Derecho Natural

Prof. Gonzalo Letelier

Macarena Vial H.

FILOSOFA PRCTICA
Conocer el orden es lo mismo que conocer el ser de las cosas. Conocer
el mundo es conocer el orden de las cosas.

Nocin de
orden

De las
partes
entre s
Del todo al
fin

El orden de las partes entre s se explica por el orden del todo al fin.
Santo Toms explica esto con la analoga de la distribucin de un ejrcito; en
l, las tropas o partes se ordenan entre s considerando sus distintas funciones
segn el orden del todo al fin, es decir, segn el orden del ejrcito a la
consecucin de la victoria.
Clasificacin de las ciencias
El intelecto considera fundamentalmente cuatro tipos de orden, y por
ende hay cuatro tipos de conocimiento, cuatro tipos de ciencias o saberes.
1. Ciencias Naturales: El intelecto conoce el orden que est en las
cosas.
2. Lgica: El intelecto conoce el orden que el mismo intelecto pone
en sus propios actos. El intelecto pone normas a sus propios
razonamientos.
3. Tcnica y artes: Intelecto pone orden en las cosas. Se considera
un orden que est en el intelecto y que es posible comunicar a las
cosas.
4. Filosofa prctica: El intelecto conoce el orden que l mismo
pone sobre los actos de la voluntad.
En trminos generales, la filosofa prctica es el conocimiento del
orden que el intelecto pone sobre los actos libres. Entonces, habr
tantas partes de la filosofa prctica como modos en que se pueda
1

considerar el acto libre.

Partes de la filosofa prctica
Toda parte de la filosofa prctica est subordinada a la tica, la cual
considera el valor del acto humano en s mismo. Esto significa que, sin ser
parte de ella, le estn subordinadas. Estas otras partes se distinguen
fundamentalmente en el fin al cual ordenan la conducta y son la poltica, la
cual ordena la conducta al bien comn social, el derecho, el cual ordena la
conducta hacia la justicia, y la economa.
La relacin entre la tica y el derecho se explica por el principio non
omnia quod licit honestum est, no todo lo lcito es honesto. Esto es as
porque la justicia es el mnimo sobre el cual se construye, pero por s sola
nunca basta.
Modelo moderno de filosofa prctica
A partir de la modernidad, la filosofa prctica se entiende de manera
distinta a como se la entenda en la poca clsica. Esto ocurre por la influencia
del nominalismo, corriente filosfica segn la cual las palabras designan
directamente las cosas, sin mediacin de conceptos. En otras palabras, afirma
que conocemos las cosas no a partir de lo que encontramos en ellas, sino de lo
que ponemos en ellas. Para el nominalista, conocer las cosas es clasificarlas.
Adems de hacer esta identificacin entre palabra y cosa sin la
mediacin de un concepto, se identifica voluntad con bien. Esto quiere decir
que se considera como bueno simplemente aquello que quiere la voluntad. Es
decir, algo es bueno porque el hombre lo desea, no por una cualidad intrnseca
de la cosa.
a. Ley y Libertad
Ante esta predominancia de lo que quiere la voluntad del hombre, la ley
es percibida ya no como una expresin de la racionalidad, si no como algo
contrario a la libertad del hombre y por tanto heternoma, es decir, que somete
al hombre a su poder y le impide el libre desarrollo de su naturaleza. La
oposicin entre ley y libertad consiste en esta visin de la ley como
limitacin de la voluntad, la ley como una voluntad mas fuerte que tiene ms
poder que la voluntad del hombre y tiene el poder de coaccionarla.
En principio, los nominalistas ponan como soberano y fuente de toda
2

ley a dios. El soberano, que tiene capacidad de legislar, tiene dos propiedades
segn Jean Bodin; es aquel que no reconoce superior y aquel que funda su
autoridad en la fuerza de su espada. Con el tiempo, las figuras del Estado
nacional y del soberano se fueron debilitando, pero la concepcin de la ley
como proveniente del soberano se mantuvo para el nominalismo.
b. Teora poltica
Todos los conceptos de filosofa poltica moderna son conceptos
teolgicos secularizados. Esto ocurre porque el bien comn poltico consiste
en el bien comn del hombre, y por tanto la obtencin del primero es una
fuente de redencin. La diferencia entre ambos pensamientos es la forma en
que entienden el pecado original, la causa ltima de los males del hombre.
Para ambos, los hombres son buenos pero tienen una tendencia al mal, y es
deber de la autoridad poltica hacer lo que se pueda respecto de esto.
Secularizar (lo que era eclesistico se hace secular, perteneciente o
relativo a la vida, estado o costumbre del siglo o del mundo) el pecado
original equivale a poner la causa del mal del hombre dentro de la historia, y
puede por tanto solucionarse tambin dentro de la historia. La tarea de la
poltica, entonces, es redimir al hombre.
Historia Salvacin

Estado
inicial de
inocencia
(Paraso
Adn y
Eva)

Cada
(Pecado)

Orden
injusto
(naturale
za cada)

Redenci
n en
Cristo
(impulsad
a por
Dios)

Orden
justo
(Reino de
Dios)

Rousseau

Estado
inicial de
inocencia
(Buen
salvaje)

Cada
(Contrato
Social)

Orden
injusto
(Sociedad
)

Revoluci
n
(impulsad
a por la
Razn)

Orden
justo
(Sociedad
igualitari
a)

Todas las ideologas modernas prometen el paraso en la tierra. Esto

requiere considerar que la causa de todos los males es intrahistrica.
3

c. Esquemas Morales
El centro de la teora poltica moderna es la oposicin entre ley y
libertad. En este esquema de oposicin, son concebibles dos esquemas
morales; la tica teleolgica y la tica deontolgica. La tica teleontolgica
pone como criterio del bien y del mal el thelos o fin, y la deontolgica el don
o deber. La primera postula la preeminencia de lo Bueno por sobre lo
Correcto, la segunda la de lo Correcto sobre lo Bueno.
Teleolgica - Thelos - Good over Right
Deontolgica Don Right over Good

En ambos casos, bueno

entendido como lo que
quiere la voluntad

c.1. Escuela Teleolgica

Es aquella que pone el criterio moral en el fin, que cree que el bien
moral es maximizar el bien y minimizar el mal. Reducen el razonamiento
moral a un clculo de beneficios y perjuicios para las personas. En este
esquema no hay ningn principio moral que sea siempre vlido, ningn acto
que nunca se pueda ejecutar. En general, el fin de pone en el Placer, la Utilidad
y la Felicidad. Esta escuela es la versin ms difundida del utilitarismo.
c.2. Escuela Deontolgica
Con Kant como su mayor exponente, esta escuela propone que el centro
de la tica es un deber puro. Suelen ser ticas puramente formales, no
materiales, ya que no consideran ningn objeto que pueda ser bueno en s
mismo; lo nico bueno es la voluntad. En una tica formal, el bien no es una
cosa, sino un modo de querer cualquier cosa. Para que una voluntad sea
buena, debe prescindir inclinacin hacia el objeto, y a las otras ticas se las
critica como interesadas por no considerar esto.
A partir de esta idea, Kant propone el Imperativo Categrico; la nica
norma moral absoluta.

Hipottico

"Si quieres X,
debes hacer Y"
(interesado y
condicionado)

Categrico

"Haz Y porque es
bueno"

Imperativos

El imperativo categrico se resume en la siguiente frase de Kant; obra

de tal manera de que la mxima que dirige tu accin pueda ser transformada
en norma universal. Para Kant, lo nico bueno en s mismo es la buena
voluntad, la cual se gua por el imperativo categrico y acta exclusivamente
por deber y nunca por sus propias inclinaciones. La tica tradicional es
calificada por Kant como interesada y egosta, y afirma que lo que movera
segn ella seran sus propias inclinaciones egostas.
Esto se refuta aclarando que para la tica tradicional clsica hay un fin
que es natural y necesariamente querido por la voluntad. Este bien es querido
por la voluntad en cuanto bueno en s mismo, no en cuanto til. Es la volicin
de ese fin la que funda todo deber. El fin ltimo es, simultneamente, algo
querido y un imperativo categrico. No hay oposicin entre deber y uerer, ni
entre voluntad y ley. Todo lo que se debe hacer se debe en la medida en que es
bueno, es decir, todo deber se funda en un querer previo. Hay un querer que es
natural; el del fin ltimo del hombre. Es por esto que la tica debe preguntarse
por el fin ltimo del hombre, porque es l el que ordena la conducta, objeto de
esta ciencia.
En la perspectiva clsica, el acto no es un medio para un fin, sino
aquello que realiza parcialmente el fin. Los actos humanos no tienen valor
instrumental, sino que son participacin del fin. Esto se explica por analoga, y
el nominalismo niega la analoga puesto que niega las esencias, y las analogas
son una participacin en una esencia. En consecuencia, para el nominalista
todos los actos empiezan y terminan en el yo, porque no son participacin
de un fin externo al hombre sino que son slo un medio.
Lo que llamamos filosofa prctica clsica es simultneamente
teleolgica y categrica. Es teleolgica sin ser instrumental, y es
categrica sin ser formal. El fin ltimo, que es un bien en s mismo, es
materia de un imperativo categrico, no hipottico.

12 agosto

TICA
Ciencia normativa de los actos humanos, respecto del fin ltimo del
hombre.
Ciencia normativa: gnero prximo
Actos humanos: objeto material
Respecto del fin ltimo: objeto formal
1.

Ciencia
En trminos aristotlicos, ciencia quiere decir conocimiento cierto por
las causas. Esta ciencia es una ciencia prctica. El objeto de las ciencias
prcticas, es el operable (aquello que es susceptible de conducta humana), el
cual es particular y contingente (la ciencia prctica es tambin especulativa, es
conocimiento especulativo sobre un objeto prctico. El conocimiento de la
ciencia prctica es mnimamente prctico).
As como lo diverso supone siempre los semejante, as tambin lo
contingente se funda siempre en lo necesario. Las ciencias prcticas estudian
lo necesario de lo contingente, o bien, los aspectos universales de aquello que
en s mismo es particular.
2. Ciencia normativa
Como toda ciencia prctica, es normativa, esto NO significa que est
constituida por normas, si no que las enuncia. Sin embargo, la tica no es un
catlogo de preceptos, no se estructura a partir de normas, sino de hbitos. En
una tica de normas, Qu actos son buenos y cuales son malos? En una tica
de la virtud (T. de Aquino; que si incluye normas), Qu hace bueno a un
hombre?
Toda ciencia prctica es normativa porque su fin no es considerar el
6

orden de la conductas en abstracto, sino ponerlo en las conductas concretas.

El acto propio de una ciencia prctica no es la contemplacin, el fin de una
ciencia prctica no es el puro saber, sino ordenar la conducta. La tica al
menos aspira a conocer con certeza la verdad moral. Incluso si concediramos
la tesis escptica, es posible que siga existiendo una tica, por ejemplo: el
hecho de que nadie en una sociedad pueda conocer la fsica, no significa
necesariamente que no exista simplemente porque no puedo llegar a
conocerla.
Que la tica sea ciencia quiere decir que hay posibilidad de conocer lo
bueno y lo malo. Si no fuera posible conocer la verdad moral, significara que
el nico conocimiento posible sera la constatacin emprica de lo que la gente
piensa.
3. De los actos humanos
El objeto materialmente considerado de esta ciencia, son los actos
humanos. El objeto materialmente considerado consiste simplemente en el
objeto real que se est considerando. El objeto formalmente considerado es la
cosa real bajo un punto de vista. El objeto de una ciencia es su objeto formal.
El acto humano es un acto libre, entendiendo como un acto que no es
necesariamente elegido, sino que tiene su principio en el propio sujeto, y de
modo total y perfecto. Acto cuya causa es la voluntad de la persona, y no hay
ms causas, lo ms son motivos, circunstancias, etc. es una voluntad que se
auto determina. Podemos decir entonces que ni siquiera Dios conoce los actos
en sus causas, por que la nica causa del acto libre es la autodeterminacin, no
es posible conocerla previamente. (Hannah Arendt: define la libertad como
una cadena causal) El acto libre comienza con un deseo, "porque yo lo quise"
Porque la causa del acto libre es el propio sujeto, ese sujeto es agente
moral, es decir, es responsable. Esos actos, como son libres, son susceptibles
de calificacin moral, es decir, pueden ser buenos o malos; depende de un fin,
bueno significa apetecible y apetecible es bueno porque a alguien se le
presenta como fin. El criterio para determinar la bondad o maldad de un acto
es el fin. Por esto, un acto puede ser bueno o malo de dos modos distintos,
porque un acto puede ser considerado de dos modos distintos:
1.- En cuanto trascendente/transente: Aquel acto que comienza en un
sujeto y termina fuera de l. Se le llama piesis. Es un acto productivo,
que produce algo. En este mbito de la produccin, de la tcnica, la
bondad del acto, es la bondad de la obra producida. La calidad de
bondad o maldad depende simplemente del fin.

2.- En cuanto inmanente: otro aspecto del mismo acto; aquel que
comienza y termina en el mismo sujeto. Es bueno o malo segn cmo
disponga al propio sujeto respecto de su fin. Esta es la consideracin
propia de la praxis, ya no de la tcnica sino de la prudencia. Son malos
los actos que me indisponen respecto de mi fin.
Si bien son distintos, estos dos aspectos NO son separables.
Un acto es bueno o malo segn si proporcin al fin ltimo del hombre que es
bueno en s mismo (bien simpliciter, todo lo dems es bueno en la medida que
est ordenado a ese fin) Se contrapone a bueno per accidens o secundum quid.
4. Fin natural del hombre
1)

Hay un fin natural del hombre?

a. Si el hombre tiene fines...
b. Si el fin es uno...
2) Si lo hay, Cul es? En qu consiste?
1) Hay un fin natural del hombre?
a. Sabemos que el hombre tiene fines, simplemente porque opera, y el
fin es causa de la operacin
En el orden prctico, el fin es principio; el comienzo es lo que est al final
porque el fin es lo ltimo en el orden de la generacin, pero es lo primero en el
orden de la intencin. Es decir, lo ltimo que se consigue, pero lo primero que
se concibe. Lo primero es proponerse el fin, y la accin va a estar ms
ordenada, la conducta va a ser ms inteligible.
b. Los fines de la accin estn jerarquizados, cada uno es fin porque
participa de un bien superior, de manera que los bienes intermedios no son
perfectamente fines, muchas veces son simplemente medios, otras veces no.
El medio participa de la bondad del fin. Existen fines superiores, que son
aspectos necesarios del fin ltimo. El hombre debe tener un solo fin, porque es
necesario que haya algo que explique de modo coherente su conducta, es
decir, la conducta del hombre no es catica porque tiene un fin unitario.
2) Cul es el fin ltimo del hombre
En un sentido nominal: cul es el nico fin de todos los hombres. Qu
es lo que todos los hombres quieren? Ser felices. Vamos a entender por
felicidad lo que designa la posesin plena y perfecta de un bien absoluto.
Podemos fallar respecto del reconocimiento de ese bien, pero respecto de la
8

volicin (acto de querer) no podemos equivocarnos. Podemos equivocarnos

poniendo el fin donde no est, considerando como fin algo que no es fin.
Si la felicidad es fin ltimo significa que es criterio moral; es bueno el
acto que me hace feliz, y es malo el que lo impide. Ese bien en el cual consiste
la felicidad es el mismo para todos, en la medida que somos todos iguales, y
es distinto en la medida que somos todos distintos.

14 agosto
Qu Es Lo Que Todos Los Hombres Quieren?
LA FELICIDAD
*Complementar esta parte con la suma teolgica y la tica nicomaquea,
en los apuntes est poco detallado
Si la felicidad es fin ltimo, significa que es criterio moral. Un acto es
bueno si es que permite que un hombre sea feliz . Esto podra sonar relativista
si entendemos felicidad como un estado de nimo. Esto demuestra que la tica
no es ciencia de normas, sino ciencia de virtudes. Por felicidad en este
contexto vamos a entender la posesin plena y perfecta de un bien absoluto.
Es lo mismo que decir, una vida buena, o plenamente realizada. Esta es una
definicin nominal.
A partir de esta definicin nominal podemos extraer ciertas
propiedades:
1. El fin ltimo debe ser algo bueno en s mismo: es decir, un bien
honesto. Porque es bien honesto, es causa de todo otro bien. Todo lo
que queremos lo queremos en cuanto me ordena a esto, sea como
medio, sea como realizacin parcial. Todo bien lo es por participacin
del fin ltimo, como aspecto del fin ltimo, no como medio.
2. Este fin ltimo debe ser perfecto, en el sentido de que no puede
faltarle nada, si le faltara algo este fin no sera ltimo o al menos su
posesin no sera completa. Si le faltara algo habra algo superior que
desear, entonces no sera bien ltimo. Cuando digo perfecto, estoy
diciendo que este fin es autrquico, es decir, es autosuficiente, que se
9

basta a s mismo.
3. Suficiente/plena: significa que satisface totalmente a quien lo posee.
No se necesita nada ms, hay autosuficiencia.
En qu consiste ese bien?
Ahora consideramos el fin objetivamente. Cul es el bien real capaz
de satisfacer plenamente al hombre? Este es tambin un bien real capaz de
satisfacer plenamente a cualquiera. Al ser lo mximo en el orden
trascendental, no hay nada ms perfecto en la naturaleza que el hombre, por su
carcter espiritual.
En otras palabras, podemos decir que el alma es de algn modo todas
las cosas, entonces, la perfeccin del alma, es perfeccin de todas las cosas.
Buscamos no solo el fin ltimo del hombre, sino tambin el de todo el
universo. Hay que diferenciar; materialmente son una misma realidad pero
considerada bajo un aspecto distinto.
Finis Qui (El cual): Bien en s mismo, la cosa buena que satisface
plenamente al hombre
Finis Quo (en el cual/por el cual): El acto por el cual poseo el bien. El
finis quo es fin en virtud del finis qui. La posesin del bien es buena, en
virtud de que el bien posedo es bueno.
La intencin de poseer algo no es porque me conviene, sino porque es
bueno en s mismo.
El fin ltimo no puede ser amado con amor de concupiscencia, porque
significara que lo amado en ltimo trmino soy yo, fin ltimo sera yo. Es
absurdo que yo sea mi fin ltimo porque yo soy el primer bien que poseo, y el
slo ser sera ser feliz. Conocemos que no somos lo mximo, y por ello
siempre queremos algo mejor que nosotros mismos. Por eso, el hombre
solamente puede alcanzar su fin ltimo en el amor a otra persona en cuanto
persona, es decir, en la donacin a otro. (*) La pregunta soy capaz de hacerlo,
es diferente a si es posible o no lograrlo.
Cicern alguna vez se pregunt, qu es lo que realiza plenamente a el
hombre, si la sabidura o la felicidad. La primera no puede ser el fin mximo
del hombre porque si poseyera toda la sabidura y no se tuviera con quien
compartirla, entonces, no sirve de nada.
Esta es una falsa oposicin porque la verdadera sabidura consiste en
conocer perfectamente lo ms perfecto. Lo ms perfecto es la persona, es
10

decir, la felicidad, es el conocimiento ms perfecto y el modo ms perfecto de

conocerla es la amistad. El conocimiento que el amigo tiene de su amigo es
sabidura. El conocimiento de un amigo es ms noble que el conocimiento
cientfico.
Cul es el bien que satisface plenamente al hombre?
El bien que satisface plenamente a el hombre debe ser aquel que
satisface lo ms perfecto del hombre; las potencias del alma, la cual es de
algn modo todas las cosas. stas son el intelecto, ya que su perfeccin es el
conocimiento de la verdad, y la voluntad, que slo puede satisfacerse con lo
mximamente bueno y verdadero; dios.
En el orden natural, no satisface plenamente, pero es objeto
proporcionado al intelecto y la voluntad la persona. No satisface plenamente
pero es proporcionada porque s es en cierto modo infinita en cuanto persona,
por lo tanto el conocimiento de la persona, si bien no satisface plenamente, s
es proporcionado.
Es posible poseer ese fin?

En qu consiste poseer a Dios?

En trminos de actos, el fin ltimo es el acto ms perfecto de la facultad

ms perfecta, respecto del objeto ms perfecto:
El acto ms perfecto de la facultad ms perfecta es la contemplacin.
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El objeto ms perfecto del acto de contemplacin es Dios.

El acto por el cual se posee el fin ltimo debe ser la contemplacin
intelectual de la esencia divina.
El fin ltimo del hombre es la contemplacin de la esencia divina, pero
esta no es posible para el hombre por con sus fuerzas naturales. El nico
sujeto capaz de conocer perfectamente la esencia divina es el mismo Dios. El
intelecto divino, que es infinito, se conoce a s mismo como infinitamente
perfecto, existiendo perfecta adecuacin entre el intelecto y lo conocido. Por
lo tanto lo que dice el intelecto divino (verbo mental) cuando entiende a Dios,
es el mismo Dios.
Si bien es posible conocer a Dios, nos es imposible por nuestras propias
fuerzas. Rigurosamente hablando, el intelecto creado o humano puede conocer
a Dios pero no es capaz de hacerlo por s mismo. Es decir, no es
contradictorio que un intelecto creado pueda concebir a Dios. El problema es
que el nico modo de conocer la esencia divina es por intuicin, es decir, por
conocimiento intelectual inmediato, y no mediante conceptos, que son la
forma por la cual conocemos nosotros.
Teniendo el alma naturaleza espiritual, Dios puede comunicar su propia
perfeccin, es decir, divinizar el alma y hacerla semejante a s mismo. As, el
alma puede conocer a Dios como Dios se conoce a s mismo. Esto puede no
ser demostrable, pero s podemos decir que no es contradictorio. En esto
consiste Dios y la gracia santificante. La capacidad del alma de asemejarse a
Dios no es una potencia natural, ni siquiera potencia pasiva, porque no est de
ningn modo incluida en su naturaleza, es lo que se llama potencia
obediencial; es la capacidad de recibir algo que es totalmente
desproporcionado respecto de la naturaleza.
Lo que s es posible naturalmente para el hombre es el fin imperfecto.
Algunos le llaman fin puramente natural, ya que la contemplacin de la
esencia divina es sobrenatural. El fin imperfecto es tambin el acto ms alto
del cual es capaz la naturaleza humana y consiste en la contemplacin
filosfica y la obtencin de la sabidura, en la vida propia del sabio. A este
modo de vida se le llama vida contemplativa. Sin embargo, la contemplacin
es un acto difcil que no se ejerce nunca de modo permanente y que exige la
satisfaccin de necesidades inferiores. Por esto, existe tambin una cierta
participacin de esta vida contemplativa que Aristteles llama vida activa; el
gobierno de la razn sobre las facultades inferiores. Est constituida por los
actos de todas las facultades del hombre en cuanto gobernadas por la razn. La
vida activa y su perfeccin es simplemente la vida segn la virtud,
considerando las cuatro virtudes cardinales; prudencia, templanza, fortaleza y
12

justicia. Es una vida propia de toda la naturaleza y gobernada por el intelecto.

Aristteles se refiere a ella como la eudaimona; la actividad del alma segn
la virtud perfecta por toda una vida. Esto es la vida plena, la cual est
ordenada hacia el fin ltimo.
El virtuoso es autrquico, puesto que depende de su propia actividad.
La felicidad no es algo que le pasa, sino algo que l hace. La causa del gozo
para el virtuoso es precisamente la bondad de su propio acto.

21 agosto

EL ACTO HUMANO
Los tres grados de vida son a la vez tres grados de inmanencia. Esto
quiere decir que el sujeto es principio de sus propios actos. En la vida
vegetativa, los actos del sujeto proceden de un principio intrnseco pero sin
ningn conocimiento del fin. En la vida sensitiva, los actos proceden de un
principio intrnseco pero con un conocimiento del fin. Los animales se
mueven a s mismos, no son movidos. El animal conoce la cosa, la percibe
como un fin, la desea y se mueve (mecnica propia del apetito sensible).
Conocen con conocimiento sensible, el cual tiene un objeto nico: la
apariencia de las cosas, la cual puede o no ser adecuada al sujeto. Lo que no
puede ser es conveniente o inconveniente a la vez. El animal no decide si algo
le conviene, sino que sigue el apetito que predomina en l. En la vida racional
en cambio, los actos proceden de un principio intrnseco con conocimiento
formal del fin. En el caso del hombre, el principio es tan intrnseco que el
sujeto es previamente causa de su propio acto. El acto humano es aquel cuya
causa total es la voluntad.
El conocimiento intelectual permite conocer muchos aspectos de la
misma cosa, y algunos se presentan deseables y otros no. Respecto de stos, la
voluntad se encuentra indeterminada. Frente a los innumerables bienes
particulares, la voluntad es capaz de autodeterminarse, de querer cualquiera de
ellos. Esto significa que la voluntad es causa de su propio acto. Esta
contradiccin se explica en que la voluntad, porque est determinada al fin
ltimo, es causa de su acto respecto de los bienes particulares. Los actos libres
tienen razones o motivos, pero no tienen otra causa que la voluntad. Los dos
elementos propios del acto humano son, por parte de la razn o intelecto, la

13

advertencia, es decir el conocimiento de la naturaleza del acto que se realiza,

y por parte de la voluntad el consentimiento o grado de adhesin de la
voluntad al acto que se realiza. En ambos casos hay grados: hay menor
advertencia cuando las pasiones nublan el juicio. El acto plenamente
voluntario es aquel con plena advertencia y consentimiento. Un acto
involuntario es aquel cuyo sujeto es un hombre pero su causa no es su
voluntad. Un acto realizado bajo amenaza es menos voluntario.
Dentro de la voluntariedad distinguimos:
a. Directa: Aquella en la cual se quiere directamente el acto como fin o
como medio. Ese acto es el objeto de la voluntad.
b. Actos mixtos de involuntario: Si bien es querido en s mismo,
implica ciertos medios que en circunstancias normales no habran
sido elegidos.
c. Indirecta: Aquella en la cual se consciente en el algo como efecto
necesario e inevitable, aun cuando sea indeseado.
d. In causa: Se refiere a aquellos efectos que sin ser directamente
deseados fueron implcitamente aceptados al elegir algo.
Afectan la voluntariedad del acto las pasiones y los hbitos. Estos
factores se reducen en el ltimo trmino a la ignorancia.
23 agosto

Fuentes o causas de la moralidad de un acto

La moralidad del acto humano depende de tres factores:
1. Objeto
2. Fin
3. Circunstancias
1.- Objeto
La primera causa de la moralidad de un acto es su propia naturaleza,
es decir, el objeto moral. El objeto moral es la respuesta a qu es lo que se est
haciendo o bien, en qu consiste este acto. Se realiza una consideracin moral
abstracta atendiendo a la naturaleza del acto, independiente de su concrecin
singular.
La moralidad de un acto no puede determinarse solamente por el objeto.
El objeto moral es aquello directamente intentado por la voluntad de la
gente. Es aquello directamente elegido e intentado (en el sentido de intencin,
no de tratar). El objeto moral es el fin prximo de la accin. Lo que es un acto
14

depende de su fin. Lo directamente intentado no se refiere a lo que ese sujeto

cree estar haciendo, sino a la cosa realmente elegida.
El objeto o especie moral es la respuesta a la pregunta Qu est
haciendo X?. Para responder a esta pregunta es necesario incorporar en el
juicio elementos subjetivos, de los que sin embargo no depende la naturaleza
del acto. Ejemplo: un juez, tiene que considerar intenciones? En principio no.
Un juez juzga a partir de tipos normativos, acciones tpicas y definidas por la
ley. El juez juzga actos y no intenciones, pero sin embargo, no puede
prescindir de las intenciones al momento de juzgar.
Para determinar el objeto moral hay que distinguir entre:
Descripcin fsica: El gnero puramente natural o genus naturae
consiste en una descripcin de los movimientos que constituye este
acto.
Descripcin moral: el objeto moral es una descripcin moral de un
acto.
2.- Fin
Tambin llamado fin subjetivo, fin remoto, fin de la gente. El fin de la
gente es aquello que mueve al sujeto a actuar, es la respuesta a la pregunta
Para qu lo hizo?. Lo ms importante del fin subjetivo es que hay que
distinguirlo del objeto, ya que es perfectamente posible que un acto
intrnsecamente malo tenga un fin subjetivo noble (Ejemplo: Robin Hood).
3.- Circunstancias
Son aspectos accidentales que rodean, modifican o determinan al acto.
Debe juzgarse sobre todo en trminos negativos, todo aquello que no
constituye el objeto moral.
1) Cundo: tanto respecto de cantidad como cualidad.
2) Dnde
3) Quin
4) Cunto
5) Instrumentos, medios
6) Cualidad del objeto, de qu modo (cmo)
Hay una serie de aspectos que normalmente son circunstanciales y que
sin embargo en algunos casos se constituyen en parte del objeto. Por ejemplo:
15

robar o destruir algo ajeno son actos en s mismos malos y da lo mismo que
sea.
El anlisis moral de un acto no es anlogo a una ecuacin, porque el
razonamiento prctico no es deductivo sino dialctico, y por lo tanto,
prudencial.

26 de agosto

Cmo determinar la moralidad de un acto concreto a partir de

las tres causas de la moralidad
I. "El bien es por la integridad de las causas y el mal por cualquier
defecto o "Bonum Ex integra Causa malum ex quaecumque Defectu"
Esto significa que en todo orden de cosas para que algo sea bueno debe
serlo totalmente, y para que sea malo basta cualquier defecto. Segn este
principio, podra parecer que hay mucha maneras de ser malo y una sola de ser
bueno, pero esto no se sigue, normalmente sucede al revs. En general las
causas de la maldad moral de un acto concreto suelen ser siempre las mismas,
las pasiones. Estas son montonas, pues estn determinadas respecto de su
objeto.
El ser bueno en cambio s vara, porque las causas de bondad, al
necesitar ser ntegras, dependen tanto de las circunstancias como del sujeto y
por ende son variables. Deben concurrir tres elementos (objeto, fin y
circunstancias), y al menos dos de ellos son subjetivos. Cada uno de estos
elementos concurre de modo diverso a la moralidad del acto. El objeto la
determina intrnsecamente. En segundo lugar, la intencin subjetiva puede
hacer malo o menos bueno un acto que era bueno por su objeto. Normalmente
sucede que si la intencin es mala, cambia el objeto. La intencin subjetiva es
siempre compleja, es decir, lo normal es que nosotros queramos mas de una
cosa con nuestros actos. Es por esto que el juicio de las intenciones es
especialmente complejo. Por ltimo, las circunstancias determinan slo
accidentalmente la moralidad del acto. (Ej. el que muere de hambre y no por
negligencia suya, puede robar alimentos).

16

II. "No es licito hacer males para que vengan bienes" o el fin no justifica
los medios (principio paulino).
Es fsicamente imposible que lo malo produzca bienes, porque de la
nada no puede ser surgir algo, y el mal es defecto. El mal no tiene causa
eficiente, tiene causa deficiente. Se produce cuando un causa destinada a
producir un efecto falla en algn aspecto, comunicando esa ausencia a su
efecto.
La pena natural de los actos malos, por intencin o por objeto, es el impedir
que se repitan (el mentiroso ya no puede mentir), porque la moral tiene su
fundamento en la naturaleza del hombre. El acto malo, por ser malo, produce
males, y esos bienes que parece producir sin simplemente aparentes.
III. "Principio del mal menor"
Referido a males fsicos, puede decirse que es licito querer directamente
un mal fsico en cuanto medio o aspecto necesario de un acto moralmente
bueno.
IV. "Principio de tolerancia al mal; es licito permitir un mal moral si de
evitarlo se siguen males mayores"
En primer lugar, este principio se refiere a un acto moralmente malo
ajeno. No es licito ejecutar un acto malo, pero si permitirlo. (Aclaracin:
mentir es decir algo falso con intencin de engaar a alguien que tiene
derecho a saber la verdad. Por esto son ilcitas las mentiras blancas). En
segundo lugar, quien tolera debe ser autoridad, es decir, permite a aquel que en
principio puede no permitir. En tercer lugar, tolerar es permitir, no aprobar. No
es tolerancia el autorizar positivamente. En cuarto lugar, el fin de la tolerancia
es la tutela del bien eventualmente afectado por la cancin del acto malo. El
acto de tolerancia es un acto de omisin, pero su especie moral se determina
por lo que tiene de acto positivo. No es especficamente, moralmente, una
omisin, sino la tutela de un bien superior. Moralmente, la omisin es siempre
ilcita (el no realizar un acto debido).
V. Principio de doble efecto
Es licito realizar una accin buena de la cual se sigue un efecto malo no
deseado, siempre y cuando este efecto sea proporcionado. Hay muchos actos
buenos de los cuales se sigue un efecto malo, y este no necesariamente
corrompe al acto, ya que si el efecto es proporcionado igual es licito. Para que
un acto sea bueno no necesariamente no debe causar ningn mal, es posible
que un acto bueno cause efectos malos. Se requieren 4 condiciones,

17

reconducibles a elementos de moralidad, para que un acto sea bueno por doble
efecto. stas son:
a. El Acto que se realiza debe ser bueno por su objeto: Existen
acciones que no tienen valor moral, pero todo acto voluntario se
ordena en fin, aunque en lenguaje cotidiano los llamamos
insignificantes porque estn desordenados al fin. Mientras mas
virtuoso eres, mas exigente es su conciencia.
b. Relativo a la intencin: sta debe ser recta y dirigirse al efecto
bueno.

c. Efecto malo debe ser solo efecto y nunca un medio: El efecto

malo no puede ser medio para obtener el efecto bueno, si es medio
significa que quiero algo malo. Deber ser solo un efecto ya que de
esta forma es siempre indeseado
d. Debe haber una razn proporcionada: El aspecto bueno del acto
debe ser mayor en su valor intrnseco que el malo. La justificacin
consecuencialista no es valida, hay actos que nunca son lcitos de
realizar, como matar inocentes (Tribunal de Alemania). Si un acto es
malo por objeto no puede ser redimido (Aristteles), el acto es
simplemente malo.
VI. Principio de Cooperacin al Mal
Actos moralmente lcitos pueden ser ocasin, condicin o incluso causa
de un acto moralmente ilcito. Una condicin es aquello sin lo que la causa no
puede operar, la condicin favorece a la determinada causa y la Causa es lo
que produce el ser de la causa
o
El que fabrica armas, es automticamente causa del asaltante,
aunque hacer armas si es lcito, colabora al mal y se piensa que
podra actuar mal El lcita o no esta colaboracin?
La colaboracin al mal no es lo mismo que el escndalo, el acto que
incita a un acto moralmente malo de otro. Aunque que sea "causa" hay que
tener cuidado con este trmino, ya que esta incitacin no libera de
responsabilidad al que acta moralmente mal. En este sentido puedo hablar de
causas morales y causas histricas, ya que se puede decir que dadas ciertas
condiciones se puede producir cierta consecuencia
Tipos de colaboracin al mal:

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Material: No hay consentimiento en el acto malo ajeno, no me

hago parte
o
Formal: Hay consentimiento en el mal, no lo hago yo, pero
bienvenido
La diferencia entre ambas es moral y se da por el objeto, por lo que estoy
haciendo. Entonces, la diferencia radica en la voluntariedad.
o
Si vendo armas a un maleante y casi que le deseo suerte en el
robo, hay una cooperacin formal.
o

Hay que distinguir entre cooperacin prxima (prxima en el tiempo o

en el espacio a la realizacin del acto) y cooperacin remota (lejana en
tiempo y espacio), y entre cooperacin mediata (se limita a dar instrumentos)
y cooperacin inmediata (colabora con la realizacin del acto en s mismo).
El principio para juzgar es: "Es licita la cooperacin material al mal
ajeno (sea mediata o inmediata, prxima o remota) siempre y cuando se
cumplan los requisitos del doble efecto". Si no hay pleno consentimiento, o no
hay proporcionalidad, simplemente no se aplican las condiciones.

CONCIENCIA MORAL
La conciencia moral no es una facultad, no es una potencia distinta del
intelecto. Esto se entiende haciendo referencia a lo que se entiende
normalmente como conciencia moral, una voz que juzga los propios actos,
movindolos o criticndolos, y que puede aprobar o reprobar un acto.
Son tres los temas que de algn modo son aspecto de lo mismo:

Juicio Prudencial

Sindresis: Hbito de los primeros principios

prcticos de la ley natural

Conciencia Moral
El problema central al que todos hacen referencia cuando usan coloquialmente
la palabra conciencia es de la naturaleza del juicio prctico. Hoy se aborda
este problema casi de manera exclusiva a partir de la conciencia, y esto
19

desemboca en la conclusin de que es norma necesaria y absoluta el deber

seguir siempre a la conciencia. Esto asume que la conciencia es siempre recta,
pero puede existir el caso de que la conciencia sea corrupta, y con ella la
persona es corrupta y su acto es corrupto. No hay que entender la conciencia
como instancia autnoma de la moralidad, porque no lo es.
El juicio practico debe seguir a la conciencia, que a su vez debe regirse segn
la verdad prctica.
"La conciencia es un juicio del intelecto especulativo respecto de la
moralidad de un acto concreto"
Que sea un juicio del intelecto se refiere a que no es facultad que causa
actos, sino que ella misma es un acto, es un juicio de la razn respecto de la
moralidad del acto concreto. No es otra cosa que el intelecto diciendo si un
acto es bueno o malo.
Es un tipo de juicio que puede consistir en actos completamente
distintos. El juicio de conciencia respecto del acto presente es idntico al
juicio prudencial. Ejemplo: Suena el despertador y tengo que levantarme.
Juicio Prudencial: Despierta pelmazo. Juicio de Conciencia: Es bueno
despertar.
Es juicio del intelecto especulativo porque dice lo que es, no es prctico
porque no consiste principalmente en un precepto, no manda, sino que dice la
realidad de algo.
Prctico Vs. Especulativo
La discusin entre si la conciencia es un juicio especulativo o prctico
divide a la doctrina. Los que dicen que es prctico lo hacen porque la
conciencia no es solamente un juicio que valora de forma general los actos,
sino que es un juicio concreto y produce algn movimiento del apetito, y si
existe un movimiento apetitivo sera prctico.
Otro sector sostiene que es especulativo, porque en resumen el
intelecto es un juicio especulativo que se hace practico. Habran grados de
practicidad y el nico juicio verdaderamente prctico seria el de imperio
(haz esto). El juicio de conciencia no es de imperio, ya que se puede ir en
contra de l. El juicio de conciencia es meramente un juicio de lo que es, es
decir, uno valrico, no es uno que mueva a la accin. Por ende, sera
especulativo.
*Si hay que tomar partido, es especulativo.

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De qu es juicio?
El juicio de conciencia es juicio de un acto concreto, esto es lo que lo
especifica respecto de otros juicios. Supone la aplicacin de ciencia a un caso
particular. Debe haber un conocimiento previo, sino de ninguna manera puede
determinar la moralidad del caso particular.

CLASIFICACIONES DE LA CONCIENCIA
1.-Segn el momento en que se realiza el juicio de conciencia:

Antecedente: Antes de realizar el acto.

Concomitante: Mientras se realiza.

Consecuente: Luego de realizado el acto.

Cuando el juicio de conciencia es recto, el juicio concomitante se identifica
con el juicio prudencial.
2.- Segn si el juicio es acorde a la ley natural:

Verdadero: Acorde a la ley natural.

Errneo: Contrario a la ley natural. Dependiendo del tipo de error, se

puede clasificar en
o
Venciblemente errneo: Aquella en que el error puede ser
superado. Es siempre culpable.
o
Invenciblemente errneo: No se supera el error y no es
culpable, porque aun cuando yo quisiera superar el error, no puedo.
3.-Segn el grado de conviccin o firmeza del juicio:

Cierta: Aquella en que se juzga con firmeza respecto de la bondad o

maldad del acto.

Probable: Se pronuncia respecto de la bondad o maldad del acto, pero

admite la posibilidad de la contraria.

Dudosa: Suspende el juicio respecto de la maldad o bondad del acto, no

se sabe si el acto es bueno o es malo.

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4.- Segn el modo habitual de juzgar:

Recta: Aquella que es cierta y verdadera. Es la nica que es regla

moral.

Laxa: Juzga como bueno o al menos como lcito lo que la ley moral
prohbe.

Escrupulosa: Aquella que juzga como malo incluso aquello que es

moralmente lcito. La conciencia escrupulosa se aleja de la verdadera y
conlleva un sentimiento de culpa constante. En general, las personas que
progresan en la vida espiritual llegan a un momento donde los acechan
los escrpulos. Por ejemplo, los puritanos.

Perpleja: Juzgar que cualquier acto realizado va a ser malo y que todas
las posibilidades para actuar son malas.
Reglas sobre la obligatoriedad de la conciencia:
Slo la conciencia recta es regla moral. La conciencia invenciblemente
errnea es regla moral per accidens, de manera accidental. Aquel que tiene una
conciencia invenciblemente errnea est obligado a seguir su conciencia
aunque sea errnea y por seguir su conciencia va a actuar mal, pero dicho acto
no le ser imputable. Se encuentra en la paradoja de que si obra contra su
conciencia har algo bueno, pero peca por no seguir su conciencia.

LAS VIRTUDES EN GENERAL

Qu es la Virtud?
Virtud viene del latn virtus. La raz de virtus es vis, que significa
fuerza, y en su raz es muy parecida a vir, que significa varn. Las virtudes son
fuerzas, en el sentido de que mueven a actuar de una determinada manera,
rectifican la conducta y hacen bueno al hombre.
En el orden categorial, las virtudes son cualidades. Una cualidad es un
accidente que determina intrnsecamente en el orden de la forma, porque las
cualidades son en primer lugar modos de ser. El sujeto prximo de estas
cualidades, son las facultades del hombre, es decir, las potencias operativas. Al
ordenar las virtudes a estas potencias operativas, podemos ver que son hbitos
operativos.
Qu es un hbito operativo?
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Un hbito es una disposicin, una cualidad que dispone al sujeto

respecto de un fin. stas cualidades pueden ser transitorias o estables. Un
estado de nimo es una cualidad puramente transitoria que me ordena en cierto
sentido respecto de un fin. El hbito, en cambio, es una cualidad estable y
difcil de remover, pudiendo ser operativo o entitativo. La principal diferencia
est en el sujeto, ya que en el hbito entitativo el sujeto es toda la sustancia,
mientras que en el hbito operativo el sujeto es una facultad. Por ejemplo, la
ciencia es una cierta disposicin del intelecto, el hecho de conocer una ciencia
no afecta al apetito concupiscible. En cambio, un acto entitativo, como la
salud, afecta todos los actos del sujeto, ya que como organismo acta de
distinta manera. La gracia tambin es hbito entitativo, es participacin de
vida divina, y todos sus actos son en cierto sentido Dios.
Un hbito operativo modifica a una potencia operativa. El hbito es una
cualidad adquirida, y lo es por repeticin de actos de esa facultad. Esto ocurre
por que la facultad esta en potencia de adquirir determinaciones que antes no
posea. Esto significa que no toda facultad es susceptible de hbito, ya que no
toda facultad es capaz de recibir determinaciones posteriores a su propia
naturaleza. La facultad de la vista, por ejemplo, no est en potencia a ninguna
facultad posterior a su acto, la vista, a que est absolutamente determinada por
su objeto.
Para que una facultad sea susceptible de hbito tiene que estar de algn
modo indeterminada respecto de su acto propio, su acto debe ser posible de
ordenar bien o mal respecto de su fin.
Podemos identificar tres modos de indeterminacin:
1.

El intelecto est absolutamente determinado respecto del objeto, ya que

conocer es conocer lo verdadero, pero no est determinado respecto de su
acto, pues frente a lo inteligible puedo entender o entender. El hbito
intelectual no posee justo medio, ya que su objeto, la verdad, no admite
grados.
2. Los apetitos sensibles estn determinados respecto del acto, ya que
ante la presencia de un objeto proporcionado, el apetito no puede sino
moverse. Respecto del objeto est indeterminado en cuanto al grado. Al
entender, lo hago bien o mal, pero entiendo lo mismo, contrariamente a lo
que ocurre con el intelecto. El apetito sensible est indeterminado
respecto de su objeto porque el modo en que ste se presenta depende en
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buena parte de la razn. El modo en que se le presentan los objetos a un

perro depende de sus inclinaciones instintivas, de su naturaleza. En el
caso del hombre, en cambio, podemos percibir muchas cosas en un solo
objeto, por tanto podemos determinar si es apetecible o no. Los apetitos
animales no son susceptibles de hbito porque las percepciones son
puramente sensibles, mientras que para el hombre son tambin racionales.
3. La voluntad es susceptible de hbito porque est indeterminada, tanto
respecto del acto como del objeto. Puede querer o no querer y queriendo
puede hacerlo respecto de cualquier cosa en cualquier medida.
El criterio para determinar la bondad o maldad del hbito es el fin de esa
facultad, el cual a su vez se entiende como fin del hombre.
As como un intelecto con ciencia piensa mejor, un concupiscible con
templanza siente mejor. El deleite del acto virtuoso es fundamentalmente
un deleite de la voluntad, es gozo ms que placer. Son los gozos espirituales
los que deseamos en mayor medida, pero para obtener eso necesitamos
tambin, como ayuda en general, un determinado contexto tambin sensible.

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