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Sren Kierkegaard

Autor: Mariano Fazio


Uno de los filsofos de toda la historia de la filosofa sobre el que se han
hecho interpretaciones de lo ms diversas y contrapuestas es Sren
Kierkegaard. Padre del existencialismo moderno para algunos, del
personalismo cristiano para otros, sustentador del realismo ontolgico, o
carente de una profunda metafsica del ser para otros intrpretes, su
pensamiento es signo de contradiccin.
En los prximos prrafos expondremos las principales categoras
filosficas de este pensador dans. En primer lugar expondremos su vida
conocimiento necesario para entender su pensamiento para despus
dedicarnos a las claves hermenuticas para comprender su produccin
literaria. Finalmente, presentaremos los conceptos kierkegaardianos
centrales: individuo, estadios existenciales, desesperacin y fe.
ndice
1. Una vida, una filosofa
2. Hermenutica de la obra de Kierkegaard
3. La categora kierkegaardiana: el individuo
a) Sntesis de alma y cuerpo
b) Sntesis de finitud e infinitud
c) Sntesis de necesidad y posibilidad
d) Sntesis de tiempo y eternidad
4. Los estadios existenciales
a) El estadio esttico
b) El estadio tico
c) El estadio religioso

5. El verdadero cristiano
a) La desesperacin
b) La contemporaneidad con Cristo
6. Observaciones finales
7. Bibliografa
a) Obra de Kierkegaard (ediciones en dans)
b) Obras citadas de Kierkegaard
c) Estudios sobre Kierkegaard
Recursos en internet

1. Una vida, una filosofa


Sren Kierkegaard nace en Copenhaguen el 5 de mayo de 1813. Era el
ltimo de los siete hijos de Michael Pedersen y de Anna Lund. El padre
de Sren, hombre estimado, piadoso y austero [Kierkegaard 1980: V A
108], que perteneca a una secta pietista, educ a su hijo en el ms
riguroso cristianismo luterano, fundando su religiosidad en un sentimiento
opresivo del pecado. Despus de cursar sus primeros estudios en la
escuela pblica, Sren ingresa en 1830 en la Facultad de Teologa de la
Universidad de Copenhaguen, movido por el deseo paterno de que su
hijo se convirtiera en pastor. En esa facultad entra en contacto con los
clsicos griegos, pero sobre todo con la dogmtica luterana de su tiempo,
que en gran parte se alimentaba de la filosofa idealista alemana.
Los aos de estudios universitarios presentan un Kierkegaard inclinado a
la melancola, que intentaba esconder bajo una vida mundana de fiestas,
bailes y diversiones. Aunque en los ltimos aos de su juventud
Kierkegaard se acerca ms sinceramente a la vida cristiana, sin embargo
una profunda crisis interior y su escaso inters por los estudios de
teologa llevaron a este pensador dans a una ruptura con su padre. El 8
de agosto de 1838 mora Michael Pedersen Kierkegaard. Como un gesto
de devocin filial, Sren que se haba reconciliado con su padre
algunos meses antes de su muerte hace el examen final de teologa en
1840. La tesis versar sobre el concepto de irona en Scrates.

La relacin con su padre fue de fundamental importancia en la vida


espiritual de Sren. Fue l quien le educ en la severidad del pietismo
luterano, y le inici en la dialctica. Gran parte de la melancola y del
sentimiento de culpabilidad kierkegaardianos son herencia del
temperamento paterno. Sin embargo, ms decisiva que la relacin con su
padre fue el compromiso y la posterior ruptura con Regina Olsen. Todo
pareca andar bien, pero justo despus de haberse comprometido, Sren
se arrepiente del paso que ha dado: la heterogeneidad de la que es
consciente irrumpe en su compromiso desde el comienzo. La relacin
amorosa con Regina Olsen marcar la vida del filsofo. Hasta el
momento de su muerte conservar su recuerdo, reflexionar sobre la
rectitud de su conducta, tanto del inicio de su compromiso como de la
separacin. Pero la decisin haba sido tomada: Sren no poda casarse
con Regina. Su melancola habra hecho de ella una persona infeliz, y
Kierkegaard no tena el derecho de hacerlo. Sren siempre interpret la
rotura de la promesa de matrimonio con esa joven como una
manifestacin de la voluntad divina: mi compromiso con ella y la
posterior ruptura dependen en el fondo de mi relacin con Dios; forman
parte, si se puede hablar as, de mi compromiso con Dios [Kierkegaard
1980: X5 A 21].
Despus de dejarla, Kierkegaard se dedicar de lleno a su actividad
literaria, que ya haba iniciado. Si bien esta entrega casi completa a la
escritura har que el volumen de sus publicaciones sea bastante notable,
en nuestra exposicin sobre su pensamiento desarrollaremos solamente
los contenidos de sus obras ms importantes. Por el momento, basta con
advertir la diferencia que hay en sus escritos entre la comunicacin
directa y la indirecta. La primera es la que Kierkegaard firma con su
nombre. Suele tratar de temas religiosos, edificantes, o forman parte de
sus confesiones personales, como su voluminosoDiario. La indirecta, que
coincide en gran parte con su produccin esttica, en cambio, es
seudnima: en ella, Kierkegaard hace hablar a diferentes personajes,
cada uno con una visin del mundo propia, y que no coincide
necesariamente con la del mismo Kierkegaard. Por tanto, a la hora de
interpretar un determinado texto hay que prestar especial atencin al
seudnimo y a la perspectiva desde la cual escribe. As por ejemplo,
Johannes Clmacus, seudnimo de la Apostilla conclusiva no cientfica a
las Migajas filosficas, es un no cristiano que busca la verdad, mientras
que Anticlmacus, seudnimo de La enfermedad mortal y del Ejercicio del
cristianismo, es un cristiano extraordinario.

Entre sus obras ms importantes, citamos: Aut-Aut, 1843; Temor y


Temblor, 1843; La repeticin, 1843; Migajas filosficas, 1844; El concepto
de la angustia, 1844; Estadios en el camino de la vida, 1845, Apostilla
conclusiva no cientfica a las Migajas filosficas, 1846; La enfermedad
mortal, 1849; Ejercicio del Cristianismo, 1849; El Momento, 1855.
El carcter polmico de la personalidad y de los escritos de este filsofo
dans hicieron que entrara en colisin con muchos de sus
contemporneos, y que causara polmicas frecuentes en la prensa de
Copenhaguen, en parte alentadas por el peridico satrico El Corsario. Si
el choque con la prensa fue muy spero y doloroso, el enfrentamiento
con la Iglesia Luterana de Dinamarca la Iglesia del Estado, el orden
establecido fue tan violento que llev a Kierkegaard a la tumba. Los
diversos sufrimientos que padeci, la educacin paterna, el
convencimiento de su propia heterogeneidad son elementos fundantes
de su concepcin del cristianismo: para l, el cristiano es un
contemporneo de Cristo, que sufre con l, que se odia a s mismo para
amar a Dios, que es capaz de vivir en alta mar, all donde el agua tiene
70.000 pies de profundidad, es decir, en la inseguridad de este mundo
pero con la seguridad de la fe. Esta visin se opone a lo que llama
Cristiandad, esto es, el cristianismo acomodaticio de la Iglesia luterana
danesa, donde todos son cristianos, pero se comportan como paganos.
Es un cristianismo mundanizado, hecho de cultura y de complicidad con
las pasiones de los hombres. Esta Cristiandad est personificada en los
pastores funcionarios oficiales de la Iglesia de Estado, pagados por la
casa real y en particular en la figura del obispo luterano de
Copenhaguen, Mynster.
La dureza de la polmica con la Iglesia de Estado termin por arruinar el
dbil sistema nervioso de Kierkegaard. El 2 de octubre de 1855
Kierkegaard cay, sin fuerzas, sobre el pavimento de una calle de
Copenhaguen. Un transente lo llev al Hospital Frederik. Entra en una
lenta agona, que dura hasta el 11 de noviembre de 1855, da en el que el
Juez Divino lo llam a su presencia.

2. Hermenutica de la obra de
Kierkegaard
Los documentos ms relevantes para conocer el pensamiento ntimo de
Kierkegaard son suDiario, y en segundo lugar una obra breve, escrita en

1848, pero que ser publicada pstuma en 1859: Mi punto de vista de mi


actividad de escritor. En esta obra, una especie de declaracin, el
pensador de Copenhaguen abre parte de su mundo interior. En ella
aparecen las complicadas relaciones que tuvo con sus seudnimos, la
conexin entre su obra edificante y su obra esttica; y revela, si bien es
cierto con pudor, su relacin personal con Dios
Desde el comienzo Kierkegaard se define como un escritor religioso:
el contenido de este pequeo libro afirma, pues, lo que realmente
significo como escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la
totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con
el problema de llegar a ser cristiano, con una polmica directa o
indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos cristiandad, o contra
la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos cristianos
[Kierkegaard 1988: 8]. En este rico y al mismo tiempo claro fragmento,
encontramos la definicin de lo que despus ser denominado por
nuestro autor el problema: cmo llegar a ser cristiano. Esta cuestin
no se entiende si no se encuadra en la dialctica kierkegaardiana entre
cristianismo y Cristiandad.
La Cristiandad consiste fundamentalmente en pertenecer a una
comunidad eclesial la Iglesia Luterana de Dinamarca representante
del orden establecido. Es una pertenencia que no implica un modo
determinado de vida: uno es cristiano porque ha sido bautizado cuando
era nio, porque va a la iglesia el domingo, escucha el sermn del pastor
y canta himnos. Pero aquello que el cristiano escucha el domingo no
influye en su vida del lunes siguiente. La Cristiandad, dir Kierkegaard,
es una ilusin. La tarea que se propone el filsofo dans tarea que
interpreta como un encargo divino ser desvelar esa ilusin y ese
engao de la Cristiandad, y presentar el verdadero cristianismo, que no
es una doctrina para ser expuesta sino para ser vivida.
En el prefacio de los dos primeros Discursos edificantes es decir, en
una obra religiosa introducir la categora: el individuo: tena plena
conciencia de que yo era un escritor religioso y que como tal me
importaba el individuo (el individuo, en oposicin a el pblico),
pensamiento en el que est contenida toda una filosofa de la vida y del
mundo [Kierkegaard 1988: 26].
El problema cmo hacerse cristiano y la categora el individuo
se integran mutuamente. El verdadero cristiano ser el individuo, la
persona singular delante de Dios.

3. La categora kierkegaardiana: el
individuo
La categora del individuo, presentada bajo distintas pticas a travs de
las obras seudnimas y la comunicacin directa, tiene una gran
significacin dialctica. Kierkegaard se encuentra en un ambiente
intelectual cargado de idealismo: el sistema as se referir siempre a la
construccin filosfica hegeliana anula al individuo, porque ste es
concebido como un momento del infinito, como simple modo utilizando
terminologa spinoziana del absoluto. El sistema omnicomprehensivo
no deja espacio alguno a la libertad, que queda reducida a la
autoconciencia de la necesidad. La mediacin entre los opuestos,
operada por la dialctica hegeliana, ser la vida del Absoluto, el proceso
necesario de su devenir. Una mediacin, por tanto, no libre, en la que las
elecciones de los individuos son slo momentos de la autoafirmacin de
la vida absoluta del Absoluto. El Absoluto se identifica con el mundo y
con la historia universal. En este contexto se comprende la afirmacin
clara y rotunda de Kierkegaard: toda la confusin de los tiempos
modernos consiste en haber olvidado la diferencia absoluta, la diferencia
cualitativa entre Dios y el mundo.
Pero qu es el individuo para Kierkegaard? El filsofo dans concibe al
hombre como un ser dialctico. El hombre no es uno desde su inicio: es
un compuesto que tiene como tarea propia llegar a ser individuo,
poniendo la sntesis que confiere la unidad a los distintos elementos
que lo integran. Sin embargo, no se trata de un proceso necesario, pues
la sntesis del individuo es el producto de una eleccin: sta se alcanza
cuando el hombre se ha escogido a s mismo libremente, pero slo si lo
ha hecho apoyndose en el Absoluto, como ser libre y al mismo tiempo
como dependiente de la Potencia Divina: al autorrelacionarse y querer
ser s mismo, el yo se apoya de una manera lcida en el Poder que lo ha
creado [Kierkegaard 1984: 37].

a) Sntesis de alma y cuerpo


Los anlisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de
composicin en el hombre. En primer lugar, el hombre es una sntesis de
cuerpo y alma. A travs del cuerpo y el alma los hombres pueden
descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia. La
sntesis entre alma y cuerpo es denominada espritu. El espritu pone

en relacin el alma y el cuerpo, donde se despierta la autoconciencia.


Cuando el hombre comienza a reflexionar, despus de la etapa inocente
de la infancia, el espritu pone el alma frente al cuerpo: el yo conoce lo
que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades, su
complementariedad y su oposicin. Inicia as el proceso de
autoconstitucin del individuo, de la autoafirmacin.
El yo se constituye en una doble relacin: cuerpo y alma deben entrar en
relacin a travs del espritu, pero el espritu determina al mismo tiempo
una relacin consigo mismo, es decir, debe autofundamentarse. Sin
embargo, hay que establecer si esta autofundamentacin es absoluta o
derivada. Kierkegaard entiende esta estructura relacional del hombre no
slo en sentido ontolgico, sino sobre todo en sentido tico-religioso.
Piensa que una relacin que se relaciona consigo misma es decir un
yo tiene que haberse puesto a s misma o haber sido puesta por otro.
Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a s misma,
de donde se sigue que ha sido puesta por otro. En ese doble
relacionarse, el yo debe escoger si fundamentarse sobre un tercero, es
decir sobre la potencia que ha puesto el espritu mismo, Dios, o
autofundamentarse a s mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto
es libertad, precisamente porque ha escogido el Absoluto, que es su
origen y su fin, es decir, su verdad intrnseca; el yo que se ha escogido a
s mismo como autofundamento, en cambio, es desesperacin.
El yo que se fundamenta sobre s mismo, dndole la espalda al Absoluto,
se desespera porque ha traicionado su propio ser dialctico, porque hace
violencia a su estructura ntica ms ntima: ser un espritu sntesis de
alma y cuerpo fundamentado en Dios. Como veremos ms adelante, el
yo desesperado se podr desesperar en la vida esttica, o porque
escoge el finito, que no le puede satisfacer, o porque escoge el infinito
pero en modo fantstico: entendido como el lugar de las infinitas
posibilidades, sin determinarse como espritu. En definitiva, quien no
elige fundamentarse en el Absoluto no ha elegido en realidad, porque el
hombre que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infinita del
pensamiento no se determina como espritu, y carece de un verdadero y
propio yo.

b) Sntesis de finitud e infinitud


Los anlisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles
de constitucin dialctica. Despus del de alma y cuerpo, debemos ahora

referirnos a la dialctica entre finitud e infinitud. El yo del individuo es


tambin una sntesis entre finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra
esta sntesis en su vida, no llegar a poseer un yo. La infinitud del
hombre es un producto de la fantasa, que hace que el hombre se
encuentre en una existencia ideal, que rechaza las limitaciones del
mundo concreto finito, de sus circunstancias reales. En un mundo
fantstico el hombre se pierde a s mismo porque se convierte en un ser
imaginario. El rechazo de la finitud refugindose en una fantasa infinita
puede crear los sistemas lgicos abstractos de Hegel; o crear una
religin fantstica, en la que el hombre reniega de s mismo, de su
realidad determinada, e intenta relacionarse como espritu anglico con
un dios inventado por l; o vivir de amores ilusorios, despus de un
desengao amoroso finito. El yo que rechaza el finito para habitar en un
mundo infinito fantstico terminar en la desesperacin.
Si el yo se pierde cuando desde la infinitud rechaza la finitud, tambin se
verifica la misma prdida de s mismo cuando rechaza lo infinito en
nombre de la finitud. El hombre que prescinde del infinito es un hombre
mundano, que se encuentra slo en contacto con lo inmediato, que da
valor infinito a cosas que no tienen ninguna importancia: la riqueza, los
placeres sensibles, los honores. El hombre mundano se empequeece,
perdiendo su subjetividad: se ve privado de un yo delante de Dios.
La sntesis entre la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo uno de
estos dos elementos: el yo es la sntesis consciente de infinitud y finitud,
que se relaciona consigo misma, cosa que solo puede verificarse
relacionndose uno con Dios. Ahora bien, llegar a ser s mismo significa
que uno se hace concreto. Pero hacerse concreto no significa que uno
llegue a ser finito o infinito, ya que lo que ha de hacerse concreto es
ciertamente una sntesis [Kierkegaard 1984: 60]. El hombre debe
hacerse concreto es decir, debe dejar de ser un concepto abstracto
de la lgica sistemtica, donde desde la finitud de la corporeidad y de
la situacin circunstancial llega a relacionarse infinitamente con Dios. La
relacin personal del hombre con Dios no es fantsticamente infinita, es
ms bien la relacin de un hombre que, escogindose a s mismo y
fundamentndose en la Potencia Divina, se elige con toda su
determinacin finita, y no de manera abstracta.

c) Sntesis de necesidad y posibilidad

El hombre es tambin una sntesis de necesidad y posibilidad: el yo es


tanto posible cuanto necesario; ya que sin duda es s mismo, pero
teniendo que hacerse. En tanto que es s mismo se trata de una
necesidad, y en cuanto ha de hacerse estamos ante una posibilidad
[Kierkegaard 1984: 60]. El yo que prescinde de su necesidad ser un yo
desesperado: el yo huye de s mismo, para perderse en un mar de
posibilidades, sin poder volver a nada que sea necesario. Cuando todo
se presenta como posible, el yo se convierte en un espejismo, perdiendo
el sentido de la realidad. El hombre irreal es aqul en el que falta la
fuerza para obedecer, de someterse a la necesidad del propio yo, aquel
en el que falta todo aquello que se puede llamar los lmites del propio ser.
Por tanto no se acepta a s mismo con sus limitaciones, y as se
convierte en un yo fantasmagrico, irreal.
Paralelamente, el yo que se encierra en la necesidad ha perdido a Dios,
porque para Dios todo es posible. Todo aquel que se encierra en la
necesidad no podr rezar:
para rezar es necesario, de una parte, que haya un Dios, que haya un
yo, y de otra parte que haya posibilidad; o si se quiere expresar de otro
modo equivalente, para rezar se necesita un yo y posibilidad,
entendindola en el sentido ms plenario de la palabra, ya que Dios es la
absoluta posibilidad, o la absoluta posibilidad es Dios. Y solo quien haya
sido sacudido en su ntima esencia de tal modo que llegue a ser espritu,
comprendiendo que todo es posible, solo se ha entrado en contacto
con Dios. Porque lo que hace que un hombre pueda rezar no es otra
cosa que el hecho de que la voluntad de Dios sea lo posible; si no
hubiera ms que lo necesario, entonces el hombre sera tan
esencialmente mudo como lo es el bruto [Kierkegaard 1984: 72].
Mientras que para el yo fantasmagrico todo es posible porque ha
perdido la realidad la realidad es la unidad de posibilidad y
necesidad, el yo que pone la sntesis no pierde la realidad l es
aquello que es sino que se abre a la posibilidad que se fundamenta en
Dios: el creyente posee el eterno y seguro antdoto contra la
desesperacin, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es posible
en cualquier momento [Kierkegaard 1984: 71].

d) Sntesis de tiempo y eternidad

Si bien La enfermedad mortal no analiza explcitamente la sntesis entre


tiempo y eternidad, esta dimensin del ser del hombre puede
considerarse como uno de los hilos conductores de la entera produccin
literaria kierkegaardiana. En la obra seudnima El concepto de la
angustia, Vigilius Haufniensis utiliza un trmino dans, Oejeblik
identificable con elAugenblick alemn, es decir, un abrir y cerrar de ojos
como metfora para referirse a la sntesis de tiempo y eternidad, y que
podemos denominar el momento o el instante. Segn el seudnimo, la
sntesis entre tiempo y eternidad es la expresin de la sntesis entre el
cuerpo y el alma en el espritu. Cuando el espritu la sntesis se
pone, es en el momento [Kierkegaard 1940: 90]. El momento expresa
el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad. Como veremos ms
adelante, el momento pertenece al mbito de la fe: el salto de la fe que
acepta la paradoja de un Eterno que deviene ms claramente, de un
Dios que se hace hombre, se da en el momento.
Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando
la espalda a la eternidad, el momento no es la sntesis, sino slo la
fugacidad de un tiempo que es una mera sucesin de instantes, uno
junto al otro, sin sentido y sin finalidad. Al mismo tiempo, cuando la
eternidad se entiende como abstracta, se la mira como un soldado que
en la frontera de su pas observa lo inalcanzable; o, como los filsofos
sistemticos, se puede hablar de la eternidad como identidad con el
pensamiento puro: haciendo as, la temporalidad se escapa de las manos
del especulante. El momento, en cambio, es el instante en el que la
eternidad penetra en el tiempo, dando un sentido a la temporalidad.
Cuando el hombre pone la sntesis, el tiempo se puede dividir en pasado,
presente y futuro: es la eternidad la que provee de sentido y de finalidad
al tiempo. Sin el momento el ambiguo contacto entre el tiempo y la
eternidad, no se podra salir de la ausencia de sentido de la vida
esttica que vive en medio de la fugacidad, o de la visin cclica de la
historia propia de un paganismo carente de espritu. La sntesis entre
tiempo y eternidad ser desarrollada por Kierkegaard sobre todo en el
mbito de las relaciones entre el creyente y Cristo: siendo Cristo el
Eterno que se hace hombre y por lo tanto se convierte en temporal, el
creyente, mediante la fe, deber llegar a ser contemporneo suyo. La
contemporaneidad con Cristo es posible por este contacto de la eternidad
con el tiempo, que en la condicin existencial se verifica en el momento.
Despus de estos anlisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:

a) un ser individual: las nicas cosas que existen son individuos, lo


abstracto no existe;
b) dialctico: en el hombre hay diversos componentes que se deben
sintetizar;
c) en proceso: la sntesis del espritu no viene dada, es un esfuerzo libre
para encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;
d) como consecuencia, la sntesis del espritu se convierte en una tarea
tico-religiosa, pues se trata de la constitucin del individuo delante de
Dios;
e) finalizado teolgicamente: el individuo se autoafirma slo delante de
Dios; la falta de fundamento en el Absoluto lleva al yo a la desesperacin
y a la prdida de s mismo.

4. Los estadios existenciales


Segn la conciencia que uno tenga de s mismo, esto es, dependiendo
de la fuerza que tenga la autoafirmacin del yo, el hombre se encuentra
en situaciones existenciales diversas, atraviesa
distintos estadios existenciales. En las lneas que siguen intentaremos
presentar las caractersticas generales de los diversos estadios.

a) El estadio esttico
El estadio esttico de la existencia representa el nivel ms bajo de vida
humana: muestra su carencia de espritu (unidad alma-cuerpo), porque a
la persona que es vctima del esteticismo le falta la conciencia de de ser
un yo.
En una pgina de la ltima parte de Aut-Aut, el autor seudnimo define el
estadio esttico como aquella situacin en la que hombre es aquello que
es, y lo compara al estadio tico, en el que el hombre llega a ser aquello
en lo que se convierte. De todo lo dicho en las pginas anteriores, parece
clara la distincin kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe
alcanzar su telos (fin) realizar la sntesis del espritu. Si se queda en lo
que simplemente es, sin poner en movimiento el proceso tico de
autoconstitucin del espritu, permanece estancado en lo inmediato, en el
esteticismo.

El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que


carece de interioridad, porque no ha logrado realizar la sntesis entre los
elementos que lo componen. El esteta lleva consigo una ruptura interior,
que se debe recomponer. En Aut-Aut y en los Estadios en el camino de la
vida, Kierkegaard presenta la tipologa de esta enfermedad, es decir, los
distintos sntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un yo y
que se encuentra, sabindolo o no, en la desesperacin.
Tipos muy distintos el borracho, el hombre de negocios, el artista, el
engredo tienen en comn la misma enfermedad: el esteticismo. A
todos les falta una razn profunda de vivir bien anclada en lo ms ntimo
de su ser: viven superficialmente. Son lo que son: se identifican con su
propia actuacin, se encuentran en la superficialidad.
Como al esteta le falta la unidad sinttica del espritu, su no-existencia,
es decir el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de
autodominio, de libertad. El esteta no es dueo de s mismo: vive
siempre fuera de s, en la superficie. La falta de profundidad, de
autoconciencia de poseer un yo, hace que se identifique con su estado
de nimo. Pero los estados de nimo varan, como cambia
continuamente la superficie. El esteta vive en el momento concreto, en el
instante presente. Estado de nimo, instante fugaz: sta es la vida del
esteta. Por este motivo, nunca podr comprometerse con algo serio, con
algo que sea definitivo. No se abrir a los dems: vivir encerrado en su
identificacin con su manifestacin. Ser un espectador del mundo y de
su propia exterioridad, porque no puede actuar fuera de su estado de
nimo. Por tanto, el esteta est al margen de los dems, se separa del
resto, pero tambin se separa de s mismo: el esteticismo es tambin
encerramiento, hermetismo, egosmo. El esteta se deja llevar, deja que la
vida transcurra fcilmente sin intentar tomar las riendas de su propia
existencia personal.
Identificado con su estado de nimo mudable, est imposibilitado para el
amor, porque se encuentra atrapado, no en s mismo, sino en la
superficie de s mismo. No podr ni siquiera escoger: delante de l se
abren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado en la
superficialidad de la vida, no encuentra razones de peso que le muevan a
escoger una cosa u otra. La superficialidad es negacin de libertad y, por
tanto, indecisin.
El hecho de no encontrar un motivo vlido para tomar decisiones lleva al
aburrimiento: todo da lo mismo. Todo esteta terminar por aburrirse. Pero

como el aburrimiento no es un estado de nimo agradable, el esteta


buscar un remedio para combatirlo: la diversin. Divertirse es no
sujetarse a un orden establecido, a unas normas, es no comprometerse,
no comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa
arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo
aquello que a uno le apetece en cada instante, movido por el estado de
nimo.
Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un sntoma el
aburrimiento de una enfermedad profunda: la desesperacin.
Se observa, por tanto, que toda concepcin esttica de la vida es
desesperacin, y que todo aquel que vive estticamente est
desesperado, tanto si lo sabe como si no (...). Esta ltima concepcin es
la desesperacin misma. Es una concepcin de la vida esttica, porque
la personalidad permanece en su propia condicin inmediata: es
la ltima concepcin de la vida esttica, porque en cierto sentido ha
acogido en s la conciencia de la nulidad de s misma [Kierkegaard
1989: 98].

b) El estadio tico
El punto final de la vida esttica la desesperacin es tambin el
punto de partida de la vida tica. Desesperarse de uno mismo, darse
cuenta de que lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la
nica va de salida para afirmarse a s mismo como fundamentado en el
Absoluto. Por eso, lejos de aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard
anima al esteta a la desesperacin.
Escoger libremente la desesperacin: he aqu el comienzo de la vida
autntica. Desesperar de uno mismo para salir del estadio esttico
significa desesperar de la propia finitud. Desesperar de mi yo finito, y
escoger mi yo absoluto es el inicio de la vida tica. Este momento se
identifica con el arrepentimiento: cuando uno se desespera de s mismo,
se da cuenta de su propia culpa, y arrepintindose encuentra el
fundamento del yo en el Absoluto. Sin embargo, no se trata de un paso
obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese estado.
Decamos antes que Kierkegaard defina al esteta por la inmediatez, y al
tico por el hacerse. Veamos la formulacin textual: Pero qu significa
vivir estticamente y qu ticamente? Qu es lo esttico que se
encuentra en el hombre y qu es lo tico? A esto yo contestara: lo

esttico que hay en el hombre es aquello por lo que l es


inmediatamente aquello que es, lo tico es aquello por lo que l llega a
ser lo que llega a ser [Kierkegaard 1989: 46]. La existencia tica
comporta una tensin hacia un telos, un esfuerzo para llegar a ser
espritu frente a Dios. Por eso hemos dicho antes que no se es individuo,
sino que se llega a serlo.
Retomando la teleologa aristotlica, Kierkegaard entiende el devenir
tico como la tensin entre el yo real y el yo ideal. Pero el yo ideal no es
el yo fantstico del esteta que no ha logrado poner el espritu y se
dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo
ideal de la existencia tica es el hombre comn, el hombre universal,
pero al mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el yo
ideal a travs de las circunstancias ordinarias de su vida. Lo tico es, con
otras palabras, la vida seria y responsable del hombre honesto.
Este telos personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, que
se alcanza a travs del ejercicio de las virtudes personales, no es
solamente individual, porque el darse forma a uno mismo partiendo de
nuestras caractersticas concretas nos remite hacia el mbito de lo social,
de lo civil: los deberes laborales, familiares y polticos reaparecen en el
estadio tico y hacen que el individuo pueda alcanzar lo general al
tiempo que se hace a s mismo.

c) El estadio religioso
Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio tico de existencia
contraponindolo al estado esttico, sin embargo, no es un estadio
definitivo. De hecho, en un ultimatum con el que termina esta obra, Vctor
Eremita un supuesto editor del conjunto de escritos que
componen Aut-Aut incluye un discurso de un pastor, cuyo contenido
principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos en
deuda. En otras palabras, no es posible cumplir a la perfeccin con el
deber tico, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto. Por
eso, el estadio tico comienza y termina con el arrepentimiento y, por
tanto, no puede ser un estadio definitivo.
La tica descrita en Temor y temblor es una tica de tipo kantianohegeliana. Es la tica del deber general que est fuera del hombre, y en
consecuencia inalcanzable para l con sus solas fuerzas. Nos
encontramos ante una cierta simplificacin de la tica, y ante un cambio

de perspectiva con respecto a la tica que hemos descrito en los prrafos


anteriores. Kierkegaard juega con sus seudnimos, cambiando
continuamente de enfoque. El blanco de tiro de su seudnimo Johannes
de Silentio es ahora la tica kantiana y el intento hegeliano de afirmar la
superioridad de la razn con respecto a la fe: ir ms all de la fe.
Segn esta tica de lo general, el individuo que no hace lo general
necesariamente peca. En este contexto la tica es lo absoluto: no se
puede ir ms all. Pero Johannes de Silentio presentar un caso histrico
en el que un nico individuo fue contra lo general para obedecer a un
mandato divino: Abraham, que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a
matar a su hijo Isaac. Fue Abraham un asesino, un impo, o el padre de
la fe? Si la tica de lo general fuera lo absoluto, si la razn fuera la ltima
instancia para establecer las normas morales de conducta, entonces
Abraham sera un homicida, con todos los agravantes del asesinato de la
propia prole.
Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado slo
por la razn. Abraham tiene una pasin infinita, que le lleva a creer en
virtud del absurdo: la fe. Esta pasin infinita le pone en contacto con el
Absoluto, y por este motivo la tica no desaparece, pero se convierte en
algo relativo. El deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios.
No se rechaza la tica, pero encuentra un lugar subordinado respecto a
la esfera religiosa. Kierkegaard habla de una suspensin teleolgica de la
tica: hay algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que
le hacen ir en contra de lo general.
Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la
deseada altura tica. Todo lo contrario: la suspensin teolgica de la tica
significa que el individuo se coloca por encima de lo general. Colocarse
por encima de lo general no es otra cosa que la posibilidad que tiene el
individuo de estar en relacin absoluta con el Absoluto [Kierkegaard
2000: 66]. Segn Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de la
fe: que el individuo es superior a lo general, de manera que es el
individuo el que determina su relacin con lo general, mediante la
relacin que tiene con el Absoluto, y no al revs [Kierkegaard 2000: 73].
El individuo se relaciona con Dios en la fe. La fe es una pasin: el
movimiento de la infinitud. La relacin absoluta del individuo con el
Absoluto no se realiza a travs de una mediacin reflexiva, sino de un
salto: todo movimiento de infinitud sucede con pasin y ninguna
reflexin puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el
movimiento en la existencia, mientras que la mediacin es una quimera

que debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo nico que l


no intent explicar [Kierkegaard 200: 58].
Estas categoras sern desarrolladas con ms extensin en sus obras
posteriores. En laApostilla conclusiva no cientfica a las Migajas
filosficas, Johannes Climacus afirma que la forma de llegar a Dios es la
subjetiva, es decir, mediante la pasin de la interioridad. Ahora bien, la
verdad que presenta el cristianismo es paradjica: Jesucristo. En l, lo
Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad
no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la
verdad, la verdad de la paradoja se alcanza slo mediante la pasin, que
permite dar el salto de la fe. La pasin de infinitud es la misma verdad.
Pero la pasin de la infinitud es precisamente la subjetividad y as, la
subjetividad es la verdad [Kierkegaard 1972: 368].
Johannes Clmacus ofrece ms adelante una definicin de verdad: la
verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiacin de la
ms apasionada interioridad, y sta es la verdad mayor que pueda darse
en un existente [Kierkegaard 1972: 368]. En el mbito tico-religioso no
se da la certeza objetiva, sino la decisin libre de afirmar la incertidumbre
subjetiva, movida por la pasin de la infinitud. All donde el camino se
bifurca, escribe poticamente Clmacus: ese instante interior, el de la
decisin libre de dar el salto y aceptar no slo gnoseolgicamente sino
existencialmente la paradoja, que es falta de certeza. Es ms, se es
el martirio de la razn que se ve obligada a traspasar sus estrechos
esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisin que determina lo
que es ser cristiano la paradoja, que el pensamiento humano acepta
superndose a s mismo y colocndose al margen de los conceptos.
La categora del salto es, de acuerdo con Clmacus, la protesta ms
determinante que se puede hacer contra el mtodo dialctico hegeliano.
De esta manera, la definicin de la verdad es una descripcin de la fe:
sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradiccin entre la
pasin infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz
de llegar a Dios objetivamente, entonces no creera; pero gracias a que
no puedo debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deber siempre
procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que
me encuentro en la incertidumbre objetiva a 70.000 pies de profundidad
y an as, creer [Ibidem].
No se puede explicar el cristianismo porque es la religin de la paradoja
absoluta: sta es la demencial pretensin del sistema; el cristianismo no

es un problema cultural, sino la religin en la que se acenta que la


existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la paradoja.

5. El verdadero cristiano
El problema como llegar a ser cristiano halla una respuesta
determinada fuera del cristianismo: es la de Johannes Climacus, un no
cristiano que se acerca al cristianismo, luchando duramente contra la
especulacin del sistema. Para llegar a ser cristiano es necesario primero
transformarse en subjetivo, es decir, pasar de la consideracin objetiva a
la consideracin existencial. Pero la respuesta de Climacus est llena de
ambigedad.
Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano, aunque
no se considera a s mismo un cristiano perfecto. l es un penitente, que
sabe qu es el cristianismo, pero que no lo vive en su plenitud. En 1848
Kierkegaard crea un nuevo seudnimo, Anticlimacus, que es el cristiano
extraordinario. El s que podr comunicar directamente el cristianismo, y
dar una respuesta exhaustiva al problema de cmo se llega a ser
cristiano. Kierkegaard se esconder entre los lectores de Anticlimacus, y
confesar que las obras escritas con este seudnimo sern para l
mismo parte de su educacin.
La enfermedad mortal y el Ejercicio del Cristianismo, publicados en 1849
y 1850, representan para muchos autores la cima de la produccin
kierkegaardiana. En la primera se encuentran los elementos ms
fundamentales de su antropologa metafsico-teolgica, y describe el
drama del hombre que no es consciente o no quiere aceptar su fundacin
radical en Dios. En la segunda, Anticlimacus ofrece el remedio para la
desesperacin la enfermedad mortal: la fe.

a) La desesperacin
El argumento central de La enfermedad mortal es la desesperacin. En
las pginas precedentes, este argumento ha sido tratado desde diversas
perspectivas. Hemos visto cmo el estadio esttico termina en la
desesperacin; anlogamente, pasar del estadio tico al propiamente
religioso implica tambin desesperar de las propias fuerzas. Por esto, el
anlisis de la desesperacin nos pone otra vez frente a la categora del
individuo y al problema de como llegar a ser cristiano. La desesperacin
surge cuando no se acepta la verdad ntima del hombre, es decir la

sntesis que es el espritu basado en el Absoluto. Esta enfermedad mortal


se remedia transformndose en el caballero de la fe, y ms en concreto,
llegando a ser cristiano, es decir, contemporneo de Cristo.
Anticlimacus define su libro como un ensayo de psicologa cristiana para
la edificacin y el despertar. El carcter de cristiano extraordinario del
seudnimo aparece desde la primera pgina de esta obra, que se abre
con las palabras que Jess pronunci frente a la noticia de la
enfermedad de Lzaro: esta enfermedad no es mortal (Io XI, 4).
Lzaro no morir, no porque ser resucitado por el Seor, dado que
despus de algunos aos volver a morir. La enfermedad no es mortal
porque el Seor es la Resurreccin y la Vida. Para el cristiano, la muerte
no es el fin absoluto, sino el paso a la verdadera Vida. En cambio, la
desesperacin es mortal en un sentido fortsimo, que analizaremos en los
prrafos siguientes.
Anticlimacus comienza a tratar sobre la desesperacin afirmando que la
frmula que define todo tipo de desesperacin es la de no querer ser s
mismo. Mediante frases complicadas, el seudnimo explica que en
definitiva la desesperacin consiste en el no aceptar la condicin humana
de criatura fundada en el Absoluto. El lector debe tener presente la
explicacin que hemos hecho de la antropologa kierkegaardiana: el
individuo es un ser singular, en devenir, que debe sintetizar los elementos
dialcticos que forman parte de su naturaleza, y que alcanza la sntesis
fundndose en la potencia que lo ha creado, es decir, en Dios.
Anticlimacus analiza bastante sistemticamente las distintas formas de
desesperacin, pero en estas pginas introductorias se detiene en las
dos frmulas ms generales de la desesperacin: desesperadamente no
querer ser s mismo, o desesperadamente querer ser s mismo. Para el
seudnimo, esta segunda frmula desesperadamente querer ser s
mismo se reduce a la primera. Por qu? Porque en realidad, querer
ser s mismo de forma desesperada significa rechazar la fundamentacin
ltima del individuo en el Absoluto. Para llegar a ser s mismo es
necesaria la fundacin teolgica. Por lo tanto, querer ser
desesperadamente uno mismo se identifica con el no aceptar la
condicin humana. He aqu el porqu querer ser desesperadamente uno
mismo en realidad significa no querer ser lo que el hombre es: un ser
creado que encuentra su realizacin existencial en una relacin de
fundacin con la potencia que lo ha puesto.
Anticlimacus califica la enfermedad de la desesperacin como mortal. La
explicacin es relativamente simple. Cuando no se toma en cuenta la

estructura misma del hombre, cuando se pretende ser independientes


respecto a Dios, entonces el espritu trata de desembarazarse de lo
eterno que hay en el hombre. Pero esta es una pretensin imposible:
eternamente el hombre ser un yo que tiene necesidad de una fundacin
teolgica, ser un espritu, y por tanto traer consigo, si no se cura de la
enfermedad, la desesperacin. El desesperado muere porque no muere,
pero en un sentido completamente contrario al de Santa Teresa de vila:
As, estar mortalmente enfermo equivale a no poder morirse, ya que la
desesperacin es la total ausencia de esperanzas, sin que le quede a
uno ni siquiera la ltima esperanza, la esperanza de morir. Pues cuando
la muerte es el mayor de todos los peligros, se tienen esperanzas de
vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todava ms espantoso
que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el
peligro es tan grande que la muerte misma se convierte en esperanza,
entonces tenemos la desesperacin como ausencia de todas las
esperanzas, incluso la de poder morirse [Kierkegaard 1984: 43-44].
Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida si no quiere
reconocer su fundacin teolgica. El desesperado no puede ser el yo
autnomo e independiente que quiere ser, ni puede dejar de ser, para
toda la eternidad, el yo heternomo y dependiente que es. Es la no
aceptacin de la propia verdad.
Una vez establecido que la frmula omnicomprehensiva de toda
desesperacin es desesperadamente no querer ser s mismo,
procederemos al anlisis de las diferentes formas de desesperacin,
presentndolas desde las diversas perspectivas que utiliza Anticlimacus.
La primera perspectiva parte de la composicin dialctica de la sntesis.
La desesperacin podr revestir diferentes formas segn sean las
lagunas en la conciencia de ser una sntesis, es decir, un espritu. Dicho
de otra manera, cuando no se logra realizar la sntesis y prevalece uno
de los elementos dialcticos, aparece la desesperacin, en cuanto no se
quiere ser uno mismo: La desesperacin consiste precisamente en que
el hombre no tenga conciencia de estar consituido como espritu
[Kierkegaard 1984: 53].
El segundo punto de vista ser el de la determinacin de la conciencia.
Segn el grado de conciencia del que se goce, habr ms o menos
desesperacin: a ms conciencia, ms desesperacin. Se puede estar
desesperado sin saberlo; se puede desesperar concientemente por
debilidad, y finalmente, se puede desesperadamente querer ser s

mismo. Esta ltima desesperacin, todava ms conciente, se identifica


con la obstinacin.
En el primer caso la desesperacin no es conciente, ya que la
sensualidad domina completamente y no se tiene conciencia de tener un
yo. Esta es la desesperacin propia del paganismo y de los cristianos
tibios de la Cristiandad: son desesperados que no saben que lo son.
La segunda desesperacin, esta s, consciente, es la desesperacin
propia de la debilidad. Un hombre puede desesperar por algo terrestre: lo
que lleva a la desesperacin viene de fuera. Un cambio de fortuna, el no
lograr alcanzar metas existenciales puede llevar al hombre a querer ser
otro. Esta es una desesperacin cmica, propia del hombre inmediato,
que est determinado slo en el mbito de la temporalidad. Puede ser
que el hombre inmediato inicie una autorreflexin, de donde nazca una
cierta conciencia del propio yo, pero inmediatamente despus el hombre
inmediato se desperdigar en un montn de actividades exteriores para
olvidar la causa de su desesperacin. Pero en este segundo caso se
puede encontrar tambin una desesperacin ms profunda, ms
consciente: se puede desesperar de lo eterno para ser consciente de la
propia debilidad. El desesperado no puede soportar la conciencia de la
propia debilidad, y se cierra en s mismo, convirtindose en taciturno: El
desesperado hermtico, ocupado con la relacin de su propio yo consigo
mismo, sigue viviendo, sucesivamente, unas horas que aunque no
vividas de suyo para la eternidad, sin embargo tienen un poco que ver
con ella. Lo peor del caso es que nuestro desesperado est estancado
ah [Kierkegaard 1984:103]. No se avanza, porque la nica forma de
salir de la desesperacin es la fundacin en Dios: superar la debilidad del
finito con la fortaleza del Infinito. Este tipo de desesperacin puede
desembocar en una vida desenfrenada, pasional: el yo estar siempre
intranquilo, tratando vanamente de olvidar una deseperacin que no se
puede olvidar en la vida inmediata. O tambin puede terminar en el
suicidio.
Pero la desesperacin ms profunda, ms conciente, es la del tercer
grado, que Anticlimacus identifica con el desesperadamente querer ser s
mismo. Si la segunda era la desesperacin de la debilidad, esta es la de
la obstinacin. El seudnimo describe en el siguiente pasaje la esencia
de la rebelin contra Dios, y preanuncia el superhombre nietzscheano:
Para que uno quiera desesperadamente ser s mismo tiene que darse la
conciencia de un yo infinito. Sin embargo, este yo infinito no es

propiamente sino la ms abstracta de las formas y la ms abstracta de


las posibilidades del yo. Y es cabalmente este yo el que el desesperado
quiere ser, desligando al yo de toda relacin al Poder que lo fundamenta,
o apartndolo de la idea de que tal Poder exista. Con el recurso de esta
forma infinita pretende el yo, desesperdamente, disponer de s mismo o
ser su propio creador, haciendo de su propio yo el yo que l quiere ser,
determinando a su antojo todo lo que su yo concreto ha de tener consigo
o ha de eliminar. Este su yo concreto o esta su concrecin ha de contar
sin duda cierta necesidad y ciertos lmites, ya que es algo completamente
determinado, que tiene estas o las otras cualidades, estas o las otras
disposiciones, etc., y que est delimitada por unas u otras circunstancias
concretas, etc. Sin embargo, con el recurso a esa forma infinitamente
abstracta que es el yo negativo, nuestro hombre quiere que se le dejen
las manos libres desde el principio para conformar todas esas cosas
desde el principio para conformar todas esas cosas a su capricho, y as
sacar de todo ello el yo que l quiere ser a expensas de esa forma infinita
del yo negativo. Y solo por este camino quiere ser s mismo. Esto
significa que nuestro hombre quiere comenzar un poco antes que todos
los dems hombres, pues no desea empezar con y mediante el principio,
sino en el principio. Nuestro hombre no quiere revestirse con su propio
yo, ni tampoco estima que su tarea haya de estar relacionada con el yo
que se le ha dado, sino que personalmentea quiere construir de raz,
encarnando aquella forma infinita [Kierkegaard 1984: 107].
La desesperacin obstinada es ya una rebelin contra Dios, la vana
pretensin de autofundacin de la criatura, renegando o ignorando al
Creador. Se rechaza la visin de la existencia como deber recibido de lo
alto, y se lo cambia por una visin prometeica de autocreacin.
Hasta aqu, Anticlimacus ha expuesto las distintas formas de
desesperacin que aparecen segn los puntos de vista que adopta el
observador. Ahora, el seudnimo aade otro elemento. Cuando la
desesperacin se produce delante de Dios, nos encontramos frente a
una circunstancia agravante: la desesperacin se convierte en el pecado
por antonomasia.
Si en la primera parte del libro Anticlimacus define la desesperacin
como enfermedad mortal, la segunda y ltima parte se titula La
desesperacin es el pecado. As comienza a tratar este tema:
Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no
quiere desesperadamente ser s mismo, o desesperadamente quiere ser

s mismo. Por lo tanto, el pecado es la debilidad o la obstinacin


elevadas a la suma potencia; el pecado es, pues, la elevacin a la
potencia de la desesperacin. El acento cae aqu en ese delante de Dios,
o en que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente esta
idea de Dios la que en todos los sentidos, dialctico, tico y religioso,
hace que el pecado se convierta en lo que los juristas podran llamar
desesperacin calificada [Kierkegaard 1984: 118].
Anticlimacus llama yo teolgico a la conciencia que se da cuenta de
encontrarse delante de Dios. El yo es siempre un individuo delante de
Dios. La desesperacin potenciada, es decir el pecado, est tambin
siempre delante de Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no
es la virtud, como pensaban los antiguos, sino la fe. La nica cosa del
mundo que puede extirpar la desesperacin es la fe: el fundarse
transparente del yo en la potencia que lo ha puesto.

b) La contemporaneidad con Cristo


En 1850 Kierkegaard publica su ltima gran obra seudnima: Ejercicio
del Cristianismo. Lo hace bajo el seudnimo Anticlimacus, el mismo que
el de La enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es fuerte.
En La enfermedad mortal Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir
la desesperacin. En el Ejercicio del Cristianismo, en cambio, se
presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que afirm: Yo soy la
Resurreccin y la Vida. Adems, el problema de llegar a ser cristiano
toma formas definidas, que alejan la respuesta de Anticlimacus y en
este caso, tambin de Kierkegaard de las ambiguas respuestas de
Johannes Climacus.
Anticlimacus retoma la temtica de la paradoja, ya afrontada en Temor y
temblor, en lasMigajas y en la Apostilla conclusiva. La paradoja esencial
es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto que deviene, el Eterno que entra
en la historia. Si la paradoja era tratada en forma ms general en
la Apostilla, en el Ejercicio del Cristianismo la paradoja es siempre
personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre para
redimirnos.
Frente a la paradoja esencial, la alternativa, el aut-aut, es escandalizarse
o creer. En relacin al Hombre-Dios, el escndalo puede encontrar dos
formas. Una es la posibilidad esencial del escndalo en el sentido de la
elevacin, que un hombre individual habla y obra como si fuese Dios,

dice ser Dios [Kierkegaard 1971: 164]. La otra forma es la posibilidad


esencial del escndalo en la direccin de la humillacin, es decir, el que
pretende ser Dios aparece como un ser humano humilde, pobre,
sufriente, y, finalmente, impotente. Muchos hombres se bloquean frente a
esta humillacin. En el primer caso se parte de la cualidad hombre, y el
escndalo se apoya en la cualidad Dios; en el otro, se parte de la
determinacin que es Dios, y el escndalo se apoya sobre la
determinacin hombre: La posibilidad del escndalo, baluarte o arma de
defensa de la fe, es hasta tal punto ambigua que toda razn humana est
obligada de alguna manera a detenerse, debe encontrarse con el
obstculo de tomar la decisin de si debe: o escandalizarse o creer
[Kierkegaard 1971: 165-166].
El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja
esencial. La acepta en virtud del salto de la fe. Superar el escndalo
requiere un esfuerzo supremo, que se puede realizar solamente con la
fe. La fe se presenta como la cosa ms difcil del mundo, porque la
posibilidad del escndalo respecto a Cristo en cuanto Hombre-Dios
subsistir hasta el fin de los siglos. Si se quita la posibilidad del
escndalo como tratan de hacer los filsofos sistemticos, que se
engaan pensando que contemplan sub specie aeterni, o los
racionalistas que niegan su divinidad se suprime tambin a Cristo, se
lo transforma en una cosa distinta de lo que l es: el signo de escndalo
y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea difcil: no es una
categora social objetiva, identificable con el simple pertenecer a la
Cristiandad, al orden establecido. La fe exige abandonar la razn, y en
este abandono la razn descubre sus propios lmites. Segn
Anticlimacus, el lmite consiste en el verificar que los as
llamados preambula fidei, las pruebas racionales, sirven como mximo
para establecer que, en relacin a l (Cristo), lo que el hombre puede
hacer desde aquel momento, es plantearse la decisin: t quieres creer
o escandalizarte?... Para Cristo las pruebas no pueden conducir a nadie
a la fe. Todo lo contrario. Pero en el momento en el que la fe es todava
incipiente, las pruebas pueden ayudar al hombre a prestar atencin
[Kierkegaard 1971: 155-156].
Prestar atencin, pero no llegar a una conclusin definitiva. La razn no
penetra nunca en el Absoluto. El inters de la fe respecto al creer es el
de concluir y llegar a una decisin absoluta mediante el salto de la fe; el
inters de la razn es el de tener la reflexin en vida hasta que haya una
certeza objetiva. La fe quiere llegar al Absoluto, la razn quiere continuar
la reflexin. La fe no es una determinacin en la direccin de la

intelectualidad, sino una categora tica: est indicando la relacin entre


Dios y el hombre. Por esto se exige la fe de creer contra la razn. La
posibilidad del escndalo slo puede ser evitada en un modo: con el
creer. Pero aquel que cree ha debido primero pasar a travs de la
posibilidad del escndalo.
La razn lleva al hombre hasta las puertas de la fe: no puede ir ms all.
La eleccin entre el escndalo y el creer se debe hacer con un acto de
libre voluntad. Cristo quiere ayudar a todo hombre a llegar a ser s
mismo. l exige que cada hombre entre en s mismo y llegue a ser s
mismo, para despus atraerlo a S. Quiere atraer a S a todo hombre,
pero para hacerlo en verdad l quiere solamente atraerlo como un ser
libre, y por lo tanto a travs de una decisin [Kierkegaard 1971: 219].
La fe no es una mera decisin humana: es tambin don de Dios. Todos
los esfuerzos estn destinados al fracaso sin la ayuda de la gracia. No
son las razones las que sostienen las convicciones, sino las convicciones
las que fundamentan las razones. La intervencin de Dios, que da el
impulso decisivo y la conviccin absoluta en el creer, configura lo que
Kierkegaard llama la condicin. El punto de partida para llegar a ser
cristiano es recibir la condicin, que remedia la debilidad de la conciencia
histrica, siempre aproximativa, y la debilidad del pecado. La condicin
viene en ayuda del pecador, y por tanto la nica puerta de entrada al
cristianismo es la conciencia del pecado: pretender entrar por otro
camino significa cometer contra el cristianismo un delito de lesa
majestad. Slo la conciencia del pecado garantiza el respeto absoluto...
precisamente porque la infinita diferencia cualitativa ponga de relieve que
slo la conciencia del pecado es la entrada, es la visin que, siendo de
absoluto respeto, puede ver tambin la mansedumbre, el amor y la
misericordia del cristianismo [Kierkegaard 1971: 131]. La conciencia de
ser pecador hace necesaria la ayuda de Dios. As, el pecador se dispone
a recibir la condicin, es decir el don de la fe.
La condicin, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda
encontrarlo personalmente. La condicin permite hacerse
contemporneo de Cristo. No se trata de una contemporaneidad
inmediata, entendida en sentido cronolgico. La condicin se da en
elmomento, es decir, en el punto de encuentro en la sntesis entre
eternidad y tiempo. El ser contemporneo de Cristo se verifica cuando
la razn y la paradoja se encuentran felizmente en el momento; por tanto,
la razn se echa a un lado y la paradoja se concede por s misma
[Kierkegaard 1971: 119]. Por la fe, la exigencia de la contemporaneidad

en la relacin con Dios comporta que en la relacin con el Absoluto no


haya ms que un solo tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el
Absoluto, es fcil ver que respecto a l es posible slo una situacin: la
de la contemporaneidad.
La razn se debe poner a un lado, para dejar espacio a la fe. Cuando no
hay fe, y existiendo la posibilidad del escndalo, slo se ve a Cristo como
la figura del siervo. Ergo, el Cristianismo se convierte para l en una
locura, porque no es conmensurable con ningn porqu finito
[Kierkegaard 1971: 125-126]. El Invitante tena una idea de la miseria
humana completamente distinta de la de los hombres. Si hubiera querido,
Cristo habra podido aparecer como una persona importante, fuerte. En
cambio quiso deliberadamente ser el humilde, el pobre, el sufriente, para
demostrar que el testigo de la verdad debe sufrir en todo tiempo hasta la
crucifixin. Para el hombre que se deja guiar slo por la razn, esto es un
tormento, y adems se convierte en un delito a los ojos de los
contemporneos. Pero para aqul que se deja guiar por la fe, la
contemporaneidad con Cristo implica la categora religiosa por
excelencia: el por ti. Cristo ha vivido en el abajamiento por ti. Si uno
se hace verdaderamente contemporneo de Cristo a travs de la fe,
seguir viendo la figura del siervo, del humilde, del sufriente. Hacerse
uno literalmente con el ms miserable significa para el mundo un exceso,
un demasiado, pero para el hombre de fe es el nico camino. La
posibilidad del escndalo es necesaria en la situacin de la
contemporaneidad con Cristo. El ser cristiano est ligado a la posibilidad
del escndalo.
Johannes Climacus defina las verdades tico-religiosas del pensador
subjetivo como verdades de apropiacin. En la lnea de Climacus,
Anticlimacus subraya la necesidad de vivir las verdades religiosas, y en
concreto, de hacerse una misma cosa con la paradoja esencial, con
Cristo. Ser contemporneo de Cristo implica por lo tanto una actitud
existencial concreta, la de la imitacin: cada uno por su cuenta,
ponindose en tranquila interioridad delante de Dios, debe humillarse
reconociendo lo que comporta el ser cristiano en el sentido ms riguroso,
y confesando sinceramente delante de Dios hasta qu punto l es
cristiano, con el fin de recibir dignamente la gracia que se le ofrece a todo
hombre imperfecto, es decir, a todos [Kierkegaard 1971: 130]. Cristo ha
venido al mundo con el propsito de ser el Modelo a imitar. Esta
voluntad de Cristo est incluida en la voluntad ms general de salvar al
mundo. Los hombres se salvan siguiendo las huellas de Cristo, la

impronta que l ha querido imprimir. Imitarlo significa que nuestra vida


debe tener una semejanza con la suya.
La actitud del imitador es distinta de la del admirador: Un imitador es o
aspira a ser lo que admira; un admirador en cambio permanece
personalmente fuera: en modo consciente o inconciente l evita ver que
aquel objeto contiene, por lo que a l respecta, la exigencia de ser o al
menos de aspirar a ser lo que l admira [Kierkegaard 1971: 298].
Anticlimacus pone un ejemplo muy claro de un admirador: el joven rico
(Mt XIX, 22), que admiraba a Cristo pero que no se decidi a seguirle e
imitarle. El test para saber si uno es cristiano es precisamente la
imitacin de Cristo. Qu nos ha dejado el Modelo? Cristo nace en la
humildad, vive pobre, abandonado, despreciado y humillado. Nuestra
existencia terrena es un examen sobre la imitacin del modelo. Ser
hombre, vivir en este mundo, significa ser puesto a prueba, y la vida es
un examen [Kierkegaard 1971: 241].
Pero el imitador, aunque tenga la condicin dada por el Maestro, sigue
siendo un pecador. La puerta de entrada al cristianismo es la conciencia
del pecado. Delante de Dios no podemos esconder nuestros pecados. El
verdadero cristiano, cuanto ms se siente a s mismo como pecador,
tanto ms desea ardientemente al Salvador. El verdadero cristiano, en
cuanto discpulo de Cristo, es aquel que se transforma en un penitente
que desea infinitamente a Dios. El penitente debe vivir con severidad,
porque no hay para nosotros ms que una salvacin: el cristianismo.
Tambin para el cristianismo no hay ms que una salvacin: la severidad.
No nos podemos salvar con la blandura [Kierkegaard 1971: 284]. La
severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto l es la Verdad y la
Vida. Ser imitador de Cristo significa que tu vida presenta una
semejanza con la suya, toda la semejanza que puede tener una vida
humana [Kierkegaard 1971: 166].
El cristianismo no es una doctrina para ensear o aprender: es una
Verdad que se hace Vida. No es la certeza objetiva de la especulacin,
sino la subjetivizacin en la propia existencia personal de una Vida que
es una Persona: la de Cristo.

6. Observaciones finales
Kierkegaard presenta una de las crticas ms radicales al sistema
hegeliano, con su revaloracin del singular como individuo dotado de

dignidad, y con la funcin central de la fe para alcanzar el Absoluto. De


Kierkegaard parten diversas corrientes filosficas contemporneas, como
algunas manifestaciones del personalismo y del existencialismo. Su obra
pas inadvertida en su siglo, pero a partir del siglo XX asistimos a una
autnticaKierkegaard Renaissance.
La lectura kierkegaardiana de algunos representantes del
existencialismo, como Heidegger y Sartre, adolecen de parcialidad. Sus
anlisis de la angustia y la desesperacin encuentran una cierta
inspiracin en el pensador dans, pero ni la angustia ni la desesperacin
son la ltima palabra de Kierkegaard. Si confiamos en la sustancial
sinceridad de las confesiones de este autor, tendremos que admitir el
carcter religioso que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. No se puede
entender a Kierkegaard fuera del radicalismo cristiano, que se encuentra
en oposicin dialctica respecto a la racionalizacin hegeliana de los
misterios de la fe, y a la reduccin del cristianismo a cultura operada por
algunas comunidades luteranas del siglo XIX. La lectura existencialista
queda fundamentalmente como una versin trunca del pensamiento de
Kierkegaard.
Si esta lectura es parcial, tambin peca de exagerada la pretensin de
convertir a Kierkegaard en un pensador catlico in abscondito. A pesar de
sus crticas al luteranismo de su poca, su afirmacin del mrito de las
obras y de otros elementos de la dogmtica catlica, Kierkegaard se
encuentra lejos de la ortodoxia, sobre todo en lo que respecta al carcter
razonable no racionalista de la fe.
Kierkegaard tiene mucho que decir al hombre contemporneo. Su misin
fue la de abrir caminos, que podrn ser transitados con provecho por los
que quieren encontrar en el hombre una fundacin teolgica y un destino
trascendente.

7. Bibliografa
a) Obra de Kierkegaard (ediciones en dans)
Kierkegaard, S. (editores: A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, y H.
O. Lange), Samlede Vrker, vols. I-XIV, Gyldendal, Kbenhavn 19011906 (Primera edicin).

Kierkegaard, S. (editores: A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, y H.


O. Lange), Samlede Vrker, vols. I-XV, Gyldendalske Boghandel
Nordisk Forlag, Kbenhavn 1920-1936 (Segunda edicin).
Kierkegaard, S. (editores: P. A. Heiberg, V. Kuhr, and E. Torsting), Sren
Kierkegaards Papirer, I-XI3, Gyldendal, Kbenhavn 1909-1948
(suplemento a cargo de N. Thulstrup, Gyldendal, Kbenhavn 1968-1978).
Kierkegaard, S. (editores: N. Cappelrn, J. Garff, J. Knudsen, J. Kondrup,
y A. McKinnon), Sren Kierkegaards Skrifter, Gad Publishers, Kbenhavn
1997- (La coleccin consta por ahora de 28 volmenes de escritos de
Kierkegaard, acompaados de otros 28 volmenes de comentarios).

b) Obras citadas de Kierkegaard


Kierkegaard, S., El concepto de la angustia, Espasa-Calpe, Buenos Aires
1940.
Kierkegaard, S., Esercizio del Cristianesimo, Studium, Roma 1971.
Kierkegaard, S., Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia,
en Kierkegaard. Opere, a cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze 1972.
Kierkegaard, S., Diario, Morcelliana, Brescia 1980, (12 vol.).
Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, Sarpe, Madrid 1984, (traduccin
de Demetrio G. Rivero).
Kierkegaard, S., Mi punto de vista, Aguilar, Madrid 1988 (Traduccin de
Jos Miguel Velloso).
Kierkegaard, S., Enten-Eller (Aut-Aut), Adelphi, Milano 1989
Kierkegaard, S., Temor y temblor, Tecnos, Madrid 2000 (traduccin de
Vicente Simn Merchn).

c) Estudios sobre Kierkegaard


Chestov, L., Kierkegaard et la philosophie existentielle, Vrin, Paris 1948.
Fabro, C., Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dell'esistenza,
Logos, Roma 1978.

Fabro, C., Introduzione al Diario, Morcelliana, Brescia 1980.


Fazio, M., Un sentiero nel bosco. Guida al pensiero di Kierkegaard,
Armando, Roma 2000. Traduccin espaola on line en Arvo.net
Garca Amilburu, M., La existencia en Kierkegaard, EUNSA, Pamplona
1992.
Goi Zubieta, C., El valor eterno del tiempo. Introduccin a Kierkegaard,
PPU, Barcelona 1996.
Guardini, R., Ritratto della Malinconia, Morcelliana, Brescia 1990.
Guerrero Martnez, L., Kierkegaard: Los lmites de la razn en la
existencia humana, Publicaciones Cruz O., Mxico 1993.
Haecker, T., La joroba de Kierkegaard, Rialp, Madrid 1956.
Jolivet, R., Introduction Kierkegaard, Fontenelle, Abbaye Saint Wandille
1946.
Lowrie, W., A short life of Kierkegaard, Princeton University Press,
Princeton 1990.
Pizzuti, G.M., Invito al pensiero di Kierkegaard, Mursia, Milano 1995.
Ricoeur, P., Kierkegaard. La filosofia e leccezione, Morcelliana, Brescia
1995.
Sciacca, M.F., L'estetismo. Kierkegaard. Pirandello, Epos, Palermo 1987.
Taylor, M.C., Kierkegaard's pseudonymous authorship, Princeton
University Press, Princeton 1975.
Velocci, G., Filosofia e Fede in Kierkegaard, Citt Nuova, Roma 1976.

Recursos en internet
Kierkegaard en
espaol:http://www.uia.mx/departamentos/dpt_filosofia/kierkergaard/hom
e.html

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Fazio, M., Sren Kierkegaard, en Fernndez Labastida, F. Mercado, J.
A. (editores),Philosophica: Enciclopedia filosfica on line,
URL:http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/kierkegaard/Kierkeg
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