UNIVERSITY OF CALGARY

Erotismo, cuerpo y lenguaje en los Afectos espirituales de Francisca Josefa de Castillo

by

Isabel Lara

A THESIS
SUBMITTED TO THE FACULTY OF GRADUATE STUDIES
IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE
DEGREE OF MASTER OF ARTS

GRADUATE PROGRAM IN FRENCH, ITALIAN AND SPANISH

CALGARY, ALBERTA

JULY, 2014

Isabel Lara 2014

i

Abstract

This thesis analyzes the first part of the work Afectos espirituales, written by the mystic
and nun Francisca Josefa de Castillo (1671- 1742) in light of three stages proposed by the
theorist Michel de Certeau in his book The Mystic Fable. These stages marking the path of the
mystical writer are: the volo, the emptying of the I which takes place before the mystical
experience, and the the writing process itself, in which the mystic writer proposes a metaphor
that allows her soul to speak. To go further, this analysis links these phases with the theory of
eroticism and the inner experience proposed by Georges Bataille. It is shown that the mystic
writings of Castillo are akin to key concepts in these theories such as the quest for continuity, the
emptiness of the ego in the mystical union, and the problem of language to express the ineffable.

ii

Resumen

El objetivo de esta tesina es analizar la primera parte de la obra Afectos espirituales

escrita por la mstica Francisca Josefa de Castillo (1671-1742) a la luz de tres dispositivos
propuestos por el terico Michel de Certeau, en su libro La fbula mstica. Estas tres fases
marcarn el camino del escritor mstico. Estas tres etapas son: el volo, el lugar vaco que tienen
lugar antes de la unin mstica y la escritura y la ltima, que es el proceso de escritura en el cual
la escritora propone una metfora como espacio para el habla del alma. Para profundizar, este
anlisis enlaza estos tres pasos con la teora del erotismo y la experiencia interior propuestos por
Georges Bataille para demostrar que la escritura mstica de Castillo contiene conceptos claves
como la bsqueda de la continuidad, el vaco del ego en la unin mstica y el problema del
lenguaje para expresar lo inefable.

iii

Agradecimientos
Quisiera aprovechar esta ocasin para agradecer a mis padres que siempre han sido mi
apoyo incondicional y mi fortaleza. De igual forma quiero expresar mi agradecimiento a mi
supervisora la Dra. Rachel Schmidt por su ayuda y gua en el proceso de escritura de este trabajo
investigativo. Tambin quisiera agradecer al Dr. Anthony Wall que me dio su apoyo y clarific
los conceptos de la teora de la primera etapa de esta investigacin. As mismo, quisiera
agradecer al Latin American Research Centre (LARC) por brindarme un espacio acogedor y
permitirme hacer parte de sus actividades. Por ltimo quisiera agradecer al Departamento de
Francs, Italiano y Espaol y a la Universidad de Calgary por darme la oportunidad de
pertenecer a su alma mter.

iv

A mis padres y a todos los msticos que arrojan luz sobre los ms oscuros caminos

Tabla de contenido

Abstract .......................................................................................................................................... ii
Resumen......................................................................................................................................... iii
Agradecimientos ............................................................................................................................ iv
Dedicacin ......................................................................................................................................v
Tabla de contenido ......................................................................................................................... vi

Introduccin ..................................................................................................................................1

Captulo 1: Deseo y erotismo: un primer paso hacia la escritura mstica......................14

1.1 Lenguaje y misticismo.....16
1.2 El volo y su conexin con el erotismo.....19

Captulo 2: Prdida del yo y unin mstica37

2.1 El desprendimiento terrenal y su relacin con el cuerpo.39
2.2 Transgresin.....45
2.3 La unin mstica...47
2.4 La desnudez y el silencio.....55

Captulo 3: El lugar de enunciacin y la escritura en los Afectos espirituales59

3.1 Francisca Josefa y sus confesores....59
3.2 El lugar de enunciacin....69
3.3 La representacin.80

Conclusin....85
Bibliografa...90
vi

INTRODUCCIN
Francisca Josefa de Castillo y Guevara naci en Colombia, antiguo Reino de Granada en
la ciudad de Tunja. Aunque no se sabe a ciencia cierta su fecha de nacimiento, el presbtero Jos
Manuel de Castillo y Santamara dio el ao de 1671 como el ao de nacimiento de su ta. En
canto al da, podemos verlo en su autobiografa como el da del bienaventurado San Bruno, el
que sera el 6 de octubre (Achury, XXXIX). Entr a la vida conventual a la edad de 18 aos. Un
ao despus, el padre Francisco de Herrera, su primer confesor en el convento, le insiste para que
escriba sus sentimientos espirituales primero y despus su vida, es as como la Madre Castillo
sigui escribiendo hasta su muerte. Francisca Josefa de Castillo y Guevara es una de las msticas
ms conocidas de Amrica Latina, ms an no cuenta con un espacio acadmico significativo si
se compara con grandes msticos como San Juan de la Cruz o Santa Teresa de vila. Es de vital
importancia que su obra siga siendo estudiada, ya que el misticismo en Amrica Latina es un
campo todava por explorar, no slo desde una ptica social que nos hable de la poca, sino
tambin desde una ptica que abarque el lenguaje mstico, o que site a estas mujeres en un
mismo nivel que el de otros msticos ms reconocidos, respetando estos escritos como parte de
una tradicin.
Este trabajo aspira a comenzar un anlisis de los escritos msticos de la Madre Castillo a
la luz de dos tericos contemporneos: Georges Bataille y Michel de Certeau con el fin de crear
un puente entre la obra Afectos espirituales escrita por la Madre Francisca Josefa de Castillo y
Guevara y las teoras modernas de Georges Bataille que hablan sobre el erotismo y la
experiencia interior; as como tambin, esbozar el inicio de un anlisis del lenguaje en esta obra
con base a la teora de Certeau encontrada en su libro La fbula mstica.
-1-

La importancia de este trabajo radica en la bsqueda de acercar a Francisca Josefa de

Castillo y Guevara como abanderada del misticismo en Amrica a un lector contemporneo
mediante el dilogo con teoras ms cercanas al siglo XXI 1. Igualmente, se pretende que el lector
pueda encontrar en las palabras de la religiosa estructuras de poder como el lenguaje y
reflexionar sobre la experiencia mstica desde una teora que la trata como un estado que puede
ser alcanzado por el ser humano, y no tanto como una teora literaria o meramente psicoanaltica,
sino que logra hacerla comunicar con estados asequibles al sujeto moderno como son la unin
sexual y la muerte.
Antes de adentrarnos al anlisis de los textos de Francisca Josefa de Castillo, es necesario
hacer un recorrido histrico de la poca donde surge el misticismo clsico, que es el misticismo
espaol, ya que los escritos de esta religiosa responden a un legado de escritos msticos que se
pueden rastrear hasta la edad media. Esta situacin requiere del contexto histrico para ubicar al
lector en el perodo de los escritos, como tambin la historia detrs del misticismo.
Misticismo
El misticismo se encuentra en diferentes religiones, de ah que pueda hablarse de
misticismo judo, suf, budista y por supuesto, la mstica cristiana, siendo la ltima a la que
corresponden los escritos de la autora Francisca Josefa de Castillo y Guevara. Se entiende por
misticismo o la mstica, la experiencia que tiene el alma de una unin total con Dios. El
misticismo cristiano est dividido segn los lugares de origen; as, de esta forma se clasifica el

Las obras tericas base para este anlisis son: El Erotismo (1957) , La experiencia interior (1943) y La fbula
mstica (1982)

-2-

misticismo cristiano en germnico, italiano y espaol. Y dentro de estas divisiones se ha

agrupado a los msticos segn las rdenes a las que pertenecen2. Entre los msticos ms
reconocidos estn Hildegarda de Bingen 3, el Maestro Eckhart y Angelus Silesius como
representantes de la mstica germana. Del lado de la mstica italiana encontramos a San
Francisco de Asis 4 y por ltimo del lado del misticismo espaol se encuentran San Juan de la
Cruz 5 y Santa Teresa de Jess6.
Cuando se habla de misticismo, hay una fuerte referencia a las letras hispanoamericanas
que nos conectan con Espaa, siendo el siglo XVI el tiempo en que la mstica alcanzara su
2

Menndez Pelayo clasifica a los msticos de la siguiente forma: dominicos, franciscanos, agustinos, carmelitas,
jesuitas y misticismo heterodoxo. (La mstica espaola, 269-70)
3

Hildegard von Bingen (1098-1179): mstica alemana benedictina, fue abadesa, profetisa, mdica, compositora y
escritora. Fue una de las mujeres ms influyentes de la Edad Media. Entre sus obras literarias se encuentran:
Scivias, Liber vite meritorum y Liber divinorum operum. Fue la creadora de la lingua ignota que ha sido considerada
la primera lengua artificial de la historia. Son conocidas sus visiones de las cuales no slo escribe sino que a su vez
se pueden encontrar pinturas que acompaaban estos escritos. Hildegarda de Bingen es quiz la ms prolfica de
las msticas de occidente ya que incurri en diversas artes tanto espirituales como cientficas.
44

San Francisco de Asis (1181-1226): fundador de la orden Franciscana como tambin la Orden de las hermanas
pobres de Santa Clara, mejor conocidas como las Clarisas. Experiment estados de xtasis cuando decidi aislarse
de sus hermanos. Antes de morir, en el ao 1224 recibi las impresiones de las llagas de Jess en su propio cuerpo.
Francisco vivi a partir de entonces con los estigmas hasta la hora de su muerte dos aos ms tarde. San Francisco
es conocido por su relacin con la naturaleza y por la renuncia de todos sus bienes y consagrar su vida a la oracin
y a Dios. Francisca Josefa de Castillo perteneca a la orden de las Clarisas, y de ah que en muchas ocasiones vemos
en sus escritos referirse a San Francisco como Padre.
5

San Juan de la Cruz (1542-1591): mstico espaol reformador de la Orden de los Carmelitas. Junto con Santa
Teresa fund la Orden de los Carmelitas Descalzos. San Juan es uno de los msticos espaoles ms reconocidos a
nivel mundial. Entre sus obras se encuentran escritos en prosa como tambin poesa. Es uno de los poetas msticos
ms estudiados por crticos tales como Jean Baruzi, Allison Peers, Dmaso Alonso y Emilio Orozco. Entre sus obras
ms conocidas se encuentran: Subida del monte Carmelo, Noche oscura y Llama de amor viva. Ha sido una gran
influencia para otros msticos; Francisca Josefa del Castillo lo menciona en sus escritos.
6

Santa Teresa de Jess (1515-1528) fue la fundadora de la Orden de las Carmelitas Descalzas. Es junto con San
Juan de la Cruz, una de las grandes representantes del misticismo espaol. Entre sus obras se encuentran: Camino
de perfeccin, El castillo interior, y su autobiografa: Vida de Santa Teresa de Jess. Santa Teresa fue una gran
influencia para la Madre Francisca Josefa del Castillo.

-3-

mayor expresin en este territorio. La mstica espaola tiene diferentes herencias: cristiana, juda
y musulmana, debido a la convivencia de estas tres religiones en Espaa en la Edad Media.
Segn Hatzfeld, el misticismo espaol ha llegado a ser el misticismo clsico 7 ya que en los
tratados msticos anteriores a esta poca, como los tratados de Pseudo Dionisio 8, Bernardo de
Claraval, entre otros. no indicaban la presencia de una experiencia personal:
Verdad es que inculcan la oracin afectiva y el acercamiento a Dios y a los
divinos misterios por la va del amor y del contacto directo, ms bien que por el
camino de la razn y la especulacin teolgica; pero estos escritores no logran
enlazar y eslabonar el aspecto metafsico de estas materias sagradas con el aspecto
psicolgico, que parece prcticamente inexistente y slo presente de una manera
implcita. Aunque las exposiciones de estos escritores medievales no dejan lugar a
duda en lo que se refiere a su goce personal de gracias msticas, diferentes de las
gracias sacramentales prodigadas a todos los miembros del cuerpo mstico, nos
dejan completamente a oscuras en cuanto al cmo (Hatzfeld, 18).
Por el contrario, el misticismo espaol no slo aadi la vivencia personal del mstico,
sino tambin en l encontramos un elemento nupcial que habla de la esposa alma y el esposo
Dios 9. Lo anterior tiene raz en el libro Cantar de los Cantares. El elemento nupcial que est tan

Vase Estudios literarios sobre mstica espaola de Helmut Hatzfeld.

En el Captulo I de este trabajo se ahondar un poco ms en la obra de este autor.

Para Hatzfeld los tres elementos que se unifican en la mstica espaola adems del simbolismo nupcial son:
primero, el concepto de que el ascetismo consiste en una introspeccin y un radical desasimiento sistemtico que
ayudan a preparar el camino para la invasin mstica; segundo, el molde estricto de la teologa tomista con su
terminologa matizada, que estaba llamado a hacer el misticismo comprensible intelectualmente; tercero, una

-4-

arraigado en la obra de San Juan de la Cruz, ser uno de los elementos constitutivos de la poesa
mstica espaola (Hatzfeld). La mstica ha clasificado en tres las vas a las que un mstico se
enfrenta: la va purgativa, iluminativa y unitiva. En la primera, se busca la purificacin del alma.
Para ello hay un deshacerse de los vicios y pecados. Esta fase se alcanzaba mediante la oracin y
la penitencia. En la segunda etapa, hay un sometimiento total de la voluntad propia a la de
Dios 10. Se encuentra entonces que en el ltimo peldao hay una unin del alma con Dios y es
esta etapa la que marcara la principal diferencia entre los ascetas y los msticos.
La mstica espaola se desarroll en una poca en la que haba una tensin con el
protestantismo, el judasmo y el islam. En el siglo XV, los reyes catlicos implementaron una
unificacin religiosa catlica que oblig a los judos y musulmanes a convertirse forzosamente al
cristianismo. En esta poca se regulaban las prcticas diferentes al catolicismo por medio de la
institucin religiosa llamada La Inquisicin Espaola que se fund como herramienta
contrareformista 11. No obstante, como mencionamos anteriormente, la escritura mstica espaola
del siglo XVI tuvo influencias de las tres religiones (Judasmo, Cristianismo e Islam). Del

clara lengua verncula desarrollada hasta sus ms altas posibilidades y compartiendo las ventajas tanto de la
visualizacin concreta popular como de las abstracciones tericas (Hatzfeld, 20).
10

En San Juan de la Cruz hay dos smbolos que se equiparan con dos de estas vas: la noche oscura y el matrimonio.
La noche oscura correspondera en trminos de este trabajo al dispositivo que Certeau llama lugar vaco. El
matrimonio espiritual se relaciona con la fase unitiva. Se acerca ms a la teora de Bataille de la experiencia interior
que habla del silencio, que a la teora de Certeau que se refiere al proceso de escritura. Estas dos etapas pueden
equipararse con lo propuesto en el Captulo 2 del presente trabajo investigativo.
11

Como respuesta a la reforma protestante propuesta por Martn Lutero (1483-1546), la iglesia catlica lanza la
Contrarreforma que se instaur desde 1560 hasta 1648. Tuvo su origen en el Concilio de Trento (1545-1563). La
contrarreforma busc afianzar las tradiciones catlicas, ya que la reforma protestante defenda la interpretacin
libre de las escrituras y estaba en contra de las autoridades eclesisticas. Las ideas contrarreformistas fueron
llevadas a Amrica as como la estructura social imperante en Espaa.

-5-

misticismo suf (aspecto mstico del Islam), se tom la importancia de la bsqueda interior ms
que en un esfuerzo espiritual y se dice que una de las figuras ms importantes del misticismo
espaol que es la noche oscura, fue influenciada por Aben Abbad de Ronda (1332-1389) o quiz
por los escritos de Ibn Arabi (1165-1240) 12.
Del lado judo, hubo una influencia de la tradicin de la Cbala. Tambin en esta poca,
surgi la mstica del recogimiento que abogaba por la unin del alma con Dios. A los que
seguan esta prctica se les llam alumbrados 13 y fueron perseguidos por la inquisicin debido
a que ellos rechazaban la autoridad eclesistica; en esta mstica se promulgaba tambin el
abandono a la voluntad divina y por esto los msticos cristianos fueron perseguidos por la
inquisicin por compartir rasgos con los alumbrados que contaban con seguidores que eran
judos conversos 14 y mujeres. Estas personas abogaban as como los protestantes por una
interpretacin libre de los textos sagrados:

12

Ibn Arabi (1165-1240): Mstico Suf, se ha equiparado la obra de San Juan de la Cruz y la de este mstico, con el
objetivo de investigar el nacimiento de la imagen de la noche oscura propuesta por San Juan de la Cruz. Para ms
informacin de la influencia suf en San Juan vase: San Juan de la Cruz y el Islam (1985) de Luce Lpez-Baralt.

13

Aunque ha sido difcil clasificar a los alumbrados, hay autores que han tratado de indagar acerca de sus inicios
arrojando como posibles influencias u orgenes la mstica alemana (Menndez Pelayo), la secta de los familistas
(Ricart) y orgenes erasmistas o luteranos (Selke). Luce Lpez-Baralt analiza las analogas entre los sufes y los
iluminados: Las coincidencias se repiten cuando repasamos otros aspectos de la doctrina sadili y alumbrada: la
impecabilidad del hombre en estado de amor o iluminacin; la oracin mental, preferida sobre la vocal o ritual (y
postulada mucho antes que Erasmo lo hiciese); la anulacin de la voluntad propia como mtodo para obtener la
verdadera libertad (Anonimia y posible filiacin islmica del soneto No me mueve mi Dios, para quererte, 259260).
14

Los reyes catlicos Isabel de Castilla y Fernando de Aragn, trataron de implantar una fe en todo su territorio, de
ah que los judos que quisieran permanecer en l tuvieron que convertirse al cristianismo. Despus de este
decreto y viendo que muchos de ellos seguan las prcticas religiosas del judasmo, se implant la Inquisicin para
vigilar a estos conversos que tambin fueron llamados cristianos nuevos.

-6-

el punto lgido del brote del movimiento de los alumbrados tiene lugar en el
siglo XVI bajo la influencia de Erasmo (Cf. Bataillon, C., 1996). Los erasmistas
coincidan con los alumbrados en su escepticismo hacia las supersticiones y
milagros, lo que los asemejaba tambin al luteranismo, de ah que en ocasiones
los alumbrados fueron acusados de ser erasmistas o luteranos (Lagarriga, 67). 15
La importancia de la mstica espaola radica en que sta logr unificar muchos aspectos
que estaban en conflicto en Espaa, ya que no slo consigue agrupar las diferentes influencias
religiosas, sino tambin es un desarrollo del lenguaje de las msticas germanas que derivaron en
una fusin de teologa, mstica y psicologa. As, la mstica espaola logr desafiar la ideologa
imperante que castigaba cualquier experimento de subjetividad. El lenguaje mstico estuvo lleno
de smbolos y metforas y sirvi de gran influencia a otros movimientos artsticos y literarios,
desde el romanticismo hasta los poetas metafsicos ingleses.
Vida conventual en la Nueva Granada
En la poca en que el misticismo en Espaa cobraba gran auge, este territorio contaba con
el desarrollo de un notable acontecimiento iniciado en el ao de 1492 que fue el descubrimiento
de Amrica. Con este descubrimiento, el imperio espaol se fue extendiendo cada vez ms, y en
1550 el Nuevo Reino de Granada fue instaurado. Este territorio corresponda a la mayor parte de

15

Al este respecto cabe mencionar que Daro Achury Valenzuela tiene un artculo llamado: La Madre Francisca
Josefa de Castillo: erasmiana sin saberlo y entre los libros ledos por la monja se encuentra el Tercer abecedario
espiritual escrito por Francisco de Osuna. Este escritor comparta tendencias msticas con los alumbrados, de ah
que tal vez se pueda explorar la influencia erasmista en la autora neogranadina.

-7-

lo que hoy se conoce como el territorio colombiano. Su capital fue Santaf y sta fue disputada
por otra ciudad: Tunja.
En el ao de 1539 fue fundado en Tunja el Real Convento de Santa Clara de Tunja, que
dicho sea de paso fue la primera comunidad de clausura femenina de la Nueva Granada16.
Convento al que entrara la Madre Castillo en el ao de 1689 cuando cumpla con la edad de
dieciocho aos. A diferencia de los conventos y las vidas de las monjas en la Edad Media, la
Contrarreforma suprimi la autonoma de las religiosas y decidi que las monjas deban vivir en
clausura. Ms en el siglo XVII en la Nueva Granada, el oficio de religiosa ofreca el nico
espacio en el que las mujeres tenan privilegios como el de escribir y acceder a educacin ya que
las otras alternativas se reducan a ser doncellas, esposas o viudas (Robledo, XV-XVIII).
En la Nueva Granada, los ideales descritos por Santa Teresa fueron de gran influencia en
las monjas como Francisca Josefa de Castillo, de ah que muchas de las fundadoras de los
conventos se sirvieran de los escritos de la mstica espaola para redactar las leyes de los
conventos a instaurar. An cuando la Madre Castillo perteneca a la orden de las Clarisas 17, su
ideal de vida monstica, era ms cercana a la de las Carmelitas Descalzas, orden fundada por

16

Para ms informacin visitar la pgina web:

http://monasteriodeclarisaspiedecuesta.blogspot.ca/2011/07/historia-de-la-orden-de-santa-clara-en.html
17

Santa Clara de Ass fund la orden de las Clarisas en 1212. Profesaban la pobreza y el ascetismo como regla de la
orden. Se instauraron dos reglas para la orden ya que Santa Clara tuvo que abogar por el voto de pobreza y recibir
un permiso especial del papa Inocencio III. Ms tarde, se estableci una segunda regla que fue llamada de Urbano
IV, en la que las monjas podan tener rentas y propiedades para su subsistencia. Tambin la segunda regla aadi
el enclaustramiento de las religiosas menos las que han tomado solo tres votos. Para el Convento Real de Santa
Clara: Both rules lay forth the central purpose of the nuns in their total dedication to the love and service of God
through the praying of the Divine Office, and in their removal from the cares of the world through silence and
frequent fasting (McKnight, 84)

-8-

Santa Teresa. Bien pareciera por todo lo anterior que es por esto que la Madre Castillo tena
correspondencia con la priora del Carmen:18 Ms en lo de pasar al Carmen, me hallaba muy
inclinada, parecindome que quiz era sta la voluntad de Dios, y que por eso habra abierto este
camino (Su vida, 96).
Lo anterior le cost a la Madre de Castillo muchos de los abusos por parte de las otras
religiosas y que se repetiran a lo largo de la vida de la mstica. El Concilio de Trento y la
Contrarreforma buscaban suprimir la expresin de la individualidad, as que las monjas como
Francisca Josefa tenan dificultades con las otras religiosas, que consideraban sus visiones y
enfermedades como algo escandaloso dentro del convento:
Por eso cuando una hermana experimentaba revelaciones ntimas poseda por un
espritu malo o bueno- inevitablemente se exacerbaban las tensiones al interior del
claustro: el comportamiento asctico, las afirmaciones de tener visiones,
manifestaciones fsicas de posesiones, misteriosas enfermedades: incapacidad de
digerir, convulsiones, xtasis y estigmatizacin creaban escndalos en los
conventos y fueron mirados con sospecha, envidia, competitividad y miedo
(Robledo, XLV).
A pesar de que estas religiosas vivan confinadas, segn Kathryn McKnight, las artes
como la literatura, msica, teatro y pintura no eran ajenas a la vida diaria conventual de la Nueva
Granada. Segn McKnight, hay evidencia de que el convento contaba con una biblioteca que
contena libros de Luis de la Puente, Santa Teresa de Jess, San Ignacio de Loyola y Antonio de
18

Vase Captulo XXVII de Su Vida. Otra alusin a las Carmelitas puede encontrarse en el Captulo I.

-9-

Molina, por esta razn se encuentran alusiones a estos autores en los escritos de la Madre
Castillo19. Tambin parece que el convento cont al menos con un concurso de poesa, as como
prcticas teatrales, por ello la Madre Castillo que permaneca aislada y en constante disputa con
las otras monjas, estaba rodeada de un ambiente no del todo ajeno a la actividad artstica
(McKnight, 87-8).
Por otro lado, en sitios como Nueva Espaa (hoy Mxico) se sabe que los conventos
tenan un papelfundamental a la hora de educar a las nias, mientras que en la Nueva Granada,
dicho papel no estaba bien definido. Particularmente encontramos que para el Convento Real de
Santa Clara:
The education that did occur in Santa Clara involved the novices, who could be as
young as twelve. On a clear path toward profession, these girls were trained in
singing, in domestic arts such as embroidery, and in reading, including the Latin
they would need to pray the Divine Office (McKnight, 88).
Sin embargo, Francisca Josefa de Castillo no recibi una educacin formal, aunque s
ley escritos que despus ella rechazara por ser una peste de las almas. A los nueve u ocho
aos de vida, Francisca Josefa tiene su primer encuentro con libros de comedias, y cuenta que
nadie le ense a leer y que pasaba mucho tiempo leyendo ese tipo de textos a modo de

19

Cuentan entre los libros que ley la religiosa: Tercer abecedario espiritual (1541) de Francisco de Osuna,
Sentimientos y avisos espirituales (1672) de Luis de la Puente, Ejercicios espirituales de las excelencias de la oracin
mental (1614) de Antonio de Molina; la obra de Magdalena de Pazzis, Breviarum Romanun, Devocin y Patrocinio
de San Miguel Prncipe de los ngeles (1643) de Eusebio Niereberg, la obra de Santa Teresa de Jess y San Juan de
la Cruz; y por ltimo la obra de Sor Juana Ins de la Cruz. Los ltimos tres escritores al parecer fueron grandes
influencias para la Madre Castillo, en especial Santa Teresa y Sor Juana.

- 10 -

entretenimiento, porque no le pareca ningn pecado. Despus cambiara este tipo de lecturas por
ser vano y daoso entretenimiento; lo que la sumi, segn ella, en una enfermedad como
castigo, que al final se mitig con la confesin dos aos ms tarde cuando contaba con diez aos
de edad. Tambin nos cuenta la religiosa que aprendi latn sin haberlo estudiado: All me hizo
Nuestro Seor el beneficio de que entendiera el latn, como si lo hubiera estudiado, aunque ni
aun lo saba leer bien; mas era tan a medida de las aflicciones y desconsuelos que padeca las
cosas que entenda en los salmos, y las impriman tan dentro de mi alma, que no poda cerrar los
odos a ellas, aunque quisiera (Su vida, 23).
Este conocimiento llev a la Madre Castillo a tener diferentes roles dentro del convento:
portera, secretaria (rol que le fue asignado bastante temprano en su entrada al convento, y quiz
fue un honor debido a que saba escribir, as como a la posicin social privilegiada de su
familia), maestra de novicias, enfermera, directora del coro, gradera y tres veces abadesa. A
pesar de conocerse las ocupaciones, en el relato de su vida no vemos detalles de las mismas, ya
que la agencia femenina en la Nueva Granada en el siglo XVI estaba supeditada a la masculina.
Anlogamente, las religiosas deban mostrar un alto grado de humildad, lo cual se refleja en su
autobiografa. Francisca Josefa pone mucho nfasis en sus tormentos, lo cual se aprecia por el
constante uso de calificativos como: intil estorbo, loca, vana, imprudente, inadvertida 20. Las
mujeres en esta poca eran vistas como hijas de Eva, por lo tanto eran consideradas como
inferiores e ignorantes:

20

Vase captulos III, VII, X, XI y XLIV de Su vida para ver ejemplos del uso de estos adjetivos.

- 11 -

No hay imgenes de poder femenino en el mundo colonial y la cultura refuerza los

roles de gnero que niegan la subjetividad femenina y asocian a la mujer con la
debilidad frente al pecado, lo cual acenta sus pesares: la Madre Castillo se
enfrenta a su carencia de forma, de rumbo y a su pequeez con temores
desmedidos y con extrema humildad (Robledo, XLV).
El rol de los confesores ser entonces principal en la escritura de la Madre Castillo. Ella
busca aprobacin de las autoridades masculinas por medio de sus escritos, principalmente el de
Su vida. Si bien es cierto que en los Afectos espirituales tambin hay un receptor terrenal que
sera su confesor, se observa mucha ms libertad en esta obra que en su autobiografa; ya que en
la ltima, las menciones a sus confesores son mucho ms abundantes.21
Hasta aqu se puede dilucidar a grandes rasgos el contexto histrico de Francisca Josefa
de Castillo y la tradicin a la que pertenecen sus escritos. Como lectora, Francisca Josefa no
puede deshacerse de la influencia de maestros espirituales como San Juan de la Cruz o como
Santa Teresa de Jess y de ah que pueda rastrearse influencias que nos llevan al misticismo
judo o suf y que haya una similitud entre metforas como la noche oscura y un lenguaje mstico
en general. Sin embargo, este trabajo pretende analizar las particularidades de la experiencia de
la Madre Castillo a la luz de las teoras de Michel de Certeau y Georges Bataille para proponer
un dilogo interdisciplinar. De esta forma, los captulos que se presentan a continuacin tienen
como base los tres dispositivos propuestos por Michel de Certeau en La fbula mstica. Dichos
dispositivos son planteados por el terico para dilucidar el camino de un mstico al escribir un
21

Ver el captulo 3 de este trabajo para ms informacin sobre la influencia de los confesores en la obra de la
Madre Castillo.

- 12 -

texto. Los dispositivos son: volo, lugar vaco y la representacin y encierran una relacin con las
tres fases del misticismo que son purgativa, iluminativa y unitiva. El volo es el deseo que lleva al
mstico a buscar la unin con Dios y sera lo que arroja al mstico a irrumpir en estas fases. Las
fases iluminativa y purgativa pueden analizarse a la luz de lo que Certeau llama lugar vaco, ya
que el mstico se desliga de su yo por medio de la purgacin y se somete a la voluntad a la de
Dios teniendo como resultado un yo vaco. Sin embargo, la fase unitiva que responde a la unin
mstica est ms ligada al silencio que a la escritura, por lo tanto el ltimo dispositivo de Certeau
que es la representacin trata de explicar esta fase por medio de un lenguaje metafrico, pero se
da despus de la unin como tal. Los dispositivos y fases mencionados anteriormente nos
ayudarn a dilucidar el orden del texto investigativo presentado a continuacin. Se aspira as, a
analizar uno por uno equiparndolos con la primera parte de los Afectos espirituales de Francisca
Josefa de Castillo y ver cmo cada uno corresponde con la teora del erotismo y la experiencia
interior de Georges Bataille para as explorar el proceso de escritura y lenguaje de este texto
mstico.

- 13 -

CAPITULO 1: DESEO Y EROTISMO: UN PRIMER PASO HACIA LA

ESCRITURA MSTICA
En este primer captulo se buscar estudiar la primera etapa previa a la escritura mstica:
el deseo. Tambin, se intentar esbozar por qu el lenguaje mstico es problemtico para el
escritor. Como base para el anlisis de esta fase se tomar la teora encontrada en dos libros: La
Fbula Mstica (1982) escrito por Michel De Certeau y El Erotismo (1957) de Georges Bataille.
Cabe aclarar que an cuando la teora nos hable de las etapas previas a la escritura, como
investigadores no podemos hacer ms que buscar indicios de las mismas en las obras escritas de
la Madre Castillo. La obra de Francisca Josefa de Castillo consta de dos libros: Su vida (1817)y
Afectos espirituales (1843) 22. Uno de los primeros crticos de sus escritos, Dario Achury
Valenzuela, estudia detenidamente las dos producciones para adjudicarles en dos estilos
dismiles:
Francisca goza del carisma de una doble visin. Ve con una los hechos de la
vida tales como lo ven los ojos del cuerpo, y con otra ve los mismos hechos con
los ojos del espritu: broncos y rudos, o baados en una luz ultraterrena, segn la
visin con que Francisca los intuya. De esta doble visin proviene la diferencia

22

Estos escritos no siguen un orden cronolgico, as que las fechas escritas aqu son las primeras fechas de
publicacin de ambas obras. Se sabe que Su Vida se comenz a escribir cuando ella tena 18 aos, es decir en el
ao 1689. Tanto los Afectos Espirituales como Su Vida estuvieron en manos del Convento Real de Santa Clara de
Tunja a partir de la muerte de Francisca Josefa en el ao de 1742. En 1813 los manuscritos fueron entregados a
Antonio Mara de Castillo y Alarcn para su publicacin (McKnight, 7).

- 14 -

entre el estilo de los Afectos espirituales y el estilo del libro de Su vida. (Obras
Completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo23, CXXXII)
Es esta visin percibida con los ojos del espritu lo que nos concierne estudiar, ya que hay
una diferencia sobre cmo el lenguaje es empleado en su autobiografa y en los Afectos
espirituales. Se podra aseverar que el lenguaje encontrado en Su vida es un lenguaje ms
humano, mientras que el lenguaje hallado en los Afectos es un lenguaje espiritual que est lejos
de lo terrenal. Las formas en que Francisca emplea el lenguaje en su texto mstico son la clave de
nuestro estudio para observar las diferencias de ste con el lenguaje comn, y a la vez se
rastrearn en el texto los diferentes pasos que sigue la autora antes y despus de la unin mstica.
Para Archury, el libro Su vida puede verse como un testimonio de las vivencias fsicas de
Francisca, mientras que los Afectos dan cuenta de los procesos espirituales de la autora. As
mismo, el proceso de creacin parece haber sido diferente en las dos obras, ya que Francisca deja
ver su descontento al escribir Su vida, y deja claro que sigue escribiendo este relato por mandato
de sus confesores. Estas afirmaciones sobre su manera de escribir nos interesan en sumo grado.
En cuanto a la principal diferencia en el estilo de estas dos obras, Archury arguye que la vida
espiritual de la monja fue mucho ms activa que su vida terrenal; que adems estuvo llena de
sufrimientos corporales, como tambin penas derivadas de su relacin con las otras monjas en el
convento. Como resultado, Su vida es una narracin, segn Achury, llena de ntimas rencillas de
claustro, escrutinios de maestras de novicias, promociones de abadesas, celos de preladas,
23

Daro Archury Valenzuela es el editor de las Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo del ao
1968. Esta edicin es la que ha sido utilizada en esta tesina para el anlisis. A partir de este punto, las citas que
terminen con Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo se refieren a citas del editor y no de la
Madre Castillo. Las citas de Francisca Josefa se observarn con los ttulos: Su vida o Afectos Espirituales.

- 15 -

chismes del monjero y rezongos y bravatas de confesores y vicarios (Obras Completas de la

Madre Francisca Josefa de Castillo, CXXXVI).
Por otra parte, tenemos el libro de sus Afectos espirituales que obedece a las experiencias
internas de la escritora neogranadina. Desde el punto de vista lingstico, se puede leer en su
escritura un aspecto fundamental para nuestro proyecto una manera muy curiosa de sealar
su propia existencia en esas experiencias24. Este texto se ha catalogado como un texto mstico. Se
divide en dos partes que constan cada una de aproximadamente 100 afectos. Estos afectos estn
escritos en prosa y la primera parte servir como base para el anlisis de esta investigacin. Con
respecto a esta clasificacin, es de primordial importancia preguntarnos qu caractersticas tiene
un texto para ser considerado mstico, y en particular esta obra de Francisca Josefa de Castillo.
1.1 Lenguaje y misticismo
La mstica ha sido estudiada desde diferentes puntos de vista, desde los anlisis literarios,
lingsticos e histricos pasando por el psicoanlisis y la psiquiatra. Primeramente, el adjetivo
mstico fue utilizado para referirse a lo secreto. En un sentido religioso, el vocablo se puede
definir como lo referente a una vida secreta y distinta de la vida religiosa ordinaria y para
designar las verdades religiosas menos accesibles, ms profundas y secretas (lvarez y otros,
493). Como un sustantivo, la mstica tiene su origen en los escritos de Dionisio el Areopagita 25

24

Se encontr una trada que corresponde a tres locutores en los textos de Francisca. Se ahondar ms en este
tema en el Captulo 3 de este trabajo.
25

Aunque hay muchas crticas y dudas con respecto de este personaje y su obra, se cree que Dionisio (Siglo I) fue
convertido por Pablo en el Arepago (Hechos 17, 16-33). Sin embargo, los escritos aqu mencionados (siglo V)
pertenecen a una figura histrica no identificada que ha sido llamada Pseudo-Dionisio Areopagita. Es llamado as

- 16 -

(Siglo V) particularmente en una obra llamada: Sobre la teologa mstica. Pero no es sino hasta
el siglo XVII que los vocablos mstico y mstica son usados como sustantivos; tambin en este
siglo se utiliza ste como adjetivo para las personas que viven una experiencia en la cual hay una
unin con Dios:
En este tipo de experiencia unitiva, latente en el trasfondo de la vivencia mstica,
slo existe la realidad del objeto amado y encontrado. El mundo exterior se
desvanece por ello y la unin, que aspirara finalmente a romper todo lmite,
parece remitir a una totalidad primera, anterior a la separacin que, sin embargo,
se muestra ya como imposible. La experiencia mstica es esencialmente vnculo,
relacin, contacto amoroso con una realidad inmensamente valorada y concebida
como el centro secreto ms ntimo de la existencia y como fuente permanente de
la misma (Domnguez, 3).
Entre todos los estudios hechos y quiz desde los escritos dionisiacos, un rasgo comn
que ha interesado a los estudiosos de la mstica ha sido siempre el lenguaje que se encuentra en
estos textos. El enfrentamiento de un escritor mstico con la palabra deriva en la imposibilidad
del mstico de expresar lo inefable: El lenguaje mstico, adems, va a presentar una gran
profusin de smbolos y de figuras literarias tales como smiles, metforas, alegoras, anttesis,
etc., todo ello a fin de intentar dar a entender la vivencia de unin con Dios. (lvarez y otros.,
494)

porque en un principio estos escritos fueron puestos bajo el patronazgo de Dionisio Areopagita. Estas obras son:
Sobre los nombres de Dios, Sobre la teologa mstica, Sobre la jerarqua celestial y Sobre la jerarqua eclesistica.

- 17 -

El problema del lenguaje mstico es que trata de expresar lo inexpresable y lo inenarrable.

El mstico que decide escribir sus experiencias se enfrenta al lenguaje humano, el cual es
insuficiente para contar su vivencia. Por eso se ha clasificado al lenguaje encontrado en los
escritos msticos como un lenguaje ms cercano a las sensaciones que a un plano intelectual:
They spoke of something that could really no longer be said in words. They
therefore proceeded to a description that ran the gamut of sensations, allowing
us to measure the distance between the common usage of these words and the
truth that the mystics, led by their experience, gave to them. (Mysticism, 15)
Tambin:
The great Spanish mystics of the sixteenth century, Saint Teresa and Saint John of
the Cross, share the fundamental belief that at the highest moment of mystic
experience, the intellect with its discursive power is incapacitated while the will
remains active and entirely absorbed in loving God. In this way, the mystics
themselves classify the experience of mystic truth in opposition to the exercise of
the intellect. (McKnight, 171)
Se entiende que el lenguaje mstico utiliza las palabras de una forma que difiere del
lenguaje comn. En este punto coinciden los estudiosos de estos textos comenzando con
Dionisio. En sus obras, El Areopagita nos habla del smbolo y su funcin hacia el ascenso hacia
la divinidad: Los smbolos son esquemas, figuras, formas que permiten conocer a Dios; todo
smbolo es una invitacin a descubrir, tras l, la realidad espiritual de Dios (Soto, 230-1). Es por
ello que abundan estudios basados en la paradoja del lenguaje dentro del misticismo, de ah que
- 18 -

ha sido llamado un oxmoron e incluso una escritura paradjica porque es: lgos ms encuentro
sin logos (Soto, 234).
1.2 El volo y su conexin con el erotismo
Entre los diferentes anlisis del lenguaje mstico se encuentra la obra escrita por el terico
francs Michel de Certau26. En esta obra, particularmente en el captulo V El conversar,
Certeau estudia el ejercicio del lenguaje mstico y divide en tres las etapas, o en sus palabras,
dispositivos que construyen el texto mstico: el volo, el lugar vaco (yo como lugar donde
ocurre la comunicacin) y la representacin del lugar vaco por medio del lenguaje (escritura). A
grandes rasgos podemos referirnos a estos tres dispositivos como los pasos que sigue el mstico
antes y despus de la unin con Dios. El primero es el deseo del mstico de la unin, el segundo
es el deslinde del yo para permitir esta unin con Dios que debe darse en un yo vaco y la tercera
etapa es la escritura 27. Igualmente, se explicar la conexin que tiene este volo con el postulado
ertico expuesto por el filsofo francs Georges Bataille28 en su libro El Erotismo.

26

Michel de Certeau (1925-1986): Telogo, socilogo de la cultura e historiador. Hizo parte de la orden religiosa
Compaa de Jesus, tambin conocida como la orden de los jesuitas. Entre sus mayores intereses se encontraba el
estudio del misticismo de los siglos XVI y XVII como tambin se interes por el psicoanlisis, siendo Jacques Lacan
una de sus ms grandes influencias.

27

Esta trada nos recuerda a la divisin lacaniana del inconsciente. Llegados a este punto es relevante mencionar
que Lacan fue una gran influencia para Certeau. Lacan perciba la estructura del inconsciente de la misma forma
que la del lenguaje. Para Lacan hay una trada que nos recuerda a la expuesta por Certeau en este libro: el Otro
en Lacan es lo simblico en el que se encuentran todos los antecedentes histricos, culturales, antropolgicos, de
deseo, etc. que conforman la estructura del lenguaje humano (Capetillo, 357). El segundo otro, con minscula,
es el que se refiere al yo y que se estructura como otro en lo que Lacan llama el Estado del espejo. En Francisca
Josefa se encuentra un fragmento que bien nos puede explicar a este otro: ms algunas veces, mirndome al
espejo, me pona a llorar en l, acompaando a aquella figura que miraba en l, que tambin me ayudaba
llorando (Su vida, 8). El otro, busca al Otro (con mayscula) por una carencia, un deseo (que podemos
comparar con el volo de Certeau,y en el caso del misticismo el Otro de Lacan sera Dios y el otro sera el escritor

- 19 -

As, para Certeau la primera etapa trata del deseo, al cual se referir con un verbo latino:
el volo, es decir el acto de querer. Para comenzar nuestro trabajo investigativo, se buscar
analizar cmo este volo est presente en la primera parte de los Afectos espirituales de Francisca
Josefa, - tomando algunas veces ejemplos de Su vida-, qu caractersticas tiene y cmo da cuenta
de esta etapa previa a la unin mstica.
Para comenzar, conviene explicar que este deseo es la condicin previa a la
comunicacin mstica. Para que haya una comunicacin con Dios, se hace necesaria la presencia
de un querer, de un deseo. La diferencia entre este deseo mstico y un deseo orientado a un
objeto especfico es que se quiere, o se desea algo que no se conoce. De esta forma, el volo
unifica las afirmaciones querer todo (Dios) y no querer nada, ya que el sujeto est desligado
de un deseo por un objeto determinado. Por consiguiente, este deseo del que hablamos, est
ligado a la nada y es tanto ms fuerte en cuanto est menos determinado por un objeto
(Certeau, 201). Para ilustrar lo anterior, veremos que ya en los primeros afectos de Francisca
Josefa de Castillo, se hace evidente la presencia de este deseo. En el Afecto 2 se hace una
digresin acerca de lo que el alma anhela:

mstico). El sujeto permanece dividido de ese Otro y en esto tambin nos recuerda el postulado del erotismo de
Bataille que segn algunos autores fue una influencia subterrnea de Lacan (Fernndez Julio).
28

Georges Bataille (1897-1962) Filsofo, ensayista y novelista. Su obra abarca temas ligados a la literatura,
filosofa, antropologa, sociologa, transgresin, erotismo y misticismo. En este trabajo nos centraremos en dos de
sus obras: La experiencia interior (1943) y El erotismo (1957). El inters de Bataille en el misticismo nace a partir de
una serie de experiencias msticas personales en 1920, aunque l lo llamara Experiencia Interior trmino que
se desliga de lo religioso del trmino misticismo. Bataille mismo siempre tuvo un problema con el lenguaje, lo
que lo llev a despreciar el valor de sus propios escritos.

- 20 -

Oh Dios escondido, si el alma te hallara! Todo lo que no es Cristo reputar por

estircol. Sin Dios qu puedo desear ni qu puedo apetecer? Sin Dios qu puedo
querer, fuera de Dios, qu he de hallar? Algunas veces pienso que est mi vida tan
pendiente de Nuestro Seor Sacramentado, que si El se acabara, se acabara ella.
Esto no s cmo es, porque en esto tiene vista el amor: siente sin conocer (Afectos
espirituales, 10).
El verbo querer, es una caracterstica que podemos encontrar en la escritura mstica y al
que Certeau se refiere. En Francisca Josefa, se hace evidente que este volitivo est desligado de
todo lo que ella conoce o siente sin conocer, lo que determina un modo particular de usarlo. La
monja, slo desea estar con Dios y todo lo que no es l lo rechaza. Este uso puede reconocerse en
la unin con Dios que produce sus consecuencias en la visin de todo lo que no es Dios por
haberlo de un modo ya alcanzado. Las cosas se ven y se juzgan de otro modo (Andereggen,
173).
El uso de este verbo en los textos msticos nos lleva al anlisis de una instancia diferente
del deseo, as pues, para el mstico, el querer no est asociado a un sujeto particular que desea un
objeto, sino que el querer se vuelca sobre s mismo. Certeau habla as de un deseo puro producto
de la presencia de este anhelo de lo indeterminado. En esta medida, no hay un yo que desee,
sino que es el mismo volo el que permite el lenguaje. El verbo no est ligado a nada y nadie
puede apropirselo; pasa a travs de los momentos y los lugares (Certeau, 202). Es por esto que
cuando el mstico se enfrenta con este querer hay una renuncia de su propia voluntad porque
debe hacerse otro, Dios, realmente (Andereggen, 173). En Castillo podemos confirmar lo
anterior: Cuando Nuestro Seor parece que niega al alma los deseos, es cuando se los concede;
- 21 -

por donde quisiera conocer que no s nada, nada puedo, nada acierto, sino es cuando me dejo en
las manos de Dios como ciega e inhbil (Afectos espirituales, 29). Es as como el deseo, es
anterior a la comunicacin mstica, y se convierte en la base de este proceso como el primer
eslabn de lo que se conforma ms adelante como escritura mstica.
Es oportuno ahora preguntarse entonces de dnde viene este deseo o cmo este deseo
est ligado al erotismo. En muchas ocasiones el trmino erotismo est ligado al deseo sexual, por
otra parte, tambin el misticismo ha sido estudiado como una experiencia sexual. Podemos
remontarnos al significado que tiene la palabra actualmente, as como tambin al uso de la
palabra en pocas anteriores a la de Francisca Josefa. En el Diccionario de Autoridades (1732)
encontramos la siguiente definicin de erotismo:
EROTISMO. s. m. Passin fuerte de amor. Es [iii.545] voz Griega. Latn. Eros.
BURG. Gatom. Sylv. 5.Vencido de un frenetico erotismo,
Enfermedad de amor, o el amor mismo.
En el Corpus Diacrnico del Espaol (CORDE) rastreamos que el nico uso de esta palabra
antes de 1742, ao de la muerte de Francisca Josefa se da en el poema La Gatomaquia de Lope
de Vega y Carpio. El escritor la us de la siguiente forma:
y cuestan sus adornos un tesoro,
que ponen miedo de casarse a un hombre,
subiendo el dote a un nmero sin nombre
si piensa sustentar traje tan rico.
Sentse, al fin, mirlndose de hocico,
- 22 -

y prosigui la fiesta de la danza

contra la posesin de la esperanza.
Mas quin dijera que saliera incierta!
Marramaquiz, entrando por la puerta,
vencido de un frentico erotismo
enfermedad de amor, o el amor mismo.
Suspenso y como atnito el senado
de ver de acero y de furor armado (183)
En estos das, para la Real Academia Espaola de la Lengua, el erotismo tiene el siguiente
significado: erotismo: (Del gr. , , amor, e -ismo). 1. m. Amor sensual.2. m. Carcter
de lo que excita el amor sensual.3. m. Exaltacin del amor fsico en el arte.
Es por lo anterior que el trmino erotismo desde la perspectiva de Bataille debe ser
explicado a continuacin. En su libro, Bataille nos introduce en su concepto de erotismo por
medio de la idea de discontinuidad. Para este escritor, todos somos seres discontinuos; entre un
ser y otro hay una distancia, una discontinuidad. Hemos perdido nuestra continuidad y aoramos
volver a ella. Y es a este anhelo de continuidad al que Bataille llama erotismo. Bataille divide el
erotismo en tres:
I intend to speak of these three types of eroticism in turn, to wit, physical,
emotional and religious. My aim is to show that with all of them the concern is to
substitute for the individual isolated discontinuity a feeling of profound continuity
(Bataille, 15).
- 23 -

En otras palabras, Carlos Domnguez Morano en su artculo Msticos y Profetas explica la

unin mstica que bien podra equipararse con el concepto de erotismo de Bataille:
El corte del cordn umbilical nos convirti a todos en seres separados. Aquella
separacin fsica, biolgica, que tuvo lugar el mismo da de nuestro nacimiento,
necesitar de unos largos y complejos procesos psquicos para llegar a ser
integrada, garantizando nuestra constitucin como sujetos, seres con una identidad
propia y especfica en cada uno. Nunca esa separacin llegar a eliminar la sed de
los orgenes, en la bsqueda de un encuentro que venga a satisfacer unos
primitivos deseos de unin fusional. Somos seres separados, en una perpetua
bsqueda de unin que, ltimamente, remite a la primitiva y ya por siempre
imposible fusin de los orgenes (3).
Para Bataille esta fusin o sensacin de continuidad se da en varios momentos: en la
muerte, en la cpula sexual y en el xtasis mstico; en todas ellas hay una relacin con la muerte
muy profunda, ya que en cada unin, en cada instante de sentimiento de continuidad hay un
momento en el que el ser discontinuo deja de existir para ser parte del otro, para formar uno
nuevo, y/o hacer parte de la continuidad 29. En este sentido es interesante retornar a la definicin

29

Esta idea la expone Bataille con un ejemplo en la reproduccin asexuada de las clulas: In asexual
reproduction, the organism, a single cell, divides at a certain point in its growth. Two nuclei are formed and from
one single being two new beings are derived. But we cannot say that one being has given birth to a second being.
The two new beings are equally products of the first. The first being has disappeared (13). Este ejemplo explica
muy bien cmo el ser, al entrar en contacto con la continuidad, enfrenta a la muerte, pero al contrario de los seres
asexuados que mueren para volverse otro ser nuevo, los seres humanos van de la continuidad (en los diferentes
momentos ya mencionados) a la discontinuidad. Para Bataille: In human consciousness eroticism is that within
man which calls his being in question (29), y es aqu donde la sexualidad de seres humanos y animales difiere, no
habiendo erotismo en los ltimos y s en los primeros.

- 24 -

de erotismo que da el Diccionario de Autoridades, ya que utiliza la palabra pasin; que entre
todas las definiciones que se le atribuyen, era un afecto o perturbacin del nimo. En otra de sus
definiciones se entenda (como hasta nuestros das) como los tormentos y muerte que nuestro
Seor Jesu Christo padeci por redimir el gnero humano (Diccionario de Autoridades, 1737).
Recordemos en este punto que el libro que estamos analizando es titulado Afectos espirituales.
Lo anterior, nos inclinara a pensar que erotismo, pasin, amor y muerte (continuidad) son
conceptos que estn ntimamente ligados, por lo que podran hallarse en las visiones de Francisca
de la Pasin de Cristo en las que ella estaba tan unida a Nuestro Seor que pareca sentirlas en su
propia alma, como se muestra en el libro de Su vida:
Y entrando en otra sala de la misma parte, hallaba tambin all a Nuestro Seor
cado, desnudo y azotndole, donde era tan amargo mi dolor y mi pena, que sala
de all como fuera de m, dando dolorosos y amargos gemidos, y, apretando
fuertemente mis manos, clamaba diciendo: Tengan misericordia de m, tengan
misericordia de m (156).
Ignacio Andereggen en su artculo La Teologa Mstica de Dionisio Areopagita nos explica:
Cuanto ms la descripcin de Dionisio se acerca a la cima o vrtice ms aparece
entonces otra de las notas fundamentales de la Teologa Mstica, que es la
pasividad respecto de Dios al recibir todo. Como Hieroteo, maestro de nuestro
Areopagita, que no slo adquiri la ciencia mstica aprendiendo, sino tambin
padeciendo las realidades divinas. El sentido profundo de ese padecer (pathein)
es el de la pasin de Cristo (177).
- 25 -

Volviendo a nuestros tericos, al estudiar el concepto de volo de Certeau, no se

pretender enfocar en el erotismo al que Bataille ha llamado religioso especficamente, ya que
los tres tipos de erotismo comparten el mismo deseo de alcanzar una continuidad. Este deseo es
algo en lo que muchos msticos y estudiosos del misticismo concuerdan. Hay un deseo de unin
con Dios, y en este caso Dios representara la continuidad en Bataille: God is a composite being
possesed of the continuity I am talking about on the affective plane in a fundamental way (23).
Paralelamente, cabe decir que, este deseo nace de una ausencia que en la obra de
Francisca Josefa de Castillo, se puede rastrear por medio de lo que ella llama destierro. Esta
palabra ya ha sido usada antes por msticos como Teresa de vila y puede seguirse hasta sus
inicios en el Gnesis 30. La Madre Castillo hace ms referencias al destierro en su autobiografa
que en los Afectos espirituales, quiz porque su autobiografa trata de su vida fsica, y el
destierro es para Francisca ese vivir en el mundo, con las criaturas. Observemos a continuacin
una de las muchas ocasiones en las que Francisca se refiere a este destierro en su autobiografa.
En este pasaje, Francisca nos habla de un gran tormento que sufre por el descontento de las
cosas de la vida:
en esta ocasin que voy diciendo, no slo era as, mas era un tormento tan
fuerte, que me haca prorrumpir en un amargo llanto; y en estando a mis solas, en
tantos gemidos, como si se arrancara el alma, contaba los aos que a ms faltar
podra tener para salir de mi destierro, y los divida en meses, en horas y das: y

30

Gn 3, 23-24: Y lo sac Jehov del huerto del Edn, para que labrase la tierra de que fue tomado. Ech, pues,
fuera al hombre, y puso al oriente del huerto del Edn querubines, y una espada encendida que se revolva por
todos lados, para guardar el camino del rbol de la vida.

- 26 -

con esto me consolaba y desconsolaba, parecindome cada hora tan pesada, tan
amarga y tan dura, que an un momento de ella pareca intolerable (Su vida, 130).
El destierro es para Francisca Josefa la vida misma, y hay un anhelo de volver a lo que
ella llama el Sumo Bien, el centro que es a la vez deseos de morir. En los Afectos hay pocas
menciones del destierro, y la forma en que la autora lo expresa es menos dolorosa que como lo
hace en su autobiografa:
Querra volar y llegar a su centro, y se halla detenida de fuertes cadenas; desea un
bien infinito, para cuya dichosa posesin fue criada, y sabe que es su centro, y se
ve lejos y desterrada en la regin de la sombra y del olvido (Afectos espirituales,
59).
Este deseo de unidad, es entonces un deseo de salir del destierro, de morir para volver a
Dios. Para Certeau, el sujeto mstico nace de este destierro y el volo est desligado de la accin y
del mundo exterior, del mundo terreno: no se trata de hacer algo, sino de una resolucin de
poner todo en Dios (199). Este tipo de discurso, lo vemos muy presente tanto en los Afectos
como en Su vida. La madre Castillo desde muy temprana edad desea apartarse de la vida
mundana para entregarse a Dios: Tomar estado de casada, no lo miraba posible, porque deseaba
y haba determinado darme toda a Nuestro Seor, sin que ninguna cosa que pareciera ms
perfecta dejara de hacer (Su vida, 17).
Hay una resolucin de la madre Castillo para entregarse a Dios antes de entrar al claustro
y hacerse monja; esta entrega, toma forma ms adelante cuando comienza su vida monacal. Si
nos adentramos en su vida espiritual por medio de los Afectos, vemos que el volo, este deseo
- 27 -

anterior a todo, este deseo de Dios, que es algo incomprensible, surca muchos de los escritos de
la obra de la monja, verbigracia el inicio del afecto 75:
Una de las cosas que no he hallado modo para decir, ni trminos con qu explicar
o que den a entender en algo de lo que se siente, es en los deseos y ansias que el
alma siente de llegar a su centro, y la necesidad que conoce tener de Dios (Afectos
espirituales, 175).
En el ejemplo anterior, se unen las ansias o el deseo de tener a Dios con el enfrentamiento
a un lenguaje insuficiente para expresar los sentimientos de la escritora. A continuacin, veamos
los diferentes factores que comienzan a dar forma al discurso mstico teniendo como base el volo
que modifica al verbo querer. El primero de ellos es cmo los predicados se borran o se
reemplazan por nada o por todo: no quiero nada, quiero todo, no quiero sino a Dios
(Certeau, 201). En Francisca Josefa encontramos ejemplos de este primer aspecto:
Oh pues, alma ma, no te contentes con nada; no quieras nada; no desees nada; no
busques nada fuera de tu Dios! Slo di: qu hay para m en el cielo? Y sin Ti,
qu quiero yo en la tierra? Dios, mi corazn, y mi parte, y mi posesin ahora y
para siempre (Afectos espirituales, 171).
Este aspecto del discurso mstico es para Certeau el momento en el que se igualan las
afirmaciones querer todo y no querer nada, para as ocupar todo el campo del querer ya que
el mstico desea algo inefable, algo que no comprende. Quiere a Dios, pero no sabe lo que es. Es
de esta forma como el volo - el deseo- se separa de un objeto determinado ya que el yo que
corresponde al mstico hace parte del objeto que desea (Dios). Esta ruptura es el resultado del
- 28 -

abandono de la voluntad: Cuando ya no es la voluntad de alguna cosa y ya no sigue las rbitas

organizadas por las constelaciones de sujetos y objetos distintos, el volo, es tambin un acto de
renunciar a su voluntad (Certeau, 202).31
Es en este punto cuando la primera condicin que es el volo se une a la segunda expuesta
por Certeau a la que l llama el lugar vaco, sitio sin sitio, que seala en el discurso su lugar
de locucin (el yo) (196). Esta condicin es la que dejar ver cmo el mstico desea deshacerse
de su yo para que Dios pueda hablar por medio de l. En el segundo captulo de este trabajo se
ahondar ms en esta idea, pero hasta este punto podemos decir que la unin del volo y el lugar
vaco se dan con la bsqueda de la prdida de la voluntad y derivan en la unin mstica.
En la obra de la madre Castillo, son muchos los ejemplos que tenemos de un deseo de
renunciar a su propia voluntad. Para ella, es importante dejar de ser, para poder escuchar y
recibir a Dios. Tambin encontramos momentos en los que sufre por estar todava muy asida a
s misma (Afecto 44). En este punto tambin convergen las ideas de Bataille y Certeau, y de esta
forma podemos decir que el deseo de renunciar a la voluntad es otro aspecto ertico: If
necessary I can say in eroticism: I am losing myself. Not a privileged situation, no doubt. But the

31

Lo anterior sera el momento de la unin, y es aqu el momento de culminacin de la escala de dispositivos

propuestos por Certeau antes de la escritura. Es un reto hablar de estos dispositivos de una forma individual, ya
que pareciera que todos ellos cohabitan en un mismo instante. Con respecto a la escritura, podemos aseverar que
est creada en un vaivn que va de lo anterior a la experiencia mstica al tiempo despus de ella. En lo escrito hay
huellas de los dos dispositivos que propone Certeau (Volo y lugar vaco) y tambin hay rastros de la experiencia de
unin con Dios. Para Bataille: The object of contemplation becomes equal to nothing (Christians would say equal
to God), and at the same time equal to the contemplating subject (249).

- 29 -

deliberate loss of self in eroticism is manifest; no one can question it (31). En este sentido
podemos tambin afirmar que el deseo de la escritora es un deseo ertico, ya que no slo busca
la unin sino que tambin no deja reservas de s. As, este tipo de expresiones se encuentran a lo
largo de la obra de la Madre Castillo:
El modo que el alma siente de ir a Dios, se me explic hoy de esta manera: as
como el que mirando un gran abismo de agua, se dice que no pudindolo
comprehender, se arroj en l, diciendo: Oh abismo!, pues yo no puedo
comprehenderte, [sic] t me recibes. As el alma se arroja toda en Dios, como en
un abismo incomprehensible [sic] de todos los bienes, Sumo Bien y todo el bien.
En l se arroja, sin reservar nada de s (Afectos espirituales, 177).
Tambin encontramos otro ejemplo en el Afecto 55:
Conoca que cualquiera que le ayudare a morir a s misma, le ayuda a su mayor
bien, como aquellos vasos que, para ser llenos de aceite, fue necesario que
estuviesen vacos de otra cosa32, as el alma de Dios y de su gracia, cuanto ms
muriese a s misma (Afectos espirituales, 137).
Un segundo aspecto del volo es cuando se encuentra ligado con el acto interior que es la
intencin. La literatura mstica se centra en las intenciones que apuntan hacia un fin, en el
misticismo este fin ser el fin ltimo que es Dios (indeterminacin). Para Certeau, estas
intenciones se dan en una regin del interior y son pensamientos que se originan
instantneamente y que no son perceptibles a los ojos de los otros seres. Esta regin est
32

2 Rg. 4,3: "El le dijo: Ve y pide para ti vasijas prestadas de todos los vecinos, vasijas vacas, no pocas.

- 30 -

desligada de la exterioridad del mstico, las circunstancias externas no la originan, pues tanto la
intencin como la voluntad nacen en el interior: La realidad externa, en todo caso, si se halla
presente, participara tan slo a modo de soporte, estmulo o invitacin para encontrar al Otro en
la ms honda interioridad. Es all, en lo ms profundo del propio ser donde la experiencia se
realiza (Domnguez, 4).
Es natural que estas intenciones surjan en la reclusin del mstico. En la obra de
Francisca Josefa se infiere que las intenciones nacen de un deseo de aislamiento que est
presente desde que era muy joven. Tanto en Su
vida como en sus Afectos espirituales se hallan ejemplos de retiro. Al parecer, esta
escritora trat toda su vida de no mantener relaciones con las personas a las que ella llama
criaturas. Narra esta historia de cuando tena catorce aos:
Yo tena poca conveniencia de tener oracin, y as la haba de tener en los
gallineros, que era lo ms secreto, por la mucha gente que viva en casa; y cuando
estaba en el campo, en los zarzos, o debajo de los rboles, o en una cuevecita
secreta que hall entre unos altos, cerca de la casa. All puse una imagen de
Nuestro Seor crucificado, a quien procuraba traer siempre en mi memoria, y
algunos libros de oracin y enseanza, que me haba dado mi prima. Eran grandes
los deseos que tena de Dios, y continuamente procuraba estar amando a Su
Divina Majestad (Su vida, 12).

- 31 -

En otras ocasiones son tantos sus deseos de aislamiento que anhela aniquilar su cuerpo o
particularmente, algunas funciones corporales. Este fragmento pertenece a cuando ella tena
veinte aos:
Deseaba mucho en aquellos tiempos hacerme ciega, porque me pareca que no
viendo las cosas de esta vida, podra ms bien darme a la contemplacin de Dios y
a su amor. Rezaba todos los das el oficio de difuntos por mi padre, y en todos sus
salmos, liciones, etc. era tnto [sic] lo que Nuestro Seor me enseaba y
consolaba, que otra cualquiera hubiera sacado enseanza para toda su vida y
consuelo para todos los trabajos (Su vida, 30).
Esta clase de citas las encontramos ms en Su vida, pero tambin en los Afectos hay indicios de
su aislamiento:
Estando muy atribulada interior y exteriormente, y oyendo a algunas personas
decir que me dejaba llevar de la melancola, entend (como yo me afliga de esto,
pensando si iban perdidos todos mis trabajos): que diera gracias a Nuestro Seor
porque me haba llevado siempre por el camino de la soledad y silencio y retiro de
criaturas (que es lo que ellas llaman melancola) si para siempre jams no deseo
el trato humano, para siempre jams no querr ser estimada; si no amo la vida
presente, no temer la muerte; si amo la vida eterna, aborrecer lo temporal
(Afectos espirituales, 118).
Llegados a este punto se puede afirmar que es esta regin interior que est determinada
por el aislamiento lo que permite la creacin de lo que Certeau llama las intenciones. Para el
- 32 -

misticismo es bien sabido que los xtasis se dan en un aislamiento de la vida mundana, y que los
msticos son muchas veces personas aisladas de la sociedad ya que han consagrado su vida a la
de Dios. Pero para Bataille, el erotismo en general es tambin algo que se vive en la soledad:
My starting point is that eroticism is a solitary activity. At the least it is a matter
difficult to discuss. For not only conventional reasons, eroticism is defined by
secrecy. It cannot be public. I might instant [sic] some exceptions but somehow
eroticism is outside ordinary life (252).
Como tercer aspecto del volo Certeau propone lo que l llama la performancia del
sujeto; es decir que el autor se remite a las clasificaciones de John L. Austin que quiere dividir
los actos del lenguaje en performativos y constativos. Los performativos son actos de habla que
no afirman ni niegan una verdad (lo cual sera el caso de los constativos) sino que simplemente
cumple o no lo que dice. La diferencia de estos dos actos de habla es que los constativos se
evalan en trminos de la veracidad de lo dicho; y el performativo, en trminos de xito o
fracaso. El xito o fracaso de un acto performativo se dar segn ciertas circunstancias definidas.
El performativo es de tipo convencional, se inscribe como un ceremonial social en
un conjunto de prcticas controladas por el derecho, las costumbres, la
conveniencia, etc., nos remite a una gestin social de los actos ilocutorios y de las
condiciones de su operatividad contractual (Certeau, 207).
Este concepto es clave, ya que en el caso del volo, podemos decir que es un performativo
con caractersticas muy especiales porque est aislado, no requiere de estas circunstancias

- 33 -

sociales que se mencionan anteriormente sino, al contrario, para ser exitoso es necesaria la
eliminacin de las mismas, adems:
Es operativo en el sentido en que metamorfosea al locutor en sujeto de querer. Su
performatividad consiste en establecer un lugar (de sujeto) y la autonoma de una
interioridad (mstica por definicin, que escapa del laberinto de controles
sociales) ms que en establecer una convencin dialogal (Certeau, 207).
Cabe preguntarse aqu si los msticos escapan a los controles sociales, y creo que cuando
ellos estn aislados y cuando todava no estn forzados a escribir acerca de su experiencia
mstica, es cierto; y es en este sentido que Certeau habla aqu, ya que l se refiere al deseo de los
msticos, que se da antes de la escritura y antes de la unin mstica. Para Bataille esto tambin es
cierto, aunque recordemos que su posicin desliga a la experiencia interior de la religin:
La experiencia interior, no pudiendo tener su principio ni en un dogma (actitud
moral), ni en la ciencia (el saber no puede ser ni su fin ni su origen), ni en una
bsqueda de estados enriquecedores (actitud esttica, experimental), no puede
tener otra preocupacin ni otro fin que ella misma. Abrindome a la experiencia
interior, he planteado de este modo su valor, su autoridad. De ahora en adelante,
no puedo tener otro valor ni otra autoridad (La experiencia interior, 17).
Por ltimo y siguiendo con la idea de este volo absoluto, tenemos la ltima caracterstica
de este concepto que ha sido llamada por Certeau: La mentira o la funcin del decir.
Recordemos que el volo ha sido clasificado en la teora de Certeau como un performativo
absoluto, y remontndonos al concepto de Austin, los performativos no responden a los valores
- 34 -

de verdad (cierto o falso). De esta forma podra decirse que los performativos estn apartados de
la idea de mentir ya que lo que se dice no es cierto ni falso. Para Certeau el lenguaje mstico
presupone al lenguaje como mentiroso incluyendo su mismo lenguaje, de esta forma est
desligado de implantar una verdad, lo que lleva a este tipo de lenguaje a un querer separarse del
lenguaje humano. Como resultado, el lenguaje mstico tiene como intencin separarse de lo
mundano, para posicionarse a s mismo en un plano donde las convenciones del lenguaje normal
ya no se refieren al lenguaje convencional, sino que apuntan a alguien ms (Dios) en una esfera
diferente y en otro tiempo que est desligado del mundo real. El lenguaje mstico se refiere
entonces no a las cosas que han sido dichas, sino al mismo acto de decir que est en un constante
acto de enunciacin: En resumen, la mentira ya no es aquello cuya exclusin permite un sistema
de verdad o un orden de pensamientos. Es el campo en que se producirn efectos de enunciacin.
El discurso mstico no ahuyenta a los demonios de la mentira (Certeau, 210).
En el misticismo, tal como Certeau lo entiende, todo lenguaje es tomado como una
mentira, y Francisca Josefa no est desligada de esta idea. Es tal vez por esto que se encuentra
una reticencia de la monja a escribir, no slo porque desea saber de dnde vienen las palabras
que le llegan sino tambin porque hay una pregunta que encierra a todo el discurso: Cmo
puede un mstico transmitir palabras humanas lo que le es dicho? El simple acto de escribir y
tratar de expresarse en un lenguaje comn presupone una mentira, pero es aqu cuando este
lenguaje que se da en otro plano, en otro mundo; tiene como nico fin hablar, ya sin importar si
lo que se dice es cierto o no, concepto que se resumira en estas palabras de Francisca Josefa:
Si hablare no se callar mi dolor, y si callare no se apartar de m; quin puede
retener lo que concibe en su corazn?; y cun difcil es explicar con palabras y
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encerrar en trminos humanos y comunes el concepto del corazn! Aunque la

lengua escriba como la pluma del veloz escribiente, quin podr encerrar en las
voces, o abrir con ellas el conocimiento de lo que entiende que es Dios, Sumo
Bien para el alma? Y qu es el alma sin Dios?, sumo mal para s misma: un bien
sin trmino, o un mal sin trmino (Afectos espirituales, 73).
Hasta aqu llega nuestro primer acercamiento a la escritura de Francisca Josefa y vemos
cmo el volo es manifiesto en sus obras. Se hace necesario entender que el primer eslabn de la
escritura mstica tiene que ver con este deseo de Dios que tiene la escritora y hemos analizado
sus diferentes caractersticas. Tambin vimos cmo hay un vnculo profundo con el erotismo
visto desde la teora de Bataille y es esta teora la que nos ir hilando el camino a lo largo de
nuestro trabajo investigativo. En los Afectos espirituales, hay diversos indicios del volo, o este
deseo anterior que est desligado de un objeto en particular que en la experiencia mstica es
Dios. Aunque Dios es algo que no se entiende ni se puede asir, por medio del deseo y la renuncia
de la voluntad, la autora se enfrenta a una especie de abismo del cual seguiremos estudiando la
siguiente seccin que nos llevar finalmente hacia la escritura de la Madre Castillo en el tercer
captulo de este trabajo.

- 36 -

CAPTULO 2: PRDIDA DEL YO Y UNIN MSTICA

En el captulo anterior analizamos cmo el volo est presente en la obra Afectos
espirituales de la Madre Francisca Josefa de Castillo y Guevara y est ligado al concepto de
erotismo de Bataille. Tambin observamos cmo el volo es un deseo desligado de todo, es decir,
que se convierte en un deseo puro. En este captulo se intentar seguir la ruta de los tres
dispositivos planteados por Certeau, los cuales nos permitirn buscar en el discurso escrito
algunas de sus caractersticas. El segundo dispositivo planteado por Certeau es el lugar vaco,
sitio sin sitio, que sealar ms tarde en el discurso su lugar de locucin (el yo) (Certeau,
196).
En las ideas expuestas en el primer captulo se dijo que el volo tena como caracterstica
ser un performativo especial porque estaba desligado de todo lo exterior. Lo que no se mencion
fue que, segn Certeau, cuando el verbo aniquila el complemento por medio de la oracin yo no
quiero nada, tiene como resultado una pregunta en el sujeto: Qu es el yo que quiere?
(202). Por otra parte, el volo se defini como ese deseo que tiene el mstico de unin con Dios y
observamos cmo est presente en la escritura de Francisca Josefa de Castillo. A pesar de que el
volo sea un paso anterior a la escritura, la permea para dejarnos ver que este deseo es el que
sustenta la experiencia mstica, permitiendo que se abran las posibilidades para el sujeto de
encarar el vaco de lo desconocido que es Dios. En este captulo vamos a continuar con el
segundo dispositivo que propone Certeau, el cual da cuenta de el lugar vaco que busca ser el
mstico para permitir la unin y la manera en que esto derivar en el silencio. Antes de entrar en
consideracin de ello, vale aclarar que se tratar de hallar indicios de la ruta de Francisca hacia

- 37 -

ese lugar vaco en su escritura; de igual forma, se estudiar el concepto de experiencia

interior expuesto por Bataille y su relacin con el erotismo.
El texto mstico es, para Certeau, una manera de hablar o como l le llama, un modus
loquendi que toma a las palabras para darles significados diferentes. Esta forma de hablar, est
llena de tropos lingsticos que nos recuerdan el movimiento de constante de ruptura que tiene el
escritor mstico con el lenguaje. Recordemos que el escritor mstico est en una constante
confrontacin al ser este lenguaje insuficiente en s, pues de esta forma cuando nos acercamos a
un texto mstico, en palabras de Certeau, nos estamos aproximando a una impotencia. Para
Certeau, el discurso mstico slo es acreditado por una posicin de autoridad por el locutor
mismo, as lo explica Certeau:
Su valor no est en que se produce en el lugar mismo desde donde habla el Locutor, el
Espritu, el que habla. Slo se autoriza por ser el lugar de esta enunciacin inspirada,
designada tambin con el trmino experiencia. Pretende poner en escena un acto
presente de Decir. En el texto el yo se convierte cada vez ms en el indicio, al mismo
tiempo que en el instrumento de la cuestin, tambin inicial, de la que debe encargarse el
discurso mstico: quin habla y desde dnde? (Certeau, 212).
Los msticos deben deshacerse de s mismos para encontrar una unin con Dios. Es por
esto que en Francisca encontramos la afliccin de estar muy asida a s misma. Tambin es por
esta razn que la fuerza del deseo mstico los lleva a la soledad y al aislamiento del mundo. Ya
que es en la soledad y el silencio, donde el mstico puede deshacerse de todo lo mundano.
Certeau, como muchos otros estudiosos de los msticos, llega a este mismo punto. Empezando
- 38 -

con el Areopagita, para l, las condiciones de posibilidad del xtasis son: quitar todo y
desprenderse de todo, incluido el yo (Soto, 234). Para Bataille, la prdida de uno mismo es
necesaria, ya que la identidad del individuo lo estara siempre condenando a la discontinuidad.
La continuidad es la prdida de ser, por eso se conecta con la muerte y con el xtasis (tanto
fsico-sexual como espiritual). En el xtasis, el mstico alcanza a separarse de s mismo; lo
paradjico es que esta experiencia se da en lo ms ntimo de su ser. Francisca se pregunta cmo
escapar de Dios si no se puede escapar de s mismo: De las criaturas en cualquier parte te
puedes esconder, pero de Dios a dnde? Subirs al cielo, bajars al abismo, entrars en ti
misma, saldrs fuera de ti; pero en ti lo hallars (Afectos espirituales, 23). En este aislamiento y
silencio Francisca encuentra a Dios en su corazn.
2.1 El desprendimiento terrenal y su relacin con el cuerpo
Volviendo la mirada hacia el desprendimiento de todo, lo anterior tiene como
consecuencia llevar al mstico a sufrir siempre una relacin problemtica con su corporalidad.
Hay un deseo de deshacerse de s mismo, y esto incluye al cuerpo. Francisca Josefa no es la
excepcin a este proceso pero hay una diferencia del tono en el que la autora manifiesta su
relacin corporal entre Su vida y los Afectos espirituales. Entre los anlisis ms completos de la
obra de Francisca Josefa de Castillo, especialmente de Su vida, se encuentra la obra de Kathryn
McKnight titulada The Mystic of Tunja (1997). Al respecto de este cambio de tono, la autora
seala:
The totality of a life also requires a different relationship between the spiritual and
the secular. The stories must take the protagonist from her birth to her or his
- 39 -

present state, and the road includes a necessary treatment of this world. Spiritual
journals, while they might delve into earthly circumstances, are free to soar in
mystic realms with little or no anchor in the everyday. Both the imperative to
judge and the necessity to deal with the everyday help to explain the sharp
difference in tone between many vidas and journals, and especially between
Madre Castillos Vida and her Afectos espirituales (33).
Lo anteriormente expuesto nos conduce a inferir que el relato de Su vida es un relato que
es visto con los ojos del cuerpo de Francisca Josefa y es por esto que en cuanto a la relacin con
el mismo, hay pasajes mucho ms detallados de las enfermedades que la aquejaron, de sus
pensamientos a este respecto, y tambin lo correspondiente a su vida conventual y las penas que
la aquejaban como ser humano. En conclusin, es la historia de su destierro. Particularmente, nos
cuenta ngela Ins Robledo en el prlogo de Su Vida 33 que para Ferrus Antn, la autobiografa
de Francisca Josefa de Castillo es uno de los textos ms dolientes dentro de la tradicin de
escritura conventual femenina y el que segn Beatriz Ferrs, exhibe ese dolor con ms orgullo
(Robledo, XVL) .En contraste, las situaciones plasmadas en los Afectos, van desde lo mundano
(en intertexto con su autobiografa) hasta lo espiritual; y cuando la autora describe sus problemas
con el cuerpo, lo hace desde una perspectiva diferente de la expuesta en Su vida. Para ilustrar
mejor estas ideas, se expondrn a continuacin dos fragmentos de las respectivas obras:
Si la salud me divierte o retarda en el camino para ir a mi centro, esa es la ms
triste enfermedad. Si la estimacin humana me detiene, ese es mi mayor

33

Vase: Su Vida edicin de la Fundacin Biblioteca Ayacucho del ao 2007.

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desprecio. Si mi corazn me entorpece, l es mi mayor mal. Si mis ojos, manos y

pies no sirven para el fin de caminar a Ti, para nada los quiero, y ellos son mis
contrarios; y as mi entendimiento, memoria y voluntad, etc. (Afectos espirituales,
93).
El fin de la Madre Castillo es ir a su centro, ir hacia Dios, y si su cuerpo se interpone
como un obstculo, si no le sirve para tal fin, as ella lo rechaza. Observemos a continuacin el
siguiente fragmento que narra una enfermedad de las muchas que aquejaron a la religiosa para
ver el contraste de su expresin en las dos obras:
Pues como llegara la fiesta de la Santa Cruz de setiembre, dime Nuestro Seor
unos grandes deseos de padecer en el cuerpo, y luego me los cumpli,
envindome una enfermedad muy penosa y de grandes dolores, que todo el cuerpo
estaba llagado, y de los pies, casi se arrancaban las carnes (Su vida, 126).
Como podemos observar, la forma en que est escrito el segundo fragmento difiere del
primero. En el segundo apartado hay ms detalle de su enfermedad, fsicamente; y este tipo de
narraciones bastante explcitas las encontramos a lo largo de su autobiografa que est colmada
de memorias de un cuerpo que sufre, que est enfermo y que nos recuerda al cuerpo de Cristo en
su pasin. En sus relatos hay violencia contra el cuerpo, enfermedades que la hacan desmayarse
que hasta el final nos llevan por la senda de un lento desapego del cuerpo.

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Este tipo de violencia est inscrita en una Nueva Granada que albergaba tanto las ideas
reformistas34 como las ideas cristianas radicales. En este mbito social lo que se buscaba era
restablecer el orden moral cristiano. Para ello, se buscaba la expiacin de las culpas mediante el
castigo corporal, y las monjas como Francisca Josefa conceban la enfermedad y los
sufrimientos del cuerpo como una idea que les ayudaba a acercarse a Dios. As mismo, eran
comunes las prcticas de violencia contra el cuerpo para imitar a Cristo. Mara Piedad Quevedo
Alvarado, en su artculo El cuerpo ausente: el lugar del cuerpo mstico en la Nueva Granada del
siglo XVII, toma varios ejemplos de religiosas de este siglo para mostrar su relacin con el
cuerpo. Al parecer estas prcticas, eran comunes en los conventos neogranadinos. Sin embargo,
dichas mortificaciones eran controladas debido a que el cuerpo deba ser castigado en tanto que
era una va para llegar a Dios y no un hbito que tuviese al cuerpo como centro de esta prctica:
pues esa atencin no slo silenciaba al cuerpo, sino que lo dotaba de una
renovada centralidad; de all que las monjas en particular las clarisas 35- refieran
algunas ocasiones en que el confesor les ordena dejar los martirios, aunque ellas
preferiran seguirlos practicando, dada su ruindad y vileza (Quevedo, 73).
Tanto en la autobiografa de Francisca Josefa de Castillo como tambin en la obra Vida y
virtudes de la venerable Madre Francisca Mara de el Nio Jesus (1724) escrito por Fray Pedro
Pablo de Villamor, se aprecian las costumbres de las monjas al interior de los claustros. En el

34

A diferencia de la reforma, que no vea sentido a la mortificacin del cuerpo, el cristianismo postridentino
promulg la imagen barroca del cuerpo sufriente, imagen que las monjas adoptaron para vivir su religiosidad, y
que tuvo muchos modos de manifestarse en el empleo de disciplinas, cilicios, alfileres, cruces, etc. (Quevedo, 72)
35

Es relevante recordar al lector que Francisca Josefa del Castillo perteneca a esta orden.

- 42 -

segundo, el escritor nos habla en el captulo decimoquinto que trata de sus mortificaciones,
ayunos, y penitencias (289), de cmo las religiosas acostumbraban durante el Viernes Santo a
castigar sus cuerpos mediante el uso de ortigas, cargar cruces y hacer ayunos. En concreto, nos
cuenta las particularidades de la Madre Francisca Mara36:
Las Quaresmas, y dias de ayuno, y otros en que se vian hazer mortificaciones
(segun sus constituciones) en los Conventos de esta Observantissima Descalcez,
se desahogaban los fervores penitentes de nuestra Madre Francisca en varios
modos de mortificar su cuerpo; eran, pues; [sic] los siguientes: Iba algunas veces
cargada al ombro de una pesadissima Cruz, y de el cuello pendiente una soga (en
que se descubre el grande deseo que tena de imitar a su Amado Jesus en el
camino de la Cruz) tapaba su rostro con manojos de picantes hortigas, y
encenizaba su cabeza, indicio de su penitencia (290-1).
Este relato es muy similar a uno encontrado en la obra de Francisca Josefa de Castillo
cuyo caso se da en un contexto de enfermedad ya que ella no siente su cuerpo y se desmaya. Las
otras religiosas no quieren cuidar de ella, as que Francisca tiene que enfrentar su enfermedad en
medio de amenazas y burlas por parte de las preladas y las otras monjas. En la ejecucin de sus
actos, nos recuerda a la cita anterior:

36

La religiosa Mara Antonia del Nio Dios escribe una biografa de la Madre Castillo en 1993 llamada Flor de
santidad: la Madre Castillo. En esta obra, la autora identifica a la Madre Francisca Mara del Nio Jess, que
perteneca a la orden de las Carmelitas, como la monja con la que la Madre Castillo sostena correspondencia. (Ver
captulo XXVII de Su Vida). Hay una referencia a esto en la introduccin del presente trabajo.

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Haca todas mis diligencias; me clavaba alfileres en la boca y no los senta; tiraba
a arrancarme los cabellos de la cabeza, y me quedaba con la mano pendiente y
sumida en aquel letargo. Pona los nudos del cordn debajo de las rodillas cuando
me arrodillaba, y nada senta. Tomaba verbena y otras cosas amargas y me las
echaba en los ojos, untndolos de tabaco, y nada de eso era remedio (Su vida, 76).
Estos relatos exponen las prcticas de las religiosas neogranadinas en el siglo XVII y,
particularmente en el caso de la Madre Castillo, se nos explica cmo estas son para ella parte de
su proceso hacia la unin mstica. Para la autora, se halla a Dios en el desprecio de todo lo
creado, en la cruz y en la humildad. Por lo tanto, este desapego del yo que se manifiesta en la
relacin violenta con el cuerpo es signo de seguir el camino adecuado hacia Dios. Acerca de esto
encontramos ms detalles en sus Afectos:
Aborrece los lazos de tu naturaleza, que te detienen a volar a tu centro y te
estorban el amor, para que llegue el tiempo de arder en el fuego de la sagrada
dileccin, y este sea tu tiempo. Mortifica tu carne, para que reflorezca, y de tu
voluntad confieses a tu Dios (Afectos espirituales, 201).
Queda definido cmo el erotismo, la muerte y la violencia, estn presentes en esta
relacin corporal que tienen los msticos. Como dijimos antes, el erotismo es esa bsqueda de los
seres discontinuos por la continuidad; en los msticos esa continuidad se refleja en Dios. La
relacin que tiene el cuerpo mstico con la muerte tiene que ver tambin con la transgresin.

- 44 -

2.2 Transgresin
Para continuar con el concepto de erotismo, se expondr a continuacin una de sus
caractersticas mencionada anteriormente: la transgresin y su manifestacin en el plano
religioso. Para Bataille, la transgresin tiene una conexin ntima con la prohibicin o lo que es
lo mismo, el interdicto. Lo anterior se conecta con las conductas humanas tales como el trabajo,
la conciencia de la muerte, la sexualidad contenida y la violencia. Las prohibiciones son reglas
sociales, acuerdos que se han dado a travs de la historia para llevar al ser humano a tener un
comportamiento social determinado. La transgresin est ligada con la prohibicin (o el tab) en
tanto que levanta la prohibicin sin suprimirla (Bataille, 36). En este campo de las reglas y las
prohibiciones entra a formar un papel fundamental la religin. La religin catlica tiene diez
mandamientos que buscan regular la actitud del creyente, entre estos mandamientos se encuentra
no matars. Segn Bataille, lo que regula estos tabes es principalmente la restriccin de
violencia, que mantiene al ser humano en el mundo del trabajo y la racionalidad. En cuanto al
mandamiento mencionado anteriormente, la prohibicin de matar est enlazada con el individuo
evolucionado y con el trabajo tambin, as que volver a la violencia de matar sera un volver a la
animalidad, puesto que lo que nos hace diferentes de los animales es nuestra conciencia de la
muerte. La muerte es para el ser humano un indicio de violencia, pero nos dice el terico que as
el tab permanezca, siempre habrn muchas transgresiones y el sentimiento de violencia siempre
aflorar.
Llegados a este punto, nos preguntamos entonces, si el catolicismo est siempre en
contra de la transgresin, y la violencia y la muerte son algunos de los tabes de los que nos
habla Bataille, entonces cmo es que estas mujeres en la Nueva Granada, y muchos msticos y
- 45 -

santos han tenido una relacin tan violenta con el cuerpo? Para Bataille, en religiones como el
cristianismo y el budismo, la nusea que una persona normal tendra hacia la violencia est
superada, y por lo tanto, hay una transgresin: In Christianity and Buddhism terror and nausea
are a prelude to bursts of burning spiritual activity In Christianity and Buddhism ecstasy
begins where horror is sloughed off (Eroticism, 69).
Primeramente, remitmonos a la explicacin que da Bataille del sacrificio 37 como algo
que enfrenta al ser discontinuo con la continuidad de la muerte. Este acto muestra la carne y los
rganos del ser sacrificado que revela la violencia interna del sujeto. Es en lo anterior que
Bataille equipara el acto sexual con el sacrificio ya que hay una exposicin de rganos que
estaran ocultos y en cuya unin hay una violencia escondida que es la de pasar de ser seres
discontinuos a ser seres continuos. La explicacin que reunira a todos estos conceptos y que
transporta al mstico al deseo de la muerte sera que the urge towards love, pushed to its limit, is
an urge toward death (Eroticism, 42). Tambin para Bataille hay un ansia de muerte cuando se
tiene un objeto ertico, ya que la idea de estar separado de l causa una gran pena38. Por todo
esto, podemos aseverar que la bsqueda de la unin mstica (y en ltima instancia, la unin
misma) es transgresora ya que envuelve y supera el tab de la violencia (sacrificio de
Jess/pasin de Cristo). La unin mstica se da con un reflejo del sujeto mstico en la muerte de
Jess por medio de la muerte de su propio ser, idea que seduce siempre a Francisca:

37

En este sentido la crucifixin de Jess puede verse como un sacrificio. Dios sacrifica a su hijo, que ha sido
llamado cordero de Dios. En el momento de la eucarista, el creyente es un testigo de este sacrificio que lo
enfrenta a la muerte.
38

En Francisca Josefa se pueden observar mltiples ejemplos de esta angustia que siente cuando parece que est
alejada de Dios.

- 46 -

 Esa noche, rezando maitines en el coro, y sintiendo las angustias de la muerte,

dispuso Nuestro Seor, que reventara por la boca una mquina de sangre, o
postema, que decan: no saban en qu cuerpo pudo caber tanto. Yo qued tan
muerta, que unas (me decan despus) pedan la vela de bien morir, y otras la
extremauncin; mas volviendo algo, me sacramentaron, y decan llegara a las dos
de la maana, porque el pulso se acababa apriesa [sic]. No es decible el consuelo
que mi alma sinti cuando recib por vitico a Nuestro Seor, como ni el
desconsuelo cuando vide [sic] amanecer y no haberse cumplido lo que me decan,
que morira esa noche (Su vida, 117).
2.3 La unin mstica
A partir de esta bsqueda de la muerte, del desapego del yo y de su cuerpo, el mstico se
lanzar en un camino que lo lleva a la unin con su amado, con Dios. Y ciertamente es en esta
unin en la que el sujeto (mstico) y el objeto (Dios) se hacen uno y donde no hay disolucin:
La experiencia alcanza finalmente la fusin del objeto y el sujeto, siendo en cuanto sujeto, no
saber, y en cuanto objeto, lo desconocido (La experiencia interior, 19). Aunque en lo que
Bataille ha denominado experiencia interior haya una escisin del trmino con la experiencia
mstica, la experiencia interior de Bataille tiene muchos puntos en comn con los autores del
misticismo clsico. El autor hace esta divisin de los trminos ya que desea liberar la experiencia
interior de estos estados de la carga confesional que tuvieron los grandes msticos como Santa
Teresa de Jess y San Juan de la Cruz, y la que est presente tambin en el caso de Francisca
Josefa de Castillo. Sin embargo, vemos que a lo largo de su libro Bataille lucha por separarse del
misticismo sin lograrlo. Al final Bataille compartir problemas y similitudes con estos escritores,
- 47 -

lo cual nos servir como comparacin entre una nueva teora del misticismo encaminada hacia la
filosofa (experiencia interior) y la experiencia mstica clsica de Francisca Josefa de Castillo.
En primer lugar y para conectar con la idea de la transgresin, diremos que, para Bataille
la experiencia interior implica siempre una exposicin al peligro y a la amenaza de desaparecer
(Connor, 16). Antes de la unin mstica, como vimos anteriormente, el sujeto se enfrenta a una
violencia que es deshacerse de su yo, violencia que va a encaminarse tambin hacia su propio
cuerpo; hay un gran deseo de muerte corporal y es en este lmite cuando el mstico est prximo
a la unin con el amado, con el esposo Dios.
Entre otros caminos hacia la unin mstica, en una tradicin ms antigua, encontramos
que para Dionisio Areopagita hay dos formas de acercarse a Dios: la teologa negativa y la
positiva. Para la primera, el acercamiento de Dios se da por medio de deducir lo que Dios no es,
elimina progresivamente todo discurso y al final se llega al silencio. La teologa positiva, en
cambio, responde a un conocimiento de Dios por medio del discurso: es un mtodo que va
desde lo alto hacia lo bajo y, a medida que se aleja de Dios, necesita ms y ms palabras (Soto,
228). 39 En muchos casos de los escritos msticos se ve un constante ir y venir de la teologa
negativa a la positiva. En Francisca Josefa tambin se observa este vaivn, que va hacia la unin
con Dios y al silencio, y despus trata de explicar su experiencia por medio de las palabras.

39

Se dice que Dionisio fue una de las influencias de San Juan de la Cruz. La teologa negativa expuesta por Dionisio
se encuentra en las obras del carmelita. Para San Juan de la Cruz, el trnsito del alma hacia la purificacin se llama
noche oscura. En palabras de San Juan: Noche oscura, que es la privacin y purgacin de todos sus apetitos
sensuales, acerca de todas las cosas exteriores del mundo y de las que eran deleitables a su carne, y tambin de los
gustos de su voluntad (36).

- 48 -

As, despus de todos los sufrimientos, el mstico alcanza la unin con Dios. sta unin
se da en lo ms profundo del ser y arroja al mstico al xtasis. Este enlace separa al mstico de su
yo terreno para formar parte de Dios, y es algo tan grande que no se puede asir con el
entendimiento. Hay una entrega total y tambin total pasividad. Es vlido mencionar que para la
tradicin mstica hay tres vas que son la purgativa, iluminativa y unitiva. La purgativa sera la
etapa de la que hemos venido hablando hasta ahora, en las que el alma se purifica de sus vicios.
La iluminativa es la etapa que alcanza el alma al someterse a la voluntad divina y la unitiva es la
unin con Dios.
Los msticos se sirven de muchas comparaciones para explicar esta unin con Dios. Pero
la imagen de la unin mstica como tal se expresa mayormente por metforas que refieren a la
unin de dos esposos, teniendo esto como origen el libro del Cantar de los Cantares de La
Biblia40 y el Gnesis. Tambin hacen parte de los xtasis msticos las diferentes visiones, y son
stas las que servirn como base para hablar de la unin mstica en Francisca Josefa. Ya que esta
experiencia es nica y particular para cada mstico y es una experiencia inefable, no contamos
con otro recurso para seguir su rastro ms que las visiones o las descripciones que nos dan
indicios de la misma.
Con respecto a los desposorios, cabe anotar aqu que uno de los grandes temas del
misticismo es el amor. El amor divino se encuentra en los textos msticos, como tambin en el

40

El Cantar de los cantares es el segundo libro de la Biblia ms citado por la Madre Castillo en su obra. Este texto
trata del amor entre dos esposos, que segn autores como Edme Kingsmill, es un texto que tiene como finalidad
suscitar el amor de Dios. Ha servido como inspiracin para muchos msticos ya que la unin del alma con Dios es
expresada en estos mismos trminos, donde el alma es la esposa y el amado es Dios. San Juan de la Cruz es quiz
el mayor exponente de lo que ha sido llamado el desposorio espiritual.

- 49 -

discurso eclesistico por medio de la ya mencionada pasin de Cristo. Como la premisa esencial
de la religin, Jess muri por amor a la humanidad, y su muerte es la prueba ms grande de
amor, de humildad y de entrega de la voluntad hacia su padre (Dios). As mismo, los msticos
estn impelidos por el amor divino, y este amor es el que se unir con el deseo de alcanzar a
Dios. El mstico comienza su caminar hacia lo divino por amor, y porque Dios lo llama hacia s.
Este amor se ha comparado en los textos msticos con el fuego:
Mira, si caminaras o volaras en un espacio inmenso e infinito donde no
descubrieras ms que fuego a todos lados y por todas partes; pues esto fuera
cortedad y frialdad comparado con el fuego de mi amor. No puede medir el
hombre ni el ngel todo el espacio de mi caridad. En llegando a m el alma,
entrar en el gozo de su Seor como en un mar inmenso, como en un centro
infinito de todo bien, como en la esfera del fuego del amor (Afectos espirituales,
47).
Tambin ella nos habla de la comparacin del fuego y el amor como en una suerte de
explicacin:
Con razn el amor se compara al elemento del fuego, tan activo, fuerte y eficaz,
tan dueo y seor de lo que emprende, que a donde l reina no deja permanecer
otra cosa sin consumirla, y transformarla en s y no deja de arder mientras halla
materia en que emprenderse; y como en Dios, fuego vivo, y amor increado y
inmenso, nunca puede faltar, siempre vive y siempre arde este fuego de amor
como en su centro (Afectos espirituales, 219).
- 50 -

Es en este fuego que el sujeto mstico y Dios se funden, el corazn del sujeto y el corazn
de Dios son hechos del mismo amor. Este fuego que representara el volo mencionado en el
captulo anterior lleva a su vez a un acto de violencia, ya que como vimos anteriormente, Bataille
une la vuelta al todo, la unin con Dios o lo que es lo mismo el retorno a la continuidad, a una
muerte que no puede ms que ser violenta.
Para mejor entender, se encuentraen los escritos de Francisca Josefa muchas metforas
relacionadas con el cuerpo; una de ellas es la del cuerpo siendo como un vaso de barro. La
religiosa nos habla de este momento en el que el vaso se quiebra y el alma se desprende de l. El
quebrantamiento del vaso, nos remite a la muerte corporal o a la bsqueda de un desgarrarse el
cuerpo para que Dios habite en l y as se pueda dar una unin entre Dios y el alma:
esta es una alma totalmente resignada, y transformada en su Dios por amor, que
no dejando ni reservando ningn afecto ni cosa suya, hasta el vaso quiebra,
despreciando por el mayor obsequio y gusto de su Seor, la salud, la vida y la
honra, ofreciendo para la muerte, cuando y como el seor gustare, el vaso del
cuerpo para que sea quebrantado y deshecho (Afectos espirituales, 167).
Ms este quebrantamiento, segn la misma Francisca, es violento:
Ms mira, la muerte de los pecadores es psima, porque quebrando el vaso
ponzooso y de barro, con rigor y violencia, como se dice en el salmo: regirlos
has con varas de hierro, y los quebrars como a vasos de barro (Afectos
espirituales, 167).

- 51 -

Por ltimo, tras la violencia y el miedo transgredido, Francisca entiende que hay que superar a la
muerte y las penas corporales para la unin con el amado:
Y como el llegar a esta prontitud y amor en que el amante solo anhele pasar y
vivir en el amado, por respeto y obsequio suyo, requiere de una gran pureza de
afectos; as se dice: que aquel vaso era de alabastro, y el licor que encerraba tan
precioso que era hecho de la espiga de nardo, y que se llen de su fragancia la
casa. Esta es la imagen de una verdadera amante, y de una verdadera y total
resignacin transformacin en el amado; y as fue alabada o predicada del mismo
Seor, de que amaba mucho 41 (Afectos espirituales, 167).
Y en algunas ocasiones, Francisca Josefa logra reunir la muerte, el amor y el fuego:
El amor es fuerte como la muerte, que lo deshace y aniquila todo, y solo
prevalece; mas la vida, que estorba a la unin del bien que se ama, es como la
emulacin dura del infierno, que vive para morir, y anima para el dolor y la pena;
la luz que queda en lo escondido del alma, es como lmpara y lmpara de fuego y
de llamas (Afectos espirituales, 60).
Recordemos en este punto que la Pasin de Cristo es uno de los modelos msticos a
seguir, y que en la misma hay la violencia de la muerte, el amor de Dios y el desgarramiento del
yo. Los confesores le escriben a Francisca Josefa que piense en lo que Jess sufri para que halle
un consuelo a sus muchas penas y congojas. Por lo anterior, no es de extraar que las visiones
41

Hay una referencia a Magdalena que quebr el vaso con el que haba ungido los pies de Jess. Meditando sobre
esto, la Madre Francisca llega a las conclusiones citadas aqu. Lc, 7, 47: Por lo cual te digo que sus muchos
pecados son perdonados, porque am mucho; mas aquel a quien se le perdona poco, poco ama.

- 52 -

que la Madre Castillo tiene a lo largo de los Afectos espirituales estn acompaadas de una
referencia al sacramento de la comunin que representa la unin con Dios:
No deje las comuniones cotidianas, aunque le parezca que no tiene aparejo, que
esas disponen a la unin con Dios; pues si quiere que nunca se le aparte de vista el
Sumo Bien cmo ha de ser otra suerte, sino recibindolo todos los das? El que
come mi carne y bebe mi sangre, queda en m y yo en l (Obras Completas de la
Madre Francisca Josefa de Castillo. V.II, 535). 42
El sacramento de la comunin es crucial para rastrear las visiones de la Madre Castillo,
ya que en muchas ocasiones, cuando ha recibido este sacramento, ella ve y entiende mensajes
provenientes de Dios. El sacramento de la comunin es el ritual que nos recuerda a la Pasin de
Cristo y a la unin de Dios con sus fieles seguidores. Por este motivo, no es de extraarse que
para la religiosa sean estos los momentos de mayor lucidez espiritual, ya que el ritual la lleva a
pensar en la unin con su amado. No obstante, es la causa de muchos tormentos, cuando no
puede darse la comunin como ritual. 43
Despus de haber recibido a Nuestro Seor Sacramentado, el mismo da del
Triunfo de la Santa Cruz, sinti su real presencia, tan amable, amoroso y dulce,
como suele el palomo, que es smbolo del amor, arrullar a su querida paloma,
42

Carta escrita por Diego de Tapia a la Madre Francisca Josefa del Castillo.

43

En el Captulo LII de Su Vida, la Madre Francisca no puede recibir la comunin debido a que por una enfermedad
no pudo limpiar su celda, y por este motivo, la cerr cuando venan a drsela. Por esta razn la madre sufri
muchos tormentos de esta forma: Los efectos que esto hizo en mi alma quin los podr decir? Aquel arrancarse
las entraas y quedar en una noche escura y amarga; mi llanto, mi dolor, y lo que mi alma concibi de penas, no lo
acierto yo a explicar (Su vida, 195). Este suceso desencaden tal tormento que Francisca cay an ms enferma,
creyendo que Su Seor, estaba enojado con ella y le causa una gran tribulacin ya que hay una ausencia de Dios.

- 53 -

tierna y dulcemente. Luego vido [sic] que de s misma salan unas llamas que
suban en alto, al modo que cuando se quema algn poco de olor y llegan al cielo.
Entendi que cuando se acabara de consumir con aquel fuego, morira y subira el
Seor (Afectos espirituales, 229).
Llama la atencin un fragmento que habla de la comunin, ms no por parte de Francisca
Josefa, sino una de estas cosas que se le daban a entender que le deca su esposo Dios. Hay que
recalcar que la unin mstica se da con el deseo del mstico de volver a Dios, a su hogar, a la
continuidad; pero tambin es un llamado de Dios, lo cual se puede apreciar claramente en las
palabras que Francisca entendi:
Senta el alma sus palabras tan suaves, dulces y amorosas como de un amantsimo
esposo, y como con su presencia la haca arder, ella se deshaca dicindole mil
ternuras, sin acordarse entonces de temores. Entre otras cosas le pareca que le oa
decir: cmeme, yo soy sustento, y que se entraba en su alma y corazn, y le deca:
cmo no ha de arder tu corazn, si est unido al mo que es todo fuego?, etc.
(Afectos espirituales, 47).
La unin con Dios tiene entonces dos grandes metforas en Francisca Josefa, la del vaso
roto, y tambin la del desposorio espiritual 44, y muchas de las visiones de la religiosa tienen lugar
en el momento de la comunin. Esta unin deriva en una divisin del ser, que pasa a ser no ser
y tambin a un estado en el que el entendimiento y la racionalidad no tienen ninguna validez. Lo
44

En Francisca Josefa, se puede hallar el mayor ejemplo del desposorio espiritual en su Afecto 35.

- 54 -

anterior es cierto tanto para Francisca Josefa como para la experiencia interior de Bataille. Para
este autor, la experiencia interior es ir hasta un lmite, lo cual significa que el lmite que es el
conocimiento como fin sea franqueado y que el no saber comunica el xtasis (La experiencia
interior, 18,61). Esto llevara a Francisca a decir de manera que el alma, conociendo algo de ese
ser inmenso, lo que ms conoce es que no conoce (Afectos espirituales, 58).
2.4 La desnudez y el silencio
Hay dos momentos que se producen en la experiencia mstica una desnudez alcanzada en
el momento del transgredir la angustia y la violencia de la muerte que arroja al no saber; y el
silencio que acompaa a esta unin que se da fuera de s mismo y del raciocinio. Tanto en
Francisca Josefa como en Georges Bataille, hay una alusin a estos dos estados. En Francisca
Josefa la desnudez se refiere a dos momentos. Por una parte, es la del alma liberada de sus
pasiones y de todo lo que no es sumo bien que la lleva a la unin con Dios. Y por otra, es la
desnudez que la devuelve al estado anterior a la unin, la desnudez de quitarse las vestiduras que
le pone Dios en la unin.
A la hora de levantarme a la oracin, que seran las dos de la maana, me hallaba
tan rendida de dolores en el cuerpo, espantos y horrores en el alma, que me
pareca imposible esta para nada; mas como no poda dormir, y hacindome
fuerza, entr a donde Nuestro Seor Sacramentado; y luego me pareci que la
benignidad de Dios quera dar a m, pobre y desnuda, sus dones, y que se hallaba
el alma con tres vestiduras, tan hermosas y agraciadas, que la primera pareca de
una blancura peregrina, sobre todo pensamiento. La segunda de color encendido,
- 55 -

y la tercera de color verde; acordndoseme que esto mismo entend luego que
entr en la religin (Afectos espirituales, 121-22). 45
Al mismo tiempo, es la desnudez del intelecto y del s mismo (la pobrecilla que desea
desnudarse de s misma, no le llegarn y llenarn las corrientes de esta liberalidad
inmensa?[195]). En el momento en que Dios le pone estas nuevas vestiduras, Francisca las
describe de diferentes colores y en concordancia con la unin, es quiz el Afecto 61, el que ms
se acerque a una descripcin de esta fase. Francisca Josefa narra cmo todas las almas van a Dios
y cada una es como un instrumento. Este afecto nos habla del absoluto haciendo un smil con la
msica que es compuesta de la diversidad de las almas, as como de los diferentes caminos que
ellas toman para alabar a Dios e ir hacia l: tu Seor no te desprecia; antes teje de variedad tu
vestidura y ordena tu msica de varias voces (Afectos espirituales, 148). En este afecto,
encontramos ideas como la noche oscura, las vestiduras del alma, los desposorios espirituales, y
el silencio. Para Bataille, la comunicacin profunda quiere el silencio (La experiencia interior,
102) y en ese silencio hecho desde dentro, no es ya un rgano, es la sensibilidad entera, es el
corazn lo que se ha dilatado (bid, 27). En la unin mstica y en la experiencia interior el
corazn se ha dilatado, quiz por el fuego del amor divino en el caso de los msticos. Esta unin
es representada en los Afectos por medio de diferentes imgenes, como una luz, como un ave con
su consorte, etc. pero en este caso, Francisca se refiere a la msica que se escucha en el silencio,
que no es el silencio del vaco absoluto, sino de la capacidad colmada en la que no hay eco
45

La Madre Castillo ms adelante nos explica el significado de cada una de sus vestiduras: la primera es la fortaleza
que da la inocencia del hijo de Dios, y que tiene que mantener limpia de los afectos humanos, la segunda hace
referencia al amor divino y los bienes eternos; y la ltima es la esperanza que acrecienta la fortaleza para padecer
el destierro (Afectos Espirituales, 122).

- 56 -

posible sino para lo totalmente diverso (Andereggen, 175). En los Afectos espirituales,
Francisca Josefa narra lo que encuentra en el silencio de la unin mstica:
Desde el nacimiento del sol hasta su ocaso, es loable el nombre del Seor; y si en
el da mandan sus misericordias, en la noche dispone sus cnticos. Siendo as que
con el silencio de la noche, y recogida la vista con su escuridad, suele atenderse
mejor el sonido de la msica, y ser mas agradable; as, recogida el alma con el
sufrimiento en la tribulacin y la contradiccin, por el gusto de su Seor, le da
suave msica (Afectos espirituales, 148).
Hasta ahora se ha analizado los pasos hacia la unin mstica, intercalando la teora del
erotismo y la experiencia interior de Bataille, y se ha planteado una manera de proponer un
dilogo entre los escritos msticos de Francisca Josefa de Castillo y algunos conceptos de la
filosofa contempornea. Este camino comienza con el deseo de Francisca de llegar a su
centro, pasa por la transgresin de la muerte y la desnudez de su alma para llegar al silencio. En
la tradicin mstica, a esto se le llama, como dijimos anteriormente, la teologa negativa. Pero
tambin mencionamos que es comn pasar de la teologa negativa (que tiene como fin el
silencio) a la positiva (que tiene como fin las palabras) 46. Lo anterior se conecta con el pasar de
la unin (continuidad en trminos de Bataille) a la discontinuidad, es decir, es un constante paso
del silencio al discurso. En el captulo siguiente trataremos de esbozar algunos resultados que
tiene la experiencia mstica en el empleo del lenguaje. Cabe anotar que el lenguaje es parte de
46

La teologa afirmativa es un mtodo que va desde lo alto hacia lo bajo y, a medida que se aleja de Dios, necesita
ms y ms palabras. La teologa negativa procede de lo bajo hacia lo alto: niega los smbolos materiales, luego los
conceptos e intelecciones y arriba al silencio sin palabras en la unin con el Inefable, en perfecto silencio y sin
pensar en nada. Por ello la teologa negativa se hace teologa mstica (Soto, 228)

- 57 -

una mente racional, as que Francisca Josefa, tiene que pasar constantemente de la irracionalidad
de la unin con su Dios, a la racionalidad del discurso. As que se tratar de explicar por qu el
mstico sale de la unin silenciosa para volver al discurso, y rastrear los rasgos que hacen del
lenguaje mstico, un objeto de estudio tan especial.

- 58 -

CAPTULO 3: EL LUGAR DE ENUNCIACIN Y LA ESCRITURA EN LOS

AFECTOS ESPIRITUALES
Siguiendo la ruta que nos traza Certeau, ahora nos concierne observar cmo este desligue
del yo se traduce en los escritos de la Madre Castillo, como la divisin del locutor en tres. En
este tramo, se buscar primero responder el por qu la autora decide escribir, cul era el rol de
los confesores, y la forma en la que las etapas estudiadas en los dos captulos anteriores se
reflejan en los Afectos espirituales. Es oportuno ahora recalcar que el proceso de escritura se da
despus de la unin mstica y que es transgresor en tanto que, en la poca en la que fue escrito,
rompa con la regla que buscaba eliminar las expresiones de individualidad dentro de la
comunidad religiosa. Por otra parte, la escritura en s representa el volver a la racionalidad y la
palabra, posicin que sita al mstico en un ir y venir de la continuidad a la discontinuidad que
sera la palabra, la escritura. Por lo anterior, se puede afirmar que la escritura tendr (tal vez
como toda la experiencia mstica) una posicin paradjica: en tanto que social, es transgresora,
pero en tanto que ertica es un volver a lo discontinuo.
3.1 Francisca Josefa y sus confesores
Para algunos crticos como Alexander Stefanell, lo que lleva a la Madre Francisca Josefa
de Castillo a escribir es un deseo de reafirmar la colonizacin ibrica por medio de tomar a Dios
como un smbolo de poder y un centro. Este autor hace un estudio de esta idea en dos artculos
llamados: Violencia sexual y la construccin del Otro y Sor Francisca Josefa de Castillo una
rara avis en el canon de la literatura colombiana fundacional. Para este autor, la Madre

- 59 -

Castillo tambin utiliza sus sueos y visiones como mtodos intimidatorios en contra de las otras
monjas del claustro con las que no tuvo una buena relacin:
La experimentacin de las visiones y de los sueos en las monjas msticas servan
como fenmenos ejemplarizantes para el creyente, pues a travs de dichas
experiencias reafirmaba su ortodoxia catlica y reconoca el imaginario espiritual.
Asimismo, la cosmologa visionaria serva para atemorizar a aquel que no crea y
llamarlo al arrepentimiento (Stefanell, 309).
Stefanell basa su interpretacin en el hecho de que Francisca Josefa fue tomada como
una autora base para instaurar las polticas del proyecto de nacin instaurado en Colombia en el
siglo XIX, proyecto que haca parte de un engranaje ideolgico que atentaba contra todo lo que
no fuera parte de un pensamiento catlico romano (Stefanell,102) . Pero es necesario decir que,
si bien es cierto, su obra fue usada con ese propsito, lo anterior no es necesariamente un indicio
de lo que llev a la escritora a continuar con su proceso de creacin literaria. Nuestro anlisis
busca adentrarse en el lenguaje utilizado por la autora y poder analizar ms a fondo su forma de
escribir. Para esto es imprescindible volver a la teora de Certeau que habla del enunciado
mstico. Para ste, el modus loquendi del misticismo se opone precisamente a la idea de la
predicacin, como tambin al concepto del habla como manipulacin que busca la conversin de
los destinatarios:
En particular, el postulado de este modus loquendi se opone a la prctica del
lenguaje en la apologtica o en una predicacin, que presenta, al principio,
enunciados comnmente admitidos por los interlocutores y que se propone,
- 60 -

apoyada en esta base, obtener al fin una adhesin (una conversin, etc), es decir
un cambio en la voluntad de los destinatarios. En nuestro caso, el volo es el a
priori y no el efecto del discurso (Certeau, 199).
Para dar ms nfasis a la idea del volo como algo anterior y diferente a un lenguaje que
busca un efecto determinado en un interlocutor - o un auditor en trminos de Benveniste-, en los
textos de la madre Castillo, podramos tomar como referencia a otro crtico: Daro Achury
Valenzuela. Para este crtico, la madre Castillo escribi para s misma, y esto podramos
comprobarlo en su forma de escribir, ya que Francisca en sus escritos tiene como destinatarios a
sus confesores, a su alma o a Dios. Observemos cmo la opinin de Achury se puede equiparar
con la cita anterior del terico Certeau:
Hemos dicho antes que sor Francisca escribi para ella sola y no con el nimo de
guiar ni de adoctrinar a nadie. Escribi por obedecer al confesor o confesores que
le ordenaron poner por escrito las peripecias de su alma, porque estos queran que
ella consignara en sus papeles las mercedes con que el Seor le regalaba, para
que, al leerlos, siempre tuviera presentes tales gracias sobrenaturales, y
afirmndose en estas, procurara progresar ms y ms en la senda de su vida
asctica (Obras Completas de la Madre Castillo, CXXI).
Por lo tanto, es muy probable que las otras monjas del claustro no hayan visto lo que
escriba la madre Castillo, y que los nicos que tuvieron acceso a su obra en el trascurso de su
vida fueron ella misma y sus confesores. Pero en su autobiografa, Francisca Josefa nos da ms
razones para creer que slo ella y sus confesores vean sus escritos:
- 61 -

Yo haba querido quemar aquellos papeles que vuestra paternidad me haba

enviado, porque cuando estuve para morir, tema si los van [sic] las religiosas o
los hallaban; y por otra parte, como en leyndolos me alentaban y consolaban, no
me determinaba. Dselos para que me dijera lo que haba que hacer (Su vida, 122).
Lo que es primordial de analizar en la cita anterior, no slo es que Francisca Josefa
escribiera para s misma y no para sus compaeras de claustro, sino que se especifica un locutor
al que ella llama vuestra paternidad, es decir, est hablando a uno de sus confesores. Luego, lo
anterior refleja el rol de lector de su confesor como tambin el rol de obediencia de parte de
Francisca que pregunta qu hacer. Ciertamente, el estilo de un mstico al momento de escribir
responde a estructuras diferentes del lenguaje; y si nos remitimos a la definicin que da Certeau
de la mstica, como una manera de hablar que narra la lucha de los msticos con la lengua
(139-140), es natural que se empleen las palabras del lenguaje vulgar para darles un nuevo
significado dentro del texto. As lo explica Certeau: por lo tanto un trmino se convierte en
mstico por el itinerario (entrar en s) que fundamenta su empleo nuevo. Un viaje del locutor
produce la diferencia del sentido (172). Dentro de este marco, este empleo del lenguaje que
explica la teora de Certeau aunada con el volo es acertada, ms no se aplica a la hora de
responder a la decisin misma de escribir, acto que tiene un trasfondo social que no puede
ignorarse. As que en esta parte del trabajo investigativo, se descartar la idea de Francisca
escribiendo como una forma de adoctrinamiento (al menos no conscientemente, ni de su parte),
as como tampoco se tomar la idea de Certeau que parte de un volo como fuente de la escritura
de la religiosa. Si bien es cierto que el volo, y la experiencia mstica son la base de estos escritos,

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la escritura como tal devuelve a Francisca a su destierro y es la autoridad eclesistica que permea
sus letras y la arroja al proceso de escritura por medio de un mandato.
Lo anterior es mayormente palpable en su autobiografa, ya que en los Afectos
espirituales se observa una mayor libertad a la hora de escribir. Aunque Francisca conserva el
tono de humildad que tiene en el relato de su vida, y hay una intertextualidad entre las dos obras,
se encuentra menor cantidad de alusiones a los confesores en su obra espiritual. Hay tan slo
siete referencias al padre que apuntan a sus confesores. Hay multiplicidad de referencias al
padre celestial y a San Francisco y otros santos a los que tambin llama padre. En Su vida
los padres se refieren principalmente a sus confesores, no slo como destinatarios de sus
escritos sino tambin hacen parte de la historia de su vida como personajes que la guan en su
camino espiritual. Obsrvese a continuacin los usos de esta palabra en un breve prrafo:
El padre rector vino con tanto enojo y me dijo cosas tales, que a cualquiera
hubiera puesto en confusin y tormento. Yo, aunque qued confusa y corrida,
oyendo las cosas que el padre rector 47 me dijo, y la risa que otra religiosa (con
quien yo estaba entonces en ejercicios) tena de esto; mas como entre las otras
cosas que el padre rector deca era que aquel padre saba quitar siniestros y malas
maas, me daba ms aliento y deseo de confesarme con l, porque nada ms
deseaba que [sic] quitar de mi alma estas maas y siniestros (Su vida, 137).
Al parecer, la Madre Francisca Josefa de Castillo se dirige a sus padres terrenales en su
autobiografa y a sus padres espirituales (santos y Dios) en sus Afectos. Es su autobiografa la
47

Se conoce que el padre rector responda al nombre de: Diego de Moya.

- 63 -

obra que ha sido ms estudiada, y en ella se observa que la religiosa trata de buscar un espacio de
identidad narrativa. Se ha observado que Francisca hace uso de dos voces en su autobiografa:
una que se justifica ante Dios y que utiliza a las autoridades divinas para validar su escritura, y la
segunda, que es una voz de degradacin y se dirige a sus directores espirituales.
La autobiografa est narrada por un yo que pareciera controlar el punto de vista
del relato pero es, en realidad, la creacin de un otro, su confesor (o
confesores), que no slo es el instigador, sino el objeto de la escritura. Este otro
tambin es el lector privilegiado que selecciona el material autobiogrfico
tentaciones, castigos, sueos de Francisca-, modifica el relato a priori y lo censura
para verificar si las experiencias de su confesada son diablicas o propias de una
enamorada de Dios (Robledo, XLVII).
Lo anterior puede palparse en las cartas de sus confesores a la Madre Castillo. En estas
cartas, los padres, la mayora pertenecientes a la compaa de Jess, guan a la religiosa en el
ejercicio de la paciencia, como tambin le hablan de los estados a los que se est enfrentando
como mstica. Tambin en las cartas se discuten algunos asuntos del claustro como tambin
problemas que Francisca enfrentaba con otras monjas. En las cartas de sus confesores parece
haber un respaldo total de los religiosos para con la mstica, e incluso en una carta que no tiene
firma, el escritor se alcanza a situar por debajo de los favores espirituales de la autora, dicindole
que no tiene mayor conocimiento de los estados tan elevados a los que ella alcanza:
Hallndome sin estas cualidades, como se lo aseguro sin rastro de humildad, me
acobardaba la respuesta a su papel: y tema proseguir en su comunicacin, porque
- 64 -

me pareca que en lugar de adelantarla, la haba de atascar en el espritu, porque le

confieso, con ingenuidad, que en la Teologa Mstica me hallo muy bozal (Obras
completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo, V.II, 544).
En las pocas epstolas encontradas, se puede observar que la mayora de los padres le
dicen a Francisca que debe enfrentar sus tristezas y que son pruebas que Dios le manda para
hacer su vida mejor en el paraso. En la carta mencionada anteriormente, el escritor le explica a
Francisca Josefa los estados que posiblemente est experimentando, aclarando los diferentes
tipos de oracin y cmo el xtasis al que probablemente la religiosa se haya referido, es un
anticipo del paraso celestial. Tambin se le recuerda a la Madre Castillo la importancia de la
comunin y cmo esta constante prctica la acercar ms a Dios, al igual que la Pasin de Cristo
le servir como consuelo a sus tormentos.
Por otra parte, en el libro de Su vida, la Madre Castillo nos relata lo mucho que le servan
de consuelo sus confesiones con los padres de la compaa, pero tambin nos narra los
encuentros que no fueron tan agradables para la religiosa 48, as mismo, encuentros con otros
religiosos que no eran sus confesores; y es quiz este fragmento el que nos d un vestigio de los
diferentes obstculos a los que un mstico se poda enfrentar. Por supuesto, un siglo ms tarde y
en continente nuevo, Francisca Josefa no tena sobre s el mismo peso de la Inquisicin como
sufran Teresa de Jess o San Juan de la Cruz, pero esta institucin, s ejerci su poder en

48

Ver cita de la pgina 52 de este trabajo o para referencia el captulo XXXII de Su Vida.

- 65 -

Amrica 49 hasta comienzos del siglo XIX. Y tanto en su autobiografa como en sus Afectos, hay
unas pocas referencias a este organismo:
No han dejado de salir fuera del convento las noticias de quien yo soy, pues no s
si en esta misma ocasin o poco despus, me escribi un religioso de cierto
convento, de mucha virtud (aunque yo no me haba confesado con l), una carta
bien dilatada (era de una letra bien menuda, medio pliego cuajado hasta las
mrgenes, por todos lados), dicindome: Que Dios le haba inspirado que me
avisara de mi perdicin, engaos y soberbia, y que estaba ilusa: que Dios, que
hablaba por su boca, me lo deca. Lo que se me acuerda es que me amenazaba
mucho con la Inquisicin y me daba mucho en rostro con los confesionarios, deca
que mi vida y mi trato era murmurar y roer las vidas ajenas (Su vida, 170).
As pues, la forma de escribir de Francisca puede tener su origen en el miedo que se le
deba infundir de romper las reglas divinas que eran dictadas por las autoridades eclesisticas; de
ah que la autora buscara la aprobacin de sus confesores y por esto, la confesin tiene una gran
importancia para la religiosa. Dentro de este marco ha de considerarse que entre los libros
prohibidos por la Inquisicin eran los que tenan comentarios de los textos bblicos y sagrados, y
es aqu donde Francisca Josefa crea una ruptura de la regla imperante en su tiempo.

49

La Nueva Granada cont con un tribunal en Cartagena que se estableci en 1610. En Espaa se regan por los
ndices que listaban los libros prohibidos por la iglesia. En la poca de Francisca funcionaba el Indice de 1667 de
Antonio Sotomayor. Cuando Francisca contaba con 36 aos se implant un nuevo ndice que se llam el Catlogo
de libros prohibidos (1707) del obispo Sarmiento de Valladares. Los contratadores de Sevilla abogaban ms por los
recursos financieros que por las materias teolgicas de la Inquisicin, as que enviaban libros prohibidos a las
Amricas (Obras completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo, CXIV).

- 66 -

En sus Afectos espirituales, la Madre no slo cita los textos bblicos para validar sus
visiones y experiencias, sino tambin hace traducciones de la Biblia50 y tambin expresa sus
propias interpretaciones de los textos, lo que la crtica Kathryn McKnight ha llamado
hermenutica femenina. Para esta autora, en esto radica la importancia de la Madre Castillo y
la diferencia de ella misma con otras autoras como Santa Teresa, ya que la ltima hace pocas
referencias a las escrituras, y cuando lo hace, es de una forma muy cuidadosa. Otra diferencia
radica en que Santa Teresa se dirige explcitamente a sus hermanas en sus escritos y en Castillo
no hay ninguna mencin a sus compaeras de claustro como destinatarias de sus textos. Segn
McKnight, Castillo toma diferentes aspectos (prctica meditativa, modelo femenino de
misticismo, puente entre el encuentro mstico y el ritual litrgico y un discurso doctrinal) de
msticos como Santa Teresa, San Juan, San Ignacio y Luis de la Puente:
Madre Castillo reads selectively and combines elements of these practices within
an orthodox practice of liturgical prayer. She does so in such a way that the
discourse she produces will be identified as mystic but will permit her to create
the feminine hermeneutic she desires. Reading this mystic from the Nuevo Reino
de Granada against her Spanish forebears places the daring nature of her feminine
hermeneutic in relief (McKnight, 193).
El anlisis de McKnight arroja una luz muy diferente sobre esta poca. Francisca Josefa
se describe siempre como una mujer vil y cobarde, ms sus escritos son una prueba no slo del
misticismo en Amrica sino tambin de la valenta que tenan estas mujeres al escribir. Francisca
50

En el Concilio de Trento se vedaba el uso de biblias en romance o la traduccin, as fuera fragmentaria, del libro
sagrado en lengua vulgar (Obras completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo, CXIX).

- 67 -

Josefa traduce e interpreta las escrituras, pero se puede observar, sobretodo en su obra Afectos
espirituales, que an cuando ella acata las rdenes de sus confesores de escribir, va ms all e
incluso critica a las autoridades clericales elevndose a la obediencia de una autoridad divina a la
que ella sigue ciegamente. Dios es el que le da la razn para seguir escribiendo, as que
Francisca, a pesar de seguir obedeciendo de los mandatos de sus confesores, lucha con la idea de
quemar sus escritos, hasta que Dios le dice que no debe hacerlo. Y ms all de esto, la monja
incluso se arriesga a criticar los rituales propios de la iglesia:
Llegando aqu, como si estuviera oyendo la misa de una persona que no conoc, y
me pareci pasajero; al levantar la santsima hostia va con los ojos del alma, que
con desdn, y como desprecio, levantaba de los cabellos a Nuestro Seor, y
entend la infinita paciencia con que permanece entre nosotros en el Santsimo
Sacramento. Cuntos olvidos e irreverencias, descortesas y desprecios sufre
aquella infinita majestad y grandeza, de unos tan viles y asquerosos gusanos, que
se cuenta por mucho los que le dan honra, y tratan con veneracin a aquel Dios
escondido, en cuya presencia soberana tiemblan las columnas del cielo! (Afectos
espirituales, 105).
Es as como esta obra da fe de cmo esta religiosa da un paso de lo terrenal, encontrado
en su autobiografa, a la entrega total de una autoridad divina. Es quiz por esta razn que, en sus
Afectos espirituales, tiene mucha ms libertad de expresin y la autora logra romper con reglas
que no rompe en su autobiografa. A continuacin se pretende analizar los Afectos a la luz de las
transposiciones del yo en la escritura de Francisca Josefa, como consecuencia de la unin

- 68 -

mstica. Para ello se volver a la teora de Certeau respaldada con la teora lingstica de Emile
Benveniste.
3.2 El lugar de enunciacin
A partir de aqu, debemos recordar que ste anlisis tiene como base la escritura, as,
partiendo de las premisas de Benveniste, se explicar el proceso que se ha tomado como cierto
en el lenguaje que se usa para la comunicacin entre seres humanos y cmo esta teora no
explicara cabalmente la escritura mstica y el lugar de enunciacin de la autora. Cmo y dnde
se da entonces el dilogo de un escritor mstico, en este caso Francisca Josefa con Dios? Para
Benveniste, el ego es el centro de enunciacin en la lengua. En el caso del mstico esta regla es
insuficiente y tal vez es uno de los primeros conflictos a los que se enfrenta. Este tipo de escritor
no habla desde el ego, ya que habla en lugar de otro (Dios) y ste es un t que no conoce y que
adems es absoluto y no requiere del mstico para hablar. Es decir, Dios habla sin la necesidad de
un t pero el mstico coloca su yo en el lugar del Yo-Dios. Dentro de ese marco, lo que se
estara analizando es entonces la separacin del yo que se da al momento de la unin mstica
(Experiencia interior para Bataille) y el efecto que tiene esta escisin en la escritura. Las
herramientas para nuestro anlisis sern las huellas de esta experiencia en la escritura a partir del
yo dividido. Este yo dividido pertenece y est ntimamente ligado con el deseo de muerte
del mstico anterior a la unin. Seguimos entonces en el segundo dispositivo que anuncia
Certeau: el lugar vaco.
Para comenzar con el anlisis de la escritura, es necesario dilucidar un poco la teora que
propone Certeau en el Captulo V de su texto que se intitula: El conversar. Si queremos
- 69 -

entenderla, debemos en efecto remontarnos a algunos preceptos de la lingstica encontrados en

un terico que tuvo una influencia enorme sobre el pensamiento de Certeau: Emile Benveniste.
Para este ltimo autor, la lengua es un aparato formal que se debe poner a funcionar. A este acto
de poner a funcionar la lengua por un acto individual de utilizacin, l lo llama enunciacin.
Antes de la enunciacin, la lengua no es ms que la posibilidad de la lengua.
Despus de la enunciacin, la lengua se efecta en una instancia de discurso, que
emana de un locutor, forma sonora que espera un auditor y que suscita otra
enunciacin a cambio (Benveniste, 84).
Nos interesa mucho este proceso de apropiacin. A propsito de este acto lingstico,
podemos decir que un locutor implanta a un otro, a un t al que habla, el que sera segn la
cita anterior el auditor. El locutor tiene como centro de enunciacin al ego. Lo anterior
constituye la base terica de una comunicacin, un dilogo que presupone un locutor y un
auditor. Ahora bien, en el caso del misticismo, Certeau argumenta que esta comunicacin se
percibe como quebrantada, primeramente, porque el mstico no desea hablar y porque las
palabras no le son suficientes para expresar lo que desea, pero al mismo tiempo est seguro de
que debe hablar. Es entonces cuando se presenta un conflicto del mstico con el lenguaje
digamos normal.
En la obra de Francisca Josefa de Castillo, podemos encontrar varios ejemplos de esta
relacin problemtica del escritor mstico con la palabra, y particularmente, vemos un conflicto
con el acto mismo de escribir hacia el final del Afecto 44:

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Fuera de esto, padre mo, he conocido cun lejos estoy de las verdaderas virtudes;
y que todava estoy muy asida a m misma; y as, pues Nuestro Seor me ha
hecho escribir esto (contra toda la vergenza natural que me causa) con tanta prisa
que no he podido detenerme, ni dejarlo de hacer (como otras muchas cosas en que
me vence el temor) para que V.P. lo vea, sirva de esto de algo para conmigo, no
me permita mis faltas, examnelas, rame y reprehndame; descbrame los
caminos torcidos de mi corazn, y de mi intencin, para que se enderecen
(Afectos espirituales, 123).
La cita anterior resulta muy significativa, ya que no slo Francisca deja saber que le
avergenza escribir, sino tambin que Dios le ha hecho escribir esto, con lo cual podemos
avanzar hacia una segunda caracterstica que Certeau menciona en su texto sobre el lenguaje
mstico. Con respecto a la comunicacin del mstico con Dios, hay adems del conflicto con la
palabra una nueva necesidad del escritor, que es la de saber escuchar. En Castillo, se ven dos
puntos en los que tiene que escuchar, como primera medida tiene que escuchar a sus confesores
y obedecer, y en una segunda instancia, tiene que aprender a escuchar a Dios. Al final la misma
monja se dar cuenta de que los mandatos de los confesores son a su vez mandatos de Dios. Las
dos etapas le crearon a la religiosa bastantes problemas, ya que es manifiesto su no querer
escribir, y por otra parte, no sabe si las palabras que escribe se las dicta Dios o se las dictaba el
enemigo, hasta que un buen da, pidindole a Dios consejo, despus de recibir la comunin, le
llega a la monja la respuesta que la frena de quemar todos sus escritos:
Con estas cosas y otras que escreb [sic] en aquellos papeles, consol y anim la
infinita piedad de Dios, entonces, mis desconsuelos, y me detuvo a que no
- 71 -

quemara lo que haba escrito, segn yo lo haba muchas veces propuesto y pedido
a vuestra reverencia. Especialmente, un da de Pascua de Espritu Santo, habiendo
comulgado, entend con mucha claridad y razones que para ello me ofreci
Nuestro Seor, que ninguna cosa de las que haba escrito era ma ni del demonio
(Su vida, 164).
Tambin en el Afecto 105 se puede observar cmo la autora se pregunta por qu debe
seguir escribiendo, lo cual es respondido de la siguiente forma:
Muchas veces te di a entender que en la variedad de mis criaturas, aun
irracionales, cri a cada una para ciertos fines, y tienen su ocupacin propia; unas
aves slo cantan, otras sirven al gusto, etc. Pues ya tu camino te lo manifest de
muchos modos: con palabras, con castigos, con voces sensibles, con halagos, por
medio de mis siervos muchas veces, porque as no dudaras con timidez (Afectos
espirituales, 236).
A pesar de no querer escribir, Francisca Josefa sigue las rdenes de sus confesores, lo
cual podra ser explicado con la cita anterior y con lo que le sigue a este prrafo en el mismo
Afecto 105:
Acordme [sic] de todos los consejos y direcciones, en particular de V.P. p. m.,
del Padre Francisco de Herrera, del Padre Juan de Tovar, Juan Martnez y del
Padre Juan Romero, que todos haban dchome una misma cosa, y los modos casi
milagrosos con los que dispuso el que comunicara a algunos de estos padres.
Tambin me hizo presente cuanto escreb, desde que el Padre Francisco de
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Herrera me lo mand, y cuanto hasta la hora presente pone en mi corazn, que

todo se encamina a un mismo fin; y que quera pasara mi vida amando,
padeciendo, obedeciendo, en retiro y olvido de todo lo criado, sin negarle parte de
mi corazn, etc. (Afectos espirituales, 236).
Francisca Josefa de Castillo es impelida a escribir por una orden y esto deriva en que su
escritura alberga una transposicin del yo. Sin embargo, hay diferentes espacios de
enunciacin encontrados en Francisca Josefa de Castillo, es decir, diferentes manifestaciones del
yo en sus Afectos espirituales. Se encuentran en esta obra tres tipos de yo que clasificaremos de
la siguiente forma: el yo terrenal correspondera a cuando la autora utiliza este pronombre
personal (yo) como referencia a s misma (encontrado mayormente en su obra autobiogrfica con
la cual hay una intertextualidad); el yo que habla por Dios sera la segunda voz y la ltima
sera el yo que habla por el alma.
Comenzaremos nuestro anlisis remontndonos a ejemplos de la primera voz que sera el
yo terrenal. El siguiente ejemplo tiene la particularidad de utilizar el pronombre personal yo
casi de la misma forma en la que se hace en el lenguaje comn:
En Nuestro Seor Sacramentado registro y veo que no tengo ninguna virtud, ni el
ejercicio de ellas. De la fe, que o no la tengo, o soy ms insensible que las piedras,
y peor que los demonios, que ellos tiemblan delante de la incomprensible
majestad de Dios; y ellos, aunque forzados, obedecen, y todas las criaturas
reconocen a su Criador. Yo me acuerdo que con alguna luz que dio Nuestro Seor
de su presencia en el Sacramento, faltaron los sentidos, cayendo desmayada la
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persona que la recibi. Pues, cmo yo no lloro mi poca fe? Verdaderamente,

alma ma, no es este/ el hijo de David, cuanto apacible y amable, terrible y
poderoso en las batallas? (Afectos espirituales, 19).
Esta obra est llena de diferentes manifestaciones de yo. Por un lado, en la cita anterior,
podemos ver un claro ejemplo de la escritora hablando desde lo que podramos llamar su ego.
En este caso podra decirse que casi hay un dilogo, ms el dilogo que sostiene es con su alma
que a su vez est en el interior de la autora. En otras ocasiones Francisca Josefa parece dirigirse
directamente a Dios desde su yo terrenal:
Jess, esposo y esperanza ma, alegra ma y mi consuelo: vos sois aquel hombre
que fue propuesto a Barrabs; pues cmo quiero yo preferirme a ninguna
criatura? Cmo no me gozo y alegro de ser desechada de las criaturas? Cmo
no anhelo al ltimo lugar y abrazo los desprecios, si Vos, riqueza ma, fuisteis
despreciado, y sois aquel hermossimo ejemplar de los predestinados? Qu es mi
Dios lo que estimo, qu es lo que aprecio? Cuando me entristecen los desprecios
humanos, querr yo mi parte con Barrabs, y que por m se menosprecie, o d
sentencia a algn justo? Oh miserable engao, que ms quiero la librea del
mundo que la de Jesucristo! Oh pobre corazn y alma, que ms aprecia las vanas
y falsas estimaciones de los hombres (que cuando dicen bien, estn sintiendo
mal), que los aprecios de Dios, cuyo bien decir, es bien hacer (Afectos
espirituales, 149).

- 74 -

En los dos ejemplos anteriores, pareciera que Francisca Josefa habla desde su ego cuando
se acerca a lo mundano, cuando hay una consciencia de ella como ser humano. Cuando Francisca
se enfrenta a las pasiones o a los sufrimientos que nacen de su trato con las otras personas, a las
que ellas llamar criaturas es cuando en los afectos se deja ver esta voz de la autora que
responde al ego del que se est tratando de deshacer. El siguiente destinatario del yo-terreno de
la autora es el confesor. Observamos que el Afecto 44 est dirigido a l:
Padre de mi alma: habiendo llegado hasta aqu, que iba diciendo las cosas que
conoc, se ofreci la ocasin de mortificacin que le escreb ayer, y hallndome
con ella turbada y confusa con la guerra que se levant en mi corazn, por mi
poca mortificacin, y asimiento a las criaturas y a m misma, estuve todo el da en
mucha escuridad y congoja, pensando: si mi oracin fuera verdadera, o las luces
que en ella recibo fueran de Dios, o me guiara buen espritu, no me hallara con
tanta turbacin en esta ocasin, etc. (Afectos espirituales, 121).
Esta clase de lenguaje, es muy cercana al que encontramos en la obra Su vida, donde
Francisca nos deja saber lo que pasa por su interior con respecto a la vida en el claustro y su
relacin con las dems personas, lo cual es signo de su volver de la divinidad o de la unin
mstica, al destierro o la vida mundana. Lo que se puede observar en este tipo de fragmentos es
un ruego o clamor de Francisca Josefa a Dios en el caso de hablarle, lo cual podra explicarse en
trminos de Benveniste como un locutor que habla a un interlocutor imaginario:
Amantsimo amor, amado, amabilsimo del alma, cualquiera cosa que me das, o
pudieras revelarme de Ti, sin Ti no me satisface; ni codicia mi alma ms que
- 75 -

desear tus justificaciones en todo tiempo, esto es: ser regida y gobernada por Ti,
amantsimo Seor. Codicia mi alma y desfallece en los atrios del seor, codicia
llegar a Ti por tus dones, como atrios o puertas para tu amable comunicacin, y
dulce y acertado gobierno de tu santa y recta voluntad; pero si se parare en tus
dones o en tus atrios, descaecer, si no pasa ligera por ellos, para llegar al amado
de su alma (Afectos espirituales, 91).
Y en el caso de su confesor su lenguaje se acerca ms a una explicacin y sera el
momento en el que es usado en una forma tradicional, ya que es sabido que la autora sostena
una correspondencia con algunos de sus confesores al respecto de sus escritos. Decimos
tradicional en el sentido de haber un locutor (Francisca) y un interlocutor (su confesor).
Como segunda instancia, hallamos que concerniente al yo que habla por Dios, hay tres
tipos de formas en las que est expresado esto. La primera son los casos en los que la autora
habla por Dios y por ella misma como en una suerte de dilogo. De esta forma podemos
encontrarnos en diferentes momentos con la voz de Francisca que est en lugar de la voz divina
dndose consejos a s misma y respondiendo:
Pobrecilla, combatida de la tempestad, sin ninguna consolacin, no temas; yo soy
el Seor Dios tuyo, que te saqu de Egipto, dilata tu boca y tus labios con la
confianza, y la llenar, y tu boca ser medida. Espera en el seor y haz bondad, y
sers apacentada de sus riquezas; habitars en la ayuda del Altsimo y morars con
El en su proteccin. El seor es mi amparo, y mi refugio, mi Dios: en El he de
esperar hasta que decline el da y se abatan las sombras, hasta que llame al alma a
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coronarla/ en las alturas, de donde cayeron los leones y leopardos (Afectos

espirituales, 65).
La lingstica no podra dar cabal explicacin a este fenmeno que encontramos en Francisca, ya
que no se trata de un monlogo como el que explica Benveniste:
Esta transposicin del dilogo a monlogo donde EGO ora se escinde en dos,
ora asume dos papeles, se presta a figuraciones o transposiciones psicodramticas:
conflictos del yo profundo y de la conciencia, desdoblamientos provocados por
la inspiracin, etc. (Benveniste, 89).
Este tipo de monlogo no sera suficiente para explicar el lenguaje encontrado en
Francisca Josefa cuando hay una suerte de dilogo de Dios con ella. Ya que un monlogo, segn
Benveniste, parte de un ego que se bifurca, ms en la cita anterior de los Afectos, el fenmeno es
diferente. Se hallan en Francisca Josefa dos voces, una que responde a su ego, y otra que
responde a Dios, pero que ambas coexisten en la autora. En casos como el anterior, hay un paso
de la voz divina a la voz de Francisca. No hay una clara escisin de un discurso al otro sino que
los dos cohabitan en el mismo prrafo casi simultneamente. Hay otros casos en los que este
dilogo tiene una clara distincin de locutores como se ve en la siguiente cita:
Como las cosas que el alma entiende en un instante, no las puede decir puntualmente
como las conoce o le pasan, temo yo dar a entender una cosa por otra diferente, porque
algunas veces parece que dice el alma locuras, o las siente, como lo que dir: Parceme
que le deca a Nuestro Seor: h Seor, si yo pudiera como vos podis, qu cosas
hiciera por ser agradable a tus ojos, y darte gusto?; y entend como si dijera (no porque
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nuestro Seor me habla; mas as me explico algo): Qu hicieras por m, si fueras Dios?
Tomaras por ventura la naturaleza humana, y el nacer, y morir, y ser crucificada? Esta
fue la mayor fineza; ahora t recibe por mi amor y lleva por l, las miserias de la vida, y
la cruz de la tribulacin (Afectos espirituales, 74-5).
De esta forma el fragmento anterior se desviara un poco de la teora de Certeau que toma
al yo slo como un yo que habla en lugar del Yo divino. Para Certeau el yo es totalmente
dependiente del de la divinidad y no habla por s mismo:
Cuando la autonoma del interior, explicitada por el volo, se seala en el
lenguaje con un yo locutor, entonces aparece ligada a lo que ella misma no es. El
yo no es un propio, su posibilidad de hablar depende, como en el nio, de una
palabra que lo precede y de una atencin que l mismo plantea. La estrategia
textual que distribuye y jerarquiza los lugares del decir (los apstoles, el autor, los
destinatarios, etc.) desemboca finalmente en ese punto de fuga, el yo, que slo
habla en nombre de otro (Certeau, 222).
En los Afectos vemos cmo Francisca no slo habla por s misma, sino que desde ese yo
habla con Dios, con su alma y con su confesor. En Francisca encontramos que hay un dilogo.
Parte de la teora de Certau se puede ligar con los escritos de la Madre Castillo, pero se
encuentran en estos Afectos, otro tipo de manifestaciones que hacen del lenguaje de la Madre de
Castillo un caso complejo. Un ejemplo se encuentra cuando el Yo divino habla sin ninguna
presentacin por parte de la autora, se observa que hay algunas referencias a textos bblicos
como los salmos:
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Hermosos sern los ojos del alma, y sus odos sern adornados con arracadas de
oro, con gusanillos de plata: cuando totalmente, enteramente y nicamente mirare
a m, se arrojare en mi fidelsima providencia, sin tener otra cosa escondida en lo
oculto, y me obedeciere, as en lo poco, cual es el gusanillo de plata, como en lo
mucho, cual es el oro precioso (Afectos espirituales, 70-1).
La cita anterior tiene una referencia al Cantar de los Cantares 51. Es posible que Francisca
Josefa recurra a las autoridades eclesisticas para dar ms fuerza a sus palabras cuando habla en
lugar del Yo divino sin hacer una introduccin anterior al discurso. Segn Certeau, los msticos
[t]ienen que probar simultneamente que hablan desde un lugar diferente (como msticos) y
que dependen de la misma inspiracin (como cristianos). Sin haber surgido de las autoridades,
deben manifestar el mismo Espritu que ellas (215). Unido a esto, se encuentran tambin
fragmentos donde la voz del Yo divino es presentada por Francisca Josefa como algo que se le
dijo, o como algo que entendi:
Ms habiendo escrito hasta aqu, entend como si dijera: debes estar confiada en el
amor de mi pecho, que es poderoso, y tener en la memoria que, desde los primeros
pasos tuyos, sonaba siempre en tu corazn y alma esta voz ma: quis nos
separabitit? Ni la angustia de los contrarios; ni la fuerza arrebatada de la
tribulacin; ni la escuridad de la angustia; ni la profundidad del desconsuelo; ni la
alteza ma y bajeza tuya; porque el amor todo lo vence, todo lo ata, todo lo allana,
todo lo cierra y abre (Afectos espirituales, 166).

51

Cn 1, 10: Hermosas son tus mejillas entre los pendientes, tu cuello entre los collares.

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La autora siempre insiste en la imposibilidad del lenguaje de expresar lo que siente el

corazn o lo que ella ve o cree que entiende. Por eso se vale de las autoridades como la Biblia, o
de poner como manifiesto que lo que escribe lo entendi, o le lleg a su alma como una especie
de conocimiento que ella equipara a la palabra, todo esto le llega por medio del alma que ser el
siguiente aspecto a examinar.
Siguiendo con lo dicho anteriormente, tenemos como ltima instancia los momentos en
que Francisca Josefa habla por su alma que a su vez es un eco del Yo divino. Lo anterior, logra
conectarse con la teora de Certeau cuando da respuesta a la pregunta que abre nuestro anlisis:
quin habla y desde dnde? Certeau responde a estas preguntas partiendo del texto Las
moradas de Teresa de vila. El terico encuentra que esta escritora precisa que la enunciacin
que se encuentra en sus textos es la enunciacin del alma: Si el sujeto es una respuesta a la
bsqueda de aquello a lo cual ella responde, ese hablar interior se llama el alma. Es un hablar
que ignora aquello de lo que es eco. Un gemido o un murmullo, al que le falta su espacio
(Certeau, 224).
3.3 La representacin
Para Certeau, el alma es silenciosa y slo habla cuando est en un espacio imaginario que
es creado por la palabra, pero el alma habla no por s misma sino como un eco de un Sujeto
desconocido. Segn Certeau, el espacio ficticio del castillo interior que se encuentra en
Teresa de vila, es el espacio donde se renen la oracin, el alma y el discurso mstico. Este
espacio, es el tercer dispositivo que enumera Certeau. En el caso de Francisca Josefa de Castillo
y como ltima manifestacin del yo, encontramos que ella tiene dos voces diferentes para s
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misma, y una de ellas es la voz que da al alma. Lo anterior puede analizarse hasta cierta forma
con la teora de Certeau. Francisca y Certeau concuerdan con la idea de que el alma es silenciosa:
Admirable es el Seor en las elaciones del mar, y viniendo del alma por
algn conocimiento a rastrear algo de la alteza de aquel mar, se halla
sumergida de la tempestad, y cualquiera voz con que pueda o quiera
clamar, es voz ronca, y no dice nada (Afectos espirituales, 60).
As mismo, Certeau dice que el alma habla pero no desde el yo terrenal de Francisca, sino
que las palabras del alma son eco de ese sujeto que no conoce, es decir, Dios. Se puede aseverar
tanto de los Afectos como de Las moradas, que es el espacio ficcional donde le es posible al alma
expresarse. El tono en que la Venerable Madre Castillo presenta a esta voz, es similar a la que
presenta a la voz de la divinidad, lo cual correspondera a la teora de Certeau que dice que el
hablar del alma es un eco:
me parece senta en mi alma la presencia de Nuestro Seor, sosegados aquellos
deseos o ansias de la muerte, como si entendiera o sintiera: Este es el tiempo
aceptable, este es el da de la salud la hora presente en que puedes vivir sola con
el Sumo Bien, caminando a El con confianza, por los pasos o afectos que debes
actuar en su presencia, detestando y aborreciendo la culpa, y todo aquello que
puede desagradarle (Afectos espirituales, 110-11).
En Castillo el espacio ficcional es el que responde a la metfora del huerto, la cual
permite a la autora crear un espacio propicio para que el alma pueda expresarse. Segn Certeau,
el alma no tiene un lugar de dnde hablar (ya que es muda), as que el mstico se vale de una
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metfora que permita la expresin de un hablar, esta habla es infundida al alma desde Dios.
Certeau propone tres dispositivos de tal forma que el lenguaje derivado de ellos tiene pleno
sentido, an cuando el mstico luche con el lenguaje y la ficcin. Esta clasificacin se plantea de
la siguiente forma:
establece un marco capaz de representar a la vez el decir dialogal de donde
nace el sujeto creyente (el conversar), el hablar inaudible que hace eco a ese deseo
(el alma), y el lenguaje que saca a la luz pblica estas operaciones del alma (el
tratado espiritual) (Certeau, 224-5).
La metfora del huerto en la Madre Castillo no slo es un espacio ficcional en el que el
alma puede expresarse, sino que es en s mismo el alma. Para ella, el cuerpo es como una tierra
que debe ser cultivada, y en las manos de su Dios y su dueo, esta tierra es limpiada de malas
hierbas y serpientes, as que la mano de Dios permite el florecimiento y edificacin. Los frutos
en este huerto, son las aflicciones que Francisca recibe en su cuerpo; luego, es por este dolor
corporal que la religiosa sigue escribiendo. La escritura es el devolverse a la discontinuidad, pero
como en un huerto, hay que estar en constante cuidado para mantenerlo en ptimas condiciones.
La escritura para la Madre Castillo es una fuente de dolor pero a la vez es una fuente de alivio,
ya que sabe que con estas lgrimas est regando la tierra que ms all de su destierro dar sus
frutos:
me acuerdo que me puse a llorar sobre el tintero, para mojarlo con las lgrimas
que lloraba, porque estaba seco, y tema yo abrir la celda, ni pedir nada, para no

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dar lugar a que entraran, que ms quise mojarlo con mis lgrimas y escribir con
ellas; cosa que poda hacer con facilidad, por lo mucho que lloraba (Su vida, 118).
Y si conectamos estas lgrimas terrenales con el huerto, veremos cmo estas lgrimas sirven
para regar la tierra infrtil que es su cuerpo:
Pues as, reciba las lluvias del cielo, como la tierra sedienta y agradecida; y
cuando le falte el dolor y la penitencia, la mortificacin y incomodidad, qujese a
su Padre celestial diciendo: Oh Padre mo! La parte de tierra que me diste, no
tiene regado, superior ni inferior (Afectos espirituales, 45).
La cita anterior arroja la conclusin de que el huerto del que nos habla Francisca, necesita
del sufrimiento para ser regado y para que en l haya vida. La idea del sufrimiento corporal
vuelve de nuevo y es la base para que haya el paso a un plano ms elevado que sera esta
metfora. Segn Certeau el proceso de escritura consiste en perder algo de su propio cuerpo
para que nazca un texto, cuerpo-para-el-otro que ofrece a su destinatario un cuerpo
escrito/herido por un deseo (La fbula mstica, 226).
Es as como llegamos al final del anlisis de los tres dispositivos propuestos por Certeau
en el lenguaje mstico, ms se ha tratado de ahondar un poco ms en los procesos individuales de
la Madre Francisca Josefa de Castillo, incurriendo en problemas filosficos que podran dar una
nueva luz a este tipo de textos. Si bien es crucial el anlisis lingstico y literario de tales obras,
as como tambin el anlisis histrico de las mismas, considero que hay que tratar estos textos
tambin como parte de una sabidura que no podemos ignorar, y que sera cercana a la filosofa.
Tal vez, un nuevo anlisis del lenguaje que mezcle varias ramas del saber, nos acercara un poco
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ms a los misterios de esta escritura. No hay que olvidar que la escritura es una ms de las
autoridades a las que se enfrenta un mstico, y es un indicio de su regreso al mundo racional y
organizado. El silencio para Bataille, es lo que se alcanza en la experiencia ertica y tambin est
ligado a la violencia del hombre incivilizado. El volver al lenguaje, es un volver a la
discontinuidad, una herida en trminos de Certeau. Pero ante todo es una autoridad, a la que
Francisca Josefa tuvo que supeditarse:
What has to be countered, in Batailles view, is the authority of language. Or to be
exact, the assault Christian authority must be waged on the front of language, for
the two authorities Christianity and languageare in fact one (Connor, 99).
Los afectos espirituales escritos por Francisca Josefa de Castillo son parte de la
obediencia de la monja a un mandato de sus confesores que representaban la autoridad
eclesistica en la Nueva Granada del siglo XVII. Con esta herramienta Francisca Josefa fue ms
all y rompi las reglas imperantes por medio de la interpretacin de las escrituras. Sin embargo
en su experiencia mstica la Madre Castillo rompi las reglas de la racionalidad en el momento
de la unin mstica con Dios que la arroj a un silencio y a otra autoridad divina. La paradoja de
la escritura mstica se da en que el lenguaje mismo es un volver a la racionalidad y de esta forma
el lenguaje en s se convierte en una autoridad que regula y devuelve al mstico a la
discontinuidad del ser.

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CONCLUSIN
El anlisis de los textos msticos es una tarea ardua que tiene muchas lneas de estudio de
las cuales se puede valer el estudioso. Lo particular de este tipo de textos es que condensan
conocimientos que provienen de diferentes fuentes y que vienen desde un mismo instante: la
unin con Dios, o con el infinito.
Este trabajo arroja la posibilidad de crear un puente entre la tradicin mstica del siglo
XVI y XVII y las teoras filosficas contemporneas, ya que aunque la mstica clsica se diera en
un momento determinado de la historia, an hoy en da hay msticos de todas las religiones que
manifiestan haber tenido una unin con Dios, e incluso hay personas no religiosas que dicen
haber tenido este tipo de experiencias. Lo anterior tiene como resultado una expansin del
trmino y un desligue de las autoridades religiosas. Es entonces una tarea de los investigadores
comenzar no slo a explorar la poca en la que estos escritos fueron creados sino tambin lo que
estos escritos pueden decir al hombre moderno y a los acadmicos de nuestros das.
Los msticos son personas que cruzaron el umbral de la razn y lo terreno, y sus escritos
son fundamentales tanto para la historia de las letras como para la filosofa en tanto que relatan
este momento de unin inefable. An hoy en da nos enfrentamos como seres humanos al peso
de las autoridades de una u otra forma, quiz no como en el siglo XVI y XVII donde la libertad
de expresin individual estuviera vigilada por los tribunales inquisitoriales o los confesores de
estos msticos, pero s nos enfrentamos a la misma autoridad: la palabra.
Para Bataille el lenguaje corresponde a la razn y a la idea de trabajo y proyecto. En el
caso de Francisca Josefa de Castillo, se encuentra no slo un lenguaje mstico sino tambin como
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en el caso de Bataille en su Experiencia Interior, un texto que parece no responder a la palabra,

proyecto del que Bataille tanto trat de desligarse. La religiosa neogranadina no organiz sus
textos por fechas, y la escritura de los mismos parece tan libre que ella misma dice por
momentos sin proseguir lo que iba diciendo (Afectos espirituales, 30) como mostrando que su
pensamiento est desconectado de las lneas impuestas del lenguaje escrito.
Este trabajo descubre una puerta para analizar los textos msticos desde una perspectiva
que nos acerque un poco ms a estos personajes por qu no, desde una perspectiva ontolgica.
Aunque los textos msticos tuvieran su origen en un tiempo lejano al nuestro (Siglo XXI), hay
muchos temas que todava nos ataen como seres humanos. En los Afectos espirituales de la
Madre Castillo se pueden analizar un sinnmero de temas que podran contribuir a los estudios
de los textos msticos en general y en Amrica en particular.
Por ejemplo, los textos de la Madre Castillo pueden analizarse a la luz de la influencia de
la mstica rabe en la metfora del ave, o la noche oscura, tambin hallada en San Juan de la
Cruz. Tambin se puede seguir un anlisis lingstico en base a las teoras de Certeau y
Benveniste tomando al lenguaje como otro tipo de autoridad que puede dilucidarse con teoras
sociolingsticas o filosficas como el concepto de palabra deslizante propuesta por Bataille. Se
puede rastrear tambin dilogos entre el budismo, la filosofa de Herclito y la religiosa, ya que
ella hace una meditacin acerca de la muerte, y cmo hay que vivir en el instante. Otra
posibilidad es analizar la experiencia mstica y las experiencias chamnicas de los indgenas de
Amrica; tambin es posible seguir el camino de la psicologa que hoy en da llama a la unin

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mstica peak experience 52 e incluso se podra analizar a la luz cientfica de los universos
paralelos o incurrir en lo que ha sido llamado neuroteologa53.
Tambin es necesario recalcar que an hoy en nuestros das existen msticos de todas las
religiones: el hermano David Steindl-Rast 54 (monje benedictino), Maata Lynn Barron 55 (suf) o el
rab Jonathan Omer-Man 56 (judo) entre otros. Y la importancia de la teora de Bataille es que,
nos acerca a lo que l llama experiencia interior sin necesidad de ligarla a un contexto
52

Este trmino fue propuesto por el psiclogo Abrahan Maslow en su libro Religions, values and peak-experiences
(1964).
53

La neuroteologa es el estudio de las actividades neuronales al momento de tener una experiencia religiosa o
espiritual.
54

David Steindl-Rast (Julio 12, 1926): es un monje benedictino que ha logrado establecer un dilogo entre el
cristianismo y el budismo zen. Su discurso tiene como base la idea de gratitud. Entre sus libros se encuentran: The
Ground we Share : Everyday Practice, Buddhist and Christian (1996) y Belonging to the Universe: Explorations on
the Frontiers of Science and Spirituality (1993) escrito conjuntamente con Fritjof Capra y Thomas Matus. Para ms
informacin visitar: www.gratefulness.org
55

Maata Lynn Barron: es una mstica suf que viaja a travs de los Estados Unidos dando conferencias acerca del
sufismo y de su experiencia mstica. Tambin comparte prcticas espirituales con sus estudiantes como la
meditacin. Maata Lynn Barron tuvo su experiencia mstica cuando todava no haba tenido ninguna formacin
religiosa particular. Segn ella, su bsqueda comenz cuando ella era una artista y sigui el camino de la metafsica
para entender las verdades del universo. Despus de tener su experiencia mstica, se convirti al Islam y recibi un
entrenamiento por parte de un maestro suf. Maata Lynn no tiene libros publicados pero ha escrito un poema en el
cual llama a este estado de pureza del ser alcanzado en su experiencia mstica: The Uknown She. Acerca de este
tema se encuentra el libro The Unknown She escrito por Hilary Hart. Para ms informacin visitar:
http://www.globalonenessproject.org/people/lynn-barron.

56

Rabbi Jonathan Omer-Man: es un mstico judo que ha trabajado como editor de la Encyclopaedia Judaica, editor
de Israel Universities Press, y de Shefa Quarterly. En 1981, tras mudarse a Los ngeles, fund el Centro para el
Judasmo Contemplativo: Metivta. Aunque no tuvo ninguna formacin acadmica formal, el rab Omer-Man ha
dado clases en universidades, escuelas, sinagogas, seminarios y monasterios. Tambin visit al Dalai Lama y
estudia el sufismo clsico as como al mstico Ibn Arabi. Para ms informacin visitar: http://metivta.org/ y su blog
personal: http://omer-man.net/.

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religioso, lo que abre la posibilidad de encontrar msticos en casi cualquier contexto social. La
unin mstica religiosa entonces pasa a ser llamada de diversas maneras. De esta forma, Dios
puede ser para otros el cosmos, o simplemente un absoluto que no se puede explicar. Para el
hermano David Steindl-Rast, los msticos no son personas diferentes, sino que cada persona es
en s un diferente tipo de mstico.
La importancia del mensaje mstico en nuestros das, es que sin importar la religin o la
ausencia de ella, estas personas se encuentran hablando de experiencias que comparten un
lenguaje y que tambin tienen la capacidad de hacernos entender que los seres humanos
pertenecen a este absoluto al que ellos han partido. El mensaje mstico an hoy en da sigue
siendo transgresor ya que lograra aceptar la diferencia de las prcticas y creencias 57 como parte
de un mismo todo, y an hoy en da arroja luz sobre la compasin por el otro que as mismo es
parte de Dios.
En cuanto al lenguaje en s, la expresin mstica contina desafiando a las imposiciones
de una ciencia del lenguaje. Y es quiz esta expresin que tanto ha llamado la atencin de
crticos literarios y estudiosos de los textos msticos una prueba de la unin de estos individuos
con Dios, con el absoluto o lo que llama Bataille, la continuidad. El lenguaje mstico logra unir
dos opuestos y en esto es tambin ertico: el lenguaje mstico muestra mediante el uso irracional
de la palabra lo que pasa en el momento de alcanzar la continuidad para Bataille. Por eso est
entre la vida y la muerte, la noche y la luz, lo femenino y lo masculino y es as como logra unir
los opuestos.
57

Recordar el afecto de la Madre Castillo donde se habla de la msica y de la diversidad en la pgina 55-6 de este
trabajo.

- 88 -

As entonces, se dir que este trabajo no slo aporta a los estudios de los textos escritos
por las mujeres en Amrica en el siglo XVII, sino que a su vez busca analizar cmo el
misticismo de Francisca Josefa es relevante an hoy en nuestros das. Este texto puede abrir la
posibilidad de encuentros de ms escritoras colombianas de esta poca como el caso de Francisca
Mara del Nio Jess y la importancia y posible influencia de las mismas en la literatura de este
pas. Y ms all de eso, este estudio encuentra que Francisca Josefa de Castillo fue una mujer
que desafi las reglas eclesisticas imperantes en la Nueva Granada, as que su obra puede abrir
puentes de conexin entre su pensamiento y el pensamiento filosfico e incluso psicoanaltico,
sin caer en el anlisis del diagnstico que sita a los msticos como simples neurticos. El texto
mstico es un texto amoroso, y en este sentido puede alcanzar la cercana con los lectores que
pueden imaginarse el amor de estos sujetos por Dios, desligando el sentido ertico desde una
perspectiva meramente sexual como nico elemento ertico en la unin mstica, sino que se
logra equiparar la bsqueda del mstico hacia Dios y la bsqueda de la continuidad en el ser
amado en las relaciones romnticas de los posibles lectores.

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