Cruz Cruz, Introd. Al in de Sensu Et de Memoria

TOMS DE AQUINO
COMENTARIOS A LOS LIBROS DE ARISTTELES
SOBRE EL SENTIDO Y LO SENSIBLE

Y
SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA
2 EDICIN
Introduccin y traduccin anotada de

Juan Cruz Cruz
PAMPLONA
2009
NDICE
ESTUDIO PRELIMINAR: DIALCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE

Juan Cruz Cruz
I. EXTERIOR E INTERIOR
1. Un problema crtico.............................................................................
2. Los sentidos externos ..........................................................................
12
a) La inmediatez mediada del objeto ................................................
12
b) De lo tangible a lo etreo: primaca teleolgica de la vista.........
18
c) La raz de los sentidos: primaca gentica del tacto ....................
21
3. Los sentidos internos ...........................................................................
23
a) Dialctica de presencia y ausencia ...............................................
23
b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas ............................
25
c) La ndole tacto-visual de la conciencia sensible..........................
28
4. El sentido, el medio y el objeto ..........................................................
30
II. CONFORMACIN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA

1. Planteamiento de la gnesis de la sensacin ......................................
33
2. Causa de la sensacin ..........................................................................
34
a) Inmutacin fsica e intencional...........................................................
34
b) La impresin informativa....................................................................
36
c) El conocimiento como asimilacin ....................................................
39
d) La objetivacin de lo real....................................................................
41
e) La inmaterialidad de la sensacin.......................................................
43
3. Divisin de los objetos sensibles ........................................................
45
a) El objeto esencialmente sensible ........................................................
45
Juan Cruz Cruz
b) El objeto accidentalmente sensible.....................................................
III.
IV.
49
RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA

1. La naturaleza de la sensacin..............................................................
52
a) Recepcin sensorial y accin inmanente......................................
52
b) La sensacin como emanacin......................................................
54
c) La inmaterialidad de la sensacin.................................................
57
d) El grado cognoscitivo de la sensacin..........................................
62
2. Organicidad de la sensacin................................................................
63
a) Operacin transcorporal ................................................................
63
b) Relacin entre estmulo y sensacin.............................................
66
c) Sede de la sensacin ......................................................................
68
3. El contacto inmediato del sujeto con lo real ......................................
73
a) La expresin representativa y su excepcin.................................
73
b) Intuicin y presencia intencional ..................................................
79
c) Lo real en los sentidos: el realismo natural..................................
82
d) La correlacin de sujeto y objeto ..................................................
90
LA CENTRALIZACIN DE LA PRESENCIA
I. EL SENTIDO COMN
1. Funciones del sentido comn..............................................................
92
2. La conciencia sensible.........................................................................
94
a) ............................................... La integracin de los datos externos
94
b)................................... Funcin subjetiva de la conciencia sensible
96
a) .................................La irreflexividad de los sentidos externos
96
b) .................................... El sentido comn como visin especial
99
c) La unidad de la conciencia sensible .............................................
101
3. Organicidad del sentido comn ..........................................................
103
Dialctica de la presencia sensible
II. LA ESTIMATIVA
V.
1. Las intenciones sobresentidas.............................................................
105
2. Participacin de la inteligencia: la cogitativa ....................................
107
LA EXPANSIN DE LA PRESENCIA
I. LA FANTASA
1. Acepcin genrica y especfica de la fantasa .........................................
110
2. La fantasa como facultad cognoscitiva ...................................................
116
II. LA MEMORIA
1. La memoria y lo pretrito .........................................................................
119
2. La reminiscencia........................................................................................
122
3. Memoria sensitiva y memoria intelectual................................................
124
COMENTARIO AL LIBRO DE ARISTTELES

SOBRE EL SENTIDO Y LO SENSIBLE
SANTO TOMS DE AQUINO
PROEMIO: El lugar sistemtico de estos libros ..............................................
131
SECCIN PRIMERA: PUESTO DE LOS SENTIDOS EXTERNOS
1. El orden de los sentidos externos .......................................................
143
2. Complexin elemental de los sentidos externos ...............................
156
3. La sensacin no es una emisin corporal ..........................................
164
4. El dispositivo orgnico de la sensacin .............................................
174
SECCIN SEGUNDA: LOS OBJETOS SENSIBLES
5. El color y su relacin con la luz y lo difano.....................................
187
6. Las especies del color..........................................................................
203
7. La mezcla de colores ...........................................................................
211
8. El sabor: tesis errneas........................................................................
218
9. Causa y esencia del sabor....................................................................
227
10. Especies de sabores .............................................................................
236
11. Gnesis y naturaleza del olor ..............................................................
242
12. Especies de olores................................................................................
250
13. La odoracin sin respiracin...............................................................
257
SECCIN TERCERA: UNIDAD DE LA SENSACIN
14. Totalizacin de las cualidades sensibles ............................................
267
15. Modificacin del sentido y del medio por el objeto sensible ...........
276
16. La simultaneidad de sensaciones en los sentidos ..............................
286
17. Ausencia de simultaneidad de sensaciones por la contrariedad de ...

objetos sensibles.....................................................................................................
293
12
Juan Cruz Cruz
18. La simultaneidad de sensaciones opuestas en un sentido ..................
299
13
COMENTARIO AL LIBRO DE ARISTTELES
SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA
SANTO TOMS DE AQUINO
PROEMIO: Plan del tratado ...............................................................................
309
SECCIN PRIMERA: LA MEMORIA

1. La memoria y el pretrito.....................................................................
315
2. La memoria en el orden de los sentidos internos................................
318
3. Lo ausente como objeto de la memoria...............................................
326
SECCIN SEGUNDA: LA REMINISCENCIA

4. El acto de la reminiscencia ..................................................................
337
5. Causa y modo de la reminiscencia ......................................................
340
6. Reminiscencia y aprendizaje ...............................................................
345
7. Reminiscencia y tiempo .......................................................................
350
8. La reminiscencia como pasin.............................................................
355
***
NDICE DE MATERIAS ........................................................................................
361
DIALCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE

Juan Cruz Cruz
Mientras que los actos de las otras potencias sensibles se

producen en un movimiento que va de las cosas al alma, el
acto de la memoria se efecta, a la inversa, en un movimiento
que va del alma a las cosas (De anima c13).
I. EXTERIOR E INTERIOR
1. Un problema crtico
El Comentario que santo Toms escribi sobre El sentido y lo sensible del
Estagirita comienza con un proemio en el que indica la situacin exacta que esa
obra tiene en el cuerpo doctrinal de la biologa y psicologa aristotlica. Afirma
que ella es un complemento del tratado Del alma y que ya da por supuesto lo
que este tratado explica sobre la esencia, las facultades y los actos del alma,
especialmente los actos de los sentidos, tanto externos como internos. Aunque a
lo largo de su Comentario santo Toms repite algunos rasgos bsicos de la
sensacin expuestos en Del alma, su preocupacin es explanar la psicofsica de
tales actos en relacin con sus objetos respectivos.
Uno de los escollos ms punzantes y desalentadores superpuesto a la tradicin aristotlica sobre el conocimiento sensible es la rigidez con que se han
mantenido, hasta el siglo XIX, algunas tesis psicofsicas o fisiolgicas que en
realidad slo eran hiptesis accesorias ideadas para explicar fenmenos cuyo
funcionamiento se ignoraba. Los comentarios medievales al libro aristotlico
sobre El sentido y lo sensible son buena prueba de ello. La fuerza de la
autoridad como la de Aristteles, Galeno o Averroes era tan abrumadora en
cuestiones puramente cientficas que a lo sumo se permita establecer acerca de
la hiptesis inicial que nunca se pona en tela de juicio otras hiptesis
subsidiarias que sirvieran para decorarla o completarla.
Por ejemplo, para interpretar la influencia del objeto sobre los sentidos se
utilizaba la hiptesis de que las determinaciones que provienen del objeto,
16
Juan Cruz Cruz
especialmente las visuales, tendran que existir intencionalmente en un medio

antes de incidir en el sujeto. Cmo es posible, se preguntaban, que la luz y el
color y con parecida expectacin se hablaba tambin del olor y del sonido se
transmitan a grandes distancias y, sin embargo, conserven su ser real? La
explicacin plausible para muchos aristotlicos era que la transmisin se hara
de un modo intencional en un medio adecuado; y si las especies sensibles1
fuesen materiales al salir del objeto, llegando inmateriales al sentido, entonces
haban de ser purificadas en el medio para que se tornaran inmateriales. Otra
hiptesis bsica era tambin la teora humoral, referente a la constitucin qu1
En el uso filosfico de los aristotlicos latinos el nombre de species posee varias flexiones.
Significa, por ejemplo, una realidad tersa o bella, es decir, formada: en consecuencia, la especie
recibe el significado de forma. De ah que, adems, haya derivado ese nombre para significar la
especie representativa de una cosa, especie intencional, porque representa otra cosa y se le
asemeja slo formalmente, no existiendo material o fsicamente en la misma entidad (llmese
inteligencia o sentido) en la que el objeto es representado: como la especie de piedra representa en
el ojo la piedra, pero no es la piedra material y entitativamente. 1 Debido a su ndole de forma, la
especie representa muy propiamente lo que hay formalmente en el objeto, despojado de sus
condiciones materiales; es formalmente y slo representativamente el objeto. 2 Estas especies
tienen la categora ontolgica de accidentes. Y la tienen por doble ttulo: primero, porque se originan de los objetos esencialmente sensibles, los cuales no son la sustancia misma de las cosas (que
es objeto accidentalmente sensible); segundo, porque tales objetos no pueden obrar directamente
sobre las facultades sensitivas, sino mediante un representante, una imagen que debe tener el
mismo rango que los accidentes representados. 3 Son cualidades, porque no todos los accidentes tienen poder de inmutacin en s mismos, sino slo las cualidades de la tercera especie,
segn las cuales acontece la alteracin: y por eso slo tales cualidades son objetos de los sentidos;
porque como se dice en Physica, VII, el sentido es alterado con las cosas que alteran los cuerpos
animados (Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3, ad1). As, pues, el objeto esencialmente sensible es una cualidad: el sentido se orienta esencialmente a la cualidad pasible, la cual
se divide esencialmente en color, sonido y aspectos similares (Summa Theologiae, I, q77, a3). 4
Pero no basta decir que las especies sensibles tienen el rango ontolgico de accidentes y
cualidades, si no se aade en seguida que son materiales, pues aunque en el sentido se reciben
las especies sin materia, sin embargo mantienen las condiciones de la materia (Toms de
Aquino, De veritate, q10, a1, ad2): la forma viene sine materia al sentido, pues deja fuera la
materia que antes informaba; por eso dice a veces santo Toms que las especies sensibles son
espirituales. Aunque slo en la inteligencia es recibida la forma absolutamente sin materia y sin
ninguna condicin material. 5 En el sentido es recibida la forma sin materia, pero con algunas
condiciones materiales, las cuales no pueden ser las mismas en nmero con que se encontraba en
el agente (en tal caso seran accidentes reales), aunque pueden ser las mismas especficamente
(Toms de Aquino, In De anima, II, c24); o sea, en el paciente se encuentra la forma en las
mismas condiciones materiales especficas que tena en el agente, a saber, la espaciotemporalidad concreta, prout est hic et nunc (De veritate, q10, a1, ad2): y por eso, santo Toms
dice a veces que las especies sensibles son materiales. 6 La especie intencional es la misma
forma del objeto, aunque bajo otro modo de ser (el natural y el intencional): La forma que existe
en el sentido, la que hace que el sentido est en acto, y la forma de la cosa sentida, son en verdad
una sola, aunque se distingan slo por los diversos modos de ser (Toms de Aquino, Contra
Gentes, I, c44).
17
mica de los cuerpos por elementos naturales simples, tales como el aire, el agua,
el fuego y la tierra. O la hiptesis que implica la existencia fisiolgica de
spiritus animales y vitales que circulan por las vas nerviosas y musculares
como diminutos puntos de energas bsicas materiales de movimiento y
pensamiento.
Es cierto que, si no se penetra en el mecanismo ideal que enhebra todos
estos conceptos, difcilmente podramos realizar un enfoque histrico que
sirviera para pulsar la vitalidad singular del pensamiento que los elabor.
Estamos ante un captulo sustancioso de la historia de la psicologa en Occidente.
Pero son muchas las hiptesis subsidiarias en este Comentario del Aquinate de las que necesariamente hemos de prescindir hoy. Los hechos que ellas
tratan de dilucidar han recibido ya de la psicofisiologa una explicacin ms
satisfactoria. Y la mayor parte de tratadistas escolsticos que, desde la primera
mitad del siglo XX, conocieron los avances cientficos de la moderna biologa y
de la psicologa experimental, procuraron integrar en sus manuales las nuevas
investigaciones. De la Vaissire, Frbes, Michotte, Gemelli, Fabro, Palms,
Barbado, Siwek son nombres que, entre muchos otros, van unidos a ese intento
renovador, viendo hacedera la tarea de fundamentar el progreso cientfico de la
psicofisiologa en los principios bsicos de una filosofa de la sensacin que responda a la constitucin ontolgica del hombre2.
Esta tarea sobre los sentidos externos puede encontrarse en la siguiente bibliografa: M. Barbado: Estudios de psicologa experimental, Madrid, 1948. C. Baeumker: Die Aristoteles Lehre
von der ussern und innern Sinnesvermgen, Leipzig, 1887. Ch. Boyer: Reflexions sur la connaissance sensitive selon S. Thomas, Archives de Philosophie, 1925 (3), pp. 97-116. R. E.
Brennann: General Psychology. An interpretation of the Science of Mind based on Thomas
Aquinas, New York, 1937. H. De Hove: La perception extrieure, Lille, 1931. C. Fabro:
Percezione e Pensiero, Milano 21962. J. Frbes: Psychologia speculativa, Friburg im Brau,
1927; Compendium psychologiae experimentalis, Roma, 1937. A. Gemelli, G. Zunini: Introduzione alla Psicologia, Milano, 1945. J. Gredt: Unsere Aussenwelt. Eine Untersuchung ber
den gengestndlichen Wert der Sinneserkenntnis, Innsbruck, 21921; De cognitione sensuum
externorum, Roma, 21924. A. Hayen: L'intentionnel dans la philosophie de Saint Thomas
d'Aquin, Bruxelles, 1942. T. .K. Johansen: Aristotle on the sens organs, Cambridge, 1998. O.
Knape: The scholastic theory of the species sensibilis, Washington, 1915. A. Michotte: Rapport
sur la perception des Formes, VIII Intern. Cong. of Psychol., Grningen, 1927. T. V. Moore:
Gestalt Psychology and Scholastic Philosophy, The New Scholasticism, 1933 (8), pp. 298-325;
1934 (8), pp. 46-80. J. Neuhuser: Aristoteles Lehre von dem sinnlichen Ernkenntnisvermgen
und seine Organe, Leipzig, 1878. L. Nol: Le ralisme immdiate, Louvain, 1938. F. M.
Palms: Psicologa experimental y filosfica, Barcelona, 1949. E. Pisters: La nature des formes
intentionnelles, Paris, 1933. A. Riera Matute: La articulacin del conocimiento sensible, Pamplona, 1970. F. Salis-Seevis: Della conoscenza sensitiva, Prato, 1881. P. Siwek: La psychophysique humaine daprs Aristote, Paris, 1930; Aristotelis De anima libri tres, Graece et Latine,
Roma, 1957. Y. Simon: Positions aristotlicienn concernant le problme de l'activit du sens,
18
Juan Cruz Cruz
Si bien los hechos del mundo natural o fsico quedaron, durante la Edad
Media, prendidos en las pinzas mentales de hiptesis cientficas adormecidas
otra cosa es el anlisis filosfico fundamental de tales hechos, es asombrosa la
especial perspicacia con que la tradicin del aristotelismo y tambin del
platonismo registr los hechos de la vida interior y sus causas psicolgicas.
Por ejemplo, el tratado de las pasiones que santo Toms insert en la Suma
Teolgica es un dechado de lectura fenomenolgica bien realizada y de vigor
introspectivo.
Por lo que a la secuencia de estos libros se refiere, se aprecia un avance vital
desde el comentario esquivo al De sensu et sensato al cautivante comentario al
De memoria et reminiscentia. Al traspasar la raya ideal que divide el mundo
exterior y el interior, penetramos en un mbito de luz orientadora y de ejercicio
persuasivo3.
2. Los sentidos externos

a) La inmediatez mediada del objeto
1. El Comentario de santo Toms al libro Del sentido y lo sensible encierra
anlisis apreciables sobre el funcionamiento psicolgico de la sensacin, bajo
principios filosficos fundamentales. Y eliminado todo lo accesorio, quedan en
Revue de Philosophie, 1933 (33), pp. 229-258. J. A. Tellkamp: Sinne, Gegenstnde and sensibilia. Zur Wahrnehmungslehre des Thomas von Aquin, Leiden, 1999.
3
Pretendo mostrar en esta introduccin la doctrina de santo Toms sobre los fundamentales
aspectos psicolgicos y gnoseolgicos de la sensacin. Durante siglos, a travs de prestigiosas exposiciones, ya clsicas, penetr esa doctrina en las esferas intelectuales europeas de formacin
humanista y filosfica, dentro de las cuales se formaron legiones de alumnos que, a su vez, la
extendieron por los pases americanos. Esta notable circunstancia histrica me ha obligado a
eliminar cualquier prurito de originalidad en la tarea, cindome a observar el sencillo criterio de
atenerme a los escritos del propio Aquinate. As, he procurado registrar el pulso histrico de una
doctrina cuyo afn de vigencia intelectual sigue pareciendo legtimo. He intentado adems
adentrarme en la problemtica estrictamente filosfica que plantea la doctrina de los sentidos bajo
la tutela de dos grandes autores renacentistas que, aceptando la orientacin del Aquinate,
repensaron el texto aristotlico De anima: Francisco Surez, en Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima (1621); y Juan de santo Toms, en Philosophia Naturalis,
IV Pars: In libros De anima (1634). En la abundante bibliografa que estos autores manejan est
reflejada una amplia tradicin doctrinal volcada en comentarios y cuestiones. He procurado
tambin verificar la continuidad de ese enfoque clsico en algunos conocidos expositores
modernos de la doctrina tomista, elegidos entre decenas de manuales de corte similar, como P.
Siwek, Psychologia Metaphysica, Romae, 61962 y J. Gredt, Elementa Philosophiae I: Philosophia
Naturalis, Pars III, De anima, Barcinone, 1961.
19
pie, acerca de la sensacin, algunas tesis vertebrales como las siguientes: primera, que la actividad vital de los sentidos est afectada de una pasividad
trascendental; segunda, que la sensacin es una accin inmanente; tercera, que
ella es un modo de asimilacin; y cuarta, que es un conocimiento intuitivo.
Dichas tesis, con otras tambin importantes, ayudan a comprender la gnesis y
la naturaleza de la sensacin, dentro de un enfoque filosfico riguroso. Y es lo
que intentar poner de relieve en esta Introduccin.
Lo que llamamos sensacin fue entendido por Aristteles como una operacin vital sensible de ndole cognoscitiva. Distingua, al igual que los
modernos, dos niveles de complejidad entre las sensaciones: por una parte,
estn los conocimientos sensitivos cuyo objeto formal es cada una de las
cualidades sensibles simples, como el color, el sonido, el olor, el sabor, lo tctil;
por otra, se encuentran las sntesis de varias cualidades sensibles, complejos que
representan un objeto determinado: una manzana, por ejemplo. A lo primero llamamos hoy sensaciones elementales; a lo segundo percepciones. A
configurar una percepcin confluyen varios sentidos, unos externos, otros
internos. Aristteles formul esta divisin de los sentidos atendiendo al objeto
formal, o sea, al modo en que ellos nos conducen hacia las cosas materiales. De
suerte que los sentidos externos4 alcanzan su objeto inmediatamente: como la
vista, el odo, el gusto, el olfato y el tacto5. Mientras que los sentidos internos
como el sentido comn, la imaginacin, la estimativa y la memoria alcanzan
su objeto slo mediante otros sentidos6.
2. La fijacin del nmero o divisin de los sentidos externos viene acoplada,

en la obra de santo Toms, a tres determinaciones dialcticas.
El sentido se llama externo por existir en rganos materiales: las potencias sensitivas estn
unidas a rganos materiales. El sentido externo est formado por una potencia que emana
directamente del alma y por un elemento material u rgano. Por eso, el sentir no procede de la
potencia sola ni del rgano solo, sino del rgano informado por la potencia. Cf. Toms de
Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a5.
5
Curiosamente el hecho de que hoy se discuta en la psicologa experimental acerca de la zona
intencional de sensaciones tales como el hambre, la fatiga, el sentido esttico, el cenestsico, el
articular, el de equilibrio, etc., no ha orillado la cuestin bsica de si tales sensaciones contienen
realmente algo especfico que, debido a su objeto formal, permita situarlas fuera del contexto de
los cinco sentidos aludidos.
6
Fue Avicena el filsofo que distingui con nitidez dos clases de facultades sensitivas: las
externas y las internas, tomando como hilo conductor de distincin el lugar en que se encuentran
sus respectivos objetos. Avicena, De anima, Venecia, 1508, fol. 4vb-5rb, pp. 20-21.
20
Juan Cruz Cruz
a) Inmediatez-mediacin. El criterio ms antiguo utilizado para diferenciar

los sentidos en externos e internos proviene de la accesibilidad del objeto. Es
externo el sentido que alcanza su objeto inmediatamente y no a travs de otros
sentidos; es interno el sentido que alcanza su objeto mediante otros sentidos.
Pues el conocimiento de los sentidos internos consiste en que elabora algo que
ya ha sido captado cognoscitivamente. Por el contrario, los sentidos externos se
remiten inmediatamente al objeto propuesto por una estimulacin fsica, al
objeto estrictamente externo 7. Ahora bien, los objetos de los sentidos internos
no son puramente externos, por cuanto siempre se refieren a algo intencionalmente ya recibido en el cognoscente. Pues bien, el conocimiento de los
sentidos externos o la simple sensacin es un elemento primitivo, desde
donde comienza todo conocimiento humano 8.
b) Objetivo y subjetivo. Santo Toms establece una agrupacin jerrquica
de sentidos externos, desde el ms inmaterial al ms material, siendo la vista el
grado supremo. Los sentidos externos se dividen as en superiores, como la
vista y el odo, e inferiores, como el olfato, el gusto y el tacto el cual podra
abarcar el sentido de resistencia y de temperatura. Los sentidos superiores se
refieren a su objeto propio de manera objetiva. Los inferiores se refieren a su
objeto propio de manera no puramente objetiva, pues incluyen un respecto
subjetivo: sienten su objeto en tanto que afecta al sujeto; as perciben la resistencia, la temperatura, los sabores y los olores, pero de tal manera que perciben
a la vez concomitantemente el modo placentero o molesto en que ese objeto
afecta al rgano sensorial; sirven especialmente a la vida vegetativa, como el
tacto, el gusto y el olfato. Por el contrario, los sentidos superiores, como la vista
y el odo, captan las cosas de manera ms neutral y objetiva, sin aquel respecto
subjetivo: se fijan en lo que objetivamente conviene o no al sujeto sentiente; y
Por objeto externo se entiende en este contexto todo lo que es conocido por los sentidos
externos. No es, por tanto, sinnimo de cosa, que es un trmino muy general; ni tampoco es
sinnimo de extrasubjetivo, que puede corresponder tambin a lo que conoce la inteligencia. Se
llama externo el objeto cuando es extramental porque est fuera de la facultad cognoscitiva,
pudiendo ser tanto extraorgnico como intraorgnico y, en este caso, forma parte del mismo
organismo. Summa Theologiae, I, q77, a5, ad3: pues el alma siente algunas cosas con el cuerpo,
es decir, existentes en el cuerpo, por ejemplo, una herida o algo semejante. En cualquier caso, y
a diferencia de lo que ocurre en el plano intelectual, los objetos de los sentidos son accidentes
materiales. Toms de Aquino, De veritate, q10, a5, ad5: el sentido conoce lo concerniente a las
disposiciones materiales y a los accidentes exteriores.
8
La percepcin es un nexo de varias sensaciones cumplido por el sentido comn y perfeccionado por las representaciones de la fantasa, las cuales se fundan, a su vez, en las sensaciones
antes cumplidas. Por su parte, nuestra inteligencia elabora intelectualmente el objeto de la
percepcin interesndose por el conocimiento de la esencia.
21
por eso eran considerados como los ms idneos para captar lo bello, lo que
place a la vista.
Hecha esta aclaracin, en la que se determina la distincin de los sentidos
por su relacin al objeto, es necesario recordar que santo Toms rechaza que el
fundamento de la distincin de los sentidos externos se encuentre o bien en los
rganos, o bien en el medio, o bien en ciertas cualidades sensibles. Porque
siendo el sentido externo una facultad pasiva, susceptible de ser inmutada por
los objetos sensibles exteriores, en la diversidad de estos debe encontrarse la
base de sus diferencias; y no en la composicin qumica del rgano, ni en la
estructura fsica del medio, ni en la complexin fsico-qumica de las cualidades
sensibles. El fundamento de la distincin y nmero de los sentidos externos
quisieron unos encontrarlo en los mismos rganos, segn que en ellos predomine uno u otro de los elementos, bien sea el agua, el aire u otro cualquiera.
Otros, a su vez, en el medio sensible que les es anejo o les es extrnseco, pudiendo ser el aire, el agua, etc. Otros, finalmente, por parte de la diversa naturaleza de las cualidades sensibles, segn sean cualidades del cuerpo simple o
supongan alguna composicin. Pero nada de esto es admisible. Pues no existen
las potencias por razn de los rganos, sino los rganos para las potencias; y
por eso no son diversas las potencias porque existan distintos rganos, sino que
la naturaleza provey de diversos rganos en adecuada correspondencia con la
diversificacin de las potencias. Como asign asimismo a los distintos sentidos
medios diferentes, en correspondencia con la actividad de las potencias. Y el
conocimiento de la naturaleza de las cualidades sensibles no es propio del sentido, sino de la inteligencia. Por consiguiente, el nmero y distincin de los
sentidos externos tiene su razn de ser en aquello que es propio y esencial al
sentido. Mas el sentido es una potencia pasiva susceptible por su naturaleza de
ser inmutada por los objetos sensibles exteriores. Por tanto, lo que por su naturaleza percibe el sentido es el objeto exterior que lo inmuta; y segn sea la diversidad de estos objetos, se distinguirn las distintas potencias9.
c) Lo fsico y lo intencional. A continuacin, el Aquinate indica que hay dos
clases de inmutacin: una fsica y otra intencional10. Fsica [naturalis] cuando
Toms de Aquino, Summa Theologiae, q78, a3. De una manera breve expone santo Toms
este principio de distincin de los sentidos en In De anima, III, c1.
10
Conviene advertir que, a propsito de la presentacin del objeto sensible en la sensacin,
santo Toms califica de tres maneras la misma inmutacin provocada por el objeto: como spiritualis, como inmaterialis y como intentionalis. Las dos primeras no las toma aqu en sentido
propio y quedan reducidas adecuadamente a la tercera. A su vez, de dos maneras puede entenderse lo intencional. Primera, como ente ideal o ente de razn, en cuyo caso se contrapone al
ente real; no es este el sentido que aqu priva. Segunda, como lo cognoscible (sea real o ideal) o
22
Juan Cruz Cruz
la forma de lo que produce la inmutacin es recibida en el objeto inmutado

segn su ser fsico, como el calor en lo calentado. Intencional [spiritualis],
cuando la forma que produce la inmutacin es recibida en lo inmutado segn su
ser inmaterial; como la forma del color en la pupila, la cual no queda por ello
coloreada. Pues bien, para la operacin del sentido se requiere una inmutacin
inmaterial, en virtud de la cual se establezca en el rgano del sentido una forma
intencional de la forma sensible. De lo contrario, si la sola alteracin fsica
bastase para sentir, todos los cuerpos fsicos sentiran al padecer una alteracin11.
De este planteamiento surgen tres conclusiones: las dos primeras fundamentales, bsicas para una teora realista de la sensacin; la tercera es accesoria
y prescindible. Primera, que toda sensacin exige una inmutacin intencional,
dada la esencial o trascendental pasividad del sentido, el cual ha de ser actuado
por el objeto necesariamente, actuacin que consiste en asimilacin. Segunda,
que el sujeto de esa inmutacin es la facultad el rgano informado por la
potencia, pues no obra el rgano solo ni la potencia sola, sino el compuesto.
Tercera, que la inmutacin intencional no siempre va acompaada de la
inmutacin natural, pues en el caso de la vista se da, segn la tradicin
aristotlica, la inmutacin intencional sola.
En el orden de los sentidos externos, la vista es el ms noble o perfecto entre
todos los sentidos, y el ms inmaterial, segn el modo de ser ella inmutada por
el objeto la vista est libre de inmutacin fsica, tanto en el rgano como en el
objeto. El tacto es la raz fsica de todos los sentidos; la vista es su cima incorprea, transfsica: es el sentido ms universal, porque con su acto alcanza una
distancia mayor que todos los dems; conoce asimismo con la ms alta per-
tambin como lo cognoscitivo, por cuanto la facultad tiende tendit in al objeto; slo a este
segundo sentido se alude aqu.
11
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3. La inmutacin natural y la intencional se
diferencian por el modo de recibir la forma en cada caso. 1 Si en el compuesto natural la materia
jams es la forma, en el compuesto intencional ocurre precisamente que el cognoscente es la cosa
conocida: la unin de la forma intencional con la facultad es ms ntima que la de la forma con la
materia. 2 Si por la unin de la materia y la forma resulta naturalmente una tercera cosa, que es
distinta de los dos elementos, en cambio, por la unin de la facultad con la forma intencional no
surge un tercer ser distinto de ambas: simplemente la facultad, sin perder su forma propia, se
convierte en la forma intencional. 3 Si la forma sustancial no es recibida en la materia para que
la materia o la forma obren, sino para que obre un tercer ser que resulta de ambas; y si, a su vez,
las formas accidentales son recibidas en la materia para que obre la forma misma, de suerte que la
operacin se atribuye a la forma y no a la materia (y as el calor es recibido en el agua para que
obre el calor, pues cuando el agua calienta a otro cuerpo, la operacin de calentar se atribuye al
calor y no al agua), en cambio, la forma intencional es recibida en la facultad cognoscitiva para
especificar la operacin del cognoscente: el fin de la unin no es aqu la operacin del compuesto
ni de la forma, sino la operacin de la facultad.
23
feccin los matices sensoriales implicados en los objetos; acoge lo ms

ampliamente posible los objetos que no son prximamente sensibles, pues se
extiende a los cielos, al movimiento, al tamao y figura de aquellos cuerpos que
ningn otro sentido conoce.
Hasta tal punto estaban los medievales convencidos de la superioridad de la
vista, que consideraban incluso intencional la propagacin del color por el
aire hasta llegar al interior del ojo a travs de una especie intencional comunicada con el aire. Hoy se sabe que el color no difiere de la luz y que all donde
hay luz hay color; mas ellos afirmaban que luz y color se distinguen: la luz
estara en un medio difano como en el aire o en un cuerpo transparente, pero
el color slo se hallara en una superficie opaca. Lo difano, como el aire, es
slo transparente en potencia y se pone en acto por la luz: la luz es el acto de lo
difano. Al incidir la luz sobre una superficie opaca se constituye formalmente
el color, el cual viene a ser como una lux terminata: una luz en su confn. Los
colores de las cosas que hay fuera del ojo son vistos sin objeto intermedio
alguno que existiera en el interior del ojo. Pero mediante la luz producira el
color su especie tanto en el medio como en el ojo.
Tan evidente era para los aristotlicos medievales el carcter intencional
objetivo de la luz y el color que plantearon incluso la cuestin de si un intenso
objeto podra con su accin intencional daar el sentido, habida cuenta de que lo
puede daar fsicamente o alterarlo con su accin real. Algunos autores
renacentistas pensaron que, tambin por la accin intencional, mediante la cual
se emiten las especies, si estas son intensas, se pudiera daar el sentido, siempre
que rebasen la proporcin y equilibrio biolgico que ste tiene. Sin embargo, a
la pregunta de si el ojo no glorioso puede ver la luz del cuerpo glorioso, el
Anglico responde afirmativamente12. Antes propone el Aquinate la siguiente
objecin: La claridad del cuerpo glorioso ser mayor que la claridad del sol; es
as que el ojo no puede ver la claridad del sol en el disco solar; luego tampoco la
luz del cuerpo glorioso. Y responde: La claridad intensa no molesta la vista,
en cuanto obra por la accin del alma, sino, al contrario, deleita ms; en cambio,
molesta cuando obra por la accin de la naturaleza, al calentar y destruir el
rgano de la vista y destruir sus energas. Por esto, la claridad del cuerpo
glorioso, aunque rebase la claridad del sol, sin embargo, no molesta la vista por
su naturaleza, sino que la acaricia. En este pasaje el Aquinate distingue
expresamente entre accin natural y accin intencional en el objeto sensible
intenso. Es claro que la lesin o alteracin del rgano es afeccin natural o
fsica, puesto que el equilibrio fsico del rgano es perturbado; en cambio, una
accin puramente intencional slo produce un efecto y afeccin intencional.
12
Toms de Aquino, In IV Sententiarum, d44, q2, a4, qc2.
24
Juan Cruz Cruz
Ciertamente el sentido se puede mantener en su propia proporcin biolgica

cuando, desde el punto de vista intencional, el sensible superior le rebase, pero
entonces el sentido se limita al hecho de no poder percibir ni ser movido
intencionalmente por aquel objeto desproporcionado en el orden intencional: el
equilibrio del rgano no es perturbado en aquel momento por aquella mocin
intencional, si no se introducen cualidades fsicas contrarias que destruyan
dicho equilibrio. Pero las cualidades intencionales no son contrarias a las fsicas
o naturales, puesto que slo son representativas y no alteran de manera natural.
Luego, contando con la precisa mocin intencional, las cualidades naturales del
rgano no son ni daadas, ni destruidas13.
b) De lo tangible a lo etreo: primaca teleolgica de la vista

Contando con esa triple dialctica de inmediatez y mediacin, de subjetivo y
objetivo, de fsico e inmaterial, traza el Aquinate el siguiente esquema de
sentidos externos14:
1. En un solo sentido se encuentra una inmutacin inmaterial, como es la vista.
2. En otros sentidos, junto con la inmutacin inmaterial, se produce tambin
inmutacin fsica, pero realizada en el objeto solamente.
a) En el objeto puede existir inmutacin fsica de cambio local, y es el
caso del sonido, que es el objeto del odo: el sonido es producido por una
percusin y una vibracin del aire.
b) En el objeto puede existir inmutacin fsica de alteracin, y es el caso
de lo odorfero, objeto del olfato: porque es necesaria cierta alteracin del
cuerpo oloroso mediante la accin del calor para que exhale olor.
Los rganos del olfato y del odo no experimentan inmutacin fsica en el
acto de sentir, a no ser indirectamente.
13
Juan de santo Toms, Philosophia Naturalis, IV Pars, q4, a3.

Esta deduccin de los sentidos sigue la Summa Theologiae, I, q78, a3 y se resume en el
siguiente grfico:
14
25
3. Y, en fin, en otros sentidos existe una inmutacin inmaterial hecha por el

objeto fusionada con una modificacin natural realizada en el rgano del
sentido:
a) En el rgano puede haber inmutacin fsica determinada por una misma cualidad sensible, y es el caso del tacto: por ejemplo, la mano se templa
al contacto con lo caliente.
b) En el rgano puede haber inmutacin fsica determinada no por una
misma cualidad, sino por otra, y es el caso del gusto: en el objeto spido, el
humedecimiento viene a fusionarse con su modificacin, puesto que la
lengua se impregna de la humedad de los alimentos.
Como se puede apreciar en esta deduccin, la vista es el ms noble de los
sentidos externos, por estar libre de inmutacin fsica, tanto en el rgano como
en el objeto. Le siguen despus, el odo y el olfato, que sufren inmutacin
fsica por parte del objeto. Pues el movimiento local es ms perfecto y
naturalmente anterior al movimiento de alteracin, como prueba Aristteles en
libro VIII de la Fsica. El tacto y el gusto son los ms materiales. Y de ah que
los tres primeros sentidos no acten por un medio a ellos unido, a fin de evitar
que llegue al rgano alguna transmutacin fsica, como llega a los dos
ltimos15.
***
El mirar, el ver son actos supremos de la vida sensitiva. Tan altos, que el
conjunto de los sentidos cobra valor psicolgico por relacin a la vista16. Ella es
el analogado principal de los sentidos, el trmino hacia el cual apunta el conocimiento sensitivo para culminarse y perfeccionarse.
Incluso los signos del universo no son acogidos adecuadamente por la vida
humana si falta la visin. El mudo, el sordo, el sordomudo son seres encerrados
en un sigilo de signos: sin conexin csmica, podra decirse17.
15
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3.

En la Quaestio disputata De anima, santo Toms realiza una similar exposicin, muy matizada, aunque en orden inverso, recurriendo tambin al progresivo grado de inmaterialidad de los
sentidos externos, donde la vista se lleva la palma: QD De anima, c13: Hay en fin otros sensibles
que afectan el sentido sin que haya adems una inmutacin material, como la luz y el color, a los
que se refiere la vista. Este sentido, en consecuencia, es el ms elevado de todos y el ms
universal, porque los sensibles por l percibidos son comunes a los cuerpos corruptibles y a los
incorruptibles.
16
17
Toms de Aquino, In De sensu et sensato, c1: Entre los privados desde su nacimiento de uno
de los sentidos, a saber, de la vista y el odo, ocurre que los ciegos, que carecen de vista, son ms
sabios que los mudos y los sordos que carecen de odo.
26
Juan Cruz Cruz
El hombre es un ser que ve, que mira. Y hasta el pensar, escrutar y meditar
son formas de dirigir la mirada. De dos maneras podemos nombrar una cosa: o
segn el primer sentido del nombre o segn el uso corriente. As, el nombre de
visin (visionis) significa ante todo el acto del sentido de la vista; pero, por la
nobleza y certidumbre de este sentido, se extiende en lenguaje corriente al
conocimiento de todos los otros sentidos. Por esto decimos: mira cmo sabe,
mira cmo huele, mira qu caliente est. Y por encima de esto se extiende al
conocimiento intelectual [...]. Esto mismo se ha de decir de la luz. Primero se
emplea para significar lo que nos permite ver, y luego se extiende a cualquier
otro conocimiento. Si tomamos la luz en su primer sentido, slo
metafricamente se puede decir de los seres espirituales; pero si se toma en el
sentido ms extenso, como es usual, entonces se les puede aplicar en sentido
propio18.
Por eso, cuando Toms de Aquino deduce el tipo y el nmero de sentidos en
el hombre toma como hilo conductor la valencia de la luz sobre los dems
objetos sensibles19: ella arrastra, por su calidad y objeto, el destino antropolgico de los dems sentidos.
Y no slo el destino antropolgico, sino tambin el esttico. De modo que el
placer visual se convierte en el placer esttico por excelencia: o sea, aquel que
define la belleza20. Pues son bellas las cosas que complacen a la vista. Y las
18
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q67, a1, co.

La luz es un acto de lo difano en cuanto difano (fw` dev ejstin hJ touvtou ejnevrgeia
tou`` diafanouj h{/ diafanev: De anima, II, c7, 418 b 9). El color es el confn de lo difano en
un cuerpo con trmino (extremitas perspicui in corpore terminato: Crw``ma a[n ei[n to; tou`
diafanou` ejn swvmati wJrismevnw/ pevra: De sensu et sensato, c3, 439 b 11). En torno a la
doctrina aristotlica sobre la vista, Francisco Surez destaca cinco puntos importantes: el objeto
visible, el color, la luz, lo difano, la oscuridad, y dice en De anima, II, d8, proemio: 1 Visible
es aquello de lo que tenemos visin; por ejemplo: el color. 2 Color es lo que reside por s mismo
en lo visible. Por tanto el color es lo que mueve a lo actualmente difano; y en esto consiste su naturaleza. 3 Sin luz no existe lo visible, sino que todo color se deja ver en la luz. 4 Difano es lo
que es visible no por s mismo, sino por mediacin de color ajeno. La luz es el acto de lo difano,
en cuanto es difano. 5 No todas las cosas visibles se ven en la luz, sino solamente el color; de
ellas las hay que pueden verse tanto en la luz como en la oscuridad, otras que slo en la oscuridad. Lo coloreado aplicado sobre la vista no puede verse. Lo mismo acontece en los dems
sentidos. Si entre lo visible y la vista media el vaco no se realiza la visin.
20
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a4, ad1: La belleza y la bondad que hay en un
sujeto determinado son una misma cosa, pues se fundan en una misma realidad, que es la forma, y
por esto lo bueno se considera como bello. No obstante, difieren sus conceptos, porque el bien
propiamente se refiere al apetito, ya que bueno es lo que todas las cosas apetecen; tiene, por tanto,
la ndole del fin, debido a que el apetito se comporta como si fuese un movimiento hacia las
cosas. En cambio, lo bello se refiere a la potencia cognoscitiva, pues se llama bello a aquello que
agrada a la vista (pulchra enim dicuntur quae visa placent). Y por eso la belleza consiste en la
debida proporcin, ya que los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas, como
en algo semejante a ellos, pues los sentidos, al igual que toda facultad cognoscitiva, participan en
19
27
dems formas de belleza (la auditiva, la olfativa, la gustativa, la tctil) han de

recibir, por garanta de la vista, su certificacin esttica21. Incluso cuando el
Aquinate trata de reunir los elementos constitutivos de la belleza, recurre al
objeto de la vista luz y color para determinar el integrante del esplendor22.
De un lado, lo bello subjetivamente complace a la vista; de otro lado, lo
bello objetivamente se plenifica con el objeto de la visin: el color. Y si, adems, la visin puede ser atribuida a todo tipo de conocimiento, en cierto modo
podra llamarse estetismo visual este enfoque de la belleza.
c) La raz de los sentidos: primaca gentica del tacto

1. Entre el tacto y la vista se ordenan los sentidos. As podra estimarse una
plausible ley de gradacin sensorial que preside la divisin y determinacin de
los sentidos externos en la obra de santo Toms.
Si la vista es el vuelo corporeizado del espritu que se quiere distanciar de lo
fsico, el tacto es la expresin ms inmediata y originaria de la unin sustancial
de alma y cuerpo, de una forma intelectual con una materia. Porque la forma no
es por la materia, sino ms bien la materia por la forma. Y en la forma tiene su
razn de ser el hecho de que la materia sea de tal naturaleza, y no al contrario.
Pero esa forma que, en el hombre, es el alma intelectiva ocupa en el orden de la
naturaleza el grado nfimo entre las sustancias espirituales: el Aquinate indica
neoplatnicamente que a ella no le es connatural el conocimiento innato de la
cierto modo de la razn. Dado que el conocimiento se realiza por asimilacin, y la semejanza se
refiere a la forma, lo bello tiene la ndole de causa formal.
21
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q27, a2, ad3: La belleza es una misma cosa que
la bondad, difiriendo en sus conceptos. Siendo el bien lo que todos apetecen, es propio de su
naturaleza que el apetito descanse en l; a su vez es propio de la belleza el que a su vista o conocimiento se aquiete el apetito (in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus); por eso, los
sentidos que perciben principalmente la belleza son los ms cognoscitivos, como la vista y el odo
al servicio de la razn (visus et auditus rationi deservientes). Decimos que hay objetos visibles
bellos y sonidos bellos; en cambio, en los objetos de los otros sentidos no empleamos el nombre
de belleza: no decimos bellos sabores u olores. Resultando as evidente que la belleza aade al
bien cierto orden a la potencia cognoscitiva, de tal modo que se llama bien a todo lo que agrada
en absoluto al apetito; y bello a aquello cuya aprehensin nos complace (id cuius ipsa
apprehensio placet).
22
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q39, a8: La belleza posee tres constitutivos. En
primer lugar, la integridad o perfeccin: las cosas amputadas son, por lo mismo, desmaadas
(quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt). En segudo lugar, la debida proporcin o consonancia. Y finalmente la claridad: de ah que se llamen bellas las cosas que tienen un color
esplendente (colorem nitidum).
28
Juan Cruz Cruz
verdad eso sera propio de un espritu puro, y se encuentra forzada a buscarla

mediante los sentidos en la multiplicidad de las cosas. Y bajo esta severa
urgencia, la naturaleza le fallara al alma humana en lo necesario? La
naturaleza no hace eso: y otorga necesariamente al alma humana no slo la
facultad de entender, sino tambin la de sentir. Y podra la accin de sentir
ejercerse sin contar con los medios de un rgano corpreo? No sera posible.
Luego se requiere que, en el hombre, el alma intelectiva se una a un cuerpo de
tal modo constituido, que pueda servir convenientemente de rgano a los
sentidos. Y dado que, segn asegura un principio metafsico inveterado, las
cualidades del ser inferior se encuentran de modo ms perfecto en el superior
vuelve neoplatnicamente el Aquinate, entonces el alma humana posee en el
ms alto grado la facultad de sentir. Por tanto, el cuerpo que se une al alma
humana necesariamente ha de estar compuesto con tal proporcin y tener una
complexin tan equilibrada que destaque por encima de todos los dems. Y en
esta armnica complexin se fundamenta el hecho de que el hombre sea, entre
todos los vivientes animados, el que posee mejor tacto.
Por la funcin antropolgica que el tacto tiene de ser la primitiva expresin
trascendental de la unin de alma y cuerpo, todos los sentidos se fundamentan o
enrazan en l. Y no slo es el fundamento, sino que se encuentra en todos los
otros sentidos, en los cuales puede percibir las cualidades que le son propias:
Siendo el sentido del tacto como el fundamento de los dems sentidos, ocurre
que en el rgano de cualquier sentido no slo se halla lo esencial del sentido que
tiene rgano propio, sino tambin el atributo del tacto: por ejemplo, el rgano
de la vista no solo percibe lo blanco y lo negro, en cuanto es rgano de la vista,
sino que siente lo caliente y lo fro y se corrompe por los excesos de ambos, por
ser rgano del tacto23.
Mas el rgano del tacto ha de ser algo intermedio entre los contrarios que
precisa sentir, cuales son lo fro y lo caliente, lo hmedo y lo seco, etctera; y de
este modo se halla en potencia con respecto a unos y otros y puede recibir sus
sensaciones. De ah que cuanto ms se acerque a ese punto medio de armona la
23
Toms de Aquino, De veritate, q22, a5. In De anima, II, c19: El tacto es el fundamento de
todos los dems sentidos: pues es manifiesto que el rgano del tacto se difunde por todo el
cuerpo, y cualquier instrumento de cada uno de los sentidos es tambin instrumento del tacto.
Summa Theologiae, I, q78, a3, ad3: Como parece decir Aristteles, el sentido del tacto es uno
genricamente, pero con mltiples especies: y por eso percibe diversas contrariedades. Pero estos
sentidos no estn vinculados a distintos rganos, sino que se hallan entremezclados por todo el
cuerpo, y por eso no se echa de ver su diferencia. En cambio, el gusto, que percibe lo dulce y lo
amargo, va unido al tacto en la lengua, pero no en el resto del cuerpo, por lo cual se distingue
fcilmente del tacto. Pudiera, no obstante, decirse que los miembros de una de esas contrariedades
convienen en un gnero prximo, y todas ellas en un gnero comn, que es el objeto del tacto
tomado en su generalidad. Si bien este gnero comn no tiene nombre, como tampoco el gnero
prximo de la contrariedad de caliente y fro.
29
contextura del rgano del tacto, ms perfecta ser la sensibilidad tctil. Hasta tal
punto se considera lgica esta ley estructural de lo tctil a lo etreo que hasta
los hombres de tacto ms delicado son apreciados como los de mejor inteligencia, segn la respetable tradicin aristotlica24.
2. Del tacto, como sentido necesario y primitivo, brotan acciones que
reportan tambin el placer ms imperioso y primario. En verdad, el placer nace
de operaciones connaturales o dicho de otro modo, de operaciones que adems
de no lesionar la naturaleza, la promueven. Por tanto, los actos ms naturales
del viviente animado son aquellos que mantienen su vida, tanto la individual
por el alimento como la especfica por la unin sexual. Los placeres
alimentarios y los sexuales dependen del tacto.
Esa primitiva expresin trascendental entre alma y cuerpo, el tacto, es
tambin el venero de los actos ms primordiales e inexcusables. Tambin de los
menos espirituales 25. El alma meramente animal, que por su forma queda
absorbida en el destino de la materia, funda tambin un tacto primitivo, pero ya
rendido a las necesidades imperiosas de un instinto volcado a la supervivencia
meramente biolgica. Por eso puede el Aquinate afirmar que el placer producido por los otros sentidos no es idntico en el hombre y en el animal. Pues
ocurre que en el animal todo el placer de los dems sentidos se ordena al del
tacto26, por imperio del instinto, cual sucede, por ejemplo, en el len, que se
recrea viendo al ciervo y escuchando su voz, porque luego ha de ser su
alimento. El hombre, en cambio, puede experimentar tambin ese placer, pero
no slo se. En l pujan las sensaciones agradables que cada sentido percibe en
su objeto; eso s, arraigadas en un tacto superior al meramente animal. Y hay
placeres experimentados por diversos sentidos que no pertenecen ya a la conservacin de la naturaleza, como el de la belleza27.
24

Toms de Aquino, In De anima, II, c22: Entre todos los sentidos, el tacto parece ser el
menos espiritual, aunque sea el fundamento de todos los dems sentidos.
26
El sentido del tacto se encuentra en todos los animales: Toms de Aquino, In De anima, II,
c3: Aristteles muestra que entre todos los sentidos, el primero que existe en los animales es el
tacto. Y lo prueba diciendo que as como lo vegetativo puede separarse del tacto y de todo
sentido, as tambin el tacto puede separarse de los dems sentidos. Pues hay muchos animales
que tienen el solo sentido del tacto, como los animales imperfectos. Ahora bien, todos los
animales tienen el sentido del tacto. Es sta un tesis admitida por la psicologa contempornea.
El Aquinate aade que sin el sentido del tacto no puede vivir el animal. In De anima, III, c17:
Siendo necesario al animal poseer el tacto, es obvio que slo por la privacin de este sentido del
tacto necesariamente ha de morir el animal. Aqu, pues, el sentido se identifica con el animal, y no
hay un solo ser que lo tenga que no sea animal, ni hay un solo animal que no tenga este sentido.
Conforme a este sentido se determina la vida animal; y tanto dura el animal cuanto perdura el
sentido del tacto en l.
27
Toms de Aquino, Contra Gentes, II, c83.
25
30
Juan Cruz Cruz
3. Los sentidos internos

a) Dialctica de presencia y ausencia
Los animales no slo conocen las cosas presentes, sino tambin las ausentes;
si de otro modo fuera, no se moveran para buscar algo ausente, como la comida
o los hijos. De manera semejante, tienen memoria de una realidad pretrita,
porque se vuelven a los mismos lugares, por ejemplo, a los mismos nidos, a los
mismos pastos, etc. Ahora bien, las cosas ausentes no son percibidas por los
sentidos externos, que slo conocen las mutaciones de los objetos. Pues bien, el
nmero y orden de facultades sensoriales internas28 nace de la dialctica misma
de lo sensible que, elevndose sobre la puntualidad del estmulo y del instante,
28
Sobre el alcance de los sentidos internos puede consultarse la siguiente bibliografa: S.

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1947. M. A. Gafney: The Psychology of the Internal Senses, St. Louis, 1942. G. Garezzo: La
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J. Roth: The Aristotelian Use of Phantasia and Phantasmata, The New Scholasticism, 1963 (37),
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Thomas von Aquin, Innsbruck, 1939. A. Surez: Los sentidos internos en los textos y en la
temtica tomista, Salmanticensis, 1959 (6), pp. 401-475. J. de Tonquedec: La critique de la
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1946. G. Verberke: Le developpement de la connaissance humanae daprs St. Thomas, Revue
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Revue Thomiste, 1926 (31), pp. 427-445.
31
se ofrece al organismo animal. Triple dialctica. Una primera general, habida

entre lo presente y lo ausente. Una segunda particular, entre la recepcin y la
retencin. Y otra tercera, tambin particular, entre la impresin informativa
inmediata y la mediata.
1. Dialctica entre lo presente y lo ausente: Para la vida de un animal perfecto se requiere no solamente que perciba la realidad presente, sino tambin la
que est ausente. De no ser as, como el movimiento y la accin del animal
siguen a una percepcin, el animal no se movera en la bsqueda de cosas
alejadas; lo cual es contrario a lo que vemos, sobre todo, en los animales que
tienen movimiento de marcha y se mueven hacia un objeto ausente que ellos
han percibido29.
2. Dialctica entre la recepcin y la retencin: Es necesario, por tanto, que
el animal reciba, mediante el alma sensitiva, no slo las impresiones informativas de los objetos sensibles mientras con su presencia lo estn inmutando, sino tambin que las retenga y conserve. Mas recibir y retener se atribuyen en los seres corporales a principios distintos: as, los cuerpos hmedos
reciben bien y retienen mal, y los secos al contrario. Luego, como la potencia
sensitiva es acto de un rgano corporal, es preciso que sean distintas la potencia
que recibe y la que conserva las especies de los objetos sensibles30.
3. Dialctica entre la informacin inmediata y la mediata: Por otra parte,
hay que tener en cuenta que, si el animal se moviese impulsado solamente por
lo que deleita o molesta a los sentidos, no habra necesidad de atribuirle nada
ms que la aprehensin de las formas sensibles que le produjeran deleite o
repulsin. Pero es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no
slo porque sean convenientes o nocivas al sentido, sino tambin por razn de
otras conveniencias y utilidades o perjuicios. Y as, la oveja que ve venir al lobo
huye, no por lo repulsivo de su figura o color, sino como de un enemigo de su
naturaleza; e igualmente el pjaro recoge pajas no por placer sensible, sino
porque son tiles para construir su nido. Por eso le es preciso al animal el
percibir esas determinaciones intencionales que no percibe el sentido exterior y,
adems, que exista en l un principio propio para esta percepcin, puesto que la
percepcin de las formas sensibles proviene de la inmutacin del sentido, mas
no as la de estas otras formas31.
29
30
31

32
Juan Cruz Cruz
b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas

Fijada esta dialctica de lo sensible, pasa el Aquinate a concretar las cuatro
facultades sensoriales correspondientes: dos para las formas intencionales
sentidas (a travs de los sentidos externos) y otras dos para las formas intencionales sobresentidas (insensatae o que no se captan por los sentidos externos);
estos modos de conocer por formas intencionales sentidas y sobresentidas
fundan de suyo las distintas facultades, por el diverso y abstracto modo de
conocer los dos tipos de formas intencionales32. En cada uno de los rdenes de
estas formas intencionales se da una doble facultad: una aprehensiva, otra
retentiva.
1. Respecto de las formas intencionales sentidas, el sentido comn sirve para
aprehender en presencia de los objetos; en cambio, la imaginacin sirve para
conservar y conocer las cosas en su ausencia.
2. Por otro lado, respecto de las formas intencionales sobresentidas, la estimativa sirve para aprehender tales determinaciones como lo nocivo y lo til,
en presencia del objeto; en cambio la memoria sirve para conservarlas y
conocerlas en ausencia del objeto. Lo que se llama cogitativa no es facultad
diversa de la estimativa; y la reminiscencia tampoco es distinta de la memoria;
pero ambas muestran una perfeccin aadida de actividad racional por su unin
con la inteligencia.
Como se puede apreciar, la diversidad de sentidos internos resulta en realidad del objeto: porque hay un modo de conocer ms abstracto y ms elevado
en un sentido interno que en otro; lo cual es suficiente para distinguir
especficamente los conocimientos y, en consecuencia, sus principios prximos
e inmediatos, que son las facultades, las cuales comparecen en funcin de variados actos de especie distinta y de inmaterialidad cada vez mayor.
Esa diversa elevacin y abstraccin se observa en las formas intencionales
que no se captan por los sentidos externos, las cuales son ms abstractas que las
aprehendidas por ellos: no slo representan la realidad como conveniente o
32
Sobre el nmero de sentidos internos hay diversidad de opiniones entre los autores medievales y renacentistas. Algunos establecieron que eran cinco: sentido comn, imaginativa, fantasa
componente y dividente, estimativa y memoria. Santo Toms atribuye esta opinin a Avicena
(Summa Theologiae, I, q78, a4). Tambin sostuvo cinco Alberto Magno en De anima, II, tract. 4,
c7. Otros, como Surez, slo admitieron un solo sentido interno (De anima, III, c30, n16): esas
potencias no se diferenciaran ni real ni formalmente, sino que slo se distinguiran por sus
diversos actos; de la misma manera que la inteligencia no se distingue porque sea prctica o
especulativa.
33
disconveniente al sentido externo que la percibe al igual que algunos colores

molestan a la vista, otros la alegran, e igualmente ocurre con los sabores; sino
tambin representan la realidad como conveniente o no conveniente a la propia
naturaleza, a su conservacin y propagacin: y as el pjaro recoge paja no
porque sta sea til o deleitable a su gusto y vista, sino porque es til para
anidar en provecho de su conservacin. Luego se da un motivo ms alto en estas
intenciones y se presentan de modo ms abstracto que los objetos sensibles, en
s considerados; por eso exigen un principio ms alto, puesto que aquella conveniencia o disconveniencia a la propia naturaleza o a su conservacin no es
representada por ningn sentido externo y es ms excelente y ms universal que
la conveniencia o no conveniencia respecto a cualquier sentido particular. Eso
exige una facultad superior que no se limite a juzgar sobre los mismos sensibles
y sobre la conveniencia particular de ellos. Quiere esto decir que las formas
intencionales sobresentidas, captadas por la estimativa, no son tales por
representar lo conveniente o disconveniente respecto al sentido externo; pues
todos los sentidos conocen la conveniencia o no conveniencia de su propio
objeto. Las formas sobresentidas representan conveniencias o disconveniencias
superiores, como las que se refieren a la conservacin de la naturaleza o de la
descendencia. La paja es vista de color conveniente por el ojo de un ave y
tambin conveniente para fabricar un nido en el que se conserve a s misma y a
su descendencia. Las conveniencias meramente sensoriales no requieren de una
forma sobresentida, porque cualquier sentido externo es suficiente para
aprehender lo que le conviene como tal; pero la segunda conveniencia reside en
las formas intencionales sobresentidas, en cuanto que no slo es percibida la
conveniencia respecto al propio sentido, sino tambin respecto a otras utilidades
ms profundas y, por lo tanto, ms generales o abstractas.
As hay que entender la deduccin de los sentidos internos que hace santo
Toms: En efecto, a la recepcin de las formas sensibles se ordena el sentido
propio y el sentido comn. A su retencin y conservacin se ordena la fantasa
o imaginacin, que son una misma cosa. La fantasa o imaginacin es, en
efecto, como un depsito de las formas recibidas por los sentidos. A la
percepcin de las determinaciones intencionales no percibidas por los sentidos
se ordena la estimativa. Y advirtase que, en cuanto a las formas sensibles, no
hay diferencia entre el hombre y los animales, pues del mismo modo ambos son
modificados por los objetos sensibles exteriores. Pero s hay diferencia en
cuanto a estas determinaciones intencionales especiales; pues los animales las
perciben tan slo por cierto instinto natural, mientras que el hombre las percibe
tambin mediante una cierta deduccin. De ah que lo que nombramos en los
animales como estimativa natural se llame en el hombre cogitativa, la cual
descubre esta clase de representaciones por medio de una cierta comparacin.
Por eso se le llama tambin razn particular, a la cual los mdicos le asignan un
determinado rgano, que es la parte media de la cabeza; y confronta estas
34
Juan Cruz Cruz
intenciones particulares como la intelectiva confronta las universales. A su

conservacin se dedica la memoria, que es una especie de archivo de tales
determinaciones intencionales. Prueba de ello es que los animales empiezan a
recordar partiendo de alguna de ellas, de lo que les es nocivo o conveniente, por
ejemplo. Incluso la razn de pretrito, que la memoria enfoca, se computa entre
ellas. Y por parte de la memoria no slo tiene el hombre memoria, como los
dems animales, por el recuerdo sbito de lo pasado, sino tambin
reminiscencia, con la cual inquiere, como discurriendo, el recuerdo de lo pasado
con respecto a las determinaciones intencionales individuales. Por consiguiente,
no hay necesidad de admitir nada ms que cuatro potencias interiores de la parte
sensible, a saber: el sentido comn, la imaginacin, la estimativa y la memoria33.
c) La ndole tacto-visual de la conciencia sensible
1. El sentido comn cumple la funcin de conciencia sensible, por cuanto
discierne no slo los objetos de los sentidos propios entre s, sino los actos de
esos sentidos, pues por ejemplo sentimos que omos, que vemos, que olemos.
Cuando a veces santo Toms habla de la vista, no se refiere al sentido externo asentado en el ojo, sino al sentido comn, en cuanto es centro consciente
que juzga sobre los sentidos externos. Afirma que la vista percibe su
sensacin, lo cual significa que el sentido comn cumple la funcin de ver
los actos de los dems sentidos externos 34.
En esta trama perceptiva, el sentido comn acaba siendo configurado como
visin particular (visus particularis)35. Ya sabemos que el sentido externo de la
vista es el ms espiritual y el ms universal. Llamar al sentido comn visus
particularis es elevar la visin a puro ejemplar de conocimiento; y no slo el
sentido comn es visus particularis: tambin lo es la inteligencia, cuyo acto
central ser siempre interpretado como una visio. Incluso todos los dems
sentidos reciben el nombre de la vista, porque es la principal de entre ellos36. Y
es que la facultad [comn] por la que vemos que uno ve no est fuera del
gnero de la facultad visiva37. Y eso es as, porque la vista es, entre los dems
sentidos, la ms noble y espiritual y, por eso, la ms afn a la inteligencia38. Por
33
Toms de Aquino, Summa Theologiae, q78, a4. La misma doctrina es expuesta en un texto
paralelo de la Quaestio disputata De anima, a13.
34
Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q17, a7, ad3.
35
Cf. Toms de Aquino, In I Sententiarum, d17, q1, a5, ad3.
36
Toms de Aquino, Contra Gentes, III, c53.
37
Toms de Aquino, In III Sententiarum, d38, a1, ad2.
38
In De anima, III, lect2.
35
lo tanto, el Aquinate considera que la vista es nada menos que una facultad
genrica que comprende el sentido externo y el sentido comn 39.
2. Segn el Aquinate, Aristteles parte de un hecho obvio: que hay una
operacin de conciencia sensorial por la que sentimos que vemos y omos
(qua sentimus nos videre et audire). El hecho de esta operacin intrasubjetiva
se aade al hecho de que la misma facultad visiva externa tiene una funcin extrasubjetiva, pues siente el objeto sensible externo. Pero, la facultad que juzga
o iudicativa acerca de los actos de cada uno de los sentidos es una y comn o
son varias? Esta cuestin la resolva Aristteles poniendo de manifiesto otra
operacin intersubjetiva que muestra la existencia de una facultad comn que
se relaciona con los cinco sentidos. Esta operacin intersubjetiva consiste,
inicialmente, en discernir (discernere) los objetos sensibles entre s. Para llegar
a este punto Aristteles expone, primero, la amplitud que puede tener el juicio o
la evaluacin o discretio extrasubjetiva que hace cada sentido propio; y
segundo, cmo puede ser o darse aquella evaluacin intersubjetiva de los
objetos sensibles, la cual excede la capacidad de cada sentido propio.
En primer lugar, cada sentido conoce su respectivo objeto sensible, cuya
impresin informativa surge en su rgano en cuanto es tal rgano sensorial40.
Pero, en segundo lugar, a qu ha de ser atribuida la evaluacin (discretio)
intersubjetiva que excede al sentido primero, a saber: la evaluacin entre el
objeto sensible de un sentido y el objeto sensible de otro? Para responder a este
interrogante, debe indicarse que el sentido comn discierne no slo lo blanco de
lo negro o lo dulce de lo amargo, sino tambin lo blanco de lo dulce y cada
objeto sensible de otros, pues percibimos sus diferencias. Mas es preciso que
esto se realice por un sentido en este caso, interno, porque conocer los objetos
sensibles en cuanto sensibles pertenece a la esfera del sentido. Dicho de otro
modo, aunque conocemos por la inteligencia lo que son en sus aspectos
esenciales cada una de las diferencias entre lo blanco y lo dulce, tambin es
cierto que antes tenemos noticia de esas diferencias en cuanto a la diversa
inmutacin del sentido: y esto no puede acontecer sino por el sentido41.
Siguiendo al Estagirita, observa santo Toms respondiendo a la anterior
39
Manuel Barbado, La conciencia sensitiva, segn Santo Toms, La Ciencia Tomista, 1924
(89), pp. 169-203, p. 197.
40
Toms de Aquino, In De anima, III, c3: El rgano de cada sentido es inmutado
esencialmente y no accidentalmente por el objeto propio del sentido. Adems, cada sentido
discierne (discernit) las diferencias de su objeto sensible propio, como la vista discierne la diferencia de lo blanco y lo negro; el gusto, la de lo dulce y lo amargo; y lo mismo ocurre en los otros
sentidos.
41
Toms de Aquino, In De anima, III, c3.
36
Juan Cruz Cruz
pregunta que como aquella evaluacin se produce en la esfera del sentido, ms

propiamente ocurrir por medio del tacto, el cual no slo es el primer sentido
(primus sensus), sino en cierto modo es raz y fundamento de todos los sentidos
(radix et fundamentum omnium sensuum), de suerte que incluso por l puede el
animal denominarse sensitivo. Mas a pesar de todo, el Aquinate insiste en que
nuestra masividad corporal, nuestra carne (caro), no es el ltimo rgano del
sentido del tacto: pues como por el tacto se produce tal evaluacin, es necesario
que a travs del mero contacto de la carne con lo tangible, pero ya en la
interioridad, se produzca la evaluacin entre los objetos tangibles y los dems
objetos sensibles. Tal distincin es atribuida al tacto: no en cuanto es un
sentido propio, sino en cuanto es fundamento de todos los sentidos (fundamentum omnium sensuum) y el que ms se acerca a la raz fontal de todos los
sentidos que es el sentido comn (sensus communis)42. Dicho de otra manera:
la conciencia sensitiva que ilumina en la interioridad del sentido comn es
constitutivamente tctil. La conciencia elemental de realidad es la conciencia de
que sta se nos da tangiblemente.
En la esfera del sentido comn acontecera la misma dialctica que encontramos en el conocimiento humano superior: la relacin entre aprehensin y
juicio; de modo que el aspecto visual del sentido comn cumplira la funcin
aprehensiva; el aspecto tctil, la funcin judicativa. Con esta doctrina, santo
Toms nos induce a reconvertir las determinaciones cognoscitivas en el ser
humano: el juicio intelectual mismo habra de ser interpretado como una
superior modalidad tctil de encuentro con las cosas. La teora clsica del conocimiento adquirira, bajo este prisma, una dimensin inslita.
4. El sentido, el medio y el objeto

1. La certidumbre que tenan los antiguos sobre la transmisin de la impresin informativa a travs de un medio sensible se debe a que ignoraban la
estructura de los procesos psicofsicos: desconocan que los colores, los sonidos, los olores se propagan fsicamente, o sea, realmente, hasta el rgano del
sentido. Y enseaban que esta propagacin ocurre, en algunos casos, intencionalmente43: la especie intencional sera producida ya en el medio de manera
42
Toms de Aquino, In De anima, III, c3.

Por ejemplo, segn los antiguos, en el interior del ojo vemos inmediatamente o sea, sin intermediario alguno los colores de las cosas que hay fuera de nuestro ojo. Los colores no existen
fsicamente como tales en el aire como medio; y el color que vemos, como tal, no est en el ojo,
sino slo en el objeto externo. Sin embargo, este color fsico externo se comunica con el ojo
atravesando el medio espiritualmente, como una determinacin intencional o imagen intencional.
43
37
transente o vial, y as, a travs del medio se transmitira hasta el rgano del
sentido. Por ejemplo, la especie sensible del color, o del sonido o del olor sera
producida en el aire y transportada a la vista.
Para Aristteles: 1 el objeto no impresiona por s mismo al sentido; 2 todos
los sentidos tienen un medio; 3 las especies del objeto han de atravesar un
medio antes de ponerse en contacto con el sentido. Dado que las especies
sensibles no son sustancias, sino accidentes, los aristotlicos admitan que
dichas especies se hallan primero en el medio y despus en el sentido. La
forma del color dice santo Toms tiene en la pared un ser natural, pero en el
medio que la transporta (in medio deferente) tiene un ser intencional44. O
tambin: Como lo sensible es particular no imprime ni en el sentido ni en el
medio una especie de otro gnero distinto; pues la especie en el medio y en el
sentido es solamente particular45. La especie puede existir, pues, de manera
intencional en el medio, por ejemplo, en el aire. Ahora bien, aunque en el aire
se reciba intencionalmente la forma de blanco, sin embargo, no se recibe all
como una perfeccin real de lo blanco, sino segn muchos aristotlicos slo
como una perfeccin del aire mismo; si bien en el sentido se recibe
intencionalmente la forma de la cosa conocida en tanto que es perfeccin de la
cosa, por cuya virtud el cognoscente puede conocer dicha cosa. Esta solucin
pone en evidencia los lmites de la teora del medio, enredndose en
dificultades como las siguientes: Cmo se puede afirmar que la especie del
color es perfeccin del aire mismo sin hacer del aire un sujeto que recibe en su
estructura entitativa u operativa un cambio, un complemento de perfeccin? O
podra quizs decirse que en el aire se recibe la especie de lo coloreado para ser
llevada hasta el sentido, sin que la operacin propia del aire reciba mediante tal
especie un incremento determinado? Y si fuese as, para qu servira el aire
como medio? No sera ms correcto sostener que las especies de los objetos
sensibles no se reciben formalmente en el aire como se reciben en la facultad
visiva, o mejor, que no existen las especies en el medio, sino slo en el sentido;
y que slo la energa procedente del objeto se transmite por el aire o por un
medio hasta la potencia visiva, en donde se forma y reside propiamente la
especie visual?
2. Adems, si las especies son producidas por el objeto en el medio y si las
especies cognoscibles son accidentes como ensean los aristotlicos, no
pueden pasar horizontalmente de mano en mano, o en lenguaje tcnico, de
Y a esto concurre la luz como condicin. Solamente mediante la luz puede el color producir su
especie en el medio y en el ojo. De veritate, q27, a4, ad4: La especie del color est en el aire
como una determinacin intencional (per modum intentionis) [...], las especies del color estn en
el aire espiritualmente.
44
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q56, a2, ad3.
45
Toms de Aquino, Q. D. De anima, a4, ad5.
38
Juan Cruz Cruz
sujeto en sujeto; ni pueden cruzar as del objeto al medio y de ste al sentido.

Para solucionar este problema de mediacin, los medievales apelaban al influjo
de los astros sobre los cuerpos: una manera de participacin formal vertical que
desde los cielos presionaba a los seres corporales y les haca difundir su ser
formal por todas las vas o medios disponibles. El cuerpo tiene dos maneras de
actuar. Una que es conforme con lo propio del cuerpo: se trata de que el cuerpo
obra mediante un movimiento [...]. Y tiene otra accin en cuanto el cuerpo
limita con el orden de las sustancias separadas y participa algo del modo de
ellas, como las naturalezas inferiores participan algo de lo que es propio de la
naturaleza superior. Esta accin del cuerpo no est dirigida a que se modifique
la materia, sino a que se difunda la semejanza de su forma en el medio, a la
manera en que la semejanza de la intencin espiritual es recibida desde la cosa
en el sentido o en la inteligencia, y de este modo el sol ilumina el aire y el color
multiplica su especie en el medio. En estas naturalezas inferiores uno y otro
modo de accin es causado por los cuerpos celestes. Pues incluso el fuego
modifica por su calor la materia debido a la virtud del cuerpo celeste; y los
cuerpos visibles multiplican sus especies en el medio por la virtud de la luz,
cuya fuente est en el cuerpo celeste. Luego si cesara una y otra accin del
cuerpo celeste, no quedara ninguna accin en estas naturalezas inferiores46. De
este modo, la forma del cuerpo propaga o expande as su especie (o intencin).
El convencimiento que los medievales tenan de este oficioso influjo de lo
celeste era una forma mental bsica, una evidencia implcita, que condicionaba
todos los dems argumentos que acerca de la existencia de las especies
intencionales y de los movimientos fsicos podran haberse dado 47.
* * *
Dejando aparte esta hiptesis secundaria sobre la propagacin de la especie,
rebatida por el hecho de que esta, en cuanto producida en el medio y llevada
hasta el rgano del sentido, no es algo psquico, sino fsico, conviene adentrarse
en el meollo de la sensacin misma, para resaltar la considerable aportacin
46
Toms de Aquino, Q. D. De potentia, q5, a8.

Por ejemplo, santo Toms argumenta de modo ms convincente que el receptor no puede
transferir la especie recibida de un gnero a otro; sin embargo, permaneciendo el mismo gnero,
puede variar la especie recibida en cuanto al modo de ser (Q. D. De anima, a4, ad3). La especie
cognoscible no se diferencia del objeto en cuanto al gnero, sino en cuanto al modo de ser, pues la
forma est de modo natural en el objeto, y de modo intencional en la especie. El gnero de la
especie cognoscible es el mismo que engloba al objeto sensible: como lo sensible es algo
particular, no imprime en el sentido ni en el medio una especie de otro gnero (Q. D. De anima,
a4, ad5). Por lo tanto, sin necesidad de acudir al influjo de lo celeste, el principio escolstico de
que lo que es recibido se acoge segn el modo del recipiente ofrece aqu la clave para entender
que la especie adquiera un modo de ser natural en lo real y un modo de ser intencional en la
potencia cognoscitiva.
47
39
filosfica que los antiguos hicieron a la psicologa, en dos grupos de cuestiones

que van a ser abordados en esta Introduccin.
El primero se refiere a la inmediata presencia del objeto en el sujeto:
1. La conformacin de la presencia (gnesis de la sensacin).
2. La respuesta a la presencia (naturaleza de la sensacin).
El segundo grupo se refiere a la mediacin entre la presencia y la ausencia
ya conformadas:
1. La centralizacin de la presencia (sentido comn y estimativa).
2. La expansin de la presencia (fantasa y memoria).
II. CONFORMACIN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA
1. Planteamiento de la gnesis de la sensacin

1. Los sentidos, en cuanto facultades que captan objetos sensibles, son potencias unidas a rganos materiales; cada sentido est formado por dos
elementos esenciales: uno material, que es el rgano; y otro formal, que es la
potencia emanada directamente del alma. El acto de sentir, pues, no procede del
rgano solo ni de la potencia sola, sino del rgano informado: Hay operaciones
del alma que se ejercen por medio de rganos corporales, como la visin por el
ojo, la audicin por el odo; y algo similar ocurre con las dems operaciones de
la parte nutritiva y sensitiva. Por eso, las potencias que son principios de tales
operaciones no existen en el alma sola, sino en el compuesto humano como en
su sujeto48. El sentido o la facultad sensorial es una estructura constituida por
el rgano y la potencia, la cual es la parte formal del sentido. Pero la potencia
no radica inmediatamente ni en la materia ni en el alma, sino en el rgano
animado, expresin del compuesto de alma y cuerpo. Por tanto, estrictamente
48
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a5. La facultad cognoscitiva sensorial, o el sentido, es el compuesto de rgano (parte material) y potencia (parte formal). Y es preciso destacar
que, en esta doctrina, el rgano no es propiamente una materia cualquiera, sino una materia
animada: la potencia no radica en el alma sola, sino en esa materia animada que se llama
rgano. Quiere esto decir que de la unin de la materia primera y de la forma sustancial que es
el alma surge el ser corporal, viviente y sensitivo, o sea, el rgano animado; y de la unin de este
ser sensitivo u rgano con esa forma accidental que es la potencia surge el sentido determinado.
Cuando se estudia la operacin de sentir no se examina propiamente la potencia, sino el sentido
constituido por rgano y potencia.
40
Juan Cruz Cruz
hablando, el sentido es una facultad cognoscitiva compuesta de rgano y

potencia.
2. La sensacin, considerada como conocimiento, es una accin. Pero no es
propiamente un movimiento; porque ste es algo esencialmente incompleto, es
trnsito a un estado perfecto, el cual constituye el trmino o el fin del
movimiento mismo. Por ese motivo, el movimiento no es pretendido por s
mismo, sino por el fin. Ahora bien, la sensacin es pretendida por s misma, y
no por algo que desde ella se produzca: el sujeto descansa en ella como en un
fin propio: goza con la visin, con la audicin o con la olfaccin. Por eso deca
Aristteles que no pretendemos la sensacin en razn de un trmino que sea
producido por ella, sino en razn de s misma, por cuanto es un ejercicio de la
facultad, una accin pura49.
Ese acto cognoscitivo que se llama sensacin es, pues, una accin metafsica
por la que se posee inmaterialmente la forma de algo: tal forma es poseda de un
modo eminente, justo el que trasciende la potencialidad. En esa accin el sujeto
cognoscente tiene la forma ajena sin entrar en composicin estructural con ella;
y no la tiene siquiera como momento de una interna evolucin o actuacin del
sujeto mismo; la tiene de modo perfecto: al poseer la forma el sujeto no se
comporta como una potencia respecto a ella, sino como un acto que posee un
acto, como acto inmaterial.
Slo si no se pierde de vista la ndole ontolgica de esta accin de sentir se
podr explicar la gnesis de la sensacin. Porque el comienzo de la produccin
de la sensacin no est en la dimensin subjetiva de la sensacin misma, sino en
el objeto sensible externo, el cual inmuta el rgano sensorial.
Hay que empezar por lo real extramental. Y al hacerlo, santo Toms utiliza
una serie de trminos que, confluyendo doctrinalmente en la misma explicacin,
ayudan a entender la primaca objetiva de lo real. Vamos a detenernos en los
principales, como son: pasividad, especie, forma, asimilacin, inmaterialidad.
2. Causa de la sensacin
a) Inmutacin fsica e intencional
49
Aristteles, Metaphysica, XII, c8, 1050 a 23 b 2.
41
1. Empecemos por entender la pasividad. Porque los sentidos son, en primer

lugar, potencias pasivas, aunque no estticas: el criterio para conocer si una
potencia es activa o pasiva es su relacin con la accin del objeto50, pero no la
operacin que la misma facultad ha de ejercer: La potencia activa no se
distingue de la pasiva por el hecho de tener operacin; pues no hay potencia del
alma, sea activa o sea pasiva, que no tenga cierta operacin, y en este caso
cualquier potencia del alma ser activa. Su distincin se reconoce cuando
referimos las potencias al objeto. En efecto, si el objeto se comporta respecto a
la potencia como algo que recibe y es transformado, entonces la potencia ser
activa; mas si, inversamente, se comporta como agente y moviente, entonces la
potencia ser pasiva; y de ah que todas las potencias vegetativas del alma sean
activas [...]. Pero todas las potencias sensitivas son pasivas, porque se mueven y
se ponen en acto mediante los objetos sensibles51. Los sentidos tienen
operaciones propias, las cuales reciben a su vez, y antes de ejercerse,
especificacin o determinacin de los objetos. Por la accin que parte
inicialmente del objeto y que en definitiva enriquece al sujeto, el sentido se
llama pasivo52; por la iniciativa subsiguiente del sentido, la operacin es vital.
Que el sentido sea pasivo significa que est, desde el origen, cognoscitivamente
indeterminado; y sale de su indeterminacin por obra del objeto externo que
acta sobre l y lo determina para emitir la sensacin: el objeto se agota en su
presentacin alusiva, por la que el sentido queda excitado a la operacin.
2. La accin del objeto sobre el sentido es una inmutatio, palabra que quizs
podra traducirse en lenguaje psicolgico moderno por excitacin, aunque
prefiero mantener el ms apropiado trmino de origen latino: inmutacin, la
cual consiste en la recepcin de una forma, habiendo tantos modos de
inmutacin cuantas sean las maneras de recibir la forma. Como ya se dijo, hay
dos tipos de inmutacin: la intencional (tambin llamada spiritualis e inmaterialis) y la fsica (llamada asimismo naturalis o materialis). En la inmutacin
50
Por objeto se entiende aqu como se dijo en una nota anterior todo aquello que es
conocido por los sentidos externos: no es exactamente la cosa ni lo extramental o ajeno al
sujeto, sino lo que es esencialmente sensible; es ms, aunque sea extramental, el objeto sensible
puede ser intraorgnico y formar parte del propio organismo, como una herida o algo semejante
(Cf. Summa Theologiae, I, q77, a5, ad3). Los objetos de los sentidos son los accidentes
materiales, pues solamente las disposiciones materiales y los accidentes exteriores son conocidos
por los sentidos (Cf. Q. D. De veritate, q10, a4; a5, ad5 y a6, ad6).
51
Toms de Aquino, Q. D. De veritate, q16, a1, ad3.
52
La accin que del objeto se recibe en el sentido fue llamada pasin. No se trata de una
pasin propiamente dicha, la cual es debilitante, pues supone prdida o privacin de una forma o
de una perfeccin; ms bien, es una pasin perfeccionante, porque el sujeto que est en potencia
para recibir una perfeccin, la recibe efectivamente de un agente externo, sin perder ninguna de
las que posea (Cf. In De anima, II, c11; Summa Theologiae, I-II, q41, a1). La facultad
cognoscitiva sensible recibe una forma que la perfecciona y la determina.
42
Juan Cruz Cruz
fsica, la forma de lo que causa el cambio se recibe en el ser cambiado bajo un

modo fsico. En la inmutacin intencional, la forma se recibe bajo un modo
inmaterial. La accin del sentido requiere previamente una inmutacin, por cuya
virtud comparece la forma intencional del objeto sensible en el rgano del
sentido. No es, pues, suficiente la inmutacin fsica para producir la sensacin53.
Lo decisivo es que la inmutacin fsica o material, en cuanto producida por la
actividad de los objetos sensibles externos, encierra ya una semejanza intencional del mismo objeto sensible. En la inmutacin inmaterial la especie es recibida en el rgano del sentido o en el medio como una determinacin intencional y no como una determinacin de la forma natural; pues la especie
sensible no se recibe en el sentido conforme al ser que tiene en la cosa sensible54. Se llama fsica la inmutacin si se tiene en cuenta el objeto sensible
externo, o mejor, el estmulo que afecta al rgano sensorial siguiendo leyes
fsico-qumicas; pero podra llamarse fisiolgica si se tienen en cuenta los
53
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3, co. La inmutacin intencional consiste en
que por medio de la forma intencional el objeto sensible acta sobre la facultad, sacndola de su
indeterminacin; el objeto es as el complemento intrnseco de la potencia: es complemento
porque da a la potencia lo que le falta para obrar, y es intrnseco porque se une a la potencia para
que sta emita su operacin propia de conocer. No es un complemento de orden entitativo a la
facultad no le falta nada para ser rgano y potencia simultneamente, sino de orden operativo,
determinando y concretando la actividad, aunque no sustituyendo esa actividad vital, propia del
sentido. Tal especificacin y concrecin acontece en una asimilacin del sujeto al objeto, del
cognoscente a la cosa conocida, siendo pasivo el sujeto y activo el objeto. La inmutacin
intencional es la accin por la que el objeto asimila a la facultad y sta recibe pasivamente la
forma de ese objeto.
54
Toms de Aquino, In De anima, II, c14. En el texto citado, aparece la palabra medio, la
cual refleja como ya se advirti el modo de pensar antiguo sobre la propagacin de las especies
desde el objeto hasta el sujeto. El sentido no es paciente respecto del objeto sensible como el agua
lo es respecto del fuego. Que la especie sea recibida en el rgano corporal o en el medio
significa, para un medieval, que el sujeto de las especies es primeramente el medio y luego el
sentido. Summa Theologiae, I, q56, a2, ad3: La forma del color tiene en la pared su ser natural,
pero en el medio que la transporta tiene un ser intencional. Y no slo las especies de la vista,
sino las concernientes a los dems sentidos se conectan previamente a un medio (De anima, a14,
ad5). Para Aristteles, todas las especies se vinculan a un medio, debido a que: 1 el objeto no impresiona por s mismo al sentido; 2 todo sentido tiene un medio; 3 La especie del objeto ha de
estar intencionalmente en el medio y atravesarlo antes de entrar en el sentido. Teniendo en cuenta
que es propio del cognoscente el recibir en s mismo de manera intencional la perfeccin de otro
tener la forma del otro, hay que aclarar que, incluso para el Aquinate, esta condicin de recepcin intencional, compartida por el medio, no es la nica del conocimiento, ni en ella consiste
esencialmente el conocer: el acto cognoscitivo es una accin inmanente, no pudiendo consistir
meramente en recibir una forma. De ah se sigue que, a propsito de la especie visual, aunque en
el aire se recibiera la forma de lo blanco en su ser intencional, sin embargo slo sera propiamente
conocida cuando el sujeto produjese la cualidad inmanente en que consiste formalmente el
conocer. La exclusin de la hiptesis del medio deja, pues, intacto el hecho de que la sensacin
es una recepcin del objeto.
43
mismos rganos sensoriales, en los cuales se recibe y transmite siguiendo las

leyes de la materia orgnica.
b) La impresin informativa
1. Otro concepto primordial que ayuda a entender la gnesis de la sensacin
es el de forma. A travs de la inmutacin fsica causada en el rgano, el objeto
sensible externo produce en la facultad sensorial una inmutacin o forma de
orden estrictamente psquico o intencional55. Esta inmutacin se ordena
directamente a producir la sensacin, y por eso se llama tambin forma sensible;
y en virtud de que se imprime en la facultad por obra del objeto externo, se
llama impresin informativa, species impressa; tal impresin es de un orden
superior al de la inmutacin material: consiguientemente fue llamada tambin
species spiritualis, forma inmaterial. Y como la impresin informativa es efecto
del objeto sensible externo, encierra necesariamente una semejanza intencional
con dicho objeto.
Respecto a la impresin informativa, inscrita por el objeto, la facultad se
comporta meramente de modo pasivo: slo la recibe. Pero la causa que la
produce eficientemente es el objeto sensible externo: aunque ste no la origine
agregando realidad 56. La facultad que hasta el momento estaba en potencia
remota se constituye, mediante la recepcin de esa forma sensible, en potencia
55
Como ya qued explicado, lo intencional equivale aqu a lo cognoscitivo o cognoscible que se

opone a lo natural, fsico o entitativo. En el compuesto natural de materia y forma, nunca la
materia es la forma; pero en el compuesto intencional de sujeto y objeto, el cognoscente es la cosa
conocida. Adems, cuando la materia se une a la forma comparece una tercera entidad, distinta de
sus dos componentes; pero cuando la facultad se une a la forma intencional no resulta un ser
distinto de ambas. La forma intencional es recibida en la facultad cognoscitiva especificando y
determinando la operacin del cognoscente: y as, el objeto sensible, por medio de la forma intencional, acta la facultad y la saca de la indeterminacin, disponindola para obrar. En el conocimiento sensitivo, la forma intencional es la misma forma del objeto, slo que bajo otro modo de
ser, justo el inmaterial; ya que el objeto no pasa entitativamente a la facultad, sino que ingresa
mediante la especie intencional (Quodlibetum, VIII, a4, Contra Gentes, IV, c14).
56
El objeto se convierte en un complemento intrnseco de la facultad para realizar su propio
acto. El conocimiento necesita que el objeto haga la asimilacin de la facultad, o lo que es igual,
que el cognoscente reciba la forma de la cosa ajena: una recepcin que es pasiva en la facultad receptora y es activa en el objeto que comunica su forma propia. Que el objeto se convierta en un
complemento intrnseco de la facultad no quiere decir que produzca una actividad en la facultad:
toda la actividad de la facultad es propia, vital, oriunda de un principio intrnseco; el sentido no la
puede recibir de un objeto. La funcin del objeto consiste en concretar y determinar
intencionalmente el sesgo del acto de conocer.
44
Juan Cruz Cruz
prxima de emitir la sensacin. En resumen: el principio adecuado que emite la

sensacin es la facultad sensitiva con la colaboracin simultnea de la
impresin informativa; o mejor, es la facultad sensitiva contagiada y sellada por
la impresin informativa sensible57. Expliquemos este punto con cierto detalle,
pues la perspectiva general se ha dado antes.
En la emisin de la sensacin la impresin informativa sensible concurre
slo como una causa formal. Pero la unin de la forma intencional con la
facultad es ms ntima y elevada que la de la forma fsica con la materia, pues
hace que la facultad se convierta en la misma forma intencional. El sujeto en
que se produce la inmutacin aludida es la facultad, o sea, el rgano informado
por la potencia: lo que obra no es el rgano solo, ni la potencia sola, sino el
compuesto. (Por lo dems, santo Toms est convencido de que, en el nivel
sensorial, la inmutacin intencional no va acompaada siempre de una
inmutacin natural o fsica: es lo que ocurre con la vista, la cual slo recibe una
inmutacin spiritualis, o sea, intencional e inmaterial. Pero esta es una hiptesis
subsidiaria prescindible)58.
2. Adems, si la facultad cognoscitiva slo recibiera una comunicacin o
informacin entitativa venida del exterior, no podra mantener la alteridad que
exige el conocimiento. La forma no emigra de un sujeto a otro fsicamente, pues
en cuanto es acto de una cosa no se hace acto de otra fsicamente,
entitativamente. Si hubiera informacin entitativa, la forma se desplazara
fsicamente a la facultad cognoscitiva, y constituira con ella un tercer ser. Pero
esto no es posible, porque la forma de lo real extramental se circunscribe y
limita a su propio ser: es tan esencialmente la forma o acto de un sujeto que no
puede hacerse forma de otro.
Slo si la informacin extramental es intencional, el objeto se limita a informar a travs de una semejanza suya. Es esta semejanza o forma sustitutoria
del objeto la que se entendi como impresin informativa, species impressa. Se
57
Una facultad formalmente cognoscitiva es pasiva y actuable por el objeto; pero no es suficiente que el objeto la asista y concurra simultneamente con ella. Esa facultad slo depende del
objeto para emitir el acto del conocimiento; y cuando este acto surge de la facultad sale ya
especificado y determinado por un objeto concreto. El acto no brota parcialmente del objeto y
parcialmente de la facultad, sino que se emite con una gnesis nica y una sola salida: brota como
un acto vital; y a su emisin concurre tanto la vitalidad del sujeto, como la especificacin del
objeto. Y puesto que esta unin se realiza dentro de la facultad, donde el objeto no existe
fsicamente segn el modo entitativo que tiene realmente, conviene que el objeto est existiendo
segn su ser inmaterial o intencional: en una semejanza suya; y de esta manera, debe antes
fecundar la facultad, para que esta pueda emitir vitalmente su acto. En consecuencia, el objeto no
se encuentra solamente de manera extrnseca y como trmino, sino actuando con su
determinacin en el interior de la facultad, fecundndola (Cf. Contra Gentes, III c51; In IV
Sententiarum, d49, q1, a1; De veritate, q8, a1).
58
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3; In De anima, II, c14.
45
trata de una forma delegada del objeto; y por ella la facultad cognoscitiva se
actualiza y se determina a conocerlo. Incluso cuando el objeto se une a la
facultad por contacto inmediato con el rgano por ejemplo, cuando hay
conocimiento propio del tacto y del gusto, y cuando surge el conocimiento de
todos los sentidos externos, el objeto no se hace por s mismo la forma y la
determinacin de la facultad, sino que produce en la facultad algo distinto de s
mismo, o sea, produce la especie, la impresin informativa.
Tiene capital importancia para la crtica del conocimiento el hecho de que la
unin intencional del sentido y del objeto se haga por medio de la impresin informativa (species impressa). Esta es producida en el sentido naturalmente por
la actividad del objeto externo: su valor es objetivo, pues la impresin informativa sensible es real y causada por un agente extrnseco, y no por el sujeto;
el conocimiento termina en el objeto, cuya forma sensible est en el sujeto.
c) El conocimiento como asimilacin
1. Comparece frecuentemente otro concepto en el momento de explicar el
conocimiento sensorial: el de asimilacin59.
Como se acaba de explicar, el objeto no penetra en el sujeto cognoscente por
un impacto entitativo. Y aunque la forma que ingresara en el sujeto cognoscente
fuese numricamente la misma que la de la cosa extramental, no estara en l de
la misma manera. La sensacin es un conocimiento y, en cuanto tal, consiste en
una asimilacin. No equivale a la absorcin que la nutricin realiza de cuerpos
extraos, transformndolos y hacindolos semejantes al sujeto. El conocimiento
es una cierta asimilacin inversa a la nutritiva: y es el sentido el que se hace semejante al objeto. Si en toda asimilacin biolgica hay una prdida de identidad
del elemento asimilado, puesto que se hace sustancia del asimilador, es claro
que en el conocimiento es el objeto el principio activo y el sentido el elemento
pasivo: Cualquier conocimiento se hace por asimilacin del cognoscente en lo
conocido [...]. Pues conocemos por la vista a Scrates, en cuanto nuestra vista se
asimila a Scrates60. Pero el conocimiento humano implica slo una asimila59
Asimilacin equivale, en su significacin ms amplia, a semejanza. Pero en sentido estricto

significa una identidad, debida a la incorporacin de un elemento en otro: en este caso, una cosa
no slo hace suya a la otra, sino adems la convierte en su misma sustancia. En la asimilacin hay
un elemento activo o agente que asimila y un elemento pasivo que es asimilado. El
conocimiento sensible ocurre como una asimilacin que tiene su principio activo en el objeto y su
principio pasivo en el sujeto o sentido. Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c65: la asimilacin
que acontece en el conocimiento humano se hace por una accin de las cosas sensibles sobre las
facultades cognoscitivas humanas. De modo que cosa sensible y facultad humana acaban
siendo semejantes.
60
Toms de Aquino, Q. D. De veritate, q8, a5.
46
Juan Cruz Cruz
cin pasiva: El conocimiento que viene de las cosas conocidas consiste en una
asimilacin pasiva, mediante la cual el cognoscente se asimila a las cosas
conocidas que existen previamente; pero el conocimiento que es causa de las
cosas conocidas consiste en una asimilacin activa, mediante la cual el
cognoscente asimila a s lo conocido61. El fundamento de aquella semejanza
slo puede consistir en que los dos extremos, sujeto y objeto, tienen la misma
forma62. Slo cuando el sentido posee la misma forma que tiene el objeto
sensible hay asimilacin, o sea, conocimiento. La facultad sensible, pues, acaba
teniendo la misma forma que el objeto. Se trata de la misma forma con identidad especfica y con identidad numrica, aunque de distinta manera63. Y dado
que la forma dat esse (la forma da el ser), se sigue que en la sensacin el sentido
tiene en s mismo la forma del objeto, o sea, est asimilado al objeto: pero se
asimila a los objetos conservando su naturaleza propia. El sentido es la cosa
sensible en el orden intencional; y un sujeto conoce algo cuando es ese algo en
el orden intencional 64.
2. Quiere esto decir como ya se ha explicado que lo real entra en el sujeto
por medio de la forma o especie que lo real mismo emite: o sea, entra por medio
de la especie representante o delegada. Pero en el rgano sensorial slo puede
recibirse la mera forma de las cosas sin la materia: y aunque la forma recibida
en el rgano sensorial sea causada por un cuerpo compuesto de materia y
forma, sin embargo, tal cuerpo obra por virtud de su forma, la nica que en el
cuerpo es un principio dinmico. Por lo tanto, tambin para el conocimiento
sensitivo se requiere una semejanza de la forma, una impresin informativa. En
el objeto est la forma en su ndole natural o entitativa: determinando y especifi61
Toms de Aquino, Q. D. De veritate, q2, a8, ad2.

Toms de Aquino, Q. D. De veritate, q8, a8: La semejanza entre dos cosas ocurre por
conveniencia en la forma.
63
Expliquemos esto. Cuando la conveniencia que hay entre dos cosas slo se debe a la forma
accidental, y ello slo especficamente, no numricamente, entonces hay entre ellas mera semejanza externa (v. gr., la blancura que hay en un papel y una pared). Si ambas cosas slo tienen una
misma forma esencial desde el punto de vista especfico, pero no numrico, entonces mantienen
simple igualdad (v. gr., entre dos hombres). Y si dos cosas tienen la misma forma esencial tanto
desde el punto de vista especfico como numrico, es que hay estricta identidad entre ellas. En
este ltimo caso, cuando numricamente se trata de la misma forma que, adems, est de la misma
manera en dos sujetos, entonces hay identidad formal. Por ltimo, cuando numricamente se trata
de la misma forma esencial que, sin embargo, no est de la misma manera en ambos sujetos, es
que hay identidad cognoscitiva. Este ltimo modo de identidad es el prisma bajo el cual debe
entenderse que el conocimiento sensitivo se asimila al objeto: sentido y objeto poseen la misma
forma numrica, aunque no la tienen de la misma manera. Porque la forma est en el objeto
entitativamente determinando y especificando su ser, mientras que en el sujeto o sentido est
intencionalmente, determinando y especificando su operacin. Y si en el sentido la forma esencial
est sola, en el sentido se encuentra esa forma junto con la forma entitativa del sujeto mismo.
64
Toms de Aquino, Quodlibetum, VIII, a3.
62
47
cando al ser correspondiente; mas en el sujeto cognoscente la forma est

intencionalmente: determinando y especificando la operacin de conocer. En el
objeto est la forma sola; en el sujeto est intencionalmente esa forma junto con
la propia forma entitativamente. Como la forma da el ser a las cosas, en el
conocimiento el sujeto que recibe la forma del objeto es el objeto mismo. Por
eso, conocer algo es ser ese algo, aunque en el orden intencional.
Para formar el conocimiento en los sentidos se requieren las semejanzas o
especies que hacen las veces del objeto y que, en lugar de este, informan la
facultad sensitiva para producir el conocimiento; consecuentemente, ellas se
comportan como principio de conocimiento, concurriendo con la facultad para
emitir el acto; aunque no han faltado autores que, como los nominalistas,
sostienen que la impresin informativa no es requerida en el sentido para el
conocimiento. Aristteles afirma contundentemente que se dan estas especies,
mediante las cuales el objeto se une intencionalmente a la facultad. Aunque los
sentidos externos conocen en presencia del objeto, precisan las especies intencionales como impresiones informativas. El sentido puede recibir especies sin
materia. Y lo mismo ensea santo Toms 65.
En resumen, la impresin informativa es producida en las facultades
sensitivas por el mismo objeto sensible, el cual puede obrar sobre el rgano del
sentido y, por tanto, tambin sobre el sentido mismo que depende del rgano.
Pues fsica, qumica y fisiolgicamente es inmutado el rgano informado por
una potencia sensitiva, la cual, por tanto, tambin es inmutada, por cuanto
depende del rgano en su ser. Pero la impresin informativa no se debe
confundir con las determinaciones fsicas, qumicas y fisiolgicas que operan
eficientemente desde el objeto en el rgano y que no son sino medios con los
que la impresin informativa surge en el sentido.
d) La objetivacin de lo real
1. Inmutacin, especie, forma y asimilacin son trminos tcnicos cuya
difusin semntica ayuda a comprender la participacin del objeto en la sensacin. Pero en la sensacin el mismo objeto est frente al sujeto ob-jetndose,
enfrentndose: lo cual acontece tambin en el plano intencional, ya referido. Al
explicar este peculiar enfrentamiento, santo Toms decide la suerte del realismo
frente a cualquier tipo de idealismo.
65
Toms de Aquino, In De anima, III, c7; In De memoria et reminiscencia, 1, lec3; Summa

Theologiae, I, q55, a1; q79, a2; Contra Gentes, III, c49.
48
Juan Cruz Cruz
Los aristotlicos reiteraban que la unin del cognoscente con la forma de lo

real no ocurre subjetivamente, sino objetivamente, pues el cognoscente no
recibe la forma de la cosa al igual que, en la realidad extramental, la materia
acoge la forma sustancial o el compuesto sustancial recibe la forma accidental
del color o del sonido: las formas que se reciben de este segundo modo pierden
su ndole ajena, su extraeza, y se hacen algo propio del sujeto; e incluso a
veces substraen al sujeto su forma primitiva, lo transforman y cambian. Al
contrario: cuando en el conocimiento el sujeto recibe las formas de lo real, estas
no pierden su ndole ajena, ni dejan de ser formas de otras cosas, ni privan de la
forma propia al sujeto en el que entran. De suerte que la forma de la cosa que
debe conocerse est en el sujeto cognoscente urgida a oponerse, hacindose objeto. Esta manera de unin del sujeto con la cosa fue llamada intencional. Y en
esa manera estriba que el sujeto est volcado a la cosa, sin que se confunda con
ella en modo alguno. Por eso se deca que incluso el alma sensitiva es en cierta
manera todas las cosas 66.
2. Aunque parezca lo contrario, esta permeabilidad subjetiva del cognoscente esta potencialidad67 que slo consiente una unin ob-jetiva no tiene en
el idealismo su mejor valedor. ste afirma que el conocimiento carece de una
comunicacin o informacin venida del exterior: se originara, por tanto, desde
el interior del sujeto cognoscente. Contra esta tesis, el realismo clsico admite
en el acto de la facultad cognoscitiva humana la comparecencia de una entidad
intencional que nos remite ineludiblemente a la realidad extramental: gracias a
esa entidad la facultad conoce lo que es distinto de ella misma. Y esa entidad
fue entendida como una impresin informativa (species impressa).
Esta precisa entidad viene exigida necesariamente por ese realismo que se
apoya en el principio de potencialidad del conocimiento. El entender es
semejante al sentir. Esta semejanza se manifiesta porque as como el sentir es
66
Aristteles, De anima, III, c8, 431 b 21.

Los medievales, por su peculiar concepcin del medio que se precisa para que, a su travs,
el rgano reciba adecuadamente las especies del objeto, llegaron a plantearse si no debera el
rgano estar solamente en potencia respecto a las especies intencionales, pero no respecto a las
cualidades reales. Los tomistas respondan que debe estar en potencia para ambas cosas. Pues la
facultad recibe, en cuanto potencia, las especies intencionales y, en cuanto rgano fsicamente
dispuesto, debe carecer de las cualidades de su objeto, como el rgano de la vista debe carecer del
color real y el del odo del sonido; y no es suficiente que carezca de las especies intencionales,
como la del color. Por lo tanto, aunque el sentido solamente debe ser actuado intencionalmente
por la impresin informativa, sin embargo, el rgano debe carecer de la cualidad de su objeto;
consecuentemente, debe estar en potencia respecto a la cualidad como actuable y como capaz de
ella y estando carente de ella, aunque de hecho no sea actuada; de otra manera, si la poseyera y no
careciera de ella, por esto mismo, la facultad u rgano tendra el impedimento de no poder ser
llevada universal e indiferentemente a los colores, olores, etc.. Cfr. Juan de santo Toms, Phil
Nat., IV Pars, q5, a4.
67
49
cierto conocimiento, y sentimos unas veces en potencia y otras veces en acto,

as tambin el entender es un conocer: y unas veces entendemos en potencia y
otras en acto. De aqu se sigue que como el sentir es un cierto padecer provocado por el objeto sensible o por algo semejante a la pasin, tambin el
entender es o bien un padecer algo que es provocado por el objeto inteligible o
bien por otra cosa de esta ndole, a saber, semejante a la pasin. De estas dos
opciones, la segunda es la ms verdadera. Pues el sentir no es propiamente un
padecer [...]. Pero tiene algo que es semejante a la pasin, en cuanto el sentido
est en potencia respecto al objeto sensible y es receptivo de los objetos
sensibles. Y aunque el entender es semejante al sentir, lo cierto es que la parte
intelectiva necesariamente es impasible, si se toma la pasin en sentido propio.
Mas es preciso que tenga algo que sea semejante a la pasibilidad, porque
conviene que tal parte sea receptiva de la especie inteligible y que est en
potencia respecto a tal especie, pero no que sea esto en acto. Y as conviene que
al igual que se comporta lo sensitivo con los objetos sensibles, similarmente se
comporte lo intelectivo con los objetos inteligibles: ambos estn en potencia
respecto a su objeto y son receptivos de l68.
Contando con esta potencialidad o pasibilidad del sujeto, el conocimiento
humano surge debido a una operacin por la que el cognoscente se hace y es el
mismo objeto conocido en acto segundo. El cognoscente, estando en acto
primero, o en su actualidad primaria, no se identifica con lo que es distinto de l
mismo: no es por identidad el objeto conocido; semejante facultad cognoscitiva,
confinada como est y restringida a su entidad limitada y determinada, no se
identifica entitativamente con lo que es distinto de ella misma.
e) La inmaterialidad de la sensacin
El lenguaje de la inmaterialidad fue ampliamente utilizado para aclarar el
significado ob-jetivo de la sensacin. Se indicaba que, en el conocimiento, el
sujeto no se mueve hacia los objetos actuando eficientemente sobre ellos, pues
no los cambia realmente: y as, no por ser vista una cosa, esta se modifica
intrnsecamente; ni tampoco se vuelve el sujeto hacia los objetos por una
inclinacin, pues esto pertenece a la voluntad. Dicho sujeto se dirige a los
objetos con una simple apertura que dispone a la unin y asimilacin, lo cual
ocurre dentro de la misma facultad. Pero es imposible que esta haga la unin
con algo que no puede concurrir como extremo de la conjuncin y asimilacin;
slo con el concurso de los extremos se produce la unin.
68
In De anima, III, c7; tambin c8 y c9.
50
Juan Cruz Cruz
Para santo Toms, el sujeto es esencialmente pasivo en el mbito cognoscitivo. No ciertamente pasivo como la materia recibe las formas o el sujeto los
accidentes pues este es el modo de recibir entitativamente algo: por ejemplo,
la especie es, en primer lugar, un accidente que queda recibido y radicado en la
facultad pasivamente; cuando una forma, sea interior o exterior, informa al
sujeto, se hace propia del que la recibe; mediante la recepcin pasiva fsica se
posee algo que comparte el ser con el propio receptor. Mas en el mbito
cognoscitivo no es as como el sujeto se comporta respecto al objeto, pues slo
es pasivo mediante una recepcin inmaterial, en la cual es recibido algo que,
perteneciendo a una cosa exterior, no comparte ya el ser con sta. Por lo tanto,
nicamente en la recepcin pasiva inmaterial se puede acoger la forma de otro
objeto: Los seres que no poseen conocimiento solamente tienen su propia
forma; en cambio, los seres cognoscentes pueden tener la forma de otra cosa69.
La recepcin pasiva, propia del conocimiento, debe realizarse de modo inmaterial, puesto que no puede llevarse a cabo conforme a la condicin de la materia
que de suyo restringe y limita la forma, hacindola incomunicable a un sujeto
posterior, de modo que esa forma no pueda ser compartida con otra cosa si esta
no cambia su ser. Para que algo llegue a ser otra cosa distinta de s mismo y la
reciba sin coparticipar su ser con ella y sin eliminar su distincin, ha de carecer
de aquella condicin restrictiva de la materialidad y tener la amplitud que se
denomina inmaterialidad. Volver a tocar este tema en el prximo captulo.
El ejercicio causal de la facultad cognoscitiva es entonces la misma facultad
actuada, de la que depende inmediatamente el ser conocido propio del objeto: el
conocimiento es accin vital justo porque incluye esta causalidad de la facultad;
es una accin que permanece toda ella en la misma facultad cognoscitiva. Pero
adems el conocimiento es una accin en grado mximo, porque el sujeto, en el
acto de conocer, tiene o posee para s algo inmaterialmente, objetivamente.
Tener lo otro en cuanto otro es poseerlo como opuesto a s mismo o como
objeto70.
69
Summa Theologiae, I, q14, a1; De veritate, q2, a2.

El sujeto cognoscente no recibe las formas o especies de las cosas simplemente por estar en
potencia pues la potencia slo explica, en la realidad fsica, la receptividad que es propia de la
materia respecto a la forma y del compuesto sustancial respecto a los accidentes, sino por estar
en acto. Solamente hay conocimiento por el acto y desde el acto: el ser que careciese de todo acto
no podra esencialmente ni conocer ni ser conocido. Pues bien, tanto el sentido como lo sensible
v. gr., el odo y el sonido tienen dos significados, a saber, en acto y en potencia. Dado que la
accin y la pasin tienen por sujeto el paciente y no el agente, pero slo en cuanto principio
material, entonces el acto del objeto sensible y el acto del sentiente se hallan en lo sensitivo como
en su sujeto. Siendo esto as, se conservan y se corrompen simultneamente tanto el sentido
como los objetos sensibles? Para Aristteles, como el acto de lo sensible y del sentido son
idnticos en un mismo sujeto, aunque difieran conceptualmente, es necesario que el odo
considerado en acto y el sonido considerado en acto se conserven y se corrompan
70
51
3. Divisin de los objetos sensibles

a) El objeto esencialmente sensible
1. Aristteles explica que las cosas captadas como objetos por los sentidos
son sensibles o aijsqhvmata de tres modos. De dos modos esencialmente,
kaqauJtov, porque inmutan de suyo, por su naturaleza y capacidad propia, al
sentido; y de un solo modo accidentalmente, kata; sumbebhkov, porque no inmutan de suyo o por su propia naturaleza al sentido, aunque estn siempre
unidas al objeto que es esencialmente sensible.
a) Entre los objetos esencialmente sensibles, se llama propio aquel objeto
que no solamente por su propia naturaleza, sino tambin de manera primaria,
mueve al sentido externo singular: por eso fue llamado objeto per se primo, o
sea, objeto que es esencial y primariamente sensible: el que se adeca plenamente a la facultad y le da una especificacin propia, no pudiendo ser percibido
por otro sentido71.
b) Y hay otro tipo de objetos esencialmente sensibles que son percibidos en
comn por todos los sentidos. Los objetos sensibles comunes son, segn santo
Toms, cinco: el movimiento, la quietud, el nmero, la figura y el tamao. Estos
no son propios de ningn sentido, sino comunes a todos, mas no como si todos
ellos fuesen comunes a todos: slo algunos de ellos, a saber el nmero, el
movimiento y la quietud son comunes a todos los sentidos. Por su parte, el tacto
y la vista perciben los cinco 72. Estos objetos comunes, por estar
simultneamente; y lo mismo ocurre con el sabor y el gusto, y con los restantes sensibles y
sentidos. Mas, si se consideran en potencia, no es necesario que simultneamente se corrompan o
se conserven. Con este argumento excluye Aristteles la opinin de los ms antiguos naturalistas,
los cuales opinaban que nada es blanco o negro sino cuando es visto, ni tiene sabor sino cuando es
gustado, y de igual modo ocurrira respecto de los restantes objetos sensibles y sentidos. In De
anima, III, c2: En cierto modo tenan razn y en cierto modo no. Pues como el sentido y el
objeto sensible tienen un doble significado, a saber en acto y en potencia, respecto al sentido y a
lo sensible en acto ocurre lo que sostenan: que no se da el objeto sensible sin el sentido. Pero esto
no es verdadero del sentido y de lo sensible en potencia.
71
Aristteles, De anima, II, 6, 418 a 8 25.
72
Debe advertirse que los objetos sensibles comunes no son los objetos propios del sentido
comn. Este es cierta facultad sensorial interna en la que terminan como en el centro los radios
las inmutaciones de todos los sentidos. Por eso es imposible que el sentido comn tenga un objeto
adecuado que no sea el objeto del sentido propio; y sobre las mismas inmutaciones de los sentidos
propios por sus objetos tiene el sentido comn unas operaciones caractersticas que los sentidos
propios no pueden tener: l es el que percibe las mismas inmutaciones de los sentidos y discierne
(discernit) entre los objetos sensibles de los diversos sentidos, v. gr. entre lo blanco y lo dulce.
52
Juan Cruz Cruz
indisolublemente ligados a los propios, fueron llamados tambin mediatos y se

pueden reducir a uno solo: a la cantidad y a lo que se relaciona directamente
con la cantidad73. Todos ellos son conocidos por los sentidos mediante el objeto
inmediato, o sea, a travs del objeto sensible propio. La cantidad es conocida
por el ojo mediante el color; y slo por estar coloreada la cantidad es visible.
Por el tacto se conoce la cantidad mediante la resistencia: pues lo extenso que
no est dotado de resistencia sensible alguna no es tctil. As cada sentido alcanza a su modo la cantidad mediante su propio objeto sensible. Lo mismo cabe
decir de los accidentes que inmediatamente se conectan con la cantidad:
movimiento, quietud, figura, sitio. La cantidad, por tanto, es un objeto sensible
comn, un objeto comn.
La terminologa de objeto sensible propio y objeto sensible comn es,
desde luego, escolstica; pero responde perfectamente a la intencin aristotlica.
El objeto sensible propio es el color para la vista, el sonido para el odo, el olor
para el olfato, lo tangible para el tacto, el sabor para el gusto. En general viene a
coincidir con lo que desde la edad moderna se llaman cualidades secundarias;
pues, por ejemplo, el color es un objeto sensible propio que radica a su vez en la
extensin o en la cantidad, la cual es tenida como accidente primario de los
cuerpos. Por su parte, el objeto sensible comn es aquel que por su naturaleza
mueve de suyo a los sentidos externos, pero puede ser alcanzado por varios
Adems, que los objetos sensibles comunes figuren como objetos propios del sentido comn, no
excluye que sean objetos accidentalmente sensibles respecto de los sentidos propios (In De
anima, II, c13).
73
El tamao y el nmero son indudablemente especies de la cantidad. La figura es una cualidad que afecta a la cantidad, puesto que consiste en el contorno de la magnitud. El movimiento y
el reposo se dejan sentir segn sean unas o mltiples las relaciones del sujeto con respecto a la
magnitud del objeto o la distancia, como en el movimiento de crecimiento y en el movimiento
local; tambin con respecto a las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteracin. De
suerte que sentir el movimiento y el reposo equivale en cierto modo a sentir lo uno y lo mltiple.
Ahora bien, la cantidad es el sujeto prximo de la cualidad alterante, como la superficie lo es del
color. Por tanto, los sensibles comunes no mueven al sentido directamente y por s mismos, sino
por razn de la cualidad sensible; como la superficie por razn del color. Y, sin embargo, no son
realidades sensibles indirectamente percibidas, puesto que establecen diversidad en la inmutacin
del sentido. El sentido es inmutado por una superficie grande de distinto modo que por una
pequea; pues incluso de la blancura misma se dice que es grande o pequea y, en consecuencia,
se divide por su propio sujeto (Summa Theologiae, I, q78, a3, ad2). Todos los objetos sensibles
comunes estn contenidos en los sealados por Aristteles y participan de alguna manera de la
cantidad. Si participan de la cantidad continua, se reducen al tamao, del que en algo participan la
posicin, la distancia y el vestido que connotan esa cantidad. Si participan de la cantidad discreta,
se reducen al nmero, al que tambin se reduce la unidad, puesto que es el principio del nmero.
Si participan de la cantidad sucesiva se reducen al movimiento, al que tambin pertenece el
tiempo que es duracin y medida del movimiento.
53
sentidos a la vez: y tal es la extensin, la figura, el movimiento y la quietud; o

sea, las modernas cualidades primarias.
2. No existe un sentido especfico distinto que sea cognoscitivo de los
sensibles comunes: estos los percibimos esencialmente no accidentalmente
por cada uno de los sentidos74. El objeto comn toma a su cargo el que sea
percibida alguna realidad, de modo que sin l no podra sentirse nada: por ejemplo, una cosa no es vista de modo sensible y corpreo sin la cantidad o el
tamao. De mamera similar, el movimiento y el reposo modifican el objeto
sensible hasta tal punto que pueden hacer variar el conocimiento sobre l; el
objeto sensible no puede ser sentido si no hay alguno de estos accidentes,
74
In De anima, III, c1: Porque cualquier objeto que es conocido por un sentido como su objeto
sensible propio, slo es captado por los dems sentidos accidentalmente. Ahora bien, los objetos
sensibles comunes no se perciben accidentalmente por ningn sentido, sino que son percibidos
esencialmente por muchos. Por lo tanto, los sensibles comunes no son objeto propio de ningn
sentido. Acerca de este asunto, Aristteles determina tres puntos. Primero, expone la conclusin,
diciendo que no puede existir un rgano propio del sentido que conozca los objetos sensibles
comunes que son el movimiento, el reposo, etc., sino que los percibimos esencialmente por
cada uno de los sentidos y no accidentalmente. Segundo, prueba que estos sensibles comunes son
percibidos de modo esencial y no accidentalmente. En verdad los objetos que son percibidos
porque inmutan al sentido, se sienten esencialmente y no accidentalmente, pues esto es sentir
esencialmente: padecer algo por el objeto sensible. Mas todos estos objetos sensibles se perciben
por cierta inmutacin. Por esto afirma que todos ellos los percibimos por el movimiento, es decir,
por cierta inmutacin. Es manifiesto que la magnitud inmuta al sentido, porque es el sujeto de la
cualidad sensible, como el calor, el sabor y otras que no obran sin su sujeto. Incluso se evidencia
que tambin conocemos la figura por cierta inmutacin, porque la figura es una especie de
magnitud, ya que constituye el contorno de la magnitud; la figura, como se dice en el libro
primero de Euclides, es lo contenido por el trmino o trminos. Es claro tambin que la quietud se
comprende por el movimiento, al igual que las tinieblas por la luz; pues la quietud es la privacin
de movimiento. El nmero tambin es conocido por la negacin del continuo que es la magnitud;
en verdad el nmero de las cosas sensibles es producto de la divisin del continuo; de ah que las
propiedades del nmero se conozcan por las propiedades del continuo; y as como el continuo es
divisible al infinito, el nmero puede crecer al infinito, como se esclarece en el libro tercero de la
Fsica. Es manifiesto tambin que cada sentido propio conoce un objeto porque es inmutado por
uno slo. De ah que estos objetos sensibles comunes se sientan esencialmente y no accidentalmente. Por esto concluye que es imposible que exista algn sentido propio de alguno de ellos.
Tercero, muestra que si se percibiesen propiamente por algn sentido, seran objetos
accidentalmente sensibles. As afirma que lo mismo ocurrira con los objetos sensibles comunes,
si fuesen objetos propios de algn sentido, como cuando por la vista percibimos lo dulce. Esto es
as porque poseemos un sentido para ambos, a saber, para lo blanco y lo dulce. Por tal razn,
cuando stos coinciden en un mismo objeto, aquello que pertenece a un sentido es conocido
esencialmente por ese sentido y accidentalmente por otro. En consecuencia, al ver lo
esencialmente blanco, vemos accidentalmente lo dulce. [...] Los sentidos perciben
accidentalmente entre s los objetos sensibles propios, como por ejemplo la vista el objeto
sensible del odo, e inversamente. Ahora bien, la vista no conoce el objeto sensible del odo ni el
odo el sensible de la vista en cuanto tales, porque la vista nada padece por lo audible, ni el odo
por lo visible.
54
Juan Cruz Cruz
porque mediante los sentidos externos es percibida la realidad en singular y en

concreto; mas el ser singular y sensible depende directamente de esas condiciones o accidentes, sin las cuales no ejercera la singularidad. Luego el objeto
sensible comn y el propio toman a su cargo directamente la propia ndole y
singularidad del sensible.
Al objeto sensible propio conviene esencial y primordialmente la especificacin de la sensacin; tambin el sensible comn pertenece, como modo del
sensible propio, a la especificacin de la sensacin, pero slo en cuanto
modifica la donacin sensorial del objeto sensible. Santo Toms dice que hay
algunas cosas que establecen la diferencia en la modificacin de los sentidos;
mas no en cuanto a la especie del agente, sino en cuanto al modo de la accin.
En efecto, las cualidades sensibles mueven el sentido de manera corporal y
posicional (situaliter); por lo tanto, mueven de distinta manera segn que estn
en un cuerpo mayor o menor, y segn que estn en diferente lugar, a saber,
segn que estn en un lugar ms prximo o ms alejado75. Luego los objetos
sensibles comunes no se extienden directamente a la especificacin del sentido,
sino a la modificacin que ella recibe: el objeto propio de cualquier sentido debe
ser modificado de manera que pueda actualizarse sensiblemente en el sentido; y
esto depende de las circunstancias por las que es afectado y sin las cuales no se
actualiza. Los objetos sensibles comunes se extienden directamente a los
sentidos, pero no especificando, sino modificando la especificacin: pues lo que
esencialmente especifica establece tambin las diferencias o distinciones; una
cosa se constituye en especie y se distingue de otra cosa por el mismo principio.
Como los objetos sensibles comunes no marcan la diferencian de un sentido
respecto de otro, justo porque son comunes, por eso no pueden esencialmente y
en primer lugar ser especificativos y, sin embargo, en ellos recae esencialmente
y por necesidad el hecho de que los objetos propios y especificativos muevan
los sentidos; pues con ellos comparecen condiciones o modificaciones sin las
cuales no puede corporalmente y de modo sensible ejercerse la especificacin
misma, ya que las modificaciones corporales y sensibles no se hacen sin la
cantidad, la figura, el movimiento o el reposo. En resumen, el objeto sensible
comn es exigido esencialmente, pero no como especificativo del sentido, sino
como modificativo, y esencialmente requerido para la inmutacin del sentido
por su objeto sensible actual76.
75
In De anima, II, c13.

El objeto sensible comn no inmuta el sentido mediante una especie distinta de la especie del
objeto sensible propio, pero es como la condicin y modificacin del sensible propio. En cambio,
el objeto que es accidentalmente sensible se comporta como el sujeto sustentador de ambos, a
saber, del sensible propio y del comn (Bez, Summa Theologiae, I, q78, a3, dub9; Surez, De
anima, III, c8, n5). El mismo santo Toms, In De anima, II, c13, afirma que los objetos sensibles
comunes realizan la modificacin de los sentidos no en cuanto a la especie del agente, sino en
76
55
Una e idntica especie intencional representa el objeto y su modificacin, no

como dos objetos, sino como uno solo. La especie que representa algo con alguna modificacin no expresa la modificacin ni como algo representable
directamente y distinto, ni con una representacin distinta; se trata de una
misma representacin modificada. La modificacin no es propiamente un
objeto, sino un modo del objeto; luego tampoco su representacin es una
representacin directa, sino un modo de la representacin: la modificacin no
representa, ni ejerce como algo directamente representable por s mismo, sino
como modo de lo que es representado por s mismo.
b) El objeto accidentalmente sensible

1. Los objetos accidentalmente (kata; sumbebhkov) sensibles no inmutan
de suyo o por su propia naturaleza al sentido, aunque ste se encuentre siempre
unido al objeto que es esencialmente sensible y se capte incluso por el sujeto
sentiente; as, en el ejemplo de Aristteles, veo lo dulce, el pasado, etc. Para que
algo se llame objeto accidentalmente sensible debe cumplir, segn santo Toms,
dos requisitos: Primero, que sobrevenga al objeto que es esencialmente
sensible; segundo, que sea captado por el sujeto sentiente. Porque si
sobreviniera al objeto sensible de modo que se ocultara al sentiente, no diramos
que se siente accidentalmente. Es preciso, pues, que sea esencialmente conocido
por otra facultad cognoscitiva del sentiente. Y esta podra ser ciertamente u otro
sentido, o la inteligencia, o la cogitativa o la estimativa77. As decimos que un
cuanto al modo de la accin; y en Summa Theologiae, I, q78, a3, ad2, dice: Los objetos
sensibles comunes no mueven al sentido de manera primaria y esencial, sino por razn de la
cualidad sensible, como la superficie por razn del color. Para que el objeto sensible comn
mueva especificativamente algn sentido indica Juan de santo Toms en la obra antes citada, es
necesario que no lo haga por razn de s mismo, sino por razn del objeto sensible propio e
incluyendo la razn formal de ste; en consecuencia, lo que es distinto del objeto sensible propio
no puede emitir la especie al sentido, porque es la especie emitida la que inmuta y mueve la
facultad. As pues, como la modificacin no puede ponerse separadamente de la realidad de la que
es modo, tampoco el objeto sensible comn que modifica al sensible propio puede representar
separado del sensible propio del que es modo, principalmente cuando depende de estas
modificaciones la singularidad del sensible propio.
77
In De anima, II, c13. El objeto accidentalmente sensible no se muestra propiamente al sentido, ni es aprehendido en verdad por l, sino que es representado por otra facultad cognoscitiva y
se aade al conocimiento del sentido: no es objeto propiamente, sino objeto concomitante o algo
que se aade al objeto. As la sustancia corprea es accidentalmente sensible: no comparece
propiamente a ningn sentido, ni es conocida por sentido alguno, sino solamente por la
inteligencia, y viene unida a los accidentes que son conocidos por los sentidos. Tampoco el sabor
y el olor de la manzana son objetos esencialmente visibles, sino solo accidentalmente: el sabor y
56
Juan Cruz Cruz
objeto, por ejemplo, Scrates, es accidentalmente sensible, porque acaece que es

blanco. En verdad, se percibe accidentalmente lo que acaece a lo sentido
esencialmente: as, a lo blanco que es objeto esencialmente sensible acaece el
que sea Scrates, y por eso Scrates es objeto accidentalmente sensible. En consecuencia, el sentido en cuanto tal no es afectado por este objeto. Asimismo, el
objeto que es esencialmente sensible de uno de los sentidos externos, es accidentalmente sensible respecto de otro, como lo dulce es accidentalmente
visible.
Los sensibles comunes el tamao, la figura, etc. son considerados como
algo intermedio entre los objetos accidentalmente sensibles y los objetos
sensibles propios; estos ltimos son los que alteran primaria y esencialmente el
sentido, porque son cualidades alterantes.
El objeto sensible comn y el objeto accidentalmente sensible convienen en
estar relacionados con el objeto sensible propio; sin embargo difieren en que el
objeto sensible comn est implicado en la objetividad misma del sensible
propio; pero no as el objeto accidentalmente sensible. En efecto, la conjuncin
de la cantidad y de la cualidad es requerida de suyo para que el objeto sensible
pueda mover la facultad de manera sensible. En cambio, la sustancia es
requerida solamente para sustentar el objeto sensible propio en su propio ser y
en su gnero de ser, pero sin modificar ni ordenar por s misma el objeto
sensible. Pues si el objeto sensible es algo que aparece externamente, en cambio
la sustancia es una esencia interna y de por s oculta al sentido. Por lo tanto,
aunque la sustancia es exigida como raz y sustento de los accidentes externos
porque todos los accidentes dependen de la sustancia, sin embargo no es
requerida como algo que modifica formalmente ni pertenece al propio fenmeno
externo y sensible y a la ndole del objeto sensible como sensible o externamente manifiesto. En cambio, la cantidad o las cosas que se refieren a la cantidad conducen a esto ltimo, puesto que la cantidad se extiende respecto al lugar
externo; tambin las cosas que son propias de la cantidad pertenecen a la mudanza externa y pueden modificar y realizar por s mismas el fenmeno
sensible. Por su parte, la sustancia es lo latente, la raz: por eso, no sirve de
manera sensible, ni es til externamente, pero s entitativamente, como tambin
lo son las relaciones unidas al objeto sensible, aunque no lo sean directamente,
porque son ocultas.
el olor no se revelan a la vista; slo mediante la representacin de una fantasa fundada en la

experiencia del gusto y del olfato se aaden a los accidentes que son percibidos por la vista. Mas
el color de la manzana es esencialmente visible, y en general lo son las cualidades
inmediatamente sensibles: el color que es objeto esencialmente visible, el sonido que es es
objeto esencialmente audible, etc. Tambin la cantidad y la figura: los accidentes mediatamente
sensibles son esencialmente sensibles, aunque de manera secundaria.
57
En resumen, como indica Juan de santo Toms el objeto sensible comn

conviene con el objeto accidentalmente sensible en que ninguno de los dos
emiten, directamente y por separado, una especie distinta del sensible propio.
Pero respecto a la modificacin de la especie del sensible propio se diferencian
mucho los dos: puesto que el objeto sensible comn modifica directamente la
especie del mismo sensible que externamente aparece, mientras que el objeto
accidentalmente sensible no la modifica, aunque la sustancia sea exigida en el
gnero entitativo, siendo aquello que contiene radicalmente y sustenta el objeto
sensible; no mueve de manera sensible y externa ni modifica.
2. Ahora bien, acerca de los objetos accidentalmente sensibles y los objetos
sensibles comunes se engaan los sentidos; como se engaa quien por la vista
quiere discernir (iudicare) un hombre por lo que es coloreado o por el lugar en
que est. De igual modo se engaa quien por el odo pretende discernir
(iudicare) qu es lo que suena. Pues color y sonido son objetos sensibles
propios de los sentidos de la vista y del sonido.
Por lo tanto, aunque los objetos sensibles comunes y los propios son objetos
esencialmente sensibles, no obstante los objetos sensibles propios son estrictamente sensibles de modo esencial, porque la naturaleza de cualquier
sentido estriba en que es originariamente apto para ser afectado por tal objeto
sensible: la razn de ser de cada facultad consiste en su relacin al objeto
propio.
***
La incidencia modificativa del sensible comn sobre la especificacin
presentada por el sensible propio ofrece, desde el punto de vista moderno, un
estmulo alentador para comprender la totalidad del complejo perceptivo. En
este sentido se pronunciaron varios estudiosos del tema de la percepcin,
conocedores tambin de la tradicin escolstica, tales como Gemelli, Moore,
Michotte y Fabro. La conclusin ms generalizada de estos autores es que en la
vida sensorial no se dan inicialmente contenidos informes, sino totalidades
organizadas. Y, al contrario, aunque la percepcin como totalidad es el hecho
fenomenolgico ms importante de la vida sensorial, no por eso queda
desprovista de valor la sensacin elemental, siendo esta la primera forma y el
punto de partida del conocer78.
Otros autores escolsticos, como Gredt, optaron por atender al anlisis de las
sensaciones elementales y de los datos primarios del sentido, las cualidades
secundarias, para desde ah aclarar el plexo perceptivo79, vindose envueltos en
78
Fabro, C.: Percepcin y pensamiento, Eunsa, Pamplona, 1978, 85.

Gredt, J.: De cognitione sensuum externorum, Roma, 1924. Un libro claro y profundo, que
desarrolla equilibradamente las distintas sensaciones y sus respectivos objetos sensibles.
79
58
Juan Cruz Cruz
algunas aporas, como la que concierne a la difcil objetividad que, en esta

orientacin, muestran las cualidades sensibles.
En realidad, una vez superada la antigua teora del medio, referente a la
propagacin de las especies sensibles, resultan sugestivas esas propuestas.
Desde ellas se impone tambin la tarea de repensar, dentro de la psicologa de
santo Toms, la gnesis y el alcance objetivo de la sensacin.
III. RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA
1. La naturaleza de la sensacin
a) Recepcin sensorial y accin inmanente
1. Por lo dicho podra parecer que lo ms propio y formal de la sensacin
consiste solamente en recibir la impresin informativa sensible; pero esto sera
determinar la sensacin causalmente, atendiendo a su origen, como se ha hecho
en el captulo anterior. Esto es insuficiente e incluso preparatorio. Es preciso
destacar que la sensacin consiste adems en ser una accin que sigue a esa
recepcin: y en esto estriba formalmente su ser. Los sentidos tienen operaciones
propias, surgidas solamente de la misma facultad, y, no obstante, para ejercerlas
precisan antes de la accin determinante y especificativa del objeto: por lo
primero son potencias activas, por lo segundo, son potencias pasivas. Lo cual
significa que para ejercer su accin, en lo que esta tiene de estricta operacin
cognoscitiva, no influye directamente el objeto; la sensacin no es una
recepcin pasiva de la especie sensible: Ser movido por el objeto no pertenece
a la esencia del cognoscente en cuanto cognoscente, sino en cuanto es
cognoscente en potencia80. La accin previa que ejerce el objeto sobre la
facultad no es confundible con la accin propiamente cognoscitiva, la cual se
debe en exclusiva a la facultad misma.
Al subrayar el momento de accin, Aristteles se distancia de todo tipo de
enfoque materialista que hubiera pretendido reducir las sensaciones a meras
impresiones fsicas recibidas en el sujeto desde un cuerpo externo. A este
inmaterialismo aade santo Toms la aclaracin de que la sensacin no
consiste en la mera recepcin de la impresin informativa (species): pues, de
un lado, el sentido es ciertamente pasivo respecto a su objeto, ya que lejos de
obrar sobre ste modificndolo, slo se limita a recibir su influjo; mas de otro
80
Summa Theologiae, I, q56, a1.
59
lado, el sentido es activo respecto a su propio acto, pues l mismo lo pone: acto
que se sigue de la recepcin de la impresin informativa sensible, y en ese acto
consiste esencialmente la sensacin. Esta no es, pues, una mera recepcin de la
impresin informativa sensible, sino una operacin que le sigue. Ahora bien,
esta no es accin transitiva.
De un lado, en la recepcin de la impresin informativa sensible se comporta el sujeto de manera puramente pasiva, de suerte que, desde esta perspectiva, toda la actividad ha de ser atribuida a la realidad externa: se trata en
este caso de una actividad transitiva que proviene de la cosa externa y es recibida en el sujeto. De otro lado, la sensacin misma es una accin del viviente
y no de las cosas externas, que bien podran ser inanimadas: procede, as,
eficientemente del mismo sujeto que conoce y, una vez producida, permanece
en el mismo sujeto: es inmanente.
2. Y es que hay en el hombre potencias cuyo fin es el uso o ejercicio de la
misma potencia, de modo que la accin queda en el interior de aqulla: son acciones inmanentes; y otras potencias que tienen por fin la produccin de alguna
cosa externa, pasando la accin propiamente al efecto: son acciones transitivas.
En la accin inmanente slo comparecen dos elementos: la potencia y la accin,
pero de suerte que la accin se remansa en la potencia; no hay efecto distinto de
la misma accin, la cual permanece en la potencia productora justo para
perfeccionarla. La accin transitiva muestra tres elementos: la potencia, la
accin y el efecto externo, distinto de la accin: la accin pasa al efecto, al igual
que el movimiento est en la cosa movida. El fin ltimo de algunas potencias
activas es solamente el uso de la potencia y no algo efectuado por la accin de
la potencia, como el fin ltimo de la potencia visiva es la visin, y fuera de sta
no es producido ningn efecto por la potencia visiva. Pero en otras potencias
activas surge algo adems de la accin [...]. Cuando por la accin de la potencia
se constituye algn efecto externo, esa accin perfecciona al efecto y no al
agente. Pero cuando no hay ningn efecto externo realizado por la accin de la
potencia, entonces la accin existe en el agente tambin como perfeccin suya y
no pasa a perfeccionar ningn efecto exterior, al igual que la visin est en el
vidente y es su perfeccin81. En la accin inmanente no hay efecto distinto de
la misma accin, pues esta queda inscrita en la potencia que la produce,
perfeccionndola adems. Se trata, desde el punto de vista ontolgico, de una
cualidad que permanece, no de una accin que se desplaza. A la prime9ra suele
llamarse accin metafsica; a la segunda, accin predicamental: La accin que
es un predicamento significa algo que sale del agente y que se produce con
81
In Metaphysicam, IX, lect8. Para evitar equvocos, santo Toms propone varias veces que las
acciones inmanentes sean llamadas operaciones, v. gr. en Contra Gentes, II, c1 y De veritate,
q8 a6.
60
Juan Cruz Cruz
movimiento82. La accin inmanente no pasa del agente a un paciente distinto,

ni es recibida en un paciente distinto, ni produce un efecto exterior o distinto de
la misma accin.
Al explicar la sensacin como accin inmanente, santo Toms utiliza una
frmula rotunda: El sentido en acto es el sensible en acto. Quiere decir que el
sujeto del conocimiento sensorial no es la facultad sensitiva sola; si as fuese,
estaramos en una posicin idealista, donde el cognoscente y lo conocido se
comportaran como agente y paciente respectivamente. El sujeto del
conocimiento es, desde luego, la facultad, pero informada por el objeto: y de
esos dos elementos se hace un solo principio del conocimiento: El cognoscente
y lo conocido no se comportan como agente y paciente, sino como dos
elementos que contribuyen a formar un solo principio de conocimiento83. De
un lado, la forma intencional que se recibe del objeto es el principio formal de la
sensacin como operacin. De otro lado, el objeto se comporta con la potencia como el agente con el paciente, pero no por ello es causa formal del
paciente, o sea, de la potencia cognoscitiva como potencia. La facultad est ya
constituida entitativamente de rgano y potencia antes de que el objeto acte
sobre ella. En relacin con la operacin, el objeto es principio formal; pero en
relacin con la potencia misma no es causa formal, sino causa agente que va a
incidir sobre una potencia pasiva. La operacin de la facultad sera
indeterminada si exteriormente no le viniese una determinacin, la que le presta
el objeto: slo en el orden operativo es el objeto la causa formal de la facultad.
El principio operativo de la sensacin consta entonces de la facultad y de la
especie, las cuales se comportan como materia y forma respectivamente, aunque
sin constituir una estructura fsica de orden natural.
De este modo, el objeto sensible es lo que puede ser sentido y, de suyo, es
algo potencial. Mas una vez que entra en el sentido y lo informa se llama
sensible en acto y, adems, es sentido en acto. Un sentido es una facultad
pasiva; de suerte que cuando es hurgado por la impresin informativa sensible
puede llamarse sentido en acto, pues entonces realmente siente en acto. El
sentido en acto es el sensible en acto; pero no porque la misma facultad
sensitiva sea cabalmente la semejanza sensible que est en el sentido, sino
porque de ambos se hace una misma entidad, como de acto y de potencia84.
b) La sensacin como emanacin
82
83
84
In I Sententiarum, d8, q4, a3.

De veritate, q8 a7 ad2. La frmula del texto es sicut duo ex quibus fit unum.
Summa Theologiae, I, q55, a1, ad2.
61
1. Para que la sensacin surja en los sentidos externos se exige el influjo

causal tanto del objeto externo como de la misma facultad sensitiva, pues del
objeto y de la facultad emerge el conocimiento: se requiere el influjo del objeto
externo para que la sensacin sea una semejanza o representacin de un objeto
determinado; el influjo de la facultad sensitiva es necesario para que esa
semejanza sea vital e intencional85.
La condicin de posibilidad de esta unidad de sujeto y objeto est en la
adaptacin de los extremos que concurren para formarla. En primer lugar, se
precisan los extremos. Pues quizs podra pensarse que no se requiere la
conjuncin del objeto con la facultad antes de la operacin de conocer; y que el
objeto no es un principio concurrente con la facultad, sino slo un trmino
extrnseco hacia el que se orienta la operacin: en este caso no tendran por qu
darse en la facultad misma delegados o suplentes del objeto, llamados especies
intencionales. Pero el Aquinate pensaba que la facultad sensitiva es pasiva con
respecto al objeto por lo que se requieren las especies intencionales y,
mediante la especie que le ayuda a ponerse en acto, tiene en el objeto mismo su
trmino: la facultad es determinada y actuada por el objeto para producir su
acto, el cual vara en conformidad con la diversidad del objeto. El objeto debe
unirse a la facultad cognoscitiva y concurrir con ella en la emisin de la
operacin de conocer. El conocimiento es originado simultneamente por el
objeto y la facultad 86. En el conocimiento colaboran las especies intencionales
en lugar del objeto juntamente con la facultad.
2. Cundo pasa el sentido a la operacin? Ser acaso despus de recibir la
forma intencional? Y si es as, existe un hiato entre el acto por el cual la forma
intencional completa el sentido, de un lado, y la sensacin, de otro lado? En
realidad la potencia pasa al acto por la accin de los objetos externos. Pero el
conocimiento mismo, la sensacin, no es la mera y estricta unidad que hacen la
facultad sensitiva y la especie intencional constituyendo una entidad llamada
cognoscente en acto: el conocimiento, la sensacin, se sigue una vez
establecida esa unidad o entidad que es el sentiente en acto; la sensacin,
adems, es distinta de esa entidad. Pero, se seguira ella entonces por un nuevo
acto? No, porque de ser as habra que proceder al infinito: un acto se pondra
mediante otro, y as indefinidamente. Por eso afirma santo Toms que la
sensacin se sigue por simple emanacin, al igual que las propiedades emanan
85
Aunque el vidente no esta coloreado, puede incluso afirmarse que el vidente est como coloreado, pues en l se da una semejanza del color, y de ah es que el vidente sea semejante a lo
coloreado [...]. Que el vidente sea en cierto modo coloreado, se prueba por el hecho de que cada
rgano del sentido es receptivo de la especie sensible sin la materia (In De anima III c2).
86
De veritate, q8, a6 y Summa Theologiae, I, q79, a2.
62
Juan Cruz Cruz
de la esencia87, en cuyo caso no se precisa de un nuevo acto para que resulten

las propiedades o, en su caso, la sensacin: una vez puesta la entidad unitaria
que se llama cognoscente en acto emana o se deriva la sensacin 88.
La cabal comprensin de esta doctrina se encuentra en la tesis de que el
conocimiento es una accin inmanente, la cual no es propiamente accin, sino
una cualidad que tiene su principio en el sentido actualizado: el sentiente y lo
sentido son un solo principio de ese acto que es sentir. Y como la accin
inmanente, la cualidad, no es producida por una accin especial cuya finalidad
fuese producir esa cualidad, entonces hay que concluir que se trata de una
emanacin: la accin inmanente procede del agente por simple emanacin, la
sensacin emana del sentiente. Esto se debe, claro est, a que el sentido no
puede ejercer ninguna accin si no ha sido informado por la especie sensible, de
modo que la sensacin procede del sentido informado por la especie. Dicha
sensacin as surgida es una emanacin del compuesto vital que es el sentido en
acto. Mas la emanacin no debe ser imaginada como algo que fluye del sentido,
al estilo del movimiento que discurre: la sensacin es una accin inmanente que
regolfa en el sujeto activo; a diferencia de la accin transitiva, la cual sale del
sujeto y se pierde en el objeto. La sensacin es una emanacin que no sale del
sentido: simplemente resulta de l.
Incluso la facultad informada por la especie, que es el sujeto de donde emana
o resulta la sensacin, no slo es principio activo o eficiente de la sensacin,
sino tambin su causa final: la accin inmanente se remansa dentro del sujeto
que la produce y no tiene ms fin que el de perfeccionarle.
En resumen: la sensacin no consiste propiamente en la unin de la especie
con la potencia, sino en la emanacin que se sigue de esta unin. Ahora bien, la
sensacin es, en cuanto conocimiento, un discernimiento, una especie de
juicio esencialmente limitado acerca de la cosa sensible89. No un juicio
formalmente intelectual y judicativo, claro est. De esta manera podra decirse
que en la operacin de cualquier sentido concurren dos elementos: de un lado, la
recepcin de la especie objetiva y, de otro, el juicio sobre tal especie; por
ejemplo, a la visin concurren la recepcin de la especie visible y el juicio sobre
la cosa vista. En el sentido hay un doble movimiento, sea cual fuere el modo,
formal o real, en que se distinga. Por el primero se transforma el sentido en lo
sensible al recibir las especies. Por el segundo el sentido mismo percibe su
objeto sensible. El primer movimiento se precisa previamente para el segundo,
87
Cfr. Juan Cruz Cruz, Emanacin: un concepto neoplatnico en la metafsica de Toms de

Aquino?, Anuario Filosfico, 2000 (33), pp. 461-489.
88
Cfr. Manuel Barbado, Teora del conocimiento sensitivo, en su libro Estudios de Psicologa
experimental II, Madrid, 1948, 55-56.
89
Francisco de Silvestre, el Ferrariente, In Contra Gentes, II, c57.
63
por cuya razn decimos que nuestro sentir es previamente cierto padecer. Mas
el segundo es formalmente la sensacin y es causada por el primero; por eso
nuestro sentir es slo causalmente cierto padecer90. Oler no consiste en recibir
pasivamente el olor, sino sentir el olor. Por lo tanto, la unin del objeto con el
sentido constituye la sensacin causalmente, pero no formalmente; pues esa
unin es causa de la sensacin, mas no es la sensacin misma: Todo
conocimiento se realiza por asimilacin del cognoscente a la cosa conocida, de
modo que esa asimilacin es causa del conocimiento; como la vista, al quedar
preparada por la especie del color, conoce el color91. La asimilacin, la unin
de la potencia con el objeto, no es el conocimiento, sino la causa del
conocimiento.
c) La inmaterialidad de la sensacin
1. La sensacin tiene, para un aristotlico, algo de material: mas no posee,
claro est, la materialidad que se adscribe a lo fsico y qumico, pues su principio entitativo, por cuanto supera la materia bruta, fue llamado alma sensitiva.
De modo que la sensacin es el acto de un ser compuesto de alma y cuerpo, es
un acto orgnico. En la sensacin, es inmaterial el sujeto y es inmaterial el
objeto. Sobre la inmaterialidad del objeto ya se habl antes.
En un texto esclarecedor, el Aquinate explica que los seres cognoscentes se
distinguen de los no cognoscentes en que estos no tienen nada ms que su
forma; mientras que el ser cognoscente est por naturaleza dispuesto a tener
tambin la forma de otra cosa. Advirtase que la especie de lo conocido est en
el cognoscente. Luego obviamente la naturaleza del ser no cognoscente est ms
coartada y limitada. En cambio, la naturaleza del ser cognoscente tiene mayor
amplitud y extensin. Por eso dice Aristteles que el alma es en cierto modo
todas las cosas. Pero la coartacin de la forma ocurre por la materia. Luego las
formas, en la medida en que son ms inmateriales, poseen tambin un acceso a
90
Domingo Bez, In Summa Theologiae, I, q78, a3, dub1. Santo Toms afirma que los
sentidos tienen, aparte de la funcin pasiva, una operacin caracterstica que consiste en un
judicium de propriis objectis (Quodl VIII, a3). El sentido propio juzga acerca del objeto
sensible propio, distinguindolo de todo lo que cae bajo el mismo sentido; por ejemplo, discierne
lo blanco de lo negro o de lo verde (Summa Theologiae, I, q78, a4, ad2). El juicio sensorial
consiste tan slo en discernir objetos que formalmente pertenecen al mismo sentido es este un
juicio impropiamente dicho, como la vista discierne entre lo blanco y lo negro; pero no es
competente en discernir objetos que pertenecen a varios sentidos distintos y que le son, por tanto,
ajenos.
91
De veritate, q1, a1.
64
Juan Cruz Cruz
cierta infinitud. Es claro, pues, que la inmaterialidad de una cosa es la razn de

que pueda conocer; y segn sea el modo de inmaterialidad ser tambin el modo
de conocimiento92. El ser cognoscente se diferencia del que no lo es, en que
este ltimo se reduce o coarta a su propia forma, mientras que el ser
cognoscente se ensancha y puede tener, adems de su propia forma, las formas
de las dems cosas entendiendo por forma la determinacin que un ser tiene,
pues lo indeterminado es potencial y, como tal, no es cognoscible de suyo; lo
meramente potencial slo es cognoscible mediante el acto al que se ordena.
Por eso, el ser cognoscente, adems de su propia forma que lo determina a un
mbito especfico, tiene tambin las formas de otras cosas, precisamente las que
conoce. El asunto es que no las tiene como propias, sino como ajenas, como
opuestas a s mismo, como enfrentadas. Los escolsticos decan ya lo vimos
oportunamente que el sujeto las tena de manera objetiva. Pero, al fin y al
cabo, las tena en s mismo. De suerte que tales formas son a la vez ajenas y
propias. Y aunque el ser no cognoscente reciba formas, es claro que en su caso
no las acoge de modo objetivo, sino comportndose como receptor fsico de
tales formas, estando determinado o transformado por ellas, sin que las formas
mismas le queden enfrentadas de manera objetiva, como formas de otro ser: por
ejemplo, la cera que recibe la impronta del sello tiene la forma como suya, y no
como ajena: es una cera transfigurada, transformada. En cambio, cuando el
sujeto conoce la cosa real que es distinta de s mismo, recibe y guarda la forma
de tal realidad, en cuanto distinta, mostrando entonces ella su ndole ajena y
objetiva. Recibir las formas sin materia es, desde un punto de vista comn y
general, algo propio no slo de la inteligencia, sino tambin del sentido, segn
dice Aristteles en el libro II Del alma: hJ me;;n aisqh[siv ejsti to;; dektiko;n
tw`n aisqhtw[n eijdw[n a{neu th` u{le93. En una primera aproximacin podra
decirse que el sentido se comporta como la cera que recibe la seal del anillo,
aunque sin el oro. Pero yendo al fondo de lo que ocurre en el sentido, santo
Toms explica que la forma se recibe en el paciente segn un modo de ser distinto del que tiene en el agente, ya que la disposicin material del paciente para
recibir no es semejante a la disposicin material que existe en el agente. Por
ello, la forma se recibe en el paciente sin la materia, en cuanto el paciente se
asemeja al agente en la forma y no en la materia. Pues bien, de este modo el
sentido recibe la forma sin la materia, porque la forma se halla de un modo de
ser diferente en el sentido y en la cosa sensible: en la cosa sensible tiene una
realidad natural, en el sentido, sin embargo, una realidad intencional y
espiritual94. En sntesis: para que un sujeto tenga siquiera facultad sensitiva de
92

Aristteles, De anima II 12, 424a32.
94
In De anima II c2. Aunque algunas veces el Aquinate toma la espiritualidad como equivalente de inmaterialidad, conviene advertir que, en los textos decisivos, jams confunde la una con
93
65
conocer debe estar dotado de cierta inmaterialidad, siendo tambin aqu la

inmaterialidad la raz del conocimiento. Y cuanto ms distante de la materia
est una sustancia cuanto ms inmaterial sea tanto ms capaz ser de conocimiento perfecto. Por eso decan los medievales que la sustancia
cognoscente o es absolutamente inmaterial, sin ninguna sujecin a condiciones
materiales, o es relativamente inmaterial, como la sensitiva95.
Recordemos, en fin, que ha de ser inmaterial tambin la cosa conocida, pues
la perfeccin que una cosa tiene en otra no puede darse conforme al ser
determinado que tena en aquella cosa; y por eso, en virtud de que por
naturaleza viene a existir en otra cosa, es preciso considerarla sin aquellas
determinaciones que por naturaleza la determinan. Y dado que las formas y las
perfecciones de las cosas se determinan por la materia, se sigue que, conforme a
esto, una cosa es cognoscible en la medida en que se aparta de la materia96.
La sensacin figura como un autntico conocimiento. Este es una unin del
sujeto con la realidad. Ocurre que por el conocimiento las cosas entran en
nosotros de algn modo y comienzan a existir en nuestro interior con un tipo de
ser que antes no tenan. Ellas no penetran en nosotros con su realidad fsica o
natural, a la manera que los elementos simples forman fsicamente estructuras
complejas o el nutriente se implica en la vida vegetativa. Por lo tanto, entran en
el sujeto cognoscente mediante la forma que tienen.
2. La condicin radical que ha de tener una forma para estar en el conocimiento es la inmaterialidad, o sea, una cierta independencia mayor o menor
la otra: la inmaterialidad es ms universal que la espiritualidad, pues no todo ser inmaterial es
espiritual. Inmaterialidad significa independencia de la materia; esta independencia puede ser
mayor o menor: inmaterial es tambin lo que no depende totalmente de la materia, por tener
energas superiores a las materiales, es lo que no est coartado a todas las condiciones de la
materia. Espiritualidad, en cambio, significa inmaterialidad simple, total independencia subjetiva
de la materia en el ser y en el obrar. As lo entiende santo Toms en el siguiente texto,
refirindose primero a lo espiritual estricto y luego a lo inmaterial: Existe una cierta operacin
del alma que de tal manera sobrepuja la naturaleza corporal que ni siquiera se ejerce mediante
rgano corpreo: tal es la operacin del alma racional. Inferior a sta hay otra operacin del alma,
que se realiza mediante un rgano corporal, aunque no mediante cualidad alguna corprea: tal es
la operacin del alma sensitiva; pues si bien para el ejercio de los sentidos son necesarios el calor,
el fro, la humedad, la sequedad y otras cualidades corpreas, no lo son, sin embargo, de tal modo
que la operacin del alma sensitiva se produzca en virtud de tales cualidades, sino que se
requieren exclusivamente para la debida disposicin del rgano. La nfima entre las operaciones
del alma es la que se produce mediante un rgano corpreo y en virtud de alguna cualidad
corprea (Summa Theologiae, I, q78, a1).
95
Hay un grado de inmaterialidad, propio del sentido: Dentro de este grado ocurre que en el
alma estn las cosas sin sus materias propias; pero mantienen la singularidad y las condiciones
individuales que se siguen de la materia; y este es el grado del sentido, el cual puede recibir
especies individuales sin materia, aunque siempre en el rgano corporal (De anima a13).
96
De veritate, q2 a2.
66
Juan Cruz Cruz
respecto a la potencialidad y a la coartacin suscitada por la potencialidad. Por

eso decan los escolsticos que esa inmaterialidad es la raz del conocimiento.
Raz, claro est, no significa aqu aquello de lo que brota propiamente el
conocimiento, sino aquello en que consiste formalmente el conocimiento y el
grado cognoscitivo correspondiente: la inmaterialidad es el fundamento de la
cognoscibilidad tanto del objeto para emitir formas intencionales, como del
sujeto para responderle con su actividad propia. Pues que un ser tenga a la vez
su propia forma y la ajena slo se debe a una amplificacin de su ser, y sa se la
otorga justo la inmaterialidad. Si la materia es principio de limitacin o coartacin, y si la potencia es esencialmente imperfeccin, aquella eminencia
aludida no es otra cosa que la elevacin por encima de la materia y de la coartacin, de suerte que el ser cognoscente adquiere cierta amplitud para ser,
adems de s mismo, otra cosa.
Como precisamente el ser cognoscente tiene o recibe en s mismo lo otro
como otro, esto otro que sigue siendo otro no entra en composicin con l, ni
forma con l un tercer ser integrado por receptor (como una cera) y recibido
(como una figura). Ciertamente la forma puede ser recibida y poseda de manera
imperfecta, a saber, materialmente, fsicamente, entrando en composicin estructural dentro de un ser; pero tambin, de manera perfecta, inmaterial, objetiva
o intencional: que es la propia del ser cognoscente. Este modo ltimo de recibir
la forma es indudablemente inmaterial: no es como una potencia que recibe un
acto y queda actualizada por este acto, sino como un acto que objetivamente se
hace aquello mismo que recibe o conoce. La recepcin inmaterial compete a un
ser que sobresale por encima de la materia. El ser que recibe algo materialmente
es material. Por este motivo, el conocimiento fue llamado perfeccin
absolutamente simple, por cuanto de suyo no implica imperfeccin alguna en su
propio concepto formal. Pues conocer es tener una forma, una perfeccin o un
acto inmaterialmente, de modo perfecto, de suerte que el ser que tiene la forma
no se comporte, tenindola, como una potencia actualizada por la forma, o sea
como un ser imperfecto que se perfecciona por la forma recibida, sino como un
ser perfecto, como un ser que de modo eminente tiene un acto por encima de
toda potencialidad. La forma conocida est en el cognoscente de modo inmaterial, pues este sujeto, en cuanto est en posesin de la forma, no es potencia
actualizada por la forma, sino que l mismo es el objeto conocido, aunque la
forma de lo conocido est en el cognoscente de un modo tan sobreeminente que
trasciende la unin entitativa que es caracterstica de una composicin estructural97.
97
A esta posesin intencional de la cosas, que es una eminente perfeccin, le dedic el Aquinate
una excelente glosa en De Veritate: Una cosa es perfecta de dos modos. De un modo, por la
perfeccin de su ser, el cual le corresponde segn su propia especie. Pues el ser especfico de una
cosa es distinto del ser especfico de otra. En toda cosa creada que es de esta condicin, la perfec-
67
Se puede comprender as que la expansin y el crecimiento que experimenta

el ser cognoscente no tenga lmites, pues se extiende al infinito; y eso acontece
mediante esa funcin eminente del conocimiento, donde los mismos objetos que
existen en la realidad comienzan a ser en el cognoscente objetivamente, o como
dicen los escolsticos, intencionalmente.
Por eso, la inmaterialidad es la raz por la que un ser puede tener, adems de
su propia forma, las formas de las otras cosas: es la raz del conocimiento, el
cual consiste en que una forma es recibida y es poseda inmaterialmente,
trascendiendo la potencialidad; de modo que el ser cognoscente tiene esa forma
no por entrar en composicin con ella mediante una transformacin del sujeto,
sino de un modo ms eminente, cual es el objetivo.
d) El grado cognoscitivo de la sensacin
cin es tan absolutamente deficiente en cada una de las cosas cuanta es la cantidad de perfeccin
que en otras especies se da, de manera que la perfeccin de cada cosa en s considerada es
imperfecta como parte de la perfeccin de todo el universo. Esta perfeccin es el resultado de las
perfecciones reunidas de las cosas singulares. Para remedio de esta imperfeccin, se da otro modo
de perfeccin en las cosas creadas: acontece cuando la perfeccin que es propia de una cosa se da
en otra. Es la perfeccin del cognoscente en cuanto cognoscente. Segn esto, el cognoscente
conoce algo que, en cierto modo, es el mismo conocido en el cognoscente. Por eso dice
Aristteles en el libro III Del alma, que el alma puede conocer todas las cosas, pues por su
naturaleza est constituida para conocerlas todas. Puede darse, de este modo, en una cosa la
perfeccin de todo el universo. Luego esta es la ltima perfeccin que puede conseguir el alma,
segn los filsofos, de modo que en ella se refleje todo el orden del universo y de sus causas. [...]
Mas la perfeccin de una cosa no puede estar en otra segn el ser determinado que en aquella
cosa tena. Para que pueda naturalmente estar en otra cosa, hay que considerarla sin aquello que
por naturaleza puede determinarla. Y ya que las formas y las perfecciones de las cosas estn
determinadas por la materia, acaece, en este aspecto, que una cosa es cognoscible en la medida en
que se separa de la materia. Es, por tanto, necesario que sea tambin inmaterial aquello en lo que
la perfeccin de tal cosa se reciba. Si fuere material, la perfeccin recibida estara en ello segn su
ser determinado, y, as, no estara ah segn que es cognoscible, es decir, como la perfeccin
existente de uno puede estar naturalmente en otro. Por eso, erraron los antiguos filsofos que
afirmaron que lo semejante es conocido por lo semejante. Con ello sostenan que el alma, que
conoce todas las cosas, estaba materialmente constituida de todas ellas, como la tierra conoce la
tierra, el agua el agua. Y as las otras cosas. Juzgaron que la perfeccin de la cosa conocida debe
estar en el cognoscente segn el ser determinado que en la propia naturaleza tiene. Sin embargo,
la forma de la cosa conocida no se recibe de esa manera en el cognoscente. Dice, por ello, el
Comentador en el libro III Del alma, que no con el mismo modo de recepcin se reciben las
formas en el intelecto posible [cognoscente] y en la materia primera. Es necesario que algo se
reciba inmaterialmente en el intelecto cognoscente. Observamos que la naturaleza del
conocimiento se da en las cosas segn el orden de inmaterialidad que hay en ellas: nada
inmaterial pueden recibir las plantas ni las otras cosas inferiores. Se hallan, as, privadas de todo
conocimiento, como es patente en el libro II Del alma. El sentido recibe especies sin materia,
aunque con condiciones materiales. Mas la inteligencia recibe tambin las especies, aunque
depuradas de las condiciones materiales (De veritate, q2 a2).
68
Juan Cruz Cruz
De lo dicho se desprende que todo conocimiento sensible o espiritual

consiste en que el sujeto viviente se transforme intencionalmente en la cosa
conocida, recibiendo en s mismo su forma, pero no subjetivamente o de modo
material, sino objetivamente o de modo inmaterial. Y si el sentido recibe
especies sin materia, aunque con condiciones materiales, la inteligencia recibe
tambin las especies, aunque depuradas de las condiciones materiales.
Los grados de conocimiento son grados de inmaterialidad. Existen operaciones del alma elevadas, que trascienden las operaciones de las formas
naturales, incluso en cuanto a lo efectuado, pues en el alma est por naturaleza
todo lo que existe, segn un ser inmaterial. El alma es en cierta medida todas las
cosas en tanto sentiente e inteligente. Porque es necesario que existan diversos
grados para esta clase de ser inmaterial. En efecto, segn un primer grado
existen en el alma cosas sin su materia propia, aunque conservan su singularidad y las condiciones individuales que se siguen de la materia. Y este es el nivel
del sentido, que es receptivo de las especies individuales sin materia, pero con
un rgano corporal. Ahora bien, el grado de inmaterialidad ms elevado y
perfecto es el de la inteligencia, que recibe las especies completamente abstradas de la materia y de las condiciones materiales, y sin un rgano corporal98. As, pues, el primer grado es el del conocimiento sensitivo; tambin l
recibe inmaterialmente las formas concretas corpreas: pues tales formas o
cualidades sensibles de los cuerpos son el objeto de tal conocimiento. Se trata,
claro est, de una muy limitada recepcin inmaterial de las formas: restringida a
las formas corpreas concretas e individualizadas. El segundo grado es el
conocimiento intelectual humano, el cual recibe asimismo las formas corpreas,
pues su objeto propio e inmediatamente conocido es el corpreo o sensible.
Pero la inteligencia humana comienza por el conocimiento sensitivo y lo
elabora intelectualmente; pues incluso lo que es puramente espiritual no puede
conocerse si no es mediata e imperfectamente, a semejanza de las cosas corporales. Mas si elabora intelectualmente el objeto propuesto por el conocimiento
sensitivo, es que no recibe las formas corpreas en su estado concreto, sino en
cuanto abstradas de las determinaciones que en la realidad natural les son
accidentales y no pertenecen a su esencia. Por eso conoce la esencia universal y
necesaria. El objeto propio de la inteligencia humana es lo corpreo, pero de
manera incorprea, abstractamente, en su esencia.
En conclusin: tambin el sentido como tal es receptivo de las especies sin
materia, como la cera recibe la seal del anillo sin el metal. Pero el sentido
recibe la forma sin la materia, porque la forma se halla de un modo de ser diferente en el sentido y en la cosa sensible: en la cosa sensible tiene una realidad
98
De anima q13.
69
natural, en el sentido una realidad intencional o inmaterial. El sentido es

afectado o padece por el objeto sensible que tiene color o sabor o sonido, pero
no en cuanto es este o aquel ser, a saber: no padece o es afectado por la piedra
coloreada en cuanto es piedra, ni por la miel dulce en cuanto es miel. Esto es as
porque en el sentido no se da una disposicin semejante con respecto a la forma
que hay en aquellas entidades, sino que es afectado por ellas en cuanto coloreadas, o sabrosas, y en cuanto a una determinacin que es la forma: el sentido
se asemeja al objeto sensible en cuanto a la forma, pero no en cuanto a la
disposicin de la materia.
2. Organicidad de la sensacin
a) Operacin transcorporal
1. Ningn conocimiento, ni siquiera el de la sensacin, puede explicarse
mecnicamente por fuerzas fsico-qumicas y vegetativas, sino que requiere
facultades especiales: pues bien, las sensitivas son facultades orgnicas que
radican en el compuesto de alma y cuerpo, de modo que en el ser y en el obrar
dependen de un rgano: la sensacin no es un acto del alma sola, sino que es
una operacin orgnica; lo cual significa que brota del compuesto de alma y
cuerpo. Obviamente el cuerpo es necesario para que sean emitidas las
sensaciones. Pero esta necesidad no es la de una condicin, sino la de una
causa. Dicho de otra manera: la sensacin no depende slo extrnsecamente del
cuerpo en cuyo caso sera formalmente una operacin del alma sola, sino
intrnsecamente: de suerte que el cuerpo concurre a la constitucin de un solo
principio el compuesto de alma y cuerpo que emite el acto de sentir. Con esta
tesis se opona Aristteles a Platn y a todos los que despus afirmaron que la
unin de alma y cuerpo se reduce a un mero influjo mutuo, de manera que todos
los actos psquicos seran igualmente simples, oriundos del alma sola.
Aristteles defendi que el alma sola es ciertamente el principio formal de la
sensacin, pero no el principio que emite el acto de la sensacin: este principio
es el compuesto de alma y cuerpo 99. Esta tesis ha de ser interpretada con la
mxima seriedad histrica: el rgano material el rgano sensitivo,
considerado en s mismo e independientemente de la potencia psquica que lo
informa, no es una mera ocasin de la sensacin, ni tampoco simple condicin,
sino verdadera concausa de ella; la misma sensacin no es un conglomerado de
99
De anima I 1, 403a6; De sensu et sensato 1, 436a8-9. Ya ha sido dicho que, en el plano

sensitivo, la facultad es una estructura formada por la potencia (como forma) y el rgano (como
materia).
70
Juan Cruz Cruz
dos operaciones la corporal y la psquica, sino una e indivisa operacin: acto

de un compuesto100. A diferencia de la sensacin, la inteleccin es realmente
una operacin del alma sola. Esa tesis de la sensacin ejemplifica la doctrina
aristotlica de que el cuerpo y el alma constituyen una naturaleza, y que el alma
sensitiva se reabsorbe en la forma sustancial.
La sensacin comparece as como una cualidad, una operacin vital que,
como tal, no puede colocarse en la categora de la extensin, ni es extensa por s
misma: slo es accidentalmente extensa, en razn del sujeto del cual es acto. Y,
por lo mismo, la sensacin es esencialmente una: pues si estuviese compuesta
de dos realidades una fsica y otra psquica uno de los elementos estara en el
cuerpo y el otro en el alma.
2. La tesis de que la sensacin es una operacin orgnica la extrae Aristteles del hecho de que ella se especifica por el objeto formal, de modo que el
grado de perfeccin de la sensacin depende de la perfeccin que tenga su
objeto formal. Mas ese objeto formal el color, el sonido, el olor, etc. est
intrnsecamente afectado de materialidad; lo cual hace que la sensacin tambin
lo est de la misma manera, pues se relaciona intrnsecamente a la materia: se
refiere a sta como a su causa, no ciertamente como a su causa nica, pero s
como a su concausa101.
100
El principio total de la sensacin es el rgano animado o el rgano informado por la potencia

sensitiva: siendo esta potencia solamente un principio parcial. El sujeto de la potencia operativa
es lo que tiene capacidad para obrar, puesto que todo accidente da nombre a su sujeto propio. Uno
mismo es, pues, el que puede obrar y el que obra. Luego es preciso que la potencia pertenezca a
quien realiza la operacin, como a sujeto, como dice Aristteles. Pero, segn hemos dicho, hay
ciertas operaciones del alma que se ejecutan sin la intervencin de rganos corporales. Por tanto,
las potencias que son principio de estas operaciones se hallan en el alma como en su propio
sujeto. Mas hay tambin otras que se ejecutan por medio de los rganos corporales, como la de
ver, mediante los ojos; la de or, mediante los odos; y lo mismo se debe decir de todas las dems
potencias vegetativas y sensitivas. Por consiguiente, las potencias que son principio de tales
operaciones se hallan en el compuesto como en propio sujeto, y no en el alma sola (Summa
Theologiae, I, q77, a5). Todas las potencias pertenecen al alma, no como a sujeto, sino como a
principio, puesto que al alma se debe el que el compuesto pueda realizar tales operaciones
(Summa Theologiae, I, q77, a5, ad1). Todas las potencias del alma estn en ella antes de estar en
el compuesto, no como en su propio sujeto, sino como en su principio (Summa Theologiae, I,
q77, a5, ad2).
101
No debe extraar que Aristteles, a pesar de su rotunda afirmacin de la inmaterialidad del
conocimiento sensitivo, seale que los sentidos son materiales. Los llama materiales por su
relacin a la misma materia: si esta relacin fuese de identidad, entonces el sentido sera estrictamente material; pero dicha relacin slo expresa una dependencia intrnseca en el orden de
la causalidad. Cierto es que la dependencia puede ser mayor o menor: por eso las cosas pueden
ser ms o menos materiales. Por su parte, la sensacin es material porque depende intrnsecamente de la materia: es un acto del compuesto humano; aunque es menos material que el acto de
la vida vegetativa, al depender de la materia menos que ste: si el acto de la vida vegetativa se
71
Varias veces hace notar el Aquinate que el sentido es receptivo de las especies sin materia, y que la receptividad tambin conviene a la inteligencia. Mas
recuerda que para los platnicos el sentido no es una facultad que reside en el
cuerpo, como tampoco lo es la inteligencia. Para excluir esta tesis Aristteles
asign un rgano al sentido, explicando que el rgano del sentido se engloba en
una facultad que recibe las especies sin materia. Subraya, en tal direccin, el
Aquinate que el rgano del sentido junto con la misma potencia, por ejemplo el
ojo, constituyen un mismo sujeto, pero por su esencia son diferentes, porque la
ndole de la potencia difiere del cuerpo, ya que la potencia es como la forma del
rgano. Por eso aade Aristteles que lo extenso, o sea el rgano corpreo, es el
que siente, el que recibe la sensacin, como la materia a la forma. Sin embargo,
la esencia de la extensin no es la misma que la de lo sensitivo o del sentido,
sino que el sentido es cierta razn o proporcin, forma y potencia de aquella, es
decir de la extensin [...]. En base a lo expuesto se ve claramente por qu los
objetos sensibles de grado excesivo daan los rganos de los sentidos. Para que
se sienta en los rganos sensoriales es necesario que se d cierta proporcin,
como se dijo. En consecuencia, si el movimiento sensible fuese muy fuerte,
excediendo la capacidad receptiva del rgano, se destruira la proporcin y se
daara el sentido que, como fue dicho, consiste en una proporcin orgnica.
Sucedera aqu como cuando alguien pulsa muy fuerte las cuerdas y destruye la
sinfona y la afinacin del instrumento que consiste en una proporcin102.
Todas las sensaciones, incluso las ms corporeizadas, como las tctiles103,
cumplen el requisito de que la sensacin es un acto inmanente, el cual permanece en el sujeto que la produce. Ahora bien, segn lo establecido por
Aristteles, es producida tanto por el alma como por el cuerpo, los cuales
intrnsecamente se unen para constituir un solo sujeto, una naturaleza. No
pueden concebirse el alma y el cuerpo como dos previas sustancias completas
que se conectan posteriormente formando unidad meramente dinmica u
operativa, pero no intrnseca y sustancial o entitativa. Al subrayar que la senrealiza por fuerzas afines a la materia, la sensacin se realiza por fuerzas especiales, a saber,
intencionales o inmateriales.
102
In De anima II c2.
103
Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma, 1962, 196. La experiencia de las sensaciones tctiles corrobora, segn Siwek, esa tesis. Pues experimentamos en ellas que nuestra
sensacin es coextensiva al objeto: v. gr., la sensacin del tacto es coextensiva al objeto del tacto.
El modo de ser extenso no conviene slo al objeto sentido, sino tambin al acto de sentir: pues en
la sensacin tctil el mismo acto de la sensacin se adecua al objeto extenso. De aqu se sigue que
o bien la sensacin misma es en s formalmente extensa en cuyo caso el acto que es formalmente
extenso no puede ser acto del alma sola, la cual es de suyo simple o bien al menos que es un acto
del sujeto extenso de modo que este sujeto, cuyo acto es una sensacin, no puede ser el alma
sola, la cual es simple. Por lo tanto, la sensacin no es acto del alma sola, sino del compuesto,
Cfr. Siwek, o. c., 197.
72
Juan Cruz Cruz
sacin no es una operacin transitiva, sino inmanente pues permanece en el

mismo sujeto que la emite hay que sealar entonces que si el alma aislada
emitiera la sensacin, esta quedara necesariamente en el alma sola; pero entonces el alma no podra sentir su sensacin de modo extenso104.
3. Asimismo, la tesis de la organicidad de las sensaciones se apoya en el
hecho de que la sensacin depende del estado material del rgano sensitivo.
Pues la sensacin sea visin, audicin, olfaccin, etc. tiene un comienzo y un
fin, en la medida en que la excitacin fisiolgica comienza y cesa; adems,
aumenta y disminuye, tanto en extensin como en intensidad, al aumentar y
disminuir la excitacin fisiolgica nerviosa; y por ese motivo las modificaciones
de la sensacin pueden considerarse aproximadamente como si fueran funciones
matemticas 105 de las modificaciones fisiolgicas. Adems, las enfermedades
nerviosas, los txicos, el alcohol, etc., los cuales afectan directamente a la sola
materia, modifican profundamente las sensaciones, o enfatizndolas o
amortigundolas. El mismo Aristteles indica que por una pequea intensidad
del estmulo se perturban las sensaciones 106: la vista, despus de percibir un
objeto muy brillante, es incapaz durante cierto tiempo de percibir los objetos; y
si mira de modo atento y continuo un objeto rojo se hace durante cierto tiempo
incapaz de percibir lo blanco, etc. Estos hechos arguyen a favor de que la
sensacin es una operacin orgnica, o sea, del compuesto humano. La total
dependencia que la sensacin tiene del estado fisiolgico del sentiente se
explica as por el hecho de que en la gnesis de la sensacin el cuerpo del sujeto
sentiente concurre no como mera condicin, sino como concausa. Para que sta
surja, debe recibir el sujeto que la emite una determinacin del objeto sensible.
Pero el alma humana sola, que es espiritual, no puede recibir una determinacin
del objeto sensible, que es material. El receptor ha de ser por tanto el sujeto
compuesto.
b) Relacin entre estmulo y sensacin

Por este carcter orgnico se explica la relacin que la sensacin mantiene
con su correspondiente estmulo externo. Ya por experiencia ordinaria consta
que cuando aumenta la excitacin o el estmulo, crece tambin vivamente la
cantidad de sensacin; y que la cantidad de sensacin no se acrecienta al ritmo
del estmulo, sino ms lentamente. As, cuando se duplica el estmulo, no se
104
105
106
Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma, 1962, 197.

Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma, 1962, 198.
Aristteles, De anima III 4, 429a41 y 429b5.
73
eleva equivalentemente la intensidad de la sensacin. La relacin que hay entre

el aumento del estmulo y el incremento de la sensacin, indicada por Weber,
fue propuesta en forma de ley por Fechner: si la excitacin crece en progresin
geomtrica, aumenta la sensacin en progresin aritmtica; o tambin: la
sensacin crece como el logaritmo del estmulo; y de aqu surge la frmula: s=
log e; o sea, la cantidad de sensacin (s) equivale al logaritmo del estmulo (e).
La razn de esta correlacin entre sensacin y estmulo reside en que la
sensacin se embota por la intensidad y la viveza. Este embotamiento puede
aumentar tanto que la cantidad de sensacin no aumente ya con el incremento
del estmulo. Por tanto, al igual que se da un trmino o un lmite nfimo, por
debajo del cual el estmulo es demasiado dbil para producir una sensacin, as
tambin hay un trmino superior, por encima del cual el estmulo no puede
aumentar la sensacin. A estos lmites se les llam umbrales o dinteles de
sensacin. Una vez alcanzado el umbral superior, no puede aumentar la
sensacin, aunque crezca el estmulo. Luego el objeto debe ser proporcionado a
la potencia no slo en cuanto a la cualidad (y por eso el sonido no es para el
olfato), sino tambin en cuanto a la cantidad.
El fundamento de esta ley de umbrales fue ya conocido por los medievales.
Y as, comparando la inteligencia con el sentido, el Aquinate observa que el
sentido, aunque no llega a destruirse esencialmente en s mismo por la presencia
de estmulos excesivos, sin embargo, padece accidentalmente en cuanto se
corrompe la proporcin del rgano por un objeto sensible excesivo. Pero esto
no puede suceder con la inteligencia porque carece de rgano, de donde ni
propia ni accidentalmente es pasible. Por esto, la desemejanza entre la
impasibilidad de la parte sensitiva y la de la parte intelectiva se manifiesta desde
el rgano y el sentido, pues ste se hace impotente para sentir despus de un
objeto sensible muy intenso, como el odo no puede or un nuevo sonido
despus de que ha sido alterado por un sonido intenso, ni la vista puede ver, ni
el olfato oler, si estos sentidos han sido alterados antes respectivamente por
colores y olores fuertes que corrompen el rgano. Pero la inteligencia, como no
tiene rgano corpreo que pueda corromperse, debido a la excelencia del objeto
propio, cuando entiende algo muy inteligible, despus no entender menos los
inferiores, sino ms107. Es obvio que los fenmenos psquicos no pueden ser
calculados como los fsicos. Por eso, la ley de Weber-Fechner, aunque vale de
modo general, se ve sometida a muchas excepciones, debido a las disposiciones
individuales. Tal ley no vale para aquellas sensaciones de mxima intensidad,
con las que se rebasa al umbral superior.
Santo Toms conecta a esta ley de los umbrales sensoriales otra ley de los
dinteles afectivos: slo dentro de los umbrales pertinentes de cada nivel sen107
In De anima III c7.
74
Juan Cruz Cruz
sorial se hace gratificante el estmulo: Por qu algunos sensibles corrompen

el sentido y otros lo deleitan? Afirma Aristteles que como la sinfona, esto es
la voz consonante y proporcionada, es cierta voz, y la voz es en cierto modo
idntica al odo, y siendo la sinfona cierta proporcin, entonces, es necesario
que el odo consista en cierta proporcin. Ahora bien, como cualquier
proporcin se corrompe por exceso, as el objeto sensible excesivo corrompe el
sentido, como lo que es grave o agudo en exceso corrompe el odo, lo spido en
exceso corrompe el gusto, lo intensamente lcido u obscuro corrompe la vista, y
el olor fuerte corrompe al olfato. Y es que el sentido es cierta proporcin. Por
otra parte, si muchos objetos sensibles se resuelven en una mezcla
proporcionada son eficazmente deleitables; como en los sabores, cuando segn
una debida proporcin algo es agrio, dulce o salado, slo entonces es
completamente deleitable. Adems, todo lo que es mixto es ms deleitable que
lo que es simple, como la sinfona lo es ms que la sola voz aguda o grave. Y lo
mismo ocurre con el tacto, que es un compuesto de cualidades calientes y fras.
El sentido, entonces, se deleita en las cosas proporcionadas, como las que son
semejantes entre s, porque el sentido es cierta proporcin; mientras que el
objeto excesivo corrompe al sentido o al menos lo afecta108.
c) Sede de la sensacin
1. En la segunda parte de su libro De anima y en De sensu et sensato
Aristteles parte de un hecho de conciencia inmediata, a saber: que las sensaciones estn situadas en diversas partes de nuestro cuerpo. Incluso cuando cerramos los ojos percibimos claramente, por ejemplo, que las punciones practicadas en varias partes, como pies y manos, no estn todas ellas en el mismo
lugar; que gustamos con la lengua y olemos con la nariz; que nuestras sensaciones musculares acontecen all donde realmente se realiza el movimiento
muscular; que percibimos el dolor en aquella parte del cuerpo en la que hay una
lesin. Estos hechos de conciencia inmediata expresan que la sensacin externa
se ejerce en los rganos propios de cada uno de los sentidos.
Ya se ha visto que la sensacin externa es una operacin no atribuible al
alma sola, sino al compuesto humano y, por lo tanto, se ejerce mediante un
rgano. Cul es propiamente este rgano? Desde la perspectiva del objeto, los
rganos propios estn destinados a percibir los objetos sensibles propios, como
el color, el sonido, etc.; y, desde la perspectiva del emplazamiento que tienen en
el organismo, tales rganos son el ojo, los odos, etc. Pero, la sensacin externa
108
In De anima III c2.
75
se ejerce en los rganos propios de cada uno de los sentidos? Para los
aristotlicos, as es.
2. Ahora bien, conforme han avanzado las investigaciones fisiolgicas y
neurolgicas se ha insistido tambin en que el rgano que emite la sensacin es
el cerebro, o mejor, el cortex cerebral. No habra que decir entonces que la
sensacin se realiza en los centros sensoriales del cerebro, responsables de la
vista, del odo, etc.? Acaso cuando se destruye un centro cerebral, no se
elimina la sensacin que le corresponde? Por tanto, no sera exacto afirmar que
la sede de todos los sentidos externos est en el cerebro? No sera preferible
decir que el rgano sensitivo externo, como el ojo, se limita a recibir de modo
puramente pasivo las impresiones o estmulos externos, los cuales seran
transmitidos por los nervios aferentes al cerebro, donde se realizara
formalmente la sensacin? Desde esta perspectiva, los rganos sensoriales
externos seran meros aparatos receptivos. Cmo habra que interpretar entonces el hecho de que nos parezca sentir el calor, por ejemplo, en el mismo
dedo que toca el fuego, y no en el cerebro? Provendra se dice de una mera
ilusin espacial, o sea, de una accin psquica que permite referir la sensacin a
la parte del cuerpo que recibe la excitacin. La ilusin del que siente el dolor en
el dedo aplicado al fuego sera similar a la que tiene el ciego que toca con su
bculo la cosa distante y le parece que siente el contacto en la extremidad del
bculo109.
Los aristotlicos nunca dejaron de afirmar que la sensacin externa se ejerce
en los rganos propios de cada uno de los sentidos externos. No niegan que el
cerebro ejerza su influjo sobre la sensacin externa; ni restringen la funcin del
cerebro a completar la mera excitacin material o fisiolgica recibida por el
objeto sensible externo en el rgano sensorial. Ms bien otorgan al cerebro un
papel decisivo en completar la sensacin misma como tal. E indican que la
destruccin de algn centro cerebral hace ciertamente imposible la sensacin
que le corresponde, pero no por ello queda probado que la sensacin tenga en
este centro cerebral su sede. Ni queda probado que la destruccin de tales
centros cerebrales superiores haga imposible la sensacin. En cualquier caso,
santo Toms 110 y muchos escolsticos ensearon que la sede de la sensacin se
halla en la periferia, pero afirmaban asimismo que los sentidos externos
109
Paulus Siwek, Psychologia Methaphysica, Roma, 1962, 227-228

In De anima III c3. No estara de ms recordar unos hechos fcilmente observables: los animales superiores perros, palomas, gallinas que han sufrido la ablacin del cerebro conservan las
sensaciones de los sentidos externos, como la visin y la audicin. Signo inequvoco de que stas
no se realizan en el solo cerebro. Esos animales quedan privados solamente de las sensaciones de
los sentidos internos: no tienen percepciones que relacionen las sensaciones elementales con un
objeto preciso, ni reconocen las cosas que antes les eran familiares.
110
76
Juan Cruz Cruz
obtienen su fuerza sensitiva de la conjuncin con el cerebro, bajo el exponencial

psicolgico del sentido comn.
Para Aristteles los sentidos externos tienen su sede concreta en los correspondientes rganos sensoriales externos111, menos el rgano del sentido del
tacto y del gusto, que estara en la regin del corazn; tal hiptesis se debe a que
los antiguos consideraban que ste es el rgano central de la vida animal 112. Mas
para el ncleo de la tesis comentada, este detalle carece de importancia. Porque
dejando aparte la incorreccin de las localizaciones como la propuesta en el
corazn, lo decisivo de esa tesis es que las sensaciones son ejercidas por un
rgano perifrico y que, a su vez, los sentidos externos reciben una asistencia
sensorial superior del llamado sentido comn113: la sensacin no es emitida
solamente en el cerebro, aunque haya una causalidad psquica del cerebro en la
sensacin, la cual es ejercida en los rganos externos 114.
111
Aristteles, De anima II 8, 420a4-19, 9 421b14-20; De sensu et sensato c2, 438a12-16; c3,

439b1-24; c5, 444b22-27.
112
Aristteles, De anima II 11, 423b1-26; 10, 422b19-23. Santo Toms conoce la teora
aristotlica de la centralidad estructural y dinmica del corazn, pero no la comparte, y comenta
que el corazn es el principio del movimiento, mientras que el cerebro es el lugar en que
principalmente se manifiestan las operaciones sensitivas: Para unos, lo primero en el animal es el
corazn y, para otros, es el cerebro u otro miembro semejante. Pues el animal se distingue del no
animal por el sentido y el movimiento. Ahora bien, el principio del movimiento parece estar en el
corazn. Mas las operaciones del sentido se manifiestan sobremanera en el cerebro. Y por eso,
quienes consideraron al animal por el movimiento, situaron el corazn como principio en la
generacin del animal. Pero quienes consideraron al animal slo por el sentido, establecieron que
el cerebro es el principio. Aunque incluso el primer principio del animal resida en el corazn, las
operaciones del sentido se perfeccionan en el cerebro. Sin embargo, Aristteles estima que lo
primero es el corazn, porque desde el corazn se difunden todas las energas del alma por el
cuerpo (In Met V lect1). El corazn es el principio de las fuerzas vitales en todo el cuerpo, y es
el primer principio de todos los miembros en cuanto al ser, como dice Aristteles; pero la cabeza
es el principio de las fuerzas animales que pertenecen al sentido y al movimiento (In III
Sententiarum, d13, q2, a1, ad5).
113
Aristteles, De somno, c2, 455 b 34, De partibus animalibus, II, 656 a 27 - 28; Summa
Theologiae, I, q78, a4, ad1.
114
En la cabeza residen todos los sentidos, tanto externos como internos, y desde ella se regulan
todas las funciones animales: Hay en el cerebro tres condiciones con respecto a cada uno de los
dems miembros. La primera es que excede en dignidad por tres aspectos: por estar colocado en
lo alto, por la nobleza de sus virtualidades (porque las potencias ms nobles, como la
imaginacin, la memoria y otras, tienen su sitio en el cerebro), y tambin por la perfeccin,
porque en el cerebro se congregan todos los sentidos, mientras que en los dems miembros slo
est presente el tacto. La segunda es que por la cabeza existen todas las potencias animales en los
dems miembros; y as se dice que es el principio de los dems miembros, a los cuales da sentidos
y movimiento. La tercera es que dirige todos los miembros en sus actos, debido a la imaginacin
y a los sentidos, los cuales estn formalmente presentes en el cerebro (In III Sententiarum, d13,
q2, a1). El cerebro se refiere a los dems miembros de dos maneras, a saber, por la distincin y
por la conformidad. Por la distincin ciertamente, en cuanto a dignidad, porque la cabeza posee
77
3. Acerca de del proceso de aproximacin y posible contacto del objeto

sensible con el rgano sensorial, surgi un interesante debate en el que se
preguntaba si se siente el objeto sensible cuando es colocado encima del
sentido, e incluso si en ese roce queda daado el sentido. Con otras palabras,
hay necesidad de algn medio entre el sentido externo y el objeto sensible, de
forma que no est radicado en el sentido ni le sea enteramente contiguo, sino
que est a cierta distancia? Los aristotlicos distinguieron un doble medio: uno
externo, otro interno. El externo es un cuerpo distinto, unido al sentiente. El
interno es una parte del sentiente, unida al rgano. Acerca de ambos intentaron
averiguar si el sentido puede percibir algo que est colocado inmediatamente
sobre l sin medio alguno interno ni externo.
Algunos autores pensaron que el objeto sensible puesto sobre el sentido
puede absolutamente sentirse. As lo estimaron los Conimbricenses 115 y Surez116 acerca del tacto y del gusto. Otros pensaron lo mismo acerca de todos los
sentidos. Sin embargo, santo Toms mantiene lo contrario117 siguiendo al
Estagirita, quien advierte que si sobre el mismo rgano del sentido se colocara o
bien lo que emite el sonido o bien lo que emite el olor, ningn sentido realizara
ciertamente su operacin. Por ejemplo, el rgano del tacto est en el interior, ya
que los objetos sensibles que se ponen sobre la carne son percibidos, pero no los
que se ponen sobre el rgano mismo del sentido; por lo tanto la carne es medio,
y no lo es el rgano del tacto. Lo mismo hay que decir acerca de la vista, del
odo y del olfato: ningn objeto sensible es percibido si toca el rgano sensorial:
el medio es movido por el olor y el sonido, pero los rganos del odo y del
olfato son movidos por el medio. Cuando el cuerpo oloroso o sonoro es
colocado sobre el rgano sensorial, no es percibido; tampoco el objeto visible
que se pone sobre el ojo es visto118.
En realidad, que la sensacin se haga en el rgano sensorial externo no
significa que ella tenga de suyo un lugar, un sitio determinado. Pues la determinacin del lugar en que se emite la sensacin externa es debida al sentido
plenamente todos los sentidos, aunque no los dems miembros. En segundo lugar, por
gobernacin, porque el cerebro gobierna a los dems miembros en sus actos y los regula tanto por
los sentidos exteriores como por los interiores, porque tienen su sede en la cabeza. En tercer lugar,
por causalidad: pues el cerebro ejerce en todos los miembros el sentido y el movimiento; y por
eso dicen los mdicos que en el cerebro se originan los nervios y todo lo que pertenece a las
fuerzas animales de aprehensin y de conocimiento (De veritate, q29, a4).
115
De anima, II, c11, q13.
116
De anima, III, c27.
117
In De anima, II, c15 y c23.
118
Cayetano, De anima, II, c10; Bez, In Summa Theologiae, I, q79, a3.
78
Juan Cruz Cruz
comn, el cual colabora en la aprehensin externa, conectando en unidad o

totalidad las sensaciones elementales externas119.
Por ltimo, los sentidos propios pueden ser inmutados de dos maneras: por
los lquidos orgnicos internos que los inundan o los recorren y por los objetos
sensibles que objetivamente les corresponden como tales: Los sentidos son
inmutados de dos modos: uno, desde el exterior, como cuando son inmutados
por el objeto sensible; otro, desde el interior. Pues vemos que cuando se
perturban las energas y los humores queda inmutado el sentido. En efecto, la
lengua de los enfermos, cuando se inunda del humor amargo, lo siente todo
como desabrido; y lo mismo ocurre en los dems sentidos120.
119
En lo referente a la localizacin de la sede de los sentidos externos, algunos neoescolsticos,

como Gredt, hacen una matizacin que concierne a la distincin entre los sentidos inferiores y los
superiores. a) La sede de los sentidos inferiores podra determinarse inmediatamente por la
sensacin de estos sentidos, la cual manifiesta por s misma el lugar en que se produce: el sentido
inferior siente que su objeto obra fsicamente en determinada parte del cuerpo del sentiente, y que
ah produce la sensacin. As percibimos que la lengua gusta, que la nariz olfatea: o sea, que estas
partes son la sede del gusto y del olfato. b) Pero la accin fsica del objeto se desvanecera en los
sentidos superiores, pues estos perciben el objeto de manera puramente objetiva. No experimentamos, como ocurre con lo sentidos inferiores, la sede de la sensacin en la misma sensacin. Sin
embargo, mediante las sensaciones del tacto que acompaan a las sensaciones de la vista y del
odo, cuando la pupila se contrae por el influjo de la luz, cuando abrimos y cerramos los ojos,
cuando movemos la cabeza, cuando nos tapamos los odos, experimentamos que vemos con los
ojos y omos con los odos, o sea: estos rganos proporcionan al menos algo a la visin y a la
audicin. Pero que la visin acontezca en el ojo, la audicin en el odo, y, por tanto, que el ojo sea
la propia sede de la visin y el odo de la audicin, eso no est claro para tales autores
neoescolsticos. Es posible que el ojo y el odo no sirvan para otra cosa que para recibir las ondas
de la luz y del sonido, aunque la sensacin no acontezca aqu, sino en otro punto fisiolgico. Pero,
de otro lado, no ven una razn suficiente para admitir que la visin no acontezca en el ojo y la
audicin en el odo. De ah que por analoga con los sentidos inferiores, el ojo y el odo hayan de
ser considerados como sedes de la visin y de la audicin. Y aunque las sensaciones tctiles,
olfativas y gustativas son fcilmente localizables en sus sentidos externos respectivos, no parece
que percibamos con la misma claridad que la sensacin de otros sentidos superiores acontezca en
los rganos externos: as no tenemos conciencia clara de que la sensacin auditiva se culmine en
el odo. Cfr. J. Gredt, Elementa Philosophiae, I, Pars III, De anima in communi, n486 (Barcelona,
1961, p. 406).
120
79
3. El contacto inmediato del sujeto con lo real

a) La expresin representativa y su excepcin
1. En el anterior captulo se explic que para la eclosin del acto cognoscitivo humano sea sensitivo, sea intelectivo, acto por el que la facultad
conoce algo distinto de s misma, se requiere siempre la impresin informativa.
Y esta es exigida por la naturaleza del mismo conocimiento humano, el cual la
necesita para que brote el acto de una facultad cognoscitiva que en su actualidad
primaria no se identifica con lo que es distinto entitativamente de ella misma121.
Cuando los aristotlicos quisieron llegar a la aclaracin minuciosa del
conocimiento sensitivo como accin inmanente se enzarzaron en una sutil
controversia.
Unos como Escoto y Surez consideraron que la operacin vital es una
accin meramente predicamental, de modo que la accin sensitiva producira
siempre, incluso en los sentidos externos, un trmino, por el cual el sujeto
expresara en s mismo el objeto externo: y ese trmino fue llamado expresin
representativa, species expressa. Esta diferira slo virtualmente de la accin
misma de sentir y pondra al sujeto en estado de conocimiento formal. No
obstante, el trmino producido en la sensacin, o sea, la expresin
representativa sensible, no sera aquello que primariamente es conocido sen121
La negacin de la impresin informativa es de tal alcance que, en cierto modo, conduce al

pantesmo: porque slo un ente infinito contiene en su interior, como causa primera, todo lo que
es distinto de s mismo o sea, lo contiene por identidad, de una manera causal eminente. El
realismo clsico siempre afirm que la forma del objeto se hace forma de la facultad mediante la
impresin de una semejanza que informa cognoscitivamente, y as en la facultad se aventura el
objeto mismo. Cmo ocurre esta informacin? Ya se ha dicho que es absurdo que en el orden
fsico la forma de un ser transmigre a otro. Pues la forma no emigra de esa manera. Pero en el orden psquico esta transmigracin es un hecho normal. El calor del fuego se recibe en el
cognoscente: tal calor es conocido y, por tanto, est en el sujeto cognoscente. La forma de un ser
emigra slo intencionalmente a otro ser, y slo de esa manera es la misma. Mediante la impresin
informativa, aquella forma que el objeto extramental tiene en acto primero se recibe en la facultad
cognoscitiva. Tal impresin constituye con la facultad un principio eficiente del acto
cognoscitivo. Emerge, pues, el conocimiento eficientemente de la facultad determinada por la
impresin informativa: una y otra facultad e impresin, sujeto y objeto constituyen un solo
principio eficiente completo de conocimiento. El perfil concreto y distintivo de la accin
cognoscitiva slo tiene su causa eficiente en una facultad que es determinada por la impresin
informativa. Pero ante todo, la impresin informativa ejerce una causalidad formal en el acto de
conocer. Pues ese acto se especifica por el objeto. Y el objeto es causa formal extrnseca que
especifica el conocimiento. El objeto slo ejerce esta causalidad mediante una impresin que informa cognoscitivamente.
80
Juan Cruz Cruz
sorialmente, sino aquello por lo que el objeto primariamente se conoce: sera el

medio a travs del cual el cognoscente alcanza formalmente el trmino normal
de su acto en la cosa externa, en cuanto conocida; aunque en s mismo no sera
conocido; tambin podra ser explicado como aquello en que el objeto externo
es alcanzado por el sentido.
Otros como santo Toms estimaron que la operacin vital es una accin
metafsica. De suerte que nada es producido por la operacin cognoscitiva de
suyo: esta es pura accin que esencialmente (per se) no produce trmino alguno.
Producira un trmino o expresin representativa slo cuando el objeto
estuviera ausente; y como la accin cognoscitiva no puede desembocar en la
nada, por eso, cuando no est presente el objeto externo, la facultad
cognoscitiva produce una semejanza sustitutoria de tal objeto la expresin
representativa, en la cual tiene su trmino la accin cognoscitiva. Luego slo
accidentalmente (per accidens) el conocimiento produce un trmino, una
expresin representativa: esto ocurre en los sentidos internos exceptuando el
sentido comn y en la inteligencia. La expresin representativa se llama
imagen sensible (phantasma) cuando es producida por la fantasa y los sentidos
internos; la que es producida por la inteligencia se llam concepto, palabra mental (verbum mentis): es aquello en que la inteligencia conoce el objeto formalmente entendido. Pero en los sentidos externos no habra expresin
representativa, pues en ellos est siempre presente el objeto. Aqu, el conocimiento, el acto de conocer formalmente considerado, no es de suyo una
representacin, sino una operacin orientada hacia el objeto. As, pues, slo a
veces se produce la expresin representativa, y es claro que entonces se manifiesta siempre por una accin cognoscitiva, la cual podra llamarse representacin, pero solamente en sentido causal, nunca formal. Como se ha dicho, la
semejanza del objeto no es activamente expresada ni en los sentidos externos ni
en el sentido comn: ah no se produce ninguna expresin representativa; mas
en los sentidos internos o en la inteligencia se produce accidentalmente, y entonces el acto de conocer difiere realmente de la expresin representativa.
Con esta cautela puede decirse que si el principio del conocimiento es la
impresin informativa, en cambio, el trmino de ste puede ser una expresin
representativa: una representacin de la cosa que se produce por el acto de
conocer, y en ella el cognoscente contempla el objeto conocido. Por tanto,
mientras la impresin informativa es un medio principiativo (quo), la expresin
representativa cuando se da es un medio especular (in quo): es como un
espejo en el que se manifiesta la cosa, sin que el espejo desborde aquello que en
l se manifiesta122.
122
Est enim tamquam speculum, in quo res cernitur, sed non excedens id, quod in eo cernitur.
Opusc. 14 (De natura verbi int).
81
El supuesto de todo lo dicho es como se acaba de decir que el acto de

conocimiento no es una accin transitiva, la que pasa a una cosa exterior y se
comporta como un flujo que va desde el agente al paciente. Ms bien, es una
accin inmanente, la cual no pasa a una cosa exterior, sino que permanece en el
mismo agente123; en verdad, toda ella se mantiene en el agente, en la facultad
cognoscitiva, como acto y perfeccin de ella. Y eso vale tambin para aquel tipo
de conocimiento que produce una expresin representativa. Pues esta surge
cuando el conocimiento mismo ha de ser generador del objeto: el modo de ser
de la cosa es en s mismo distinto del modo de ser que ella tiene en el conocimiento. Esto ocurre en un conocimiento que, como el humano, siempre produce la expresin representativa por indigencia. Lo generado entonces por
medio del conocimiento es la expresin representativa. Esta es el objeto, en
cuanto que en el cognoscente posee un ser conocido, diverso del ser que tiene
en su realidad propia. La expresin representativa no es nada ms que el objeto
constituido por el conocimiento: es engendrada por ste como trmino de la
causalidad eficiente que compete al cognoscente: ella es el modo o el trmino o
la forma o la medida intrnseca del conocimiento.
2. La sensacin tiene inmediatamente su trmino intencional en el objeto
sensible externo; el cual, en cuanto trmino inmediato de la accin sensitiva, es
tambin aquello de lo que ms certeza tenemos. Esa accin es lo ms propio y
constitutivo de la sensacin, teniendo su trmino inmediato en los objetos
sensibles externos. Lo cual significa que tal trmino se le ofrece sin mediadores
algunos.
La expresin representativa es un mediador que comparece tanto en la
inteligencia como en los sentidos internos. Por lo que hace a los sentidos
externos, la tesis aristotlica que el Aquinate adopta se reduce a decir que sin
mediador alguno sin expresin representativa alcanza la sensacin su trmino
en los objetos sensibles externos, los objetos que son esencialmente sensibles
(per se sensibilia).
Esta inmediatez no debe ser interpretada, segn hacen algunos modernos,
como si la sensacin fuese lo primario conocido en acto, mientras que la
realidad externa se conociera mediante el auxilio de una especial operacin
psquica que hiciera de puente para que el sujeto pasara desde su sensacin a la
cosa externa. Semejante operacin psquica medial podra consistir, por
ejemplo, en un proceso instintivo natural que nos impulsara subjetivamente a
interpretar nuestras sensaciones como signos de las realidades externas, o en
una asociacin de sensaciones entre s. Estas tesis de mediacin psicolgica y
gnoseolgica, que han proliferado desde Descartes, marginan la significacin
realista que la postura aristotlica implica: la sensacin no alcanza me123
Summa Theologiae, I, q54, a2, c.
82
Juan Cruz Cruz
diatamente los objetos sensibles externos. Si la accin sensitiva no tuviera su

trmino inmediato en el objeto sensible externo, sino en la inmutacin misma
interior producida en el sujeto cognoscente, jams podramos conocer los
objetos sensibles tal como son. Pues partiendo de las inmutaciones subjetivas,
cmo lograramos conocer esos objetos como sensibles y externos? Quizs
por medio de un impulso o instinto natural? Si as fuera, habra que estar antes
seguros de la existencia, naturaleza y alcance de semejante entidad psicolgica;
cosa que no ocurre. O podran ser conocidos los objetos sensibles a travs de la
asociacin psicolgica, por ejemplo, de dos sensaciones? En tal caso, cmo
sera posible que dos actos meramente subjetivos tuvieran, por el mismo hecho
de asociarse, un valor objetivo y nos llevaran a las cosas externas? No seran
estas mismas cosas inicialmente algo vago e indistinto que, slo por la fuerza de
una asociacin subjetiva sobreimpuesta, empezaran a tener consistencia
objetiva? En tal hiptesis, nunca sabramos a ciencia cierta si fuera de nosotros
existen cuerpos propiamente dichos o solamente agentes desconocidos.
Estaramos en inferioridad de condiciones respecto al mero animal, el cual
distingue de s mismo las cosas externas, pues reacciona inmediatamente a ellas.
3. Los sentidos externos no necesitan de expresin representativa, porque
esta no siempre es exigida para conocer. Ella es requerida para que la facultad
tenga un trmino al que se remita el conocimiento; o sea, slo cuando no hay
trmino, la misma facultad lo produce mediante su propio acto cognoscitivo,
justo para realizar el conocimiento en l: produce la expresin representativa.
Cundo no est presente a la facultad el trmino? En dos casos: primero,
cuando ella se remite al objeto bajo una perspectiva que prescinde de la presencia del objeto; y segunda, cuando el objeto bien por su excelencia, bien por
su deficiencia no es proporcionado a la facultad. Esto acontece tanto en el
conocimiento sensitivo como en el intelectivo: tanto la inteligencia como
algunos sentidos (la fantasa, la estimativa y la memoria) se remiten a los
objetos bajo una perspectiva que prescinde de la presencia del objeto. Y
entonces los sentidos y la inteligencia se dirigen a su correspondiente objeto de
una manera ms abstracta, porque el objeto que existe en la realidad natural no
responde absolutamente al objeto en cuanto trmino del conocimiento.
Pero en los sentidos externos acontece otra cosa. Dos son las condiciones
generales que, respecto de los sentidos externos, guardan los objetos sensibles:
primera, el objeto est presente, pues de ningn modo los objetos ausentes
pueden ser percibidos; segunda, el objeto informa a los sentidos mediante las
especies intencionales, las cuales hacen sus veces.
Es necesario que el objeto exterior est presente para que pueda ser percibido. El conocimiento de los sentidos externos es intuitivo y no se lleva a cabo
sobre una cosa ausente; lo que se llama conocimiento abstractivo que es de
cosa ausente no se encuentra en estos sentidos: los objetos ausentes no pueden
83
ser percibidos por el sentido externo debido a defecto de impresin informativa,

la cual es emitida naturalmente por el objeto presente y depende en su
constitucin y en su conservacin del propio objeto, como consta por
experiencia en las especies visuales que cesan tan pronto como desaparece el
objeto.
En resumen, un objeto fsica y realmente ausente no es percibido en s
mismo de modo inmediato por el sentido externo, el cual requiere la presencia
fsica del objeto, de un objeto que propia e inmediatamente se comporta como
objeto: el sentido externo es llevado directamente al objeto externo que le est
presente. Es posible que algunas veces alguien sea engaado y burlado por la
vehemencia de la imaginacin, creyendo que ve verdaderamente o siente
exteriormente alguna cosa que, sin embargo, no est para l presente. Pero, en
esas circunstancias, ni ve ni siente exteriormente, sino que se imagina que siente
o ve. Por consiguiente, el sentido exterior es el que emite verdadera y
propiamente el acto; y esto exige que el objeto exterior, hacia el que el sentido
es llevado, est fsicamente presente; objeto en el que tenga el acto su trmino
inmediatamente; y no es suficiente decir que la especie intencional est, en el
sentido, representando algo como presente: se requiere ms, a saber: que el
objeto mismo est presente para ser trmino del acto.
Cuando santo Toms distingue el objeto de los sentidos externos y el de los
internos indica que aquellos versan sobre un objeto presente, y estos sobre el
objeto ausente124; y al explicar cul es el objeto presente, dice que ste tiene el
ser fuera del sujeto sentiente; luego, por la propia y especfica ndole de sentido
externo, el objeto debe estar presente con una presencia exterior o fsica y no
solamente con una presencia representativa. Pero esa presencia debe estar fuera
del sujeto sentiente, porque por ejemplo, las cosas que son vistas por nosotros,
tienen un ser distinto fuera del vidente125: la visin se refiere a la existencia de
las cosas, la cual y no slo la representada est fuera del conocimiento; la
visin requiere la presencia de la realidad en s y no slo en su especie.
El fundamento de esta tesis reside en que los sentidos externos, por su propia
naturaleza, son nfimos en el gnero del conocimiento e inmediatamente estn
en continuidad con las mismas realidades de las que reciben las especies; y,
entre todas las facultades cognoscitivas, son los ms materiales. Por lo tanto,
dado que nuestro conocimiento tiene su inicio en ellos y en ellos se resuelve, es
necesario que sean inmutados por los objetos, recibiendo de estos las especies y,
de nuevo, que la sensacin tenga su trmino en las mismas realidades de fuera.
Esa relacin pertenece a la ndole especificativa de la sensacin externa en
cuanto que es externa.
124
125
Summa Theologiae, I, q78, a4; I-II, q15, a1 y q35, a1, ad2.

Summa Theologiae, I, q14, a9; De veritate, q3, a3, ad8.
84
Juan Cruz Cruz
Los sentidos externos muestran, en verdad, una doble condicin: primero,

deben tener conocimiento experimental y, algunos de ellos como el gusto y el
tacto exigen un contacto real; segundo, no pueden sentir el objeto mediante
una reflexin sobre s mismos, pues son facultades materiales, las nfimas entre
todas las cognoscitivas, no pudiendo volver sobre s mismas. Deben percibir
inmediatamente el objeto en s mismo. Que el conocimiento en el sentido
externo sea experimental significa que la experiencia es lo primero por lo que el
conocimiento se introduce inductivamente en nosotros y lo ltimo en lo que ste
se resuelve: y es claro que el conocimiento solamente puede resolverse
ltimamente en el propio objeto, tal como este es realmente en s, porque si se
resolviera en una imagen o en algn otro medio, ocurrira que este medio o
imagen habra de ser comparado con la misma realidad del objeto al que la
imagen pertenece para mostrar si es verdadera o no. Por lo tanto siempre
habra la misma necesidad de contrastar ese medio con el objeto del que aquel
es representante. Para tener certeza y evidencia experimental, es necesario llegar
a un conocimiento que, por su propia ndole, se vuelca a las realidades en s
mismas; este es el conocimiento del sentido exterior y, por la propia ndole de
conocimiento ltimo y experimental, exige que el objeto est presente. En
verdad si, una vez alejado el objeto externo, el sentido pudiera percibirlo, consecuentemente el ojo lo percibira y el gusto y el tacto lo sentiran sin contacto con
su objeto; pero no es as. Porque, por ejemplo, ni el tacto ni el gusto pueden
tener contacto fsico con una realidad ausente. Pero, sin contacto, cmo puede
paladearse o tocarse algo?
4. Insistamos en que no todo conocimiento se hace mediante una expresin
representativa. Esta no es necesaria en el conocimiento de los sentidos externos
y del sentido comn; s en cambio, en el conocimiento de las dems facultades.
En el conocimiento propio de la inteligencia y de la fantasa somos productores
de objetos, o sea, de conceptos e imgenes sensibles, en los cuales percibimos
los objetos.
Pero en el conocimiento de los sentidos externos y del sentido comn no hay
tal cosa: conocemos los objetos que se nos imponen y no son producidos por
nosotros. El objeto de estas facultades est presente, e incluso est en contacto
inmediato con los rganos de tales sentidos, siendo adems proporcionado a
esas facultades; por tanto, el conocimiento experimental encara los objetos tal
como estos inmediatamente existen en la realidad natural.
As, pues, la produccin de la expresin representativa no es de la esencia
del conocimiento como tal, sino que acaece accidentalmente, en cuanto que por
la indigencia entitativa del sujeto se distingue el modo de ser del objeto en el
cognoscente y el modo de ser del objeto en s mismo.
Como puede apreciarse, la impresin informativa concierne al acto primero
del conocimiento; mientras que la expresin representativa concierne al acto
85
segundo. Aunque la expresin representativa misma no es, claro est, el acto

segundo.
b) Intuicin y presencia intencional

1. Los sentidos externos nos proporcionan cognoscitivamente intuiciones, o
como decan los renacentistas, noticias intuitivas, pero no abstractivas. La
noticia intuitiva responde a la cosa presente; y se dice presente para no
confundirla con la noticia presentada a la misma facultad cognoscitiva: pues
el ser presente conviene tan slo a la cosa en s misma, la cual est fuera de la
facultad; y el ser presentada conviene a la cosa que est constituida ya en
objeto ante la misma facultad, objetivacin que es comn a todo tipo de noticia.
La noticia abstractiva responde a la cosa ausente; y como tal se opone a la
noticia intuitiva. Esta divisin intuitiva / abstractiva no slo abarca la noticia
intelectual, sino tambin la de los sentidos externos (que siempre es intuitiva) y
la de los sentidos internos (que en unos es intuitiva, y en otros abstractiva).
Suelen enumerarse cuatro diferencias entre lo intuitivo y abstractivo. La
primera, por la causa: la noticia intuitiva es producida por la presencia del
objeto, y la abstractiva por las formas intencionales dejadas en ausencia del
objeto. La segunda, por el efecto: la noticia intuitiva es ms clara y segura que
la abstractiva. La tercera, por el orden temporal: la intuitiva es anterior a la
abstractiva, ya que nuestro conocimiento tiene su origen en algn sentido
externo, mediante una noticia intuitiva. La cuarta, por el sujeto: la intuitiva
puede encontrarse en todas las facultades ya sensitivas, ya intelectivas,
mientras que la abstractiva no puede encontrarse en los sentidos externos126.
De estas cuatro diferencias, la principal es la que se refiere a la cosa alcanzada: la noticia intuitiva es de la cosa presente, la abstractiva es de la cosa
ausente. Pero varios renacentistas pensaron, al respecto, que la presencia objetiva la presencia en tanto que conocida de la cosa es suficiente para la
noticia intuitiva, y que no se requiere la presencia fsica de la cosa coexistente
con la noticia misma: de lo cual se seguira que puede darse esencialmente una
noticia intuitiva acerca de una cosa fsicamente ausente.
Por otra parte, y acerca de la cuarta diferencia debida al sujeto en el que
pueden encontrarse tales noticias, especialmente las que recaen en los sentidos,
muchos preguntaron si la noticia abstractiva puede encontrarse en los sentidos
externos; pensaban que, en la hiptesis de que mediara quizs un poder
126
Juan de santo Toms, Cursus Philosophicus, I, Ars Logica, q23, a2.
86
Juan Cruz Cruz
sobrenatural, podra percibirse por el sentido externo una cosa fsicamente

ausente, con tal de que fuese representada como presente127.
Juan de santo Toms resume en una pocas palabras la tesis ms plausible del
Aquinate al respecto: la noticia intuitiva no slo exige la presencia objetiva de
su objeto, sino tambin la fsica, y de esta manera no hay intuicin alguna del
pasado o del futuro. La noticia intuitiva debe referirse al objeto presente. Por
ejemplo, la visin alcanza las cosas en s mismas y en tanto que estn fuera del
vidente; la visin intuitiva se comporta, pues, como un conocimiento experimental. No puede darse la experiencia de lo ausente en tanto que ausente: la
presencia fsica del objeto es exigida para que haya noticia intuitiva; no es
suficiente la presencia objetiva128. La intuicin est volcada a la cosa presente,
en la medida en que la presencia concierne a la cosa en s misma tal como se
da fsicamente, y no en cuanto que est contenida en otra cosa o en cuanto que
esa presencia es conocida como una esencia ms en tanto que est
objetivamente presente a la facultad. El estar objetivamente presente acontece
en la noticia abstractiva; esta puede conocer la presencia no en tanto que
presencialmente est siendo trmino de la noticia, sino en tanto que contenida y
deducida de algn principio, o representada como una determinada esencia.
2. Contando con este supuesto, la conclusin ms comn entre los autores
tomistas es que el Aquinate niega que haya noticia abstractiva noticia de una
cosa ausente en el sentido externo 129. Es claro que una cosa ausente no puede
de hecho sentirse, puesto que los sentidos externos deben recibir las especies de
los objetos. Si los objetos no estn presentes a los sentidos, no pueden mover a
estos ni producir especies. Luego, la presencia fsica del objeto se requiere al
menos para esto. Adems, en los sentidos que exigen un contacto fsico para la
sensacin, como el tacto y el gusto, se requiere esencialmente la presencia fsica
del objeto, ya que es necesario el contacto por el que se realiza intrnsecamente
127
Conimbricenses, De Anima, II, c3, q3, a1 y a2.

Sin duda la presencia de la cosa slo puede conocerse de dos maneras: o explcitamente en
un acto directo (in actu signato), como una determinada esencia, o connotativamente en el
ejercicio de un acto (ut exercetur) que se refiere a la cosa misma, hacindola presente en s. El
primer modo acontece en la noticia abstractiva, porque es propio del conocimiento abstractivo enfocar las cosas como esencias o naturalezas, e incluso enfoca tambin la presencia como una cosa
y como una esencia; y la noticia abstractiva se realiza tambin respecto a la presencia enfocada,
en cuanto que es una cosa y es un objeto del cual se trata. En el segundo modo, lo intuitivo como
tal requiere que la cosa sea alcanzada bajo la perspectiva de la presencia, de suerte que sea
afectada por la presencia misma y que esa presencia sea ejercida fsicamente sobre la misma cosa.
Si la presencia es lograda de este modo, no puede alcanzarse como estando an dentro de sus
causas, y como futura; ni tampoco como ya pasada y como algo pretrito; porque ni lo uno ni lo
otro es ver la cosa en s misma, ni ser movido por ella, ni ser alcanzada, a no ser como estando en
otro. Juan de santo Toms, Cursus Philosophicus, I: Ars Logica, q23, a1.
129
Summa Theologiae, III, q76, a7, y In IV Sententiarum, d10, q1, a4, qc1.
128
87
la sensacin. Si el contacto no puede realizarse entre cosas distantes, mucho

menos entre ausentes. Esto vale tambin para todos los sentidos. Puesto que el
conocimiento exterior del sentido debe necesariamente tener su trmino en
algn objeto, no como representado dentro de l, sino como colocado fuera de
l. Lo que se pone fuera del vidente, tiene existencia fsica; y si no existe, el
sentido carecer de objeto que funcione como trmino y, por ello, no tendr
objeto acerca del cual ver o percibir. Y es que los sentidos externos no forman
imgenes sensibles para que el conocimiento se culmine en ellas como en un
trmino interno. Esto tiene su razn de ser: porque las cosas percibidas son
sensibles en acto ltimo fuera del propio sentido, como el color se hace visible
definitivamente mediante la luz; de ah que no necesite de una expresin
representativa (species expressa) para que en ella el objeto quede formado como
en acto ltimo sensible. El sentido externo no ha de carecer de objeto que haga
de trmino, pero l no forma interiormente la especie en la que tiene su trmino
el conocimiento. Si el objeto existe en algo que le es propio, como en una imagen o en un efecto, no ser visto inmediatamente, sino como ya contenido en la
imagen, ms an, es la misma imagen la que es vista130.
Para el tomismo renacentista (Soto, Bez, Arajo, Juan de santo Toms), el
criterio de la intuicin no es la evidencia y la claridad de lo visto, sino la
presencia o ausencia de la cosa misma extramental; si esa cosa est ausente, por
clara y evidente que sea, ya no es intuitiva. Adems, la presencia y ausencia no
se toman desde el punto de vista intencional, o sea, por la propia presencia o
unin del objeto con la facultad, pues esta presencia no puede faltar en conocimiento alguno sea intuitivo o no: ningn conocimiento puede producirse
en la facultad sin el objeto unido y presente a ella. As pues, las palabras presencia y ausencia se refieren a la cosa real en s misma. La intuicin aade al
simple conocimiento algo que est fuera del pensamiento (extra genus notiti),
a saber: la existencia real de las cosas, no solamente la existencia intencional y
objetiva, la cual no est fuera del pensamiento; la existencia que exige la
intuicin debe ser real y fsica. La intuicin, en cualquier caso, es real porque
alcanza la realidad concreta y presente, aunque no de manera intencional, sino
fsica. En consecuencia, no debera hablarse de intuicin ideal, conocimiento
inmediato y directo de un objeto que slo tiene existencia ideal. Lo decisivo es
que la intuicin, en sentido estricto, es un conocimiento de un objeto individual
y real.
c) Lo real en los sentidos: el realismo natural
130
Juan de santo Toms, Cursus Philosophicus, I: Ars Logica, q23, a2.
88
Juan Cruz Cruz
1. Queda dicho que el sentido externo realiza su acto recibiendo del objeto
sensible no slo la inmutacin fsica, sino tambin la impresin informativa
(species) sensible. El objeto sensible externo, como el color o el sonido, es
ciertamente una realidad de orden dinmico, una cualidad; y cuando obra sobre
el sentido produce en l una inmutacin material mecnica o qumica. Esta
inmutacin material es instrumental, a cuyo travs el objeto sensible produce en
el sentido una forma de orden psquico, una especie intencional o impresin
informativa.
Es claro que para el idealismo ms radical estara de ms la inmutacin
material venida de fuera, porque al negar la objetividad del mundo externo
propone que el sujeto despliegue desde s mismo sus conocimientos, de suerte
que el sentido externo se determinara a sentir por una accin inmanente, una
autoexcitacin. En cambio el realismo subraya ese influjo externo operado por
el objeto sensible131: pues lo que de suyo est en potencia respecto al acto y a la
forma y el sentido externo est de suyo en potencia respecto a la forma
sensible no puede salir al acto y a la forma si no hay influjo de un ser en acto
que tenga en s mismo esa forma a saber, el objeto sensible. En efecto, el
sentido externo a veces tiene la forma sensible, pero a veces carece de ella; a
veces tiene una y a veces otra. Y fuera del objeto sensible externo no hay
ningn otro ser que tenga en acto la forma sensible: obviamente los objetos
sensibles externos no son percibidos sino en cuanto ejercen actualmente su
influjo sobre los rganos sensitivos: no se oye un estrpito si se tienen los odos
tapados132. En conclusin:
131
Aunque la inteleccin y la sensacin difieran en el nivel psicolgico y en la ndole de sus

correspondientes objetos, mantienen una semejanza de actitud gnoseolgica realista, a saber en
su capacidad para recibir los objetos. As lo expresa el Aquinate In De anima (III, lect7): Es
preciso que tal como se relaciona lo sensitivo a los objetos sensibles, as se relacione lo intelectivo
a los objetos inteligibles, porque ambas partes estn en potencia con relacin a su objeto y son receptivas de l.
132
Pero el sentido externo debe recibir, adems de la inmutacin material, la impresin informativa (species) sensible. Pues como es una potencia pasiva indiferente de suyo a sentir, ya
que unas veces siente y otras no, a veces siente de un modo y a veces de otro, no acta si no es
por la forma que se recibe en esa potencia: una forma que no puede ser meramente material, sino
intencional, aunque de refrendo sensible. Es claro que la inmutacin meramente material
producida por el fuego puede calentar la mano de una estatua metlica. Pero la sensacin de calor
no se produce sino en la mano de un viviente animado. Para que haya sensacin no basta la
actuacin de la potencia meramente material: se requiere adems otra actuacin que llegue hasta
la facultad intencional de sentir (existente en un rgano material) y la actualice. La facultad
intencional de sentir solamente puede ser actualizada por la forma sensible intencional, la
impresin informativa.
89
a) Nuestra sensacin no tiene su trmino en la modificacin meramente

subjetiva, sino en los objetos sensibles externos; y no connota solamente los
objetos sensibles comunes, sino tambin los objetos sensibles propios en su
existencia real extramental; o sea, en tanto que realmente radican en los cuerpos
como formas o cualidades de estos.
b) Mediante el objeto accidentalmente sensible el objeto de la sensacin se
convierte en objeto de percepcin, en la cual intervienen otras facultades
internas. Porque el objeto de la simple sensacin es lo esencialmente sensible.
Dentro de la percepcin slo es sentida propiamente una concreta cualidad, mas
muchas otras determinaciones son aadidas por la representacin de la fantasa,
fundada en una experiencia anterior, o sea, en sensaciones antes adquiridas.
Especialmente se asocia la distincin del objeto respecto del cuerpo del sujeto
sentiente. As, la campana que se oye es objeto de percepcin; mas por el
sentido externo slo es captado un sonido. A esta sensacin se incorporan otras
cualidades, las cuales pertenecen a otros sentidos, como el color y la resistencia.
Se agrega tambin por la inteligencia la sustancia, que no pertenece ya como
objeto a ningn sentido. Y tal conjunto es representado como una cosa distinta
del cuerpo del sentiente y enfrentada a l.
2. La tesis criteriolgica del realismo natural sostiene que el conocimiento
en general, por su propia naturaleza, es verdadero y se ordena a la realidad de
las cosas; por tanto, todas las facultades cognoscitivas, incluidas las sensoriales,
son de suyo infalibles. Ninguna facultad cognoscitiva falla en el conocimiento
de su objeto, si no es por algn defecto o por propia corrupcin, puesto que est
esencialmente ordenada al conocimiento de tal objeto. Por ejemplo, la vista no
yerra al conocer el color si el rgano no est deteriorado. Mas todo defecto,
como toda corrupcin, es antinatural, porque la naturaleza busca el ser y la
perfeccin de las cosas. Es imposible, pues, que haya alguna facultad
cognoscitiva que falle naturalmente en el juicio de su objeto133.
As, pues, todo conocimiento no solo el intelectual, sino tambin el sensorial est ordenado por su naturaleza a captar las cosas tal como son en s
mismas. Por eso decan los clsicos que aunque la verdad se exprese formalmente en el juicio, est ya virtualmente en la sensacin: pues si las sensaciones no estuviesen destinadas a lograr los objetos tal como son, tampoco el
juicio se correspondera con las cosas y, as, habra falsedad. Qu significara
que una facultad es falible de suyo? Que por su propia naturaleza estara ordenada a la falsedad. O sea, que la misma naturaleza que la define sera anti-
133
Contra Gentes, III, c107. Por juicio no hay que entender en este texto un acto de la
inteligencia que asocia y disocia representaciones e incluso afirma resolutivamente que una cosa
es y no puede no ser. Se trata de un simple discernimiento prejudicativo y antepredicativo
acerca de la presencia real de una cosa o de sus cualidades.
90
Juan Cruz Cruz
natural. Eso es absurdo. Lo cual no excluye que la facultad sea falible accidentalmente; porque podra fallar por una causa extrnseca que impidiera la
operacin espontnea de la naturaleza. El obstculo puede provenir unas veces
de la misma facultad que, estando vulnerada accidentalmente, yerra al emitir el
conocimiento; eso ocurre en las facultades sensitivas por un trastorno del
rgano; y en la inteligencia por los prejuicios que impiden ver la verdad; o yerra
tambin si la facultad no se aplica con la debida atencin, como ocurre en el que
est distrado o excitado. Asimismo, la causa del error puede provenir de otra
facultad; como cuando la inteligencia es dificultada por la voluntad para juzgar
rectamente, o incluso es impulsada a juzgar con falsedad.
Los clsicos decan que no es demostrable la tesis de que el conocimiento en
general est por su naturaleza ordenado a la verdad: porque toda demostracin
supone ya un conocimiento esencialmente aprestado a la verdad. Esa tesis
enuncia una proposicin evidente de suyo: conocer es manifestar o representar
una cosa tal como es y, por eso, un conocimiento que no est orientado por su
naturaleza a la verdad, tampoco se ordena a conocer; estaramos ante un acto
que sera y no sera a la vez conocimiento.
En resumen, para santo Toms, el sentido externo como cualquier facultad
cognoscitiva tiende a manifestar la verdad dentro de los lmites de su objeto; y
en esa medida es esencialmente infalible y veraz. Slo accidentalmente puede
ser falso un conocimiento, por la privacin que acaeciera en su naturaleza, la
cual fallara entonces en algn aspecto de su ordenacin natural. Todo error
presente en las captaciones de la inteligencia y de los sentidos lo es
accidentalmente, debido a que falte alguna de las condiciones requeridas por la
naturaleza misma.
3. En el orden de los hechos inmediatos de la experiencia externa dejando
aparte el orden de las verdades universales y el de los hechos de experiencia
interna, que exceden los lmites de esta introduccin134 hay conocimiento
134
En el orden de las verdades universales y abstractas, la inteligencia puede estar segura en

varios puntos. En primer lugar, los primeros principios, evidentes de suyo, son conocidos de
manera inmediata como absolutamente necesarios, de modo que la inteligencia no yerra en ellos.
En segundo lugar, los juicios deducidos de esos principios arrastran la posibilidad de error si la
argumentacin no se lleva a cabo de forma rigurosa, como cuando se cambia un concepto por
otro: pero la inteligencia siempre puede examinar la disposicin de la secuencia racional y llegar a
la certeza evidente de la conclusin. En el orden de hechos de experiencia interna, que
constituyen el objeto del conocimiento reflejo, la inteligencia es completamente infalible respecto
a esos mismos hechos subjetivos, prescindiendo de su constitucin o de la determinacin ntegra
de la naturaleza de tales hechos. Este conocimiento acerca de los hechos inmediatos de la
conciencia tiene una necesidad fctica o condicionada: porque es completamente imposible y
absurdo que el sujeto conozca la existencia de un sentimiento o una representacin sin que haya
tal cosa. Y al igual que ocurre con los primeros principios en el orden abstracto, as tambin los
91
infalible, pues debido a la intuicin que ejercen los sentidos externos, se alcanza
inmediatamente el objeto realmente presente, tal como es en s mismo, sin que
medie ninguna expresin representativa (species expressa). Como este
conocimiento no emite o produce una imagen por la que se hubiera de
representar intencionalmente una cosa, necesariamente se dirige al objeto
realmente presente, tal como ste es en s mismo. As, pues, acerca de los
objetos de los sentidos externos el conocimiento sensorial nunca yerra
positivamente, ni de modo esencial, ni de modo accidental, siempre que esos
objetos sean esencialmente sensibles.
Sobre este conocimiento sensorial destaca santo Toms tres puntos:
Primero, acerca de los objetos sensibles propios siempre es verdadero, o a lo
sumo cabe un mnimo de falsedad. Como las facultades naturales no yerran en
las operaciones propias, sino en una parte mnima y por alguna corrupcin, as,
tampoco los sentidos yerran el juicio verdadero de los sensibles propios, sino en
una mnima parte por alguna corrupcin del rgano, por ejemplo en los
afiebrados, quienes, por la indisposicin de la lengua, estiman amargas las cosas
dulces. Segundo, el sentido tambin versa sobre los objetos accidentalmente
sensibles y en esto el sentido puede engaarse. En efecto, si se trata de que ve lo
blanco, el sentido no miente, pero de que lo blanco sea esto o aquello, por
ejemplo nieve o harina o algo semejante, aqu el sentido puede equivocarse y
mucho ms en las cosas alejadas. Tercero, el sentido versa sobre los objetos
sensibles comunes que se derivan de los objetos en los que son accidentes, los
cuales son objetos sensibles propios: tales son el tamao y el movimiento,
objetos sensibles comunes que advienen a los sensibles corpreos. Acerca de
ellos es mayor el engao, porque el juicio sobre ellos vara conforme a la
diversa distancia, pues lo que se mira de ms lejos se ve menos135. Este claro
texto merece un breve comentario.
En el sentido externo no hay formalmente falsedad ni engao136; entendiendo
por falsedad formal la que se contrapone a verdad formal; se trata de una
falsedad que acontece en el juicio: comparece en un acto intelectual de
composicin o divisin, orientado al ser o no-ser de las cosas. El juicio de
composicin es comparativo y, consecuentemente, no puede encontrarse en el
sentido exterior, el cual se limita a aprehender simplemente el objeto, sin
establecer un juicio de comparacin ni hacer analogas de una cosa con otra:
nicamente aprehende directamente el objeto; por lo tanto, tampoco reflexiona
sobre su propio acto.
hechos inmediatos de la conciencia en el orden de la conciencia interna constituyen elementos

bsicos que fundamentan y aseguran un conocimiento que pretenda ser cierto y evidente.
135
In De anima, III, 6.
136
Summa Theologiae, I, q16, a2; q17, a2; De veritate, q1, aa9-11.
92
Juan Cruz Cruz
En el sentido interno puede haber verdad o falsedad a modo de juicio137;

pues dicho sentido conoce las intenciones representativas por cierta analoga y
comparacin. Puesto que el sentido interior establece comparacin y discurre
sobre las cosas singulares aunque no sobre las universales ni sobre la sustancia, no es incompatible que juzgue sobre esas cosas estableciendo
analogas; y, consecuentemente, puede ser engaado cuando no hay adecuacin
a la realidad.
En el sentido externo no hay de suyo engao de aprehensin acerca del
objeto sensible propio en su ndole formal v. gr. es imposible que la vista no
vea el color ni en general ni en particular; solamente puede engaarse
accidentalmente: el sentido externo puede sufrir engao acerca del objeto
sensible comn y del objeto accidentalmente sensible138. El sentido externo
nunca se engaa de suyo acerca del sensible propio; por ejemplo, la vista nunca
se engaa respecto al color, si ste es propuesto debidamente y si el medio o el
rgano no estn indispuestos. Pero si el medio no est debidamente dispuesto, o
el rgano no est rectamente ordenado, entonces puede haber engao respecto al
color, pero no de modo esencial, sino por ese accidente ocurrido; como acontece
si el medio est impregnado de color verde, todas las cosas son percibidas como
verdes; y si la lengua, que es el rgano del gusto, est impregnada de un humor
amargo, todas las cosas saben amargas.
Pero acerca del objeto sensible comn y del objeto accidentalmente sensible
puede ocurrir engao, debido a la propia ndole del sensible comn, puesto que
los sentidos slo son inmutados por el objeto sensible comn a travs del objeto
propio. Esto es de por s ocasin de embaucamiento, pues lo que es sentido
mediante otra instancia puede de suyo ocultarse, pareciendo otra cosa: como en
el color aparece oro lo que en realidad es imitacin del oro. Pues si todo fuera
aprehendido y apareciera tal como es en s, no fallara la aprehensin y, de esta
manera, en cuanto que existe por la fuerza del objeto mismo, no fallara el
juicio. Cosa que no sucede con el objeto sensible propio, el cual de suyo imprime directa e inmediatamente la especie y mueve el sentido, sin ocultar nada.
Acerca del objeto sensible comn puede esencialmente ocurrir engao, aun
establecidas las condiciones de proporcin del rgano y de donacin del objeto:
como cuando vemos un bastn dentro del agua y nos parece partido; y, sin
embargo, tal objeto no est distante, ni el medio ni el rgano estn indispuestos.
As pues, el yerro acontece sobre los objetos sensibles comunes y los objetos
accidentalmente sensibles, los cuales no aparecen al sentido directamente, sino
137
De veritate, q1, a11; Summa Theologiae, I, q78, a4. Que la verdad sea aqu a modo de
juicio significa que no est ya en la rbita intelectual estricta, aunque se determine de una
manera parecida.
138
In De anima, III, c6; Summa Theologiae, I, q17, a2, q85, a6; De veritate, q1, a11.
93
mediante otro; de esta manera los objetos sensibles comunes pueden dar lugar a
que una cosa se oculte y parezca otra, siendo esto causa de embaimiento. Y
aunque es cierto que el objeto sensible comn informa mediante especie, como
el objeto sensible propio, lo cierto es que informa de manera mediata, a saber, a
travs del sensible propio; por lo tanto, no aparece ni informa igualmente de
manera inmediata, sino de manera que puede ocultar y ocasionar error. Mejor
dicho, el objeto sensible comn no es aprehendido por una especie propia y
separada del sensible propio, sino por la especie modificada del sensible propio:
semejante modificacin es ofrecida en una sola representacin natural, pero no
comparece de manera inmediata como lo hace el sensible propio; y, as, el
sentido puede ser informado, de un lado, confusamente por esa sola especie
respecto al objeto sensible comn y, de otro lado, claramente respecto al
sensible propio. De esta manera, se presta ocasin al engao139.
De este planteamiento se desprende que los sentidos externos alcanzan
inmediatamente los objetos, tanto en sus elementos constitutivos como en su
presencia extrasubjetiva; de suerte que por todos nuestros sentidos conocemos
los objetos transubjetivos.
4. El objeto de los sentidos externos es perfectamente objetivo: en su
materia, en su forma y en su presencia existencial. A la tesis de que el hombre
conoce inmediatamente los objetos extramentales tanto sensorial como
intelectualmente se le debe llamar realismo natural. Y tal es la propuesta de
santo Toms.
Al realismo natural, con sus objetos extramentales, se opone la tesis idealista que niega que los objetos del conocimiento sean los as indicados. Un
idealismo radical prescindiendo de que haya existido en estado puro afirmara
que no hay ser alguno fuera del conocimiento: todo ser es un ser conocido, o
consiste en el mismo conocimiento y en accidentes del conocimiento; y si los
objetos aparecen como objetivamente distintos del conocimiento, sin embargo,
subjetivamente no se distinguen de ste: son diversas formas objetivas,
conforme a las cuales se despliega el conocimiento; su ser es un ser conocido.
Incluso el mismo cuerpo del sujeto cognoscente y sus rganos sensoriales seran
objetos meramente subjetivos. Y aunque el mundo corpreo fuese extramental,
no podra ser conocido por nosotros tal como es en s, sino tal como se nos
aparece. A todo tipo de idealismo, ms o menos mitigado, se opone el realismo,
el cual admite los objetos extramentales.
Si al realismo tomista se le ha llamado natural es porque, en crculos afines,
se han dado varios intentos de plantear un realismo de tipo crtico, o mejor,
criticista, el cual sostiene que alcanzamos slo mediatamente los objetos
extramentales. No conoceramos inmediatamente sino los hechos meramente
139
Juan de santo Toms, Phil Nat, IV Pars, q4, a4.
94
Juan Cruz Cruz
subjetivos, a partir de los cuales se puede inferir el mundo extramental mediante

la aplicacin del principio de causalidad: el objeto subjetivo interior nos llevara
al extramental como a su causa. Segn el realismo crtico, se conoce la existencia y la esencia de las cosas extramentales mediante la proporcin del efecto
a la causa: los diversos efectos producidos en el sujeto cognoscente desde el exterior postulan tambin diversas causas extramentales. Por lo cual, partiendo del
objeto subjetivo que es interior al sujeto cognoscente se conocera analgicamente el objeto extramental, el cual no aparecera nunca de manera
inmediata y tal como es en s absolutamente, aunque analgicamente se conociera en su efecto, en el objeto meramente subjetivo, que es interior al
cognoscente.
5. Ni el idealismo ni el realismo crtico explican convincentemente la unin
mxima que hay entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El punto
lgido de estas posturas est en la explicacin de la unidad de identidad
intencional entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El objeto que est
en el conocimiento y que tiene un ser conocido en el cognoscente no se debe
identificar realmente con el acto mismo del cognoscente, porque entonces
tendra el ser de ste. El Aquinate recuerda con insistencia y claridad este error:
Hubo quienes opinaron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen ms
que las propias afecciones subjetivas (proprias passiones); que el sentido, por
ejemplo, no conoce nada ms que la alteracin de su rgano. Y, en este
supuesto, la inteligencia no entendera nada ms que su propia afeccin, es
decir, la representacin inteligible (speciem intelligibilem) recibida en ella. Segn esto, son esas representaciones lo que ella entiende. Mas esta opinin es
evidentemente falsa por dos razones. Primera, porque los objetos que entendemos son los mismos que constituyen las ciencias. Si, pues, los objetos que
entendemos fuesen solamente las representaciones existentes en el alma, se
seguira que ninguna ciencia versara sobre las cosas exteriores al alma, sino
slo sobre las representaciones inteligibles que hay en ella; al modo como los
platnicos afirmaban que todas las ciencias versan sobre las ideas, las cuales
suponan que eran entendidas en acto. Segunda, porque se seguira el error de
los antiguos, que afirmaban que es verdad todo lo que aparece (omne quod
videtur est verum); de modo que las proposiciones contradictorias seran
simultneamente verdaderas. Pues, si una facultad no conoce nada ms que su
propia afeccin subjetiva, solamente de ella juzga. Ahora bien, lo que una cosa
parece, depende del modo como es afectada la facultad cognosicitiva. Luego el
juicio de la facultad cognoscitiva tendra siempre por objeto aquello de que
juzga, es decir, su propia afeccin tal y como es; y, en consecuencia, todos sus
juicios seran verdaderos. As, por ejemplo, si el gusto slo siente su propia
afeccin subjetiva, cuando alguien tiene un gusto sano y juzga que la miel es
dulce, formar un juicio verdadero; y de igual modo juzgara con verdad el que,
por tener el gusto enfermo, afirmase que la miel es amarga; pues ambos juzgan
95
en conformidad con la afeccin subjetiva de su gusto. De donde se seguira que

todas las opiniones son igualmente verdaderas y, en general, todo conocimiento.
Debe, por tanto, afirmarse que la representacin inteligible es con respecto a la
inteligencia como el medio por el que entiende. Y demostramos esto. Puesto
que, como dice Aristteles, hay dos clases de acciones, unas que permanecen en
el agente, como el ver o el entender, y otras que pasan a una realidad externa,
como las de calentar o cortar: unas y otras se realizan segn una determinada
forma. Y como la accin que pasa a una realidad exterior se realiza de acuerdo a
una forma que es una semejanza del objeto de esta accin, como el calor de la
cosa que calienta es una semejanza de lo calentado, as tambin la accin que es
inmanente al agente se realiza de acuerdo a una forma que es una semejanza del
objeto. De ah que en conformidad con la semejanza de la cosa visible perciba
la vista; y la semejanza de la cosa entendida, que es la especie inteligible, sea la
forma en conformidad con la cual la inteligencia conoce140.
En resumen, el sujeto no conocera ningn objeto distinto de s mismo, sino
solamente las afecciones subjetivas, a partir de las cuales no se ve cmo pueda
llegarse a los objetos extramentales.
En la doctrina del Aquinate, expresada en numerosos textos, no hay vestigio
alguno de realismo crtico: la tesis de su realismo natural afirma que conocemos
inmediatamente los objetos extramentales tanto por conocimiento sensitivo
como por conocimiento intelectual. Y, en lo que concierne al conocimiento de
los sentidos externos, sostiene que estos alcanzan inmediatamente los objetos
tanto en sus elementos constitutivos como en su presencia existencial
extrasubjetiva: el conocimiento de los sentidos externos es una intuicin del
objeto fsicamente presente, sin mediar imagen o expresin representativa
alguna. Tales sentidos no producen sus objetos ni en su constitucin ni en su
presencia existencial, sino que los reciben. Slo producen una accin
cognoscitiva por la que captan un objeto que es puramente objetivo.
d) La correlacin de sujeto y objeto

1. La sensacin, como operacin cognoscitiva es, pues, producida por la
facultad y por el objeto. La sensacin no es un proceso slo pasivo que
consistiese, por ejemplo, en la mera informacin de la especie, en cuanto que
acta e informa al sentido de manera intencional, haciendo las veces del objeto.
Tampoco la sensacin es un mero hacer, y no un cierto padecer, porque entonces sera emitida solamente en virtud de la especie y no mediante el concurso
140
96
Juan Cruz Cruz
activo de la facultad, a pesar de que esta fuese receptiva del objeto. La sola
facultad no produce la sensacin sin que concurra la especie. Lo que santo
Toms, siguiendo a Aristteles, ensea es: 1 que el sentido, como facultad
cognoscitiva, es pasivo al recibir las especies de modo intencional y representativo; 2 que la facultad actuada y fecundada por la especie que hace las
veces del objeto emite activamente el acto del conocimiento con una sola e
indivisible emisin y mediante una produccin dependiente de la facultad
fecundada; 3 que no concurre parcialmente la especie y parcialmente la facultad141. Para que se produzca la accin inmanente que permanece en el
agente, es necesario que el objeto est unido al agente; y, para que se produzca
la accin de sentir, es indispensable que lo sensible se una al sentido. Y as, el
objeto unido a la facultad en este tipo de accin se comporta como la forma que,
en otros agentes, es principio de operacin. En efecto, as como el calor es en el
fuego el principio formal de calefaccin, as tambin, la especie de la cosa vista
es en el ojo el principio formal de la visin142.
Por lo tanto, en el conocimiento, la especie no es la causa entera del obrar
cognoscitivo, como ocurre en el hierro incandescente, cuya causa es el calor del
fuego: la operacin del conocimiento no puede provenir totalmente de una
forma externa, sino de la vitalidad del alma, ya que es un accin vital, como se
ha explicado en este captulo. En consecuencia, la operacin del conocimiento
no puede producirse como la incandescencia del hierro en la que la operacin
procede totalmente del calor como de nica fuente de actividad. Por su parte, la
especie slo tiene la funcin de fecundar y determinar la facultad, puesto que
hace las veces del objeto, pero no la de darle una energa activa. El acto de
conocer es ms perfecto que la especie, ya que es un acto vital, y, en este
sentido, la especie slo determina la facultad para que emita el acto vital
concreto.
2. El objeto informa de dos maneras a la facultad cognoscitiva: como principio de conocimiento mediante una impresin informativa y como trmino del
conocimiento mediante una expresin representativa o verbo mental. Y cuando
el objeto en cuanto conocido hace de trmino en la expresin representativa,
consigue una perfecta y actual unidad con la facultad.
Tambin la sensacin se realiza debido a la accin del objeto sensible en el
sentido143. Aunque los sentidos externos tienen su trmino en el objeto sensible
mismo; son inmutados pasivamente, pero no actan formando una imagen sensible o expresin representativa.
141
142
143
In De anima, III, c7 y c8; Quodlibeta, VIII, a3.

Summa Theologiae, I, q56, a1; De veritate, q8, a6.
Summa Theologiae, I, q27, a5; q85, a2, ad3.
97
Es evidente que sujeto y objeto, facultad y especie, no concurren parcialmente, sino que coinciden en una sola accin, nica e indivisible, ya que todo lo
que hay en el conocimiento, corresponde equitativamente a la facultad y al
objeto. En efecto, la facultad solamente puede tener un influjo que est
determinado y especificado por los objetos; y el objeto slo puede ofrecer un
concurso estimulante. Por lo que el concurso es singular y solidario, a saber,
vital y determinado o especificado. Lo que pertenece a la especificacin, lo
posee por el objeto; y lo que pertenece a la vitalidad lo posee por la facultad. No
puede obrar el uno sin el otro: ni hay un influjo vital que no est especificado, o
viceversa. El aspecto vital de la facultad y el aspecto especificativo del objeto se
dan aqu de manera original e infraccionable.
IV. LA CENTRALIZACIN DE LA PRESENCIA
I. EL SENTIDO COMN
1. Funciones del sentido comn
El objeto del sentido comn es el mismo objeto de cualquier sentido externo,
aunque conocido por l de manera ms abarcadora. Pues el sentido comn
percibe tanto los objetos sensibles comunes, como los propios: todas las cosas
que son percibidas por el sentido exterior, las alcanza el sentido comn y las
compara, constituyndose en conciencia sensible de todo ello. Los clsicos
asignaron al sentido comn una triple funcin objetiva y una cuarta subjetiva144.
a) La funcin objetiva consiste: primero, en discernir los objetos sensibles
propios y comunes dispares; segundo, en reunirlos en la representacin de un
solo objeto; tercero, en distinguir los objetos reales de las imgenes fantsticas.
El sentido comn hace la comparacin y separacin entre los objetos sensibles
conocidos por los diversos sentidos externos, v. gr. entre el color y el sonido o
144
Son aspectos constitutivos del sentido comn que compendia as santo Toms: Cada sentido
juzga del objeto sensible que le es propio, distinguindole de otras cualidades que caen tambin
bajo el mbito del mismo sentido, como lo blanco de lo negro o de lo verde. Pero ni la vista ni el
gusto pueden distinguir lo blanco de lo dulce, por cuanto el que discierne entre dos cosas es
forzoso que conozca las dos. Por tanto, es preciso que sea competencia del sentido comn el
juicio de discernimiento a que se refieran, como a su trmino comn, todas las aprehensiones de
los sentidos; y asimismo, que perciba las determinaciones intencionales de los sentidos, como
cuando uno ve que ve. Pues a esto no alcanza el sentido propio, el cual no conoce sino la forma de
lo sensible por la que es inmutado, en cuya inmutacin se consuma la visin, y de la cual se sigue
otra inmutacin en el sentido comn, que percibe la visin misma (Summa Theologiae, I, q78,
a4, ad2).
98
Juan Cruz Cruz
el sabor, los cuales no son discernidos por ningn sentido externo. ste no
puede conocer algo del objeto propio de otro sentido y, consecuentemente,
tampoco puede juzgar sobre la conveniencia y diferencia de ambos objetos entre
s; tampoco puede formarse este juicio con la intervencin conjunta de todos los
sentidos externos, porque ninguno de estos produce una accin que aborde algo
sobre el objeto de otro.
b) La funcin subjetiva consiste en percibir las sensaciones de cada uno de
esos sentidos, sensaciones que estn en el sujeto sentiente como afeccin
sensitiva y subjetiva, ocurrida en un aqu y ahora concretos.
En lo que concierne a la relacin entre sentidos externos y sentido comn,
santo Toms mantiene cuatro tesis fundamentales. Primera, la inmutacin
recibida en el sentido comn no proviene directamente del estmulo externo,
sino de la misma sensacin externa producida por el estmulo. Segunda, los
sentidos externos influyen objetivamente en el sentido comn, pues en ste se
concentran las inmutaciones de todos los sentidos propios, como a su trmino
comn145; y es que la capacidad de sentir se difunde en los rganos de los cinco
sentidos desde una raz comn, de la que procede la capacidad de sentir en
todos los rganos; y en esa raz tienen su trmino todas las inmutaciones de los
rganos singulares146. Tercera, el sentido comn puede funcionar sin el
concurso actual de los sentidos externos147; pues en particular es excitado
durante el sueo por la imaginacin, sin el concurso de los sentidos externos,
como cuando un hombre juzga que existen las cosas que ve en duermevela148.
Cuarta, el sentido comn ejerce una funcin unificadora, por cuya razn recibe
el nombre que tiene: Se llama comn este sentido interno, no por una
atribucin genrica, como si fuera un gnero, sino porque es raz y principio comn (communis radix et principium) de los sentidos externos149.
Incluso llega a decir santo Toms que cada sentido propio puede distinguir
entre objetos sensibles contrarios, porque participa algo de la virtud del sentido
comn, pues el mismo sentido propio es un trmino de inmutaciones diversas
que se producen por medio de objetos sensibles contrarios. Pero el ltimo juicio
145
In De anima, III, c3.

147
Los sentidos exteriores necesitan para realizar sus actos exteriores objetos sensibles que los
inmuten, cuya presencia no est en poder de la razn. Pero las facultades interiores, tanto las
apetitivas como las aprehensivas, no necesitan de las cosas exteriores (Summa Theologiae, I,
q81, a3, ad3).
148
149
146
99
y la ltima discriminacin pertenecen al sentido comn (ultimum iudicium et

ultima discretio pertinet ad sensum communem)150.
Estas cuatro tesis se pueden representar en el siguiente esquema:
2. La conciencia sensible
a) La integracin de los datos externos
1. El sentido comn discierne o distingue entre s, mediante un cierto juicio,
los sensibles dispares, o sea, los que, como lo dulce y lo blanco, pertenecen a
diversos gneros de objetos sensibles, de modo que no se puede pasar del uno al
otro por un proceso continuo. Discrimina o distingue los objetos sensibles correspondientes a los diversos sentidos externos, del mismo modo que un sentido
externo, como la vista, distingue sus diversos objetos sensibles los diversos
colores, en lo que no hay propiamente ni un juicio ni una comparacin, sino
que el sentido simplemente siente que esos objetos son diversos entre s. El
animal percibe que el sabor no es el color. De ah que cuando varios objetos
sensibles dispares incitan simultneamente al animal para realizar diversas
acciones (v. gr. el alimento visto, para acercarse; las amenazas odas, para huir),
l no responde a cada una de las sensaciones con reacciones singulares que
cederan en beneficio de una de ellas, sino con una sola reaccin inicial, que
corresponde a una de estas sensaciones. Seal inequvoca de que previamente
discierne y selecciona entre estos diversos objetos sensibles: el animal pasa de
largo ante un objeto que, a pesar de tener el color de un alimento, carece del
respectivo olor.
Capta adems en un nivel eminente los objetos sensibles comunes. El sentido comn como se ha dicho no tiene un objeto propio y distinto del objeto
de los sentidos externos: Es imposible que el sentido comn tenga un objeto
propio que no sea el objeto del sentido propio151. Pero cada objeto propio
150
151
In De anima, III, c3
In De anima, II, c13.
100
Juan Cruz Cruz
sentido est modulado internamente y de modo esencial por un objeto comn en

que se articula. Entre los objetos sensibles comunes Aristteles enumera el
movimiento, la quietud, el nmero, la figura y el tamao; a veces aade el
tiempo y la unidad, aunque casi siempre omite estos ltimos: pues el tiempo
est comprendido en el movimiento y nmero (el tiempo es el nmero o medida
del movimiento), y la unidad se reduce tambin al nmero, que es su principio.
Pero el objeto sensible comn puede estar implicado en varios sentidos propios.
Eso s, est implicado en el sentido propio no en cuanto es propio, o sea,
distinto de todos los dems, sino en cuanto se enraza en el sentido comn, el
cual es el principio de sus operaciones. El sentido comn se relaciona con los
sentidos propios como un punto central, al igual que el ncleo se relaciona con
las lneas que en l convergen152. Y los sentidos especiales externos son como
instrumentos suyos.
2. Rene los objetos dispares en la representacin de un solo objeto externo:
la reunin no se puede realizar sin cierto juicio, pues para reunir es preciso
captar la identidad de cada una de las cosas reunidas. Este juicio no es, en
sentido estricto, un juicio formal, sino virtual: en cuanto capta que una y la
misma cosa es simultneamente blanca y dulce; o siente que esto blanco es
dulce, aunque sin alcanzar la relacin abstracta de identidad o diversidad que
existe entre los objetos sensibles. Tan pronto como el animal fija sus ojos en el
alimento tiende hacia l. Pero tiende no para gozarse en la visin, sino para
satisfacer su apetito. El lobo no se acerca a la oveja para mirarla, sino para
comrsela. Y a ello es impulsado por el sabor: el animal atribuye al concreto
objeto coloreado un sabor y, por tanto, rene diversos objetos sensibles en la
representacin de un solo y mismo objeto.
En su funcin de discernir los objetos sensibles dispares y reunirlos para
representar un solo objeto, el sentido comn es el complemento de los sentidos
externos: pues sin l la potencia sensitiva estara mutilada y no podra alcanzar
su fin propio. El fin de la potencia sensitiva es conocer las cosas externas, los
cuerpos. Precisamente para relacionarse con la diversidad de propiedades
corporales (color, sonido, sabor, etc.) se le han dado al animal las diversas
facultades sensitivas (vista, odo, gusto, etc.). El sentido comn carecera de
utilidad si el animal no pudiese hacer que los objetos sensibles dispares que
logra mediante cada sentido singular, se unificaran para representar uno y el
mismo objeto, o sea, si no pudiese referirlos a un solo y mismo objeto, si no
pudiese reducir las sensaciones a una sntesis ni formar una percepcin con
ellas. En tal caso y a pesar del conocimiento neto que ofreceran los sentidos
externos el animal sera completamente incapaz de moderar e integrar su modo
de obrar sobre los objetos externos y, por tanto, necesariamente perecera.
152
101
3. El sentido comn distingue adems los objetos reales de las imgenes

fantsticas: Los sentidos pierden su actividad durante el sueo a causa de
ciertas emanaciones y vapores enrarecidos; y el mayor o menor embotamiento
de los sentidos depende de la disposicin de estas evaporaciones [...]. Si el
movimiento de los vapores es mnimo, no slo queda libre la imaginacin, sino
tambin en parte el sentido comn, de tal modo que aun durmiendo juzga a
veces el hombre que lo que ve es un sueo, como discerniendo entre las
realidades y sus imgenes. Sin embargo, el sentido comn queda en parte
trabado; por eso, aunque distinga la realidad y las imgenes, en cuanto a otras se
engaa siempre153.
No obstante, sentido comn y sentidos externos pertenecen a distintos planos
subjetivos; y la accin del sentido comn por tener un grado mayor de
inmaterialidad es superior a la de aquellos. Se ha de considerar, asimismo, que
aunque este principio comn es inmutado por el sentido propio porque las
inmutaciones de todos los sentidos propios llegan al sentido comn como a un
trmino comn, sin embargo el sentido propio no es ms noble que el sentido
comn: ste recibe de modo ms noble que aqul, porque la capacidad
sensitiva se considera en el sentido comn como en su raz y como menos
dividida154.
En resumen: no slo tenemos simples sensaciones, sino tambin percepciones con las que conectamos en unidad los objetos de diversos sentidos. Esto
no puede acontecer sin un sentido superior, o sea, sin el sentido comn que
conoce y distingue los objetos de los diversos sentidos externos.
b) Funcin subjetiva de la conciencia sensible

a) La irreflexividad de los sentidos externos
153

Y esto aunque el que mueve sea ms noble que lo movido y el agente que el paciente. Pero
tampoco es ms noble el objeto sensible externo que el sentido propio, aunque lo mueva: pues en
cuanto que es en acto blanco o dulce, es relativamente ms noble que el sentido propio que est en
potencia. El sentido comn es absolutamente ms noble por la capacidad sensitiva, ya que de un
modo ms noble recibe sin materia: pues todo el que recibe algo lo recibe a su manera. De tal
suerte, el sentido comn recibe de modo ms noble que el sentido propio, porque la capacidad
sensitiva se considera en el sentido comn como en su raz y como menos dividida. Y no es
preciso que por alguna accin del sentido comn se produzca en l la impresin informativa
recibida en el rgano, porque todas las facultades de la parte sensitiva son pasivas y no es posible
que una facultad sea activa y pasiva (In De anima, III, c3).
154
102
Juan Cruz Cruz
1. El sentido comn conoce las operaciones de los dems sentidos. Es una

facultad sensitiva, por la que el hombre (y el animal) siente el acto sensorial,
hecho que no debe ser interpretado al margen de la totalidad primaria que
forman las diversas sensaciones elementales o parciales de una percepcin.
El sentido externo no siente sus sensaciones, porque no puede volverse sobre
s mismo, ni puede distinguir su objeto del objeto de los dems sentidos
externos. Y el motivo de que el acto del sentido propio sea percibido por el
sentido comn es la imposibilidad de que algo material se modifique a s
mismo; ms bien, una cosa es inmutada por otra155. Cualquier tipo de conocimiento es una accin inmanente que responde a la categora de cualidad, o
sea, de perfeccin de la facultad. Luego para que el sentido conociera su propia
operacin con cualquier gnero de conocimiento, sera preciso que la facultad
orgnica se inmutara a s misma, cosa que es imposible segn ensea aqu santo
Toms156. Lo que no puede ocurrir es que una potencia que utiliza un rgano
corporal reflexione sobre su propio acto [cualquiera que fuera la reflexin,
directa o indirecta], porque necesariamente el instrumento [rgano] por el que
conoce sera intermedio entre la misma potencia y el instrumento [rgano] por
el que propiamente conoce. Sin embargo, una potencia que utiliza de un rgano
corporal puede conocer el acto de otra potencia, en cuanto la impresin de la
potencia inferior refluye en la superior, al igual que por el sentido comn
conocemos que la vista ve157. La operacin visiva no impresiona de suyo la
retina y, por eso, no puede ser vista. En las facultades materiales acontece que
la potencia no reflexiona sobre su propio acto, porque est determinada por la
idiosincrasia del rgano; y as, la visin particular slo puede conocer aquello
cuya especie puede ser recibida inmaterialmente en la pupila; y por eso la vista
no puede aprehender su acto158.
En cambio, el sentido comn percibe las sensaciones en cuanto afecciones
sensitivas subjetivas de los sentidos externos y discierne los objetos de estas
entre s. Capta de modo expreso las diversas sensaciones de los sentidos
externos. Este conocimiento es sensorial, y se refiere inmediata y directamente a
las sensaciones de los sentidos externos, en cuanto son afecciones singulares y
concretas; este conocimiento no puede ser intelectual, el cual se ordenara siempre a las cosas bajo el aspecto universal de esencias. Incluso el animal dirige su
atencin a la sensacin misma (al or, al mirar, etc.) como a una cosa que
conoce: el perro, por ejemplo, levanta las orejas para or, etc.: no slo tiene
155
156
157
158

Manuel Barbado, op. cit., p. 198.
In III Sententiarum, d23, a1, a2, ad3.
In I Sententiarum, d17, q1, a5, ad3.
103
simples sensaciones, sino tambin percepcin que unifica los objetos sensibles
de los diversos sentidos.
As, pues, una potencia sensitiva ms alta, como es el sentido comn, conoce
los actos de las dems potencias cognoscitivas inferiores, de los sentidos
externos. Se trata de un grado elemental de conciencia.
2. Segn observa santo Toms, la palabra conciencia designa unas veces la
cosa misma hecha consciente, otras veces la potencia por la que somos
conscientes, otras veces el hbito y otras el acto; aunque en estas denominaciones hay que seguir la costumbre: en el empleo de los nombres hay que
mantener el uso comn que se da en la mayora de los casos (ut in pluribus). El
uso ms comn de hablar es significar con este nombre la cosa de que tenemos
conciencia (re conscita), como al decir: te abrir mi conciencia, o sea, lo que
hay en mi conciencia. Ahora bien, ese nombre no puede atribuirse propiamente
ni a la potencia ni al hbito, sino solamente al acto [...]. Y en la primera aplicacin que hace el conocimiento al acto para saber si es un hecho, se trata de la
aplicacin a un acto particular de conocimiento sensitivo, como el de la memoria, por la que nos acordamos de lo que est hecho; o como el del sentido,
por el que percibimos este acto particular que realizamos ahora159. En el nivel
de la sensibilidad, pues, conciencia significa propiamente un acto, un conocimiento actual aplicado a los actos sensitivos.
Para santo Toms, el sentido externo no conoce su operacin propia por
reflexin, volviendo intencionadamente sobre la sensacin que ha tenido lugar
(conciencia temtica refleja o in actu signato), de tal manera que la sensacin
sea trmino directo y nico de la operacin del sentido; ni tampoco la conoce
connotndola espontneamente de modo atemtico (conciencia concomitante o
in actu exercito)160, mientras tiene conciencia de su objeto como el olor o el
159

Algunos escolsticos antiguos como Lossada, Juan de santo Toms y Surez y otros ms
recientes como Urrburu en Psychologia (Valladolid, 1896, 534) y Gredt sostienen que para
Aristteles y santo Toms el sentido externo, en el mismo acto con que conoce su objeto, conoce
tambin a la vez su propia operacin: tal sentido ejercera una conciencia concomitante, in actu
exercito, de su mismo acto (J. Gredt, De cognitione sensuum externorum, Roma, 1924, pp. 10 y
30). El sentido externo tendra tanto conciencia temtica del objeto sensible como conciencia
concomitante de su propia operacin. Los referidos autores creen encontrar ya en Aristteles esta
postura, indicando que en De anima, III, c2 mantiene la tesis de que los sentidos externos conocen
su propia operacin. Sin embargo, el planteamiento expreso que el filsofo hace all de esa
cuestin no se debe confundir con una actitud favorable a lo planteado. Desgraciadamente
Temistio, Simplicio y Filopn consideraron, en sus respectivos comentarios, que Aristteles
sostena que cada sentido percibe su propia sensacin. En cambio, Alejandro de Afrodisia asegur
correctamente que Aristteles rechazaba esa tesis. Pero lo cierto es que en el lugar aludido (De
anima, III, c2) Aristteles aduce dos argumentos, a los que no pone reparos, para probar que los
sentidos externos sienten su propia sensacin; y a continuacin pone otro argumento en contra,
160
104
Juan Cruz Cruz
sabor. Pues ningn sentido se puede conocer a s mismo, ni mediante conciencia

concomitante, ni mediante conciencia refleja. El sentido externo, por ejemplo,
de la vista, slo conoce la forma del objeto que le inmuta: no siente nada ms
que el color. La visin, la sensacin del color, consiste en la inmutacin causada
por la forma del objeto. A esta inmutacin sigue otra en el sentido comn, slo
el cual percibe o siente la visin: Ningn sentido se conoce a s mismo ni a su
operacin; pues la vista no se ve a s misma, ni ve que ve, pues esto pertenece a
una facultad superior, como se prueba en III De anima161. No es posible que
algo material se inmute a s mismo, porque una cosa es inmutada por otra: y
por eso, el acto del sentido propio es percibido por el sentido comn162. Por
tanto, es necesario que al sentido comn pertenezca realizar un juicio
diferencial (discretionis judicium), al que se refieran todas las aprehensiones de
los sentidos; tambin son percibidas por l las acciones de los sentidos, como
cuando uno ve que ve. Pero esto no puede realizarse mediante un sentido
propio, el cual no conoce sino la forma sensible por la que es inmutado; en esta
inmutacin se realiza la visin; y de esta inmutacin se sigue otra inmutacin en
el sentido comn que percibe la visin163. El argumento es fcil de seguir: una
potencia que ha de utilizar un rgano corporal no puede reflexionar sobre su
propio acto, porque sera necesario que el rgano por el que se opera el
conocimiento estuviese en medio, entre la misma potencia y el rgano por el
que se conoce164. Por un sentido sentimos que vemos; pero no es el sentido
propio; luego es un sentido comn el que siente165.
b) El sentido comn como visin especial
rebatindolo detenidamente. Pues bien, es lgico pensar que el texto De anima, III, c2 no debe ser
descuajado del resto de afirmaciones que, sobre el particular, expres Aristteles, como la
contundente que se halla en De somno et vigilia, c2: Los sentidos tienen algo propio y algo
comn. Lo propio, como el ver, que es propio de la vista, y el or que es propio del odo, y lo
mismo se diga de los dems sentidos. Lo comn es como una capacidad general que est en todos,
por la cual el animal ve, oye y siente; pero no es el caso que por la vista vea que ve. En varios
lugares santo Toms interpret esta tesis de manera clara: El sentido mismo no es una entidad
que cause una pasin en s mismo, porque el sentido no es de s mismo, sino de otra cosa, la cual
es necesario que exista naturalmente antes que el sentido, como el que mueve es naturalmente
anterior al movimiento. As, pues, la vista no se ve a s misma, sino al color (In Metaphysicarum,
IV, lect14).
161
Contra Gentes, II, c66.
162
163
164
In III Sententiarum, d23, q1, a2, ad3.
165
In de somno et vigilia, lect13.
105
En algunos textos, cuando Aristteles y santo Toms especialmente hablan

de la vista, no significan el sentido externo, sino el sentido comn, en cuanto es
trmino y centro en que confluyen todos los sentidos externos. Y entonces,
cuando dicen que la vista percibe su sensacin, en realidad no estn hablando
del sentido externo de visin, sino del sentido comn. As lo ensea El
Ferrariense: As como el sentido particular que es inmutado por la realidad
sensible es en cierto modo idntico con ella, pues convienen en la forma
sensible [...], tambin as el sentido comn que es inmutado por el sentido
particular es en cierto modo ese mismo sentido: pues a lo que es inmutado
mediante la vista llamamos, por cierta continuidad, vista en cierto modo; a lo
inmutado por el odo llamamos odo, y as sucesivamente. De aqu se sigue que
la vista puede ser tomada de dos modos. Uno, como una potencia determinada y
particular asentada en el ojo. Otra, como el sentido comn, en tanto que por
medio de la vista es inmutado tambin por el objeto visible [...]. Por eso dijo
Aristteles que el sentido particular conoce que siente, tomando entonces el
sentido particular no como facultad determinada y distinta del sentido comn,
sino como el mismo sentido comn que es inmutado por el objeto sensible
mediante el sentido particular; y se le llama en cierto modo sentido particular,
pues el sentido comn que es inmutado por la vista juzga que la vista ve, y por
eso se dice que la vista ve que ve166, Lo mismo piensan Javelli167, Cayetano168,
Domingo de Flandes 169, Bez170, los Carmelitas Complutenses171, Rubio172,
Toledo 173 y los Conimbricenses174. Los sentidos externos slo sienten cuando el
objeto sensible est presente, porque para la aprehensin del sentido se
requiere un objeto sensible exterior, y no est en nuestro arbitrio aprehender
algo por el sentido, a no ser que est presente el objeto sensible175. El sentido
comn percibe o sigue viendo incluso cuando se ausenta el objeto sensible.
El sentido comn es como una visin particular (visus particularis) que conoce aquella realidad cuya forma puede ser recibida en la pupila de modo
166
167
168
169
170
171
172
173
174
175
De anima, III, q1; y Contra Gentes, II, c66.

De anima, II, q56.
In Summa Theologiae, I, q75, a2.
De anima, III, lect2.
In Summa Theologiae, I, q78, a3, d10.
De anima, III, disp15, q1.
De anima, III, c3, q4.
De anima, III, c2, q3.
De anima, III, c2, q1, a2.
Summa Theologiae, I-II, q17, a7, ad3.
106
Juan Cruz Cruz
inmaterial [spiritualiter]176. Y as hay que leer el texto aristotlico en el que se

distinguen dos funciones en la conciencia sensorial comentado por santo
Toms: Una vez que Aristteles ha mostrado que no hay ms sentidos propios
que los cinco, procede a investigar si hay otra potencia sensitiva que sea comn
a estos cinco sentidos. Y esto lo investiga partiendo de ciertas acciones que no
parecen pertenecer a un sentido propio concreto, sino parecen exigir otra
potencia sensitiva comn. Hay dos clases de estas acciones. Una es aquella por
la que percibimos las acciones de los sentidos propios, por ejemplo sentimos
que vemos y omos. Otra es aquella por la que distinguimos entre los objetos
sensibles propios de los diversos sentidos, por ejemplo, que lo dulce es distinto
de lo blanco. [...] Si el sentido [comn] de la visin, por el que sentimos que
vemos, es distinto de la vista, de nuevo tendramos que preguntarnos, acerca de
tal sentido, si siente que siente y, si no fuere as, ser necesario preguntarse por
un tercer sentido que lo siente sentir. Por tanto, o bien se procedera al infinito
lo cual es imposible, porque imposible es cumplir una accin que dependa de
infinitas acciones, como tampoco una misma cosa puede proceder de infinitas
facultades, o bien sera preciso llegar a algn sentido que fuese juez de s
mismo, esto es, que sienta que siente. Pero el mismo argumento podra aplicarse
al primer sentido, a saber, que la vista [comn] siente que ve. Luego no es distinto el sentido que siente el color y el que siente la visin del color.
De modo que por la vista [comn] sentimos que vemos; y sentir por la vista
[comn] no es otra cosa que ver: en consecuencia vemos que vemos. Pero no se
ve sino solamente el color o lo que tiene color [...]. Luego, sentir por la vista
tiene dos significados. a) De un modo, en cuanto por la vista [comn] sentimos
que vemos. b) De otro modo, en cuanto por la vista [singular] vemos el color.
Ahora bien, que sentir por la vista tenga muchas acepciones, se manifiesta
porque algunas veces decimos sentir por la vista [singular] cuando esta es
inmutada directamente por el objeto visible, a saber, por el color. Otras, por la
vista [comn] discernimos tanto la oscuridad como la luz, incluso cuando no
vemos por inmutacin del objeto sensible externo. Sin embargo, el sentir por la
vista no se toma de igual modo en ambas acepciones.
En consecuencia, [...] la accin de la vista puede considerarse, o bien en
cuanto consiste en la inmutacin del rgano por un objeto sensible externo, y
as la vista [singular] no siente sino el color; y de ah que por esta accin, la
vista no ve que ve. Otra es la accin de la vista [comn] por la que, despus de
la inmutacin del rgano, juzga la misma inmutacin del rgano hecha por lo
sensible, incluso cuando se ha retirado lo sensible. Y as la vista [comn] no
slo ve el color, o siente, sino que tambin siente la visin del color. Adems
hay que sealar [...] que el color tiene una doble realidad, una fsica (naturale)
176
In I Sententiarum, d17, q1, a5, ad3. (In De anima, III, c2).
107
en la cosa sensible, otra inmaterial (spirituale) en el sentido. Por lo tanto,

conforme al primer ser del color procede la primera acepcin; en cambio, la
segunda procede del segundo ser del color177.
c) La unidad de la conciencia sensible

1. Hay, pues, una esfera sensorial donde se discierne lo blanco de lo dulce,
etc. Pero se distingue lo blanco de lo dulce por una sola facultad o por diversas, a saber, tal como por el gusto conocemos lo dulce y por la vista lo
blanco? Discernir que lo dulce es distinto de lo blanco no se realiza por facultades separadas o diversas; para discernirlos es preciso que se nos muestren
por medio de una misma facultad: pues, si sintisemos lo dulce y lo blanco por
potencias diversas, sucedera como si hombres distintos sintiesen uno lo dulce y
otro lo blanco, sin relacionarse entre s; y entonces se captara que lo dulce y lo
blanco son distintos entre s, a la manera en que un hombre recibe de lo dulce
algo distinto que otro hombre de lo blanco178. El Aquinate advierte que esta
diversidad no nos sera conocida por el sentido: es preciso, pues, que sea una
sola la entidad subjetiva sensorial que detecte que lo dulce es distinto de lo
blanco.
Para apoyar su tesis, acude incluso santo Toms a un recurso criteriolgico,
indicando que al decir que lo dulce es distinto de lo blanco estamos ante una
sola afirmacin verdadera (unum verum); por lo tanto, es necesario que tal
unidad veritativa sea expresada por un mismo sujeto. Pero, la dictio o palabra
es la interpretacin de la aprehensin interior y, en consecuencia, como es uno
el que habla, es preciso tambin que sea uno el que entienda y sienta que lo
dulce es distinto de lo blanco179. Se trata de la unidad de la conciencia,
expresin de la unidad del sujeto: con mismidad de entidad y de tiempo.
Mismidad de entidad porque, prescindiendo aqu de que la inteligencia es
distinta del sentido, lo importante en este punto es que el mismo sujeto que dice
que lo blanco es distinto de lo dulce sea el que conoce ambos; y, por eso, es
preciso que haya en l una misma facultad que los reconoce. No es, pues,
posible que a travs de sujetos separados es decir, a travs de facultades
distintas se juzgue (iudicare) que los objetos sensibles estn separados o son
distintos: es necesario que sea una misma la facultad que conoce ambos180.
177
178
179
180

108
Juan Cruz Cruz
Mismidad de tiempo, porque es tambin necesario que ambos objetos

sensibles sean conocidos simultneamente, no en distinto tiempo, y en momentos diversos. El que juzga que ciertas cosas son diversas dice algo uno e
idntico181: esto no podra hacerlo si no las aprehendiera simultneamente, o
sea en el mismo instante en el que juzga que son distintas; las conoce simultneamente. En consecuencia, siendo indivisible la facultad pues por una y la
misma facultad conoce los objetos sensibles entre los que es juzgada la diferencia, as es necesario que en un tiempo indivisible aprehenda esos objetos
sensibles.
2. Para esclarecer este asunto, santo Toms establece una semejanza geomtrica con el punto. El punto que se encuentra entre dos partes de la lnea puede
considerarse o bien como uno o bien como dos. Como uno, en cuanto contina
las partes de la lnea como un trmino comn; como dos, en cuanto usamos el
punto desde dos perspectivas, esto es, como principio de una lnea y como fin
de otra. As tambin se ha de entender cmo se difunde la capacidad sensitiva
en los cinco rganos de los sentidos desde una raz comn, de la que procede la
capacidad sensitiva a todos los rganos y en la que terminan todas las
inmutaciones de los rganos singulares. Ella puede considerarse de dos
maneras. De una en cuanto es principio unitario y trmino nico de todas las
inmutaciones sensibles. De otra en cuanto es principio y trmino de tal o cual
sentido. Y as como el punto es uno o dos, as es divisible, por cuanto en el
mismo tiempo es usado dos veces por el mismo principio sensitivo, por
ejemplo, como principio y trmino de la vista y el odo [...]. Corresponde a este
principio sensitivo comn conocer simultneamente muchos objetos,
considerado desde dos perspectivas: como trmino de dos inmutaciones
sensibles; pero en cuanto es uno solo puede juzgar la diferencia entre uno y
otro182.
En fin, es preciso que tal principio sensitivo comn tenga un rgano particular, porque la parte sensitiva no realiza ninguna operacin sin rgano.
Ahora bien, como el rgano del tacto se difunde por todo el cuerpo, parece
apropiado que el rgano de tal principio sensitivo comn se encuentre donde
reside la raz primera del rgano del tacto183. Por esto dice santo Toms,
repitiendo doctrina de Aristteles, que si la carne fuese el rgano ltimo del
tacto, al contacto con la carne discerniramos un sensible de otro. Pero no es as.
181
182
183

109
3. Organicidad del sentido comn

Ya se ha dicho que por conocer los objetos sensibles dispares, el sentido
comn se distingue de cualquier sentido externo, el cual no puede lograr los
objetos sensibles de los dems sentidos: la vista no alcanza lo dulce, ni el gusto
lo blanco. Y se ha dicho tambin que el sentido comn no es como una suma de
sentidos externos: porque es imposible distinguir varias cosas si el mismo que
hace la distincin no conoce los trminos de la distincin (blanco y dulce) ni los
conoce a la vez. Mas por ser sensible y singular su objeto, el sentido comn es
una facultad orgnica. Capta lo blanco y lo dulce de un modo esencialmente
similar a como la vista capta lo blanco y lo negro: ambos captan de modo
concreto y no de manera universal (en la cual se expresa la esencia de la cosa).
Conocer los objetos sensibles en cuanto son sensibles es propio del sentido.
Ahora bien, conocemos las diferencias de blanco y de dulce no slo en cuanto a
la esencia de cada uno de ellos, lo cual es competencia de la inteligencia, sino
tambin en cuanto a la diversa inmutacin del sentido. Y esto no puede hacerse
si no es por el sentido184.
La funcin del sentido comn se esclarece por el nexo que tienen los
sentidos externos con el cerebro. Si las sensaciones externas estuvieran inconexamente diseminadas por varios rganos perifricos, se hallaran en un estado
catico, careciendo entre s de vnculos de orden intencional sensible. Pero no
se manifiestan en ese estado de existencia catica: se ofrecen ajustadas a una
unidad sinttica de orden intencional; para constituir este ajuste se precisa de
una facultad especial que las conozca a todas y a cada una en particular: pues la
unin intencional se realiza por el conocimiento. En la medida en que es
sensitiva, esta facultad debe tener un rgano que puede sealarse en el cerebro,
al cual afluyen todas las excitaciones sensoriales. Y en el cerebro se halla la
sede del sentido comn.
En los manuales escolsticos modernos, suele explicarse razonablemente que
el fundamento anatmico del sentido comn es la conjuncin que hay entre las
clulas nerviosas de la periferia y el cerebro, en el cual se encuentra el rgano
del sentido comn. Toda sensacin externa, si no es impedida, se transmite por
vas nerviosas hasta el cerebro, debido a procesos fsicos y qumicos que por
irritacin de la periferia de los nervios recorren las fibras y producen en el
cerebro una inmutacin orgnica, por la que se trasluce la impresin informativa
(species) sensible que se precisa para el acto del sentido comn. La sensacin
externa perdura en la fibra nerviosa y en el cerebro como una afeccin subjetiva
que por el sentido comn se hace consciente y as se completa en ltima
184
110
Juan Cruz Cruz
instancia. Por tanto, en lo que se refiere al sentido comn hay que distinguir el
objeto inmediato interior y el objeto mediato exterior que est en la periferia.
Dentro de este contexto orgnico, queda por indicar el modo en que el
sentido comn conoce las sensaciones de los sentidos externos. Cuando el
objeto sensible externo excita el rgano sensorial perifrico, esta excitacin no
se queda en el solo rgano sensorial, sino que a travs de los nervios conductores se transmite al cerebro y all produce unas operaciones de orden
sensitivo intencional que son anlogas a las sensaciones externas. La principal
diferencia entre el acto por el que la vista, por ejemplo, alcanza su objeto propio
y el acto por el que el sentido comn capta la misma visin, se reduce a que en
el primer caso la excitacin viene del objeto externo, mas en el segundo viene
del rgano perifrico. Es lo que Aristteles expres diciendo que los objetos de
los sentidos externos son aijsqhta;, mientras que los objetos del sentido comn
son aijsqhvmata.
II. LA ESTIMATIVA
1. Las intenciones sobresentidas
1. A la estimativa pertenece, en primer lugar, conocer en los objetos sensibles externos tambin ciertas intenciones que no son percibidas por el sentido
externo y por ello se llamaron sobresentidas (insensatae), porque son conocidas
ms all de los sentidos externos, v. gr. lo til y lo nocivo: y as una oveja huye
del lobo, no porque ste tenga tal color o figura, sino porque es enemigo suyo;
tambin el pjaro recoge la paja, no porque sta tenga tal color, sino porque le
es til para anidar.
En segundo lugar, la estimativa compara, compone y divide entre s estas intenciones sobresentidas.
La estimativa es un sentido interno que, en cuanto cognoscitivo, funciona
como un elemento esencial del instinto. Este puede ser entendido como una
facultad psquica cuyas operaciones se realizan de modo uniforme por todos los
individuos de la misma especie, sin que anteceda una experiencia o instruccin
individual, siendo perfecto su comportamiento desde el comienzo. La actividad
instintiva implica tanto un conocimiento, como una inclinacin apetitiva y una
accin. El conocimiento que constituye parcialmente la actividad instintiva fue
llamado estimativa, la cual evala o juzga algo que no aparece exteriormente:
la oveja ve el color del lobo, pero evala que ste es enemigo. Las
111
determinaciones de lo til, nocivo, peligroso, enemigo, etc., no son captadas ni

por el sentido externo, ni por el sentido comn, ni por la fantasa;
consecuentemente se incluyen entre las determinaciones intencionales
sobresentidas (intentiones insensatae). Se trata de lo que es nocivo o conveniente no slo a los sentidos, sino a la naturaleza del individuo o de la especie:
la estimativa capta la relacin de la cosa sensible con la naturaleza del sujeto
sentiente. Por la estimativa percibe el ave la paja como til para anidar, sin que
por ello capte el fin al que se ordena esa actividad. Tambin capta la relacin de
una cosa sensible con otra cosa sensible; as diversos animales utilizan
instrumentos para procurarse alimento, percibiendo la conveniencia del medio
en orden al fin. El animal tiene una aptitud natural para estimar o percibir en la
cosa sensible estas intenciones sobresentidas; y a esa percepcin le sigue la
inclinacin del apetito y la accin adecuada.
Si la operacin instintiva no es un movimiento reflejo y automtico, se debe
a que ella implica cierta evaluacin o juicio estimativo referente a la
oportunidad de la accin. Algunos seres obran sin juicio, como la piedra que se
mueve hacia abajo; y de igual manera los seres que carecen de conocimiento.
Otros obran con juicio, pero no libre, como los animales irracionales. Pues la
oveja que ve al lobo juzga, con un juicio natural y no libre, que se debe huir de
l; porque juzga esto por instinto natural y no por inferencia; y lo mismo se diga
de cualquier juicio de animales irracionales185. Se trata, pues, de un juicio
natural volcado esencialmente a la operacin, al obrar prctico: no es un juicio
de ndole terica destinado a enunciar que algo es verdadero o falso en un caso
particular, o que algo es en s mismo bueno o malo; ms bien expresa una orden
que aplica infaliblemente la facultad ejecutiva a obrar. El juicio natural no es
libre, o sea, no est determinado por el mismo ser que juzga, sino que est
determinado por otro, a saber, por la naturaleza misma animal, de la que el
individuo es su portador.
La estimativa, por su objeto formal, difiere de la memoria, del sentido
comn y de la fantasa.
2. Se distingue de la memoria por dos aspectos186. Primero, por el diverso
rgano o base nerviosa cerebral que exige la memoria para retener y la
estimativa (o cogitativa) para aprehender. Dejando aparte el problema de si es
exacta la localizacin sealada por un medieval, lo decisivo es que santo Toms
la remite ya a los centros nerviosos del cerebro: La cogitativa tiene su rgano
determinado en el cuerpo, a saber, en la clula medial del cerebro, como afirma
Averroes187. La memoria, que es una facultad de la parte sensitiva, tiene su r185
186
187

Summa Theologiae, I, q78, a4 y q79, a7, ad2; De anima, a13.
In IV Sententiarum, d5, q1, a1, ad3; Contra Gentes, II, c60; De veritate, q10, a5; q15, a1.
112
Juan Cruz Cruz
gano en la parte posterior del cerebro188. Segundo, se distinguen por el diverso

modo de conocer: pues la memoria mira al objeto como pretrito y se eleva as
sobre la puntual inmutacin del objeto exterior: el acto de la memoria es el reconocimiento; y su objeto formal es lo re-conocido; por lo tanto, implica un
movimiento del alma hacia la completa realidad exterior; en cambio, la facultad
que es aprehensiva conlleva un movimiento de los objetos al alma. Pues,
aunque la estimativa aprehenda las realidades sobresentidas, las aprehende
como presentes, v. gr. la hostilidad del lobo que est presente.
3. Por lo dicho se comprende tambin que el conocimiento de la estimativa
difiera especficamente del conocimiento de la imaginacin. sta hace referencia a las realidades sensibles, sean verdaderas, fingidas o ausentes. En
cambio, la estimativa hace referencia a las intenciones sobresentidas presentes
como lo til, lo nocivo y determinaciones semejantes, las cuales no slo se
refieren al sentido particular, sino tambin a la conservacin del individuo y de
las cosas que se refieren a l; estas son ciertamente objetos ms abstractos y
superiores, no siendo perceptibles por el sentido externo. Por lo tanto, la
estimativa se aproxima al modo del conocimiento racional y de la prudencia;
an ms, en el mismo hombre la estimativa discurre en torno a las intenciones
particulares, aunque, en los otros seres animados es guiada por instinto
natural189. Todas estas actuaciones muestran una distincin especfica entre la
estimativa y el conocimiento de la imaginacin: si la imaginacin es una
facultad ordenada a conservar las especies intencionales sentidas y a conocer las
realidades ausentes o imaginadas, la estimativa es una facultad que aprehende
las realidades sobresentidas en las determinaciones sentidas. Y en cuanto al
rgano se refiere, la facultad imaginativa tiene su rgano en la parte anterior
del cerebro190.
2. Participacin de la inteligencia: la cogitativa

1. En el hombre la estimativa implica un cierto discurso y comparacin
acerca de las determinaciones intencionales sobresentidas; pues por estar unida
a la inteligencia participa de cierto estilo racional, llamndose por eso cogita-
188
In I Sententiarum, d3, q4, a1, ad2.

190
In II Sententiarum, d20, q2, a2. Santo Toms indica que el sentido comn est localizado en
el cerebro, sin especificar dnde.
189
113
tiva palabra originada del hecho de que, al enfocar su objeto, obra bajo cierto
influjo intelectual, bajo la tarea de un pensamiento191.
Esa cogitativa o estimativa ya intelectualizada tiene adems de las dos
funciones antes explicadas de la estimativa animal la tercera funcin de conocer los objetos accidentalmente sensibles. Ahora bien, la cogitativa no conoce
las especies sobresentidas en abstracto, sino en concreto: percibe en concreto el
sujeto en que estn, y lo hace en un nivel superior, pues las intenciones sobresentidas son ms abstractas y ms perfectas que las meramente sentidas: de la
misma manera que la vista y el sentido comn perciben lo coloreado en
concreto, pero el sentido comn lo percibe en un plano ms elevado que la vista.
Y as, ambas facultades perciben el mismo sujeto material, pero proceden bajo
diversas razones formales: sienten bajo diversa cognoscibilidad y, por ello, tienen simplemente diversos objetos.
En cuarto lugar, la estimativa intelectualizada o cogitativa percibe el
individuo en cuanto comprendido bajo la naturaleza comn: Lo que por el
sentido propio no se conoce, por ser algo universal, se capta por la inteligencia
[...]. Mas si es aprehendido en singular como cuando veo lo coloreado percibo
este hombre o este animal, este tipo de aprehensin ocurre en el hombre por
medio de la cogitativa, llamada tambin razn particular, porque compara las
determinaciones intencionales individuales, al igual que la razn universal
compara las razones universales. Pero esta facultad se encuentra en la parte
sensitiva; porque en su grado ms alto la parte sensitiva del hombre participa
algo de la parte intelectiva, y en ese nivel el sentido se une a la inteligencia.
Pero en el animal irracional acontece la aprehensin de las determinaciones
individuales mediante la estimativa natural, en cuanto que por el odo o la vista
la oveja conoce a su cra, y a cosas semejantes. Ahora bien, estimativa animal y
cogitativa se comportan de manera diferente acerca de esto. Pues la cogitativa
aprehende el individuo en cuanto existe bajo una naturaleza comn (cogitativa
aprehendit individuum ut existens sub natura communi), y esto le acontece por
estar unida en el mismo sujeto a la parte intelectiva; luego conoce este hombre
en cuanto es este hombre, y este leo en cuanto es este leo. Pero la estimativa
animal no aprehende un individuo en cuanto incluido en una naturaleza comn,
sino slo en cuanto es trmino o principio de alguna accin o pasin192. El
hombre capta los objetos singulares como sujetos concretos de esencias
universales concebidas por la inteligencia; compara estos objetos entre s y
191
El pensamiento, cogitatio, implica cierta indagacin: pues cogitare es como agitar a la vez,
simul agitare. Cf. Summa Theologiae, II-II, q2, a1, ob1.
192
In De anima, II, c13. Dicho de otro modo: el conocimiento animal est comprendido en las
exigencias de una utilidad prctica, incapaz de atisbos tericos o desasidos de los lmites del
instinto.
114
Juan Cruz Cruz
encuentra entonces la determinaciones intencionales sobresentidas, las cuales

son, sin embargo, captadas por la estimativa animal sin ninguna inferencia.
En quinto lugar, la estimativa intelectualizada tiene la funcin de experimentar, aunque sin deducir conclusiones o leyes generales: El experimento
resulta de la comparacin de varios singulares recibidos en la memoria.
Semejante comparacin es propia del hombre y pertenece a la cogitativa,
llamada razn particular, la cual compara las determinaciones intencionales
individuales, como la razn universal las determinaciones intencionales universales193. Las frmulas que el Aquinate acostumbra utilizar pueden resumirse
en esta: ex multis memoriis unum experimentum194: la cogitativa est
ntimamente unida a la imaginacin y a la memoria para representar un singular
al sujeto pensante.
Y en sexto lugar, la estimativa intelectualizada realiza razonamientos particulares, funcin que comparte con la memoria: La excelencia de la cogitativa
y de la memoria en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte
sensitiva, sino en cierta afinidad y proximidad a la razn universal (aliquam
affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem), que de algn modo
refluye sobre ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas [de las
correspondientes que hay en los animales], sino las mismas, aunque ms
perfectas que en los dems animales195.
Con estos dos sentidos sentido comn y estimativa se remansa e interioriza en todos sus matices la impetuosa presencia del objeto sensible en el
sujeto.
V. LA EXPANSIN DE LA PRESENCIA
I. LA FANTASA
1. Acepcin genrica y especfica de la fantasa
1. Si el conocimiento de los sentidos externos es directo e inmediato ya que
estos conocen los objetos fsicamente presentes y sin mediacin de otras facul193
In Met, I, lect1.
In III Sententiarum, d14, q1, a3, q3. El texto completo dice: Por el hecho de que nuestra
inteligencia toma sus contenidos de las imgenes sensibles, se sigue que su ciencia es
comparativa, por cuanto de muchas sensaciones surge una memoria, de muchos recuerdos un
experimento, y de muchos experimentos un principio universal, a partir del cual se concluye lo
dems, y as adquiere la ciencia.
195
194
115
tades, la fantasa conoce lo sensible desde una perspectiva que prescinde de lo

presente y lo ausente, pero a travs de la mediacin de los sentidos externos y
del sentido comn.
La palabra fantasa se encuentra en Aristteles, en primer lugar, bajo una
acepcin genrica, en cuanto engloba toda facultad interior que forma sus
objetos y los hace aparecer, a diferencia del sentido comn y de los sentidos
externos que no hacen aparecer sus objetos, sino que slo conocen aquellos
objetos por los que son inmutados. De esta suerte, toda facultad interna, excepto el sentido comn, tiene el nombre genrico de fantasa palabra derivada
del griego fw`, que significa luz; ella es iluminacin o aparicin: supone
necesariamente que los objetos han aparecido en el sentido y, a partir de ah, se
forma la otra aparicin mediada.
En este sentido genrico que no toma la palabra fantasa de un modo
especfico, en cuanto distinta de la memoria y de la estimativa, pues abarca toda
facultad interior que forma sus objetos hacindolos aparecer la fantasa
dispone del movimiento o huella causada por sensaciones precedentes y
especialmente por el sentido comn; de ah la definicin general de fantasa:
movimiento causado por el sentido que est en acto (motus factus a sensu
secundum actum). Con esta frase no se define la facultad, sino su acto, esto es,
el acto de representar; aunque se puede fcilmente obtener la definicin de
facultad, poniendo facultad movida en lugar de movimiento. Tampoco se
trata de una definicin formal, sino causal: al igual que se define el sonido
como un movimiento producido por la percusin en el aire; o se define la ira
como un encendimiento de sangre, porque es causada por este proceso.
As pues, la definicin dada se refiere al acto de la fantasa genricamente
tomada, en la medida en que se extiende a todos los actos interiores, a excepcin del sentido comn; y ste se excepta porque en l se consuman las
captaciones de los sentidos externos; y las acciones de estos sentidos penden de
su influjo, puesto que no se ejercen propiamente si l est impedido. Ahora
bien, esa definicin tan abarcadora pretende mostrar un punto decisivo: que el
acto de la fantasa es un movimiento o acto que no procede de la inmutacin
inmediata de los objetos mismos, sino de los objetos conocidos y percibidos por
el sentido, y discernidos por el sentido comn. El sentir, de una parte, y el
representar por la fantasa, de otra parte, se distinguen como dos gneros de
conocimiento: como la presencia y el recobramiento de la presencia. Y, de la
misma manera que el sentir, en general, es un movimiento hecho por el objeto
sensible, as tambin el representar por la fantasa es un movimiento o acto que
116
Juan Cruz Cruz
no es producido por el objeto sensible, sino por el sentido, esto es, por el objeto
ya conocido 196.
2. Mas en su acepcin estricta, la fantasa designa especialmente una facultad distinta tanto de los sentidos externos y del sentido comn, como de la
estimativa y de la memoria.
a) La fantasa no es un sentido propio o externo. Ella no es una de las facultades que disciernen entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Eso lo
hace, en cierta manera, el sentido externo, por cuanto ste es de suyo siempre
verdadero197: En las cosas sensibles, cuando sentimos algo, asentimos que es
as. Mientras que, cuando se percibe algo por la fantasa, no asentimos que as
es, sino que as nos parece o se nos aparece. Porque el nombre de fantasa se
toma de la visin o apariencia198. Adems, la fantasa se actualiza en nosotros
cuando queremos; no as las sensaciones: porque est en nuestro poder el
formar algo que aparece ante nuestros ojos, como montaas de oro o algo que
queremos, lo que se evidencia en aquellos que recuerdan y forman imgenes de
las cosas que desean199.
b) El sentido comn se ordena a recibir las formas sentidas; la fantasa las
conserva y reproduce; e incluso produce formas representativas de cosas au-
196
In De anima, III, c6. Sobre esta definicin, cfr. Juan de santo Toms, Phil Nat, IV Pars, q8,
a1. As lo aclara puntualmente santo Toms en su Comentario al texto aristotlico: Para investigar qu es la fantasa Aristteles [...] aclara que la fantasa es cierto movimiento, pues como el
que siente es movido por los objetos sensibles, as el que imagina se mueve por ciertas
representaciones que se llaman imgenes sensibles. A continuacin seala la afinidad que tiene la
fantasa con el sentido, porque la fantasa no puede producirse sino por el sentido, pues existe slo
en los que tienen sentido y es propia solamente de los que tienen sensacin, a saber de aqullos
que sienten. Aquellas cosas, empero, que son slo inteligibles no pertenecen a la fantasa. Luego
explica que por el acto del sentido se produce cierto movimiento. Esto se evidencia por lo que
sealaba primeramente, a saber, que lo movido mueve a otro. Ahora bien, el sentido se actualiza
en cuanto es movido por los objetos sensibles; de donde resulta que por el sentido en acto se
produce algn movimiento. Lo cual tambin surge porque el movimiento causado por el sentido
en acto es necesario que sea semejante al sentido, porque todo agente produce algo semejante a s
mismo. De donde aquello que mueve, en cuanto es movido, causa un movimiento semejante al
movimiento por el que l mismo se mueve. De todo esto concluye que la fantasa es cierto
movimiento causado por el sentido en cuanto est en acto, movimiento que no se produce sin el
sentido, ni puede darse en los que no sienten. Si algn movimiento es producido por el sentido en
cuanto est en acto, como semejante es el sentido a lo movido, slo a la fantasa le corresponde
ser tal. Resulta por lo tanto que la fantasa sera un movimiento de este tipo. Y porque es un
movimiento causado por el sentido y semejante a l, se sigue que el que tiene fantasa puede por
medio de ella hacer y padecer muchas cosas (In De anima, III, c6).
197
198
In De anima, III c4 y c5.
199
In De anima, III c4.
117
sentes y de objetos irreales200. En primer lugar, la fantasa reproduce y evoca

los objetos surgidos a travs de aquellas formas o imgenes conservadas,
aunque tales objetos estn ausentes. Es reproductiva. Esta funcin es la ms
caracterstica y formal de la fantasa propiamente dicha. Funcin que responde a
su etimologa: pues si faivnesqai significa hacer aparecer, la fantasa hace que
las cosas ausentes se nos aparezcan. Las imgenes de los objetos sensibles,
surgidas antes por medio de cualquier sentido, pueden ser reproducidas en
ausencia de sus objetos, tarea que pertenece a la fantasa. Es curioso observar
cmo ciertos signos manifiestan que los animales tienen fantasas cuando
suean: el perro dormido comienza a veces a ladrar; este hecho no se explica
por sensaciones externas, las cuales no existen a veces, sino por las imgenes
sensibles de lo soado. Las imgenes sensibles permanecen, es decir
perseveran incluso ausentes los objetos sensibles y son semejantes a los sentidos
en cuanto estn en acto. De ah que, como el sentido en cuanto est en acto
mueve al apetito en presencia de lo sensible, as la fantasa en ausencia de los
objetos sensibles [...]. Muchos animales actan en virtud de la fantasa. Pero
esto acontece por faltar la inteligencia, porque cuando sta se asocia, como es
superior, prevalece su juicio para obrar. Por eso, cuando la inteligencia no
domina, los animales actan en virtud de la fantasa. Unos, como los animales,
porque carecen absolutamente de inteligencia; otros, como los hombres, porque
algunos tienen la inteligencia oscurecida. Esto acontece de tres formas. Unas
veces, por alguna pasin de la ira, el deseo, el temor o alguna semejante. Otras
veces, ocurre por alguna enfermedad, como en los frenticos y furiosos. Otras,
por el sueo, como ocurre en los que duermen. Por estas causas sucede que la
inteligencia no prevalece sobre la fantasa y as el hombre sigue la aprehensin
de la fantasa como verdadera201. En segundo lugar, la fantasa elabora y
combina diversamente las imgenes sensibles. Compone o ana formas variadas
e irreales: as, de la especie de monte y de la especie de oro forma la especie de
monte ureo 202. Esta es su funcin creadora o productiva, que ser tanto ms
amplia y profunda, cuanto mayor participacin tenga de la inteligencia203.
Si el sentido comn slo percibe aquello que nos afecta actualmente aqu y
ahora, la fantasa nos representa cualesquiera objetos sensibles, incluidos los
ausentes. La fantasa tiene un objeto formal que es distinto y ms elevado que el
del sentido comn, pues prescinde de la presencia y de la ausencia: se trata de
un objeto esencialmente representable. El objeto formal y especificativo de la
fantasa es lo representable como tal, o si se quiere, es lo slo presente como
200
De veritate, q15, a1 y a2.

202
Quodlibeta, VIII, a3.
203
El hombre tiene el acto de la potencia imaginativa ms perfecto que otros animales, segn lo
que conviene a su racionalidad (De potentia, q2, a2).
201
118
Juan Cruz Cruz
representable, aunque est ausente fsicamente. Y si bien todas las cosas

percibidas por los sentidos externos pueden ser percibidas y representadas por la
fantasa, es claro que la fantasa considera formalmente las cosas segn un
aspecto ms universal y abstracto, prescindiendo de su presencia o ausencia
fsica. Pero el objeto material de la fantasa es coextensivo con el de los
sentidos externos; por eso, faltando algn sentido, falta tambin el conocimiento de las cosas que son percibidas por l, y consiguientemente el ciego
de nacimiento no puede tener ningn saber o ciencia de los colores204.
c) La estimativa capta las intenciones sobresentidas implicadas en los sentidos externos y en el sentido comn; y prescindiendo de la formalidad de
presentes o ausentes, la fantasa recibe las formas intencionales sentidas,
captadas antes por otros sentidos. La aparicin y formacin de imgenes pertenece sobremanera a esa facultad; en cambio, a la estimativa le corresponde un
acto distinto: el conocer, bajo la formalidad de presentes, las determinaciones
intencionales sobresentidas y hacer la apreciacin o juicio de las realidades
segn su conveniencia o disconveniencia con la naturaleza del sujeto mismo.
Por eso, los afectos del apetito no se siguen de la fantasa, sino de la estimativa:
pues para que algo mueva al apetito es preciso que sea captado, en el presente
biolgico, como bueno o malo, conveniente o nocivo. Esto lo realiza la estimativa, emitiendo un tipo de juicio compulsivo sobre lo que es terrible o malo, y lo
que es deseable o bueno. Empero la fantasa no compone ni divide. En sntesis,
el apetito en los animales es afectado por la estimativa natural que opera en
ellos205.
d) La fantasa recibe las formas de los objetos que el sentido comn capta
por medio de los sentidos externos, conservndolas en ausencia de los objetos
sensibles: la fantasa es un tesoro de formas intencionales206, es acumulativa; y
en esto se emparenta con la memoria 207. Retiene las especies o representaciones
captadas por el sentido comn, y, por ello, prepara la evocacin de esas especies
y el conocimiento de las cosas ya ausentes. Por su parte, la memoria conserva
las intenciones sobresentidas, considerando adems todas las determinaciones
intencionales sensibles bajo el aspecto formal de pretritas o ya conocidas; la
fantasa prescinde de esta consideracin temporal.
204

206
Summa Theologiae, I, q78, a4: Est enim phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam
formarum per sensum acceptarum.
207
De veritate, q19, a1. En general, y fuera de los casos anormales, las imgenes son menos intensas, menos complejas y menos ricas que las cosas particulares que muestran; tienen adems
menos estabilidad y constancia que las sensaciones; dependen menos de condiciones externas y,
por lo tanto, pueden darse en diversas condiciones.
205
119
En resumen, la fantasa es un sentido interior capaz de captar intencionalmente los objetos sensibles que han sido percibidos por los sentidos externos e
internos prescindiendo del hecho de estar presentes o ausentes; su acto distintivo es el conocimiento de las formas sentidas en cuanto son representables.
En realidad el objeto de la fantasa y del sentido no es la misma esencia de la
cosa, sino los accidentes que estn fuera de ella, como el color, la figura y cosas
semejantes208; pero tambin es cierto que la fantasa trasciende o supera al
sentido exterior en la captacin de las cosas ausentes, y por eso se pone este
acto como propio de ella209. Muestra un mayor grado de elevacin sobre el espacio y el tiempo concretos, alejada del estmulo puntual que presiona los
sentidos externos, pudiendo incluso construir imgenes de cosas nunca percibidas. Mira desde una atalaya. Sobre su nombre, santo Toms se remite a la
etimologa (del griego fw`), que implica la idea de luz y de iluminacin. Y si
por su conexin con la luz, la vista es el principal de los sentidos porque es
ms espiritual y conoce ms objetos, igualmente la fantasa, que es causada
por el sentido en cuanto est en acto, recibe el nombre de la luz, sin la cual no se
produce la visin210.
Estas funciones de conservacin, reproduccin y produccin las cumple la
fantasa integradas en una tarea cognoscitiva, estructurando con ello la
percepcin y transfigurando el tiempo.
En primer lugar, la fantasa conecta o asocia las imgenes entre s y con la
sensacin del sentido externo y del sentido comn, colaborando a que la simple
sensacin se estructure como percepcin. Y dado que los sentidos externos y el
sentido comn se comportan, respecto del objeto, receptivamente pues solamente conocen el objeto que se ofrece presencialmente, la fantasa es, respecto
del mismo objeto, productiva: completa la percepcin mediante una sntesis de
datos ya ausentes que no pueden ser conservados por el sentido comn, justo
por estar sometido a la presencia del estmulo externo.
En segundo lugar, conoce como el sentido comn la cantidad y enlaza
superlativamente sus relaciones. Pues como el objeto de la fantasa son los
accidentes corpreos, y como la cantidad es el vnculo comn de todos esos
accidentes con la sustancia material, es claro que esa facultad conoce la cantidad corprea y los accidentes que se le asocian, como las figuras y los nmeros de orden natural o matemtico, y las cualidades sensibles. Junto con la
208
In IV Sententiarum, d49, q2, a7, ad6. Aunque Aristteles utiliza con frecuencia el trmino
fantasa para referirse a todos los sentidos internos, hay tambin lugares suficientes para sacar un
cuerpo bastante homogneo de doctrina y determinar lo peculiar de esta facultad. Cfr. J. Freudenthal, ber den Begriffe des Wortes fantasiva bei Aristoteles, Gttingen, 1863.
209
De veritate, q10, a24, ad1.
210
120
Juan Cruz Cruz
cantidad y el movimiento, el tiempo es un objeto esencialmente sensible, pero

no como objeto propio, sino como objeto comn 211. Es necesario que las facultades que estn fijadas a unos rganos estn vertidas determinadamente a
ciertas naturalezas, es decir, a las naturalezas corpreas. Pues la operacin que
se ejerce mediante un rgano corporal no puede extenderse ms all de la naturaleza corporal. Pero en la naturaleza corporal hay algo en lo que convienen
todos los cuerpos, y algo tambin en que todos los cuerpos se diferencian; por
eso es posible que una facultad ligada al cuerpo se oriente a todas las cosas
corpreas conforme a lo que estas tienen en comn; por ejemplo, en cuanto
todos los cuerpos convienen en tener cantidad, figura y similares, la imaginacin se extiende no solamente a las cosas naturales, sino tambin a las matemticas212. Se trata, claro est, de la fantasa humana, porque la cantidad
matemtica slo puede especificar a la fantasa como humana; pero no a la
fantasa como tal.
Cuando la fantasa realiza esta funcin superior o intelectualizada, debera
ser nombrada con una palabra adecuada, al igual que en el hombre la estimativa
tom el nombre de cogitativa y la memoria el de reminiscencia; quizs debera
llamarse con toda propiedad slo imaginacin.
La dimensin cognoscitiva de la fantasa aunque ya oportunamente registrada merece una explicacin detenida.
211
El tiempo concreto y particular puede ser captado por los sentidos internos al percibir el
movimiento sucesivo. El tiempo, como medida del movimiento y primariamente del movimiento
local, es un sensible comn, que es aprehendido ya por el sentido comn y la fantasa en las cosas, en los objetos mviles. Tanto el sentido comn, en efecto, como la fantasa pueden percibir y
reproducir, respectivamente, continuos sucesivos (una carrera, una meloda, por ejemplo). De
suyo, el sentido comn, sometido al estmulo actual, slo percibe el instante; pero lo percibe como
trnsito, como flujo, como movimiento. La fantasa puede reproducir todo el desarrollo de un
movimiento; pero este modo suyo de conocer el tiempo supone, aqu como en el espacio, una
especie de contraccin fenomnica, de abreviacin proporcional que abstrae tanto del tiempo que
mide el movimiento real externo, como del tiempo interior, el que mide la sucesin de los propios
estados subjetivos, acerca de los cuales no puede reflexionar para adquirir conciencia. El sentido
comn, en cambio, percibe el instante temporal y mide de algn modo el movimiento en cuanto
cobra conciencia, sucesiva ella a su vez, de instantes sucesivos y sucesivos actos. Pero, as como
el resultado de su discriminacin actual de los diferentes objetos esencialmente sensibles (propios
y comunes) es recogida por la fantasa, que los analiza, descompone, construye y sintetiza, as la
conciencia actual el otro aspecto captado por el sentido comn, el ms formal pasa a la
memoria en forma de recuerdo. A. Surez, Los sentidos internos en los textos y en la temtica
tomista, Salmanticensis, 1959 (6), pp. 401-475, cf. pp. 421-422. Pero la imaginacin representa a
las cosas mismas y no el tiempo en que stas se encuentran.
212
De veritate, q15, a2. Un tringulo particular es un objeto imaginable, aunque como tringulo
es una entidad inteligible.
121
2. La fantasa como facultad cognoscitiva

1. La fantasa es una facultad especial que no slo es retentiva de formas
sensibles, sino tambin es verdadera y propiamente cognoscitiva213. Porque ella
se ordena a que podamos aprehender las realidades sentidas ausentes: el animal
tiene necesidad de moverse y buscar muchas cosas que no le son presentes; por
eso la fantasa retiene y conserva las especies en ausencia de las cosas; pero
adems conoce las cosas ya ausentes y, consecuentemente, pueda formar
imgenes sensibles o expresiones representativas, en las que estn manifestadas
las cosas ausentes; o sea, puede representar. La variada funcin evocativa de la
inteligencia es signo inequvoco de que ella, adems de retener especies o
representaciones, emite expresiones representativas (species expressas), superando en esta funcin a los sentidos externos214.
Este conocimiento de lo ausente o imaginado no puede pertenecer al sentido
comn: a) porque ste slo conoce en presencia de los objetos, pues juzga sobre
los objetos conocidos por los sentidos externos, y consuma las aprehensiones de
estos en lo tocante a efectuar una evaluacin o un juicio completo; b) porque la
fantasa depende de un movimiento o acto hecho por el sentido comn; luego se
distingue de l como el mvil del motor. Se trata de una facultad que conoce
desde dos planos, a saber, dependiendo de los objetos sensibles presentes y, a la
vez, no dependiendo de ellos o en ausencia de ellos; por eso rebasa la
imperfeccin de las facultades materiales.
La cosa percibida por los sentidos externos graba su especie o representacin, a travs del sentido comn, en la fantasa. Esa especie o representacin
permanece en esta facultad como una disposicin habitual psquica, a la que
como sustrato responde una aptitud permanente en el rgano, en las clulas del
cerebro. As, cualquier sensacin que pasa a la fantasa deja sus vestigios en
ella.
213
Avicena, segn cuenta santo Toms en Contra Gentes, II, c74, ense la opinin opuesta a
sta. Para Avicena, tanto la imaginacin, que guarda las especies sentidas, como la memoria, que
conserva las especies sobresentidas, no aprehenden, sino slamente conservan. Pero, santo Toms
(De anima, a13, Summa Theologiae, I, q78, a4 y I-II, q15, a1) ensea que la imaginacin
desempea las dos funciones: conservar las especies y conocer las cosas ausentes.
214
Summa Theologiae, I, q85, a2, ad3: En la parte sensitiva hay dos clases de operaciones. Una
solamente depende de la inmutacin: y as se efecta la operacin del sentido en cuanto inmutado
o afectado por el objeto sensible. Otra depende de la formacin, en cuanto que la imaginacin se
forma alguna imagen sensible de la cosa ausente e incluso de la nunca vista. Y ambas clases de
operacin se dan juntas en la inteligencia. Pero en la imaginacin, la expresin representativa
(species expressa) es una modalidad de imagen sensible (phantasma); esta ltima es un trmino
genrico que manifiesta las representaciones expresas de la fantasa, de la memoria y de la
estimativa.
122
Juan Cruz Cruz
Ahora bien, si el objeto que antes era sentido aparece en el sujeto sentiente
bajo forma de imagen sensible, esto slo puede ocurrir porque perdura algo de
la sensacin pretrita en este sujeto. Lo que queda es una disposicin o hbito
de orden psicofsico, un hbito que afecta al ser compuesto de alma y cuerpo y
que reside en el cerebro, como se manifiesta por la estricta dependencia que las
imgenes tienen del estado cerebral. En la reproduccin de imgenes, los
vestigios materiales son regidos por un principio superior, propio del alma
sensitiva; por eso, tales vestigios no permanecen por necesidad materialmente
los mismos; basta que permanezcan de manera formal, o sea, de manera que
sean informados por un mismo principio (el alma y las potencias). Esta
disposicin no est formalmente en los rganos sensoriales perifricos, sino en
el cerebro.
2. Pero, existe una diferencia esencial entre las sensaciones y las imgenes?
No se ven ambas afectadas intrnsecamente por las condiciones de materialidad y singularidad? Acaso las cualidades sensibles que muestran las imgenes son las mismas que se adquieren por sensacin? Quizs no se trata sino
de una diferencia de orden gradual? Estos interrogantes, que se refieren al plano
cognoscitivo, son despejados por el Aquinate indicando que el conocimiento de
la fantasa difiere, especficamente, del conocimiento del sentido comn. Esta es
la tesis que defendieron algunos tomistas del Renacimiento, como los del
Cursus Carmelitano215, aunque Bez mantiene la opinin contraria,
considerando que las especies intencionales por las que la fantasa conoce son
de la misma categora que aquellas por las que el sentido comn conoce, ya que
las conserva. Pero debe tenerse en cuenta lo que santo Toms plantea: El
pretrito y el presente pueden ser las diferencias que diversifican a las
facultades sensitivas de acuerdo con la diferencia de objetos, y siempre que
no se trate de facultades intelectivas216. Es evidente que la diferencia del
conocimiento entre el sentido comn y la imaginacin est en funcin de lo
presente y lo ausente, que constituyen una diferencia especfica en el plano
cognoscitivo. Porque ya se sirvan de la misma especie intencional, ya se sirvan
de especies intencionales diversas, lo cierto es que la fantasa se vale de ellas de
un modo ms elevado, ms inmaterial, extendindose a muchas ms cosas;
luego, se da la diversidad especfica en el plano cognoscitivo.
En realidad, la fantasa hace referencia a su objeto como re-presentable; este
objeto es ms abstracto, ms universal y ms libre que el sensible, el cual slo
depende de la inmutacin y presencia del objeto sensible. Como las facultades
se distinguen, en el plano cognoscitivo, por la especie de su objeto, segn que
ste sea ms o menos abstracto, ms o menos universal y superior, consiguien215
216
De anima, d15, q2, 5, n53.

Summa Theologiae, q79, a7, ad2.
123
temente, dado que estas condiciones comparecen en el conocimiento de la

fantasa y en el del sentido comn, se distinguen en el plano cognoscitivo.
Adems, porque, al ser el principal acto de la fantasa conocer y formar sus
expresiones representativas ms que retener y conservar las especies intencionales, existe el inconveniente de que la especificacin de la facultad se tome del
acto menos importante, ya que nada hay ms principal en una facultad que su
especificacin. La facultad es especificada por el acto, luego si el acto ms
principal es el conocimiento, la facultad imaginativa ser especificada por l, y,
consecuentemente, si su conocimiento fuera de la misma especie que el del
sentido comn, simplemente esas dos facultades seran de la misma especie; as
habra dos facultades de la misma especie en el mismo sujeto, lo que es incongruente. No quebrantara esta tesis el hecho de que esas dos facultades utilizaran
las mismas especies, pues aunque as fuese, an podran distinguirse por la
especie intencional a causa del diverso modo de utilizarlas; porque la fantasa lo
hace de un modo ms elevado que el del sentido comn. An ms, el sentido
comn tambin recibe de los sentidos externos las especies que se encuentran en
estos mismos y, sin embargo, l las utiliza de modo ms elevado que tales
sentidos, siendo as su conocimiento diferente del que compete a estos.
En resumen, la fantasa slo conoce las formas sentidas en cuanto representadas; a diferencia de la estimativa, la cual versa formalmente sobre las formas sobresentidas, por ejemplo, aspectos de nocivo y til no conocidos por los
sentidos externos. Pero a su vez, no se puede confundir la imaginacin con
aquel modo de representar las cosas objetivas o los propios actos bajo el aspecto
de ya conocidos o pretritos, lo cual es oficio de la memoria.
II. L A MEMORIA
1. La memoria y lo pretrito
1. La memoria no se orienta ni a lo presente ni a lo futuro: se refiere a lo que
ya ha pasado y puede ser trado al presente como tal. La memoria es una
funcin bsica para la conservacin biolgica del animal que posee ya una
cierta libertad de movimientos. Porque los animales imperfectos carecen de
memoria. Slo los animales capaces de realizar movimientos de desplazamiento
necesitan de la memoria para conservar las intenciones previamente conocidas
124
Juan Cruz Cruz
que los llevan a desplazarse hasta alcanzar un fin. En estos, la memoria no cumple un papel cualquiera, sino el ms principal, puesto que es el que rige su conducta.
Con lo pasado estn conectados el objeto de recordacin, el acto mismo de
recordar, el hbito recordativo y, por ltimo, la potencia recordativa. Y a estos
cuatro elementos tambin se les suele llamar memoria217. Tiene esta facultad
dos funciones bsicas: primera, conservar las especies intencionales; y segunda,
asignarles la determinacin de lo pretrito o ya conocido.
a) En primer lugar, conserva y retiene las determinaciones intencionales de
la fantasa y de la estimativa, especialmente las sobresentidas: pues el principio
del recuerdo en los animales nace de alguna de las intenciones de este tipo, v. g.
de lo nocivo o de lo conveniente y semejantes. Y a partir de ah, el animal se
orienta a rememorar algo que conoci antes.
b) En segundo lugar, conoce la determinacin intencional de pretrito que
las imgenes pueden tener: dicho de otra manera, el acto propio de la memoria
es el recuerdo o el reconocimiento, pues conoce ahora un objeto como ya
conocido anteriormente. Esta determinacin de pretrito puede ser aplicada a
dos cosas: a nuestros propios actos y a los objetos que hemos conocido por
ellos; pues nos acordamos de haber ejercido antes operaciones que ya no
ejercemos y nos acordamos tambin de los objetos que actualmente no tenemos
presentes. Conocer el pretrito como pretrito es propio de aquella facultad que
conoce el presente como presente, o el ahora como ahora; y esta facultad es de
orden sensorial. Pues al igual que la inteligencia no conoce el singular como
esto, sino segn una razn comn, por ejemplo, en cuanto es hombre o es
blanco; o tambin lo particular, no en cuanto es este hombre o este particular:
as tambin la inteligencia conoce el presente y el pretrito no en cuanto que es
ahora este pretrito. Consiguientemente, como la memoria, en su acepcin
propia, se orienta a lo que es pretrito respecto de este ahora, por eso ella, en
sentido propio, no est en la parte intelectual, sino en la sensitiva solamente218.
Considerada de una manera general, la memoria implica conocimiento de lo
pretrito o de lo ya conocido del modo que sea. Mas en sentido estricto es
reconocimiento del pretrito concreto, conocido antes por los sentidos. Por lo
cual, la memoria es de orden sensitivo, no intelectivo.
217
Memoria como el objeto de recuerdo (v. gr., voy a escribir mis memorias): In Meteor, I,
lect17; In de caelo et mundo, lect7. Memoria como hbito o retencin habitual de imgenes
recordativas: De veritate, q19 a1; De Malo q16 a11. Memoria como acto (v. gr. hago examen
de conciencia de mis actos recordables): In Met, IV, lect6; In Physicam, VIII, lect20; Contra
Gentes, II, c83. Memoria como potencia: In I Sententiarum, d3, q4, a1; De veritate, q10, a3;
Summa Theologiae, I, q78, aa4-5. Su etimologa no est en el griego mnme (memoria), sino en la
raz snscrita mem (mente).
218
125
La memoria es, pues, una facultad cognoscitiva: adems de conservar las

especies sensibles, las conoce. Hay facultades sensitivas que se orientan al
presente en cuanto es presente, como los sentidos externos y, adems de los
sentidos internos, la estimativa; pero hay una facultad sensitiva que se orienta al
pretrito219 y lo capta o conoce. La memoria es cognoscitiva: conocemos las
cosas pretritas, en cuanto que son pretritas, cuando las recordamos. Y no es
necesario que dicho conocimiento pertenezca a la misma facultad la fantasa
que conserva las especies en ausencia de la realidad, porque, como dice santo
Toms, es necesario que las cosas que haban sido exploradas, sean vueltas a
llamar de nuevo a la memoria: luego, semejante activacin pertenece a la
memoria: mediante ella algo es convocado de nuevo o comienza a tener un
examen activo. Por otro lado, esta activacin slo puede hacerse sirvindose de
alguna especie o representacin. Si la memoria se aviva, debe producir un acto
que no es nada ms que el empleo de una especie, y que, consecuentemente es
un conocimiento: este es slo el uso de la especie. A la memoria le es comn
con la fantasa el acto de conservar las determinaciones intencionales sensibles.
Ahora bien, la memoria, aunque versa sobre lo pretrito, no excluye las
cosas objetivamente presentes ni las realmente existentes: puede acordarse de
los vivos y de los muertos. Por tanto, versa la memoria sobre lo subjetivamente
pretrito, sobre lo que es ya pasado en nuestro conocimiento: se refiere a las
cosas que antes sentimos o conocimos, estn o no estn fsicamente presentes.
Incluso conoce lo presente, pero en orden a lo pretrito: por ejemplo, capta lo
conocido actualmente en orden a lo conocido anteriormente.
2. Memoria y fantasa convienen, pues, en que ambas conservan tanto las
especies o formas singulares como las formas o especies sentidas. Se diferencian en que la memoria conserva las intenciones sentidas bajo el aspecto de
pretritas, cosa que no ocurre en la fantasa; adems, la fantasa conserva
solamente las intenciones sentidas, mientras que la memoria retiene tanto las
intenciones sentidas como las sobresentidas.
Podra suscitarse la duda acerca de si la ndole de pretrito se halla solamente entre las especies sobresentidas. Para santo Toms no todas las intenciones captadas por los sentidos internos son sobresentidas, pues tambin hay
algunas sentidas. La intencin de pretrito puede ser comn a lo sentido y a lo
sobresentido. Y hay ms: santo Toms computa esa intencin de pretrito entre
las intenciones sobresentidas, por cuanto tambin pertenece a ellas, aunque no
slo a ellas.
La memoria es la facultad de captar lo pretrito como tal. Lo cual no quiere
decir que la memoria est dirigida solamente a las cosas que pasaron y ya no
existen realmente; sino a las que pasaron en el conocimiento. La memoria es
219
126
Juan Cruz Cruz
propiamente una facultad de reconocer lo conocido en cuanto fue ya conocido.

Por ella re-gresamos a la realidad. Doctrina que se acopia en el grfico
siguiente:
Como aquello que antes se conoci no puede ser re-conocido aqu y ahora
por el sujeto si en ste no se hace presente a su vez la misma forma mediante la
cual anteriormente conoca, es claro que existe entre la memoria y la fantasa
una estrecha relacin. La principal diferencia entre las dos se reduce a que la
fantasa se orienta a las imgenes en s mismas, o sea, se mantiene en aquello
que estas imgenes representan; y la memoria se orienta a las imgenes en la
medida en que representan las cosas ya aprehendidas en un tiempo pasado.
Dicho de otro modo: la memoria alcanza su objeto bajo la razn formal de
pretrito. Y como el aspecto de pretrito est en general entre las intenciones
sobresentidas las que no pueden ser logradas por ningn sentido externo, la
memoria es un caudal de intenciones sobresentidas. La facultad de captar el
pretrito como tal es la memoria en sentido propio.
La memoria pertenece esencialmente a la sola facultad sensitiva: los objetos
que mediante la memoria recordamos son esencialmente los sensibles; por
tanto, en la inteligencia no hay memoria, a no ser accidentalmente: pues
captamos los objetos inteligibles como pretritos, en cuanto captamos como
pretrita aquella imagen sensitiva que precedi al conocimiento intelectual.
Conocer el pretrito como pretrito conviene al ser que conoce el presente
como presente o el ahora como ahora220. Conocer el presente como presente es
propio de la facultad que conoce lo singular como tal, pues el presente como
presente es esencialmente singular: o sea, es propio de una facultad sensitiva.
2. La reminiscencia
1. La evocacin de los recuerdos puede acaecer de dos maneras: por
afluencia espontnea, sin buscarlos; y con empeo y propsito, para hacer que
reaparezcan las imgenes conservadas. En este ltimo caso, la funcin de la
220
127
memoria se llama reminiscencia o ajnavmnhsi la cual consiste en que mediante cierto discurso o regulacin comparativa pasamos de un objeto
recordado a otro que no se recuerda. La reminiscencia implica dos funciones:
a) Una, el trnsito de la imagen que recordamos a la imagen que no est en
la memoria.
b) Otra, cierto raciocinio.
As envuelve una operacin tanto sensitiva como intelectual. Sensitiva,
porque hay un trnsito de una imagen a otra, y por este aspecto no difiere de la
simple memoria; intelectual, porque hay una eleccin de medios conducentes al
fin: a encontrar la imagen que no est en la memoria. La reminiscencia es una
facultad propia del hombre solamente. La excelencia de la cogitativa y de la
memoria en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensible, sino
en cierta afinidad y proximidad a la razn universal, que de algn modo refluye
sobre ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas [de la estimativa y de
la memoria sensible], sino las mismas, aunque ms perfectas que en los dems
animales221.
2. Ahora bien, la reminiscencia no acontece haciendo un silogismo o razonamiento con proposiciones singulares; ciertamente procede de un modo
parecido al silogstico, mas se trata en realidad de una simple asociacin de
imgenes: y al igual que en el proceso silogstico se parte de principios para
encontrar la consecuencia, tambin en la evocacin del recuerdo se parte de una
imagen presente para encontrar por ella otra olvidada: Porque la reminiscencia
no es nada ms que la bsqueda de algo que se desgaj de la memoria. Y, por
esto, en el acto de la reminiscencia vamos a la caza, esto es, buscamos lo que se
sigue de algo anterior que tenemos en la memoria (pues de la misma manera
que aquel que indaga mediante la demostracin parte de algo primero que es
conocido, con lo que se consigue algo posterior que es desconocido, as tambin, el que realiza el acto de reminiscencia parte de algo anterior que se tiene
en la memoria y procede a reencontrar lo que se desgaj de la memoria). Lo
primero por lo que comienza su bsqueda el sujeto que realiza el acto de
reminiscencia es, unas veces, un tiempo conocido; otras veces, una cosa
conocida. Cuando comienza su bsqueda atendiendo al tiempo, unas veces
comienza por el ahora, esto es, por el tiempo presente y avanza hacia el
pretrito, del cual busca algo la memoria (por ejemplo, si intenta recordar lo que
ha hecho hace cuatro das, piensa as: hoy he hecho esto, ayer aquello, anteayer
aquello otro, y, de esta forma, siguiendo la secuencia de los movimientos
acostumbrados, llega a dar con lo que hizo el cuarto da). Pero, otras veces,
empieza por algn otro tiempo (por ejemplo, si alguien tiene en la memoria lo
que hizo hace ocho das, y ha olvidado lo que ha hecho hace cuatro, proceder
221
Summa Theologiae, q78, a4, ad5.
128
Juan Cruz Cruz
descendiendo al sptimo da y as sucesivamente hasta llegar al cuarto da; o

tambin, ascender desde el da octavo al decimoquinto, o a cualquier otro
tiempo pretrito). De manera semejante, tambin algunas veces, uno comienza
el acto de la reminiscencia partiendo de algn hecho que recuerda; y partiendo
de ese hecho avanza o progresa hacia otro, por triple medio. Unas veces, por
medio de la semejanza (como cuando uno recuerda algo de Scrates, y le sobreviene el recuerdo de Platn que es semejante en sabidura). Otras veces, por
medio de la contrariedad (como si uno se acuerda de Hctor y viene a su mente
Aquiles). Y finalmente, otras veces por medio de cualquier proximidad (como
cuando uno recuerda al padre y le viene a la mente el hijo; el mismo medio
existe en cualquier otra clase de proximidad, como la de sociedad, de lugar o de
tiempo); la reminiscencia se produce porque los movimientos de todas estas
cosas se siguen entre s222.
Tambin la reminiscencia recupera un conocimiento en cuanto antes
posedo. Por eso no puede ser confundida con una demostracin silogstica (que
va de las premisas a una conclusin nueva), ni con un reaprendizaje (que
permite aprender de nuevo lo que ya se haba olvidado hacer, iniciando un
conocimiento absoluto, al margen de la posesin anterior). Volver a estudiar las
cosas que por la herrumbre del tiempo fueron carcomidas hasta en sus mnimos
vestigios no es, sin ms, un acto de reminiscencia. Esta recupera el recuerdo
perdido, pero no muerto, partiendo de otra cosa todava recordada223.
3. Memoria sensitiva y memoria intelectual
1. Acerca de la nocin de memoria confluyen en la obra del Aquinate dos
tradiciones: la aristotlica (que considera la memoria como potencia sensitiva) y
la platnico-agustiniana (que llama memoria fundamental a la capacidad
espiritual de conservar ideas originarias). Debido quizs a este hecho, en su
temprana Exposicin de las Sentencias el Aquinate parece acoger tres potencias
espirituales: la memoria, la inteligencia y la voluntad224. Pero en De Veritate225 y
Summa Theologiae226 no duda en afirmar que la memoria es, en sentido propio,
222
In de mem et rem, c5.

In de mem et rem, c4.
224
In I Sententiarum, d3, q4, a1, ad3: Segn lo cual hay tres potencias en el alma, distintas entre
s: la memoria, la inteligencia y la voluntad. Cfr. A. Gardeil, Le mens daprs St. Augustin et
St. Thomas dAquin, Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 1924 (13), pp. 145161.
225
De veritate, q10, aa2-3.
226
Summa Theologiae, I, q7,9 a6. V. J. Bourke llega a decir que santo Toms se retract sobre
este punto: Intellectual memory in the thomistic theory of knowledge, The Modern Schoolman,
223
129
una facultad sensitiva y slo traslaticiamente se llama memoria a la funcin interna que la misma inteligencia tiene de retener sus conceptos. La primera es
comn al hombre y al animal; la segunda est solamente en la inteligencia. Por
lo tanto, en las obras de madurez santo Toms utiliza la memoria en dos
acepciones:
a) Como capacidad de conservar las especies intencionales inteligibles y,
desde este punto de vista, la memoria reside slo en la inteligencia. Por esta
funcin se distingue tambin de todos los sentidos internos.
b) Como capacidad de captar un objeto pretrito en cuanto pretrito y, en
este aspecto, la memoria slo reside en la parte sensitiva, la cual capta lo
particular: pues como lo pretrito, en cuanto pretrito, significa el ser bajo un
tiempo determinado, por eso, tiene la condicin de lo particular. Por esta
funcin se distingue tambin de la fantasa227.
Ambos planos de la memoria son exigidos y fundamentados por el Aquinate
en pugna con la posicin de Avicena: Puesto que es de esencia de la memoria
el conservar las especies intencionales de las cosas que no se captan
actualmente, lo que ante todo se debe averiguar es si las especies inteligibles
pueden ser conservadas as en la inteligencia. Avicena sostuvo que esto era
imposible. Afirmaba que suceda esto en ciertas facultades de la parte sensitiva,
por cuanto son actos de rganos corporales, en los cuales pueden conservarse
las representaciones de las cosas sin su actual captacin. Pero en la inteligencia,
que carece de rgano corporal, nada existe a no ser de modo inteligible. Por
tanto, es preciso que aquello cuya semejanza est en la inteligencia sea
entendido en acto. As, pues, segn dice, tan pronto como uno cesa de entender
en acto una cosa, la especie de ella deja de estar en la inteligencia; y si de nuevo
quiere entenderla es preciso que recurra al intelecto abstractivo [intellectus
agens], que sera una sustancia separada, para que la especie inteligible fluya de
l al intelecto cognoscitivo [intellectus possibilis]. Del ejercicio y costumbre de
dirigirse al intelecto abstractivo se produce, segn dice, en el intelecto
cognoscitivo una cierta habilidad para recurrir al intelecto abstractivo, la cual
sera el hbito de la ciencia. Para esta doctrina, por tanto, nada se conserva en la
1941 (19), pp. 21-22. Probablemente esta apreciacin es exagerada; pues en la Exposicin de las
Sentencias bien pudiera tratarse de un uso poco matizado (el contexto es nada menos que el
asunto teolgico de la imagen de la Trinidad en el hombre) y, en cualquier caso, tomaba de
prestado un ilustre y conocido planteamiento, el agustiniano, con su correspondiente terminologa.
227
Perciben el tiempo el sentido comn, la fantasa y la memoria. El sentido comn percibe el
tiempo presente como movimiento actual; la fantasa es capaz de representarse el tiempo pasado,
aunque slo lo conozca como interiormente presente; la memoria lo reconoce como ya conocido
antes: versa sobre lo pretrito en cuanto pretrito. Cfr. M. F. Manzanedo, La imaginacin y la
memoria segn Santo Toms, Herder, Roma, 1978, p. 301.
130
Juan Cruz Cruz
parte intelectiva que no sea entendido en acto; y, por consiguiente, no es posible

que exista en ella la memoria. Esta opinin est en franca pugna con la doctrina de Aristteles. Pues afirma ste228 que, cuando el intelecto cognoscitivo se
hace cada cosa singular como cognoscente, es que est en acto, lo cual sucede
cuando puede obrar por s mismo. Mas aun entonces est ciertamente de algn
modo en potencia, pero no como lo estaba antes de aprender o descubrir. Ahora
bien, el intelecto cognoscitivo se hace cada una de las cosas recibiendo las
especies intencionales de cada una de ellas. Del hecho, por tanto, de que recibe
las especies inteligibles se sigue que pueda obrar cuando quiera, pero no que
obre siempre; porque incluso entonces est de algn modo en potencia, si bien
de distinto modo que antes de entender; es decir, a la manera como el que tiene
conocimiento habitual de una cosa est en potencia para pensar actualmente en
ella. Aquella opinin es tambin contraria a la razn. Pues todo lo que se recibe en una cosa es recibido segn el modo de ser del receptor. Ahora bien, la
inteligencia es por naturaleza ms estable e inmvil que la materia corporal. Si,
pues, la materia corporal retiene las formas que recibe, no slo mientras
actualmente obra por ellas, sino aun despus de que cesa su accin, con mayor
motivo la inteligencia ha de recibir de modo ms estable y fijo las especies
inteligibles, ya provengan de los objetos sensibles o ya emanen de una
inteligencia superior. Por consiguiente, si por memoria entendemos
nicamente la capacidad de conservar las especies, es preciso afirmar que la
memoria reside en la parte intelectiva. En cambio, si es de esencia de la
memoria el que su objeto sea el pretrito en cuanto pretrito, la memoria no
residir en la parte intelectiva, sino slo en la sensitiva, que capta lo particular.
Pues lo pretrito, en cuanto pretrito, significa el ser bajo un tiempo
determinado y, por eso, ostenta la condicin de lo particular229.
2. En varios contextos destaca el Aquinate que la memoria puede atribuirse
tanto a la inteligencia como a la sensibilidad, segn la condicin universal o
particular de sus contenidos. Por ejemplo, son significativas las respuestas que
da a dos objeciones recogidas en la Suma Teolgica.
Una objecin indica que la memoria no reside en la parte intelectiva, sino
slo en la sensitiva. Dicha objecin, de un lado, supone acertadamente que la
memoria tiene por objeto las cosas pasadas; pero, de otro lado, afirma que como
lo pasado es tal por relacin a un tiempo determinado, se sigue que la memoria
sera la facultad que conoce algo bajo un determinado tiempo, lo cual
equivaldra a conocer aqu y ahora; mas como esto no es propio de la
inteligencia, sino del sentido, forzoso sera decir que la memoria no reside en la
parte intelectiva, sino slo en la sensitiva. A esta tesis, el Aquinate replantea el
228
229
De anima, III, 4, 429 b 5.

131
doble significado del acto de volverse al pasado: La condicin de pretrito

(prteritio) puede referirse a dos cosas, a saber: al objeto que es conocido y al
acto de conocer. Y las dos se hallan simultneamente reunidos en la parte
sensitiva, que es capaz de aprehender algo, por lo mismo que es inmutada por el
objeto sensible presente; por eso, el animal recuerda a un mismo tiempo que ha
sentido en tiempo pasado y que ha sentido un objeto sensible pretrito. Mas
por lo que se refiere a la parte intelectiva la condicin de pretrito es accidental
al objeto de la inteligencia, no afectndole necesariamente. Pues la inteligencia
entiende al hombre en cuanto es hombre; y al hombre en cuanto hombre le es
accidental el existir en el tiempo presente, en el pasado o en el futuro. En
cambio, por su acto, la condicin de pretrito puede intervenir necesariamente
en la inteligencia, del mismo modo que en el sentido, porque el entender de
nuestra alma es un acto particular que se da en este o en aquel tiempo: y as
decimos que el hombre entiende ahora, o ayer, o maana. Lo que no es
contrario a su condicin intelectual, aunque particular, es, sin embargo, un acto
inmaterial, como anteriormente se dijo al hablar de la inteligencia; y, por tanto,
del mismo modo que la inteligencia se entiende a s misma a pesar de ser ella
singular, as tambin entiende su propio entender, que es un acto singular, ya
exista en el presente, en el pasado o en el futuro. De esta manera, por tanto, el
concepto de memoria queda a salvo en la inteligencia en cuanto referido a las
cosas pasadas, puesto que entiende que ella entendi anteriormente; pero no en
cuanto a que entienda lo pasado tal y como se encontr en el tiempo y en el
espacio230.
Otra objecin sostiene que si en la memoria se conservan las especies intencionales de las cosas que no se piensan en acto, entonces no es posible que
esto tenga lugar en la inteligencia, pues sta se pone en acto al ser informada
por la especie intencional, y el estar la inteligencia en acto es su mismo entender
en acto; de este modo la inteligencia entiende en acto todas las cosas cuyas
especies intencionales tiene en s misma. La memoria, por tanto, no se hallara
en la parte intelectiva. Santo Toms se opone a esta objecin respondiendo que
unas veces la especie intencional est en la inteligencia slo en potencia, y
entonces se dice que la inteligencia est en potencia. Otras, est dando su ltimo
complemento al acto, y entonces la inteligencia entiende en acto. Otras, est en
un estado intermedio entre la potencia y el acto, y entonces la inteligencia se
encuentra en estado de hbito. Y de este modo ltimo es como la inteligencia
conserva las especies intencionales, aun cuando no entienda en acto231.
***
230
231

132
Juan Cruz Cruz
En resumen, la memoria conserva y conoce en cuanto pretritas las determinaciones intencionales sentidas232 por los dems sentidos y tambin las
sobresentidas233 que han sido ya conocidas por la estimativa. A su vez, la
misma cualidad de pretrito es de suyo una intencin sobresentida, acerca de la
cual versa tambin la memoria. El acto propio y formal de sta es el reconocimiento, bajo el aspecto de pretritas, de todas las determinaciones intencionales
percibidas antes por cualquier sentido, externo o interno. Es, en fin, superior la
memoria a la estimativa, lo cual se debe a que la memoria, conocedora de las
cosas pretritas, conviene solamente a los animales perfectos, como algo
supremo en el conocimiento sensitivo234. Por esta situacin de privilegio
cumple la memoria un papel decisivo tanto en la vida terica, como en la
prctica, posibilitando el experimento235, la experiencia humana.
La memoria cierra as el crculo de la expansin de la presencia; porque el
reconocimiento, que es la funcin ms propia de la memoria, es un acto de
inquietud extravertida, que va del sujeto al objeto, del alma a las cosas; mientras
que las funciones de los dems sentidos internos son actos de ensimismamiento,
porque en ellos se va de las cosas al alma, del objeto al sujeto236.
232
Summa Theologiae, I, q78, a4; In de mem et rem, c2; De veritate, q10, a1, ad1.
In de mem et rem c1, c3, c5; De anima, a4, ad2.
234
In de sensu et sensato, c1.
235
El experimento o la experiencia resulta de la comparacin de muchos casos singulares
recibidos y conservados en la memoria, siendo esa comparacin obra de la razn particular
(llamada cogitativa), la cual nos acostumbra a hacer unas cosas y evitar otras, de modo que
aprendemos a obrar en determinadas direcciones. Lo que santo Toms llama experimentum es
el resultado de la memoria repetida del mismo objeto.
236
He contado, para la traduccin de los Comentarios al De sensu et sensato y al De memoria et
reminiscentia, con las ediciones latinas de Parma, Vivs y Marietti, teniendo presente de manera
especial la acreditada edicin crtica de esas obras realizada por la Comisin Leonina (1985).
233

Cruz Cruz, Introd. Al in de Sensu Et de Memoria

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TOMS DE AQUINO

COMENTARIOS A LOS LIBROS DE ARISTTELES

SOBRE EL SENTIDO Y LO SENSIBLE

SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA

Introduccin y traduccin anotada de

ESTUDIO PRELIMINAR: DIALCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE

2. Los sentidos externos ..........................................................................

a) La inmediatez mediada del objeto ................................................

b) De lo tangible a lo etreo: primaca teleolgica de la vista.........

c) La raz de los sentidos: primaca gentica del tacto ....................

3. Los sentidos internos ...........................................................................

a) Dialctica de presencia y ausencia ...............................................

b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas ............................

c) La ndole tacto-visual de la conciencia sensible..........................

4. El sentido, el medio y el objeto ..........................................................

II. CONFORMACIN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA

2. Causa de la sensacin ..........................................................................

a) Inmutacin fsica e intencional...........................................................

c) El conocimiento como asimilacin ....................................................

3. Divisin de los objetos sensibles ........................................................

a) El objeto esencialmente sensible ........................................................

Juan Cruz Cruz

b) El objeto accidentalmente sensible.....................................................

RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA

a) Recepcin sensorial y accin inmanente......................................

b) La sensacin como emanacin......................................................

d) El grado cognoscitivo de la sensacin..........................................

a) Operacin transcorporal ................................................................

b) Relacin entre estmulo y sensacin.............................................

c) Sede de la sensacin ......................................................................

3. El contacto inmediato del sujeto con lo real ......................................

a) La expresin representativa y su excepcin.................................

b) Intuicin y presencia intencional ..................................................

c) Lo real en los sentidos: el realismo natural..................................

d) La correlacin de sujeto y objeto ..................................................

a) ............................................... La integracin de los datos externos

b)................................... Funcin subjetiva de la conciencia sensible

a) .................................La irreflexividad de los sentidos externos

b) .................................... El sentido comn como visin especial

c) La unidad de la conciencia sensible .............................................

3. Organicidad del sentido comn ..........................................................

Dialctica de la presencia sensible

1. Las intenciones sobresentidas.............................................................

2. Participacin de la inteligencia: la cogitativa ....................................

2. La fantasa como facultad cognoscitiva ...................................................

3. Memoria sensitiva y memoria intelectual................................................

COMENTARIO AL LIBRO DE ARISTTELES

PROEMIO: El lugar sistemtico de estos libros ..............................................

SECCIN PRIMERA: PUESTO DE LOS SENTIDOS EXTERNOS

1. El orden de los sentidos externos .......................................................

2. Complexin elemental de los sentidos externos ...............................

3. La sensacin no es una emisin corporal ..........................................

4. El dispositivo orgnico de la sensacin .............................................

SECCIN SEGUNDA: LOS OBJETOS SENSIBLES

5. El color y su relacin con la luz y lo difano.....................................

6. Las especies del color..........................................................................

7. La mezcla de colores ...........................................................................

8. El sabor: tesis errneas........................................................................

9. Causa y esencia del sabor....................................................................

10. Especies de sabores .............................................................................

11. Gnesis y naturaleza del olor ..............................................................

12. Especies de olores................................................................................

13. La odoracin sin respiracin...............................................................

SECCIN TERCERA: UNIDAD DE LA SENSACIN