
revisin exhaustiva, de tal manera que la hiptesis que habamos hecho sea afirmada o
refutada.
Siguiendo estas cuatro reglas, Descartes va a establecer cuatro creencias bsicas que
parece que funcionan como base para todo el conocimiento: la creencia en los sentidos, la
confianza de la realidad espacio-temporal, la confianza en las ciencias formales y la razn
sistemtica. Cada una de estas creencias va a ser sometida al anlisis de la duda metdica,
esto es, que si es posible introducir una mnima posibilidad de dudar de estas creencias
bsicas, entonces se tomaran como falsas. En la clase aclaramos que con posibilidad nos
estamos refiriendo a una posibilidad lgica (y no real); por ejemplo, una imposibilidad lgica
es que yo no puedo pensar en un cuerpo sin figura porque caemos en contradiccin. El
anlisis que Descartes realiza de las primeras creencias bsicas es el siguiente:
Creencia bsica de los sentidos
La primera creencia bsica, nos dice que los sentidos nos ofrecen la verdad, y es elprimer
nivel donde opera la duda metdica. El argumento en este nivel es el siguiente: Si los
sentidos me pueden engaar al menos una vez, entonces no son confiables (esto implica
que no son el fundamento firme de la ciencia.) Podemos pensar muchos casos en que hay
errores en los sentidos, por ejemplo, al ver que el sol se oculta en el horizonte, podemos
llegar a creer que el sol se mueve alrededor de la tierra. Este error no consiste en la
percepcin pues efectivamente vemos que el sol se mueve, sin embargo el error est en
creer que la percepcin se relaciona con algo equivocado, en este caso creer que nosotros
estamos inmviles. El argumento del primer nivel de la duda metdica no descarta la
percepcin, sino que nos dice que hay contextos donde los sentidos nos ofrecen una
perspectiva falsa de las cosas. Creencia bsica de la realidad espacio-temporal.
Este segunda creencia bsica nos dice que si bien con los sentidos podamos dudar de lo
ms pequeo y lejano, parece imposible dudar del aqu y ahora, es decir, de la realidad
espacio temporal. En este segundo nivel de la duda metdica, Descartes va a establecer el
siguiente argumento para poner en duda esta creencia: Si no hay un criterio firme para
distinguir entre estar despierto y estar dormido, entonces la realidad espacio temporal no es
confiable.

En esta medida, Descartes no encuentra un criterio para distinguir entre estar despierto o
estar dormido, y si no hay criterio para saber cuando una percepcin es real y verdadera, la
realidad
espacio
temporal
no
es
confiable,
cabe
el
error.
Con estos dos argumentos Descartes pone el duda el mundo externo, el mundo sensible, el
de las percepciones. Con ello, todo el conocimiento sensible puede ser falible. Estos
argumentos nos dicen que los sentidos no son suficientes para el conocimiento y que
adems no hay criterio para distinguir lo que es real, de lo que no lo es. As, ni la creencia en
el conocimiento que obtenemos por medio de los sentidos, ni la creencia en la verdad que
me presenta la realidad espacio-temporal, pueden ser fundamento del resto de mis
creencias. No son bases slidas, puesto que encontramos al menos una razn para dudar de
cada una de ellas.
31 agosto
La clase pasada continuamos revisando los cuatro niveles de la duda metdica, en esta
ocasin nos enfocamos en los dos ltimos niveles, a saber el que corresponde a la creencia
de las ciencias formales, y el de la razn sistemtica.
Antes de entrar con los dos ltimos niveles recordamos que el primer nivel corresponde
con la creencia en los sentidos y el argumento que Descartes postula es el siguiente: Si
los sentidos me han engaado al menos una vez, entonces no son confiables (esto implica
que no son el fundamento firme de la ciencia). El profesor Ricardo nos coment que este
argumento se limita a ciertos contextos especficos especficos, esto es, que no demuestra
que los sentidos siempre nos engaan, sino que hay contextos y situaciones en donde los
sentidos no son confiables, y en esta medida existe la posibilidad de la correccin.
Vimos que el argumento del sueo que postula Descartes para poder dudar del segundo
nivel, el de la realidad espacio-temporal (RET), es ms fuerte que el de los sentidos, ya
que introduce una posibilidad de dudar del aqu y el ahora. Lo que declara este argumento
es que no hay un criterio para determinar lo que es un sueo y lo que es real. Descartes no
est afirmando que nada sea real y todo sea un sueo; sino que carecemos de un criterio
slido para distinguir una cosa de otra. La importancia de sealar estos matices, consiste en
distinguir la postura de Descartes de la de los escpticos. Descartes no pretende brindar
argumentos escpticos, sino que pretende aclarar que ninguna de las creencias que hemos
revisado son fundamentos para el conocimiento. Ahora bien, hay algo que no logra abarcar el
argumento de la RET: que an en el sueo siguen siendo una verdaderos ciertos
conocimientos, esto es, las verdades matemticas. An en el sueo, es verdad que 2+2 son
4.
Es de esta manera que llegamos al tercer nivel de la duda metdica, el nivel de las
ciencias formales: el de las verdades simples y formales, el de los objetos que son
independientes de la experiencia como los nmeros, las relaciones geomtricas y el lgebra.
Descartes va a dudar de esta creencia apelando a la finitud de la razn, el argumento es el
siguiente: si yo me he equivocado al menos una vez al resolver un problema en las ciencias
formales, entonces no son el fundamento del conocimiento. Y efectivamente cualquiera se ha
equivocado muchas veces en los procesos de alguna resolucin de un problema de las
ciencias formales, en esta medida es que cabe la posibilidad del error. A este argumento lo
llamaremos de la finitud de la razn, ya que apela a una condicin de la razn en su
proceder, y no afecta en lo ms mnimo a las verdades matemticas, ya que estas son
autoevidentes por s solas.

Ahora bien, si la razn en su finitud puede equivocarse an en el proceder deductivo de las

ciencias formales, parece que la solucin sera proceder con orden y sistematicidad, adems,
eliminando los aspectos psicolgicos que puedan intervenir, entonces as no habra lugar
para el error. La posiblidad de una razn sistemtica y perfecta se presenta como el
cuarto y ltimo nivel de la duda metdica, y parece ser que aqu ya no habra mucho
campo para el error, pues una razn que opera de manera perfecta no presentara ninguna
falla al proceder. Sin embargo, como pudimos ver en clase, Descartes logra colocar un
argumento lo suficientemente fuerte para descarta este ltimo nivel, el argumento es el
siguiente: Si existiera un genio maligno que me engaara sistemticamente entonces no
podra confiar en la razn.
Este argumento es mucho ms fuerte que los anteriores pues no slo se logra poner en duda
todo el reino de la verdad, tanto en el sentido emprico: la verdad como correspondencia;
como en el sentido lgico: la verdad de las proposiciones analticas; sino que tambin pone
en duda la existencia misma de las cosas. A este nivel de duda se le conoce como duda
hiperblica en tanto que se duda de la totalidad de lo real y de nuestros conocimientos tanto
empricos como formales.
Descartes apela a una entidad externa que provocara el error sistemtico de la razn, todo
lo que se pudiera creer sera el resultado del genio maligno. Se aclar que este argumento
es hipottico, y no necesita de la demostracin de la existencia de este ente, ni la posibilidad
de su representacin, pues basta con que sea una mera posibilidad lgica. Si recordamos,
esto ya se haba planteado desde el inicio de la investigacin que Descartes se plantea, a
saber, la bsqueda de una creencia que sea lo suficientemente firme para poder cimentar el
edificio del conocimiento, de tal modo que si en el examen alguna de ellas es posible ponerla
en duda entonces se tomar como falsa, siempre y cuando esta posibilidad no sea algo
contradictorio.
Para finalizar la clase se expuso la respuesta que plantea Descartes al genio maligno, y a la
bsqueda de la creencia que establece el conocimiento, a saber el cogito ergo sum. El
argumento del cogito ergo sum opera una vez que sea ha puesta en duda la existencia de
cosas exteriores y de lo que me represento internamente, y en esta medida es que Descartes
se pregunta lo siguiente: se puede dudar de mi propia existencia? Con dudar de mi propia
existencia no se refiere a dudar de mis contenidos de mis representaciones, sino a dudar de
la actividad misma del pensar. Puedo dudar de lo que pienso, pero no de que estoy
pensando, ya que si dudo de que pienso, estoy afirmando que pienso, pues la duda es
actividad del pensamiento. Con esta afirmacin Descartes postula que el pensar mismo es
estructural, es decir indudable, el genio maligno no puede hacer nada frente a esta
afirmacin.
El argumento puede ser reconstruido de la siguiente manera: Dudar es una forma de pensar,
y el pensar implica la existencia, entonces no puedo dudar de mi propia existencia porque se
presenta una contradiccin. Pienso, enonces existo.
El cogito ergo sum no presenta contradiccin, y es indudable, se presenta como el punto en
donde el pensamiento y la existencia se unen, adems de ser el fundamento del
conocimiento. Cabe mencionar que no se est haciendo referencia a que todo lo que pienso
es verdadero, sino que hay una verdad de la cual se puede extraer los criterios para
determinar cualquier otra creencia que sea verdadera; la verdad ser el cogito ergo sum y los
criterios que la acompaan son la claridad y distincin. Con claridad nos referimos al carcter
autoevidente de las proposiciones y con distincin a la necesidad con la que deben
presentarse.

Descartes le responde al Trilema de Agripa debido a que la claridad y distincin como

criterios a la que cualquier proposicin que sea pensada tiene que reconocerlos para ser
un conocimiento. Adems de que no conduce a un infinito, pues el lmite de la cadena de
justificacin es el cogito ergo sum. Tampoco cae en circularidad viciosa, pues no depende de
ninguna otra creencia. Y tambin no depende de ninguna suposicin dogmtica, pues se
revela como el fundamento de la ciencia porque satisface el criterio de incontrovertiblidad.
7 de septiembre
La clase pasada comenzamos viendo dos caractersticas del cogito ergo sum: la de ser una
verdad universal y necesaria. Es una verdad universal porque no conoce excepcin y es
necesaria porque no puede darse de otro modo.
La necesidad de esta proposicin se debe a que se trata de una verdad que no puede ser
pensada de otro modo sin caer en contradiccin y dudar de ella es afirmarla.
El cogito implica la existencia necesariamente, sin embargo, la implicacin va del
pensamiento a la existencia, pero no al revs, pues no todo lo que existe piensa; otra forma
de decirlo es que el conjunto de las cosas que existe es ms grande que el conjunto de las
cosas que piensan, y ste est contenido en aqul.
La universalidad del cogito ergo sum se debe a que refiere al yo, sin embargo no se trata de
un yo particular, sino un yo como trmino dectico, esto es, una expresin que no refiere
exclusivamente a un particular, en este caso, yo se refiere a cualquier sujeto. En otros
trminos es un yo formal.
Posteriormente se ahond sobre la funcin que desempea el cogito ergo sum como base
del conocimiento. Lo primero que se dijo es que esta proposicin es el fundamento del
conocimiento en la medida en que se refiere a un concepto fundamental, indudable,
verdadero, necesario y universal, y estas son las condiciones que Descartes busca para el
conocimiento. De las caractersticas de esta proposicin Descartes extrae el criterio de
verdad, que se llamar criterio demostrativo, una proposicin que no puede ser pensada de
otro modo y que se cumple sin excepcin tiene que ser verdadera. Por otro lado, es el
fundamento del conocimiento ya que es una afirmacin que se refiere a las dos
caracterizaciones de la verdad: la que nos habla sobre la correspondencia, y la que nos
habla de la forma. La afirmacin del cogito ergo sum es una verdad analtica (por su forma)
en tanto que no puede ser pensada de otro modo, sera contradictorio pensar algo que
piensa pero que no existe. Por otro lado, es tambin una verdad por correspondencia en
tanto que refiere a algo existente y que es corroborable: al s mismo o yo. En esta medida,
el cogito ergo sum como fundamento del conocimiento nos da una respuesta al intento de
encontrar y establecer un criterio firme para el conocimiento, es una respuesta contundente
al escptico pues se le est mostrando la posibilidad de un conocimiento verdadero; y no
slo se le contesta al escptico, sino tambin al relativista, pues la verdad que se le da no es
relativa a un contexto, sino que es necesaria y verdadera para todo momento.
Se seal que aun cuando el cogito ergo sum refiere inmediatamente a un sujeto existente,
sin embargo es insuficiente para referirse al mundo externo, es decir el mundo de los objetos
y el de las leyes fsicas. Descartes ha demostrado ya que es necesario que existe, pero, no
ha demostrado que existe el mundo. Esta caracterstica es el principal problema del cogito
ergo sum, pues adems de no referirse a la existencia de un mundo externo, tampoco nos
garantiza de que existe realmente, pues hasta ahora lo nico que sabemos es que hay un
sujeto que existe, pero nada ms.

En esta medida, Descartes trata de saber lo que es necesario y lo que permanece en los
objetos que se presentan en nuestra mente y que parecen referirse a cosas externas. Ofrece
entonces el ejemplo de la cera, de acuerdo con el cual las cualidades secundarias de un
trozo de cera como su olor, su textura y su color cambian al acercarlo al fuego. Estas
cualidades, se asumen como secundarias (no esenciales) puesto que un cuerpo (la cera) al
ponerse en contacto con otro cuerpo (el fuego) pierde o transforma todas las propiedades
que le otorgbamos antes de acercarla al fuego. Descartes se pregunta por qu sigue
pensando que es la misma cera si todas estas propiedades han cambiado qu es lo que
permanece? y descubre que no importa cunto cambien estas propiedades, siempre va a
haber algo que no cambie, un cuerpo siempre va a tener extensin, esto es, siempre va a
ocupar un lugar en el espacio. La conclusin a la que llega es que "todos los cuerpos
necesariamente son extensos", pues la extensin es necesaria al concepto de cuerpo. Cabe
recordar, sin embargo, que con esta proposicin no estamos hablando de la realidad externa,
aun estamos dentro de las representaciones, lo nico que se nos dice es que cualquier
cuerpo que se represente necesariamente tendr extensin.
Ahora la pregunta que surge es Cmo pasar del espacio de representacin al mundo
exterior? Para resolver el problema del mundo externo se va a recurrir a Dios, el cual
funciona como el enlace entre las representaciones y el mundo que est afuera del yo.
Se expuso el argumento cartesiando que demuestra la existencia de Dios. Se enfatiz que
Descartes parte del anlisis de las propias ideas, pues hasta ahora lo nico de lo que
podemos estar seguros es que hay un sujeto que piensa. Encontramos como contenido de
nuestro pensamiento ciertas afecciones, juicios e ideas. Sin embargo, como vimos en este
examen las afecciones no son susceptibles de ser referidas a algo externo en trminos de
conocimiento, y en esta medida no nos interesa para hablar sobre lo externo. Por otro lado
los juicios pueden ser definidos como una idea ms una afirmacin, y as responde a lo que a
Descartes le interesa analizar, a saber las ideas en tanto pueden afirmar o negar algo del
mundo externo.
Para llevar acabo el anlisis sobre las ideas Descartes parte de dos vas:
Antes que nada, podemos dar la siguiente clasificacin de las ideas, ya sean: a) Innatas, es
decir las que estn desde el origen del sujeto, por ejemplo la idea de Dios, b) Adventicias,
estas son las que surgen desde afuera y por ltimo c) Ideas ficticias, que son creadas por
nosotros mismos, por ejemplo las quimeras.
Ahora, Descartes se pregunta de dnde pudieron surgir estas ideas, ya que no se ha
demostrado la existencia del mundo externo. A esta pregunta, podemos contestar desde dos
vas distintas: la va ingenua y la va filosfica.
1.

La va ingenua
Esta respuesta obedece al instinto natural , el cual nos inclina a pensar que hay
algo afuera que es causa de mis ideas. Pero este instinto ya me ha engaado otras
veces, (pensemos por ejemplo en los sueos, o en el genio maligno), as que no
puedo confiar en l.

2.- Va filosfica
Esta va parte de lo que Descartes llama la luz natural o de la razn.

Esta va parte de ciertos principios (recuerden que no hemos dudado de la lgica ni lo

haremos en este punto) que se aparecen a mi mente como cosas evidentes de suyo. Estos
principios son:
1. El principio de causalidad, este principio nos dice que "todo suceso debe tener una causa",
lo que implica que nada puede salir de la nada.
2. La causa de algo tiene tanta o ms realidad objetiva que el efecto. Esta idea implica que
existen ciertos seres que tienen mayor realidad que otros, se trata de una idea de tradicin
escolstica. Otro aspecto de esta tesis es que el criterio para determinar que un ente tiene
mayor realidad objetiva es la perfeccin. Entre ms perfecto sea un ser, ms realidad tiene. Y
la perfeccin se mide por el grado de independencia en su existencia que tenga una cosa,
entre menos dependa de otras cosas, ms perfecto es, y entre ms perfecto, ms real.
El anlisis de Descartes sobre las ideas lo lleva a distinguir entre dos tipos de realidad, una
formal y otra objetiva.
-Realidad formal: es la que tienen las cosas en s mismas independientemente del
pensamiento
-Realidad objetiva: la realidad que tienen las ideas en el entendimiento.
La realidad objetiva es menos perfecta que la formal, pues depende de que exista una mente
que represente.
Dado lo anterior, Descartes puede establecer que:
1.
Algunas cosas tienen ms realidad formal que otras
2.
Algunas ideas tienen ms realidad objetiva que otras
3.
Si el sujeto tiene una idea, algo caus esta idea.
4.
La causa de la idea tiene ms realidad objetiva en tanto ms perfeccin
Ahora bien, la tarea de Descartes ser encontrar una idea que tenga ms realidad
que l, y esta no puede ser otra que la idea de Dios. El objetivo de encontrar una
idea que tenga ms realidad que l es encontrar una idea que l no pudo haber
causado (recordemos que la causa siempre tiene que tener ms realidad que su
efecto). Encontrando que l no pudo haber causado dicha idea, le llevara a
establecer que existe algo adems de l.
Esta idea que andamos buscando, la encontramos en la idea de Dios, le son propias las
ideas de perfeccin, de lo infinito, de lo omnisciente, y de lo eterno.
Estas caractersticas propias de la idea de Dios no pueden tener como causa a Descartes,
pues la causa de la idea tiene que tener mayor o igual realidad formal, y l no es un ser
perfecto, infinito, etc.. En conclusin Descartes no puede ser la causa de la idea de Dios, lo
tuvo que haber causado algo que no es l. El argumento es el siguiente:
1.- Descartes existe.
2.- Tiene la idea de Dios y de la perfeccin que le es propia.
3.- Esa idea debe tener una causa no pudo haber surgido de la nada.
4.- Descartes no pudo haber creado la idea de Dios, puesto que l no tiene ms realidad ni
formal ni objetiva que la idea de Dios (Descartes no es perfecto ya que duda, tiene lmites,
etc.).Y la causa siempre tiene que tener mayor realidad que el efecto.
5.- Descartes no es perfecto. Por tanto, Dios tuvo que haber creado la idea de perfeccin que
Descartes posee
Por lo tanto, Dios existe de manera necesaria.

Este argumento se sostiene gracias al principio de causalidad que sigue Descartes, l no

pone en duda este principio, pues para l es evidente por la luz natural. Tampoco se puede
poner en duda por el genio maligno, ya que l slo opera en el mbito de los contenidos de
nuestras ideas y no en la estructura de las mismas.
Por ltimo vimos algunas objeciones que se le hicieron a este argumento de la existencia de
Dios. La primera objecin es que las ideas de perfeccin s son del propias del sujeto, sin
embargo son en potencia. Ante esto Descartes argumenta que est apelando a la nocin de
perfeccin en acto propia de Dios, es decir, que es definitivamente perfecto y no
posiblemente perfecto. Otra objecin es que la idea de imperfeccin es sacada por la idea de
perfeccin, en esta misma medida el infinito resulta y se deriva de lo finito. Sin embargo para
Descartes esto no puede ser as pues lo infinito tiene prioridad lgica a lo finito, la idea de
infinito es anterior a lo finito y por tanto, no puede derivar de este. Adems, se puede objetar
que la idea de Dios fue obtenida por Descartes al unir varias propiedades que vio en otras
cosas, a lo cual Descartes objeta que es propio de Dios y de la idea de Dios el ser unitaria y
simple. Otra es que Descartes se cre a s mismo, a lo cual l dice que si l se hubiera
creado slo, se habra otorgado todas las perfecciones que ve en Dios. Finalmente, que
Descartes fue creado por sus padres y de ellos u otras personas aprendi la idea de un dios,
sin embargo, Descartes dice que ellos tampoco son perfectos por lo que tuvieron que haber
obtenido esa idea de un ser perfecto. Recordemos que para Descartes la idea de Dios es
innata, es como la marca del artesano en su obra.
14 de septiembre
La clase pasada comenz con las siguientes conclusiones de la teora del conocimiento de
Descartes:
1.- El problema mente y cuerpo.
2.- Dios como principio de inteligibilidad.
3.- La condicin de verdad de un conocimiento, es una condicin trascendente, no slo
subjetiva..
El cuerpo tiene las propiedades de: ser compuesto de partes, pluralidad, espacialidad, ser un
compuesto y tambin ser susceptible de corrupcin, extensin, materialidad; en tanto que la
mente tiene las propiedades contrarias: simplicidad, unidad, inmaterialidad, inmortalidad,
existencia independiente de la extensin. Ahora bien, precisamente aqu es donde se abre el
problema mente - cuerpo, pues si se supone que el alma est en el cuerpo y tiene un
gobierno sobre ste, cmo es que estas dos substancias radicalmente distintas pueden
conectarse?, cmo es que el pensamiento simple puede tener un punto de enlace o de
unin con el cuerpo, que es totalmente diferente a l? Este problema tambin puede ser
llamado el de la inconmensurabilidad de las sustancias.
Una duda que surgi en este punto de la clase es cmo entender substancia dentro del
pensamiento cartesiano, para ello se distingui entre los trminos Sustancia (con
mayscula) y sustancia (con minscula).
La sustancia es aquel soporte o fundamento de las propiedades que est detrs de los
objetos y que existe necesariamente, sin embargo su ser depende de algo ms; en el caso
de Descartes, las dos sustancias son el cogito y la extensin, el primero depende de ser
pensado y el segundo de ser percibido.

 La Sustancia es lo que existe necesariamente y que no depende de algo ms, en este caso
es Dios, debido a que es un ser independiente, que no es causado por algo externo,
es causa sui.
Para poder resolver la inconmensurabilidad de las sustancias, o del mundo externo,
Descartes utiliza a Dios como principio de inteligibilidad, ya que as puede garantizar que los
pensamientos puedan corresponder con algo fuera de mi representacin. Dios es un dios
filosfico, en la medida en que es una condicin necesaria para el mundo externo y para la
verdad de nuestro conocimeinto del mismo. Hay que recordar que Descartes ya nos
demostr la existencia de este ente trascendente mediante una estrategia internista, es decir,
sin la necesidad de suponer la existencia de nada externo a l, mediante la bsqueda entre
mis ideas, de alguna que tenga mayor realidad objetiva. Una vez que se demuestra esto,
slo hace falta demostrar que dios no puede engaar, para poder eliminar la hiptesis
del genio maligno como posibilidad del error sistemtico. Dios no puede engaar porque es
perfecto, y slo lo imperfecto puede caer en el error y el mal. En esta medida, la verdad del
conocimiento no slo depende de m y de mis ideas, se dijo, sino que tambin depende de
un elemento metafsico, Dios.
Adems de estos aspectos como conclusiones del pensamiento cartesiano, tambin vimos
otra caracterizacin de Dios, la del principio de subsistencia. Dios en tanto es sustancia
nica, que no est sujeta al cambio y que es idntica a s misma, puede garantizarnos que
las cosas permanezcan en el tiempo, que haya una uniformidad en los objetos, y con esto
poder dar cuenta del principio de causalidad. Por otro lado tambin se asegura que el sujeto,
a pesar de los cambios que sufra en el tiempo, sigue siendo l mismo. Hay posibilidad de la
identidad personal.
Para concluir podemos decir que, al recuperar el mundo externo, la razn puede llegar a la
verdad, y si esto es as, entonces puede recuperar la confianza de las ciencias formales.
Tambin la realidad espacio temporal, pues el argumento del sueo que flanqueaba esta
creencia puede contestarse a partir de que la experiencia en el sueo es fragmentada y
discontinua, y en la realidad hay una posibilidad de reconstruir la congruencia de la
experiencia. La realidad es continua y coherente pues Dios, como hemos visto, nos asegura
esta continuidad y congruencia.
Antes de finalizar la clase se dio una pequea introduccin del pensamiento de Hume
resaltando que l ya no va a recurrir a Dios como una posibilidad epistemolgica, para esto
vimos los propsitos y problemas que pretende su obra.
En el Libro I de su Tratado sobre el entendimiento humano, Hume pretende resolver dos
problemas:
1.- El problema de la filosofa
El problema de la filosofa es expuesto en el primer prrafo del Tratado y consiste en confiar
demasiado en ciertos principios de la lgica que se asumen como ciertos sin ponerlos en
cuestin. Como prueba de esto es que hay teoras defectuosas y con falta de coherencia en
sus partes.

2.- El problema de las ciencias.

Hume, en el segundo prrafo de su Tratado, hace un aviso del evidente desorden que hay en
las ciencias pues, entre los cientficos, hay un desacuerdo respecto al conocimiento, dando
como resultado la imposibilidad del dilogo, y fomentndose la disputa y la confrontacin.
Para que el conocimiento sea posible, debe de haber acuerdo en los cientficos, sin embargo,
estos problemas son resultado de que seguimos sin un criterio firme para el conocimiento,
hay carencia de un parmetro y esto nos ha llevado a una falta de confianza hacia la ciencia
Para Hume estos dos problemas tienen una misma causa, a saber de que ambos proceden
sin haber hecho una investigacin previa, seria y cientfica, acerca de los lmites del
conocimiento humano. Por lo que la pregunta que hay que hacerse ates de ir a conocer el
mundo es qu podemos conocer, y hasta dnde puede llegar el conocimiento.
21 de septiembre
La clase anterior se discuti la Introduccin al Tratado de la naturaleza humana de Hume de
acuerdo con los siguientes puntos.
A) Se revisaron los dos problemas que, segn Hume, lo conducen a escribir el Tratado de la
naturaleza humana: el problema de la filosofa y el problema de la ciencia. El primero,
relacionado con la falta de consistencia lgica provocada por el exceso de confianza en la
razn por parte de los filsofos; el segundo concerniente al problema de la falta de acuerdo
entre los cientficos causado por la aceptacin de trminos metafsicos en la ciencia.
B) Vimos que la propuesta de Hume para responder a ambos problemas consiste en llevar a
cabo, lo que l llama, una "ciencia del hombre" cuyo propsito es determinar las fuerzas y
lmites del entendimiento humano y las formas de argumentar. Se aclar en qu sentido la
ciencia del hombre de Hume es una tentativa por introducir el mtodo experimental en
las ciencias morales, destacando que Hume se refiere a experimentos mentales y a la
observacin de los hbitos y costumbres de los hombres en la vida diaria, lo que convierte su
ciencia en una especie de psicologa cognitiva. Se discuti, adems, acerca de lo que en el
siglo XVIII se entenda por ciencias morales, a saber, las ciencias humanas, en las que no
puede haber certeza.
C) Se present la "tesis del reemplazo" en Hume, a saber, el propsito de reemplazar la
metafsica, como ciencia fundamental, por la ciencia del hombre.
D) Para finalizar la exposicin de la Introduccin al Tratado, se plante de qu forma Hume
reconoce que su ciencia del hombre no puede establecer los principios absolutos de la
naturaleza humana, porque esto es imposibe, segn Hume, para cualquier ciencia emprica.
Posteriormente se expuso la teora de la mente de Hume, que se encuentra en las secciones
I a la V de la primera parte del primer libro del Tratado.
Seccin I. Se determin que las percepciones, i.e., contenidos de la mente, son clasificadas
por Hume en impresiones e ideas con base en el criterio psicolgico (no epistemolgico) de
"fuerza y vivacidad".

Seccn II. A travs del ejemplo de una manzana examinamos al diferencias

entre impresiones compuestas e impresiones simples; asimismo se examin la diferencia
entre ideas
compuestas e ideas
simples de
acuerdo
con
el
criterio
de separabilidad y distincin. Se estableci de qu manera el criterio de verdad empirista, de
acuerdo con el cual "a toda idea simple debe corresponder una impresin simple", exige el
rechazo del innatismo.
Seccin III. A travs del ejemplo de un dolor de muelas abordamos las diferencias entre
las impresiones de sensacin (que se desprenden de los datos sensibles) y las impresiones
de reflexin (emociones, sentimientos y pasiones que se desprenden de ideas).
Seccin IV. A travs del ejemplo de la diferencia entre recordar un paseo e imaginar un
paseo, abordamos las principales diferencias entre las ideas de la memoria y las ideas de la
imaginacin.
Seccin V. A travs del ejemplo de la "Primera carrera Playboy" en la Ciudad de Mxico se
inici con la presentacin de los principios de asociacin de ideas de la imaginacin:
semejanza, contigidad y causalidad.
La siguiente sesin examinaremos la caracterizacin de cada uno de los principios anteriores
y veremos la crtica de Hume a la idea de causa.
28 de septiembre
La clase pasada revisamos los tres principios de asociacin de ideas que Hume expone a
partir de la Seccin IV de su Tratado de la naturaleza humana, de acuerdo a los siguientes
puntos:
a) No son percepciones, se trata de principios que son la estructura formal que nos
permite enlazar las ideas.
b) No son principios con contenido proposicional, son intuitivos, formas generales en
que los seres humanos asociamos representaciones.
c) No son ideas innatas, sino capacidades o facultades que son propias de la misma
estructura de la mente.
d) No son principios de la razn o de la lgica, sino principios de la imaginacin.
Posteriormente se expuso la caracterizacin de cada uno de los tres principios de asociacin
de ideas:
1.- Semejanza
Este principio es uno de los ms generales, consiste en que una idea puede remitirnos
a otra, slo por cierta semejanza de su contenido; podemos decir que se trata de un
parentesco o un aire de familia.
2.- Contigidad
Hume entiende esta relacin como contigidad espacial, esto es que hay una relacin
entre la vivacidad y fuerza de la idea, y la espacialidad de su origen. Adems de esta
caracterizacin, en clase se expuso que tambin puede ser entendida
la contigidad como una relacin temtica, esto es un remitirse de una idea a otra por
un tema en especfico que las vincule.

3.-Causalidad
Este principio de asociacin se da entre dos ideas mediante la relacin de causa-efecto,
se aclar que este principio que asocia dos ideas no nos compromete con que en
verdad haya sucedido esa relacin en la realidad, sino que slo se trata de una
estructura o una forma de enlace.
De acuerdo con lo visto en clase, la funcin de estos principios es la de hacer inteligible la
experiencia, pues permiten el acuerdo y el consenso, en esta medida es que la comunicacin
se puede dar. Tambin se hizo la aclaracin de que no estamos partiendo de un individuo
aislado, como en el caso de Descartes, sino en el conocimiento como un proceso colectivo y
social de acuerdo y consenso. As, pues, los principios de asociacin de ideas de la
imaginacion son principios de inteligibilidad, hacen posible el entendimiento entre los seres
humanos.
Una vez que analizamos estos principios, se expuso la crtica al principio de causalidad que
realiza Hume mediante los siguientes puntos:
- Motivacin de la pregunta por la idea de causa, distincin entre conocimiento
propiamente dicho y el conocimiento probable.
El primer tipo de conocimiento es analtico y formal, su necesidad es lgica, pues no se
justifica en la experiencia, sino slo con un anlisis sobre la relacin entre el sujeto y el
predicado de la proposicin; el principio que gobierna este conocimiento es el de identidad.
En cambio, el segundo tipo, el probable, apela a las cuestiones de hecho, es decir a los
sucesos, a los acontecimientos y a los cambios de estado; su justificacin es emprica, y en
esta medida el principio propio de este tipo es el de causalidad. En lo probable no opera la
necesidad, sino que es justamente probable; sin embargo la ciencia parece operar en este
mbito y parece que preguntarse por el principio que rige este conocimiento nos dara una
respuesta sobre la necesidad de las leyes que puedan hacerse sobre lo emprico.
- Condiciones subjetivas y objetivas de la idea de causa.
Para Hume el mbito de lo emprico y de lo probable est regido por la causalidad, sin
embargo, su justificacin no puede ser ni formal, ni metafsica. Ante esto las condiciones que
lo hacen posible pueden ser, en primer lugar, subjetivas, pero tambin objetivas. La
justificacin subjetiva es psicolgica y recae en el tercer principio de asociacin, el de
"causalidad"; sin embargo esto no es ninguna garanta para poder hacer verdades cientficas,
pues aun no se apela al contenido de la experiencia, es decir, nos falta la condicin objetiva
de este principio, cules son las condiciones empricas de la idea de causa?
- Qu tipo de idea es la causa?
La idea de causalidad no es una idea simple, sino que es una idea que se compone de otras
tres ideas: Contigidad espacial de la causa respecto del efecto, Prioridad temporal de la
causa, Conjuncin constante y Conexin necesaria.
Si recordamos el principio empirista nos dice que a toda idea simple debe corresponder una
impresin simple, en esta medida las primeras tres ideas que componen la idea de
causalidad son legtimas, sin embargo la conexin necesaria no es algo que se demuestre en
la experiencia. En el siguiente ejemplo, podemos ver una de las consecuencias que se
derivan de no poder demostrar la idea de conexin necesaria en la experiencia, es el del
semforo. Este ejemplo nos dice que puede haber una situacin donde yo voy en el coche y

veo un semforo en rojo, yo puedo decir verde y de manera inmediata cambiarse el color, y
an ms puede que esto se repita de manera constante; sin embargo nadie dira que esto se
realiz por necesidad, por el contrario, pareciera que fue por casualidad. El hecho de no
encontrar la impresin correspondiente a la idea de conexin necesaria, nos conduce a
problematizar la conexin casual, en la direccin de que si la idea de conexin necesaria no
est justificada empricamente, entonces todas nuestras inferencias causales son
inferencias casuales.
Antes de finalizar la clase vimos que hay dos vas de explicar la conexin necesaria; la va
innatista y la va empirista. Slo vimos la caracterizacin de la primera va, y se dijo que es
la que abordan los racionalistas, y que postula que la idea de conexin necesaria es una idea
innata, cuyo origen se encuentra en un principio racional, estructural, normativo y a priori,
que no depende de la experiencia. Tambin se sealo que se conoce como el principio de
causalidad eficiente, segn el cual "Todo suceso debe tener una causa" y de acuerdo con
Descartes, Leibniz y Spinoza, este principio no requiere demostracin, pues es verdadero de
manera intuitiva.
La prxima clase veremos la crtica de Hume a la induccin, basada en su crtica al principio
de uniformidad de la naturaleza. La lectura para esto es la Tercera parte,
del Tratado secciones VI-VIII y XIV. Por ltimo, veremos las crticas de Hume a la idea de
objeto y de identidad personal.
5 de octubre
La clase pasada se comenz explicando el problema de la conexin necesaria en la idea de
la causalidad, que consiste en deteminar su origen en nuestras mentes. Si no es posible dar
cuenta de esta idea, entonces todas nuestras inferencias causales seran contingentes,
casuales. Hume intenta explicar la conexin necesaria desde las siguientes dos vas: la
racionalista y la empirista.
Va racionalista.
Esta va plantea, por una parte, que la idea de conexin necesaria es una idea innata y por la
otra, una visin metafsica de la necesidad en el mundo. La conexin necesaria est en la
realidad, pues sta ya se encuentra articulada de manera deductiva, es decir que hay un
principio a partir del cual podemos deducir todo lo real con absoluta necesidad (i.e. Descartes
y el cogito), la conexin necesaria resulta una estructura normativa y metafsica. La va
racionalista supone tambin que la idea de conexin necesaria est implcita en un principio
a priori, e innato, a saber, el principio de causalidad, segn el cual todo suceso debe
tener una causa. Este principio es entendido por los racionalistas como una mxima
autoevidente, una certeza intuitiva, incontrovertible, indudable e inegable. Dicha afirmacin
implica un carcter obligatorio, necesario, nos dice que la realidad no puede ser de otra
manera. Hume se pregunta si esto es verdad, y examina si el principio de causalidad es un
principio racional a priori. Si muestra que no lo es, entonces la idea de conexin necesaria no
sera una idea innata.
En el siglo XVIII la justificacin de un principio poda ofrecerse dentro de tres vas principales:
la va intuitiva, la demostrativa, y va probable.

-Va intuitiva:
Esta va consiste en realizar un examen de los conceptos involucrados en el principio, de tal
manera que si en este examen encontramos una identidad evidente entre el suceso y la
causa (entre el sujeto y el predicado). Esta identidad slo es vlida para oraciones del tipo lo
negro es negro, lo blanco es blanco, es decir, una identidad estricta, tautolgica. Sin
embargo, esta identidad no est presente en la afirmacin todo suceso debe tener una
causa, pues, del simple concepto de suceso no se sigue que deba haber una causa. No es
pues, la va intuitiva, la va que justifique el principio de causalidad, el principio no es evidente
por s mismo, sino que depende de algo ms que la simple percepcin inmediata de los
conceptos, su verdad no es intuitiva ni inmediata, como -segn Descartes- lo es el cogito.
-Va demostrativa:
La segunda va consiste en examinar el principio, haciendo notar que si no puede ser
pensado de otro modo sin caer en contradiccin, entonces es absolutamente cierto. La
estrategia de Hume para invalidar esta va, consiste en realizar un experimento mental:
probar si es posible pensar un suceso sin que sea pensado con una causa; el racionalismo
cree que esto es imposible, sin embargo para Hume s es posible pensar un suceso sin
causa. En la clase se utiliz el ejemplo de cerrar los ojos e imaginarse una chispa sin que
nos imaginemos lo que la cause.
-Va probable:
La va probable consiste en mostrar un conjunto de evidencias a favor de un principio, lo
cual, tras un nmero importante de casos, nos mostrara que el principio es, si bien no
completamente cierto, al menos probable. Sin embargo, para mostrar el principio de
causalidad no podemos dar pruebas, pues ellas ya estaran suponiendo el principio que
queremos justificar, y entonces, se caera en peticin del principio. Cada instancia que demos
como prueba estara ejemplificando el principio, pero no lo estaramos probando.
Hume nos muestra que estas tres vas, que eran pensadas como racionales, son
insuficientes para justificar el principio de causalidad, por lo que concluye que el principio de
causalidad no tiene justificacin racional. Lo nico que tenemos es un numero ilimitado de
conjunciones constantes de ciertos objetos, sin embargo, la atribucin de necesidad de cada
relacin no est en la realidad. En esta medida el principio de causalidad es una opinin
generalizada de la experiencia, no es ni estructural, ni un principio lgico innato, sino que
proviene y se infiere de la misma experiencia.
Adems de estos aspectos vimos que existen dos interpretaciones sobre la crtica que Hume
realiza
de
la causalidad,
la
interpretacin moderada y
la radical.
La
interpretacin moderada nos dice que Hume no niega que hay causas reales, sino que se
limita a decirnos que no podemos acceder a ellas, podra ser que existe la necesidad en el
mundo. Por otro lado, la interpretacin radical niega rotundamente que existan causas
necesarias en el mundo.
Va empirista.
La va empirista para explicar la conexion necesaria parte del hecho de que hay conjunciones
constantes, sin embargo la pregunta es cmo se origina la idea de conexin necesaria en
nuestras mentes atendiendo slo a la experiencia. Para que la experiencia pudiera generar
dicha idea, con base en la conjuncin constante, tendra que suponerse que existe
un principio de uniformidad de la naturaleza, segn el cual, En todas las regiones del tiempo

y del espacio el futuro ser semejante al pasado. De igual manera que en la va racionalista,
este principio ser evaluado desde la va intuitiva, demostrativa y probable. Hume muestra
que este principio no es una certeza intuitiva apelando a que la naturaleza no implica
uniformidad.
Por otra parte, la va demostrativa estipula que si el Principio de uniformidad de la naturaleza
fuera un principio demostrativamente cierto, entonces no podra ser pensado de otro modo
sin caer en contradiccin. Hume se pregunta si somos capaces de pensar un mundo donde
el principio de uniformidad no se cumpla, esto sera un mundo catico y por tanto
impensable; para Hume s se puede pensar que la naturaleza no es uniforme: un suceso que
en el pasado se haya repetido pero en el futuro no. La uniformidad no tiene una relacin
analtica con el concepto de naturaleza.
Ahora bien, la va probable va a tratar de mostrar ejemplos que se comporten de manera
uniforme, por ejemplo la salida del sol que a diario se cumple. El problema va a ser, de
nuevo, que se est asumiendo el principio que se quiere demostrar, y por ello, el principio no
se demuestra.
Para Hume, entonces, este principio es una pasin o impulso natural, su necesidad no
es racional, sino es biolgica y psicolgica. Ahora bien, como no hay principio de uniformidad
de la naturaleza, tampoco causalidad.
La prxima clase veremos el problema de la identidad del sujeto y del objeto.
12 de octubre
La clase pasada se abordaron las respuestas que da Hume al problema de la causalidad (la
explicacin psicolgica de la idea de conexin necesaria en nuestras mentes), y al problema
de la induccin (la justificacin naturalista de un principio general de inferencias inductivas);
adems se abord la crtica al objeto y a la identidad personal.
Respuestas al problema de la causalidad y de la induccin.
La respuesta de Hume al problema de la causalidad consiste en proporcionar una explicacin
psicolgica de la idea de conexin necesaria. Tras hacer evidente el fracaso de recurrir a la
va racionalista y a la empirista, Hume propone la va naturalista. Para ello, Hume analiza lo
que sucede en la propia experiencia de la causalidad, y se percata de que lo nico que hay
son conjunciones constantes, pero no hay ninguna impresin de la conexin necesaria. Para
otros autores, la conjuncin constante, si se presenta invariablemente, es una evidencia de
que los objetos involucrados estn conectados necesariamente, Hume no es de esta opinin.
Como conclusin Hume postula que la conexin necesaria slo puede ser una idea que se
deriva de una impresin de reflexin, esto es que se trata de una afeccin, un sentimiento o
una emocin, "una pasin sentida por la mente" provocada por la conexin constante de dos
sucesos u objetos, y no un principio que est en la naturaleza misma.
Una de las consecuencias de esta crtica es que la causalidad se asemeja mucho a lo que
entendemos por casualidad, pues no hay una base objetiva de la conexin necesaria como la
hay en Descartes, Leibniz y Spinoza. No podemos, mediante la interpretacin que hace
Hume de la causalidad, establecer una clara diferencia entre lo que es meramente casual y
lo que se relaciona de manera causal, pues lo nico que conecta la causa con el efecto es el

hbito de haber encontrado que dos ideas se presentan siempre juntas, no muy alejadas una
de la otra en el espacio, y siempre una primero que la otra. Y a mayor nmero de
asociaciones constantes de estas dos ideas mayor ser la probabilidad (subjetiva) de la
reunin de ambos en el futuro. Es por eso que en la seccin XV Hume ofrece una serie de
reglas para juzgar sobre causas y efectos, cuyo valor normativo est basado en la cantidad
de evidencia disponible de la reunin invariable de dos objetos o sucesos.
El otro problema que Hume abordo fue el de la induccin, que como vimos consiste en que
no hay un principio universal de inferencias inductivas justificado. Como habamos visto la
clase pasada, el principio de uniformidad de la naturaleza nos dice que En todas las
regiones del tiempo y del espacio el futuro ser semejante al pasado, sin embargo este
principio no poda ser justificado ni de manera intuitiva, ni demostrativa, ni probable. De este
modo Hume muestra que no tenemos una base racional para afirmar que si tenemos muchos
casos de un mismo suceso estamos por ello autorizados a decir que de manera universal
ese suceso va a ocurrir. Por ejemplo, yo todos los das he visto que el sol se pone, sin
embargo no puedo asegurar de manera absoluta que as ser el da de maana, pues se
trata de una induccin por casos. Ante esta situacin Hume opta por plantear este principio
desde una perspectiva naturalista, esto es, que el principio de uniformidad de la naturaleza
surge a partir de una tendencia, un instinto, una pasin que nos hace pensar que el pasado
ser semejante al futuro; y esto debido a que hemos adquirido el hbito, la costumbre de ver
que a las mismas causas le siguen los mismos efectos, y a establecer por la mera costumbre
de asociar las cosas de esta manera, que en el futuro, ser de manera semejante, y en esta
medida, el principio de uniformidad se presenta de manera irreflexiva, inmediata, involuntaria
y automtica. Eso hace que no sea falible. Nosotros vemos las cosas como si tuvieran
uniformidad, debido a que de manera natural tendemos a presentarnos as a los objetos. De
la misma manera que en los casos anteriores, pues, Hume va a proponer que la induccin
tiene una base natural, y que si nosotros hacemos generalizaciones son por hbito y por
costumbre. Cabe mencionar que Hume no est negando la induccin, sino que nos advierte
sobre el carcter revisionista de nuestras inferencias.
Una de las consecuencias de entender el principio de uniformidad de esta manera es que las
leyes de las ciencias empricas no son necesarias, sino meramente probables o altamente
probables en funcin de la cantidad de evidencia que pueden tener a su favor; toda
inferencia que hagan ser ms fuerte si hay una mayor cantidad de evidencias, este mayor
grado ser considerado como probable y no implica que se afirme algo de manera
absolutamente necesaria.
Crtica a la idea de objeto e identidad del sujeto.
Una de las tesis principales del pensamiento de Hume es la de la imposibilidad de la
continuidad de los objetos en el tiempo. Para llegar a esta conclusin, Hume postula que la
misma idea de objeto es una idea compuesta, es decir que se compone de dos ideas
simples: la idea de continuidad en el tiempo y la de independencia del objeto respecto de la
percepcin del sujeto.
La idea de continuidad en el tiempo se refiere a la idea intuitiva que tenemos todos de
pensar que los objetos siguen siendo los mismos a lo largo del tiempo. El ejemplo que se
ofreci fue el de que todos creemos que cuando salgamos de clases y lleguemos a nuestras
casas, nuestra computadora que dejamos en nuestro cuarto ser la misma, es ms, hasta
creemos que tiene la misma contrasea.

Ahora bien, la idea de independencia del objeto respecto al sujeto se refiere a que
creemos que cuando no percibimos al objeto seguir siendo el mismo, esto es que existe
independientemente de si alguien lo percibe. Por ejemplo, cuando un estudiante deja de ver
el cubo de las escaleras por las que subi al saln, no cree que el cubo de las escaleras
desaparece.
El problema que nos surge es que al analizar estas dos ideas en la experiencia, nos
percatamos que resultan injustificadas, pues no tenemos impresiones de la continuidad e
independencia de los objetos, siempre hay cambios en nuestras impresiones, pasamos de
una impresin a otra, y no tenemos impresin de toda la continuidad. Si pudiramos justificar
en la experiencia la continuidad tendramos que estar percibiendo siempre al objeto, de tal
modo que aseguremos que no cambia. De manera similar, no tenemos una impresin
independiente del sujeto, pues esto mismo resulta contradictorio, ya que tener la impresin
de algo implica que depende de una percepcin del sujeto.
En esta medida es que la experiencia no es la fuente de estas dos ideas, esto se debe a que
la experiencia es atmica, esto es, que se da en el tiempo de manera fragmentada. El objeto
que percibimos siempre corresponde a un tiempo 1, sin embargo en un tiempo 2 tenemos
otra percepcin que corresponde con otro objeto, no hay una continuidad. Pero tampoco la
razn es la fuente de estas dos ideas porque la proposicin "el objeto es continuo en el
tiempo e independiente de la percepcin" no es una proposicin demostrativa ni probable,
puede ser pensada de otro modo sin caer en contradiccin, y no puede ser avalada por la
experiencia sin caer en una peticin de principio.
La explicacin de Hume de las ideas de continuidad e independencia de los objetos es
que imaginacin es la encarga de llenar los intervalos que hay entre t1 y t2 y tn, dndonos la
idea de que el objeto es una unidad, sin embargo no podemos afirmar que sea el mismo,
pues siempre hay impresiones distintas, otra manera de formularlo sera decir que asumimos
que el objeto es el mismo por el hbito de la imaginacin, pero no podemos mostrarlo
racionalmente.
Crtica a la identidad.
En esta crtica Hume llevar al extremo su tesis de que no podemos garantizar la continuidad
de los objetos en el tiempo, pues ya no slo abarcar a los objetos, sino tambin al sujeto. La
idea de yo implica la idea de identidad y de independencia de los objetos. La crtica de Hume
consiste en mostrar que ambas ideas ni tienen una base emprica ni racional, de donde
concluye que el yo es discontinuo y que es sus percepciones. Para llevar acabo su cometido
vuelve a recurrir a la experiencia, observando que no hay una impresin correspondiente a la
continuidad del sujeto, pues s existiera entonces tendramos una impresin de que somos
los mismos desde que nacemos hasta que morimos y nada puede contar como tal, ni la
conciencia de s mismo, pues esta tambin sufre interrupciones. Siempre tenemos
impresiones variables de nosotros, y no tenemos una nica impresin que nos garantice la
unidad y la mismidad del yo, slo si furamos conscientes de nosotros mismos todo el
tiempo y no cambiramos, entonces podra existir la identidad, sin embargo esto no sucede
en la experiencia. Pero tampoco la idea de identidad del yo surge de la razn, pues la
proposicin "el yo es idntico a s mismo" no es una proposicin demostrativamente cierta ni
probable, pues puede ser pensada de otro modo sin caer en contradiccin (podemos pensar
un yo fragmentado y discontinuo) y no puede ser avalada por la experiencia sin cometer una

peticin de principio. Algo similar pasa con la idea de independencia del yo respecto de sus
percepciones.
Ahora bien, la respuesta de Hume al problema de la identidad personal es que la
imaginacin es la que construye la identidad del sujeto cubriendo los lapsos que hay entre
todo el haz de percepciones que tenemos. Y es la imaginacin la encargada de hacer esto en
ambos casos porque es la facultad articulada por los principios asociativos que hemos visto
al inicio de las clases de Hume: contigidad, semejanza y causalidad; y adems es la
facultad que ms anclada a la naturaleza hay en nosotros.
26 octubre
La clase pasada comenzamos con el Primer prlogo de la Crtica de la Razn Pura de Kant,
lo primero que se hizo notar es que se tratarn algunos problemas que se haban presentado
en el pensamiento de Hume, como por ejemplo el problema de la identidad personal, el del
conocimiento cientfico, etc., Sin embargo, ahora sern abordados desde un estudio
trascendental. Esto significa que ya no vamos a estar hablando del yo individual de
Descartes, o del yo psicolgico del Hume, sino de un yo Trascendental y este ya no ser
ningn yo concreto y emprico, sino una condicin lgica, una estructura lgica que debemos
suponer como condicin de toda experiencia y por ende, de todo conocimiento.
La exposicin de la clase se centr en los siguientes puntos:
1.- El problema de la razn. (El destino trgico de la razn)
Ya desde el primer prrafo del prlogo se enuncia una condicin trgica de la razn, esto es
que ella es impulsada a hacerse preguntas que no puede responder, pero que tampoco
puede dejar de formularlas debido a su propia naturaleza. Sus preguntas van ms all de sus
propios lmites. Ella comienza con principios que la experiencia avala y corrobora y,
elevndose progresivamente a travs de ellos, termina recurriendo a principios que ya no
dependen de la experiencia (principios metafsicos).
Cabe mencionar que la razn es presentada como una facultad normativamente estructurada
de acuerdo a leyes y principios, y que presenta ciertos lmites, es decir un dominio especfico
de aplicacin, a saber, el de la experiencia posible. Por experiencia posible no slo estamos
entendiendo la experiencia directa, como en el empirismo, sino que tambin se incluyen los
modelos experimentales, esto es, la razn anticipndose a las observaciones que ha de
encontrar en la naturaleza, as como las observaciones realizadas en condiciones
controladas
Cuando decimos que esta Razn de la que hablamos es pura, nos referimos a que se
pretende alcanzar un conocimiento independiente de la experiencia.
2.- El proyecto limitacionista de Kant.
En este afn de la razn por elevarse hacia cuestiones ms abstractas con el fin de postular
principios que ya no se reconocen en la experiencia, y que tampoco pueden ser
demostrados, es donde el conocimiento cae en contradicciones y oscuridades. Sin embargo,
esto es as debido a que no se han reconocido cules son los lmites a los cuales se debe
ajustar la razn en su proceder. En esta medida, el proyecto de la Crtica de la Razn
Pura es poder establecer los lmites de la razn, este proyecto es llamado limitacionista, y

puede ser encontrado desde Locke, sin embargo, a diferencia de l no pretender caer en
elementos metafsicos, pero tampoco en un escepticismo como en Hume.
3.- El problema de la metafsica.
Para Kant los principios que ya no tienen un punto de contacto con la experiencia son los que
privilegia la metafsica, pues ella ha pretendido ser el soporte de todas las ciencias
prescindiendo de toda experiencia, los objetos de los que trata son los que deben estar
determinando las cosas que nos aparecen, sus fundamentos ltimos. Adems, la metafsica
ha pretendido ser en este afn una ciencia, sin embargo no ha hecho un estudio previo sobre
sus condiciones de posibilidad, es decir si puede o no portar el estatuto de una ciencia.
4.- El problema de las ciencias.
Este problema consiste en que las leyes de las ciencias empricas, como mostraba Hume, no
pueden ser necesarias y universales, sino slo altamente probables, es as que las leyes
empricas resultan falibles. Esta condicin de las ciencias impide dar una explicacin de las
leyes necesarias y universales, por ejemplo las que da Newton, no hay que olvidar que estas
leyes han presentado un xito explicativo sin recurrir a entidades metafsicas. Cmo
explicamos el poder predictivo que parecen tener las leyes de Newton?, o es que acaso
debemos renunciar al carcter universal y necesario del conocimiento, tal como hizo Hume?
En la poca de Kant haba dos maneras de dar cuenta de la razn. La primera es la de
los dogmticos, los cuales no ponan en duda la razn, y por lo tanto tampoco hacen un
anlisis previo acerca del curso y los lmites de la misma razn. Esta es la postura de los
racionalistas. Por otro lado tenemos a los escpticos, es decir los empiristas, los cuales se
preguntan por los lmites de la razn pero los estrechan tanto que impiden la entrada al
carcter apodctico (necesario) de las leyes.
5.- La propuesta de Kant
Para Kant ninguna de estas dos posturas da cuenta del conocimiento ya que, o bien
introducen un elemento metafsico que no pueden justificar, o terminan rechazando la
necesidad y universalidad del conocimiento. La propuesta de Kant es que la razn debe
cumplir con una de sus tareas ms difciles, la de ponerse a s misma como objeto de
estudio, ella misma tiene que reconocer sus lmites para poder instaurar un tribunal de la
razn desde el cual se puedan evaluar los conocimientos. Este tribunal le dar un marco
legal a la razn, que puede ayudarle a distinguir lo que es conocimiento de lo que no lo es.
Esta ltima idea nos habla de hacer explcitas las normas y leyes que se encuentran
implcitas en la razn, con el fin de que la razn se ensee a s misma cules son sus limites,
podemos decir que la Crtica de la Razn Pura es una propedutica.
Cabe aclarar que estas leyes o principios no son innatos, sino trascendentales. No consisten
en un cierto contenido con el que nacemos sino en una estructura universal independiente de
la experiencia, propia de todo ser racional.
Tambin se seal que por crtica no se entiende una revisin de los sistemas anteriores,
sino una crtica de la facultad de la razn misma prescindiendo de toda experiencia, se trata
de revisar si la metafsica puede o no ser ciencia. La pregunta que se hace Kant es hasta
dnde puede elevarse el conocimiento prescindiendo de los datos de la experiencia.
6. La idea de la unidad perfecta de la razn.
Kant piensa que la razn conforma una unidad de leyes acabada, bien delimitada, no tiene
modificaciones, no es plstica, no evoluciona, es independiente del contexto histrico, no es
dinmica.

9 de noviembre
La clase pasada empezamos a ver el segundo prlogo de la Crtica de la Razn Pura (CRP),
lo primero que se seal es la necesidad de Kant por replantear el propsito de la CRP que
nos haba presentado en el primer prlogo. En este nuevo prlogo nos vamos a encontrar
con que la pregunta central ser: Cules son las condiciones, razones o criterios para que
una disciplina sea considerada una ciencia? La finalidad de esta pregunta es que al
contestarla podremos darnos cuenta de qu necesita la metafsica para ser una ciencia.Para
llevar acabo este objetivo Kant va a realizar dos tareas: 1) Mostrar las caractersticas de la
ciencia, 2) Un repaso sobre la historia de cmo algunas disciplinas lograron cubrir estas
caractersticas.
Se seal que Kant ubica las siguientes tres condiciones para que una ciencia pueda ser
llamada como tal:
1.- Carcter predictivo y explicativo. Una disciplina que ha entrado en el camino seguro de
las ciencias necesita tener xito tanto predictivo, como explicativo. Por xito predictivo se
entiende la capacidad por anticipar lo que va a ocurrir, y por explicativo la capacidad de dar
cuenta lo que ocurre en el objeto presente, a partir de lo no presente. Estas dos
caractersticas mientras ms desarrolladas estn, mejor servirn como punto de partida para
nuevos descubrimientos.
2.- Objeto de estudio bien delimitado. La ciencia tiene que tener de manera necesaria un
objeto de estudio bien acotado, pues en esta medida sus anlisis se centran en un campo
especfico, con propios conceptos, y con su propio mtodo.
3.- Acuerdo de los cientficos. El consenso entre los cientficos y los colaboradores muestra
que los resultados de la ciencia estn bien determinados y fundamentados. Si no fuese as,
si hubiera desacuerdo, entonces se hablar de un tanteo, es decir de una pseudociencia que
no ha podido establecer sus propias leyes.
Una vez que Kant ha mostrado las condiciones que debe tener la ciencia, contina con una
descripcin de lo que hace que una disciplina entre en el camino seguro de la ciencia,
observando que cada una de ellas ha logrado un cambio de perspectiva con su objeto. Es
decir, Kant nos va a mostrar algunos cambios que ha habido en la ciencia, que le han
permitido avanzar y refinar sus conocimientos por un camino seguro. Este anlisis fue
llamado en clase los "antecedentes histricos de la revolucin copernicana en Kant y son
ilustraciones de lo que Kant desea proponer.
La primera disciplina que ha logrado entrar en el camino seguro es la lgica, su xito se debe
a que no ha dado un paso atrs desde Aristteles, adems de que ha conseguido tener un
objeto de estudio bien delimitado, a saber, las reglas formales del pensamiento, expresadas
en los argumentos vlidos. Cabe sealar que si bien esta disciplina ha tenido tanto xito es
debido a que nos habla de la forma o estructura vlidas en un argumento del discurso, pero
en esta medida no es una ciencia propiamente sino una propedutica, ya que no nos habla
de los contenidos de los objetos que hay en el mundo, sino de las formas de los argumentos.
Por esta misma razn Kant no considera esta disciplina una ciencia, pues no nos habla de
los objetos del mundo. Y por esto mismo, es que es una disciplina completa y acabada, ya no
podemos, segn Kant, afirmar nuevas reglas del pensamiento. Pero lo ms importante es
que su xito se debe a que hace abstraccin del contenido para quedarse con la forma. Lo
importante aqu es la idea de formalizacin.

Hizo falta mencionar la distincin entre

desarrollada la prxima clase.

pensamiento

conocimiento,

pero

ser

La segunda disciplina es la matemtica y la geometra, en clase se seal que sus xitos se

deben a que han logrado establecer sus objetos a priori, la matemtica determinando sus
objetos de forma pura a travs de conceptos, dando lugar a que su proceder sea analtico y a
priori; en el caso de la geometra la determinacin es parcialmente pura pues existe una
representacin. Estas dos disciplinas, a diferencia de la lgica s se ocupan de objetos, a
saber de los nmeros y de sus relaciones y pueden ser referidas a intuiciones o, en
general, al campo de la experiencia posible.
Lo curioso de estos casos es que su xito no fue fcil, sino que se dio mediante una ardua
revolucin en el pensamiento, dicho cambio consiste en que en vez de indagar en la figura y
de ah derivar sus propiedades, estas disciplinas intentan extraer a priori sus propiedades
mediante la formulacin de una axiomas y conceptos. En esta medida la ciencia se volvi
determinante, pues logra no slo describir sino tambin condicionar a su objeto. Cassirer lo
explica del siguiente modo:
Al concebir la parbola y la elipse no slo de un modo general in
abstracto, sino haciendo que ambas surjan constructivamente por medio
de un determinado precepto (v.gr., por medio de su definicin como
secciones cnicas), creamos las condicin con sujecin a la cual deben
ser consideradas las distintas parbolas y elipses concretas. Ahora nos
damos cuenta hasta qu punto el concepto constructivamente
geomtrico no sigue los casos concretos, sino que los precede y, por
tanto, hasta qu punto debe ser considerado como un verdadero a priori
con respecto a ellos. Ernst Cassirer, Kant vida y doctrina, p. 190.
El ltimo caso que se seal fue el de la fsica la cual tardo bastante en entrar en el camino
seguro, pues de igual manera que en la matemtica tuvo que ocurrir una revolucin para que
esto se diera. Esta revolucin consiste en que la razn tiene que anticiparse al objeto a
estudiar mediante la determinacin del control de las condiciones que rodean a un objeto;
esto es, mediante la experimentacin. Por experimento entendimos el formular una hiptesis
o un modelo que intenta forzar a la experiencia para que muestre sus resultados. En esta
medida la tarea de estas ciencias consiste en plantear el modelo experimental con la menor
cantidad de variables posibles. Este modelo de explicacin fue llamado en clase como
Hipottico deductivo.
La hiptesis ser como una directriz, esto es, nos dar una direccin especfica para navegar
en nuestra investigacin. Sin hiptesis no sabramos qu buscar y sera ms difcil dar con el
resultado. A su vez estas hiptesis estn constituidas por conceptos tericos propios de la
ciencia, como el concepto de aceleracin, Cassirer lo explica del siguiente modo:
Para que Galileo pudiera medir la magnitud de la aceleracin de la
cada libre de un cuerpo hubieron de existir previamente la concepcin
de aceleracin misma a modo de instrumento de medicin y fue esta
concepcin matemtica la que diferenci para siempre el simple modo
de plantear el problema por Galileo de la fsica escolstica
medieval. Ibid. p. 198.

Estas citas se iban a leer por el profesor en la clase pasada pero consider que no iba a dar
tiempo para la exposicin de Nadia, por lo que fue ms conveniente pasrselas por este
medio.
La Revolucin copernicana en Kant
La revolucin copernicana se presenta como la posibilidad de salir del fracaso de la
metafsica frente a las dems ciencias, la metafsica que no ha podido cumplir con las
exigencias y criterios de las ciencias tiene entonces que ejercer una revolucin como lo han
hecho las dems disciplinas. Para esto se explic que Kant recurre a una analoga con la
revolucin iniciada por Coprnico en la Astronoma.
Si recordamos el modelo del universo presentado por Ptolomeo, ste consideraba a la Tierra
como el centro del sistema solar, postulando que los astros giraban alrededor de nosotros,
sin embargo, su nivel explicativo no era tan amplio, pues se presentaban diferentes
problemas. Ahora bien, Coprnico se da cuenta que se lograba un mayor nivel explicativo si
se presentaba un cambio en el enfoque usual de comprender el movimiento de los astros y
planetas. As, Coprnico brind la revolucionaria idea en la que el espectador, en vez de ser
una figura pasiva alrededor de la cual giran los astros, l mismo podra ser el que gira
alrededor de ellas. Con esto Coprnico instalaba un nuevo modelo del universo donde la
Tierra ya no se ubica en el centro de manera esttica, sino que ella era la que se mova
provocando la ilusin del aparente movimiento del sol.
La analoga que nos presenta Kant es que la metafsica ha supuesto que todo nuestro
conocimiento se rige por los objetos, es decir, si se quiere conocer un objeto, lo que nosotros
debemos hacer es ajustarnos a ellos, sin embargo esto impide un conocimiento a priori, pues
en todo conocer tendramos que recurrir a la experiencia. Los problemas de este modelo ya
los ha sealado Hume: no podemos, atenindonos a la experiencia, obtener de ella un
conocimiento universal y necesario. Ahora bien, si realizamos un giro en la perspectiva usual
de entender el conocimiento, tal como Coprnico hizo con la manera usual de entender el
movimiento de los astros, entonces podemos suponer que en vez de que nuestro
conocimiento se adecue a los objetos, son los objetos los que deben adecuarse a las
determinaciones del sujeto. Los objetos se deben conformar a nuestro conocimiento, a
nuestras condiciones de representacin, de esta manera los objetos o la experiencia estn
determinados por los conceptos como su condicin de posibilidad. Es as que la experiencia
constituye un conjunto de reglas a priori que estn antes de que los objetos nos sean dados.
Lo que Kant est diciendo es que nosotros no somos meramente receptivos del conocimiento
que los objetos nos puedan brindar, el sujeto tiene, por el contrario, un carcter activo y
participativo. El sujeto, mediante las intuiciones de espacio y tiempo y las distintas categoras
o conceptos de sus juicios, ordena la informacin que recibe. El sujeto conforma, en este
sentido, sus objetos de conocimientos, los determina como objetos.
Al final de la clase se enunciaron algunas consecuencias de la revolucin copernicana, a
saber la distincin entre fenmeno y cosa en s, la distincin entre conocer y pensar, la
diferencia entre conocimiento terico y prctico, y por ltimo la utilidad positiva y negativa de
la Crtica. Estas consecuencias se explicarn con ms detalle la siguiente clase, adems de
que finalizaremos el segundo prlogo para comenzar con la Introduccin.
16 de noviembre

La clase pasada se hicieron algunas aclaraciones y observaciones sobre la revolucin

copernicana. Comenzamos ubicando los pasajes de la Crtica de la Razn Pura donde
encontramos la formulacin de la revolucin copernicana, a saber BXVI y BXVII. En esta
ubicacin de pasajes, se suscito la pregunta Por qu la necesidad de preguntarse por la
metafsica? para dar respuesta a esta pregunta recordamos que en esa poca, la metafsica
era considerada el fundamento de las ciencias. Y, si era considada as, lo primero de lo que
habramos de estar seguros es de si ella misma es un ciencia. Ms an, deberamos estar
seguros de que ella ha seguido tambin el revolucionario mtodo tan buenos resultados le ha
dado a las otras ciencias.
Ahora bien, cul es el dominio de la metafsica? Su campo se enfoca en encontrar los
principios que estn detrs de lo emprico. Los principios de la metafsica rebasan nuestro
campo de experiencia posible.Y lo que va a decir Kant al respecto es que no podemos
evitarlo. Existe una tendencia o un impulso para que el hombre se pregunte sobre los
principios que determinan lo que es. Por ello tiene lugar el proyecto limitacionista de Kant.
Es necesario que la razn pueda distinguir lo que puede conocer y lo que no con el fin de
poder alzar un tribunal que determine lo que cuenta como un conocimiento y lo distinga de lo
que no.
Otra de las aclaraciones que se hicieron es que si bien Hume ya haba hecho un anlisis del
conocimiento en forma de una ciencia del hombre, sus resultados cerraban todo intento de
un conocimiento emprico universal y necesario. El conocimiento emprico en Hume consiste
en ciertas creencias generalizadas mas o menos probables, que no tienen mayor sustento
que la costumbre y el hbito. La conclusin de Hume, un conocimiento probable, no es algo
que Kant acepta, sino que por el contrario intentar dar cuenta de cmo es posible lo
universal y necesario. Kant no pone en duda que exista el conocimiento universal y
necesario, l parte que de hecho ya hay conocimiento universal y necesario (la fsica de
Newton). Sin embargo, falta saber qu es lo que lo hace posible. De esta manera Kant
realizar un estudio trascendental, estudiar al hombre pero no a nivel emprico como en
Hume, sino que nos hablar a nivel de un sujeto ideal, un sujeto constituido por ciertas
condiciones que determinan el conocimiento, un sujeto lgico, o como lo llama Kant, un
sujeto trascendental. El estudio trascendental consiste en averiguar cules son las
condiciones que hacen posible el conocimiento; las condiciones lgicas, no empricas.Esta
nueva perspectiva de pensar al sujeto es abordada desde un estudio terico y formal, estudio
que por cierto no va a dar cabido a la metafsica, sin embargo, como se pudo ver a lo largo
de la clase, ser abordada en el conocimiento prctico.
Otra observacin fue que proyecto kantiano genera ciertos problemas con el antiguo modelo
del conocimiento. Para Kant, el problema del conocimiento se encuentra en el plateamiento
mismo del problema. Estamos entendiendo mal el papel del conocimiento, dir Kant. Se cree
que el conocimiento se limita a lo que los objetos puedan darnos. Se piensa que slo es la
conformacin del sujeto frente a los objetos. que el sujeto tiene un papel meramente pasivo y
que slo le queda recibir lo que los objetos tengan que darle. de este modo, nunca podremos
hallar ningn conocimienot universal y necesario. Pero, podemos hallar conocimiento
universal y necesario porque esta prremisa es falsa (para Kant). El sujeto mo tiene un papel
meramente pasivo en el conocimiento. La revolucin copernicana plantea un modelo
epistemolgico donde el sujeto es el que determina el objeto, es en esta medida que
podemos decir que la pregunta que se plantea es Cmo es posible el conocimiento
universal y necesario? Desde este nuevo modelo la respuesta a esta pregunta da cuenta de

cuales son las condiciones necesarias para poder conocer los objetos.
La ltima aclaracin fue sobre los argumentos trascendentales, el planteamiento de Kant
propone por primera vez en la filosofa la idea de este tipo de argumentos que a grandes
rasgos tiene el siguiente modelo: Se da por hecho que hay conocimiento universal y
necesario, este conocimiento tiene ciertas condiciones sin las cuales no es posible este tipo
de conocimiento.
Una vez hechas estas observaciones se contino con la exposicin de las consecuencias de
la revolucin copernicana:
a)

Conocimiento terico y prctico.

La primera consecuencia es que encontramos dos tipos de conocimientos el torico y el

prctico.

El conocimiento terico es el que determina a sus objetos, esto es, que los condiciona
a partir de las reglas para representarnos cualquier objeto. Estas condiciones las
encontramos de manera espontnea en el entendimiento, y en la sensibilidad de manera
pasiva. Esto significa que la sensibilidad se encarga de recibir los datos de la sensacin, pero
slo puede hacerlo ordenndo los mismos en las formas puras del espacio y del tiempo. Esta
es la razn por la que no podemos experimentar nada que no este bajo la forma del espacio
y el tiempo. En el mbito del entendimiento se ordena lo dado en la sensibilidad segn
conceptos a priori que hacen posible la experiencia. Todo lo que la sensibilidad le presenta al
entendimiento, ste se ocupa de ordenarlo de manera espontnea, esto es activa, mediante
las conceptos o categoras.
Por otro lado el conocimiento prctico ya no determina su objeto para conocerlo, sino que lo
realiza. Esto es as debido a que sus objetos no son fsicos, no tienen una corroboracin en
la experiencia, ni una intuicin a la que se le pueda ligar. En esta medida los objetos de la
razn prctica sern llamados nomenos. Ideas de la razn que pueden ser pensadas pero
nunca conocidas, pero que tienen su lugar en nuestra prctica. Si bien nunca podremos
conocerlas de manera terica, podemos llevarlas a cabo, darles realidad mediante nuestras
acciones. Tales son la idea de libertad, de Dios, de la inmortalidad, la totalidad del mundo,
etc.
b)

Conocimiento entre fenmeno y cosa en s.

La revolucin copernicana tiene como consecuencia una concepcin del objeto muy
particular, pues en la medida en que nuestro conocimiento es posible slo a travs de ciertas
condiciones para representarlo se abre una distincin entre lo que son las cosas en s y el
fenmeno. Los fenmenos son lo que nos aparece condicionado, y como la totalidad de la
experiencia se encuentra determinada por las condiciones epistmicas, entonces de lo nico
que hay experiencia y conocimiento es slo de los objetos condicionados. Por otro lado las
cosas en s son lo incondicionado y lo que no es posible conocer. Esto significa que nuestro
conocimiento se limita al los fenmenos y objetos de experiencina posibles, esto es, a la
experiencia tal como es condicinada por la sensibilidad y el entendimiento. Lo que sean las
cosas en s mismas, fuera de todas nuestras determinaciones, es algo de lo que nunca
podremos dar cuenta.

Se menciono en clase que existen por lo menos dos versiones de interpretar esta tesis:

Versin sustancialista:

Esta versin sostiene que la cosa en s tiene una existencia real, pues es lo que causa
nuestras representaciones espaciales y temporales, as como conceptuales. La cosa en s
aunque no sea conocida es el sustrato ltimo del conocimiento.

Versin formalista:

Para esta versin la cosa en s es slo una distincin formal, es una consecuencia lgica de
postular lo condicionado. Esta postura no se compromete con una tesis ontolgica. N
podemos decir que la cosa en s existe y es la que causa nuestras representaciones, puesto
que existencia y causa son dos categoras del entendimiento mediante las que ste
determina sus objetos de experiencia.
c)

Distincin entre conocer y pensar.

El pensar para Kant equivale a una capacidad de concebir algo sin que se presente una
contradiccin, el objeto que se piensa no participa de las condiciones impuestas por la
sensibilidad. El conocimiento, por otro lado, requiere el que pueda ser demostrado en la
experiencia, es decir siempre debe de haber una intuicin a la cual se refiera. Esta distincin
puede formularse bajo la siguiente frase: no todo lo que puedo pensar lo puedo conocer.
d)

Utilidad positiva y negativa de la Crtica de la Razn Pura.

En la medida en que la revolucin copernicana establece un lmite a la experiencia, a saber

la cosa en s, se puede plantear que de manera negativa la Crtica de la Razn Pura cancela
toda posibilidad de conocer la cosa en s, lo incondicionado y lo indeterminado, objetos que
pretenda conocer la metafsica. Sin embargo, tambin es posible reconocer un aspecto
positivo de la Crtica, respetar las leyes del conocimiento nos asegura un conocimiento
seguro, adems de permitir la posibilidad de que los objetos de la metafsica sean abordados
en la dimensin prctica de la razn, y no en la parte terica.
23 de noviembre
La clase pasada se comenz atendiendo una duda sobre la diferencia entre intuiciones y
conceptos.
Intuiciones
Las intuiciones corresponden a lo que se da de manera inmediata en la sensibilidad, estas
intuiciones pueden ser de dos tipos, a posteriori y a priori. Las a posteriori son condiciones
materiales, es decir sensaciones como el color, el sabor, etc. Las intuiciones a priori son
condiciones de posibilidad mediante las cuales se determina la experiencia, se trata del
espacio y el tiempo, como las formas mediante las cuales nosotros cortamos la experiencia.

Para entender mejor a que se refiere Kant con las intuiciones a priori, se ofreci el ejemplo
de Clara.
Categoras
Las categoras tambin pueden ser de dos tipos, a priori y a posteriori. Los conceptos a
posteriori son conceptos que dependen de la experiencia, por ejemplo el concepto gato; en
cambio los conceptos a priori se refieren a la manera en que ordenamos la experiencia. Son
funciones de sntesis, es decir, maneras de enlazar representaciones bajo reglas. Tambin se
aclar que estos conceptos a priori son denominados categoras, y ellas no son ideas
innatas, pues no tienen un contenido, sino que se refieren slo a funciones mediante las
cuales se sintetiza la experiencia.
El ejemplo que se utiliz para explicar esto es de las reglas que se utilizan a la hora de tejer
algo con estambre, de manera que ellas van constituyendo y enlazando el material dado, en
este caso, el estambre.
Otra aclaracin que vimos fue que el nomeno no se puede conocer, sino slo realizar. En
resumen, la respuesta consisti en mostrar que un concepto como el de libertad que no tiene
una determinacin sensible, no puede ser sujeto al conocimiento, sin embargo, en tanto idea
se puede llevar a la accin. Frente al planteamiento de Hume que postula que la razn es
una esclava de las pasiones, Kant va a proponer que la voluntad se puede determinar
conforme al deber, pero que esto implica que haya leyes universales de la accin, es decir
preceptos que se fundamentan en una idea, en este caso la de libertad. Aqu tambin se
ofreci un ejemplo, a saber, el de un monje que a pesar de su voluntad debe de actuar
conforme una idea, la de Dios.
Una vez que se aclararon estas dudas se comenz con la exposicin de la Introduccin a la
Crtica de la Razn Pura. Lo primero que se seal es lo que Kant nos anuncia desde el
primer prrafo, a saber, que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia pero no
todo procede de ella. Esta afirmacin nos conduce a la distincin entre dos rdenes:
Orden del comienzo.
En este mbito de lo que se trata es del origen y las causas del conocimiento, es un orden
gentico y temporal abordado desde un estudio psicolgico. Aqu slo se describen los
hechos, se apela al quid facti. Podemos decir que este orden es el que aborda Hume en su
investigacin, pues se pregunta por el comienzo del conocimiento.
Orden del proceder.
En este mbito la pregunta ya no es por el origen, sino por la justificacin, lo que intenta
abordar son las condiciones de posibilidad del conocimiento. Ya no estamos en un proceder
psicolgico, sino dentro de una epistemologa que no busca describir los hechos, sino
atenderlos desde su normatividad, es decir de un mbito lgico que posibilita el conocer. Aqu
se apela al quid juris.
La distincin entre estos dos rdenes suscita un problema. En clase lo hemos llamado
indiscernibilidad de las condiciones. Este problema nos dice que si bien la experiencia y el

conocimiento son una mezcla de lo dado por la sensibilidad y lo puesto por el sujeto,
entonces, tiene lugar la pregunta acerca de cmo podemos distinguir entre estos dos
mbitos. Otra manera de formularlo es decir que al ser una mezcla entre lo dado en la
experiencia y las normas puestas por nosotros, cmo es posible distinguirlas? El problema
de la indiscernibilidad es el de cmo establecer una distincin entre lo que yo pongo en la
representacin y lo ya dado. Poder distinguir el orden temporal y el orden lgico es el
problema, sin embargo es necesario para el planteamiento de Kant.
Este problema puede resultar como la distincin entre algo a priori y algo a posteriori, en esta
clase pudimos observar que existen por lo menos dos sentidos de a priori.
La primera forma en que puede entenderse lo a priori, lo llamamos a priori del sentido
comn, pues son ciertas representaciones que pueden ser independientes de la experiencia
pero que sin embargo en algn momento requieren de ella. En el ejemplo que nos da Kant
parece verse con ms detalle, pues nos dice que alguien puede representarse una casa y
puede saber que si alguien destruye sus cimientos esta casa se caer. Sin embargo, esto lo
sabe porque en algn momento lo corrobor en la experiencia.
La segunda forma de entender lo a priori es en su sentido absoluto, es decir que es
independiente de la experiencia. Por ejemplo, si alguien nos dice que un soltero es un no
casado no necesito conocer esto en la experiencia. Podemos decir que a priori es contrario
a lo que se conoce de manera emprica, es decir, a posteriori.
Con esto concluimos la anterior clase, para la siguiente seguiremos abordando la distincin
de a priori y la de los juicios analticos y sintticos, para poder hacer explcito lo que se
refiere Kant con los juicios sintticos a priori.

30 de noviembre.....