Metapolitica 86

IMPOLTICAS DE LO
COMN
TEXTO INDITO DE
JEAN-LUC NANCY
Ensayos sobre George Bataille,

Maurice Blanchot, Giorgio Agamben,
Jacques Rancire y Roberto Esposito
PORTAFOLIO
ESCRIBEN:
Octavio Moctezuma:
El eterno presente
Romn Surez, Edgar Caldern

Savona, Edgar Morales Flores, Leticia
Flores Farfn, Carlos Lpez Ocampo y
Hugo Csar Moreno Hernndez
$50.00
!"#$%&$$'()*$&+!"!#$%&'!(!)*+,&*-./*!0*!1234!!!!!!5556-*,(+'%&,&7(67'-6-8
METAPOLTICA
ISSN: 1405-4558
Ao 18, nm. 86, julio-septiembre, 2014, www.metapolitica.com.mx
METAPOLTICA
SUMARIO
AO 18, NM. 86, JULIO - SEPTIEMBRE 2014
www.metapolitica.com.mx
PORTAFOLIO
Rector
Mtro. J. Alfonso Esparza Ortiz
OCTAVIO MOCTEZUMA: EL ETERNO PRESENTE por Ernesto Zavala
Secretario General
Dr. Ren Valdiviezo Sandoval
88
Sobre HACIA DNDE VAMOS? de Cesreo Morales, por scar Martiarena
91
Sobre ATLAS MSTICO DE LA HOSPITALIDAD TRASHUMANCIA de Reyna Carretero Rangel,

por Margarita Len Vega
95
Sobre LAS BRECHAS DEL PUEBLO REFLEXIONES SOBRE IDENTIDADES POPULARES Y POPULISMO de Gerardo
Aboy Carls, Sebastin Barros y Julin Melo, por Antonio J. Hernndez
SOCIEDAD ABIERTA
Director de Comunicacin Institucional

Mtro. Alfredo Avendao Arenaza
Director editorial
Dr. Israel Covarrubias
IMPRENTA PBLICA
17
LA MEDUSA DE PERSEO, EL PODER DE LAS IMGENES Y LA CULTURA por Juan

Cristbal Cruz Revueltas y Martha Elisa Lpez Pedraza
20
LA CONTINUIDAD, LO NOVEDOSO Y LO OLVIDADO EN EL PROGRAMA DE

CULTURA 2014-2018 por Romn Armando Prez Lpez
100
Sobre EN BUSCA DEL PASADO PERDIDO. TEMPORALIDAD, HISTORIA Y MEMORIA de Mara Ins Mudrovcic y
Nora Rabotnikof (coords.), por Gerardo Martnez Hernndez
30
EL CONFLICTO EN UCRANIA. A DIEZ AOS DEL FRACASO DE LA REVOLUCIN

NARANJA por Franco Gamboa Rocabado
103
Sobre SLAVOJ ZIZEK: FILOSOFA Y CRTICA DE LA IDEOLOGA de Francisco Castro Merrifield y Pablo Lazo Briones
(coords.), por Mara Fernanda Miranda Gonzlez
34
LAS BASES CONCEPTUALES EN TORNO A LAS POLTICAS DE DEFENSA

NACIONAL Y DE SEGURIDAD por Herminio Snchez de la Barquera y Arroyo y Hugo
Ernesto Hernndez Carrasco
107
Sobre RETRATO INVOLUNTARIO de Marina Azahua, por Giorgio Emilio Lavezzaro
109
Sobre GUERRA MEDITICA PROLONGADA. EMOCRACIA, VIOLENCIA DE ESTADO Y CONTRAINFORMACIN de

Pablo Gaytn Santiago, por Alfonso Len Prez
metapolitica@gmail.com
Consejo editorial
Jos Antonio Aguilar Rivera, Roderic Ai Camp, Alejandro
Anaya, Antonio Annino, lvaro Aragn Rivera, Israel Arroyo, Mara Luisa Barcalett Prez, Miguel Carbonell, Jorge
David Corts Moreno, Jos Antonio Crespo, Jaime del Arenal Fenochio, Rafael Estrada Michel, Nstor Garca Canclini,
Pablo Gaytn Santiago, Francisco Gil Villegas, Armando
Gonzlez Torres, Paola Martnez Hernndez, Mara de los
ngeles Mascott Snchez, Alfio Mastropaolo, Jean Meyer,
Edgar Morales Flores, Leonardo Morlino, Jos Luis Orozco, Juan Pablo Pampillo Balio, Mario Perniola, Ugo Pipitone, Juan Manuel Ramrez Saz, Vctor Reynoso, Xavier
Rodrguez Ledesma, Roberto Snchez, Antoln Snchez
Cuervo, ngel Sermeo, Federico Vzquez Calero, Silvestre
Villegas Revueltas, Danilo Zolo.
42
Coordinador de Debates del presente nmero:

Edgar Morales Flores
Diseo, composicin y diagramacin
Artegraf
METAPOLTICA, ao 18, No. 86, Julio a Septiembre de

2014, es una publicacin trimestral editada por la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, con domicilio en 4
Sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue., y distribuida
a travs de la Direccin de Comunicacin Institucional, con
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2014 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del ejemplar
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Cartas Figueroa, Tel. (01) (222) 2295534, ext. 5127, correo:
yosoy@ricardocartas.com.
EL MUNDO EN LA PALMA DE LA MANO. SOBRE SUBJETIVIDAD Y TECNOLOGA

por Arturo Santillana Andraca
DEBATES
IMPOLTICAS DE LO COMN
47
EL COMN EL MENOS COMN por Jean-Luc Nancy
51
BATAILLE: NOSTALGIA DEL MILAGRO. HETEROLOGA, SOBERANA Y COMUNIDAD

por Romn Surez
56
LA COMUNIDAD INCONFESABLE O LA IMPOSIBILIDAD DEL VIVIR-JUNTOS

por Edgar Caldern Savona
61
EL CUMPLIMIENTO DE LO IRREPARABLE. COMUNIDAD Y MESIANISMO

EN GIORGIO AGAMBEN por Edgar Morales Flores
69
JACQUES RANCIRE Y LA COMUNIDAD DE LOS SIN-PARTE por Leticia Flores Farfn

y Carlos Lpez Ocampo
77
VIDA COMN O VIDA EN COMN. LA BIOPOLTICA Y EL SUJETO EN ROBERTO

ESPOSITO por Hugo Csar Moreno Hernndez
Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente

reflejan la postura del editor de la publicacin. Todos los
artculos son dictaminados.
Queda estrictamente prohibida la reproduccin total o parcial
de los contenidos e imgenes de la publicacin sin previa autorizacin de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla.
METAPOLTICA aparece en los siguientes ndices: CLASE,
CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS SOCIALES
(Centro de Informacin Cientfica y Humanstica, UNAM);
INIST (Institute de LInformation Scientifique et Tecnique);
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Diseo de Portada: Paola Martnez Hernndez.

Imagen: Octavio Moctezuma, La suave patria,
Tcnica: temple y leo sobre tela, 210 X 130 cm., 2009
OCTAVIO MOCTEZUMA:
EN EL ETERNO PRESENTE
Ernesto Zavala*
Cmplice del tacto, Octavio Moctezuma traza las texturas
del rostro del desierto hecho de corteza,
hojas secas y polvo. El camino de espinos del maguey
conduce paso a paso al centro de la soledad humana.
Braulio Gonzlez
No pasarn!, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2013.
Con las palabras de un escritor, entonces cercano, conoc hace diez aos la obra de Octavio Moctezuma. Su
complicidad con el tacto se confirma nuevamente en
cada trazo. Y es verdad tambin que el desierto: es slo
corteza, empaque temporal; las hojas secas son desde
literaturas clsicas hasta novelas pulp; y el polvo: los
pigmentos de un camino que conduce a redescubrir
aquella soledad humana resignificada. Hoy nos ofrece
presente y eternidad en un solo trazo: Eterno Presente.
Octavio Moctezuma es el Vigilante de la crnica de los hechos de un da en la modernidad; como
siguiendo las huellas de un caso y arrancando la
confesin para exponerla mediante pruebas irrefutables. Hace justicia por su propia mano y la realidad
es delatada por la representacin. Tal insistencia
en el trazo obtiene que el presente se (re)presente
y estalle en una diversidad plstica narrativa y elocuente. La sonoridad repercute en armona que orquesta silencios, los sonidos cotidianos, urbanos y
fabriles, hasta explotar en una noche de jazz. En ese
baile con figuras liberadas, ms all de lo abstracto
y ms all de lo conceptual, festejando el deseo ms
puro e inconsciente de vida. El deseo de la naturaleza est en todo: desde sus personajes ms oscuros
defendidos por el poder, los annimos, las masas, los
ausentes, las mquinas hbridas, los paisajes.
En los cuadros de una modernidad que se destruye y reconstruye los cuerpos reclaman su lugar.
El paisaje urbano crece como hierba entre ruinas.
Esculturas silentes e inmviles contemplan el paso
de las horas que las mquinas ignoran con su combinacin y repeticin de movimientos en otro tipo
de baile sordo e inmvil. Todo ocurre en un mismo
instante, como escenas simultneas que pareceran
haber sido tomadas al azar para ser unidas y armar
las pistas de un caso. El anonimato cotidiano se convierte en manifestaciones movidas por el deseo de
la fuerza de trabajo en rebelda. El baile es el prembulo amatorio que conduce de vuelta al anonimato
de los cuerpos que se reencuentran. El deseo de los
cuerpos sobrevive a la inmovilidad, al gris lapidario
-concreto- de lo urbano y sobrepasa la interpretacin de un divn Lacaniano.
La figuracin se desborda en abstracciones. Los
colores se liberan de las cadenas de la historia. La
pintura de Octavio Moctezuma cruza el umbral de la
materia y las masas del emplaste. Su genuina crtica
civilizatoria da lugar a una reconstruccin de la geometra, de los organismos. La abstraccin devela los
misterios antes invisibles. Ofrece una alternativa, un
reto, igualmente monumental de representar lo real,
a toda costa.
Filsofo, pintor y crtico de arte.
Biologa de la reproduccin, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2014.
METAPOLTICA nm. 86,
julio - septiembre 2014
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
La declinacin de occidente, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2011.
Conversatorio de humanistas, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2013.
Cuerpos extraos, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2014.
DIRECCIN DE COMUNICACIN INSTITUCIONAL
PORTAFOLIO
Daz y Madero se renen a discutir la reforma poltica, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2010.
METAPOLTICA nm. 86,
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
El abogado del diablo, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2013.
Aprendiendo a vivir juntos (el baile), leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2011.
El ciclo vital, leo sobre tela 130 x 210 cm., 2013.
El analista, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
PORTAFOLIO
METAPOLTICA nm. 86,
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
El coloso, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2011.
El hroe abandonado, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2010.
El discurso poltico, temple y leo sobre tela, 210 x 130 cm., 2011.
El legado de los imperios, temple y leo sobre tela,130 x 210 cm., 2009.
10
METAPOLTICA nm. 86,
PORTAFOLIO
11
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
El principio de la nada, leo y temple sobre tela, 210 x 130 cm., 2010.
Investigadores, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2014.
En el eterno presente, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
La fama, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2011-2012.
12
METAPOLTICA nm. 86,
PORTAFOLIO
13
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
EL ETERNO PRESENTE
La feria de las vanidades, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
La soledad del poeta, temple y leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2010.
La invitada, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
Los Insaciables, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
14
METAPOLTICA nm. 86,
PORTAFOLIO
15
PORTAFOLIO
OCTAVIO MOCTEZUMA
LA MEDUSA DE PERSEO, EL PODER DE

LAS IMGENES Y LA CULTURA
Juan Cristbal Cruz Revueltas y Martha Elisa Lpez Pedraza*
E
Sueo de una tarde en Madero, leo sobre tela, 130 x 210 cm., 2012.
Una noche, en cualquier parte de la repblica, leo y temple sobre tela, 210 x 130 cm., 2010.
16
l uso ancestral y recurrente de parfrasis,

de antiguas imgenes metafricas y de arquetipos hace que nuestra cultura est sedimentada a manera de un gran palimpsesto.
Ya desde el ncleo de su poema filosfico inaugural Parmnides retoma el pasaje de las sirenas de la
Odisea en el que el Ulises/filsofo logra ser el nico en elevarse sobre el mstil y or y ver el prado
florido sin ser devorado fatalmente por los bellos
monstruos (Cassin, 2008: 37-38). El conjunto de la
tradicin filosfica girar en torno a esa parfrasis
de Homero por Parmnides e invocar innumerablemente esta imagen del hombre astuto que se eleva sobre los dems y alcanza el conocimiento. Hans
Blumenberg no se equivoca al mostrar que a lo largo
de sus varias veces milenaria historia, la filosofa ha
encontrado una veta inagotable de significados en
un cierto nmero de metforas como las son el filsofo que cae en el pozo al tener la atencin puesta
en el cielo, la luz como imagen de la verdad, el mundo como un libro o el naufragio como alegora de la
existencia humana. De igual manera, la literatura,
esa antigua casa de la lengua, como gustaba enfatizar ese obsesivo de la escritura que era Karl Kraus
(Kraus, 1959: 59), no ha dejado de reescribir por
ms de cuatro mil aos el mito sumerio de Gilgamesh y de regresar a sus pasajes primordiales sobre
la desmesura, la amistad, el viaje, el diluvio o la serpiente. Si la importancia matricial de las imgenes
se puede rastrear en la literatura y en el pensamiento abstracto, no puede sino encontrarse tambin
3URIHVRULQYHVWLJDGRUHQHO'HSDUWDPHQWRGHORVRItDGHOD8QLYHUVLGDG$XWyQR-
ma del Estado de Morelos y Doctorante en el programa de Historia del Arte de la
8QLYHUVLGDG1DFLRQDOGH(GXFDFLyQD'LVWDQFLD(VSDxDUHVSHFWLYDPHQWH
METAPOLTICA nm. 86,
en la historia misma de las imgenes plsticas. Hubert Damisch hace patente, en un apasionante libro,
que el motivo del Juicio de Pars (y su evocacin del
mortal obligado a juzgar la belleza divina, la seduccin y la fatdica manzana) recorre con su aparicin, desapariciones y reapariciones, pero siempre
presente en sus momentos clave el conjunto de la
historia de la pintura (Damisch, 1992). Del ltimo
gran pintor, Pablo Picasso, Andr Malraux observa: Era muy sensible a formas extremadamente
antiguas que han atravesado las civilizaciones: la
calavera, el toro del Sol, el caballo de la Muerte
(Malraux, 1974: 41). Es patente que la irradiacin
de las imgenes trasciende las fronteras de las artes
y las disciplinas entre s. En 1834 el ingls William
Turner termina una pintura, La Rama dorada, basada en un motivo de la Eneida de Virgilio. La obra
de Turner a su vez inspirar el clebre estudio del
mismo nombre de James George Frazer, publicado
en 1890. Su influencia en la cultura del siglo XX
ser incalculable: de Sigmund Freud a William Carlos Williams, de James Joyce a Francis Ford Coppola, entre muchas otras grandes figuras. Todo esto
hace plausible equiparar el conjunto de la cultura a
una rica y frtil reserva de imgenes compartidas:
plsticas, literarias o mentales (recurdese que en
griego antiguo graphein es a la vez escribir, dibujar
y pintar). Algunos dirn que la cultura es entonces
a grandes rasgos las imgenes homricas para los
griegos, el santoral para los cristianos y ellas combinadas conforman nuestra cultura actual. Otros
incluiran tambin el Rig-veda, la vida de Buda, la
Coatlicue o El libro de la almohada de Sei Shonagon,
entre otras grandes referencias, an si deformadas,
17
SOCIEDAD ABIERTA
JUAN CRISTBAL CRUZ REVUELTAS Y MARTHA ELISA LPEZ PEDRAZA
como parte plena de nuestra cultura. En realidad,

el acervo no se puede limitar a las imgenes de la
mitologa, la religin o la poesa, tambin se deben
incluir aquellas ya citadas de la filosofa, literatura y
del arte en general; las imgenes o figuras polticas
como el Gorro frigio o el Leviatn, y las cientficas, como la de Arqumedes en su baera, la manzana que cae sobre Newton, el Big Bang o el gato de
Schrdinger. Estas imgenes constituyen, al menos
hasta ahora, la cultura en Occidente.
Que la cultura se conforme de un sedimento de
metforas e imgenes ya disponibles, no significa
necesariamente que estemos condenados a ser prisioneros de un nmero predefinido de imgenes o
de una visin del mundo insuperable. A pesar de lo
que tema Karl Kraus, la humanidad no est condenada a toparse siempre contra el mismo muro y a
recorrer infinitamente la muralla china de un lenguaje o de un acervo de significaciones ya dado. La
historia de la humanidad no est predeterminada a
ser siempre la misma historia o la eterna misma
representacin: la misma obra, los mismos personajes pero con nuevos actores. Ejemplo que la historia
no es siempre la misma, que no estamos limitados a
un conjunto predeterminado de figuras, es el origen
de la perspectiva a principios del Quattrocento italiano. Esta invencin dar pie a una radicalmente nueva comprensin del espacio y de la representacin
acompaada de su parafernalia simblica inseparable: la ventana, la puerta, el espejo que si bien
ha entrado hoy en da en crisis en la pintura, ella
subsiste indiscutida y ampliamente en la televisin,
en el cine, en la fotografa y en el universo de las innumerables pantallas de nuestra vida cotidiana.
Si, como se ha sealado, la cultura es un fecundo bagaje compartido de imgenes, de qu es
sntoma la recurrente denuncia de las imgenes en
nuestros das? Denuncia que suele ir a la par de la
condena en su conjunto de nuestra poca, incluso
contra el mundo moderno en su totalidad. En efecto,
se acusa a nuestra poca moderna de ser la poca
de la imagen del mundo (Heidegger), de imponer
el ocularcentrismo, de privilegiar la visin y de
humillar la palabra (Jay, 2003: 195). Para quienes
no compartimos este gnero de acusaciones tan generales pero no podemos ignorar lo que ellas expresan, debemos encontrar la causa del malestar. Un
primer motivo de este tipo de denuncias se puede
encontrar en el hecho que en nuestros das se ha
vuelto casi imperceptible, si acaso existe an, un
canon o un programa esttico o intelectual que nos
permita orientarnos dentro del inmenso flujo actual

de imgenes. Otra explicacin se encuentra en el
hecho que nuestro mundo actual es el teatro de una
perpetua guerra de imgenes en el que cada Estado
y cada faccin luchan por imponernos su versin de
los hechos o, mejor dicho, su visin del mundo. Adems de que cada da que pasa es ms patente la tendencia a convertir a la sociedad en una estructura
panptica, con una cmara en cada rincn, en el que
nadie escapar del ojo vigilante del Estado y menos
a la imagen incriminante. El malestar est entonces
justificado. Ms an, en muchos de sus aspectos, estamos en una sociedad dominada por la opinin y
el sentimiento, sometida a la apariencia y a las emociones. Todo ello multiplicado infinitamente por los
ya mencionados innumerables soportes visuales que
pueblan nuestra vida actual. En nuestro mundo de
pantallas la imagen se antoja no slo una expresin
de lo irracional, sino su mejor medio de difusin, su
mejor forma de contagio, su vector de dominacin,
su peor expresin: el terror es siempre visual exclama Jacques Ellul (Jay, 2003: 199).
Qu hacer ante el peso de estas evidencias? Un
remedio consiste en analizar y discutir el papel que
las imgenes han jugado en diferentes momentos de
la historia. Con este recorrido se puede mostrar que
si bien es cierto que las imgenes suelen favorecer
la ilusin, el fanatismo, el poder de las ideologas y
llanamente al poder, se debe reconocer tambin la
otra cara de la moneda: que pueden ser instrumentos de conocimiento, emancipacin y crtica. Son un
medio ineludible para enriquecer lo ms importante
en la democracia, ya que es comn y visible para todos: el espacio pblico. Pero no slo se trata de matizar la acusacin que pesa contra la imagen, tambin
se debe hacer patente la enorme importancia de las
imgenes para nuestra compresin fsica y moral del
mundo, as como el papel ineludible que juegan en la
articulacin y en la ampliacin de nuestra experiencia. En cierta forma, esto debera ser una evidencia
para las primeras generaciones en la historia de la
humanidad que han visto por primera vez al planeta
Tierra desde el espacio y que pueden literalmente
fotografiar los primeros instantes del universo.
Hay que subrayar que la revaloracin de las
imgenes a la que invitamos aqu, no sera posible
sin el importante debate en torno a la imagen, an
conocido de manera insuficiente, que en los ltimos
cien aos han emprendido personalidades de la talla de Ernst Cassirer, Aby Warburg, Erwin Panofsky
o Ernst Gombrich. Gracias a los trabajos gestados
18
LA MEDUSA DE PERSEO, EL PODER DE LAS IMGENES Y LA CULTURA
en torno al Instituto Warburg, nuestra poca no ha

olvidado por completo lo que ya se saba desde la
antigedad clsica: el poder ambivalente de las imgenes. Qu mejor elogio de la imagen que la ambigedad que guarda frente a ellas el mismo Platn?
Como es bien sabido, el fundador de la Academia
buscaba excluir las imgenes de la polis, al grado que
su denuncia violenta ha sido el sustento milenario
de los iconoclastas. Pero Platn en algn momento pens en ser pintor y termin siendo un gran (o
quiz el mayor) creador de imgenes (literarias) y
un ferviente creyente en la naturaleza visual de la
verdad. En ese mundo de gran sensibilidad visual
que es la antigua Atenas, Aristteles no poda sino
buscar contrarrestar la suspicacia de su maestro y
volver a la evidencia: las imgenes fascinan incluso cuando representan cosas penosas de ver. Por
lo dems, ellas dan placer y procuran conocimiento
(Potica, 1448b).
No se trata aqu de volver a la relacin apasionada y contradictoria de la filosofa con la imagen
(Cruz Revueltas, 2009). Baste con hacer dos puntualizaciones. En primer lugar, si los sueos tienen una naturaleza simblica cuando bien podran
funcionar conforme a un lenguaje literal, ello slo
puede explicarse por el carcter profundamente
simblico de nuestra experiencia del mundo. De
aqu que Wittgenstein no pudiera sino reaccionar
contra la mencionada obra de Frazer, para defender
que no slo el hombre primitivo sino tambin el
moderno recurre constantemente al mbito simblico: Quemar en efigie. Besar la imagen del amado.
Naturalmente que esto no se basa en la creencia, en
un efecto determinado sobre el objeto representado
por la imagen. Lo que se propone es una satisfaccin
y la obtiene. Ms bien, no se propone nada; actuamos as y entonces nos sentimos satisfechos (Wittgenstein, 2000: 15). Ahora bien, admitir el peso de
las imgenes y los smbolos en nuestra experiencia
del mundo no obliga a reducirlas, las imgenes y
nuestra experiencia del mundo, a un universo onrico de pulsiones y poderes oscuros, a una esfera que
trasciende inexorablemente la razn o a identificarlas con una frontera u horizonte infranqueable para
nuestra comprensin. Al contrario, como lo ilustran
los mitos de Ulises y Perseo, la civilizacin es la salida del poder mgico de las imgenes y su progresiva
domesticacin (como lo muestra la cermica del
pintor Tarporley, apropiarse de su fuerza). Es alejarse del genio maligno de Descartes que impide
distinguir entre el mundo real y la imagen confusa
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
de los sueos, para entender las imgenes como una

va no slo adecuada para ordenar nuestra percepcin del mundo, sino tambin para ampliarla. Un
buen ejemplo nos lo da la perspectiva renacentista.
Es decir, la idea de una espacio matematizable que
permite construir las condiciones de la enunciacin
y distinguir el ac, del ah, del all; que hizo posible
en su origen pensar lo que la ciencia matemtica de
aquellos das an no conceba: la nocin de un espacio homogneo e infinito. Esto prueba que el lenguaje verbal no es el medio privativo de la reflexin
y del pensar. Como si fuera poco, al ordenar el espacio en funcin del ojo que ve, al llanamente salir del
confuso y jerrquico espacio medieval y ordenar el
espacio comn, la plaza pblica, la perspectiva renacentista hizo posible pensar la igualdad republicana
(Arasse, 2004: 133), permiti la constitucin del sujeto que puede interpretar e intervenir en el espacio
poltico, en el mundo comn. Esto explica que a pesar de su error al querer ver en la escena cortesana
de Las Meninas de Velzquez una suerte de representacin democrtica, una obra de museo contemporneo cuando en realidad estaba destinada a las
alcobas del Rey, Foucault tenga razn. No se trata
como quiere el filsofo francs de una enigmtica
expresin de la poca clsica, ni es la genial escena
representada lo que permite pensar de otra forma,
es a fin de cuentas el dispositivo de la perspectiva
lo que es profundamente democrtico. Defender
entonces la imagen? S! no olvidemos que la Grecia
antigua, el Renacimiento, incluso la poca moderna,
tienen algo sutilmente comn: son los grandes momentos en que la humanidad sali de la adoracin
de los dolos, para sumergirse jubilosamente en el
frtil placer de las imgenes.
REFERENCIAS
Arasse, D. (2004), Histoires de peintures, Pars, Gallimard.
Cassin, B. (2008), El efecto sofstico, Buenos Aires, FCE.
Cruz Revueltas, J. C. (2009), Imagen Signo, icono o dolo?,
Mxico, Siglo XXI Editores.
Damisch, H. (1992), Le jugement de Paris. Iconologie analytique, Pars, Flammarion.
Jay, M. (2003), Campos de fuerza. Entre la historia intelectual
y la crtica cultural, Buenos Aires, Paids.
Kraus, K. (1959), Worte in Versen, Mnaco, Ksel-Verlag.
Malraux, A. (1974), La Tte dobsidienne, Pars, Gallimard.
Wittgenstein, L. (2000), Remarques sur Le Rameau dOr de
Frazer, Agone, nm. 23.
19
LA CONTINUIDAD, LO NOVEDOSO Y LO OLVIDADO EN EL PROGRAMA...
LA CONTINUIDAD, LO NOVEDOSO Y
LO OLVIDADO EN EL PROGRAMA DE
CULTURA 2014-2018
Romn Armando Prez Lpez*
a publicacin del Programa Especial de

Cultura y Arte (Peca) 2014-2018 al incluir
modificaciones conceptuales y la integracin de indicadores, trajo consigo la posibilidad de modificar las acciones del sector cultural. Acciones que de 1994 a 2012 no mostraron
cambios significativos, posiblemente por la falta de
imaginacin para realizar propuestas novedosas,
conformismo con los resultados, defensa de un trabajo basado en la inercia o, en el mejor de los casos,
una acumulacin de acciones limitadas espacial y
temporalmente.
Una de las principales causas de este estancamiento, al menos la que se tratar aqu, es la ausencia
de datos numricos, peridicos y comparables que
permitan valorar y cuestionar las acciones del sector cultural, el cual se encuentra encabezado por el
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta). Ejemplo de lo anterior es que los nmeros
existentes que intentan calcular el valor de la cultura
a travs de su aportacin al Producto Interno Bruto
(Pib) se ha hecho por distintas instituciones nacionales e internacionales tomando en cuenta diversos
indicadores y obteniendo distintos resultados; en el
rea de educacin no existen nmeros sobre las actividades que se encuentran desempeando los egresados del sistema educativo del Instituto Nacional
de Bellas Artes (Inba); y tampoco se cuenta con un
seguimiento sobre los ganadores y becarios de preEspecialista en polticas culturales del gobierno mexicano. En la actualidad realiza sus estudios doctorales en el rea de Administracin Pblica
en la UNAM.
mios auspiciados por el gobierno federal. Es decir,

varias de las acciones culturales an no cuentan con
indicadores para realizar evaluaciones o bien apenas
se estn construyendo.
LA CONTINUIDAD, LO NOVEDOSO Y LO OLVIDADO
EN EL PROGRAMA DE CULTURA 2014-2018
El nombramiento en diciembre de 2012 de Rafael
Tovar y de Teresa al frente del Conaculta fue ledo
por varios especialistas como una decisin acertada
al colocar a una persona con varios aos de experiencia en el manejo de la administracin cultural
(de 1992 a 2000 ocup el mismo cargo). Sin embargo, a casi ao y medio de su designacin y con
los resultados asentados en el Primer Informe de
Gobierno 2012-2013, lo que se haba reforzado entre algunos sectores interesados en lo cultural fue
la idea de autores como Ernesto Piedras, Ricardo
Prez Montfort, Antonio Machuca y Bolfy Cottom
(Amador Tello, 2012) sobre la ausencia de una verdadera poltica cultural en los gobiernos del Partido
Accin Nacional (Pan) y su prolongacin al actual
gobierno surgido del Partido Revolucionario Institucional (Pri). Lo anterior al tomar en cuenta que el
Conaculta sigue funcionando con la misma organizacin, estatuto jurdico y lneas de trabajo desde
1988; caractersticas que para algunos responsables
de la administracin cultural son parte de una continuidad en el trabajo y no de un estancamiento,
20
como lo sugiere Sar Bermundez, en su momento titular del organismo: Yo sent que lo hice bien, aunque reconozco que hubo cosas que no se pudieron
llevar a cabo. Creo que le di continuidad a la poltica
que haba empezado Ricardo Tovar y de Teresa, que
Sergio Vela hizo algo nuevo, y que Consuelo Sazar
le est dando tambin esa continuidad y estoy contenta con su gestin (citado en Anabitarte, 2009).
Sin embargo, esta continuidad de la poltica
cultural se encuentra ms cercana a la implementacin de rutinas establecidas hace un par de lustros,
a las que slo se ha agregado o resaltado uno o dos
objetivos en cada sexenio: fomento a la lectura con
Vicente Fox, los festejos del Bicentenario con Felipe
Caldern y la reconstruccin del tejido social con
Pea Nieto. Una muestra de esta inercia es que despus de catorce meses transcurridos del actual gobierno se public el Peca 2014-2018; es decir, en los
catorce meses anteriores las instituciones culturales
mexicanas encabezadas por el Conaculta, el Inba
y el Instituto Nacional de Antropologa e Historia
(Inah) trabajaron siguiendo sus rutinas, sin que pareciera relevante la ausencia de un programa rector
pues los resultados fueron similares a los aos anteriores.
Los interesados en el sector cultural, antes de
la publicacin del Peca 2014-2018, podan rastrear
las principales lneas de trabajo y los objetivos del
actual gobierno a travs del Plan Nacional de Desarrollo (Pnd) 2013-2018, el Primer Informe de
Gobierno 2012-2013 y la conferencia de presentacin del Peca 2014-2018. En ellos se describan a
la cultura y las artes como un motor de desarrollo
SOCIEDAD ABIERTA
y promocin de la integracin regional (Presidencia de la Repblica, 2013: 331) y [] afirmacin

de nuestra identidad nacional e identidades locales, []; ambos enunciados establecidos desde la
administracin de Carlos Salinas de Gortari con la
adopcin de los conceptos industrias culturales
para no observar a la cultura como una carga fiscal,
sino como una inversin en una fuente de empleos
y divisas; y el concepto de culturas populares para
dar paso a la diversidad existente en Mxico y sustituir la idea de una identidad mexicana nica. Lo
distinto de este gobierno, en un primer instante, era
resaltar el papel de la cultura como una alternativa
para reconstruir el tejido social frente a los efectos
sociales de la marginacin, la exclusin, las conductas antisociales, la criminalidad y la violencia (Presidencia de la Repblica, 2013: 332). Sin embargo,
una vez publicado el Peca, se pueden ubicar otros
elementos novedosos en el discurso del gobierno
sobre el sector cultural.
QU HAY DE NUEVO...
El peca 2014-2018 se encuentra estructurado de
manera similar a los anteriores programas de cultura: establece un diagnstico, plantea objetivos generales y sus estrategias particulares para alcanzarlos,
incluso la mayor parte de los ejes rectores de la poltica cultural establecida en el Programa Nacional de
Cultura (Pnc) 2007-2013 se pueden ubicar dentro
de los seis objetivos generales del Peca, como se
puede observar en la Tabla 1:
TABLA 1. SIMILITUDES ENTRE LA POLTICA CULTURAL DE 2007 Y 2014

Objetivos PECA 2014-2018
Ejes PNC 2007-2013
Promover y difundir las expresiones artsticas y culturales de Mxico, as como proyectar la presencia del
pas en el extranjero.
Promocin cultural nacional e internacional.
Impulsar la educacin y la investigacin artstica y

cultural.
Formacin e investigacin antropolgica, histrica,

cultural y artstica.
Dotar a la infraestructura cultural de espacios y servicios dignos y hacer un uso ms intensivo de ella.
Infraestructura cultural.
Preservar, promover y difundir el patrimonio y la diversidad cultural.
Patrimonio y diversidad cultural.
METAPOLTICA nm. 86,
21
SOCIEDAD ABIERTA
ROMN ARMANDO PREZ LPEZ
Objetivos PECA 2014-2018
Ejes PNC 2007-2013
Apoyar la creacin artstica y desarrollar las industrias

creativas para reforzar la generacin y acceso de bienes
y servicios culturales.
Estmulos pblicos a la creacin y mecenazgo.
Posibilitar el acceso universal a la cultura aprovechando los recursos de la tecnologa digital.
Esparcimiento cultural y lectura.

Cultura y turismo.
Industrias culturales.
Es decir, aunque en el Pnc se encontraban jerarquizadas de distinta manera, seis de sus temticas se
encuentran en el Peca, posiblemente con el objetivo de dar continuidad al trabajo. A ello se agrega
que el eje de cultura y turismo del Pnc que no se
encuentra explcitamente dentro de los objetivos
generales, s se incluye transversalmente en el Peca
y se asocia con el programa sectorial de turismo.
Las similitudes continan al comparar los contenidos de los ejes, las estrategias y los objetivos.
Sin embargo, ms que las similitudes entre el Peca

y el Pnc, lo que se desea resaltar aqu son los aspectos novedosos que se han incluido y han generado expectativas de mejores resultados o al menos
distintos en la administracin cultural. El primer
punto es que por primera vez, desde 1988, se han
incluido seis indicadores cuantitativos medibles
y comparables, cuyos resultados se esperara que
aparezcan en los siguientes informes presidenciales
(vase Tabla 2).
TABLA 2. INDICADORES DE MEDICIN DE LA POLTICA CULTURAL

Indicadores
Se refieren a:
1.1, 1.2, 1.3
Acceso de la poblacin a bienes y servicios culturales, principalmente de aquellas zonas de

atencin del Programa Nacional para la Prevencin Social de la Violencia y la Delincuencia, y
de la Cruzada Nacional contra el Hambre.
2.1, 2.2
Medicin de los resultados de las reas enfocadas a la profesionalizacin del sector cultural, por
ejemplo, escuelas de artes.
3.1, 3.2, 3.3
Red Nacional de Bibliotecas y la profesionalizacin de su personal.
4.1, 4.2, 4.3
Patrimonio arqueolgico, su catalogacin y usuarios de los servicios.
5.1, 5.2, 5.3
Estmulos y premios ofrecidos al sector cultural, adems del fomento a las industrias de la radio,
la televisin y la editorial.
6.1, 6.2, 6.3
Uso de recursos digitales para la preservacin digitalizacin y difusin de los bienes; as como a
su acceso por parte de la poblacin.
22
Para los especialistas en el tema, estos indicadores

podran ser insuficientes e incluso relativos para evaluar las reas a las que se refieren y menos an para
abarcar los seis objetivos generales. Sin embargo, ya
que en varias ocasiones se ha hablado de una poltica cultural que carece de evaluaciones peridicas,
lo cual ha contribuido al estancamiento del sector1
por un conformismo con valoraciones generalmente subjetivas, la existencia de estos primeros indicadores y su medicin peridica pueden modificar el
trabajo para buscar mejorar los resultados anuales,
fomentar el aumento de personas interesadas en los
resultados de la poltica cultural y contribuir para la
elaboracin de instrumentos ms sofisticados.
El segundo punto a resaltar es de carcter terico. De 1988 a 2012, los programas de cultura retomaron el concepto de industrias culturales para
destacar el papel econmico de la cultura como una
fuente de divisas y empleos formales; adems del
trmino multiculturalidad para hacer referencia a
la pluralidad de expresiones artsticas y culturales
existentes a lo largo del pas. Sin embargo el Peca
ha sustituido estos conceptos por los de diversidad
cultural e industrias creativas.
Con el concepto de diversidad cultural no slo
se reconoce la existencia de varias culturas a nivel
regional e internacional, sino que se toma en cuenta
su interaccin y la necesidad de implementar mecanismos para su investigacin y conservacin. De la
mano del concepto de pluralidad cultural, es la propuesta poltica de organismos internacionales para
fomentar la interaccin armoniosa en un contexto
democrtico para el desarrollo econmico, intelectual, afectivo moral y espiritual (UNESCO; 2001).
Por su parte, el concepto de industrias creativas mantiene las bases del concepto industrias
culturales sobre la visin de la cultura como una
fuente de divisas, empleos e intercambio mercantil.
Pero a ello se agrega la discusin sobre bienes y servicios culturales, libre comercio, comercio internacional, copy right y copy left, entre otros.
En sntesis, los conceptos de diversidad cultural e industrias creativas son la versin revisada,
corregida, detallada y poltico-administrativa de los
conceptos multiculturalismo e industrias culturales. Es decir, no son conceptos opuestos, sino
1
Personalmente realic una evaluacin de la administracin del Centro
Nacional de las Artes y encontr, entre otros aspectos, que no existen evaluaciones comparables ni peridicas que permitan hacer valoraciones basadas en nmeros de la organizacin. Sin embargo, el Centro se encuentra
en un estado de confort o conformismo que lo ha llevado a tomar decisiones para mantener el estatus quo en lugar de arriesgarse a implementar
nuevas acciones. Vase Prez Lpez (2012).
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
complementarios. Mientras los primeros surgen con

la ampliacin del mundo global y el desarrollo de
las tecnologas de la informacin y comunicacin
(Tic), los segundos se establecen cuando lo anterior
se ha consolidado y se requiere dar respuesta a problemas previamente inexistentes.
Por otra parte, si bien se incluyeron innovaciones en el Peca, en sentido contrario, prcticamente
desapareci la participacin de la sociedad en las labores culturales. Los ejes, estrategias e indicadores
han omitido la participacin de actores no gubernamentales; una participacin que se ha incrementado a nivel regional con la creacin y financiamiento
de casas de cultura, festivales, escuelas, encuentros,
premios y museos, entre otros. En el Peca esta participacin se considera casi exclusivamente para la
inversin privada en cine y la cooperacin de actores no gubernamentales en acciones de poltica exterior, a pesar de que acadmicos, administradores
y en la redaccin de los programas anteriores han
subrayado la participacin de los actores no gubernamentales con un papel relevante en las distintas
reas del mbito cultural.
Fundaciones privadas han intensificado sus mecenazgos, apoyando a las artes escnicas, enriqueciendo sus
colecciones y abriendo nuevos museos, como el Soumaya de la Fundacin Carso, de Carlos Slim, el de la
coleccin Jumex, el de la Fundacin Banamex, con sus
actividades propias y al frente de importantes patronatos de museos, como el del Museo Nacional de Arte que
encabeza Roberto Hernndez, el Franz Mayer, etctera
(Estrada Rodrguez, 2010: 480).
Con lo anterior se desea establecer que la introduccin de indicadores y la sustitucin de conceptos

en el Peca generan esperanzas para modificar la
administracin cultural y romper con el seguimiento de rutinas; pues si se opta por continuar
en la inercia de la administracin cultural los resultados no slo seguirn siendo los mismos, sino
que pueden limitar el acceso a bienes y servicios
culturales y artsticos, as como perjudicar en las
caractersticas del arte mismo. Es ingenuo considerar que no existen repercusiones en los pblicos,
la cantidad, la calidad y el tipo de expresiones artsticas debido a las becas, los maestros, los concursos, la infraestructura, las escuelas y los centros
de investigacin que se encuentran en manos del
gobierno. A lo anterior se agrega que la planeacin,
implementacin y evaluacin de las acciones culturales deben retomar la inclusin de actores no
23
SOCIEDAD ABIERTA
gubernamentales que ya se encuentran trabajando,

o pueden incorporarse, a travs de distintos proyectos a la oferta cultural y artstica.
Si bien histricamente es incuestionable la intervencin del Estado mexicano en el arte debido
a los cuantiosos recursos que ha proporcionado al
sector cultural, si se podra cuestionar la manera de
ejercer estos recursos al concentrarlos en algn espacio geogrfico, una disciplina o una corriente artstica. Sin embargo, para hacer estos cuestionamientos
o valoraciones sustentadas cuantitativamente, se
requiere de nmeros que en muchas ocasiones no
existen o se estn integrando; ejemplo de ello es el
valor de la cultura.
CUANDO NOS ALCANCE
Con frecuencia, creadores e interesados mencionan
que los recursos econmicos limitados son una de
las principales razones del estancamiento del sector
cultural. De ello se podra inferir que si se desean
ms lectores la respuesta se encuentra en editar ms
libros y construir ms bibliotecas, si se quieren ms
artistas se requiere construir ms escuelas, centros
o casas de cultura; es decir, mayor inversin. Lo anterior es verdad, pero slo en parte ya que se deben
considerar otros aspectos como la distribucin de la
oferta, la demanda y el presupuesto disponible, por
mencionar algunos ejemplos.
Algo favorable en 2014 es que la asignacin
del presupuesto al sector cultural cada vez est ms
relacionada al concepto de inversin y menos
al de gasto. Este cambio en la forma de pensar
se encuentra asociado a la adopcin del concepto
industrias culturales que ha tenido como una de
sus consecuencias la superacin paulatina del cuestionamiento de la intervencin del gobierno en lo
que para algunos debe restringirse a los privados
y la sustitucin de este pensamiento por uno en el
que se piensa al mbito cultural como una actividad econmica dinmica, la cual cruza de manera
transversal distintas etapas de la economa: derechos de propiedad intelectual e industrial, creacin,
innovacin, comercializacin, distribucin, adquisicin y reproduccin. Sin embargo, para lograr la
consolidacin del concepto inversin y legitimar
el involucramiento del Estado se necesita mostrar
cuantitativamente el valor econmico y el valor
social de la cultura no slo entre los especialistas,
sino entre los ciudadanos para eliminar los cuestio-
namientos y consolidar la confianza en este sector.

Inmersos en una economa de mercado, aunado
a los ensayos y disertaciones cualitativos, evaluaciones cuantitativas peridicas podran favorecer la
legitimacin de las polticas pblicas. El problema,
de manera similar a temas como la pobreza o la educacin, es cmo medir el valor del mercado cultural.
En pases como Estados Unidos, Espaa, Colombia,
Inglaterra y Francia han comenzado a calcular el valor econmico de la cultura a travs de la aportacin
de este sector al Pib del pas. En Mxico, de acuerdo
con el Foro Consultivo y Tecnolgico (Fcyt), el valor del sector servicios de esparcimiento culturales
y deportivos, y otros servicios recreativos, en 2009,
era de 32,913 millones de pesos; es decir, el .41 por
ciento del Pib total del pas ese ao. De este valor el
54.8 por ciento se concentraba en cuatro estados:
Guanajuato, Estado de Mxico, Nuevo Len y el Distrito Federal (Foro Consultivo Cientfico y Tecnolgico, 2012: 35).
Otra cifra la ofrece la Unesco al mencionar
que el valor del empleo en las industrias culturales
y creativas era de 3.65 por ciento en el ao 2007
(UNESCO, 2007). Esta misma organizacin menciona que anualmente este sector aporta en promedio el 3.4 por ciento al Pib mundial. Una cifra ms
actual se encuentra en la Cuenta satlite de cultura
2008-2011, realizada por el Instituto Nacional de
Estadstica y Geografa (Inegi) en coordinacin
con el Conaculta; en ella se menciona que el flujo
econmico del sector cultural alcanz los 380,000
millones de pesos anualmente; es decir el 2.7 por
ciento del Pib.
Si se toma en cuenta la cifra del Fcyt, Mxico
se encuentra lejos del promedio internacional, con
la cifra de la Cuenta satlite se encuentra un poco
por debajo del promedio y con la cifra de la Unesco se encuentra en el promedio. El contraste de los
valores es ocasionado en gran parte por las diferencias existentes entre las metodologas e indicadores
utilizados por cada organizacin o pas. As, por
ejemplo, la Unesco incluye a la radio, la televisin,
el cine, la industria editorial y la industria musical;
mientras que el Foro Consultivo no lo hace, en cambio s incluye las actividades deportivas.
La discusin sobre la metodologa e indicadores
para medir el valor de la cultura con mucha probabilidad se mantendr vigente a nivel internacional an
por algunos aos, pero lo que aqu se quiere resaltar
son tres puntos en lo econmico: 1) las mediciones
del sector cultural en Mxico apenas estn comen-
24
zando, y por lo tanto an pueden modificarse para

construir herramientas ms sofisticadas; 2) las distintas mediciones anuales del sector a nivel internacional coinciden en un incremento de su valor, as
como de su posicionamiento como un sector estratgico para la competitividad y el empleo (Piedras,
2004); y 3) la inversin en el sector cultural en los
ltimos siete aos en Mxico generalmente se ha incrementado.
GRFICA 1. PRESUPUESTO FEDERAL DESTINADO A
CULTURA 2006-2013
Presupuesto en cultura
mdpmx
15,662.90
16781.4
11593.3 11394.9 11997.6

6121.1
2006
7434.6
2007
9159.7
2008
2009
2010
2011
2012
2013
El incremento en el presupuesto debe tomarse con

cuidado ya que puede responder al factor inflacin,
el cual hace que cada ao se necesite ms dinero
para pagar los mismos salarios, mantenimiento de
las instalaciones, agua, luz, telfono, internet y computadoras.2 Es decir, cuando se mantiene el mismo
presupuesto o se reduce, como en el ao 2010, hay
al menos tres opciones para con menos dinero hacer
las mismas cosas: 1) reduccin del personal, principalmente el que cuenta con contratos de confianza
por seis meses o un ao; 2) reduccin en la inversin
directa en la produccin de obras; y 3) la bsqueda
de recursos entre actores sociales y comerciales.3
Ms all de la inflacin, en la Grfica 1 se observa como el gobierno federal mexicano asigna por ao
2
En algunas reas como el Cenart y la Coordinacin de Nacional de Literatura no se compran computadoras, sino que se contrata una outsourcing
que renta los equipos, les da mantenimiento e instala la paquetera necesaria y las actualizaciones. Lo cuestionable de esta subcontratacin es que en
ambas instituciones del gobierno federal cuentan con personal contratado
especficamente para la realizar labores similares.
3
Observ personalmente la reduccin del presupuesto en 2010 y las acciones que se implementaron en el Cenart. La respuesta fue mantener al
personal para evitar conflictos laborales, pero se redujo el gasto en produccin de obras escnicas, difusin y servicios como papelera, consumibles
o papel higinico; la bsqueda de recursos por otros medios fue marginal.
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
miles de millones de pesos al sector cultural ejercidos

por el Conaculta, el Inba, el Inah y las dependencias de cada una de estas. El 2013 no fue la excepcin
y el presupuesto de cultura incremento 6.67 por ciento (pero si se toma en cuenta que la inflacin del ao
2012 fue de 3.41 [Banco de Mxico, 2014], entonces
el incremento real fue de 3.26 por ciento):
En 2013 se autoriz un presupuesto para el CONACULTA y sus organismos coordinados por 16,781.4 millones
de pesos, con los cuales se apoy, principalmente, el
desarrollo del patrimonio y diversidad cultural con 32%
del presupuesto, la promocin cultural nacional e internacional con 20%, la infraestructura cultural con 18% y
el 30% restante, a otros rubros culturales (Presidencia
de la Repblica, 2013: 331).
Los principales resultados de la inversin de este dinero se pueden localizar en el Primer Informe de
Gobierno 2012-2013, en el cual se menciona que se
realizaron 64 mil actividades culturales y artsticas, en beneficio de aproximadamente 35 millones
de personas (Presidencia de la Reopblica, 2013:
331). Estos nmeros significan, en primera instancia, que tres cuartas partes de la poblacin mexicana
no tuvo acceso a bienes y servicios culturales ofrecidos por el Estado, ya sea porque no tuvieron acceso
o porque no se les considero dentro de la contabilidad pues los instrumentos de medicin no consideran algunos sectores del trabajo cultural, o que en
algunas reas en definitiva no se cuenta a los participantes. Tambin significa que hay una variedad
en el ofrecimiento de bienes y servicios culturales
(lo cual se observa en la oferta publicada en peridicos y revistas sobre ciclos de cine, obras de teatro
y danza, exposiciones, conferencias, peras, orquestas sinfnicas y mesas redondas), pero no llegan a
la mayor parte de la poblacin. En otras palabras,
parece ser que de manera similar a la propiedad, la
salud, la vivienda y el nivel de ingresos, el acceso a
los bienes culturales es desigual.
Si se toma en cuenta lo anterior, se requerira
ms del doble de la inversin hecha en 2013 en cultura para abarcar aproximadamente el 70 por ciento
de la poblacin. Sin embargo, al revisar otros datos
se observa que la misma inversin puede tener mejores resultados y llegar a un mayor nmero de ciudadanos si se maximiza el uso de los recursos que
en algunos casos podran estar subutilizandose. La
existencia de indicadores tambin ayudara a identificar cules son esos casos.
25
SOCIEDAD ABIERTA
EL AMOR Y EL DINERO NUNCA SON DEMASIADO

Siguiendo la idea de que ms dinero en el sector cultural es igual a mayor cantidad, calidad y diversidad
en la oferta, a los recursos proporcionados al Conaculta y sus dependencias, se han sumado el Programa anual de proyectos culturales de la Cmara de
diputados y los estmulos fiscales para la produccin
de teatro y cinematografa del artculo 189 y 190 de
la Ley del Impuesto Sobre la Renta (Isr) (Cmara de
Diputados, 2013).
En el Programa anual de proyectos culturales de
la Cmara de diputados se pueden inscribir y recibir
financiamiento proyectos de diversa ndole: produccin de artes plsticas, escnicas, visuales; edicin
de libros y revistas fsicas y electrnicas; as como la
reconstruccin, rehabilitacin, remodelacin, mantenimiento y equipamiento de espacios culturales.
En este programa adems de artistas profesionales,
se pueden inscribir agrupaciones no gubernamentales con proyectos culturales como el rescate de
sitios histricos o la realizacin de festivales con temticas especficas.
Por otra parte, los artculos 189 y 1904 tienen
el objetivo de fomentar la participacin de la sociedad civil y agentes privados en la produccin de
obras cinematogrficas y teatrales nacionales o coproducciones internacionales realizadas en territorio mexicano a travs de la deduccin (mximo
del 10 por ciento) del equivalente de la inversin
contra el pago del Isr del ejercicio fiscal del ao en
curso. La aprobacin de los estmulos se encuentra
a cargo de un Comit interinstitucional conformado por el Inba, el Conaculta y la Secretara de
Hacienda y Crdito Pblico (Shcp). Esta iniciativa
se llev a cabo primero en el rea cinematogrfica con el artculo 189 de la Ley del Isr, teniendo
como resultado el aumento de la produccin cinematogrfica en cinco aos, de 10 pelculas que se
filmaban por ao hacia finales de los aos noventa a un promedio de 50 en 2010. Despus se implement el artculo 190 para teatro, el cual en su
primer convocatoria (2011) aprob la inversin de
27,832,300.99 millones de pesos para 16 proyectos.
As, 19 contribuyentes aportaron de manera directa cantidades que fueron de los 150,000.00 pesos a
los 2,000,000.00 en las compaas de teatro, y cuyo
El primer estmulo fiscal que se cre fue a mediados de los aos noventa
para impulsar la produccin cinematogrfica a travs del artculo 226 de la
Ley del Impuesto Sobre la Renta; y en 2010 se agreg a la misma ley el artculo 226 bis para impulsar la produccin teatral. Con las reformas fiscales
llevadas a cabo en 2013 el estmulo a cine qued asentado en el artculo
189 y el de teatro en el artculo 190.
4
monto fue deducible al momento de pagar el Isr.

La implementacin del esquema de los artculos 189 y 190 ha tomado en cuenta 2 situaciones:
1) es atractivo para los contribuyentes, pues adems
de cumplir con una obligacin fiscal, se obtiene un
valor agregado al mostrarse como compaas a favor de la cultura y 2) es necesario fomentar la participacin de la comunidad artstica para acceder a
este tipo de apoyos gubernamentales, ya que en la
convocatoria de 2011 se ejerci el 60 por ciento de
$50,000,000.00 aprobados como lmite.
Tanto el Programa anual de proyectos culturales
de la Cmara de diputados como el estmulo fiscal
de los artculos 189 y 190 se han significado como
una manera de ampliar las posibilidades de financiamiento de proyectos culturales evitando que
los creadores esperen la convocatoria del Fondo
Nacional para la Cultura y las Artes (Fonca) y el
Fondo Nacional para el Fomento de las Artesanas
(Fonart), adems de abrir la posibilidad de obtener
recursos a travs de la iniciativa privada al establecer un marco legal definido que ha mostrado buenos
resultados en el mbito de la cinematografa.
Con lo anterior parecera ser cierto que ms
dinero en el sector cultural es igual a mayor cantidad, calidad y diversidad en la oferta; sin embargo,
la existencia de este dinero ha mostrado situaciones negativas como la existencia de asociaciones
civiles que crean proyectos para buscar rentas estatales sin realmente perseguir objetivos artsticos
o que algunos artistas vean la oferta de becas como
una bolsa trabajo.
ABUNDANCIA CREA VAGANCIA
Una parte del presupuesto asignado a la cultura se
encauza para la formacin y consolidacin de los
creadores a travs del sistema de educacin artstica
conducido por el Inba, adems del sustento de becas, premios, reconocimientos y concursos. Sin embargo, los resultados sobre la formacin de artistas
son imprecisos por la ausencia de indicadores y en
algunos casos contraproducentes.
Son imprecisos porque lo que domina es el desconocimiento de dnde estn y qu es lo que hacen
los egresados del sistema educativo del Inba. No se
trata slo de hacer mencin de la dificultad que enfrentan los alumnos al salir de las escuelas, centros
y conservatorios para encontrarse con un mercado
laboral reducido (problema que se comparte con
muchas otras profesiones), sino que a diferencia de
26
otras carreras no relacionadas a lo artstico en las

que s existen peridicamente mediciones, en las carreras profesionales de arte no existen mediciones
al respecto o en el mejor de los casos se estn haciendo de manera aislada. En entrevistas realizadas
en 2011 a personal de diferentes escuelas del Inba y
del Centro de Capacitacin Cinematogrfica (Ccc)
las respuestas a la pregunta: tienen un seguimiento
sobre lo que hacen los alumnos egresados de la escuela?, fueron:
Enat (Montes, Esteban; Coordinacin de difusin): No,
no llevamos un programa propiamente dicho. Apenas
est establecindose el programa de seguimiento de los
egresados.
Ccc (Nieto, Alberto; Subdirector de administracin y
finanzas): Como tal, no. Se ha hecho espordicamente;
si ha existido un seguimiento.
Slo se infiere que algunos s ejercen su labor como

artistas mientras que muchos otros no realizan una
labor para la que se prepararon aos y el gobierno
invirti recursos; que algunos por sus limitaciones
creativas o de mercado laboral estudian otras carreras, mientras otros se insertaron en el mercado de
la cultura pop; pero todo ello slo se infiere. Ahora, es importante aclarar que se considera que no
existe nada de negativo en que los estudiantes de
danza clsica o contempornea finalicen bailando
con cantantes de pop o que egresados de la Enat
se desempeen como guionistas o coregrafos en
producciones de las grandes televisoras (Televisa o
Televisin Azteca). Al contrario, eso incrementa la
calidad de las producciones que con frecuencia dejan mucho que desear; lo importantes aqu es que no
se desconoce dnde estn esos recursos humanos
en los que se invirti.
La inexistencia de nmeros sobre quienes se
formaron profesionalmente para crear arte tiene
dos consecuencias negativas: 1) no respaldan el
buen funcionamiento de las escuelas de las cuales
egresaron; y 2) deja espacio al cuestionamiento de
especialistas, administradores, investigadores y sociedad sobre dinero mal invertido en la formacin
de artistas que al concluir sus estudios engrosarn
las estadsticas del desempleo.
Por otra parte, son resultados contraproducentes
porque, por ejemplo, las becas y el Sistema Nacional
de Creadores (Snc), el cual se plane como incentivo para incrementar la produccin de artes, se estn
interpretando como una fuente de empleos aspiracional entre los estudiantes y artistas. Rafael Lemus
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
(2010: 20) comenta que en el rea de literatura, pero

la idea se puede ampliar a otras reas, estas inversiones pueden ser contraproducentes al crear un grupo
de becarios que redacten libros bajo el amparo de las
instituciones, pero aislados de la sociedad:
El mayor riesgo: que se invierta tanto en los creadores,
se procure tanto su subsistencia y que al final se termine por aislarlos. Puede pasar: que con el pretexto de
protegerlos de la inercia mercantil, obstinada en hacer
de los productos culturales una mercanca ms de la
civilizacin del espectculo, no se les margine del mercado sino de la sociedad. [] Qu peor escenario que
este: no la muerte, sino la vida artificial de la literatura
mexicana. Un grupo de autores subsidiados, felices en
su burbuja, pero desactivados. Un montn de obras inofensivas, desatendidas por el pblico, pero protegidas
por las instituciones.
La cantidad de obras financiadas por el Estado aumenta, pero de manera similar a la formacin de artistas, hay quienes cuestionan su calidad e impacto
tanto en el mundo artstico como entre la sociedad.
Y, como en el caso anterior, en el rea de literatura
no hay nmeros disponibles sobre el nmero de libros vendidos por los ganadores de los premios financiados por el Estado (Premio de obra de teatro
para nios, Premio de Cuento de San Luis Potos,
Premio Juan Rulfo para primera novela, Premio
Luis Cardoza y Aragn para crtica de artes plsticas, entre otros), cules de esos ttulos han sido
reeditados o en qu editoriales; se menciona lo anterior no por una medicin monetaria, sino para
hacer clculos sobre sus lectores entre la sociedad
mexicana. Y esta ausencia de nmeros se extiende a
prcticamente todas las reas del arte.
De esta manera, considerando los millones de
pesos que se invierten en arte, parecen contradictorios los dos aspectos hasta aqu descritos: 1) la formacin de artistas que no cuentan con empleos y
que se ven orillados a ejercer otras actividades; y 2)
ms de la mitad de la poblacin sin acceso a bienes
y servicios culturales.
CONCLUSIONES
Las polticas culturales establecidas en los dos sexenios priistas (1988-1994 y 1994-2000) y los dos
panistas (2000-2006 y 2006-2012) se caracterizaron por mantener las mismas lneas de trabajo, el
estatus jurdico y administrativo de las institucio-
27
SOCIEDAD ABIERTA
nes responsables y la implementacin de acciones

con pocas diferencias. El programa cultural del presente sexenio, establecido en el Peca 2014-2018,
incluye nuevamente los temas de infraestructura,
promocin nacional e internacional, turismo, investigacin, resguardo, educacin, fomento a la
lectura, ampliacin de los pblicos y creacin; sin
embargo se incluyen dos cambios significativos que
podran romper el trabajo rutinario y conformista
del sector cultural: la sustitucin de los conceptos
industrias culturales y multiculturalismo por
los de diversidad cultural e industrias creativas,
respectivamente; y la inclusin de indicadores medibles. En sentido contrario, se ha marginado en el
texto, difcilmente de la realidad, la participacin
de la sociedad.
La implementacin de las mismas acciones
en el sector cultural, siguiendo ejes temticos parecidos y obteniendo resultados similares ha sido
interpretada por algunos especialistas como un conformismo o ineficiencia de las polticas culturares,
mientras que algunos de los responsables del sector
lo ven como una continuidad en el trabajo sin que
en ello repercuta el origen partidista del gobierno.
El Peca mantiene el papel preponderante del
gobierno al proponer la creacin de nuevos premios,
concursos y estmulos para la formacin de artistas
y la creacin de obras; se observa a la cultura como
un generador de divisas y trabajos, adems de ser
una posible respuesta para los problemas generados
por la economa, poltica e inseguridad.
No se pueden negar los avances en el incremento de infraestructura; aumento de becas, concursos,
incentivos fiscales; la sustitucin de una mentalidad
que vea la cultura como gasto por una que la considera como inversin. Sin embargo, si se crean mecanismos de evaluacin que identifiquen los sitios de
conformismo, desviacin de recursos, entonces con
los mismo recursos se podr hacer ms.
Si bien an se encuentran redefiniendo los indicadores de medicin, los datos econmicos disponibles muestran un crecimiento sostenido en la
inversin cultural y un aumento de su aportacin al
Pib del pas; pero la idea de que ms dinero es igual
a ms cultura no necesariamente se sostiene ya que
algunos programas e instituciones muestran resultados negativos o conformismo en sus labores.
Una propuesta para complementar iniciativas
como las becas, el Snc y el estmulo fiscal de los
artculos 189 y 190 pudiese ser la creacin de un
curso de capacitacin previo, para que los beneficiarios observen su labor bajo el modelo de pequeas,
medianas o micro empresas en las cuales se invierte
esperando en el mediano y largo plazo sean capaces de generar sus propios recursos aunado a nuevas
propuestas artsticas y conceptuales.
Es evidente que no existe un modelo idneo
de tipo fiscal para el desarrollo de proyectos culturales y artsticos; lo que s parece apuntarse es una
disminucin del papel del Fonca en su funcin de
gestor de recursos, sea bajo el mecenazgo o con la
procuracin de mayores recursos pblicos. Una tendencia que parece hegemnica en el mundo es evitar la proliferacin de subsidios, bajo el nombre que
aparezcan, y de impulsar en cambio, proyectos productivos, de tipo empresarial, autosustentables. Sin
embargo, fomentar la independencia de los artistas
no significa que el gobierno no debe participar.
28
SOCIEDAD ABIERTA
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29
EL CONFLICTO EN UCRANIA
EL CONFLICTO EN UCRANIA.
A DIEZ AOS DEL FRACASO DE LA
REVOLUCIN NARANJA
Franco Gamboa Rocabado*
l conflicto en Ucrania de 2014 y las sombras

de una invasin militar por parte de la Federacin Rusa, no pueden entenderse sin
el anlisis de los alcances y fracasos de la
llamada Revolucin naranja, un acontecimiento de
indudable importancia en Europa postcomunista,
donde la democracia nunca termin de echar races
slidas, debido a que la dinmica para administrar
el poder no siempre se resuelve por medio de reglas electorales y la definicin de instituciones democrticas. En muchos casos, el hecho de ejecutar
elecciones libres con la participacin de varios partidos polticos tampoco es la garanta que asegure
plena legitimidad, ni queden resueltas por completo
las contradicciones de un sistema poltico como el
que existe en Ucrania, donde constantemente imperan las inclinaciones autoritarias. Esto hace necesario volver a evaluar las condiciones de surgimiento
y desenlace de la Revolucin naranja en 2004. Diez
aos despus todo vuelve al caos y los riesgos de un
conflicto a escala continental.
Fue muy extrao que los medios de comunicacin internacionales bautizaran como revolucin
a un proceso de negociaciones polticas que termin con la definicin del poder a manos de un conjunto de lites partidarias. Las elecciones del 31 de
octubre de 2004 en Ucrania marcaron un proceso
de pugnas muy hostiles entre los candidatos de entonces donde destacaban Viktor Yushchenko, lder
Doctor en Relaciones Internacionales y Gestin Pblica. Investigador del

Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Correo electrnico: franco.gamboa@aya.yale.edu.
de la coalicin de partidos Nuestra Ucrania y Viktor Yanukovych, cabeza del Partido de las Regiones del este y del sur, adems de ser el favorito del
entonces presidente Leonid Kuchma. Yanukovych
volvi a desencadenar una crisis de gobernabilidad
al abandonar el pas en medio de la violencia en febrero 2014, luego de negarse a firmar un tratado
comercial con la Unin Europea, convocando ms
bien a un acercamiento geopoltico con Rusia. La
crisis contempornea trasluce la manera en que la
sociedad civil est dispuesta a sacrificarse con todo
y a dar mayores mrtires en cualquier movilizacin,
aunque el desenlace final est tristemente en las manos de los partidos y polticos profesionales.
LOS TEMAS IRRESUELTOS DURANTE LOS CONFLICTOS EN LA REVOLUCIN NARANJA
Cules fueron las condiciones polticas que dieron
lugar a un conflicto de carcter poltico, electoral y
social entre noviembre y diciembre de 2004? Bsicamente cinco elementos: primero, las intenciones
de reeleccin que Kuchma tena, para lo cual ejerci
un control del parlamento donde intentaba aumentar las facultades presidenciales. Asimismo, Kuchma
tropez con un rechazo popular por las denuncias
de corrupcin, abuso de poder y su involucramiento
en la desaparicin y asesinato del periodista Georgiy Gongadze (no resuelto hasta el da de hoy).
Los intentos de Kuchma por controlar los hilos del poder hicieron que armara la candidatura de
30
Yanukovych y posicionara un recambio calculado

frente a cualquier otra alternativa ms democrtica
y pluralista. El perfil personal y poltico de Yanukovych era muy singular: fue condenado a prisin
en su juventud por robo y asalto, pero termin convirtindose en una figura central que siempre cautiv en el interior del escenario electoral. La gente,
a pesar de su oscuro pasado, sigui votando por l.
El segundo elemento gira en torno del sorpresivo empate en las elecciones de octubre entre los dos
candidatos ms votados, Yushchenko y Yanukovych.
Ninguno de ellos obtuvo la mayora del 51 por ciento, de tal forma que se realiz una segunda vuelta
el 21 de noviembre de 2004. La Comisin Electoral
declar vencedor a Yanukovych en medio de mltiples denuncias de fraude, evidencindose una serie
de ventajas a favor del lder protegido del presidente
Kuchma. Los observadores internacionales detectaron intimidacin, uso indebido de influencias y recursos del Estado, as como incompatibilidades entre
el conteo de la Comisin Electoral y la ausencia de
otros mecanismos de control. Varios integrantes de
algunas comisiones electorales locales fueron impedidos de asumir sus funciones, mostrando una clara
manipulacin del proceso electoral.
El tercer elemento fue la movilizacin de la sociedad civil que tom las principales calles y plazas
de la capital Kiev. El distintivo colorido fue el uso
de bufandas, gorras y chaquetas de color naranja, un
smbolo electoral que rpidamente se transform en
una seal poltica de protesta pacfica para desafiar
al orden imperante, con el fin de promover el cambio de gobierno y forzar reformas ms democrticas. Sin embargo, todo fue un juego meditico con
publicidad bien montada en el mbito europeo.
Aunque se advirtieron auspiciosos procesos de auto-organizacin y democratizacin desde las bases
civiles, lamentablemente stas tuvieron un peso relativo a la hora de clarificar la vocacin y el ejercicio
del poder durante las negociaciones entre las lites
polticas. El denominativo de Revolucin naranja
tuvo un atractivo solamente por el color vistoso en
las calles, aspecto que hbilmente fue explotado por
la televisin y los fabricantes de souvenires autctonos en Ucrania.
El cuarto elemento trascendental fueron las
amenazas y presiones internacionales que atenazaron las negociaciones polticas. Por un lado, Estados
Unidos emiti un comunicado pblico por medio
del entonces Secretario de Estado, Collin Powell, que afirm rechazar los resultados electorales
a favor de Yanukovych, al no cumplir con los es-
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
tndares internacionales en materia de elecciones

democrticas. Simltneamente, Vladimir Putin,
presidente ruso, se expres pblicamente en contra de cualquier intervencionismo extranjero en la
agenda poltica ucraniana.
Este conflicto internacional que se mantuvo
por diez aos hasta la actualidad, transmiti una
realidad evidente: por un lado, la candidatura de
Yanukovych y el presidente Kuchma eligieron el
apoyo ruso debido a sus relaciones comerciales
y alianzas histrico-tradicionales con Mosc. Por
otro lado, Estados Unidos recomend la ejecucin
de nuevas elecciones, favoreciendo la candidatura
de Viktor Yushchenko. Adems, este lder pas a
la fama por el intento fallido de envenenarlo, terminando con la cara desfigurada pero bastante
seductora para fomentar un apoyo electoral y la
solidaridad internacional.
Este tipo de tensiones dibujaron un panorama
trascendental donde la Revolucin naranja luchaba por establecer su propia voluntad de autodeterminacin democrtica, frente a las estructuras
internacionales donde Rusia buscaba conexiones incondicionales con regmenes afines que son considerados estratgicos para su seguridad territorial.
Esto chocaba, por lo tanto, con las previsiones estadounidenses que trataban de expandir los lazos de
Ucrania con la Unin Europea, la Organizacin del
Atlntico Norte (OTAN) y una proyeccin nacionalista pro-occidental de los frentes ucranianos que
rechazan el intervencionismo ruso. La agenda internacional expresaba, a su vez, cun delicadas eran las
condiciones de Rusia y las ex repblicas soviticas
luego de la desaparicin del comunismo en 1991.
Los planes de Yanukovych, Kuchma y Putin consistan en desarrollar proyectos y relaciones lejos de la
OTAN y Estados Unidos, mientras que Yushchenko
y sus bases nacionalistas tuvieron que aprovechar
los signos de apoyo poltico estadounidense, junto a
la eventual apertura hacia una agenda pro-europea.
Despus de diez aos de la Revolucin naranja, el conflicto en Ucrania presenta dos perfiles. En
un lado de la medalla estn en juego los intereses
democrticos para una consolidacin pluralista del
sistema poltico y una legitimidad que valore en su
correcta dimensin el voto ciudadano como eje de
cualquier democracia. Mientras que al otro lado de
la moneda se encuentran las previsiones de aquellos
lderes que haran cualquier cosa para controlar el
poder, instrumentalizando para eso el apoyo internacional y los equilibrios de influencia en un contexto geo-estratgico.
31
SOCIEDAD ABIERTA
FRANCO GAMBOA ROCABADO
El lado democrtico se encuentra en las protestas y capacidad de organizacin que tiene la

sociedad civil, mientras que el lado autoritario se
identifica con los clculos de poder de los lderes nacionalistas o pro-rusos y los partidos polticos como
los liberal-conservadores Batkivschyna y el Bloque
Nuestra Ucrania-Autodefensa Popular; el Congreso
de Nacionalistas Ucranianos, el Partido Comunista
de Ucrania, el Partido de las Regiones de fuerte inclinacin hacia la cultura y la hegemona rusa, as
como el ultranacionalista partido Svoboda.
El quinto elemento gravitante para las negociaciones polticas de la Revolucin naranja fue la institucionalidad domstica; es decir, el funcionamiento
del sistema poltico democrtico en s mismo. Ucrania deba consolidar sus instituciones polticas o correr el riesgo de un retroceso antidemocrtico. Este
dilema fue resuelto por la Corte Suprema de Ucrania
que intervino para anular los resultados de la segunda vuelta electoral de noviembre de 2004, tratando de preservar un equilibrio entre los postulados
constitucionales y las elecciones que deban solucionar los problemas sobre la titularidad del poder
a travs de mecanismos con legitimidad. Las movilizaciones sociales rechazaron directamente la victoria de Yanukovych y se aprestaron a enfrentar una
posible represin por parte del presidente Kuchma.
EL PRAGMATISMO ECLIPS A LA REVOLUCIN
A lo largo de aquello que pareca ser un proceso
revolucionario y en similar orientacin a los conflictos de hoy, los intereses de la sociedad civil representaron un mbito significativo pero al mismo
tiempo contradictorio. Por una parte, la movilizacin de masas que dio nacimiento a la denominada revolucin, promovi una intensa participacin
para que el voto popular sea respetado en las urnas,
exigiendo a las lites polticas la necesidad de negociar con el objetivo de evitar un estancamiento
y el surgimiento de la violencia. Sin embargo, esto
limit el accionar de la sociedad civil y su intervencin efectiva en la esfera democrtica porque las
negociaciones sobre la titularidad del poder fueron
transferidas hacia la Corte Suprema, el parlamento
y la Comisin Electoral que luego promovieron diversos acuerdos sobre la base de intereses estrictamente partidarios.
Por otra parte, las lites siguieron siendo las
mismas para repartirse los beneficios. El poder fue
EL CONFLICTO EN UCRANIA
entregado a Viktor Yushchenko que finalmente gan

el proceso electoral luego de ser repetida la segunda
vuelta en diciembre de 2004, aunque Yanukovych,
los llamados oligarcas (nuevos ricos que brotaron
despus del fin del comunismo sovitico), y otros lderes que aparecan como independientes, permanecieron slidos en sus ejes de influencia. La revolucin
fracas porque al final los resultados respondieron
a las lites dominantes, incluso las supuestas novedades como Sergei Tigipko, ex presidente del Banco
Central y ex asesor de campaa de Yanukovych en
el ao 2004. Tigipko fue una revelacin en las elecciones de 2010 al obtener un tercer lugar y participar
en las negociaciones para resolver otra crisis en el
nombramiento de un primer ministro y la conformacin de un gobierno de mayora relativa.
Las negociaciones entre lites polticas se realizaron en dos escenarios. Primero, por medio
de acercamientos oficiales con la presencia de las
partes en conflicto; es decir, el partido de Yanukovych y los negociadores de la alianza que apoyaba
a Yushchenko. Las discusiones giraban en torno a
la presin de la sociedad civil que haba bloqueado
los edificios gubernamentales amenazando el orden
poltico e impugnando totalmente la autoridad del
presidente Kuchma. El oficialismo, por su parte, exiga la suspensin de cualquier medida de presin,
barajando la alternativa de una intervencin violenta con las fuerzas policiales y el ejrcito hasta retomar las condiciones de orden.
Segundo, las negociaciones por debajo de la
mesa tuvieron lugar para asegurar que las lites
polticas conserven sus dominios ms all de las
expectativas de reforma y cambio democrtico que
aparecan en los medios de comunicacin. Estas negociaciones resultaron efectivas porque se trataba
de satisfacer aspectos neurlgicos que podan ser
difcilmente aceptados por la opinin pblica; por
ejemplo, evitar aquellas reformas polticas donde el
voto de censura en el parlamento se transforme en
un boomerang para afectar la estabilidad de cualquier futuro gobierno. Otro punto central era reducir el antagonismo anti-ruso, debido a la fragilidad
econmica y la enorme dependencia energtica de
Ucrania respecto al petrleo producido en Rusia.
Las negociaciones de la Revolucin naranja finalizaron en la convocatoria a nuevas elecciones
nacionales para el 26 de diciembre de 2004. La sociedad civil particip activa y emotivamente hasta que
triunf nuevamente Viktor Yushchenko. De cualquier modo, su presidencia nunca impuls nuevas
32
transformaciones como inicialmente se esperaba,

mientras la crisis poltica se reprodujo al romperse
por dentro la coalicin Nuestra Ucrania que apoy su
eleccin como presidente. Todos los esfuerzos de la
sociedad civil quedaron en la nada cuando la poltica
profesional negoci el conflicto y fue incapaz de generar cambios dentro del parlamento.
La primera ministra que emerga triunfante de la
Revolucin naranja, Yulia Tymoshenko, acompa
por poco tiempo al presidente Viktor Yushchenko
hasta el ao 2006, siendo removida de su cargo por
acusaciones de abuso de autoridad y corrupcin,
lo cual promovi la realizacin adelantada de elecciones parlamentarias. Yushchenko tuvo que nominar a su anterior rival poltico, Yanukovych como
primer ministro, nicamente para conseguir estabilidad por medio de acuerdos de gobernabilidad.
Este final pragmtico y realista mostr que la
democracia de coaliciones electorales en un sistema multipartidista, mezclado con un rgimen presidencial-parlamentario como el que rige en Ucrania,
exige que las negociaciones sean el ncleo principal
para la definicin del poder. Los acuerdos pueden
moverse muy bien dentro de intercambios sobre
ofertas de espacios de poder, al margen de la legitimidad que brinda el voto popular y la opinin
pblica. Por lo tanto, el denominativo de Revolucin
naranja fue una ilusin vendible ante la prensa internacional y el mercado de aspiraciones posmodernas
donde todo se confunde con todo: autoritarismo con
democracia, contubernios con negociaciones, o simplemente ambiciones personales con actitudes elitistas para la distribucin de prerrogativas.
La negociacin, ms all de sus virtudes para
resolver conflictos, transmite claras oportunidades
polticas donde es posible tomar lo que se pueda en
el momento oportuno. Ganar, en el fondo, implica
negociar con Dios y con el Diablo, con la izquierda o la derecha, con buenos y malos, nacionalistas,
europestas y aprovechadores. La negociacin es el
arte de lo posible y, en el fondo, el escenario donde
la poltica se desplaza con sus verdaderos rostros y
facultades. Todo es negociable mientras sirva para
validar alternativas y vocaciones por el poder.
Las elecciones presidenciales de febrero de 2010
dieron la victoria al Partido de las Regiones de Yanu-
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
kovych aunque sin obtener la mayora absoluta, pues

las fuerzas de Yulia Tymoshenko se posicionaron
como la segunda alternativa de poder, resistindose
a reconocer su derrota. El gobierno nuevamente tuvo
que pactar para controlar el parlamento y el nombramiento del primer ministro, llegando a aliarse Viktor
Yanukovych (presidente electo) con Mykola Azarov
(primer ministro) y los lderes del Partido Comunista y el Partido del Pueblo.
La historia se repiti y todo guard el silencio
de las negociaciones pragmticas. Mientras tanto,
el ex presidente Viktor Yushchenko perdi popularidad y la sociedad lo removi del cargo, profundamente decepcionada. Su liderazgo durante la
Revolucin naranja se eclips porque simplemente
dicha revolucin nunca existi, pues este ejemplo
histrico muestra claramente que en el siglo XXI es
imposible el surgimiento slido de un impulso revolucionario, tanto desde la sociedad civil como desde
el mbito poltico.
La violencia tom nuevamente las calles en
febrero de 2014 cuando Yanukovych se neg a llevar adelante un conjunto de acuerdos comerciales
que acercaran mucho ms a Ucrania con la Unin
Europea, adems de ordenar una represin que dej
77 muertos. Escap del pas en medio del caos, denuncias de enriquecimiento ilcito y provocando un
vaco de poder que hasta ahora no puede ser llenado, razn por la cual Vladimir Putin tom la decisin peligrosa de probar su hegemona en Crimea,
optando por intervenir militarmente con el objetivo
de realinear Ucrania a los intereses rusos. Esto desafa a la Unin Europea y aprovecha la decadencia
de Estados Unidos como potencia mundial.
Diez aos despus de la Revolucin naranja,
Ucrania contina dividida entre el nimo por europeizarse bajo la gida del liberalismo conservador
y globalizante de la economa, en contraposicin a
las fuerzas que se identifican con el pasado sovitico y la gran patria rusa. El nacionalismo exacerbado
moviliza fuertemente el coraje popular, aunque la
inestabilidad poltica es endmica, haciendo ver al
mundo que Ucrania no alcanz la mayora de edad
democrtica y ahora est tensionada por probables
hostilidades blicas venidas de Estados Unidos, Europa central y la Federacin Rusa.
33
LAS BASES CONCEPTUALES EN TORNO A LAS POLTICAS DE DEFENSA NACIONAL...
LAS BASES CONCEPTUALES EN TORNO
A LAS POLTICAS DE DEFENSA NACIONAL

Y DE SEGURIDAD
Herminio Snchez de la Barquera y Arroyo
y Hugo Ernesto Hernndez Carrasco*
Una nacin tiene seguridad cuando no tiene que sacrificar
sus intereses legtimos para evitar la guerra
y es capaz, si se los desafa,
de mantenerlos recurriendo a la guerra.
Walter Lippmann (1943)
LA SEGURIDAD: UNA NECESIDAD HUMANA

El poder vivir con seguridad es uno de los ms grandes anhelos del hombre y es una de sus ms fundamentales necesidades, tan antigua como el hombre
mismo. En 1943, Abraham Maslow (1908-1970), el
notable psiclogo humanista, desarroll una pirmide de necesidades, que descansa en una escala
de cinco niveles abarcando desde las necesidades
bsicas hasta la autorrealizacin personal; en ella,
coloca a la necesidad de seguridad (seguridad fsica,
proteccin contra enfermedades y contra el dolor,
seguridad contra el desempleo, de recursos, familiar, de propiedad privada) en el segundo escaln,
es decir, entre las necesidades fisiolgicas bsicas
(respiracin, hambre, sed, impulso sexual) y las necesidades sociales o de afiliacin (afecto, amistad,
intimidad sexual), lo cual nos da una idea de la importancia trascendental que la seguridad tiene para
la persona humana (Weinheimer 2008: 30; Rodrguez 1988: 16-17).
Doctor en Ciencia Poltica por la Universidad de Heidelberg, Alemania.
Coordinador de Posgrados en Ciencias Sociales en la Universidad Popular
Autnoma del Estado de Puebla, y Maestro en Defensa Nacional por la
Escuela de Defensa Nacional Argentina, Buenos Aires, Argentina, respectivamente.
La palabra seguridad proviene del latn securitas/securitatis, que quiere decir despreocupacin
o tranquilidad, y proviene etimolgicamente de securus, que no tiene temor: se por sine, sin; cura,
cuidado: sine cura significa sin recelo, sin temor.
As, seguro es quien est libre de todo peligro, temor
o amenaza.
El grado de seguridad es en gran medida de
naturaleza subjetiva, a partir de experiencias histricas y de otras condiciones del contexto, y tambin posee un componente objetivo (Meier, Nelte y
Huhn, 2008: 410; Rausch, 2006: 1236). En un estado
ideal de cosas, podemos en este sentido afirmar que
los criterios objetivos y las sensaciones subjetivas de
la seguridad deberan coincidir (Weinheimer, 2008:
32). Sin embargo, es menester sealar que los niveles de seguridad absoluta son imposibles, en tanto
que la seguridad siempre implicar un relativo grado
de inseguridad, sea por la paradoja de seguridad (es
decir, que la seguridad de un Estado puede significar
la inseguridad para otros) o bien porque los factores
cambio, tiempo y espacio vulneren en alguna medida
dicha tranquilidad (sobre la paradoja de la seguridad,
34
vase Snchez de la Barquera y Hernndez, 2013:

154-155). Todos los actores y variables involucradas
hacen que administrar la seguridad consista, como
consecuencia, en administrar la complejidad (segn
Dominique Gatto y Jean-Claude Thoenig, citado por
LHeuillet, 2010: 151).
LA SEGURIDAD:
LA REFORMULACIN DE LAS AMENAZAS, LA SOBERANA Y LA SEGURIDAD NACIONAL
La seguridad nacional designa un estado de cosas
en el cual no existen amenazas para el repertorio
de valores de una nacin (Brozus, 2006: 1238). En
esta situacin de seguridad, las personas, los grupos
sociales y los Estados no se sienten amenazados por
peligros serios, o bien se sienten eficazmente protegidos frente a peligros potenciales, por lo que pueden estructurar su vida segn sus propios deseos.
Es imposible encontrar unanimidad en cuanto
al significado de dichas amenazas y de los valores
en peligro, pues esto cambia considerablemente a lo
largo de la historia. En general, por lo menos hasta mediados del siglo XX, se considera que la integridad del territorio y la soberana de la nacin son
valores que la poltica de seguridad nacional tiene
que defender. En cuanto a lo que significa definir
integridad territorial no hay gran problema, pero
acerca de soberana las opiniones son muy divergentes. La amenaza ms seria a estos valores provena (o proviene) de otras naciones, a quienes slo
por medios militares se poda o se puede disuadir.
El trmino soberana es empleado de distinta manera segn la contingencia histrica y poltica
de las naciones. Podemos definirla, para los fines de
nuestro estudio, como la pretensin de dominacin
que constituye al Estado moderno hacia adentro y
hacia afuera, as como una de las fundamentaciones
esenciales para su monopolio en la dominacin.
El Estado moderno, por lo tanto, definido territorialmente, es independiente en su accin, es libre e
igual por principio a otros Estados, y es el actor esencial en el sistema internacional (Seidelmann, 2006:
1268). El poder de configuracin del Estado soberano hacia adentro y hacia afuera puede ser sujeto
de restricciones voluntarias, como ocurre cuando un
Estado transfiere derechos propios a organizaciones
supranacionales (Meier, et al., 2008: 415). Tal fenmeno puede encontrarse, por ejemplo, en los pases
de la Unin Europea (UE), que han cedido derechos
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
y facultades en diversas materias como defensa, finanzas, comercio y relaciones exteriores a la UE o

a otras organizaciones internacionales. Esta disposicin para renunciar a ciertos derechos o para compartir con otros Estados funciones primordiales de
la soberana, como lo es la defensa del territorio, requiere por parte de gobernantes y gobernados de una
correspondiente cultura poltica. En otras latitudes
y contextos socioculturales y sociopolticos es ms
difcil hallar tal disposicin, como puede ejemplificarse con las discusiones en Mxico en torno a las reformas en materia energtica o a la participacin de
militares mexicanos en maniobras con otros pases,
pues con las banderas y el discurso del nacionalismo
y de la resuelta defensa de una supuesta soberana
por parte de ciertos actores polticos, se anteponen
reacciones muchas veces emocionales a argumentos
de orden tcnico y de la actual realidad internacional, tan radicalmente distinta a la del siglo XIX.
El cambio en la concepcin tradicional de la soberana que se ha efectuado en algunas sociedades
sobre todo desde la segunda mitad del siglo XX se
debe a que el Estado nacional de la postguerra ha
tenido que enfrentarse a problemas cuya solucin
rebasa con mucho sus fronteras, tales como la intensificacin y creciente complejidad de los medios
de comunicacin y de transporte a nivel mundial, la
crisis medioambiental, la disuasin nuclear, el terrorismo, el narcotrfico y otras formas de delincuencia organizada; adems, se han formado rdenes
internacionales integrados de muy amplio espectro,
como por ejemplo la Unin Europea. Todo ello ha
trado consigo nuevos pensamientos regionalistas
y universalistas que estn substituyendo paulatinamente la concepcin de la soberana heredada del
siglo XIX, tanto hacia adentro pues los casos de
violaciones a los derechos humanos, digamos a guisa
de ejemplo, ya no pueden justificarse por los gobiernos responsables aduciendo simplemente que se
trata de cuestiones internas, a salvo de la injerencia
extranjera como tambin hacia afuera, debido, entre otros casos, a que el combate al terrorismo y a la
delincuencia organizada, as como el aseguramiento de la paz, no son nicamente de incumbencia de
unos cuantos pases o gobiernos, sino de toda la comunidad internacional (Seidelmann, 2006: 1269).
En el actual escenario internacional posterior
a la Guerra Fra, la situacin de amenaza o de conflictos blicos entre Estados se presenta de manera
ms espordica, sino que ahora los riesgos y peligros
son de otra naturaleza, frente a los cuales los me-
35
SOCIEDAD ABIERTA
HERMINIO SNCHEZ DE LA BARQUERA Y ARROYO Y HUGO E. HERNNDEZ CARRASCO
dios militares tradicionales y convencionales poco

pueden hacer. Es as que los fines y medios de la poltica de seguridad nacional han tenido que replantearse aproximadamente desde la dcada de 1980,
por lo que se ha ido ampliando paulatinamente el
concepto de seguridad nacional, abarcando ahora
otros campos: la economa, la cultura, la salubridad
general, la dominacin, la delincuencia organizada
a nivel supranacional y los problemas ambientales
en toda su magnitud, contemplndolo todo en una
escala global. Debido a esta nueva dimensin de la
poltica de seguridad nacional se habla ahora de Seguridad extensa o amplia, es decir, un principio que
contempla, junto a peligros de origen militar, otras
causas de conflictos y situaciones de crisis nacional
e internacional debido a riesgos de tipo medioambiental, socioeconmico, tnico, etctera, que por lo
mismo tienen que ser integradas en las medidas de
seguridad preventiva (Meier, Nelte y Huhn, 2008:
410, 123; Brozus, 2006: 1238-1239). Esta llamada
seguritizacin o securitizacin tendra que ser revisada de manera crtica dado que no toda situacin de
vulnerabilidad implica una respuesta mediada por
instrumentos de orden militar o policiaco.
LA SEGURIDAD INTERNA
Como requisito para definir desde el derecho estatal
a la seguridad interna, a la seguridad externa y en su
caso la seguridad nacional, est el reconocimiento
del monopolio de la violencia una violencia organizada, como sostiene Crettiez (2010: 73) o de
la fuerza fsica por parte del Estado. Weber (2006a:
565-566) define sociolgicamente al Estado moderno a partir de un medio especfico que le es propio,
como tambin a otras unidades polticas: la fuerza
fsica, pues [] Todo Estado se funda sobre la violencia, dice citando a Len Trotsky. La violencia,
prosigue Weber, no es el nico medio del Estado,
pero es especfico de l; y si en el pasado, comenzando con el clan, se conoca a la fuerza fsica como
un medio normal, en la actualidad (Weber escribe
esto en 1919) el Estado es aquella comunidad humana que en el interior de un territorio determinado
reclama para s con xito el monopolio de la violencia fsica legtima, siendo lo especficamente actual,
concluye, que se reconoce el derecho a dicha violencia fsica a otras unidades polticas o a personas
particulares slo si el Estado lo permite, pues l es la
nica fuente del derecho a la violencia.
Es necesario subrayar, empero, que el monopolio de la fuerza no justifica la dominacin exclusiva y

totalitaria del Estado, sino que nicamente es la base
sobre la que se apoya la facultad suprema de ste y
de sus instituciones para disponer y, en todo caso,
imponer las decisiones polticas vinculantes en un
rgimen democrtico (Schultze, 2006: 914-915). La
aplicacin misma de la ley no puede descansar exclusivamente sobre la fuerza, pues esta situacin se
hara insostenible a largo plazo por s sola (LHeuillet, 2010: 146).
Al hablar del mantenimiento o restablecimiento de la seguridad estatal estamos hablando de la
funcin de orden del Estado; el monopolio del poder es tanto preventivo como reactivo; as, el Estado,
al monopolizar la violencia, se protege y protege a
su poblacin ante ella. En el caso de Alemania, por
ejemplo, la seguridad interna est dirigida a defender al sistema poltico de los enemigos internos,
fundamentalmente la delincuencia y el extremismo poltico de cualquier signo (Rausch, 2006). En
el caso mexicano existe un vaco legal e indefinicin conceptual de seguridad interior, al grado que
programas como el Sectorial de Defensa Nacional
2013-2018 hacen nfasis en la necesidad de conceptualizar jurdicamente la seguridad interior para
otorgar certidumbre legal y administrativa, a instituciones militares y civiles (SEDENA, 2013: 10).
Podemos afirmar que la seguridad interna es
resultado de una poltica que es capaz de garantizar
la convivencia pacfica de los habitantes dentro de
un marco de libertades propio de un Estado de derecho. Est basada en la paz interior, esto es, en un
orden estable. Esta paz, si seguimos a San Agustn
de Hipona, en una definicin que despus retomara y comentara con su acostumbrada profundidad
Santo Toms de Aquino, consiste por lo tanto en la
tranquilidad en el orden.1 La seguridad interior busca estructurar una vida acorde a la dignidad de la
persona humana, por lo que debe tener en cuenta
que esta tiene necesidades materiales y espirituales
que satisfacer; debe garantizar las libertades esenciales dentro del imperio de la ley que proteja a los
habitantes. Las disparidades socioeconmicas y socioculturales, las alteraciones del medio ambiente
producidas por el hombre (incluido el cambio climtico) y los grandes movimientos migratorios son
peligros evidentes para la seguridad interna de los
1
Las reflexiones sobre la paz a las que nos referimos pueden consultarse
en las siguientes obras: de San Agustn de Hipona, De civitate Dei contra paganos, Liber XIX; y de Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, secunda
pars secundae partis a quaestio XXIX.
36
Estados. La capacidad de estos ltimos para hacer

respetar los derechos ms elementales de la persona
es esencial para el disfrute de la paz. Recordemos
que los derechos bsicos e inalienables no son concedidos graciosamente por el Estado ni por documento legal alguno, sino que deben ser nicamente
reconocidos y garantizados por el Estado, pues son
anteriores a l. Algunos de estos derechos son propios de la persona debido a su naturaleza humana,
algunos otros lo son debido a su carcter de ciudadano del Estado. A estos derechos pertenecen, entre
otros, el respeto a la dignidad de la persona humana,
el derecho a la vida, la libertad religiosa y de culto,
as como la libertad de conciencia, de expresin y de
reunin (Meier, Nelte y Huhn, 2008: 201, 180, 280).
Para terminar este apartado, aadamos unas
palabras acerca del Estado de derecho, mencionado
arriba. Se ha demostrado que los Estados constitucionales liberal-democrticos practican generalmente polticas de seguridad interna ms moderadas
y sujetas a un control constitucional, mientras que
los regmenes autoritarios ponen en prctica medidas ms duras de control y de represin, generalmente carentes de un control efectivo por parte de
instancias constitucionales (Schmidt 2006; Snchez
de la Barquera y Hernndez, 2014).
LA POLTICA DE SEGURIDAD
De todo lo anterior podemos deducir, en una primera aproximacin, que una poltica de seguridad es
el conjunto de medidas tomadas por los Estados nacionales para mantener su seguridad interior y exterior, con el objetivo de garantizar la integridad de la
sociedad frente a amenazas y ataques provenientes
del entorno internacional. Los medios que se utilizan son generalmente la disuasin, la eliminacin
de hiptesis de conflicto entre vecinos, las alianzas
mediante bloques o a travs de medidas de confianza y las polticas de control de armamentos y
de desarme (Wilzewski, 2006). Sin embargo, la poltica de seguridad tiene metas ms ambiciosas y se
complementa con medidas tomadas tambin hacia
adentro. En un Estado democrtico de libertades, las
medidas tendientes a evitar conflictos entre los ciudadanos, a proteger tanto su integridad fsica como
sus posesiones y a garantizar la invulnerabilidad del
propio Estado deben estar apegadas al derecho.
Siguiendo con las ideas de la Seguridad extensa, que ya hemos explicado arriba, tras el fin de
la Guerra Fra ha aumentado la importancia de los
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
aspectos no militares de la seguridad nacional, particularmente en lo referente a los rubros de la seguridad econmica y medioambiental, al grado que
son considerados en algunos estamentos militares y
de defensa como los de Argentina, Brasil y Mxico.
El mantenimiento y la reinstauracin de la paz, la
bsqueda de soluciones pacficas en los conflictos y
tensiones entre las naciones y el aseguramiento de
la estabilidad en las relaciones entre los pases, as
como el resguardo de las fronteras y de la integridad
del territorio nacional, la salvaguarda de la dignidad
de las personas y la creacin de condiciones propicias para el desarrollo econmico y la sana convivencia de los habitantes, son elementos esenciales
de la poltica de seguridad, por lo cual, al conjunto
de medidas polticas, militares, legales y de otro tipo,
que ayuden a garantizar los puntos anteriores hacia
adentro y hacia afuera de un Estado, se le conoce como
poltica de seguridad (Meier, Nelte y Huhn, 2008:
411-412).
Todos estos elementos ayudan adems a proteger los intereses que cada Estado tiene. En el caso
de un pas democrtico, la poltica de seguridad
persigue el objetivo de crear las condiciones propicias para un desarrollo y una convivencia respetuosa de la dignidad de las personas, que garanticen
adems sus libertades y su seguridad personal, as
como su derecho a gozar de condiciones sociales
y econmicas acordes a su dignidad. Del mismo
modo, otros intereses que la poltica de seguridad
debe perseguir son: garantizar la soberana nacional acerca de lo cual ya hemos puntualizado los
cambios que han ocurrido en algunos pases a raz
de los nuevos escenarios mundiales as como la
defensa de la integridad del territorio estatal, es
decir, del suelo, islas, mares adyacentes, aguas de
los mares territoriales y el espacio areo sobre el
territorio nacional, de acuerdo a las normas del Derecho Internacional (vase el artculo 5 de la Constitucin Poltica mexicana). Hay que tomar tambin
en cuenta las 12 millas nuticas de mar territorial y
las 200 millas de zona econmica exclusiva; ambas
zonas constituyen el llamado mar patrimonial del
pas ribereo respectivo.
En trminos generales, los intereses de un Estado nacional en materia de poltica de seguridad
tienen que ver con el fortalecimiento de la estabilidad en su respectiva regin geogrfica. A ningn
pas le conviene tener vecinos inestables. El caso del
Estado brasileo, tratando de mantener una estabilidad a lo largo de sus diez fronteras como asunto
de defensa nacional, resulta ilustrativo. Esencial
37
SOCIEDAD ABIERTA
para la defensa de los intereses de seguridad de un

Estado nacional es la construccin de un orden de
seguridad regional e internacional en colaboracin
con otros Estados, pues se trata no slo de resolver
crisis o conflictos, sino de prevenirlos antes de que
los daos aumenten y la situacin pueda salirse de
control. Es por eso que al podero econmico, poltico y militar de un Estado va aparejada una creciente
responsabilidad en el plano internacional: acciones
tan variadas como la adquisicin de armamento, la
realizacin de ejercicios militares conjuntos, la cooperacin cientfica o la participacin en misiones
de mantenimiento de la paz tienen un impacto significativo a nivel diplomtico. Recordemos que las
acciones que un mundo globalizado reclama y los
fenmenos transfronterizos han cobrado una complejidad mucho mayor. Hoy en da, un conflicto,
por muy focalizado que se encuentre, tiene repercusiones econmicas, militares y polticas sobre el
resto del mundo, como lo demuestra la situacin en
la frontera entre Rusia y Ucrania o el perenne conflicto entre Israel y Palestina.
En trminos reales, resulta muy peligroso para
un Estado fuerte o que pretenda llegar a serlo dejar que otros sean quienes determinen las condiciones internacionales, particularmente aquellas que
son ms caras para sus intereses nacionales, por lo
que a pesar del alto costo que ello implica y de que
en los hechos o de palabra busquen solucionar de
manera pacfica todos los conflictos muchos Estados, tanto democrticos como no democrticos,
prefieren intervenir activamente en la configuracin del escenario mundial o bien prevenirse ante
dichos cambios; tales son, en nuestros das, los casos
de Rusia con la anexin de la pennsula de Crimea,
el rearme de Japn, India y China, as como el desarrollo nuclear de Irn y Corea del Norte.
Otro elemento importante para los intereses
de seguridad nacional es el mantenimiento de relaciones cordiales y amistosas con Estados clave en
las principales regiones del mundo, particularmente en las que al Estado respectivo le sean de mayor
utilidad econmica, poltica o militar. Adems, no
debemos olvidar la consolidacin de un orden internacional que posibilite la utilizacin de mecanismos
efectivos para desactivar fenmenos desestabilizadores, para dar prioridad a medidas pacficas en la
solucin de crisis y conflictos, para posibilitar las
medidas multilaterales en la solucin de problemas
de alcance supranacional y que privilegie el dilogo
en las relaciones entre los Estados.
En tiempos recientes ha cobrado importancia
para la poltica de seguridad el concepto de la Seguridad interconectada (Meier, Nelte y Huhn, 2008:
468-469), que se ha convertido para la OTAN en un
concepto fundamental, equivalente, en dicho contexto militar y poltico, al Comprehensive approach,
particularmente a partir de las experiencias en Afganistn.2 En su concepcin, este trmino subraya que
la seguridad en estas pocas de la globalizacin y de
los peligros e interdependencia a nivel internacional
est determinada por la colaboracin de factores de
tipo militar, poltico, social, econmico, medioambiental y cultural. Todo ello relativiza las diferencias
entre la seguridad interna y externa, entre la poltica
de seguridad nacional e internacional y entre la prevencin de seguridad civil y militar. Aqu hay que
resaltar, por lo tanto, la necesidad ineludible de una
poltica de seguridad en el ms amplio sentido de la
palabra, que abarca a muchos campos de la poltica y
que est basado en el trabajo multilateral.
A nivel nacional, esta seguridad interconectada
se refiere al hecho de que la seguridad slo puede
ser garantizada por una prevencin a nivel de todo
el Estado y, como anotamos arriba, a travs de un
principio de accin de varios campos de la poltica,
en cuyo marco confluyen las polticas de seguridad,
de defensa, de asuntos exteriores, de economa, del
medio ambiente, de finanzas y de desarrollo social.
Por lo tanto, si comprendemos a la poltica de seguridad como una tarea de corte transversal y multisectorial, es claro que una poltica de seguridad
interconectada requiere de una correspondiente
coordinacin nacional y de los instrumentos de accin necesarios que posibiliten de manera ptima
esta cooperacin de los mbitos civiles y militares y,
en el caso de los Estados federales, entre los mbitos
federal y estadual. Ante los nuevos retos del mundo globalizado e interconectado, muchos pases han
echado mano de nuevos instrumentos de accin, de
decisin, de coordinacin y de consulta, como es el
caso de varias naciones que han instituido un Consejo de Seguridad Nacional, dotado, segn sea el caso,
de facultades y funciones, ms o menos democrticas y de mayor o menor magnitud y alcance. Pases
como Israel, Chile, Mxico o Austria han fundado o
reconstituido en los ltimos aos un gremio semejante, mientras que en Alemania se discute sobre la
necesidad y conveniencia de instalar uno segn el
modelo de Estados Unidos, que para muchos sigue
siendo paradigmtico.
2
El Libro Blanco (Weissbuch) 2006 del Gobierno Federal alemn denomina a este concepto Vernetzte Sicherheit.
38
A nivel internacional, la seguridad interconectada expresa la conviccin de que la seguridad y la

paz nicamente pueden ser garantizadas a travs de
la colaboracin de los actores ms relevantes, ya sea
en el marco de las organizaciones internacionales o
con su apoyo. Estas organizaciones pueden ser, por
ejemplo, la ONU, la OTAN, la OEA, la Unin Africana, o tambin organizaciones no gubernamentales,
as como actores y agrupaciones locales.
Todo lo anterior nos confirma lo que ya hemos
aseverado: la poltica de seguridad en el siglo XXI ha
dejado de ser un asunto nacional o regional para convertirse, quermoslo o no, en una tarea global, ya que
los Estados se enfrentan a nuevos riesgos, peligros,
amenazas, crisis y conflictos, tanto en su aspecto
cualitativo como cuantitativo. Esto trae aparejado, a
su vez, la necesidad de actualizar los marcos legales
que rigen los aparatos e instrumentos de seguridad
de las naciones en aras de facilitar la cooperacin internacional o bien para que pueda haber contrapesos
que permitan un control institucional y democrtico sobre los mismos. El terrorismo internacional, la
delincuencia organizada, la proliferacin de armas
de destruccin masiva, la inestabilidad de muchos
pases, el trfico ilegal de personas y el fracaso de
muchos Estados para enfrentar tales amenazas conforman un ramillete de riesgos globales y asimtricos que han colocado a las fuerzas armadas ante
nuevas tareas. As, las labores tradicionales que estas
tenan que cumplir, tales como desarrollar la capacidad para la defensa nacional, ser instrumentos de disuasin y, en caso de necesidad, estar en condiciones
de atacar al enemigo, han sido paulatinamente substituidas por otras tareas de caractersticas distintas:
prevencin de conflictos, solucin de situaciones de
crisis, lucha contra la piratera, contra el narcotrfico
y contra el terrorismo (Kllmer, 2008: 35). Esto ha
tenido y tendr en el corto plazo un impacto particularmente mayor sobre todo en las fuerzas armadas
de los pases en desarrollo, donde generalmente los
aparatos militares suelen sustituir la falta de consolidacin burocrtico-legal de sus respectivos gobiernos civiles, es decir, tienen que cumplir labores que
en otros pases estn en manos de autoridades civiles
bien consolidadas y estructuradas.3
3
El caso de Mxico es ilustrativo: las fuerzas armadas no slo deben realizar labores policacas en contra de la delincuencia organizada, sino que
tambin combaten incendios forestales, realizan campaas de asistencia
mdica, cuidan casetas de peaje, vigilan a los huehues en la poca de
carnaval, intervienen en primera instancia antes catstrofes naturales, llevan el registro de la posesin de armas, realizan labores de reforestacin,
protegen a baistas en las playas, realizan tareas de polica martima y de
guardia costera, custodian material electoral, etctera.
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
LA POLTICA MILITAR
La poltica militar se entiende como una poltica
que contiene las normas que rigen el funcionamiento, dimensin, estructura, composicin de fuerzas y
capacidad tcnico-profesional de las Fuerzas armadas, adems de la forma en que estas se relacionan
con otros organismos del Estado y con el resto de la
sociedad civil. La poltica militar se desprende de la
poltica de defensa (Escobar ,1995: 7).
Este campo de la poltica se ocupa de los aspectos militares de las cuestiones de seguridad y de defensa de alcances nacional e internacional (Rudolf,
2006; Meier, Nelte y Huhn, 2008: 287-288). La poltica militar, segn Rudolf, se ocupa de: a) las cuestiones estratgicas; y b) los elementos estructurales
de las fuerzas armadas.
En cuanto al inciso a), la dimensin estratgica
de la poltica militar abarca, por un lado, la toma de
decisiones acerca de la extensin y composicin de
las fuerzas armadas, a su disposicin de entrar en
accin y a su armamento; por el otro, a las decisiones respecto a su utilizacin y la correspondiente
planeacin militar. La parte estructural, bajo nuestro inciso b), abarca sobre todo las decisiones en
torno a la distribucin de recursos, al equipamiento
con personal y a la organizacin de las fuerzas armadas (Snchez de la Barquera y Hernndez, 2014).
LA POLTICA DE DEFENSA NACIONAL
Con este trmino, Meier, Nelte y Huhn (2008) designan al conjunto de acciones emprendidas por un
Estado para la prevencin de la seguridad en el marco de las polticas de asuntos exteriores y de seguridad, primordialmente con el objetivo de resguardar
la integridad del territorio estatal y el de sus aliados.
A la poltica de defensa pertenece, de manera importante, la voluntad de un Estado para emprender
acciones militares en caso necesario, lo que se conoce como credibilidad. Esto significa que existe una
total disposicin por parte de las instancias superiores de direccin poltica, econmica y militar para
emprender todas las medidas que se requieran en
un conflicto armado para alcanzar las metas que se
han propuesto. Esta voluntad descansa en la capacidad propia para la defensa del territorio, ya sea debido a la fuerza propia que se posee o por sustentarse
adems en una alianza con otros Estados; se trata en
ambos casos de la capacidad de ejercer un poder de
disuasin, es decir, de poder influir en la voluntad
39
62&,('$'$%,(57$
de un agresor potencial para moverlo a abstenerse

de querer hacer uso de la presin poltica o militar o,
en caso de haber comenzado ya una agresin, para
mover al enemigo a detener las operaciones militares. Es fundamental, en estos casos, que el agresor
pueda ser convencido de que, con el uso de las armas, tendra ms que perder que ganar.
La capacidad de disuasin descansa en la posesin de suficientes fuerzas militares, en su capacidad operativa, la adecuada capacitacin y formacin
del personal militar, una alta moral y espritu de
cuerpo de las tropas y un mando militar de probada capacidad. As, un enemigo potencial observara
en estos elementos un riesgo demasiado alto y quiz difcil de calcular como para pretender llevar a
cabo una agresin militar y en cambio opte por el
camino diplomtico para solucionar el conflicto en
cuestin. Los elementos disuasorios se complementan con la voluntad y la capacidad polticas, que tambin deben mostrarse en caso necesario, de echar
mano de la fuerza militar, si as lo requiriesen las
circunstancias, para defender los intereses propios
con toda energa y conviccin. Es, siguiendo la idea
de Theodor Heuss (1884-1963, primer presidente
de la Repblica Federal de Alemania), saber luchar
para no tener que hacerlo (citado en Frank, 2001:
17). Este es un elemento fundamental que sustenta
la fortaleza y la presencia de un Estado en el mbito
internacional.
A la poltica de defensa pertenece tambin la
capacidad y la decisin del Estado para participar
en operaciones multinacionales con el fin de que,
en colaboracin con otros Estados, puedan llevarse
a cabo medidas de prevencin de conflictos o de solucin de crisis.
Por ltimo, un elemento ms de la poltica de
defensa es el conjunto de medidas para proteger
adecuadamente a la poblacin civil, particularmente
cuando las autoridades legtimamente establecidas
han sido rebasadas por las circunstancias.
Si bien es cierto que la poltica de defensa nacional se basa en gran medida en la prevencin,
tambin lo es el hecho de que no todos los peligros
pueden ser evitados con medidas profilcticas; empero, pueden ser ms o menos paliados cuando se
posee una visin realista de ellos4 y, vale la pena
subrayarlo, cuando se tiene la capacidad y la determinacin de enfrentarlos.
4
Tercer Informe de Peligros de la Comisin de Proteccin en el Ministerio
Federal del Interior (Dritter Gefahrenbericht der Schutzkommission beim
Bundesminister des Innern, Alemania), marzo de 2006, citado en Weinheimer (2008: 35).
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41
EL MUNDO EN LA PALMA DE LA MANO.

SOBRE SUBJETIVIDAD Y TECNOLOGA
Arturo Santillana Andraca*
s que hacer un anlisis comparado de

la obra de Michel Foucault y Norbert
Elias, pretendo abordar sus semejanzas
o en su caso sus distancias a travs de la
reflexin sobre un fenmeno social que ha venido
modificando de forma considerable la subjetividad
y las relaciones intersubjetivas de la vida social. Me
refiero al uso de la telefona celular.
Un elemento importante de la metodologa
empleada por Nobert Elias al estudiar fenmenos
como el proceso de la civilizacin, la gnesis de la
sociedad cortesana o el mundo de los moribundos,
es la conviccin de que individuo y sociedad no son
dos entidades distintas o separadas que en ciertos
momentos interactan; lejos de ello, Elias defiende
la idea de que el individuo se hace con la sociedad.
Desde esta perspectiva, la subjetividad es, y tambin
es un punto compartido por Foucault, resultado de
un conjunto de valores, relaciones de poder y prcticas de verdad que hacen del individuo un hijo de su
tiempo. Un ejemplo, con el que se entusiasma Elias
en El proceso de la civilizacin, son las reflexiones de
Erasmo de Rotterdam (1466-1536) en torno a los
valores de civilidad que habra que inculcar a los jvenes en el contexto de una sociedad cortesana que
hace de los modales y el estilo del comportamiento,
un elemento de distincin frente a la burguesa que
rpidamente se ha venido enriqueciendo y que ameDoctor en Filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. En
la actualidad, es profesor investigador de tiempo completo en la Academia
de Ciencia Poltica y Administracin Urbana de la Universidad Autnoma
de la Ciudad de Mxico.
naza sus privilegios con una retrica de la igualdad.

Las preocupaciones de Erasmo con relacin a cmo
se deben comportar los comensales, si deben escupir o no, compartir la copa, comer con tres dedos o
con toda la mano, utilizar o no pauelo al limpiarse
la nariz, son la manifestacin subjetiva de algo que
estaba cambiando en los hbitos de la vida social.
Siendo consecuente con la preocupacin metodolgica de Nobert Elias, las reflexiones que desarrollo a continuacin parten al unsono de mis
vivencias con la telefona celular, as como de una
serie de reflexiones teorticas y/o especulativas
que intentarn explicar tanto mis vivencias, como
la bsqueda de sentido o sin sentido de lo que
acontece. Parto tambin del entendido de que mis
experiencias, adems de expresar mi subjetividad,
manifiestan el entorno social que me rodea o lo que
Charles Taylor llamara los marcos de referencia.
Esto implica que las sensaciones, los sentimientos
y reflexiones que me provoca el desarrollo tecnolgico de la telefona celular, sea muy probablemente
compartido por otros individuos.
La primera vez que comenc a cobrar conciencia de las implicaciones sociales del uso del telfono
celular fue hace aproximadamente diez aos, cuando
tuve la oportunidad de viajar a Europa. Durante mi
estancia en Italia y Francia, pero particularmente en
este ltimo, qued sorprendido del ensimismamiento en el que se encontraban una cantidad considerable de personas que al caminar por la calle, viajar en
el metro o comer en restaurantes atendan en todo
42
momento su telfono celular, muchos de ellos con

audfonos. Parecan autmatas o unidades aisladas
del mundo, pero paradjicamente estaban ms en el
mundo que yo, en mi calidad de espectador. De por
s, antes de viajar haba escuchado en distintas ocasiones que estar en Europa, como mexicano, generaba la sensacin de ser ignorado. El individualismo,
el mundo de la productividad y la rapidez de la vida
en las ciudades europeas, constituye, se deca, parte
de tal indiferencia de los unos respecto a los otros,
pero si a ello le aadimos la posibilidad de portar el
mundo en la palma de la mano, ese ensimismamiento y esa indiferencia de lo que acontece se exacerban todava ms.
Diez aos despus, esas imgenes que me quedaron tan grabadas del otro lado del Atlntico, se
multiplican infinitamente en la Ciudad de Mxico.
Ya nos hemos habituado a que dnde volteemos encontraremos a varias personas revisando su telfono,
parejas que llegan a un restaurante o amigos en una
reunin, ms pendientes de su celular que de convivir. Se trata de la paradoja de la comunicacin que
asla. En un telfono celular podemos encontrar los
ltimos avances tecnolgicos en materia de informacin, pero al mismo tiempo se convierte en un factor de enajenacin que termina interrumpiendo la
comunicacin inmediata, carnal, entre las personas.
Esta tendencia al aislamiento, particularmente
en las sociedades ms industrializadas, ya haba sido
diagnosticada por Elias al hacer sociologa de los
viejos y los moribundos. En aras de la higiene y de
los dispositivos disciplinarios que articulan ciencia
y tcnica para la procuracin de la vida, se termina
por aislar a los viejos o a los individuos de la llamada
tercera edad, del resto de la sociedad. De la misma
manera, la implementacin de tecnologa en materia
de comunicacin viene, en algunas ocasiones, a interrumpir la comunicacin.
Una de las tesis ms defendidas por Foucault
al hacer filosofa o sociologa del presente, era la de
pensar al sujeto como la convergencia de mltiples
mecanismos disciplinarios que se reproducen desde
la episteme a la tica, pasando por supuesto por la
poltica, la economa, la ertica, el derecho, etctera. Esos mecanismos disciplinarios de control social
que lo mismo se reproducen en la escuela, que en la
fbrica, en el hospital o en la alcoba, son resultado de
relaciones de poder y dominacin que a su vez circulan mediante prcticas discursivas a las que estamos de alguna forma atrapados. No habla el autor,
sino la obra, dice Foucault. Nosotros no somos ms
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
que el discurso que pronunciamos y nos pronuncia.

Una obra como Vigilar y castigar nos deja una sensacin de pesimismo; algo similar a lo que puede llegar
a despertar la lectura de Dialctica del Iluminismo de
Adorno y Horkheimer o la nocin de estado de excepcin de Agamben: el dominio de la tcnica sobre
el mundo. En Vigilar y castigar, Foucault da cuenta
de una serie de factores que incidieron para que en
un lapso menor a un siglo, se modificara la forma
hegemnica de castigo ejercida por el poder soberano al transitar del suplicio a la prisin.
A la manera como lo hace Norbert Elias en El
proceso de la civilizacin, el pensador francs logra
vincular la discusin filosfica sobre los derechos
naturales, el surgimiento de la ciencia penal y particularmente la criminalstica, la transformacin del
taller en la fbrica y del asilo como espacio de confinamiento al hospital, con el nacimiento de la prisin. Tanto la justificacin de la prisin como de los
hospitales psiquitricos, descansa, al fin y al cabo en
las expectativas de la readaptacin social. De lo que
se trata es de normalizar a los anormales para volverlos funcionales y ordenados conforme al sistema
social. El panptico diseado por el jurista ingls
Jeremy Bentham (1748-1832), como modelo arquitectnico para lograr, en el interior de las prisiones,
un sistema de vigilancia y castigo que resulte econmico y eficaz, es recuperado por Foucault para
analizar la sociedad disciplinaria de nuestro tiempo.
As como en el interior de la prisin, segn el esquema del panptico, una sola persona puede vigilar a
muchas por la posicin espacial y poltica en la que
se encuentra, de la misma manera por afuera de las
prisiones los individuos nos encontramos inmersos
en relaciones sociales, que son a un tiempo relaciones de normalizacin y control.
La hiptesis a la que me quiero arriesgar en este
artculo sugiere que la telefona mvil es en la actualidad el nuevo gendarme que nos acompaa durante
todo el da, desde que amanecemos hasta que al da
siguiente nuestro sueo vuelve a ser interrumpido
por la alarma, que es uno de los tantos dispositivos
con los que cuenta el telfono celular. Salir de casa
sin el telfono puede generar la sensacin de haber
dejado al mundo tras nosotros, con las consecuencias sociales de la desconexin y el aislamiento,
que esa angustia provoca. Salir a la calle sin celular
equivale a salir de la caverna sin cuchillo, esto es,
desarmado.
Y es que el telfono celular es una mercanca
sumamente seductora. Adems de utilizarlo para ha-
43
SOCIEDAD ABIERTA
ARTURO SANTILLANA ANDRACA
blar, nos permite estar conectado con las redes sociales, consultar casi cualquier tipo de informacin,
hacer negocios, flirtear, recibir noticias, escuchar la
radio, ver la televisin, jugar.
El que nuestra conexin con el mundo se genere a travs del celular tiene efectos sociales diversos.
Al menos en las grandes ciudades, el celular se ha
convertido en un poderoso vnculo social, lo cual
nos llevara a pensarlo como una condicin de posibilidad del estar en el mundo. El telfono celular es
ms que un medio de comunicacin, un dispositivo
de control. Las relaciones laborales, por ejemplo, rebasan a travs del celular, las fronteras espaciales del
trabajo y se hacen presentes en la vida ntima. En el
interior de la familia y en las relaciones de pareja, el
celular se ha convertido en el dispositivo fundamental de comunicacin y control.
Cantidad de relaciones de pareja han terminado
dado que el celular delata encuentros y desencuentros: llamadas, mensajes, fotos, chats, a travs de los
cuales se puede dar seguimiento a la mayor parte de
las actividades de un sujeto. Cantidad de sucesos,
pueden quedar registrados a travs de los celulares.
El uso de redes sociales como facebook ha provocado
un ndice importante de divorcios en Estados Unidos. Personas que han utilizado este espacio como
una extensin de su intimidad han perdido el empleo, han sido secuestradas y son perseguidas por la
justicia. En Mxico, segn una encuesta reciente y
nutrida con datos del Instituto Nacional de Geografa y Estadstica (INEGI), ms del 70 por ciento de
las familias cuenta con un telfono celular, cuando
se trata de un pas donde el 66 por ciento de la poblacin vive en la pobreza. Ello nos hace pensar que
el celular se ha convertido en un artculo de primera
necesidad. Otra cosa es que se trate de una necesidad inducida por el mundo del trabajo y la productividad, por las relaciones amorosas, familiares y de
amistad.
Norbert Elias y Michel Foucault coinciden en
que las relaciones sociales se tejen a travs de relaciones de poder, pensadas como campos de fuerza
que lejos de circunscribirse a instituciones macro
como las que se derivan del mercado o de los aparatos coercitivos del Estado, se encuentran en los
ms diversos espacios de la vida cotidiana. Aunque ciertas formas del ejercicio de poder pueden
ser ticamente reprobables, sobre todo en aquellas
prcticas que acompaan a los Estados totalitarios,
el poder no es en s mismo ni bueno ni malo si lo
pensamos como el vnculo social por excelencia a
travs del cual conviven los seres humanos, al tiempo que se constituyen. En este sentido, el poder no
es un lugar ni una cosa ni una cualidad, es la forma
mediante la cual unos individuos influyen sobre la
conducta de otros.
En una entrevista realizada a Norbert Elias por
Peter Ludes, el socilogo alemn se refiere al poder
como un aspecto de una relacin, de cada una de
las relaciones humanas. El poder tiene algo que ver
con el hecho de que existen grupos o individuos que
pueden retener o monopolizar aquello que otros necesitan, como por ejemplo, comida, amor, sentido
o proteccin frente a ataques (es decir, seguridad),
as como conocimiento u otras cosas Los grupos o
individuos a los que se les niegan los medios para satisfacer sus necesidades poseen generalmente algo
de lo que carecen y que a su vez necesitan, los que
monopolizan los que otros necesitan. Justamente
por ello, el poder es ante todo una relacin social
que adems circula, es microfsica y no necesariamente jerrquica.
As, el telfono celular se ha convertido en un
medio de ejercicio de poder que viene a corroborar
otra preocupacin comn a estos dos pensadores: la
idea de que sociedad e individuo se constituyen dira Elias o se disciplinan dira Foucault a un mismo
tiempo. El celular es, en este sentido, un dispositivo eficaz para generar control, vigilancia y poder.
Se trata de un poder que se encuentra arqueolgicamente determinado por el consumo, por la uniformidad de la informacin que por medio de l
podemos obtener, por los tiempos de esparcimiento ldicos, por la homogeneidad en la que poco a
poco nos van induciendo las redes sociales, por la
induccin a la formacin de una determinada opinin pblica. La tesis del hombre unidimensional
de Marcuse o las sociedades pensadas en el mundo
literario por Georges Orwell, Aldous Huxley o ms
recientemente Michel Houellebecq con su novela La
posibilidad de una isla, cobra aqu su realidad.
En un mundo en el que la informacin se confunde con el saber o el conocimiento, el telfono
celular ha resultado algo pernicioso. Si ya costaba
trabajo que los estudiantes prestaran atencin en
clase por un tiempo prolongado, ahora con los celulares la atencin se vuelve un verdadero viacrucis.
Es comn ver a los estudiantes consultar su celular
mientras toman clase. Incluso, yo me he visto orillado a reprobar estudiantes por responder exmenes
con la informacin tal y como la encuentran en internet a travs de sus celulares y que simplemente
44
transcriben al papel. Probablemente piensen que la

informacin a la mano, puede sustituir la labor de
reflexin que nos conduce al saber. Tambin suelen
grabar las clases sin autorizacin, en lugar de tomar
apuntes y con ello se evitan, adems, comprar los
libros y leer. Se evitan tambin la lectura de los peridicos, puesto que en el maravilloso celular puedo
revisar unonoticias para mantenerme al tanto de lo
que pasa en Mxico y el mundo.
La nocin del saber pensada como un fin en s
mismo, poco a poco ha sido desplazada en el mundo
contemporneo por un conjunto de conocimientos
adecuados al dominio instrumental y estratgico de
la tcnica. La idea misma de universidad, nos puede
aportar un buen ejemplo. El hecho de que prcticas
como el plagio, el famoso copy-paste, como el leer
resmenes de los libros, en lugar del libro completo,
el llegar a clase sin leer o comprometerse a exponer
y no llegar, as como el ausentismo, me hacen pensar
que la universidad se convierte en un trmite para
obtener un ttulo que nos califica como fuerza de trabajo. Pero ha dejado de ser un centro de produccin
de saber. La preocupacin por la verdad ha sido desplazada por la preocupacin por el xito calculado
monetariamente. Dicho en otras palabras, la actitud
subjetiva de los estudiantes en clase es una expresin
de la idea de universidad que llevan en su mente.
Por supuesto que el uso del celular nos facilita
la vida, la vuelve ms dinmica, ms entretenida y
aparentemente ms verstil. Y digo aparentemente
porque la tcnica que nos atrapa a travs de la innovacin est condenada a la repeticin. Hemos
dejado de mirar las estrellas, por vivir atrapados a
esa pequea ventana al mundo que es el celular. A
travs de este dispositivo vivimos y reproducimos
una sociedad de autocontrol. Mediante l nos vigilamos y controlamos unos a otros. Es un excelente
dispositivo de poder que se ha vuelto indisociable
de la informacin va internet. Pero no slo eso, adems de la circulacin microfsica de poder, el celular
es tambin un dispositivo de control poltico y de
inteligencia militar. Toda esa informacin que portamos en los celulares y que en ocasiones hacemos
circular, puede ser visto por otros con los que ni siquiera la hemos decidido compartir. Pero lo peor de
METAPOLTICA nm. 86,
SOCIEDAD ABIERTA
todo es que no existe un control o regulacin clara

de ello por parte del Estado. Wikileaks es el caso ms
ntido de los ltimos tiempos: la informacin ciberntica traspasa las fronteras del Estado y, por ende,
su soberana. Esta es un arma de doble filo: por un
lado, nos vuelve ms libres frente al Estado al menos
en el acceso a la informacin y a la libertad de expresin, pero, por el otro, carecemos como sociedad
de un control sobre quien accede a nuestra informacin. Es, por tanto, una situacin que nos vuelve
inseguros. Por su parte el Estado, a pesar de verse
rebasado, l mismo puede llegar a tener un dominio
sobre la informacin de individuos o grupos que les
resulten incmodos o peligrosos para el ejercicio de
su poder. El uso del celular y el flujo de informacin
ciberntica que circula a travs de l vuelve visible
y, por tanto, publica nuestra intimidad y ello, por
supuesto, trae consecuencias de todo tipo en la dinmica social.
Espero que no se me malentienda: lejos de pensar que el uso de la telefona celular ha generado
por s mismo una nueva sociedad, me parece que
ha simplemente resultado funcional para afianzarse mediante flujos de informacin cada vez ms sofisticados y tambin ms individualistas. Tampoco
quisiera que se entendiera que el celular es una mercanca ms que permite funcionar a una sociedad
autorregulada. Al menos en Mxico, el monopolio
de la telefona celular resulta tan jugoso en ganancias que hizo de Carlos Slim el empresario ms adinerado del planeta en un pas de pobres. He aqu una
manifestacin ms de la porosidad de la soberana
estatal frente al poder del capital. O dicho con Norbert Elias, he aqu un ejemplo de cmo un artefacto
de la vida cotidiana se convierte en vrtice de la sociedad, el individuo y el Estado dentro de un mismo proceso civilizatorio. As como en su momento
la generalizacin en el uso de los cubiertos o de la
pijama denotaron que algo estaba cambiando en el
ethos de la sociedad cortesana, me parece que hoy
el uso del celular nos demanda un estudio genealgico para entender sus distintas repercusiones en la
dinmica social y frente al poder del capital. Slo as
estaremos en condiciones de comprender cmo es
que se puede tener el mundo en la palma de la mano.
45
EL COMN EL MENOS COMN*

Jean-Luc Nancy**
1
ada es ms comn acaso el comn. Esta
perogrullada abre en realidad el vrtigo:
el comn es tan comn que no se ve, no
se habla de l. Se tiene un poco de miedo
de l, ya sea porque es comn-vulgar, ya sea porque
es comn-comunitario. Corre el riesgo de bajar o sofocar. O los dos.
Sin embargo, por supuesto, el comn es comn,
es nuestro destino comn de estar en comn. Pero
todo sucede como si las culturas las polticas, las
morales, las antropologas no dejaran de oscilar
constantemente entre el Comn dominante, englobante el clan, la tribu, la comunidad, la familia, el
linaje, el grupo, el orden, la clase, el pueblo, la asociacin... y el comn banal, el profanum vulgus (no
sagrado...) o el vulgum pecus (la manada...), el pueblo, la gente, la multitud, todo el mundo (el inenarrable Sr. Todo el mundo). O es el todo que engloba
la parte o es la humildad de la condicin ordinaria.
En la idea del comunismo, gran parte de Europa ha visto la adicin de los dos: tanto la Colectivi-
Nota de la traductora: Agradezco a Jean-Luc Nancy por especificarme

el sentido exacto del ttulo de este artculo: El sentido es ste: la palabra comn puede tener el valor fuerte de la comunidad, lo que nosotros
compartimos (por ejemplo, t con Grecia). O el valor dbil de lo banal,
trivial, vulgar (al menos en francs, en italiano, en ingls, y en alemn
comn). Entonces, cul es el comn, el menos susceptible de recibir el
segundo valor? Esta es una pregunta acerca de la nivelacin democrtica,
si t quieres, o acerca de un sentido aristocrtico de la democracia. Comunicacin con el filsofo por correo electrnico, 17 de septiembre 2014.
Traduccin de Mara Konta.
Profesor emrito de filosofa en la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo, Francia.
**
METAPOLTICA nm. 86,
dad apremiante como la mediocridad niveladora.

De hecho, el comunismo llamado real ha combinado la nivelacin de las condiciones con la influencia de la autoridad supuestamente colectiva.
Una forma de igualdad forma restringida, gris,
sin embargo eficaz combinada con un intervencionismo brutal: los dos factores permitan que
se excepten de esta condicin tanto a los lderes
como al aparato militar y tcnico. El resultado fue
una sociedad dual de la cual se podra decir que
la razn de ser ms all del acaparamiento del
poder y de la riqueza que se encuentran en una u
otra forma en todas las sociedades era sobreponer la hipertrofia del Estado a una condicin humana decididamente limitada a su sostenimiento
mecnico casi a la reproduccin de la especie,
por un tiempo reducida a la poblacin del imperio
socialista sovitico.
Este comunismo real que tanto ha desrealizado las relaciones de las personas entre s y con el
mundo (sin impedir que la negacin, la protesta, el
hombre revuelto vivan en secreto pero intensamente) ha reunido no por casualidad estos dos grandes
caracteres del comn: el Todo y lo Bajo. Ha reunido
lo que quedaba del comn perdido.
Haban sido comunes de todo tipo. Se debe
referir a Marx, por supuesto, y a su anlisis de las
distintas formas comunes anteriores al mundo moderno, pero no slo a l: los modos de la existencia
comn son los que caracterizan, en maneras desde
luego muy diversas, todas las civilizaciones anteriores donde lo social reemplaza lo comn.
47
DEBATES
JEAN-LUC NANCY
La sociedad es la asociacin, es decir, la combinacin, la composicin a partir de elementos distintos (individuos, intereses, fuerzas). La comuna
voy a evitar decir aqu la comunidad que se refiere demasiado rpido a una comunin espiritual o
natural es lo que no presupone la exterioridad de
los individuos, de los intereses y de las fuerzas: ella
no les niega, les integra a priori. Ella tiene en s los
medios para regular los efectos: estos medios son la
afirmacin primordial de una pertenencia y de una
providencia comn. Digamos, para abreviar, que la
comuna implica en este sentido el ttem, su ttem
(es decir, su mito, su auto-reconocimiento, su sentimiento de existencia y de proteccin).
2
No es cuestin de discutir ni de la naturaleza fantasmtica del ttem y tampoco de sus funciones opresivas o coercitivas. No podemos hablar de l, estamos
muy lejos. Lo que sealo con la palabra ttem la
comuna totmica no es otra cosa sino aquella en la
cual no tenemos nada para partir, nosotros, los recin llegados de la civilizacin que a partir de ahora
est en el proceso de dar forma a la humanidad.
Pero lo que llamamos comn se nos presenta
como emblema partido en dos: por un lado la posibilidad de la comunidad, por el otro la reduccin
al destino comn. Nos imaginamos que la comuna,
la que fuera, asumi de alguna manera el destino
comn, no dej ninguno en el extravo estupefacto
frente a la existencia aislada, difcil, conflictiva y privada de sentido. Es una representacin, no sabemos
nada y no sabemos mucho acerca de lo que han vivido o viven los individuos de las comunas aunque
parece imposible negar que son tambin individuos,
en todo caso, los seres singulares cuya singularidad
no est completamente disuelta en el seno de la obediencia del ttem.
Pero es nuestra representacin porque por
nuestra parte no sabemos que nos asocia: hacemos
lazo, relacin, contrato social, la ciudad, la
cosa pblica, bien comn, todas las nociones
o entidades que presuponen encuentro, reunin,
convencin, discusin y participacin. Aristteles
deca que el hombre es el animal poltico, ya que
discute lo justo y lo injusto: la posicin inicial es la
de cada ser viviente as conducido a hablar, a intercambiar para medir en el mejor de los casos lo que
puede ser el vivir bien de todos y cada uno. Pero
todos y cada uno es la frmula que esconde el pro-
blema que supuestamente arregla. Ya que cuando se

parte de cada uno, no les sucede a todos ms que de
un modo ms o menos desarticulado.
De ah que en Aristteles un concepto del
comn, de la koinnia, juega un papel tan importante
que los comunitaristas se han podido reivindicar
en l. Pero no quiero estudiar a Aristteles: slo
sealo que ya en l el comn procede de cada uno,
de la comunicacin por el logos entre cada uno.
Eso es lo que lo separa profundamente de Platn, el
cual en cambio intent recrear s, casi literalmente
a partir de nada un comn que preexista en los
vivientes logikoi y que por lo tanto no fue el logos
de la comunicacin sino el Logos de la arquitectura
que todos habitaran. En resumen, Platn invent un
sustituto del ttem.
Hoy sabemos que no hay sustituto, quiz temible, del ttem, incluso dotado del logos que se
quiera, pero por otro lado la comunicacin de los
logikoi no basta para hacer otra cosa ms que la sociedad y a pesar de que el famoso lazo social no
se relaja demasiado. Lo que se relaja es el no-lazo o
el lazo en forma de escalada de relacin que descansa sobre la equivalencia general y cuyo logos comn
es el dinero. La equivalencia es lo que Marx llama
la mercanca, pero tambin es de los sujetos de una
comunicacin general que tendenciosamente puede
coincidir con el intercambio de valores mercantiles:
el simblico reducido a la sealizacin virtual,
como se dice hoy, pero que siempre ha sido la base
de la naturaleza del dinero. O an ms, un simblico
que no ser otra cosa sino smbolo de lo simblico,
incluso su alegora: el intercambio de la moneda valiendo para el intercambio en tanto que compartir.
La humanidad tratada segn los recursos humanos.
3
He aqu en primer lugar que el comn no aparece
ms que a travs de la quiebra entre el Todo y lo
Bajo y, en segundo lugar, la idea comunista an no
ha sido capaz de darse una forma verdaderamente
distinta. El Todo, de hecho, no es la parte nulificada
excepto en la circulacin, en la comunicacin colectiva que tiende a no comunicar otra cosa sino el
dinero, y el resto, es decir, la existencia de gentes,
no puede aparecer sino como la trivialidad comn.
Incluso se sabe que el dinero no hace feliz. Eso no
impide que los ricos siempre se enriquezcan a riesgo
de sufrir y de morir como los otros (incluso, quin
lo sabe? De desesperarse como ellos...).
48
DEBATES
EL COMN EL MENOS COMN
Sin embargo, todava denuncia la trampa: feliz es una categora que sin duda las comunas no
poseen. Esta es una categora ms o menos mercantil
porque hay algo de felicidad que se puede comprar.
En ningn caso es ni la alegra ni el encantamiento
ni el rapto ni la exaltacin o entusiasmo ni la pasin
ni la beatitud. Incluso tampoco podra ser el placer
por lo menos el placer donde el deseo realiza lo vivo.
El comunismo real no fue sin procurar un cierto
bienestar un cierto encanto, un confort, una suficiencia desde luego limitada, mezquinamente medida pero an establecida precisamente en la idea de la
suficiencia. Un bienestar congruente puede jugar
el papel de felicidad aceptable, ya que la condicin
humana es simplemente lo que es. Tambin se ha
visto el cara a cara de la equivalencia mercantil, en
la cual algo nunca es suficiente, y de la equivalencia
de la suficiencia, donde el deseo se aletarga.
La idea comunista fue desde que surgi y
surge cuando el comn comienza a sentirse y conocerse desquebrajado o nulificado y sin valor la idea
de lo que no sera ni Todo, ni Bajo, ni colectivo, ni
social, ni equivalente ni suficiente, pero que nos da
a todos juntos la oportunidad de estar juntos ya que
somos. Puesto que el comn no slo nos es donado,
sino adems est l mismo en el don de la existencia y
que nada, ningn ser, se da sin l. Pero l es nada
para nosotros: ni ttem, ni colectivo, ni cambio, ni
comunicacin.
Como l devino nada, porque se estaba volviendo cada vez ms irreconocible sin ttem y dignidad, reducido a la vulgaridad y la subordinacin, el
comn reclam su vencimiento. Esto se llama comunismo. Ya sea que fuera iracundo en un proyecto
donde la modernizacin tanto poltica, as como tcnica y econmica, se entiende como una especie de
nivelacin de todos los fines de la existencia comn
y no-comn, doblada sobre la finalidad inmanente
de una mquina de dominacin pura (y que en la
versin sovitica o la versin nacional-socialista) es
a la vez un accidente terrible de la historia y es tambin, sin duda, una leccin de sta: el comunismo no
poda y no deba ser puesto en forma de institucin,
de gobierno, de doctrina. Ni siquiera debera dar lugar a una filosofa. No ha sido poltica, economa y
filosofa, ms bien en el fondo fue un completo error. Era una llamada, un impulso, un empuje, no la
puesta a disposicin de una construccin para que
ella fuera. Las instituciones que se reivindican de su
idea no han conseguido ms que exacerbar la distorsin del comn entre el Todo y lo Bajo, entre el
METAPOLTICA nm. 86,
colectivo como ttem reclamado de la dominacin y

la igualdad como equiparacin bajo un norma.
4
Mientras tanto, la democratizacin y la socializacin
de las sociedades industriales en las cuales por el
desengao de Marx la revolucin comunista no
tuvo lugar desarroll lo que se llamaba hasta hace
muy poco la clase media y que tendenciosamente
se vuelve en una sociedad homognea donde un
gran nmero se ocupa en no considerar ni la miseria
que ella marca ni la confiscacin de la riqueza que
corresponde. Muy poco, bastante, mucho dinero,
conocimiento, poder, derecho, salud, justo bastante, suficientemente... pero ni siquiera se sabe en qu
medida uno se refiere, si no a la medida media que
pasa entre la pobreza y la riqueza. El comn como
totalidad mediocre. El valor, el ms comnmente
aceptado de lo comn.
Pero del estar juntos, no hay noticias. Sin embargo, quiz esta es mejor: hemos aprendido que la
idea comunista ha llevado la verdad del estar juntos en contra todas las formas de dominacin, de
la individualizacin, de la socializacin. Ha llevado
el conjunto o el con como una condicin tanto ontolgica como prctica todava indita en un mundo que se percibe oscuramente como la prdida de
toda comuna.
Puede ser que todas las comunas desaparecidas hayan sido Todos opresivos. Puede ser que nada
comn tuvo lugar ms all de la banalidad amenazante. Puede ser que el comn nunca reciba una
figura de identificacin. El hecho es que la idea comunista y todos los roles que desempe, innobles
o sublimes ha sido impulsada por este con (ese
cum, com) que define nuestra existencia el lenguaje, el deseo, el mundo antes y despus de toda
separacin de cualquier individuo. Acaso los individuos no son los ms comnmente comunes? La
cuestin es entender tanto en el mejor como en el
peor sentido al comn.
La idea comunista que puede o debe an mantener ese nombre designa el menos comn del comn, su excepcin, su sorpresa. Ninguna totalidad,
ninguna mediocridad, pero es eso lo que permite,
por ejemplo, que les pueda escribir aqu, a todos y
a todas, a cada una y a cada uno, y sin saber exactamente cmo compartimos un poco de esta idea.
Nosotros.
49
BATAILLE: NOSTALGIA DEL MILAGRO.

HETEROLOGA, SOBERANA Y COMUNIDAD
Romn Surez*
HETEROLOGA
a obra de Bataille es, toda ella, una empresa del riesgo que discurre en dos direcciones simultneas: el camino de lo pardico
y el camino del exceso. Ya desde 1927, en
El ano solar, uno de sus primeros textos, se hace
sentir esa doble rasgadura del riesgo: Est claro
que el mundo es puramente pardico (Bataille,
1997: 15) reza la primera lnea de ese texto. En l,
pardico indica no tanto una manera de ser del
mundo, como la manera en que irremediablemente
estamos en l: cada cosa que miramos es la parodia de otra (Bataille, 1997: 15), lo que implica que,
pasando de una cosa a otra, el mundo, a nuestros
ojos, necesita ser descifrado.
El pensamiento se forma gracias a un movimiento pardico y de contagio en el que las ideas
nacen de las frases que se forman cuando las palabras copulan entre s. Pensamiento y mundo en
un constante movimiento de produccin de sentido que se sostiene por el movimiento que junta y
separa cuerpos, seres y palabras. Ese mundo, que
aparece frente a nosotros como pardico, piensa Bataille, es el producto de una combinacin de fuerzas:
el movimiento simultneo de rotacin/translacin
de la tierra y el bao continuo de la energa solar
sobre la superficie terrestre que eleva hacia s a los
seres vivos. Ambos movimientos producen la fuerza
ertica que hace convulsionar de manera violenta,
*
ciega y excesiva el mundo y todo lo que en l habita:

la tierra y el mar se masturban continuamente (Bataille, 1997: 20) de manera frentica agitados por la
fuerza ertica que desborda todo. Lo mismo que la
tierra y el mar, los animales y los vegetales estn en
movimiento continuo, producto de fuerzas erticas,
csmicas y solares. El conjunto de fuerzas al que
todo obedece de manera incondicional establece el
comps y la duracin de la sinfona en la que se expresa la existencia vital de la materia entera.
Arrastrado en esa exuberancia ertica y vital,
el hombre, cuya situacin actual est determinada
por esos elementos (Bataille, 1997: 17), se separa
gracias al trabajo, la consciencia de la muerte y el
deseo sexual de esa vida inmersa en la continuidad que Bataille tambin llama sagrada o heterognea y es proscrito al mundo de lo profano u
homogneo, al mundo del trabajo y la prohibicin.
Dicha separacin le arroja de manera irremediable
a la nostalgia de esa continuidad heterognea de la
que ha salido para no volver y que intentar recuperar irremediablemente a travs de los otros y a travs de la entrega sacrificial de s mismo como algo
diferenciado e individual:
A un hombre situado en medio de los otros hombres le
irrita saber por qu l no es uno de los otros.
Acostado en una cama, junto a una chica que ama, olvida que no sabe por qu es l, en lugar de ser el cuerpo
que toca.
Ignorndolo todo, sufre a causa de la oscuridad de la in-
Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.
50
teligencia, que le impide gritar que l mismo es la chica

que olvida su presencia agitndose en sus brazos (Bataille, 1997: 17).
El sufrimiento de no poder ser otro se produce gracias a la inteligencia que coloca a un sujeto pensante
frente a un objeto que se ofrece, en tanto inmerso en
la heterogeneidad, clausurado a lo homogneo. Dicha angustia (que es tambin nostalgia) de saberse
retirado del mundo sagrado en el que los animales
habitan como al agua en el agua (Bataille, 1998:
27) es una constante en el trabajo de Bataille, que
sus textos pueden leerse como las derivas que produce la imposibilidad de acercamiento a ese mundo.
La imposibilidad de acercamiento y comprensin del mundo heterogneo o sagrado es, desde su
inicio, la apora que signa y motiva todo el trabajo de Bataille. Esta imposibilidad alcanza su punto
mximo en la esfera del pensamiento, ya que dicho
acercamiento implica, por principio, el conocimiento de aquello a lo que, por definicin, resulta imposible de conocer. La clausura del mundo heterogneo
frente al mundo homogneo, al mundo del trabajo
(el conocimiento es para Bataille el ms elaborado
de los trabajos) implica que ciertas experiencias son
ontolgicamente imposibles y nos han sido histricamente retiradas, pero, ms que eso y por ello mismo, nos han sido imposibles de concebir, de ah que
el acceso a ese mundo nos sea no slo vedado a nivel
de la experiencia, sino del pensamiento.1 El carcter
excesivo, pardico y arriesgado de la tentativa batailleana nace de la irrenunciable tendencia de la razn
a conocer lo que le est vedado, de aquello que slo
puede ser alcanzado como resultado de su destruccin y, por lo tanto, ms all de sus propios lmites,
ms all de ella misma.
Heterologa es el nombre que Bataille encontr para nombrar su empresa desorbitada (Bataille,
2012: 403-421). Bajo esta no-categora se cobija la
posibilidad imposible de una estrategia de aproximacin a los aspectos de la cultura que, como desechos, quedan fuera de la mquina de sentido que
organiza el mundo bajo las representaciones del saber y la efectividad del trabajo.
Todo el proyecto batailleano parte de la idea
de que el mundo, ms all del saber y el trabajo, es
1
[] ninguna supervivencia de las fiestas antiguas puede hacer que el
hombre de la reflexin, al que la reflexin constituye, no sea en el momento de su cumplimiento, el hombre de la intimidad perdida. Sin duda, la intimidad no le es extraa, no se podra decir que no sabe nada de ella, puesto
que tiene la reminiscencia. Pero esta reminiscencia justamente le reexpide
fuera de un mundo en el que no hay nada que responda a la nostalgia que
tiene de ella (Bataille, 1998: 27).
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
continuo y se da como un solo ser indiferenciado,

pero es al mismo tiempo heterogneo ya que no
toda realidad se pliega a las exigencias de utilidad
que orientan todo trabajo y todo saber: Detrs del
mundo, detrs de la pobreza en que vivimos, detrs
de los lmites precisos en que vivimos slo hay un
universo cuyo brillo es incomparable y detrs de ese
universo no hay nada (Bataille, 2008: 56-57). Esta
sospecha inicial terminar por transformarse en la
conviccin profunda de la existencia de un mundo
excremencial que se produce como reverso o parodia del orden que se expresa en la representacin
cientfica y filosfica de la realidad. Ese mundo excremencial ajeno al mundo del saber y del trabajo,
no es propiamente un orden en la medida en que
es heterogneo, pero tampoco es el retorno a un estado de animalidad, es un mundo que se abre entre
la animalidad que le ha sido vedada completamente
al hombre y el mundo inteligible y calculable de la
razn cientfica. No es el mundo de la razn, sino su
inevitable parodia que se produce como resultado
de procesos de apropiacin de los objetos de la naturaleza y de la excrecin de todo aquello que resta.
Excrecin y apropiacin (Bataille, 2012: 407) son
los procesos paralelos que polarizan y organizan el
devenir humano cuando ste se ordena de acuerdo
con el principio de utilidad.
La relacin que los movimientos de apropiacin y excrecin mantienen es de un carcter necesario y dicha relacin se complica a la luz del saber,
porque al intentar dar cuenta de su realizacin, el
pensamiento se topa con el lmite de lo que le es
completamente incomprensible, al mismo tiempo
irrenunciable; en la medida en que el movimiento
de excrecin y su contenido son parte constitutiva
y esencial del trabajo de conocer, al que el hombre
est sujeto de manera irremediable y sin el cual no
podra subsistir, en esa misma medida es que es un
objeto irrenunciable para el conocimiento; pero al
mismo tiempo, dado el carcter heterogneo del
proceso excremencial, resulta imposible de ser
apropiado por la razn.
El contenido de lo otro que resta, de lo hetero,
escapa a toda representacin homognea de la realidad: todo lo ajeno a la produccin y acumulacin
debe ser proscrito por ser contrario a la utilidad, que
es el objetivo principal del trabajo. La filosofa es, en
tanto que organiza esta representacin y que provee de las categoras que conducen la experiencia
del mundo del trabajo y la utilidad, el ms encomiable de todos los trabajos: selecciona y separa lo pensable de lo que no es. Sin embargo, el mecanismo
51
DEBATES
ROMN SUREZ
mismo del pensar, al discurrir sobre los rieles del

razonamiento lgico, engendra irremediablemente
su figura gemela: la heterologa. sta es producto de
un exceso del pensamiento que, sin participar del
orden del trabajo y la representacin, resulta en una
parodia del conocimiento cientfico: la heterologa,
ciencia acfala de lo imposible, del no-saber. Una
ciencia de aquello que escapa a la representacin del
saber?, un saber de lo hetero, de lo completamente otro, de lo singular e inconmensurable?, un saber
del no-saber?
Cuando se dice que la heterologa aborda cientficamente los problemas de la heterogeneidad, eso no significa
que la heterologa, en el sentido que normalmente adquiere una frmula tal, sea la ciencia de lo heterogneo.
Lo heterogneo se encuentra incluso decididamente
colocado fuera del alcance del conocimiento cientfico,
el cual slo es aplicable, por definicin, a los elementos
homogneos. Antes que nada, la heterologa se opone a
cualquier otra representacin homognea del mundo, es
decir, a cualquier sistema filosfico (Bataille, 2012: 413).
Bataille sabe de lo aportico de su ciencia. La heterologa es un proyecto imposible si se consuma como

tal. Sin embargo, Bataille supo esquivar la trampa:
la heterologa, ms que una ciencia, representacin
ordenada o saber de lo otro, es el esfuerzo por sealar la tensin entre el orden racional del mundo
y lo que necesariamente queda fuera de ese orden,
los entrecruzamientos entre el poder, los cuerpos, el
lenguaje y la vida. La violencia de ese movimiento,
que es en ltima instancia el movimiento del mundo, su energa, la vida que nos atraviesa, es aquello
que no puede ser nunca ni pensado, ni representado, ni reducido a un sistema racional que entregue
cuentas claras de ello.2
El saber total, es decir filosfico, se muestra
siempre como incapaz de reducir a un sistema coherente la vida y sus malos olores, sus arrebatos
de violencia y su intempestividad, es la vida lo que
siempre se le escapa. En consecuencia, la heterologa
nunca podra hacer otra cosa ms que sealar esa incompletud del saber y, al mismo tiempo, denunciar
la treta que implica el intento de reciclaje de lo excremencial, de los desechos totales. La filosofa es,
2
El proceso intelectual se limita automticamente desde el momento en
que produce por s mismo sus propios desechos y por lo mismo libera el
elemento heterogneo excrementicio de una manera desordenada. La heterologa se limita a recuperar consciente y resueltamente este proceso
terminal que, hasta ese momento, era visto como aborto y vergenza del
pensamiento humano (Bataille, 2012: 413).
en este giro operado por Bataille, la primera ofrenda de un sacrificio del saber; su resquebrajamiento
y su fragmentacin no son otra cosa que los signos
de lo excesivo de su tarea. Exceso del pensamiento
que impide su categorizacin y que deja al descubierto la trampa del pensar y con ello su indigencia
y su fragilidad, mismas que se ofrecen, ya no como
tierras a conquistar, sino como los signos claros de
su existencia. Si el saber opera colonizando lo heterogneo, necesariamente encuentra su lmite en lo
que no puede ser apropiado: la vida interior, la vida
soberana (Bataille, 1996: 55).
SOBERANA
Segn afirma Bataille en La parte maldita. Ensayo
de economa general, desde el punto de vista de la
naturaleza, la existencia de los fenmenos dilapidatorios o lujosos se impone como necesaria si consideramos que los recursos y la energa de los que el
mundo dispone, gracias a los movimientos del planeta y a la constante donacin de la energa solar,
son infinitos. Lo anterior implicara la reproduccin
y el crecimiento infinitos de plantas y animales que,
inevitablemente, arrastraran como consecuencia la
saturacin de la superficie terrestre.
La naturaleza, al tiempo que aprovecha la energa del sol y la transforma en vida, instrumenta un
conjunto de procesos dilapidatorios con el fin de
frenar el despliegue ilimitado de la vida. Las tres formas principales de gasto lujoso o dilapidacin de ese
excedente de energa son la depredacin, la sexualidad y la muerte. Dichas formas comportan el carcter de lujosas, ya que el derroche que hacen de la
vida es un despilfarro, en el sentido de que ese uso
de la energa no retribuye nada y se dilapida sin finalidad alguna, es decir, es antittico al principio de
utilidad que orienta el mundo del trabajo. La primera forma de dilapidacin es la depredacin (manducation) animal y vegetal que transcurre de acuerdo
con la cadena alimenticia, en la que el herbvoro es
un lujo con respecto a la planta y el carnvoro con
respecto al hombre (Bataille, 2007: 45), la segunda
forma de dilapidacin es la reproduccin sexuada
que introduce la imposibilidad de que un organismo
vivo se reproduzca infinitamente de manera idntica. La reproduccin sexuada es uno de los frenos
que la naturaleza ha impuesto a la reproduccin infinita de un mismo ser; el otro mecanismo de contencin es la muerte. La muerte, que es la tercera forma
de dilapidacin, es el gasto ms lujoso de todos y,
52
de las modalidades de la muerte, la que implica un

derroche mayor es el sacrificio, el don de s mismo
sin finalidad til alguna, sino sagrada.
La vida humana transcurre de manera irremediable a caballo entre el principio de utilidad y el del
gasto lujoso. La manera en que el hombre habita el
mundo puede ser a un mismo tiempo servil (cuando
acta con miras a la consecucin de fines externos a
las propias acciones que realiza) o soberana (cuando
su existencia es una completa dilapidacin y es improductiva). El hombre, a un tiempo esclavo y soberano, divide su existencia entre el mundo sagrado y
el mundo profano, entre el mundo de la tcnica y el
trabajo, es decir, el mundo de lo til y profano (en el
que la acumulacin de bienes futuros es el fin de las
acciones) y el mundo de lo lujoso y sagrado (en el
que lo excedente aparece en su plenitud expresado
como sacrificio, risa y erotismo).
Escapar al principio de utilidad es lo que dota a la
risa, el sacrificio y al erotismo de un carcter sagrado.
Las actividades sagradas son soberanas por ser aquellas en las que el principio de utilidad desaparece; son
actos o acciones cuya realizacin escapa a consideraciones externas a ellas mismas, es decir, a consideraciones que les arrebaten el xtasis soberano de lo
instantneo, y que las hagan serviles y dependientes
de otros fines ajenos a ellas mismas. Si una accin es
considerada calculando lo que pueda venir despus
de ella, si es ejecutada como un eslabn ms en la cadena de causas y efectos que produce y de los que es
producto, entonces no puede ser una accin soberana
porque es pensada como parte de un clculo exterior
a ella. Al contrario, aquellas manifestaciones que se
dan como producto de la ruptura de esa cadena son
las que escapan a la servidumbre de la causalidad y
del tiempo por venir, son las que habitando la instantaneidad de lo fugaz pueden considerarse soberanas.
El propsito abierto de Bataille es, como ha quedado
claro desde sus primeros escritos, antes que la conformacin de una morfologa de lo soberano, el examen de lo esencial,3 es decir, el seguimiento de las
derivas heterolgicas de lo soberano.
Si la condicin de lo soberano es el dominio del
3
Si lo soberano es esencialmente el milagro, y si a la vez participa de
lo divino, de lo sagrado, de lo risible o de lo ertico, de lo repugnante o
de lo fnebre, no debera considerar en general la morfologa de estos
aspectos? Parece vano ir ms lejos en el conocimiento de la soberana sin
dar cuenta de la unidad profunda de aspectos cuya apariencia es tan variada. Sin embargo, para comenzar, me parecera inoportuno ir ms lejos
en esta va. Una morfologa que describa dominios complejos no podr
sino seguir a un planteamiento de los problemas fundamentales. Podra ser
un resultado final, que sobrevendra nicamente en ltimo lugar. Prefiero
comprometerme desde el principio en el examen de lo esencial, sin entretenerme siquiera, ms all de lo inevitable, en la cuestin del mtodo
(Bataille, 1996: 66-67).
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
instante sobre la duracin, de la inconsciente consciencia (no-saber) del instante sobre la servidumbre
duradera del pensamiento, entonces los momentos
que desarticulan esa continuidad son los pasajes al
afuera, a lo heterolgico: la risa, las lgrimas, los sollozos. La risa a carcajadas, las lgrimas o los sollozos
son el signo de una quiebra del pensamiento porque
[] se desencadenan en el vaco del pensamiento, que
su objeto hizo en el espritu. Pero estos movimientos
[] tienen el poder de mantener, de tomar y retomar
sin fin el instante que cuenta, el instante de la ruptura,
de la falla. Como si intentramos detener el instante y
fijarlo en los hipos una y otra vez repetidos de nuestras
carcajadas o de nuestros sollozos (Bataille, 1996: 70).
Risa, lgrimas y sollozos son, por soberanos, milagrosos. No en tanto que accin, sino en tanto que
sntoma de un vaco, de una falla, que fractura la
continuidad del pensamiento, es que lo milagroso
de las lgrimas es la deriva excesiva de lo soberano.
La experiencia paradjica de las lgrimas felices
(Bataille, 1996: 71) sirve a Bataille para entrar en la
consideracin profunda de la relacin entre lo soberano y lo milagroso. Bataille recuerda un episodio
en el que el encuentro con un pariente suyo, al que
se crea muerto, le produjo lgrimas felices, lgrimas que son producto no de una alegra, sino de una
imposibilidad, de aquello que, a pesar de ser imposible, resulta cierto; de aquello que, con propiedad,
podemos definir como milagroso en la medida en
que escapa a nuestra voluntad y que parecera, bajo
las mismas circunstancias en que se dio, algo imposible de repetirse, algo inesperado.
Si lo esperado es, de alguna manera, lo posible,
lo calculable y lo cognoscible, lo milagroso es, por el
contrario, aquello que rompe la cadena de clculos
sobre los que el pensamiento se desplaza. Lo milagroso es, propiamente, el advenimiento de un acontecimiento que disloca toda racionalidad y toda espera.
El advenimiento de lo imposible es de un carcter paradjico que puede hacer de la contradiccin
algo posible: lo que haba encontrado en las lgrimas felices, se encontraba tambin en las lgrimas
infelices (Bataille, 1996: 73).
Lo milagroso, deriva ltima de la soberana, es
el reino del instante en el que la espera olvida que espera, instante soberano en el que la espera, y con ella
el saber, se resuelven en NADA (Bataille, 1996: 73).
Finalmente, la vida soberana, la salida de la
servidumbre, slo puede ser una aspiracin, si se le
busca en los senderos ciegos del no-saber, si se re-
53
DEBATES
ROMN SUREZ
nuncia al trabajo que espera y calcula la llegada de

lo posible, si se opta por el trabajo de la desobra, el
no-saber que ya no espera lo posible, ni busca el conocimiento: Ya no esperaba el momento en el que
obtendra la recompensa de mi esfuerzo, en el que al
fin sabra; sino aquel en el que ya no sabra, en el que
mi primera espera se resolvera en NADA (Bataille,
1996: 74 [cursivas del autor]).
COMUNIDAD
La comunidad de los que no tienen comunidad
(Blanchot, 1999: 9) es el dictum batailleano con el
que Blanchot abre su trabajo sobre Bataille y el concepto de comunidad. Alude de una manera sinttica
al riesgo que implica entrar en los meandros paradjicos del pensamiento de la comunidad. Este dictum
condensa las dos derivas de las que hemos hablado
antes, en l se anudan heterologa y milagro: acontecer de lo excrementicio y la excrecin de lo acontecimental. Retirada de lo milagroso y el acontecer de
lo milagroso fuera de los mrgenes de lo pensable.
Por un lado, toda comunidad es imposible y paradjica en el sentido de que siempre es incompleta
y abierta. Si Bataille ha logrado dar cuenta de algo
es de que el orden profano (orientado por el trabajo como actividad y por la utilidad como principio)
produce de manera irremediable un mundo que le
es inapropiable, pero no ajeno: la comunidad de
aquellos que no tienen comunidad. Frente al mundo
del trabajo, las figuras encarnadas de esa comunidad heterognea toman la forma baja de la infamia:
Los obreros comunistas parecen a los burgueses
tan feos y tan sucios como las partes sexuales y velludas o partes bajas: tarde o temprano tendr lugar
una erupcin escandalosa en el curso de la cual las
cabezas asexuadas y nobles de los burgueses sern
cortadas (Bataille, 1997: 22).
Todas ellas, figuras de lo imposible, portadoras de la potencia de la fragilidad, resisten al molino
de la ley, la palabra y el saber; todos ellos advienen
cuando la razn despliega su potencia, cuando pone
en marcha los mecanismos de su inmunidad y cuando el conocimiento y su violencia devoradora son
los ejes de la danza descentrada del vivir.
Si Bataille trat la filosofa pasndosela por la
verijas (Daz de la Serna, 2012: 9) y rehuy los ttulos del saber tradicional, fue porque esos ttulos
son los emplazamientos en los que la razn y sus
productos acomodan a los hombres para neutralizar
la potencia de la vida que se asoma en el lenguaje y
sus efectos incontrolables.

Para Bataille, por lo tanto, hay un afuera del saber
en el que el pensamiento slo encuentra la mmica
pardica y desorbitada de un no-saber, pensamiento de lo singular, de lo no categorizable, que como el
golpe del relmpago en los ojos, no tiene ni ley ni medida: la ausencia de comunidad (Bataille, 2008: 55).
La comunidad de los que no tienen comunidad
impugna desde su ausencia la pirotecnia omniabarcante del relato total, la resistencia de lo inapropiable y de lo inasimilable al saber, le hace la guerrilla
al epicentro del lenguaje del logos: su actuar es viral
y no epopeystico: estn en la historia como acontecimientos: estn y no estn. Estn porque son lo que
resta, no estn porque no pueden ser integrados: estn como interrogacin.
Se abre aqu la otra deriva de la comunidad
batailleana, aquella que tiene que ver con el acontecimiento de lo imposible. La comunidad de los
que no tienen comunidad es la comunidad soberana, aquella cuya existencia imposible problematiza
la continuidad en el tiempo de un pensamiento del
progreso continuo y lineal, aquella que suscita la
pregunta por la temporalidad de lo instantneo, de
lo que no puede integrarse al gran relato de la historia: el acontecer de lo milagroso:
REFERENCIAS
Bataille, G. (1996), Lo que entiendo por soberana, Barcelona,
Paids.
Bataille, G. (1997), El ojo pineal. Precedido de El ano solar y

Sacrificios, Valencia, Pretextos.
Bataille, G. (1998), Teora de la religin, Taurus, Madrid.
Bataille, G. (2007), La parte maldita, Buenos Aires, Las cuarenta.
Bataille, G. (2008), La religin surrealista. Conferencias 19471948, Buenos Aires, Las cuarenta.
Bataille, G. (2012), La funcin de D. A. F. de Sade (Carta
abierta a mis actuales amigos), en G. Bataille, Para leer
a Georges Bataille, Mxico, FCE.
Blanchot, M. (1999), La comunidad inconfesable, Madrid,
Arena Libros.
Daz de la Serna, I. (2012), Georges Bataille o la ejecucin
del saber y del lenguaje, en G. Bataille, Para leer a
Georges Bataille, Mxico, FCE.
Desde el principio, este contenido, lo milagroso, que

finalmente yo reconoca all donde menos se lo poda
esperar, en el objeto de las lgrimas, me pareci inscribirse esencialmente en la espera de la humanidad. Entonces pude decirme a m mismo, con un sentimiento
de certidumbre, que el hombre no slo tiene necesidad
de pan, que no est menos hambriento de milagro (Bataille, 1996: 73.
Es la comunidad de la espera en la indigencia, la

comunidad del olvido y del no-saber, la comunidad
de la soberana en la ausencia de poesa (Bataille,
2008: 55), comunidad sin empleo, una comunidad
tan abierta que no es otra cosa que ausencia de comunidad: lo que debe desaparecer, puesto que la
conciencia se vuelve cada vez ms aguda, es la posibilidad de distinguir al hombre del resto del mundo
(Bataille, 2008: 55).
La retirada paulatina del mundo sagrado es obra
del desarrollo de la razn calculadora, ni Dios ni su
Iglesia han escapado al imperio del trabajo: En todas partes el hombre siente a la naturaleza humana
como profundamente humillada y lo que queda de
religin termina de humillarla ante Dios, que despus de todo no es ms que la apstatas del trabajo
54
(Bataille, 2008: 55).

Nostalgia de la comunidad que es al mismo
tiempo una comunidad de la nostalgia, nostalgia de
una vida que deje de ser humillada, de una vida
que deja de estar separada de lo que est detrs del
mundo (Bataille, 2008: 55), nostalgia del milagro,
del encuentro/desencuentro con los pequeos actos
que se revisten de un halo milagroso gracias al toque
de ese impulso irracional que da el valor soberano
(Bataille, 1996: 76).
DEBATES
METAPOLTICA nm. 86,
55
DEBATES
LA COMUNIDAD INCONFESABLE
O LA IMPOSIBILIDAD DEL VIVIR-JUNTOS
Edgar Caldern Savona*
A Cesreo Morales
No hay que durar, no hay que formar parte
de ninguna duracin, cualquiera que sea.
Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable.
Cuando se comparten suficientes
decepciones es posible ir ms lejos.
Peter Sloterdijk, Los latidos del mundo.
I
El presente artculo tiene como objetivo trazar algunas lneas reflexivas en torno a la concepcin de
comunidad en el pensamiento de Maurice Blanchot. El punto de partida, inevitable es La comunidad inconfesable (1983), ensayo que constituye una
rplica al artculo de Jean-Luc Nancy titulado La comunidad desobrada. A riesgo de dejar la exposicin
trunca, no desarrollamos aqu un anlisis comparativo entre las convergencias y divergencias de ambos
autores. En cambio, la tentativa se centra en esbozar
la experiencia de la comunidad en Blanchot y cmo
sta confluye con la que Michel Foucault denominara la experiencia del afuera.
En la historia de la filosofa del siglo xx, Maurice Blanchot ocupa un sitio de difcil categorizacin. Periodista, novelista, crtico literario, en su
heterodoxo y elusivo itinerario intelectual produjo
una obra fragmentaria, enigmtica y por momentos impenetrable. No obstante, como lo ha sealado
Jean-Luc Nancy, en esa mistificacin abstracta del
discurso blanchotiano, siempre es posible encontrar
el impulso por pensar sin sosiego un mundo que se
sale, de manera a la vez lenta y brutal, de todas sus
condiciones adquiridas de verdad, de sentido y de
valor (Nancy, 2007: 11).
*
En otras palabras, pensar en la nocin de comunidad desde Blanchot supone un cuestionamiento

radical de los lazos entre singulares que se debaten en un mundo cuyos goznes estn estallados; un
examen tajante sobre el vivir juntos, tal como lo
concibiera Roland Barthes: No el vivir-de-a-dos
conyugal, ni el vivir-de-a-muchos por coercin
colectivista, se trata ms bien de una soledad interrumpida de manera reglada, el proceso por el cual
se ponen distancias en comn (citado en Pelbart,
2009: 35).
Lo anterior toma una direccin concreta a la luz
de la nota final de La comunidad inconfesable, donde se subraya el sentido poltico acuciante con el
que se puede leer este libro. Desde esa perspectiva,
Blanchot expone en un primer momento la necesidad imperiosa, acaso violenta, de reconsiderar lo
que el comunismo haba ocultado tan poderosamente y que lo haba hecho surgir: la instancia de lo comn pero tambin su enigma o su dificultad, su
carcter no dado, no disponible y, en ese sentido, lo
menos comn del mundo [] (Nancy, 2007: 25
[las cursivas son mas]).
La argumentacin que se despliega en La comunidad inconfesable no slo se orienta contra una
esencia nica de lo comn, sino que pone en evidencia cmo una comunidad, desde su establecimiento
si acaso se puede decir as, se dirige de manera
necesaria a su desaparicin. Para Blanchot, una co-
56
munidad no es la reunin de sujetos cuyas identidades se enlazan por medio del reconocimiento. En
cualquier caso, los singulares congregados en un espacio comn hallan impugnacin (del otro) antes que
algn signo de pertenencia.
As lo explica Mnica Cragnolini en el Postfacio a La comunidad enfrentada, de Nancy: la de
Blanchot es una comunidad de la distancia que
va a contrapelo de una comunidad definida como
la suma de individuos en la cercana. Es cierto, esa
comunidad a la que se refiere tiene algunos de los
caracteres de la comunidad pensados por la sociologa, pero desde una dimensin ontolgica totalmente distinta [] A diferencia de la comunidad de
la sociologa, en Blanchot asistimos a la comunidad
de la no-identificacin, de la des-apropiacin, de la
apertura a la exposicin al otro (Nancy, 2007: 62).
De ese modo, al reconsiderar la instancia de
lo comn, en La comunidad inconfesable Blanchot
propone dos accesos a la esencia sin esencia de
la comunidad: el orden social-poltico y el orden
pasional-ntimo (Nancy, 2007: 30-31). En relacin
con el primero, evoca largamente el Acphale,
aquel hombre descabezado que serva de smbolo
al grupo que Georges Bataille junto con Michel
Leiris y Roger Caillois pretenda crear alrededor
del llamado Colegio de Sociologa (Jay, 2007: 175).
Asimismo, en el orden poltico, Blanchot trae a la
memoria el mayo del 68 parisino, cuando las protestas en la calle demostraron que sin proyecto, sin
conjuracin, poda, en lo repentino de un encuentro
feliz, afirmarse la comunicacin explosiva [y], ms
all de cualquier inters utilitario, una posibilidad
de ser-juntos (Blanchot, 1999: 75). Por otra parte,
en el orden pasional, El mal de la muerte o La enfermedad de la muerte, de Marguerite Duras, le permite
dar cuenta de una comunidad episdica entre dos
seres que estn hechos, o que no lo estn, el uno
para el otro, y que juntos constituyen una mquina
de guerra (Blanchot, 1999: 115); ms all, plantear
tambin cmo la extraeza de lo que no podra ser
comn es lo que funda esa comunidad eternamente
provisional de la que siempre ya se ha desertado
(Blanchot, 1999: 126).
Ahora bien, a qu responde la eleccin de esos
accesos?, qu rasgos comparten esas figuras y
cmo ejemplifican aquello que Blanchot llamar, a
la postre, comunidad inconfesable? Es claro que
esas comunidades representan tres momentos de
dislocacin, de fragmentacin: lo que las caracteriza es que sus miembros si tiene sentido llamarlos
METAPOLTICA nm. 86,
as ponen en suspenso sus actos y se niegan a tomar el poder que sea, aceptan no hacer nada, guardar el secreto total o encerrarse en un fuera-de-lugar
o un fuera-de-tiempo (van Rooden, 2011: 99). En
los tres casos, como teln de fondo, hay una declaracin de impotencia.
Ante esta consideracin, aquel artificio retrico
que Michel Foucault usara para referirse a los mecanismos de la literatura blanchotiana: La ficcin
consiste no en hacer ver lo invisible sino en hacer
ver hasta qu punto es invisible la invisibilidad de
lo visible (Foucault, 1989: 27), es perfectamente
trasladable a la nocin de comunidad que aqu se intenta esbozar: La comunidad consiste no en hacer
lazo sino en hacer ver hasta qu punto es imposible
la posibilidad de ese lazo.
De nuevo, esto se ilustra en la novela de Marguerite Duras, donde se verifica lo irrealizable de un
acuerdo fusional en la comunidad de los amantes:
Ah est la habitacin [] donde dos seres intentan
unirse nada ms que para vivir (y en cierta manera
celebrar) el fracaso que es la verdad de lo que sera
su unin perfecta, la mentira de esta unin que siempre se realiza no realizndose (Blanchot, 1999: 117).
II
En trminos generales, Blanchot suscribe la exigencia comunitaria de Bataille, pero introduce en ella
algunos matices importantes que nos conducen al
carcter propiamente inconfesable de la comunidad.
Cuando Georges Bataille evoca un principio de
insuficiencia como la base de todo ser, dice Blanchot, creemos comprender sin problema lo que dice;
sin embargo, esto no ocurre as: insuficiente en relacin con qu?, insuficiente para subsistir? (Blanchot, 1999: 27-28). El subrayado aqu debe estar en
la palabra principio: Es un principio, observmoslo
bien, lo que manda y ordena la posibilidad de un ser.
De ah resulta que la carencia por principio no va a
la par de una necesidad de completud (Blanchot,
1999: 21).
Al resaltar esa insuficiencia como principio, y
no como algo necesario, Blanchot no pretende deshacerse de ella, sino exacerbar su sentido. En la
base de una comunidad, sostiene, se halla la insuficiencia, pero sta no busca aquello que le ponga
fin, sino ms bien el exceso de una carencia que se
profundiza a medida que se colma. La insuficiencia,
sin duda, requiere la impugnacin, que es siempre
57
DEBATES
EDGAR CALDERN SAVONA
la exposicin al otro, aquel que nos pone en juego y

nos revela como seres insuficientes con lo excesivo
como horizonte (Blanchot, 1999: 27-28).
De tal forma, dicha puesta en juego es violenta
y contundente: Una comunidad slo puede durar
teniendo la intensidad de la muerte, y se descompone desde que le falta la grandeza particular del
peligro (Blanchot, 1999: 36). En el contexto de tal
afirmacin de Bataille, se entiende lo que Blanchot
le escribiera en una carta a su amigo:
Me parece desde hace mucho tiempo que las
dificultades nerviosas que usted sufre por hablar
en trminos de objetividad mdica no son sino
su manera de vivir autnticamente esta verdad, de
mantenerle en el mbito de aquella desgracia impersonal que el mundo, en su fondo, es (citado en
Bident, 2006: 21).
En esta desgracia hay una doble afirmacin: por
un lado, la ausencia de salida y, por otro, la imposibilidad de renuncia (Bident, 2006: 21), la exigencia
comunitaria asedia. No se puede renunciar a formar
parte de ese acuerdo comn, momentneo, de dos
seres singulares, que rompen con unas pocas palabras la imposibilidad del decir, pero tampoco hay
salida, la comunidad slo se mantiene como el lugar
no lugar donde no hay nada que retener, secreto
de no tener ningn secreto (Blanchot, 1999: 55).
Es precisamente ah donde se anuncia la condicin inconfesable de la comunidad. No hay secreto
porque no hay lazo. Lo que no se puede confesar es
el frgil acontecimiento que sostiene a la comunidad, donde los particulares se renen, como afirma
Nancy, ms que por la necesidad de encontrarse,
por la necesidad de perderse sin remisin (Blanchot, 1999: 73). La comunidad no se sostiene por
ningn lado, pero eso no lo podemos confesar. O s.
Cumplir con la exigencia infinita del borrarse, dir
Blanchot en otro lado.
III
Y seguimos hablando. S, hablar a pesar del acecho
del silencio o, ms bien, dice Blanchot, hablar porque es la nica manera de que, en definitiva, podamos callar. S, hablar, para despus enmudecer. S,
hablar, pero con palabras de qu clase? sta es la
pregunta que atraviesa, vacilante, La comunidad inconfesable (Blanchot, 1999: 131).
Es precisamente esa interrogacin la que encarna el sentido poltico acuciante de la reflexin. La
pregunta, segn Blanchot, no nos permite desintere-
sarnos del tiempo presente. A pesar de tratarse de

una categora desvirtuada y casi irreconocible, ese
tiempo es apertura de espacios de libertad desconocidos y de nuevas relaciones siempre amenazadas
entre lo que llamamos obra y lo que llamamos desobra (Blanchot, 1999: 131).
Aqu es preciso insistir en que La comunidad
inconfesable invoca, a fin de cuentas, la eterna cuestin del vivir-juntos. Y esa comunidad que asume e
inscribe su propia imposibilidad es, en cierto modo,
el llamamiento de Blanchot a enfrentar la amenaza,
el presentimiento de un peligro, la sospecha de vivir
a orillas de un desastre cuya presencia se percibe,
pero cuya naturaleza no se consigue desentraar
(vase Tabucchi y Gumpert,
En esta perspectiva, la comunidad inconfesable no es un mero concepto, sino que se convierte
en la marca de una intensidad existencial. Su puesta
en escena, por medio de la escritura, crea una tensin insondable al situarse en ese no-lugar entre la
palabra y el silencio, lugar de suspensin e indecisin, sin centro ni cierre (Cragnolini, 2003).
Al punto que nos desplazamos a travs de un
pensamiento que se exige a s mismo reformularse
constantemente, enunciar su fin en tanto conciencia fundacional y producirse desde la experiencia
del deterioro, del mundo sin mundo, de la agona
de la esfera de lo indemne. En la comunidad no hay
esencia, origen ni destino, tampoco resguardo, slo
conciencia de la fragilidad. Y sa es precisamente la
experiencia del afuera que citbamos al inicio. A
contracorriente de la positividad del saber, se sita
esta experiencia de la que tal vez, sostena Foucault,
la cultura occidental no ha hecho ms que esbozar,
en sus mrgenes, su posibilidad todava incierta: la
transicin hacia un lenguaje en que el sujeto est excluido (Foucault, 1989: 16-17).
La experiencia del afuera no es metfora de una
experiencia en la exterioridad en las calles, por
ejemplo como contrapuesta a una experiencia en
la interioridad un hogar, un refugio. El afuera
tampoco se refiere a una de las piezas de la dicotoma interior-exterior, representada por un sujeto y
el mundo que lo rodea. El resultado de la experiencia del afuera es justo la ruptura de esa dicotoma, la
ruptura con el mito de aquello que Foucault llama la
vieja trama de la interioridad, aquella que entiende a la conciencia como un teatro de representaciones internas.
El cuerpo-viviente-animal que somos es puro
afuera, sus rganos no estn en un adentro, ellos son
otro pliegue del mismo afuera. Este viviente que se
58
DEBATES
dice que piensa, que habla, se halla en un ensamblaje con lo simblico, con el lenguaje, pero no posee
ninguno de los dos, se yuxtapone con ellos como un
pliegue ms del afuera.
La experiencia del afuera, que da cuenta de lo
segregado, de lo otro de la razn, es desgarradura
en la que no existe resarcimiento ni resguardo. En
esa medida, la experiencia del afuera es la experiencia de la comunidad. La comunidad no teje el vnculo de una vida superior entre sujetos (Blanchot,
1999: 34), al contrario, en ella asistimos al imposible
despliegue de la intimidad como pertenencia. Es entonces cuando, en la desnudez del yo hablo, sobreviene el temblor. Y lo inconfesable se descubre como
la participacin de una experiencia de los lmites
que no es susceptible de ser transmitida.
IV
En Thomas el Oscuro, una de las novelas ms conocidas de Maurice Blanchot y, en palabras de Leslie Hill
(1997: 53), uno de los textos ms indispensables y
a la vez oscuros de la literatura contempornea, hallamos a un personaje que encarna justamente esa
marca existencial de la comunidad inconfesable:
aquella que declina toda identidad y toda condicin
de pertenencia, y al mismo tiempo es un espectro de
vecindad y resonancia, de distancias y encuentros,
ms que de vinculacin (Pelbart, 2009: 46).
A decir verdad describe Blanchot a Thomas, haba en su manera de ser una indecisin que
abrigaba algunas dudas sobre todo lo que haca. [...]
Cuando se puso a andar, daba la impresin de que
no eran sus piernas, sino su deseo de no andar lo
que lo haca avanzar (Blanchot, 2002: 11 y ss.).
Quin eres?, le pregunta Anne a Thomas. Ella
es una comensal del mismo hotel donde l se hospeda. En la trama, se desarrolla entre ellos una relacin
ambigua: inocencia, repulsin, atraccin, seduccin.
Los dos estn condenados a conocerse sin conocerse. Quin eres?, insiste Anne.
Casi siempre, nos dice el narrador, es posible
prever entre aquellos dos cuerpos ligados tan ntimamente por lazos tan frgiles, contactos que revelan de
una manera espantosa la debilidad de sus vnculos.
Anne busca comprender a Thomas exasperadamente, pero siempre encuentra un vaco inextricable.
METAPOLTICA nm. 86,
Thomas se presenta ante ella como un rehn

voluntario de su oscuridad. Insiste en sentir una
nada anclada a su existencia como una condicin
inapelable: Es una propiedad de mi pensamiento,
no la que me asegura que existo (como lo hacen todas las cosas, como una piedra lo hace), sino la que
me asegura de estar en la propia nada, y que invita
a no ser, de tal manera que pueda ser una ausencia
maravillosa (Blanchot, 2002: 78 y ss.).
Anne exhorta a Thomas, casi como sabiendo de antemano su fracaso, a salir de la oscuridad.
Quin eres? es la pregunta que flota en el aire, es
la pregunta que hace Anne slo para arrepentirse un
momento despus. Pronto, ella se da cuenta de que
sta, como toda pregunta, invita al lenguaje que se
devela como un mecanismo con propensin a disimular y decepcionar.
Quin puede ser Thomas en el fondo? No hay
en esta observacin ninguna pregunta propiamente
dicha. Cmo hubiera podido, Anne, por aturdida
que estuviera, interrogar a un ser cuya existencia
era una terrible cuestin que se le planteaba a
ella misma? Anne miraba a Thomas cara a cara, y
reiteraba: Quin eres?. El peligro, seala el narrador, en el acto desconsiderado y arbitrario que
representa esa pregunta es que Thomas tratara de
responder como un ser que pudiera responder, y hacer or su respuesta. Sucede lo inesperado esperado.
Repentinamente Thomas mueve los labios torpemente para pronunciar las palabras:
Lo que soy...
Cllate interrumpe Anne, que pronto se ha
dado cuenta de su manera tan grosera de tratar con
lo inconfesable.
V
El discurso de Maurice Blanchot asfixia, agota. La
lectura de La comunidad inconfesable es la lectura de
un acta de defuncin.
Escribir sobre Blanchot es ceder ante la tentacin de la palabrera hiperblica. Su lectura, sin embargo, resulta ineludible ante la crisis de legitimidad
de la esfera de lo social, que exige una limitacin
crtica del vivir juntos: advertir el desastre que modula la comunidad, mientras escuchamos, atentos, el
murmullo del afuera.
59
DEBATES
EDGAR CALDERN SAVONA
REFERENCIAS
Bident, C. (2006), Reconocimientos, Madrid, Arena Libros.
Blanchot, M. (1999), La comunidad inconfesable, Madrid,
Arena Libros.
Blanchot, M. (2002), Thomas el oscuro, Valencia, Pre-textos.
Cragnolini, M. (2003), Temblores del pensar: Nietzsche,
Blanchot, Derrida, Pensamiento de los Confines, nm.
12, junio.
Foucault, M. (1989), El pensamiento del afuera, Valencia,
Pre-Textos.
Hill, L. (1997), Blanchot: Extreme contemporary, Nueva York

Routledge.
Jay, M. (2007), Ojos abatidos, Madrid, Akal.
Nancy, J.-L. (2007), La comunidad enfrentada, Buenos Aires,
Ediciones La Cebra.
Pelbart, P. P. (2009), Filosofa de la desercin, Buenos Aires,
Tinta Limn.
Tabucchi, A., y C. Gumpert (1995), Conversaciones con Antonio Tabucchi, Barcelona, Anagrama.
van Rooden, A. (2011), La comunidad en obra, Plyade,
nm. 7.
EL CUMPLIMIENTO DE LO IRREPARABLE.
COMUNIDAD Y MESIANISMO
EN GIORGIO AGAMBEN
Edgar Morales Flores*
l presente artculo deriva de las ideas expuestas por Giorgio Agamben (Roma,
1942) en torno a la nocin de la comunidad que viene y su relacin con la temtica
mesinica en la lnea de Walter Benjamin, y con relacin a las ideas de animalidad y vida nuda (en parte derivadas de Georges Bataille y de la biopoltica
foucaultiana). El escenario conceptual est saturado
y no se presta a un fcil acceso; el estilo de Agamben no suele ser directo y en l abundan los movimientos paradjicos y las reversiones semnticas.
La escritura agambiana suele ser provocadora ms
que analtica, por ello, ante un pensador que ha mostrado su habilidad para subvertir la topografa de la
exposicin de ideas, resultara ingenuo, por decir lo
menos, intentar poner en orden el tejido conceptual para dar paso al afn doxogrfico.
Los textos agambianos proceden de la diseminacin y el diferendo terico, de lecturas que miran
a la tradicin, ciertamente, pero que al mirarla la recrean y la recuperan del secuestro puramente erudito incapaz de articularla en nuevos escenarios. La
estilstica agambiana tiene el emblema del uroboros: en ella todo acaece en el lugar menos esperado,
especialmente en la incapacidad de sujecin de un
punto de partida privilegiado y nico que garantice un tratamiento puntual y tematizado. Agamben
juega con el borrado de los umbrales y fronteras, en
60
sus textos toda identidad est en cada y la determinacin es minada por los movimientos de expatriacin temtica.
Tales son las caractersticas de las ideas expuestas por Agamben en torno a la nocin de comunidad, ellas se mueven dentro y fuera de los
mrgenes que ha establecido la discusin tal como
la constituyeron pensadores como Bataille, Blanchot y Nancy (tradicin a la que se han sumado
igualmente otros filsofos y politlogos, especialmente del espectro francs e italiano). La participacin de Agamben en esta discusin ha resultado
enriquecedora puesto que ha permitido la reestructuracin del escenario mediante incursiones ontolgicas de gran calibre terico, las cuales obligaron
a su autor a revisar categoras griegas y latinas de
las que ya no se tena memoria, y plantear as topologizaciones casi inverosmiles que miran oblicuamente a la nocin de comunidad (quiz la nica
forma de enfrentarla sin caer en lugares comunes).
Agamben deja en pasmo a la razn esttica que privilegia el principio de identidad y la prevalencia del
acto sobre la potencia, lo que le importa al pensar
la comunidad no es su fundamentacin, al estilo
ilustrado, o su finalidad y realizacin ltima (en el
sentido escatolgico convencional).
Los engranes que exhibe la reflexin agambiana parecen lubricarse en la idea de comunidad que
presenta Bataille en el umbral de la cuarta dcada
METAPOLTICA nm. 86,
61
DEBATES
EDGAR MORALES FLORES
EL CUMPLIMIENTO DE LO IRREPARABLE. COMUNIDAD Y MESIANISMO ...
del siglo pasado, poca en el que el proyecto acfalo haba dejado por herencia una crtica feroz al
tren civilizatorio occidental. Al menos son tres los
conceptos que Agamben extrae de Bataille y que
logra redimensionar: lo sagrado, la soberana y la
animalidad. El efecto diseminador que entraan
tales nociones supone la cancelacin de las confianzas en un tipo de razn lineal y asertiva. A los
lectores atentos de Agamben resulta clara la impronta batailleana, por ejemplo, procedente de La
experiencia interior (1943) donde su autor plantea
los principios de un mtodo y de una comunidad
(en funcin de la crtica de la servidumbre y de la
nocin de experiencia). Pero la retraccin nos lleva hasta Nietzsche, para quien, recordado por Bataille, toda comunidad es un desierto y un plano de
indistincin: un hombre no se distingue en nada de
los otros (Bataille, 1989: 38), lo cual adelanta el camino que echa a andar Agamben con el asunto del
quodlibet,1 si asumiramos que alguien debe ser sealado por su carcter ejemplar, surgira la tentacin
de hacerlo bandera y representacin, en torno suyo
se formara una comunidad servil y mimtica. Pero
una convivencia tan identitaria, lejos del desierto de
la conciencia de lo indistinto, pierde su soberana
justo en el rechazo de una comunin profunda con
lo humano. La fidelidad a la experiencia supone
la salida de la existencia limitada, del principio de
identidad que obstaculiza la comunicacin de la inmanencia ontolgica. El hombre de la experiencia es
la multitud y paradjicamente la soledad singularsima. El uroboros del sujeto comunicado es aquel que
asume su irredimible soledad, el deseo de estar en
comunidad debe ser ms profundo que el del puro
reconocimiento de la diferencia (en un contexto de
rgimen democrtico aburguesado), y tampoco tal
deseo puede satisfacerse con la adquisicin de una
cubierta cultural. Al contrario, lo que comunica al
hombre con el hombre es su mutua desposesin, su
ser en el desierto.
Esta dramatizacin batailleana responde al imperativo potico que conduce al ignoto fuera de s
mismo, es la fuga de la ipseidad del mundo. Pero
si no supiramos dramatizar no podramos migrar
fuera de lo que asumimos como propio, tampoco
sabramos que lo humano es algo que se construye,
que se juega mediante las variables de lo propio y lo
ajeno, es decir, de lo que nos hace comunes y lo que
nos enemista. El reto ontolgico que Agamben toma
de Bataille es lo dramtico que reside simplemente en ser (Bataille, 1989: 22), en la singularidad tal
cual se expresa en su ser ms elemental, en su plano
de simpleza ontolgica. Por ello Agamben recuperar el ser tal cual como crtica de todo proyecto
de salvacin, como rgimen de cumplimiento total que no requiere sino su simple expresin, su ser
ente en cuanto ente. Toda intencin de redimir al
hombre de su facticidad es un subeterfugio, la idea
de salvacin es repugnante cuando lo que se ama (lo
que se desea tal cual) est revelado por la contingencia; la idea de comunidad deja desnudo, refuta el
saber, en ella no hay razn ni fin.
En el afn sagrado batailleano el ser s mismo
no es un aislamiento sino un lugar de comunicacin que se da en el silencio, justo cuando la palabra
silencio deja de ser palabra y control discursivo,
cuando es capaz de entregarse a un no saber, a la
impotencia de la identidad como eje de comunidad.
Ciertamente se juega aqu una ertica, un amor por
el singular como tal, no como plataforma de propiedades que demandan ser los objetos del deseo y que
a ttulo de un carnaval de luces envuelven al singular
en la mascarada que los hace deseables. No. El singular debe ser atendido en su fuga de la no-comunidad,
en su entrega en un tiempo que siempre est ah con
l, como tiempo de cumplimiento de los tiempos.
Justo la idea de vivir al filo del tiempo sirvi
para que la imaginacin literaria de Raymond Quenau suscitara el inters de Alexandre Kojve en
tiempos de la posguerra. Los personajes de Quenau,
en su esbozo despiadado, fueron presentados como
voyous dsoeuvrs, como unos vagos sin oficio ni
beneficio, como unos buenos para nada, hombres
perdidos en la inaccin y la des-obra. Basta recordar
el inters hegeliano de Kojve en la nocin de fin de
la historia para comprender por qu los voyous dsoeuvrs le resultaron tan atractivos y por qu tales
ideas le costaron tensiones graves con Bataille que
dieron pi a una discusin intelectual de altos vuelos
y que dej clara huella en el posterior intercambio
de ideas de Jean-Luc Nancy (La communaut dsoeuvre) y Blanchot (La communaut inavouable).2
Giorgio Agamben recupera, a su vez, la polmica
Bataille-Kojve en su libro Lo abierto. El hombre y el
animal (2002), donde recuerda que Kojve haba cedido a la tentacin de pensar un fin de la historia en
trminos casi literales, en el que toda empresa humana habra cedido ante la animalizacin de la especie,
Categora escolstica que implica la asuncin del ente tal cual es, del que
Agamben extrae un posible sentido ligado al deseo: el ser cual se quiera.
Cf. Salzani (2012). Agradezco a Mara Konta la informacin sobre Carlo

Salzani.
62
es decir, todo arte, toda ciencia, toda poltica habr

desaparecido y justo en ese retorno a lo primitivo se
habr perdido todo horizonte histrico: el Hombre
permanece en vida como animal que est en acuerdo
con la Naturaleza [] Lo que desaparece es el Hombre propiamente dicho (citado por Agamben, 2002:
16). El acfalo Bataille replicar severamente contra
la animalizacin del arte, el juego y el erotismo, contra su privacin de negatividad sagrada, en su lugar
apuesta por la idea de una negatividad sin empleo,
idea que, una vez ms, sobrevive en Nancy, Blanchot
y Agamben, pero de manera dismil. En este ltimo
se recupera mediante la potencia de no, la capacidad que todo acto tiene para no ejercerse, de toda
positividad para negarse y, por tanto, la incapacidad
de desproveerse de toda impotencia. Bataille escribe
una carta a Kojve el 6 de diciembre de 1937 en la
que plasma esta idea asombrosa:
[] a partir de ahora la historia se ha acabado (excepcin hecha del eplogo) [] Si la accin (el hacer) es
como dice Hegel la negatividad, se plantea entonces el problema de saber si la negatividad de quien no
tiene ya nada que hacer desaparece o bien subsiste en
el estado de negatividad sin empleo: personalmente,
no puedo decidirme ms que en una direccin, al ser yo
mismo exactamente esta negatividad sin empleo (no
podra definirme de manera ms precisa). Reconozco
que Hegel ha previsto esta posibilidad, si bien no la ha
situado en el final de los procesos que ha descrito. Imagino que mi vida o mejor todava, su aborto, la herida abierta que es mi vida constituye por s misma
la refutacin del sistema cerrado de Hegel (citado por
Agamben, 2002: 18).
La comunidad que viene se ha aproximado tanto que

de hecho est con quien la quiera asumir. La comunidad que viene es en realidad una comunidad que
ha venido hace mucho y que vendr ciertamente,
que requiere el deshacimiento del tiempo tal como
lo pensamos y plantearlo en la forma contracta de
un pasado que vendr y un futuro sido.3 Bataille es
el tipo, no ejemplar, de los voyous dsoeuvrs, de la
negatividad sin empleo y sin obra, el sujeto que cae
sin ms redencin que su inoperancia y singularidad. De alguna forma, en este ngulo, la comunidad
que viene es tanto una comunidad inoperante como
una comunidad inconfesable (e impoltica).
Entre 1948 y 1959 Kojve realiz diversos via3
Tal estado de devenir es necesario para evitar la expresin soberana por
excelencia: la divisin entre un adentro y un afuera, entre lo propio y lo
extrao, entre bios y z (Bacarlett, 2010: 48).
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
jes, entre ellos fueron significativos los realizados a

Estados Unidos y a Japn. A propsito de ellos tuvo
la oportunidad de regresar a la reflexin sobre el
fin de la historia y el tipo de comunidad que en ella
se dara, en l surgi la certeza, casi batailleana, de
que el fin se haba ya consumado, por fin lleg a la
conclusin de que no se trataba de un asunto literal
que habra que esperar llevados de la mano de la lnea del tiempo. La experiencia en carne propia del
american way of life, en franco contraste con su propia experiencia en la Europa de la Segunda Guerra
Mundial, le revel que la forma de vida norteamericana era la propia del periodo post-histrico. Pero el
asombro del maestro fue maysculo con la japanese
way of life, una versin esnob ms propia de su temple aristocrtico que la vulgar y masificada forma
norteamericana; y dado que ningn animal puede
ser esnob, cualquier poca post-histrica japonizada
ser especficamente humana (citado por Agamben, 2002: 22). La tesis batailleana finalmente logr
cabida en el corazn de Kojve, pero en una versin
ms civilizada y tolerable, ms coordinada, sin duda,
con la economa capitalista. A finales de los aos
ochenta, despus de la cada del socialismo europeo,
la idea de un fin de la historia resurgi, curiosamente, en la voz de un norteamericano de ascendencia
japonesa, Francis Fukuyama, para quien el Espritu
de la historia finalmente haba dado el veredicto que
inaugurara el tiempo sin tiempo, el fin de la historia
ideolgica. La cultura popular que requiri el capitalismo de la posguerra implic el desplazamiento de
lo poltico y su invisibilidad.
El poder se torn espectral y hall nuevas formas de ejercicio, nuevos territorios dciles, las nuevas formas de vida se volcaron hacia el horizonte
batailleano: la risa, el juego, el erotismo y la corporalidad. Pero estas acciones ya no implicaban una
amenaza sagrada al orden profano, se convirtieron
justo en su expresin ms aburrida. La animalizacin de lo humano no llev al sujeto moderno a la
soberana, todo lo contrario, sirvi de coyuntura a
la fuerza de ley que requera la territorializacin de
la zona anmica de la vida nuda (zo) como zona de
exclusin de la forma legalizada de ella (bios) que
le permita, desde el puro ejercicio del poder que
requiere su ejecucin para afirmarse, situarse en la
zona privilegiada del adentro (de la legalidad) y el
afuera (del estado de excepcin). En pocas palabras,
el biopoder requiri la animalizacin de un sujeto
gobernable, es decir, dirigible, poseble-poseedor,
sometido a la sintaxis de las imgenes del mercado.
63
DEBATES
La comunidad que viene lleva en sus entraas

vectores que la desgarran porque apuntan a diferentes objetivos. La vida y sus formas son el espacio
de tensiones mltiples, de inclusiones y diferencias
mviles; lo que se ha entendido por ser humano,
por humanismo, por comunidad humana, devela
su movilidad extrema. Las maquinarias antropognicas, antao funcionales, ahora trabajan ad vacuum,
al parecer ya no hay ms comunidad humana, todo
parece resolverse en la atencin exclusiva de la propia animalidad y a nivel estatal en la administracin
tcnica de la vida nuda. Tal escenario obliga a Agamben a reflexionar sobre las formas contemporneas
del biopoder y la biopoltica como factores de articulacin de procesos de exclusin e inclusin, de
separacin y articulacin de la vida.
Desde Heidegger (y el nazismo en su conjunto) ya no hemos visto ese tipo de confianza en
los proyectos de consolidacin de una comunidad
compacta, slida y destinada a la gran empresa de
la construccin de un destino glorioso popular. Los
Estados ya no persiguen tareas histricas, la tarea
es otra, administrar la vida nuda de la animalidad
poblacional, y para una humanidad que ha vuelto a
ser animal, no queda otra cosa que la despolitizacin
de las sociedades humanas, a travs del despliegue
incondicionado de la oikonoma, o bien la asuncin
de la propia vida biolgica como tarea poltica
(Agamben, 2002: 98). Es penoso ver los esfuerzos
de algunos pueblos por aferrarse a sus races y a su
identidad en la era post-histrica cuando lo que
domina es la lgica de atencin al bienestar subjetivo que se presenta como sucedneo de los llamados
metarrelatos. Los viejos motores antropognicos
(religiosos, poticos o filosficos) son incapaces de
articular lo humano que demanda la idea de una comunidad universal, en su lugar aparece el mercado,
el mundo ferico de los satisfactores del cuerpo, de
la pura vida biolgica. Genoma, economa global,
gestin humanitaria son las tres caras solidarias de
este proceso en que la humanidad post-histrica parece asumir su misma fisiologa como ltimo e impoltico mandato (Agamben, 2002: 99).
A todo esto: debemos salvarnos, salvar a los
dems? Los proyectos soteriolgicos han constituido las fuerzas ms robustas de la historia, sin embargo hay dificultades conceptuales en ellos. Para
mostrar que la naturaleza es insalvable Agamben
recuerda la disputa que entabl Aquino contra los
herejes (como Guillermo de Pars) que pensaban
que en el cielo los cuerpos de los creyentes redi-
midos seran tal cual eran en el mundo, comeran,

beberan y defecaran eternamente (de ah la queja:
maledicta Paradisus in qua tanta cacatur). La correccin de Aquino a tales herejas conllev la imagen de
un cuerpo post-orgnico en el que no habr funciones digestivas ni sexuales. La naturaleza tal cual
se manifiesta en el tiempo presente, est dada slo
ad experimentalem cognitionem, es decir, a ttulo de
extraccin de conocimiento de la contingencia que
requiere salvacin pero no como modelo de lo eterno. La vida nuda de la comunidad de los redimidos
es totalmente otra que la actual zo, en ella no se
da el hambre, ni el dolor, ni el placer gstrico, ni la
fruicin genital. En pocas palabras, el cuerpo glorioso no es dado ad experimentalem cognitionem y, por
tanto, no es el cuerpo que tenemos y que deseamos
tanto salvar, la vida nuda es irredimible.
Pero hay otra forma de plantear la escatologa
de los cuerpos, la que ense Nietzsche mediante la
reivindicacin de la naturaleza dionisaca. El festejo
no debe acaecer en las postrimeras de la realizacin
del Espritu Absoluto, debe explotar en cada momento y en cada ente. La singularidad debe abrirse
a la eternidad del instante y disolver el artificio de
la identidad que lo separa de la gran comunidad. En
este mismo sendero parece haber caminado Heidegger cuando demandaba pensar al ente no como
esto o aquello, sino en tanto ente, es decir, en tanto
indistinto respecto a otro ente cualquiera. Tambin
Bataille mostr lo nefasto que resulta el proyecto de
conservar la identidad adyacente y discontinua de
los seres. La actitud apropiada ante la singularidad
es la que la afirma en cuanto tal, la que ama tal cual
particularidad y no sus propiedades genricas y aislables. Con estos antecedentes, Agamben emprende
su investigacin ontolgica sobre el quodlibet, el ser
cualsea, el ser que viene, uno, verdadero, bueno, perfecto y amable. Esta acotacin escolstica permite
separar al quodlibet del qualunque (lo que sea) puesto que ste ltimo no implica el libet desiderativo,
es indistinto a la voluntad. En cambio, el quodlibet es
lo que siempre importa, lo que se quiere (qual-si-voglia). De hecho la raz lib que est presente en el trmino ontolgico es la misma que est en las palabras
libido, libertad y love (y en el Liebe alemn).
Lo cual hace pensar en la indiferencia a la diferencia, que se torna irrelevante y que impide la concentracin amorosa en lo cualsea. En lo amado cualsea
no hay ejemplaridad de propiedades, se le desea en
su ser as, en su contingencia pura, sin necesidad de
cambiar-arreglar nada en absoluto. El quodlibet es la
sincdoque de la comunidad y la comunidad misma

como totalidad de sentido, es tambin irredimible
como ser tal cual, traicionada si se le desea de otra
forma, por ejemplo redimida de su pasin fctica. Es
necesario, por tanto, anular la esperanza, la comunidad que viene termina su venir en el acto de tal
anulacin.
El ser cualsea es del tipo de la carta sin destino,
limbada en su puro devenir, inoperante en su prdida absoluta de rumbo. Es tambin del tipo del alma
infantil inconfesa que se halla perdida sin saberlo,
privada eternamente del sumo bien de la contemplacin divina, arrojada por ende a la peor condena
imaginable, pero tambin privada de la conciencia
de tal dolor, perfecta en su vacuidad. Tales cualsea
habitan sin dolor la zona de toda excepcin, estn
llenos de una alegra para siempre sin destinacin
(Agamben, 1990: 11). La dosis nihilista heredada de
Nietzsche, Heidegger y Bataille enfrenta aqu el desafo de habitar en la noche en la que Dios est ausente y donde todos nuestros gestos se dirigen a esa
ausencia en una profanacin que de una vez la designa, la conjura, se agota en ella y se encuentra reconducida por ella a su pureza vaca de transgresin
[] muerte de Dios [] que no hay que entender
como el final de su reino histrico, ni como la constatacin por fin alcanzada de su inexistencia, sino
como el espacio vaco a partir de ahora constante
de nuestra experiencia [] experiencia por consiguiente interior y soberana (Foucault, 1996: 125).
Hubo generaciones que nacieron con la identidad tatuada de la presencia divina, que habitaron un
espacio saturado de sentido, cuya comunidad esperaba el milagro del cumplimiento del ser para enarbolar eternamente su perfeccin. En contraste, se
puede pensar que el tiempo actual yace en el vaco,
pero y si ms bien hemos dramatizado demasiado
y toda la retrica posmoderna no ha sabido comprender una leccin ontolgica crucial? Agamben
recuerda a los seguidores de Amalrico de Bene que
fueron llevados a la hoguera el 12 de noviembre de
1210 por sostener que Dios es todo en todo, que
es lugar de toda posibilidad y est en todas las cosas
como carcter topolgico de todo ente (Agamben,
1990: 16). Es decir, hay forma de darse conocimiento del ser como lugar de las posibilidades, como el
khora platnico, ms que como presencia y/o sentido.4 Si esto se concede, la comunidad que viene,
y que debe hacerse cargo del desafo nihilista, no
debe ser pensada como lugar sino como el tener lu4
64
Vase el anlisis llevado a cabo por Derrida (1993).
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
gar, como permanente posibilidad de todo ser cual

se quiera. Spinoza afirm en su tica (II, lema 2)
que: El tener lugar, el comunicar a las singularidades el atributo de la extensin, no las une en la esencia, sino que las dispersa en la existencia. Es decir,
el cualsea se constituye mediante la indiferencia a
lugares fijados por la esencia, y en su lugar aparecen mltiples posibilidades de diseminacin de lo
pensado como comn y propio. El quodlibet es
la cosa con todas sus propiedades, ninguna de las
cuales constituye diferencia, y justo la indiferencia
respecto a las propiedades es lo que individualiza
y, a su vez, disemina, las singularidades, y las hace
amables. Agamben trae a cuento la deduccin de
Scoto respecto a la naturaleza pensada como comn, la cual no poda ser asumida como universal
pero tampoco como particular, la naturaleza comn
es ms bien indiferente a cualquier singularidad y
no rehsa ser puesta al lado de cualsea unidad singular. Por otro lado, la idea y la naturaleza comn
no constituyen la esencia de la singularidad (tesis
de Guillermo de Champeaux) puesto que la idea
est presente en los entes no de manera esencial
sino indiferentemente. De todo esto Agamben extrae la inutilidad del principio de individuacin y,
por ende, de la supuesta necesidad de identidad. La
Khora es el estado de apertura y la iluminacin del
aparecer, el desocultamiento ontolgico, por tanto
es un bien que posibilita al ser y simultneamente
su no-fijacin, de alguna manera es la asimilacin de
la impropiedad como potencia presente en todo uso
y surgimiento de algo; en cambio, el mal radica en
la manutencin de la identidad y su hipstasis, en el
afn de entender al ente como propietario y como
soberano, como muralla que impide el advenimiento del lugar a s mismo, muro erguido la ms de las
veces en algn tipo de furor comunitario legal.5
En esta misma lnea hace aparicin la teora de
las maneries de Roselino,6 las cuales no son gnero ni especie, ni pura particularidad, son manera
ejemplar que vale para todos puesto que no radican
en ser propiedades que discriminan materias signadas sino en ser una especie de impropiedades asumidas en el existente, en el uso del tal o cual ente.
Es decir, lo que hace que algo sea tal cosa, que sea
asimilable a un conjunto se seres equivalentes, es
5
Como sucede en el caso de la banal obediencia de Eichmann en los campos de concentracin.
6
Es sorprendente la resurreccin de problemas filosficos de la filosofa
antigua y medieval en la obra erudita de Agamben, pero tambin es sintomtico de una poca en la que toda publicacin de ideas filosficas suele
ser evanescente, motivo por el cual algunos, como Agamben, proyectan la
mirada hacia territorios clsicos.
65
DEBATES
slo un hbito, una pura manera de ser (el ethos es

lo que genera la continencia de la identidad):7 El
ser que se genera sobre esta lnea es el ser cualsea
y la manera en que pasa del comn al propio y de
lo propio a lo comn se llama uso, o tambin ethos
(Agamben, 1990: 19).
Lo anterior hace pensar que toda manera es
propia de cualquier ente, y que en ella reside toda
ejemplaridad, pero justo por ello, la potencia de
un ente de ser ejemplo, muestra del conjunto que
lo alberga, es aplicable prcticamente a todo ser. El
ejemplo es un particular que vale por todos, pero no
vale en su particularidad como tal, es incalificable
en tanto ejemplo puesto que slo se muestra como
un cualsea al lado de los dems. La comunidad de
la que se extrae un ejemplo es slo el producto del
nombrar tal ejemplo, su naturaleza, por tanto, es puramente lingstica, depende de ser nombrado un representante que sea el ms comn, ejemplar. Pero
en la facticidad todo ejemplar es sustituible por el
ad-yacente; ser sustituible es algo inherente a la condicin de los seres, se vive sustituyendo de manera
sistemtica.8
Ser ejemplo es de s una exclusin incluyente,
exclusin en tanto surge una diferencia, la de ser
ejemplo, e inclusin en tanto se es ejemplo de una
comunidad.9 La ejemplaridad ocupa slo un espacio
vaco: The whatever singularities thus communicate only in the empty space of the example, being
bound by no common propriety, having abandoned
all identity (Salzani, 2012: 215). En tal vacuidad y
desposesin de identidad la ejemplaridad posee la
aureola de ser tal cual, la perfeccin de ser ejemplo
no implica en realidad ningn cambio sustancial.
Sucede como en la historia rabnica que Scholem
haba dado a conocer a Benjamin, y ste a Bloch, en
la que se narra que en la llegada del mesas todo sufrir un cambio, nada permanecer en su sitio pero,
sorprendentemente, dicho cambio consistir slo
en un ligero desplazamiento de lugar de cada una
de las cosas. Es decir, todo cambiar y a su vez nada
cambiar, el mundo ser slo un poco distinto.
Aquino, por su parte, concibe las aureolas que tendrn los seres redimidos como iluminaciones que
no aaden perfeccin puesto que no sern novsimas propiedades, slo sern el resultado, inesencial,
de la perfeccin misma de los entes. El asunto aqu
es que el cumplimiento del eschaton ya no puede ser
pensado al amparo de la mitologa confesional; la
comunidad que viene, lo afirmamos una vez ms, es
la comunidad que est en ejecucin, que ya otorga
aureolas y marca ejemplos. Basta slo la perspectiva
de lo un poco distinto para saber jugar dentro-fuera de las reglas de tal comunidad, escapar de su determinacin identitaria y exhibir la potencia-de-no
de cada ente.
Cualsea es la figura de la singularidad pura, difcil de pensar porque no tiene identidad ni est determinada por un concepto, est unido a un espacio
vaco como suceso de un afuera, es una entidad en
ekstasis. A travs de estas ideas se puede dar cuenta de un doble fenmeno contemporneo, por un
lado la exhibicin de la inautenticidad burguesa y
de la lgica espectral del fetiche, y por otro la contemplacin de ese un poco distinto que tomara
la vacuidad del cualsea como la potencia-de-no que
da a luz el diferendo con la comunidad fantasmal,
as having no identity and no belonging, the whatever singularities cannot possibly build a societas
[] The state cannot tolerate such an antisovereign
community without identity, without distinctions
and separations, without boundaries and qualities.
(Salzani, 2012: 217).
En El tiempo que resta, Agamben retorna a este
problema; en un texto paulino (1 Co. 7.17-22) se
invita a los conversos a permanecer en la vocacin
(klesis) en que cada uno ha sido llamado. Resulta significativo que el trmino klesis haya sido traducido al
latn como classis posibilitando as una hermenutica que llegara a Marx quien sustituye el trmino
Stand usado por Hegel por el de Klasse dado que:
La burguesa representa de hecho la disolucin de todos los Stande; ella es realmente una Klasse y no un
Stand: La revolucin burguesa ha deshecho los Stande junto con sus privilegios. La sociedad burguesa slo
conoce clases (Marx, IV, 181); La burguesa es una
clase y no un Stand... (III 62) [] La diferencia entre el individuo personal y el individuo como miembro
de una clase, la casualidad de la condicin de vida del
individuo, se produce solamente con la aparicin de la
clase, la cual es a su vez un producto de la burguesa
(Agamben, 2000: 38).10
7
Ntese aqu la cercana categorial con la nocin de forma de vida, tan
entraable para Agamben y toda reflexin biopoltica.
8
Agamben trae a la memoria un concepto del notable arabista Louis Massignon: La Badaliya, la incondicionada posibilidad de sustitucin de un ser
humano por otro, sin representacin (ni parcial ni universal), dejando la
puerta abierta a la concepcin de una comunidad absolutamente irrepresentable (Agamben, 1990: 21).
9
Lo cual presenta una isomorfa con la idea de un estado de excepcin
como capacidad de inclusin excluyente (cf. Agamben, 1995).
10
Las citas de Marx proceden de la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel.
66
Se debe operar la distincin entre el individuo y su

figura social alienada, y esto es posible mediante la
asociacin a la clase puesto que la figura social de
los sujetos se vaca del significado constituido por
el Stand y se muestra entonces como mera casualidad (Zuflligkeit) sujeta a la transformacin de la
lucha del proletariado, que asume el hiato antropolgico-poltico pero slo para exhibir la contingencia de toda figura social. Por este tipo de anlisis
en Marx es que Benjamin tena la certeza de que
la titnica empresa de aqul consista en la secularizacin del mesianismo. Pablo, no como fundador
de una nueva religin, sino como lder absorto en
la idea del cumplimiento del tiempo mesinico, era
tambin un militante y un estratega poltico (cf.
Badiou, 1999), capaz de aconsejar la conservacin
de la forma profana en la constitucin misma de
la ek-klesa, la comunidad llamada a relativizar su
klesis. De forma anloga, en Marx se halla justo el
mismo proceder estratgico cuando habla de una
clase de la sociedad civil que no es una clase de la
sociedad civil, de un Stand que es la disolucin de
todos los Stande [] Esta disolucin de la sociedad
como Stand particular es el proletariado (citado
en Agamben, 2000: 39). Agamben logra ver claramente el equvoco en el que incurrieron los tericos
marxistas que defendieron categoras de clase sin
visos de contingencia. Lo que era slo una identificacin estratgica de la comunidad proletaria pas
a ser una identidad como requisito de ingreso a la
vocacin revolucionaria. No pudo entenderse que
el proletariado slo puede liberarse en tanto se autosuprime (Agamben, 2000: 39).
Pero se ha hablado de un doble movimiento simultneo. En el escenario actual, el pequeo
burgus internacional hace las veces del sujeto en
cada de su propia identidad, es la encarnacin, vertical y solar, de una singularidad comn que se
aferra a su propia impropiedad. Tal vez ya no sea
til hablar de clase cuando lo que prevalece es
el dominio de una pequea burguesa planetaria
completamente dcil y gobernable (al igual que lo
fueron las comunidades fascistas). Por ello, segn
Agamben, la tarea poltica de la actual generacin
es la estimulacin de la perfecta exterioridad que
se comunica slo a s misma, la potencia de no, la
apropiacin de lo impropio que juega con la forma
del mal pero que es capaz de revertir mediante su
apropiacin, entonces la humanidad accedera por
primera vez a una comunidad sin presupuestos y sin
sujetos, a una comunicacin que no conocera ms
lo incomunicable (Agamben, 1990: 42).
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
Por su parte, la singularidad cualsea tambin es

nombrable y se somete a relaciones conceptuales,
esto es vlido siempre y cuando se tenga en cuenta
que las clases formadas por tales relaciones son productos del querer as, de tal modo, es decir, de desear en determinada direccin y nombrar al cualsea
en determinado sentido que, en realidad, no le pertenece. La intuicin de Badiou de que el cualsea en
cuanto tal, como singularidad radical, est sustrado a la autoridad de la lengua, sigue siendo una idea
contundente. El problema surge cuando se tiene que
lidiar con tales cualsea no como singularidades sino
como imgenes, como ejemplos. La cultura capitalista ha actualizado el topos ouranos platnico en
tanto que el cualsea no es asible sino en su relacin
con la idea, en el caso actual, con la ejemplaridad
exhibicionista requerida por el mercado. En 1967,
Guy Debord present su analtica de la sociedad del
espectculo y dej claro que todo lo vivido se aleja
en su representacin (el espectculo es el capital
en tal grado de acumulacin que se convierte en
imagen). El actual dominio de la forma-mercanca
(v.g. en la publicidad o en la pornografa) nulifica el
valor de la singularidad cualsea, y sustituye los cuerpos vivos por cuerpos sin rganos. El juego poltico
radica ahora en manipular la percepcin colectiva,
administrar la memoria y el escenario en el que el
mundo aparece. La paradoja es que la comunicacin impide la comunin, y los hombres terminan
separados por aquello que los une. Sin embargo, a
pesar de que la comunicacin se agota en su aburrimiento vacuo, alcanza a develar las reglas del juego
poltico que ahora se abren a contra-usos y a desobras. Por esto Agamben no duda en afirmar que
aquellos que lleven al extremo la espectacularidad
sern los primeros ciudadanos de una comunidad sin presupuestos ni Estado, en la que el poder
anulador y destinante de lo comn ser pacificado
(Agamben, 1990: 53).
La lucha poltica que se avecina no va ms por
el apoderamiento del Estado, sino contra l desde la
singularidad cualsea, desprovista de identidad. Las
singularidades cualsea no pueden formar una sociedad porque no disponen de identidad ni de lazo de
pertenencia que deba ser reconocido para entrar en
relacin con eso cualsea. El escenario es la conformacin de singularidades que hacen comunidad sin
reivindicar identidad, sin condiciones de representacin. Fuera del orden de representacin y relacin
de identidades, el Estado no puede ejercerse como
tal, y para los cualsea que estn fuera del ncleo
identitario el Estado mismo resulta irrelevante.
67
DEBATES
La exterioridad de los cualsea singulares es tambin la zona de la vida que incesantemente excede
sus formas de realizacin (y que el bios polticamente establecido debe saber formar), por ello es el espacio sin espacio, la franja impertrrita y sin atributos
que no requiere ser redimida porque en ella no hay
nada redimible, nada genuinamente ejemplar o diferenciable. La realizacin del shabbat mesinico implica la entrega al mundo como tal, en su profanidad
irreparable e inejemplar, perderse hasta no poder
concebir ms que cosas (Agamben, 1990: 71), ser
capaz de afirmar la talcualidad. Por ello la esperanza
(como la entiende el mesianismo) muere justo en el
cumplimento de su deseo y se abre a lo irreparable,
en esto radica la alegra pura. La comunidad que
viene no espera ms esto o aquello pues est inserta
en el as de un mundo que ha retornado a la simpleza.
Ahora bien, asumir el as del mundo no es la
rendicin ante su determinacin sino la apropiacin
de su impropiedad, el festejo de la posibilidad de ser
renombrado y, as, re-expuesto. El ser tal cual est
anudado con el ngel del nombrar que exhibe su ser
cual se quiera. Tal es la condicin ontolgica irreparable, su necesaria contingencia y contingente necesidad (cf. Agamben, 1990: 29). A tal comunidad no
se puede pertenecer ni se le puede poseer, esto sera tanto como partir de la estabilidad ontolgica de
un poseedor-poseble, de un factor identitario que
subyace (subjectum) en la posesin. Lejos de ello,
Agamben insiste en el uso,11 en el mero ejercicio de
la klesis bajo el filtro existencial del como si no
(hos me)12 que invita a profanar el sentido de la ley
constitutiva de la comunidad. As, todo permanece
inmutable y sin embargo, todo se transforma radicalmente (Agamben, 2000: 42). La comunidad se
ofrece slo un poco distinta, no es necesario repararla sino abrazarla en el cumplimiento-abandono
de toda esperanza, participar como no estando constituidos por ella, exhibiendo su des-comunal poten11
Contra el dominium (cf. Agamben, 2000: 35).
El tiempo es corto; por lo dems, que los que tienen mujer vivan como
no [ hos me] tenindola y los que lloran como no llorando, y los que
estn alegres como no estndolo; los que compran como no poseyendo, y
los que disfrutan del mundo como no abusando de l (1 Co 7.29). Se debe
recordar que Agamben interpreta en texto paulino como celebracin del
cumplimiento de la promesa mesinica, como desactivacin del poder de
la Ley, hacindola ineficaz mediante su reduccin a simple uso y no como
requisitiva de identidad (el circunciso y el incircunciso, de enorme desemejanza ante la Ley, quedan indiferenciados en su ser tal cual).
12
cia de no-poder13 en el momento de su profanacin,

es decir, de su restitucin al uso. La comunidad del
tiempo ahora (ho nyn kairs) mira de frente a lo
irreparable del mundo, a su ser inmejorable, su ser
amable tal cual se quiera (quodlibet).
En conclusin, nada peor para el nuevo escenario tico y poltico que la persistencia en el principio
de identidad que protege al pequeo propietario,
el pedestre soberano que asume su forma gobernada
(bios) como vocacin de pertenencia a una clase. De
cara a esto, la llamada mesinica consiste en inoperar la Ley comunitaria, apropiarse de lo impropio,
de la potencia-de-no pertenencia, ser en el desierto
que indistingue y que implica una comunin en ngulo de retorno a lo singular.
JACQUES RANCIRE Y LA COMUNIDAD DE

LOS SIN-PARTE
Leticia Flores Farfn y Carlos Lpez Ocampo*
REFERENCIAS
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Pre-Textos.
Agamben, G. (2006), Homo sacer. El poder soberano y la nuda
vida, Valencia, Pre-Textos.
Agamben, G. (2000), El tiempo que resta. Comentario a la
carta a los Romanos, Madrid, Trotta.
Agamben, G. (2002), Lo abierto: el hombre y el animal, Valencia, Pre-Textos.
Agamben, G. (2007), The Kingdom and the Glory. For a Genealogy of Economy and Government. Homo sacer II,2,
Stanford , Ca., Stanford University Press.
Bataille, G. (1989), La experiencia interior, Madrid, Taurus.
Bacarlett, M. L. (2010), Giorgio Agamben, del biopoder a
la comunidad que viene, Araucaria, vol. 12, nm. 24.
Badiou, A. (1999), San Pablo: La fundacin del universalismo,
Barcelona, Anthropos.
Deranty, J.-P. (2004), Agambens challenge to normative
theories of modern rights, Borderlands, vol. 3, nm. 1.
Derrida, J. (1993), Khora, Buenos Aires, Amorrortu.
Foucault, M. (1996), De lenguaje y literatura, Barcelona, Paids.
Salzani, C. (2012), Quodlibet: Giorgio Agambens Anti-Utopia, Utopian Studies, vol. 23, nm. 1.
La potencia lleva al acto, pero el acto alberga una nueva potencia, la potencia de no, la cual slo es posible en el acto, es decir, se origina un paradjico escenario en el que el acto supremo debe implicar la potencialidad
de no serlo.
13
ara Jacques Rancire (Argel, 1940), una comunidad no puede funcionar si no es bajo
la astucia y argucia de tapar fisuras, de (re)
contar los miembros y sus respectivos rangos o, tambin, de traducir las frmulas de la igualdad que finalmente servirn de puntos de identificacin de unos con otros. Y decimos frmulas de la
igualdad porque, si bien la igualdad para Rancire
es una presuposicin (1995: 57) que obliga a las partes a discernirla, sea ocultndola o subrayando su
carcter conflictivo, es necesario contar con frmulas o maneras de identificarse y de aplicarse dentro
de una comunidad.
La igualdad, por tanto, no es una ficcin.1 La
obediencia rendida a todo amo por parte de su
esclavo necesita, para ser operativa, de un principio de legitimidad que evite la huida de este ltimo.
Sea la imposicin de leyes o la configuracin de instituciones que encarnan lo que hay de comn en una
comunidad, todo ello nos habla de un ordenamiento
que busca controlar la igualdad entre el que ordena
y el que obedece (Rancire, 2005: 55). La crtica va
dirigida tambin contra los que se creen astutos y
realistas, esos que, segn Rancire, no cesan de calificar la igualdad como le doux rve anglique des
imbciles et des mes tendres. La igualdad est all,
y lo prueba el hecho de que no existe servicio dado
sin una autoridad establecida, y dentro de una situa*
Faculta de Filosofa y Letras de la UNAM.
Lo que s es ficcin es la legitimacin de la autoridad: el valor dado al

dinero, la estima a los grados acadmicos o a la decisin de ir contra las
reglas evidentemente, la lista queda abierta.
1
68
METAPOLTICA nm. 86,
cin donde el que ordena e instruye bien pudiera

tratar de igual a igual al obligado o instruido.
Cmo son trabajadas estas frmulas de la igualdad y cul es el papel que juegan en los momentos
de construccin de una comunidad son cuestiones
que intentamos revisar en las siguientes lneas, con
el propsito de resaltar la fertilidad de un pensamiento como el de Rancire, filsofo de cuo marxista, que construye un nuevo vocabulario a partir
de su mirada indisciplinada (Adnen Jdey, 2013:
32) sobre conceptos como msentente, igualdad,
democracia y poltica. Ciertamente, su decisin de
trabajar estos conceptos desde la plasticidad de las
acciones2 hace indispensable su participacin en la
discusin actual relacionada con el juego ineludible
del vivir juntos.
IGUALDAD Y CUENTA DE LAS PARTES
Una de las nubes que ensombrecen el paisaje tenido
en alta estima sobre la igualdad, y al que Rancire
intenta oponer un anlisis que acabe con ese sen2
Esta plasticidad de las acciones est tambin sustentada en sus acercamientos cada vez ms frecuentes a las esferas del arte, por ejemplo al
cine, del cual dir que intenta dar cuenta de las maneras en que eventualmente se hace comunidad, de las maneras en que hombres y cosas hacen
comunidad, en que al mismo tiempo hacen sentido (Entrevista indita a
Jacques Rancire realizada por los miembros del proyecto de investigacin
Cine y filosofa. Poticas de la condicin humana, PAPIIT IN401413,
DGAPA/UNAM, Cine y Filosofa: Poticas de la condicin humana, Pars, 2014, del que formamos parte). Finalmente el cine, para Rancire, forma parte de la comunidad de sentido porque da cuenta de ella; la registra,
y al hacerlo, se inserta en ella.
69
DEBATES
LETICIA FLORES FARFN Y CARLOS LPEZ OCAMPO
timiento moroso, es el trabajo depredador de todo

honor igualitario y comunitario (Rancire, 1998:
94), aunque distribuido al menos en dos vertientes:
por un lado, la de la nostalgia del gran cuerpo (fantasma) que nos azuza presentndose como la imagen de
algo que no quisiramos perder, por el otro, exhibiendo su carcter de figura que ya no provoca ni pena ni
esperanza. Ambas, pero sobre todo esta ltima, mantienen, a decir de Rancire (1995: 96), imperceptible
la querella que todo ejercicio de reparticin o de conteo provoca bajo la efigie de la igualdad.
Al interior de toda comunidad existe un control
de las partes, es decir, y en trminos de Rancire,
existe un conteo de lo que la conforma que tiene
como propsito engendrar figuras de engarce entre
la aptitud de habla y la capacidad de nombrar lo justo, lo cual en su conjunto servir al hombre de parmetro para preferir un tipo de vida y no otro. Por
tanto, hay maneras de contar, maneras de contarse
y ser contado o maneras de definir los intereses
igualmente irreductibles al clculo simple de los placeres y de las penas (Rancire, 1995: 95). Son maneras que implican todava ms las formas de estar
juntos (de parecerse y de distinguirse). La pregunta
que acciona la discusin la plantea Rancire de esta
forma: de cuntas maneras pueden contarse los
iguales? Y, ms an, y puesto que una cuenta debe
ser operativa, cmo deben estar contados para que
tenga efecto dicha cuenta? (1995: 96).
Ahora bien, el funcionamiento de una cuenta
radica en su ensamblaje con otras ms, y a este ensamblaje Rancire lo llamar rgimen: un sistema segn el cual se da a experimentar lo sensible. Por esta
razn, reparticin de lo sensible (en partes: grupos
de personas, individuos) y con tareas especficas
implica, siguiendo a Rancire, un sistema de cuentas sobre las que se proyecta el funcionamiento que
se tiene, en tanto hombres sensibles, en una sociedad, como cualquiera, que se sirve del lenguaje para
condicionar y ser condicionada. No obstante, ninguna cuenta es absoluta y su aparicin no puede de
ningn modo eludir un perjuicio, le tort fondamental
del que habla Rancire (1995: 25 y ss.), que es el
efecto directo de la imposibilidad de que la cuenta
establecida haga de tal modo su distribucin que no
puedan aparecer ms partes sin parte. Este perjuicio
fundamental intentar hacerse visible cuando dicha
parte sin parte entable una querella a esa cuenta que
la excluy.
Viene al caso la alusin de Rancire a la concepcin aristotlica de ciudadano, donde ste es
percibido como aqul que tiene parte en la accin
de gobernar y de ser gobernado, pues es a partir

de ella de donde Rancire sostendr la existencia
de determinaciones que preceden sin excepcin
cada una de las funciones de las partes al interior de
una comunidad. Por tanto, si bien el ciudadano es
aqul que tiene parte en el hecho de gobernar y de
ser gobernado, debe uno percatarse, nos dir Rancire, que otra forma de reparticin precede este
tener parte: aquella que determina quienes tienen
parte en ello, pues el animal parlante, dice Aristteles, es un animal poltico, en cambio, el esclavo, si
bien comprende el lenguaje, no lo posee (Rancire,
2000: 12 y 13); podr tener la capacidad de emitir
voces inteligibles (logos), pero no la posesin, el estado activo (hexis, que Aquino y Boecio tradujeron
como habitus) de esta capacidad, y ello se debe, ni
ms ni menos, a que no hay sistema o rgimen que
la haga distingible.
La exclusin del esclavo se descifra como un rgimen de cuentas que determina que el don recibido,3 el habla, no lo obliga ms que a rendir pleitesa
y obediencia. Sin embargo, lo accesorio del ejemplo
libera a la querella de la cuenta de funcionar slo
en un rgimen de reparticin que incluya esclavos;
antes bien, y ya que no existe sociedad cuyas partes funcionen sin un sistema de distribucin de aptitudes, la composicin de partes definida por una
cuenta desata en todo momento la querella de los
no-contados (les sans-compte).
As, y como sealamos lneas arriba, toda cuenta es para Rancire (1995: 25) un faux compte, un
double compte o un mcompte. Sus figuras, mltiples
y fuera de cualquier sucesin temporal, se asoman
entre las mancuernas enlistadas por Rancire: jefes
y subordinados; gente de bien y gente de rien; lites y multitudes; expertos e ignorantes (Rancire,
1995: 34). En los eufemismos contemporneos,
agrega, se tiene algo no muy distinto: la sociedad
est compuesta de partes, es decir, mayoras y minoras sociales, categoras socio-profesionales, grupos
de inters, comunidades, etctera (Rancire, 1995:
34). Todas las figuras confluyen en lo siguiente: no
hay parte de los sin-parte. No hay ms que las partes
de las partes (Rancire, 1995: 34).4 Precisamente
la deteccin de los sans-part se da cuando stos comienzan a contarse, pues la existencia de algo viene
precedida por su cuenta. Mientras tanto, slo podemos suponer que es probable que los haya.
3
Reconocemos la lnea de reflexin que viene desde Marcel Mauss y que
ahora se encuentra muy presente en Roberto Esposito (2003).
4
Il ny a pas de part des sans-part. Il ny a que les parts des parties.
70
JACQUES RANCIRE Y LA COMUNIDAD DE LOS SIN-PARTE
Por otro lado, Rancire hace especial hincapi

en la absoluta falta de definitividad de un sistema de
cuentas, lo cual quiere decir una ausencia de arch
que, en trminos ms precisos, significa la absoluta contingencia de todo orden social (Rancire,
1995: 35) porque la arch recae a la vez en nadie
y en todos. Unas veces son unos los que cuentan
y otras, otros, sin ningn parmetro natural que lo
justifique. En este sentido, la revisin del nacimiento de la polis (Gschnitzer, 1987), con el objetivo de
focalizar el carcter griego de su acontecer, ha posibilitado desentraar la ligazn entre su surgimiento y la crisis de soberana que sacudi la fortaleza
de una arch situada simblicamente en el palacio.
La cada del sistema palatino de organizacin social posibilit que la soberana o poder de mando
no la detentara una sola persona, sino que, a partir
de ese momento, quedara ubicada en el centro de
la ciudad. Ese lugar central en la constitucin de las
ciudades se entiende como un espacio vaco o vaciado del poder absoluto y, por consiguiente, espacio
pblico, espacio cvico, lugar de encuentro entre los
individuos que acceden simblica y legalmente a la
categora de ciudadano.
El carcter convencional/legal sobre el que se
levanta la ciudad griega pone en evidencia la fragilidad sobre la que se soporta la legitimidad de la soberana. Por ello, los ciudadanos establecieron un hito
simblico con base en el cual se determinaran con
precisin las fronteras entre el adentro y el afuera,
quin era miembro de la polis y quin solamente habitaba en su territorio o no perteneca en absoluto a
la comunidad (pues, efectivamente, la palabra polis
deriva ella misma de una raz que significa muro).
Y estos muros no se establecan solamente como
marca de seguridad contra los potenciales ataques
de otras poblaciones, sino como forma de institucionalizar, en el interior mismo de la ciudad, los lazos
simblicos que los mantendran unidos, las condiciones para ser ciudadano, el ejercicio de la libertad y el
acatamiento a las leyes como forma de levantar un
muro con respecto a la esclavitud y la tirana5 y, por
supuesto, con relacin a la extranjera, la foraneidad,
5
Es importante destacar aqu que el miedo o temor hacia la tirana, es decir, hacia la defensa del inters personal en detrimento del bien comn,
fue una preocupacin fundamental de las ciudades griegas y, por ello, las
magistraturas fueron paulatinamente siendo de una duracin ms corta.
Con relacin a este tema, vase Aristteles (1982: 1015-1017). Asimismo,
y de acuerdo con el anlisis de Paul Veyne (1984: 138), [] el verdadero
papel de la eleccin popular no es el de escoger a los representantes, sino
el de marcar que no gobiernan por derecho divino, puesto que su poder es
aleatorio; las elecciones son una lotera que recuerda a todos que el poder
slo se presta a los gobernantes y que stos no son como un rey, que era el
propietario legtimo de su reino.
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
as como, al extremo, la enemistad. Las formas de

institucionalizar o de levantar los muros, presentes en el nacimiento de la ciudad, van al unsono con
la nueva forma de hacer las cuentas en un contexto
donde ya no est el rey como responsable de todo
acontecer; a partir de ese momento se abre el camino
para una historia de la definicin del trmino de ciudadana bajo el rasgo de una ampliacin de los participantes en la toma de decisiones polticas.
Lo que le interesa a Rancire en relacin a este
debate sobre la idea de ciudad es lo que est alrededor de la peculiar accin de los sans-part, o sea, lo
que hace que esta parte sin-parte pueda interrumpir (Ruby, 2009) un rgimen de cuentas tomando
parte en l. Se trata, entonces, de las cualidades de
las partes de una ciudad-comunidad que detentar
lo repartido.
DE LA IGUALDAD A LA LIBERTAD
La observacin de Rancire (1995: 25) vuelve a estar determinada por Aristteles cuando compone
la ciudad en tres clases, cada una con un ttulo de
comunidad: los aristoi y su correspondiente virtud,
los oligoi con su riqueza y, en tercer lugar, el demos
con su paradjica libertad (el esclavo, por ejemplo,
recibe su virtud de la virtud de su amo). Paradjica
porque en realidad es una ausencia de virtud, pues,
si seguimos la recomendacin de Rancire de preguntarnos sobre lo que aportan estas cualidades a la
buena conduccin de la ciudad, cmo podramos
valorar la libertad aportada a esta por la gente del
pueblo? El punto es tan crucial que de l entresaca lo que llamar le mcompte fundamental, en otras
palabras, la no-cuenta de aquellos que no tienen un
ttulo positivo, sino slo la facticidad (ni riqueza ni
virtud) de ser libres, pero, aunque s, y aqu viene
lo ms revelador, libres como los otros. Esta es la
reflexin de Rancire que enlaza la libertad con la
igualdad: la parte sin parte se atribuye unilateralmente como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos (Rancire, 1995: 27).
Esta parte sin parte, el demos, identifica su propiedad impropia al principio exclusivo de la comunidad, y no slo eso, sino tambin su nombre con el
propio de la comunidad. La libertad, que en principio es la cualidad de los que no tienen cualidad, se
cuenta al mismo tiempo como virtud comn.
Toda comunidad, como ya sealbamos, implica un perjuicio fundamental, lo cual significa que
71
DEBATES
para mantenerse vigente, un cuerpo comunitario

debe cubrir las fisuras del agravio o perjuicio (blaberon)6 que devienen de la cuenta de las partes y que
contina con la descuenta (mcompte) de las partes
sin parte. Son movimientos contrapuestos pero incrustados en una misma lgica: la adjudicacin (al
demos) de la libertad como nica virtud y la identificacin (del demos) a las otras partes igualmente
libres. Es preciso decir que Rancire no localiza el
perjuicio slo en el conteo de las partes que tendrn
finalmente parte. El perjuicio, para l, contina en
su inercia hacia la apropiacin exclusiva de una propiedad comn (la libertad), y es por ello que el ttulo con el que el demos se ostenta como parte de
la comunidad y que representa su nica aportacin
a sta lleva, l mismo, una propiedad litigiosa, aunque lo haga en nombre del perjuicio que reciben de
aquellos que los encierran en la inexistencia. Se trata, pues, del litigio fundamental, un litigio que se
inscribe sobre la cuenta de las partes antes, incluso,
de inscribirse sobre sus derechos (1995: 28).
Rancire nos pone como ejemplo la comida de
los iguales, imagen inspirada en la tradicin antigua,
bblica y literaria, que tomaba el nombre de phidities
(1998: 97), es decir, comida de la amistad. Es una
fraternidad que retrotrae a orgenes ms mezquinos (la palabra griega Pheidein, de donde proviene
Phidities, quiere decir economizar) (Rancire, 1998:
97). Una sociedad de iguales o de amigos fundada
en la exclusin, pero perfecta en ella misma (1998:
98), aunque levantadas, justo es decirlo, sobre dos
fuerzas opuestas pero complementarias: Eris poder
de conflicto, rivalidad, discordia y Phila poder de
unin, lazos de amistad, sentimiento de pertenencia
a una comunidad. La rivalidad propia de una colectividad conformada por individuos con disposiciones naturales diferentes necesita enmarcarse dentro
de un mbito de amistad que impida que el enfrentamiento y el desacuerdo venzan sobre los lazos de
unidad que viabilizan la vida en comn. Y esa amistad que permiti que se forjara el sentimiento de
pertenencia a una misma comunidad, del que habla
Vernant (1992: 35), se funda en la creencia de un
co-nacimiento, en un origen autctono compartido
por aquellos que constituyen la ciudad, lo que hace
que el lazo de amistad se entreteja con el de paren6
Rancire (1995: 21) identifica dos usos que los griegos le dan al trmino
blaberon: el primero se refiere al inconveniente que recae sobre un individuo, sea por razones naturales o por una accin humana; el segundo alude
a la consecuencia negativa que un individuo recibe de su propio acto o de
la accin del otro. En cualquiera de las dos acepciones subyace la idea de la
relacin entre dos partes.
tesco y produzca, como afirma Derrida:7

>@ XQD DPLVWDG VyOLGD \ UPH bbaion SXHVWR TXH
QDFLGD GHO FRQDFLPLHQWRGH OD FRPXQLGDG QDWDO< HVWH
SDUHQWHVFR DOLPHQWD XQD DPLVWDG FRQVWDQWH \ KRPyOD
>@QRVyORHQSDODEUDVVLQRGHKHFKRHQDFWR>@'L-
FKRGHRWURPRGRODHIHFWLYLGDGGHOOD]RGHDPLVWDGOR
TXHOHDVHJXUDODFRQVWDQFLDPiVDOOiGHORVGLVFXUVRVHV
UHDOPHQWHHOSDUHQWHVFRUHDOODUHDOLGDGGHOOD]RGHQDFL-
PLHQWR>@%DMRODFRQGLFLyQGHVHUUHDOy no solamente
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JtDDVHJXUDGHIRUPDGXUDGHUDODIXHU]DGHOOD]RVRFLDOHQ
ODYLGD\VHJ~QODYLGD
La apariencia (otro alcance de la hexis) es tambin

cuestin de distribucin de partes, y su legitimidad no se fundamenta ms que en el ocultamiento
de las fisuras producto del perjuicio de la cuenta
que en el caso griego no abarca solamente al brbaro o al otro griego, sino a todo aquel no nacido
en el suelo de la ciudadana pero domiciliado dentro de las fronteras territoriales de la ciudad. Los
ejemplos de igualdad por antonomasia analizados
por Rancire, como aqul de la Trinidad, son igualmente falsos y estn acompaados siempre de torsiones argumentativas. La unidad del Padre y de su
imagen se complementa en la ms radical disimilitud: la igualdad presupuesta desde el parecido con
lo exterior (Rancire, 1998: 103).8 As tambin, en
la comunidad de monjes tenemos una comunidad
no de iguales sino de esclavos unos de los otros
(Rancire, 1998: 106) y es, adems una figura de
peso que Rancire reconoce en la historia y prctica del pensamiento comunitario, sobre todo en el
socialismo utpico (1998: 108).
En el litigio donado por el demos, la igualdad
no es ms que un estado, una situacin de la que parte un movimiento de desclasificacin que no permite predecir si habr o no un nuevo movimiento de
reclasificacin; en el perjuicio de la reparticin, la
recomposicin desprendida de un ejercicio contestatario no elimina el perjuicio del otorgamiento
de las funciones. Derrida, por ejemplo, destacar la
stasis y el polemos como dos formas de litigio cuya
emergencia delimita tambin la cuenta de las partes:
esos dos nombres (plemos y stsis) se relacionan,
en efecto, con dos especies del litigio, de la discu7
El amigo aparecido (en nombre de la democracia) (Derrida, 1998: 93129).
8
La igualdad la distingue Rancire slo en la unin de voluntades del Padre
y del Hijo, en la obediencia de este ltimo ya en camino de morir sobre
la cruz.
72
sin, del desacuerdo (diaphor). El litigio (diaphor)

entre quienes comparten lazos de parentesco o de
origen (oikeon kai syggens: familia, casa, intimidad,
comunidad de recursos y de interesas, familiaridad,
etctera), es la stsis, la discordia o la guerra que
se llama a veces civil. En cuanto a la diaphor entre
los extranjeros o las familias extranjeras (alltrion
kai othnein), eso es la guerra sin ms (plemos).
La naturaleza del lazo que une el pueblo griego o la
raza griega (Hellnikon gnos) sigue mantenindose
inencentada, tanto en el plemos como en la stsis.
El gnos griego (descendencia, raza, familia, pueblo,
etc.) est unido por parentesco y por comunidad de
origen (oikeon kai syggens). Por este doble motivo
es extranjero al gnos brbaro (t de barbarik othnen te ka alltrion) (1998: 112).
Esta distincin entre stsis y plemos, afirma
Derrida siguiendo a Nicole Loraux, se mantiene
efectiva en el mbito poltico hasta en tanto no se
quiebra la oposicin entre esos dos tipos de litigio
por un conflicto intestino que provoca que atenienses maten a otros atenienses creando as una
situacin excepcional que conlleva un contarse de
otra manera, una recomposicin de la cuenta, con
la intencin de dinamitar lo que tambin Derrida
llama discurso y fantasma de la physis genealgica
(Derrida, 1998: 112) o, lo que es lo mismo, ficciones
que sirven para determinarse como iguales al interior de los muros de la ciudad.
Bajo el presupuesto de una igualdad cualitativa,
que no numrica, las preguntas giran hacia aquello
que, sin embargo, evidencia dicha igualdad en tanto
es una circunstancia cuya operatividad est ampliamente difundida. Cules son los mecanismos identitarios sobre los que un grupo de personas basa su
poder para definir determinada situacin preguntmonos por qu se le pide a un intelectual dar su
punto de vista sobre algn suceso de actualidad?
La igualdad no es un don que pueda ser ejercido
o promovido por una institucin, tampoco es una
esencia que la ley encarne.
El nombramiento de la igualdad no conforma
un plus en la accin de una nueva cuenta de las partes. Es, mejor dicho, parte de su esencia que hace
pensar que la diferencia otorgada por el don del
logos para sobresalir de entre los animales fustiga
tambin la diferencia entre los propios seres humanos hombre o ciudadano?, quines llegan a ser lo
segundo?, quines tienen cabida dentro de las instituciones, o sea, al interior de los muros?
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
LA MSENTENTE: IRRUPCIN DE LA POLTICA

La poltica, para Rancire, no tiene propiedad definida, pues puede darse en cualquier situacin del
pensar: la ciencia, el arte, el ejercicio gubernamental. No obstante, para que el encuentro de ellas, en
tanto situaciones del pensar, produzca un efecto en
el pensamiento es necesario que exista una situacin que Rancire nombrar msentente: un cierto
disentimiento con relacin a un mismo tema.
El problema que se dibuja en esta figura de la
msentente es la imposibilidad de un entendimiento
basado en la hipottica neutralidad de las palabras
y la desesperacin que provoca la espera ilusoria de
un arreglo racional entre las partes. La msentente
de Rancire nos permite suponer que una hegemona de cualquier cuenta de las partes jams depender del balance mesurado de lo hablado. Antes bien,
debemos de esperar hallar los pesos anexos a partir
de los cuales ciertas palabras impusieron su sentido.
As entonces, las situaciones de msentente no
desaparecen aun explicando el sentido de las palabras. Los interlocutores explica Rancire (1995:
13) entienden y no entienden la misma cosa en las
mismas palabras. Hay todo tipo de razones para que
un X entienda y a la vez no entienda a un Y: porque,
aunque se entienda claramente todo lo que dice el
otro, no ve el objeto del que le habla el otro. Por
ello, una msentente implica sobre todo la situacin
misma de los que hablan, haciendo resurgir las preguntas como: quines hablan?, pueden ocupar este
lugar, haciendo uso de tal lenguaje?, les es permitido
ensear el sentido correcto de las palabras? Obviamente, en numerosos casos, cada parte, quitndose
de dudas, har uso de los aparatos de poder con que
cuente para hacerse entender. Rancire afianza en
su argumentacin la desmitificacin de la dialctica dilogo-consenso, con la misma intensidad con
que, segn Roberto Esposito, Nietzsche, Heidegger
y despus Benjamin haban reparado ante la dosis
de violencia que toda comunicacin jurdica entrega
a la lengua (Esposito, 1996: 136-137). La discusin
del argumento en cuestin reenva al litigio sobre
el objeto de la discusin y, principalmente, al litigio
sobre la cualidad de los hablantes que hacen de dicha discusin su objeto.
Si bien Rancire tiene en cuenta que el problema se inaugura y se sostiene por el lenguaje, l cree
necesario ver lo que sucede con la corporalidad de
ste, con las posibilidades de uso de la palabra den-
73
DEBATES
tro de una atmsfera rarificada por las presentaciones sensibles de un comn puesto en juego, lo cual
no era poca cosa entre los griegos, pues para ellos
la vida comn, ligada a la idea del ciudadano, tena
primaca sobre la idea de individuo y la marcaban en
la relacin indisoluble entre tica y poltica, de forma
tal que si un hombre renunciaba al cumplimiento de
una obligacin ciudadana se condenaba a la atima
(deshonra), a la prdida de todos los derechos polticos y a la exclusin del pacto no escrito de que la
vida en comn era el objeto ms deseable en tanto en
ella se conformaba y realizaba la vida buena y feliz.
Pues bien, de situaciones de msentente est
compuesta la accin poltica: la msentente se asienta donde existen seres que se sirven de la palabra
para discutir y que, adems, se ven involucrados
en un litigio que pone en cuestin no slo el objeto
discutido, sino su cualidad de interlocutores. Y si la
filosofa, en su impropia ramificacin como filosofa poltica (Rancire, 1995: 7), ha querido controlar y suprimir estas situaciones, es porque no ha
aceptado que la poltica tiene por impulso el propio
disentimiento. Rancire entiende el destierro de
esta caracterstica de la poltica como el proyecto de
llevar a cabo la supuesta esencia de la poltica.
ARQUIPOLTICA, PARAPOLTICA Y METAPOLTICA
Rancire no oculta su evaluacin sobre el resultado de la ciencia poltica. As, para l, desde Platn
hasta ahora la ciencia poltica es el encubrimiento
de aquellos movimientos que rompen la regulacin
de los papeles dados, y cuyas formas coinciden con
ciertos dominios. Es, pues, la poltica de los filsofos
de la que Rancire detecta tres modos: la arquipoltica, la parapoltica y la metapoltica. La primera
de ellas es el rgimen de la realizacin integral de
la physis en la ley; todo est acordado: maneras de
ser y de hacer, de sentir y de pensar. Platn introdujo en l la invencin de una interioridad de la
comunidad para la que la ley fuera la armona del
ethos absoluta concordancia entre el carcter de
los individuos y los hbitos de la comunidad para
revocar la supuesta falsa poltica, cuyo nombre es
la democracia (Rancire, 1995: 103 y 118). En la
segunda, la parapoltica, de lo que se trata es de normalizar el conflicto poltico, hacindolo pasar por
una competencia del poder ejecutivo que ocupa un
espacio representacional. Aristteles reconoci que
el gobierno que dirige una ciudad y la mantiene es
siempre el gobierno de una de las partes que dictar para los dems la ley y la divisin de la ciudad
(1995: 108). La ltima, la metapoltica, es la poltica
marxista. En ella se afirma el conflicto esencial de
la poltica, pero asegurando que el litigio se origina,
por lo que se puede ver, en otra parte. En la metapoltica, la poltica es la mscara de la reparticin de
las partes, es la mentira sobre una verdad que se
llama sociedad (Rancire, 1995: 120) y que se marca una y otra vez en la separacin entre los nombres
y las cosas, entre la enunciacin de un logos del
pueblo, del hombre o de la ciudadana y la cuenta
que se hace de ellos (Rancire, 1995: 119).
Si todas ellas, nos dice Rancire, son intentos de
negar la poltica, entonces qu hay que pensar bajo
el nombre de poltica?, cmo se da la msentente en
la racionalidad poltica?, pero, antes, qu es esta racionalidad poltica? La primicia de Rancire es buscar la lgica de la poltica en dualidad, es decir, en
su arista de palabra y en su otra arista de cuenta de
esta palabra.9 Ambas partes derrumban cualquier
argumentacin contundente de lo que quiere decir
hablar. La racionalidad poltica vista por Rancire
es el sometimiento de los enunciados a las condiciones de su validez; es poner en litigio el modo
sobre el cual cada una de las partes participa del logos (Rancire, 1995: 73 y 74). La racionalidad poltica, por tanto, pone en evidencia dos vertientes de
la comprensin de un discurso: la comprensin de
un problema y la comprensin de un orden. La pregunta vous mavez compris? interpela al otro suponiendo que hay un orden sobre el cual funciona lo
que previamente se dijo. Rancire (1995: 73) piensa
aqu en el performance, la forma absoluta de ver las
cosas que valida la categora de los seres parlantes,
dividindolos entre aquellos que comprenden el
problema y aquellos otros que comprenden las rdenes. Localiza, adems, esta divisin al interior del
logos: la lengua de las rdenes se coloca del lado de
la simple comprensin de una enunciacin y la lengua de los problemas, del lado de la comprensin de
la cuenta del habla que dicha comprensin implica.
Ahora bien, esta interlocucin, un tanto paradjica, jams la pone Rancire como prueba de incomunicabilidad. Al contrario, para l hay siempre
entendimiento en la escucha, y poco importa que la
interlocucin (poltica) mezcle juegos del lenguaje
y registros heterogneos de frases, pues es con ellos
con los que siempre se han construido intrigas y
Rancire (1995: 74) tambin hablar de una brecha entre la lengua de las
rdenes y la lengua de los problemas.
9
74
argumentaciones comprensibles (Rancire, 1995:

79). Esto significa que el problema no est en el lenguaje. No es la dificultad de poner lenguas diferentes en la interlocucin, ni descomposturas propias
del lenguaje por la introduccin de neologismos.
El problema consiste en saber si los sujetos que se
cuentan dentro de la interlocucin son o no son, si
hablan o si hacen ruido (Rancire, 1995: 79). En
consecuencia, la querella o conflicto en el interior
de una situacin del habla est en qu consideracin
se tiene de los hablantes y no en la opacidad o transparencia de las lenguas.
COMUNIDAD, DEMOCRACIA Y MSENTENTE
El conflicto de una situacin de habla o de msentente se abre en el momento en que el pensamiento de una de las partes acerca de la legitimacin del
discurso le evidencia su igualdad con el otro en el
acto del pensar. El logos, siendo brecha entre la comprensin de la orden y la del problema, est atado
tanto a los ejercicios de dominio, como a los actos
polmicos que recusan la universalidad con que el
otro piensa su discurso.
La msentente, en tanto situacin del habla,
irrumpe como poltica porque arrastra al litigio las
categoras de los hablantes que estn en la escena
de interlocucin. En la evaluacin de qu se cuenta
como teniendo parte y qu se cuenta como no teniendo parte, la tercera forma, la no-cuenta que se
cuenta como teniendo parte, inaugura una situacin
desarticulante, a partir de la cual necesita comprobar su capacidad de enunciar lo justo y lo injusto. En
otras palabras, inaugura el litigio por su conviccin
de verse contada como teniendo parte en la polis.
La poltica es ruptura (Rancire, 1995: 52 y ss):
ella rompe la configuracin sensible donde se definan las partes y sus pertenencias. En una de sus
diez tesis sobre la poltica, Rancire especifica que
la ruptura va ms all de una clausura de la distribucin normal de las posiciones de las partes. La
ruptura a que da lugar la poltica est sobre todo en
la idea de las disposiciones que justifican las posiciones (Rancire, 1998: 168). La poltica tambin es
desplazamiento: lleva un cuerpo a un lugar distinto
del asignado, a partir de lo cual demuestra que no
haba lugar para ser visto.
En suma, la poltica est condicionada, para
Rancire, por un ensamble de dos lgicas heterogneas: la de la polica y la del proceso de la igualdad, esta ltima bajo el auspicio de una ausencia de
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
arch que, en la prctica, significa la igualdad de no

importa quin con no importa quin.10 Una vez dado
este ensamble entendido aqu en total paridad con
una situacin de msentente, pues los as llamados
no importa quin discutirn de igual a igual sobre
el mismo asunto, la poltica surge como la accin
cuyo propsito es verificar esa igualdad, desarticulando en el proceso regmenes de cuentas, al tiempo
que coloniza con otro tipo de disposiciones.
Que la democracia sea el rgimen del consenso11 o la reparticin igualitaria del poder poltico, es,
entre otras muchas ms, una preconcepcin de una
accin poltica del hombre que posiblemente guarde
desde su momento inaugural los defectos que se le
atribuyen. En este sentido, justo como una crtica que
busca las fisuras de lo, en apariencia, slido, Rancire
nos conduce por los resabios de errores o equvocos
que, a su parecer, han sido ignorados por la tradicin
de la filosofa poltica, para dirigir nuestra atencin
hacia la propia perplejidad frente al curso de la poltica y de los regmenes democrticos, cuyos defectos
son, contrario a una opinin generalizada, su propia
condicin. De ah que se hable de un odio a la democracia tan antiguo como la propia democracia.
Rancire nos recuerda que la palabra misma
es una expresin de odio, un insulto proferido por
aquellos ciudadanos de Grecia antigua que adjudicaban la ruina del orden al gobierno de la multitud
(Rancire, 2005: 7). La observacin de los reproches que se han sucedido a lo largo de la historia lleva a reformular la democracia como estilo de vida
opuesto a todo gobierno ordenado de la comunidad
(Rancire, 2005: 42). Curiosamente, es desde Platn y su lectura sociolgica que la expresin de la
libertad de los individuos, en tanto caracterstica
inalienable de la democracia, descubre al hombre
egosta que all gobierna segn las variaciones de su
humor. Y es esta descripcin de una polis democrtica de hace ms de dos mil aos y, sin embargo,
apropiada al hombre democrtico del tiempo del
consumo de masas, lo que har que en La haine de
la dmocratie Rancire postule como hiptesis principal el retrato de ese hombre como el producto de
una operacin siempre inaugural y renovable que
intenta conjurar lo que l considera como saboteador de la comunidad misma: la igualdad.
De esta condicin se sirve Rancire para aclarar que no siempre hay poltica. Para l, una huelga ser poltica cuando, en lugar de pedir reformas,
exija mejoras; cuando, en vez de engancharse a las relaciones de autoridad,
se avoque a la insuficiencia de salarios (vase Rancire, 1995: 56).
10
Consenso tambin va en el sentido de afirmacin del carcter indiscutible de lo dado a sentir o el monopolio de la descripcin de situaciones.
De cualquier forma el carcter impositivo es claro (Rancire, 2009: 180).
11
75
DEBATES
Cmo construir una comunidad con ella?,

cules sern los estatutos de lo sensible que definan
dicha igualdad? Lo cierto es que las respuestas,
aunque paradjicas, estn esparcidas en las formas
de sociedad dentro de un recuento diacrnico. La
comunidad se construye, pero siempre en la esfera
del perjuicio (le tort). Rancire propone, entonces,
que la innombrable democracia, antes de verse
como forma de sociedad hecha para el buen gobierno pero adaptada al malo, se conciba como el
principio de la poltica, el principio que instaura la
poltica fundando el buen gobierno sobre su propia
ausencia de fundamento (Rancire, 2005: 44).
La democracia est, por tanto, desvinculada a
la idea de representatividad o parlamentarismo. Lo
que tenemos es, ms bien, una disrupcin al interior de lo sensible que provoca un extraamiento
consigo mismo. La alteracin logra intervenir una
operacin salvaguardada policialmente (Rancire,
2005: 49) la democracia incendia la cuenta de la otra
parte; la democracia es aquello que incendia la idea
de la comunidad. Ella es su impensable (Rancire,
1998: 99).
De esta forma, y como contrargumento a la comunidad desobrada de Nancy y a la comunidad del
porvenir de Derrida, Rancire asegura que siempre
hay comunidad aunque sta sea litigiosa. Se trata, precisamente, de un litigio que se desencadena
cuando una contingencia igualitaria (Rancire,
1998: 38) interrumpe como libertad el orden establecido de dominaciones, para as desarticularlo por
la introduccin de partes que anteriormente no eran
partes en l.
La idea que sobrevuela es, por un lado, la de un
agravio consustancial a la comunidad (regida por reparticiones y cuentas) y, por el otro, la de una comunidad vulnerable: hay poltica si la comunidad de la
capacidad argumentativa y la capacidad metafrica
es, no importa cundo y por el acto de no importa
quin, susceptible de devenir (Rancire, 1995: 91).
Seguramente, y a modo de conclusin, la msentente de Rancire toma fuerza de su inscripcin
en la poltica moderna, pues sta conforma una multiplicacin de las operaciones de subjetivacin que
implican, como lo hemos querido sealar en nuestro recorrido, nuevos mundos de comunidad a la
par que mundos de disentimiento. En la comunidad
propuesta por Rancire verificamos la fragilidad

que sostiene lo comn, es decir, el carcter fortuito
con que las partes que la integran se ven y se escuchan como iguales. Todas las figuras de la igualdad
en donde se apoya lo comn son efmeras, y basta
con que una parte no contada pretenda hacerse audible y visible para que las fisuras de la comunidad
resalten y desarticulen el rgimen de cuentas establecido. El momento que fractura este rgimen ser,
en efecto, el momento de la msentente, el momento
del disentimiento de una voz que intenta desplazar
su cuerpo a posiciones que le fueron vetadas; cuerpo y voz que hacen, al fin y al cabo, poltica.
VIDA COMN O VIDA EN COMN.

LA BIOPOLTICA Y EL SUJETO
EN ROBERTO ESPOSITO
Hugo Csar Moreno Hernndez*
REFERENCIAS
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de Heidegger, Madrid, Trotta.
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Gschnitzer, F. (1987), Historia social de Grecia. Desde el perodo Micnico hasta el final de la poca Clsica, Madrid,
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pour Jacques Rancire, Blgica, La Lettre Vole.
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Pars, Galile.
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Vernant, J.-P. (1992), Los orgenes del pensamiento griego,
Barcelona, Paids.
Veyne, P. (1984), Tuvieron los griegos una democracia?,
Digenes, nms. 123-124.
l objetivo del presente artculo es pensar

la comunidad inmersa en el sistema de sociedad capitalista segn los rasgos del consumo, donde el trabajo ya no articula a la
produccin. Pensar la comunidad a la manera de Esposito, como un peligro para el lazo social del cual
la consolidacin de los Estados-nacin inmuniza al
sujeto. El movimiento inmunitario descrito por Esposito se observa en la huida de la muerte para hacer un cuerpo desde la igualdad, pero con el fin de
lograr la diferencia a travs de lo propio, es decir,
slo disocindose pueden los individuos evitar un
contacto mortal (Esposito, 2007: 65). De esta disolucin de lo comn (la vida en comn), se observa la operacin biopoltica de la sociedad moderna
para crear una vida comn, es decir, unos rasgos comunes enlazados mediante las regularidades biolgicas de la especie para crear el espacio comn en el
sistema de sociedad capitalista existente gracias a la
disociacin y disolucin de lo comn.
COMN
Si lo social es la inmunizacin de la comunidad y el
sujeto es social, el asunto sera localizar, sin un afn
arqueolgico, sino recurriendo a claves de persistencias o de aparicin de neoarcasmos (como propone Maffesoli, 2004) que, casi por descontado, traen
un matiz arqueolgico-genealgico, es decir, sobre
76
Escuela Nacional de Antropologa e Historia.
METAPOLTICA nm. 86,
cmo persisten los salvajismos, un sujeto que no sera del todo nuevo, que no sera del todo antiguo y
que no sera del todo libre. Quiz el asunto est en
desentraar al sujeto que se encadena de otra manera. Ya no con una relacin de soberana, sino con
otras tecnologas de poder, con otros dispositivos.
Si comprendemos que el sistema de sociedad contemporneo se finca en la disolucin del lazo comn,
que lo sacrificado para establecer el vnculo poltico-econmico (ciudadana y contratos libres) es la
comunidad, Lo que la comunidad sacrifica a su
autoconservacin no es otra cosa que ella misma
(Esposito, 2007: 75), entonces es posible observar
que el enlazado de los sujetos mediante la individualidad libre, inmuniza a la sociedad de lazos comunitarios. El Derecho, para Luhmann, funciona como el
sistema inmunolgico de la sociedad, sobre todo gracias a que define los lmites de la libertad y la transgresin implcitas en cada individuo, el cual, como
bien se sabe, en esta teora, participa en el sistema
social slo a travs de sus comunicaciones. El individuo (persona) como sistema psquico y personal
est aislado de los otros individuos, separado y sancionado por el Derecho en caso de transgredir, con
comunicaciones, las comunicaciones sistmicas.
De esta manera se prosigue con la consecucin
de un sujeto tipo o un tipo de sujeto eficaz para la
sociedad moderna: es parte del proceso de interiorizacin del que abunda Nietzsche (2002). Es parte
de un proyecto no necesariamente planeado, pero
si ejecutado, un proyecto sistmico, es pensamiento
estratgico con relacin a la delimitacin de lo hu-
77
DEBATES
HUGO CSAR MORENO HERNNDEZ
mano y, por tanto, a su definicin: la consolidacin

de un sujeto culpable capaz de autodirigirse, capaz
de ser soberano en la medida que se ordena, se
manda y se obedece. Se sacrifica el lazo comn para
implantar un lazo ntimo y culpable, como observa
Esposito a propsito de su anlisis de Ttem y tab
de Freud: primero sacrificio del padre, y despus
sacrificio de los propios hermanos al padre sacrificado. Doble sacrificio, sacrificio al cuadrado. Sangre,
pero tambin inhibicin. Introyeccin de la prohibicin en forma de una autoimposicin consciente
(Esposito, 2007: 81). Proceso de interiorizacin. El
sujeto subjetivo debe convertirse en su propio dspota, la alianza se realiza con l a travs de la racionalizacin del Estado, la ciudadana, servidumbre
comn, es decir, lo diametralmente opuesto a la comunidad. Esta ltima es, precisamente, lo que se sacrifica en el altar de la autoconservacin individual
(Esposito, 2007: 96). Sin embargo, esta individualizacin o separacin de los comunes, la limitacin de
lo comn, orquesta la unidad artificial de los social,
en el sentido que la potencia irresistible de la sociedad frente al individuo, tal y como se logra ver en la
teora hobbesiana, es para asegurar la supervivencia,
la mantencin del organismo, incluso a pesar de una
clula [] toda forma posible de vida justa o comn posible es sacrificada a la mera supervivencia
de su contenido biolgico tan slo (Esposito, 2005:
20). Salvar la vida, en su sentido bitico, asumiendo
al colectivo como cuerpo vivo, condenando a muerte lo comn. Inmunizndose contra la comunidad.
Inmunizar es el procedimiento por el cual lo comn
se disuelve para atemperar la violencia y permitir el
lazo institucional, el Derecho originado en la violencia se traza mediante este principio, mientras que
lazos intersubjetivos se configuran al interior del
sistema social, asistmicos, comunicndose lo comn (de un margen, de una existencia liminal, de
un contrasentido impuesto por el sentido del sistema de sociedad, como un sntoma) y, por tanto,
violentando el principio de disociacin subjetiva,
individualizante. El sistema de sociedad contemporneo tiene como sntoma la violencia, pero es una
violencia jurdicamente sancionada, su existencia
funciona a la manera de una vacuna, se trata no
a suprimir la violencia en ese caso, se extinguira
la comunidad, inseparable de ella sino a asumirla
en formas y dosis no letales (Esposito, 2005: 58),
como inoculando pequeas dosis de comunidad en
el cuerpo social, leves instancias de enfermedad de
lo comn. Por ello, a diferencia de otros sistemas de
sociedad, el capitalista logra, con la inundacin (De-
VIDA COMN O VIDA EN COMN. LA BIOPOLTICA Y EL SUJETO EN ROBERTO ESPOSITO
leuze, 2005), integrar formas arcaicas, incluso crea

neoarcasmos (neotribalismo o formas de esclavitud
inditas) como sntoma de su bsqueda de estructuras sociales slidas, segn Slavoj iek:
[] La dinmica estructural inherente a la sociedad civil produce necesariamente una clase social que queda
excluida de los beneficios que la sociedad civil procura
(trabajo, dignidad personal, etc.); una clase privada de
los derechos humanos elementales y, en consecuencia,
exenta de deberes para con la sociedad; un elemento de
la sociedad civil que niega el principio universal por el
que esta se rige; algo as como una no Razn intrnseca
a la propia Razn: en suma, su sntoma (2011: 141).
Este sntoma es la agudizacin de la separacin,

del proceso de igualdad inmerso o dominado por
el principio de libertad, ni sujecin a otro, sino a
la libre circulacin de comunicaciones a travs de
los sistemas sociales (poltico, econmico, jurdico,
etctera), Slo cuando los hombres se inmunizan
del contagio de una relacin sin lmites, pueden dar
vida a una sociedad poltica definida por la separacin entre los bienes de cada uno de ellos (Esposito,
2005: 65), porque esta libertad domina la igualdad,
separa mediante la diferencia respecto a la propiedad y es la propiedad, como extensin del cuerpo,
segn Locke (2003), la que distingue los cuerpos
ciudadanos del cuerpo social y hace cuerpo. La comunidad no permite hacer cuerpo, porque no permite lo propio, la propiedad, mientras que sta []
unificada por el principio de comn separacin: slo
es comn la reivindicacin de lo individual (Esposito, 2005: 41). Por ello Locke identifica como parte
del derecho natural a la vida la propiedad como una
extensin del cuerpo forjada mediante el trabajo y
la necesidad del Estado para defender esta vinculacin, para garantizar la vida comn el derecho se
ve obligado a introducir dentro de ella algo que la
retiene ms ac de s misma. A hacerla menos comn o no comn: precisamente inmune (Esposito,
2005: 43). As, la sociedad (civil o como opuesta a la
comunidad en cuanto un don en comn, una carga
en comn) est fincada en la separacin no slo corporal sino ms frreamente subjetiva, en el yo me
pertenezco y mi cuerpo es expresin de esa propiedad. De ah que ciudadana y propiedad, economa
y poltica, se enredan en la interiorizacin que da
forma al yo o como dijera Foucault en Vigilar y castigar, al alma, porque la propiedad es el presupuesto,
no el resultado, de la organizacin social (Esposito, 2006: 106) y el cuerpo la expresin natural y
78
simblica de la pertenencia ya apuntalada slidamente por la pertenencia del cuerpo propio, la lgica propietaria puede expandirse en ondas cada vez
ms amplias hasta cubrir por entero la extensin del
espacio comn (Esposito, 2006: 106), disolviendo
lo comn en la repeticin, por pertenencia, del espacio, incluidos el cuerpo y las distancias simblicas
que ste establece en las relaciones intersubjetivas.
Incluyendo en esta reparticin-separacin, el alma,
como observa Esposito: nada excepto el alma resulta ms dividido, hendido, dominado por los demonios de la escisin (Esposito, 2012: 37).
Como apunta Esposito, la igualdad como principio jurdico de orientacin para la convivencia en
comn segn el orden civil, pone a los sujetos sin un
lazo en comn, impone a la deriva inmunitaria de la
poltica moderna y la ciudadana a que los sujetos se
pongan en manos del primer amo que se presente, y lleva, casi indefectiblemente, a formaciones
estratgicas definidas como biopoltica (gestionar
los cuerpos segn sus ritmos biolgicos endmicos),
yendo un paso adelante en este proceso de biopoltica negativa (Lemm, 2013) hacia su opuesto tanatopoltico: el rebao, oportunamente domesticado
(Esposito, 2006: 122). La definicin de biopoltica
pasa, necesariamente, por el desprendimiento de
la metafsica del hombre, su profundo descentramiento en el sentido, en el origen y el fin de la vida
humana. El hombre ya no como forma de vida enriquecida, mstica y poltica, saturada de sentidos
excedentes. La forma de vida se asume como simple
vida, organicidad biolgica. Hay una animalizacin
del hombre, un desencantamiento del sentido, del
valor y de las valoraciones, pues como afirma Esposito si se desea permanecer dentro del lxico griego
y, en especial, aristotlico, ms que al trmino bos,
entendido como vida calificada o forma de vida, la
biopoltica remite, si acaso, a la dimensin de la zo,
esto es, la vida en su simple mantenimiento biolgico; o por lo menos a la lnea de unin a lo largo de la
cual el bos se asoma hacia la zo, naturalizndose l
tambin (Esposito, 2006: 25). La naturalizacin
de la vida humana pasa, en la tecnologa biopoltica,
indefectiblemente, por la serie saber-poder-saber,
por la cientifizacin de la existencia humana.
En trminos de subsuncin real, primero con
la disciplina, con la individualizacin y sus dimensiones acordes al sistema de sociedad capitalista. De
esta manera se subsume lo humano al proceso de
produccin como fuerza de trabajo. Pero an como
trabajo vivo, como forma de vida, es decir, como bos
donde la zo es apenas base material. Con la consi-
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
deracin de lo humano como una herramienta, su

extrema cosificacin, movimiento magistral de la racionalidad instrumental, cancelacin de la tica kantiana, la vida humana, la materia biolgica, su forma
de existencia, su pura animalidad, el cuerpo torna en
elemento central de la subsuncin total, pues su inclusin al proceso productivo como herramienta le
despoja de la asuncin de la vida como forma, como
cultura, forma de ser, particularidad con el fin de asir
la vida como regularidad, de transformar la mente en
qumica, de pensar los lazos sociales como zoologa
y el mundo humano como una biologa, el mundo de
vida se torna en existencia biolgica. En esta serie
opera el dispositivo cientfico, a travs del discurso
universitario descrito por Lacan, pues la expropiacin del trabajo por parte del capital se opera a travs
del saber cientfico supeditado a la aplicacin tecnolgica, a la extraccin de energa vital de los cuerpos
humanos (energa vital humana que integra no slo
el factor nutrimental, tipo mercanca, sino la propia
forma de vida, los mundos de vida) para insertarla
en los procesos productivos sin fuerza de trabajo,
movilizados por un saber sper especializado. La
subsuncin total es eso, la expropiacin de la fuerza
de trabajo al trabajador, el fin del trabajador (productivo). Triunfo de la regularizacin, por el lado de
la produccin, pero tambin campo de batalla de la
regularizacin poblacional, de la animalizacin de
lo humano va el saber y sus efectos de poder. La
biopoltica es moderna porque se encastra en la racionalidad (esa racionalidad weberiana) tendiente a
la dominacin del mundo: la tecnociencia, es decir,
la ciencia como espada de la dominacin y no como
forma de construir sentido y valor del mundo. As,
como identifica Foucault, el saber de la medicina es
un sabe/poder que se aplica, a la vez, sobre el cuerpo
y sobre la poblacin, sobre el organismo y sobre los
procesos biolgicos que va a tener, en consecuencia,
efectos disciplinarios y regularizadores (Foucault,
2002: 228), doble amarre del sujeto, como individuo
exclusivo y excluyente y como espcimen identificable (idntico) de una poblacin incluyente, un
tratamiento cientfico que lo naturaliza, le desnuda, un sujeto desnutrido a falta de energas vitales,
al ser soportado en el mundo como un simple organismo bitico: un ser vivo en el sentido cientfico,
un ser insacrificable en el sentido poltico, pues es
puro elemento que, dependiendo de las necesidades de regularidad, podr ser podado, eliminado,
retirado, pero no asesinado. As, el gesto biopoltico
cae en una doble indiscernibilidad. Por una parte,
porque incluye un trmino que no le corresponde y
79
DEBATES
que incluso amenaza con distorsionar su rasgo ms

pregnante; por la otra, porque refiere a un concepto
justamente el de zo de problemtica definicin l
mismo: qu es, si acaso es concebible, una vida absolutamente natural, o sea, despojada de todo rasgo
formal? Tanto ms hoy, cuando el cuerpo humano es
cada vez ms desafiado, incluso literalmente atravesado, por la tcnica (Esposito, 2006: 25). Biopoltica
y tecnociencia son indiscernibles al mismo tiempo
que integradas en la forma del Estado moderno.
VIDA COMN
La distincin entre biopoltica y biopoder que hace
Esposito se inscribe en la construccin de una vida
desamparada o abandonada (como refiere Agamben, 2003) a la decisin poltica sobre lo vivo y no
sobre las formas de vida o los mundos de vida, en
el ejercicio del poder que no supone relacin, sino
pura dominacin en trminos de accin negatriz
transformadora (en lenguaje hegeliano), es decir,
asumir la vida humana como una materia susceptible de transformar, como naturaleza, un paso ms
de la subsuncin total del capitalismo, la expropiacin tcnica de la vida. A diferencia de una biopoltica que, siguiendo a Lemm, puede definirse como
afirmativa. Esta orientacin est en germen en la
argumentacin de Foucault, a pesar de que ste no
lo teoriza a profundidad. La visin foucaultiana de
la biopoltica como el cuidado institucional de la
vida es desarrollado segn el recorrido sociohistrico (genealgico): poder pastoral que se preocupa
por la vida biolgica de los individuos, la individualizacin homogeneizante de los dispositivos disciplinarios y panpticos y la operacin de la gestin
de la vida, donde la existencia biolgica del ser humano es totalizada en la vida de la especie: cada ser
humano particular, en tanto ser viviente, es subsumido en la totalidad de la especie. En segundo lugar,
la existencia como ser viviente del ser humano es
particularizada en sujetos separados, aislados e individuales (Lemm, 2013: 176). La pinza de las tecnologas de poder modernas, donde la gestin de la
vida se corrompe en la biopoltica negativa (o tanatopoltica) mediante el racismo, que es la ideologa
poltica que permite a la biopoltica tender hacia la
tanatopoltica, o para mantener la vida de la especie
crea subespecies dainas que deben ser segadas a
favor de la raza superior. De esta manera, el sujeto,
doblemente atravesado por los dispositivos del poder, se considera un engrane de la mquina social,
donde la individualidad creativa es cancelada a favor del todo. Por ello, el sujeto, como lmite interior del capitalismo (Deleuze, 2005) es resistencia
y, con ello, contrapoder cuando se ocupa de s mismo para relacionar sus fuerzas con otros y con el
sistema. Quiz, esta identificacin del sujeto como
lmite interior del sistema de sociedad capitalista
sea consecuente con la intuicin luhmanniana que
establece al sujeto (incluso mejor dicho en jerga
luhmanniana, a la persona) como fuera del sistema
social, como lmite interior de los sistemas.
Lo vital del sujeto est, entonces, en esa capacidad de resistencia y oposicin que en la modernidad
tarda aparece como oposicin valoral, integrando
tica y esttica como contraforma a la moral civilizatoria. Nos dice Lemm: Foucault entiende a la vida
biolgica del yo como una funcin de la creatividad
en lugar de entender a la creatividad como una cualidad particular del yo. En contraposicin a una tica
sartreana existencialista de la autenticidad, Foucault
busca desarrollar una tica de la libertad que se perfila como una esttica de la existencia (Lemm,
2013: 179). Hacer de la propia vida una obra de arte
es apelar a la posicin poltica del sujeto desde la
cultura, para elaborar formas de contrapoder fuera
y entre lo poltico, en el lmite, en el intersticio que
queda entre cultura y civilizacin, lo que Esposito
(2006a) reconoce como lo impoltico.
En esa liminalidad de los ejercicios de poder
donde el sujeto puede imponerse al producir valores,
Esposito identifica una poltica sobre la vida (biopotere) y una poltica de la vida (biopotenza), es decir,
la posibilidad de una biopoltica afirmativa donde el
continuo de la vida, sin distinguir la vida humana de
la vida animal que constituyen al sujeto, vista por Esposito como la animalizacin del hombre, decante
en la esttica de la existencia haciendo de la propia
vida una obra de arte (el sujeto soberano por creador
y no por ejercer unos derechos otorgados institucionalmente, sino libre por darse su derecho). En Esposito la voluntad de poder es poltica.
Con la tecnociencia, la biopoltica supera el umbral del cuerpo. Penetra fsicamente al sujeto, objetivando los cuerpos los penetra profundamente,
tecnificndolos y decidiendo polticas en ese sentido. La medicina, como organismo pblico, como
herramienta para la regularizacin poblacional, es
uno de los ejes tecno cientficos de la poltica, sobre
todo cuando interfiere con lo poltico-legal, cuando
sirve de eje de racionalidad burocrtica, cuando desnuda la vida humana y la torna elemento biolgico,
el ingreso, y ms tarde la sutil obra de colonizacin,
80
del saber mdico en el mbito que antes era competencia del derecho determina un autntico pasaje
a un rgimen ya no basado en la abstraccin de las
relaciones jurdicas, sino en tomar a cargo la vida
en el cuerpo mismo de quienes son sus portadores
(Esposito, 2006: 47). La biopoltica, como parte del
proceso de subjetivacin, se tensa con sus modelos
de objetivacin, en la tensin derechos polticos y
derechos humanos, entre la conservacin del ciudadano y la segregacin-eliminacin de los no-ciudadanos, la nuda vida, al ser tecnologa de poder
propia del capitalismo, tambin asume formas inditas en el capitalismo de consumo. Ah, la distincin
entre biopoltica y biopoder pierde potencia, pues
lo biopoltico integra a su forma positiva, esa de fomentar la vida, es decir, una poltica de la vida, la
forma negativa del biopoder, el poder sobre la vida,
donde la eliminacin, la eutanasia, la eugenesia, el
genocidio y dems formas de asesinato impune se
convierten en formas de ejercer gobierno.
En el nazismo encontramos la esencia de la
racionalidad instrumental, internada en la tecnociencia, en la cientifizacin extrema de la poltica y
la sociedad o la sociedad politizada tecno cientficamente, es decir, el extremo de la biopoltica, pues
sta no se entiende sino se ampara al binomio poder-saber. El nazismo no es, ni puede ser, una filosofa realizada porque es ya una biologa realizada.
Lo trascendental del comunismo es la historia, su
sujeto es la clase y su lxico la economa, mientras
que lo trascendental del nazismo es la vida, su sujeto la raza y su lxico la biologa (Esposito, 2006:
178). La sociedad nazi empotr la decisin poltica,
aquello constitutivo del estado de excepcin, en un
marco jurdico empapado de ciencia mdica, biologa y antropologa biologizada, la politizacin de
lo desnudo. Como dice Foucault, el racismo es algo
as como un saber-poder capaz de interiorizar en la
biopoltica la zo, la nuda vida, la vida biolgica no
simplemente de transcribir en trminos biolgicos
el discurso poltico, no simplemente en una manera
de ocultar un discurso poltico con un ropaje cientfico, sino realmente en una manera de pensar las
relaciones de la colonizacin, la necesidad de las
guerras, la criminalidad, los fenmenos de la locura
y la enfermedad mental, la historia de las sociedades
con sus diferentes clases, etctera (Foucault, 2002:
232). As pues, la biopoltica, ms que la soberana,
se integra a partir de la politizacin de la ciencia, se
integra en la cadena poder-saber-poder, cientifizando al cuerpo poltico, biologizndolo, asindolo por
los entresijos de lo objetual, lo aprehensible de una
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
realidad cientficamente constatable y tcnicamente

manipulable.
Tanto eutanasia como eugenesia se basan en la
comprensin profunda de fenmenos biolgicos,
comprensin cientfica, razn que es el irracionalismo del dominio, es decir, como puede observarse de
la mano de Horkheimer y Adorno (1944), la biopoltica es la razn de la dominacin, de la comprensin
y el conocimiento para dominar, para transformar y
orientar, no para comprender, sino para atrapar.
La idea de degeneracin lleva a relaciones de poder
verticales indisolubles, a una naturalizacin cientfica, proceso de saber-poder, una interiorizacin biolgica, inamovible, un esencialismo cientfico.
La solidaridad o la competencia horizontal entre hermanos, tpica de las sociedades liberales democrticas,
es suplantada por la relacin vertical que conecta a los
hijos con sus padres y, a travs de ellos, con los antepasados. En contra de las teoras pedaggicas y sociales
de inspiracin igualitaria, la diferencia entre los individuos aparece como insuperable: tanto los rasgos somticos como los psicolgicos estn predeterminados
desde el nacimiento conforme a una vinculacin biolgica que ni la voluntad individual ni la educacin pueden
quebrantar [] nadie puede escapar a s mismo, nadie
puede romper la cadena que lo ata inexorablemente a
su propio pasado, es imposible elegir la direccin de la
propia vida (Esposito, 2006: 192).
La biopoltica opera la integracin de lo impoltico

en la decisin poltica con un andamiaje cientfico
individualizando desde el nacimiento, en clave disciplinaria, y regularizando la forma de la vida digna
de ser vivida, de la vida cientficamente vivible.
Esa muerte es jurdicamente inobjetable no porque la
justifiquen superiores requerimientos colectivos, sino
porque las personas a las que alcanza estn ya muertas.
La meticulosa bsqueda lxica de expresiones adecuadas para su situacin dividida semi-hombres, seres
averiados, mentalmente muertos, cscaras humanas vacas, existencia lastre tiene el objetivo de demostrar que en su caso la muerte no llega desde afuera,
porque desde un principio es parte de esas vidas. O, con
ms precisin, de esas existencias. Este es el trmino
resultante de sustraer la vida a s misma. Una vida habitada por la muerte es mera carne, existencia sin vida
(Esposito, 2006: 215).
La accin biopoltica es un llenado para vaciar,

se desactiva el derecho (los derechos bio-polticos,
81
DEBATES
aquello que llen la vida biolgica de poltica para

hacer asequible a lo poltico) para activar el no-derecho y evitar la infraccin al derecho. Es decir, se
logra un lugar en donde no pasa nada. Un lugar que
no es accidente. Se crea en el cuerpo del estado la
capacidad del guio, del gesto burln que no ataca
al nomos, pues el estado de excepcin no es una
dictadura, sino un espacio vaco de derecho, una
zona de anomia en que todas las determinaciones
jurdicas y, sobre todo, la distincin misma entre
lo pblico y lo privado son desactivadas (Agamben; 2004: 75). Entonces la espada entra libremente,
sin tapujos, sin vergenza, sin asco y sin culpa. Esto
convierte al Estado (a cualquier Estado) en un matarife y no en un asesino, pues no comete asesinato,
mata en el sentido ms estricto de la palabra, pues
quien mata es, apenas, un matador (el torero no asesina al toro, simplemente lo mata), nunca un asesino
o, peor, un homicida. Como sucedi en los campos
nazis. Se dio un proceso de inclusin de los judos
tanto por la va burocrtica, como por la ideolgica, pero todo en formato racional, una separacin
del pueblo alemn y la sustancia ajena juda, como
observa Bauman, el rgimen nazi busc y encontr
la manera de desligar racionalmente (sin odio y sin
pasin) los vnculos de valoraciones entre el alemn
de a pie y lo judo, este mtodo consista en hacer
invisible la humanidad de las vctimas (Bauman,
2008: 49), deshumanizarlos, desprenderlos de la
forma humana, convertirlos en pura zo, en una animalidad infecciosa, asquerosa que hiciera del acto
de exterminio un asunto de salud pblica. Ellos
simplemente no existan: este es el motivo lgico
por el cual poda drseles muerte infinidad de veces
en el transcurso de un mismo da y, por otro lado,
les estaba prohibido suicidarse. Su cuerpo sin alma
perteneca al soberano. Pero el derecho soberano,
en el rgimen biopoltico, no es tanto la facultad
de dar muerte como la de eliminar por anticipado
la vida (Esposito, 2006: 234). No se excluye de la
norma, es la norma, pues ha entrado en un estado
de excepcin.
VIDA SIN CONTACTO, VIDA EN COMN
La sociedad, el saber-poder y sus estrategias biopolticas (la definicin del mal como situacin exclusivamente individual) inmunizan de comunidad al
cuerpo de la sociedad. El cuadro inmunitario dentro del que se ubica este proceso general de superposicin entre prctica y ordenamiento poltico es
hasta demasiado obvio: para devenir objeto de cui-
dado poltico, la vida debe ser separada y encerrada en espacios de progresiva desocializacin que la
inmunicen de toda deriva comunitaria (Esposito,
2005: 199). La comunidad es contrapoder porque
es aquello por lo que surgi la sociedad, en cuanto
forma ordenada y controlada de relaciones de
poder. As, el verdadero contrapoder es camino
falaz, segn lo normal. La multitud de Hardt y Negri (2004) se enfrenta al Imperio, la multiplicidad
explosiva de los colectivos rizomticos desviados,
anormales, delincuenciales, se enfrentan al poder,
son fuerza desmedida y, a veces o la mayora de las
veces, irreflexiva. Y estas formas de agregacin se
desconectan al actuar corrosivamente, al fluir con
cualidades cidas entre los flujos sociales. Son culpables, han cometido el pecado de la acomunacin,
un pretendido estallamiento de la esfericidad del sujeto al sujetarse al otro, por endeudarse con el otro y
no segn la triangulacin de clausura del sujeto culpable que permite la vida en sociedad, que siempre
ser una vida culpable, la vida no es condenada por,
sino a, la culpa [] condenar la vida a una perpetua
culpabilidad (Esposito, 2005: 50).
Esta culpabilidad disociadora es fundamental
para producir al sujeto moderno. El sujeto contemporneo, adems, debe extender su culpa al convertirse en consumidor para ser cabal miembro de
la sociedad. Si aquel arcaico aora comunidad, se
la destruimos y le ponemos un teatro de sombras
comunal, siempre y cuando consuma. Si no consume, no funciona, su esfericidad es frgil, por tanto,
peligrosa. Pero su incapacidad de consumo no es
debilidad del deseo, es decir, no significa que no desea consumir, sino que no puede consumir. Un mal
consumidor es un mal ciudadano, ha quedado fuera
del consumo. El capitalismo de consumo precisa de
una sociedad de control, de sujetos esfricos controlados para el consumo, autovigilantes, dciles.
Una individualidad aplastada por el socius, sin lazos
para reventar, tan interiorizada a grado de integrar
la tecnociencia en el cuerpo, convertirlo en artculo
de consumo (el cyborg):
Mientras hasta cierto punto fue el hombre quien se
proyect en el mundo, y luego tambin en el universo,
ahora es el mundo, en todos sus componentes naturales
y artificiales, materiales y electrnicos, qumicos y telemticos, el que penetra dentro de l en una forma que
parece abolir la separacin misma entre adentro y afuera,
derecho y revs, superficial y profundo: en vez de limitarse a asediarnos desde el exterior, la tcnica se instal en
nuestros propios miembros (Esposito, 2005: 208).
82
Con el capitalismo de consumo la ilimitacin se alcanza al constituir el cuerpo mismo en mercanca,

incluso ms all de la alienacin de la fuerza de
trabajo. Siguiendo los pasos de Nietzsche, la ciencia, sobre todo cuando se convierte en esclava de
la tcnica, es una fuerza de interiorizacin. El sujeto que se acomuna a fuerza de desventajas ante el
consumo, a fuerza de marginacin, fragiliza la esfericidad que le contiene ensimismado para aliarse
a otros y forjar subjetividades alteradas, explosivas
y violentas. Sus violencias y peligros se encuentran
en esa comunidad infecciosa, en ese ir a la contra,
en su contraflujo. Son mutilaciones del cuerpo de
la sociedad, a la vez desechos. Entonces el definitivo desmembramiento del cuerpo poltico y de sus
metforas organicistas har emerger, no la obsesin
neurtica de nuevas incorporaciones, sino el perfil
de una carne rebelde al Uno, siempre ya dividida,
polarizada en el Dos del quiasma, pero tal que ignore toda jerarqua, toda separacin irreversible entre
una parte que manda y otra que obedece (Esposito, 2005: 170-171), rebelda de comunidad frente a
la unicidad del cuerpo poltico. Una subjetividad explosiva en tanto se exterioriza para ligarse con otros,
para establecer una deuda con los pares.
Cada vez que ese ideal toma cuerpo en una realidad
colectiva patria chica, ciudad, fiesta popular, la impetuosa exigencia rousseauniana de comunidad se vuelca en su mito. Precisamente el mito de una comunidad
transparente para s misma, en la cual cada uno comunica al otro su propia esencia comunitaria. Su propio sueo de absoluta autoinmanencia. Sin ninguna mediacin,
filtro, signo que interrumpa la fusin recproca de las
conciencias; sin ninguna distancia, discontinuidad, diferencia frente a otro que ya no es tal, porque forma parte
del uno; que incluso es ya el uno que se pierde y se reencuentra en la propia alteridad (Esposito, 2007: 101).
Lo que en otro lugar he llamado lazo-de-deuda (Moreno, 2010) que abre la subjetividad para explotar
y empapar al otro se constituye en una comunidad
contra la sociedad y el peligro de la comunidad debe
ser inmunizado, al menos esa es la estrategia biopoltica. Una deriva comunitaria un preferira no ensimismarme en el yo, sino abrirme. Otra vez Esposito,
para devenir objeto de cuidado poltico es decir,
ciudadano, la vida debe ser separada y encerrada
en espacios de progresiva desocializacin, es decir
sujeto subjetivado, donde se interioriza la produccin (el trabajo, la operacin de la economa poltica), la operacin social (la conciencia, el deseo) y
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
la vigilancia, la paranoia, la persecucin (la culpa,

proceso dramtico de la cristianizacin del mundo),
para hacer del sujeto vida, nuda vida que para ser
protegida por derechos humanos, arropados por los
derechos polticos (ciudadana), precisa que la inmunicen de toda deriva comunitaria, es decir, de la
apertura, de rasgar la membrana del sujeto esfrico,
de lanzar un lazo-de-deuda comunitario.
Si, como afirma Esposito, Rousseau es el primer pensador de la comunidad porque del sujeto
toma en consideracin su existencia y no su pensamiento [] Existir es una verdad del corazn del
sentimiento, de la pasin, del sufrimiento mucho
ms que de la mente (Esposito, 2007:104), entonces ah est la sustancia, para decirlo de alguna
forma, de un lazo exteriorizante, explosivo a travs
de una existencia no pensada, no razonada, una
existencia que tiene que ver con sobrevivir:
En su centro est el concepto de munus, concebido
como ley del don, del cual deriva su estatuto ontolgico el concepto de communitas, en una forma que
tiende a expropiar al sujeto individual en pro de la alteridad respecto de uno mismo. Por vez primera esa nada
que habita las palabras de la poltica occidental adquiere los rasgos afirmativos del ser en comn en el que los
hombres reconocen su propia donacin originaria. Pero
tambin el riesgo de la alteracin, o la expropiacin, de
su propia identidad subjetiva (Esposito, 2012: 23).
La comunidad se conforma en ese recubrimiento

de los sujetos a su interior. Esposito, siguiendo a
Rousseau, entiende el tiempo extendido, circular y
no progresivo y lineal como elemento constituyente
de una comunidad, es decir, como lazo comunitario,
enlazado presenteista, el presente:
Su punto de partida es siempre la critica a toda actitud
que sacrifique el presente al pasado y al futuro. Pasado
y futuro estn mal porque, alternando la presencia del
presente, la arrastran fuera de s misma. Haciendo que
la existencia penda del chantaje del deseo, y de la emocin del recuerdo, la trasladan del plano del ser al del
tener. O del querer. O al del representar. Hacen de la
simple presencia una representacin del pasado y una
prefiguracin que es tambin representacin del futuro. Y as, intensificndola y representndola, la anulan
en cuanto pura presencia (Esposito, 2007: 108).
El sacrificio invertido o, mejor dicho revertido, aparece tambin con el tiempo, con la toma del tiempo
ms que de la palabra, el tiempo paralelo. La comu-
83
DEBATES
nidad enlaza a los sujetos con un lazo-de-deuda que

designa exterioridad, mientras el lazo-de-culpa es
interioridad:
[] si por comunidad podemos entender la exteriorizacin de la existencia, cabe referir a su mitificacin a la
interiorizacin de esa exterioridad [] Cuando ese exterior no es la naturaleza con la cual no obstante el ego
rousseauniano tiende irresistiblemente a identificarse
sino otro hombre, mejor dicho, los otros en cuanto tales, entonces se puede emplear la palabra comunidad.
El yo, como hemos visto, no puede vivir fuera de ella. Ni
siquiera y, tal vez, sobre todo cuando, desilusionado
se asla porque ese aislamiento expresa, de una manera
invertida, su irreductible necesidad de compartir (Esposito, 2007: 109).
Esposito afirma que el pasaje del estado de naturaleza al civil determinado por la instauracin del
Estado Leviatn se halla en la anulacin de la
nada que la comunidad lleva naturalmente dentro
de s mediante la produccin de una nada artificial
capaz de reconvertirla en trminos ya no destructivos sino ordenadores (Esposito, 2005: 124). La
comunidad es autodestructiva o lleva a una deriva de autodestruccin, a una nada, un vaco de la
muerte. Las subjetividades se desubjetivan (o no
se hace al sujeto) cuando un lazo se tiene demasiado exteriorizado, cuando hay no Ser (si es posible), o no persona, como el mismo Esposito refiere
con relacin a Deleuze a partir de la ecceidad, una
individuacin-acontecimiento, una apertura una
aptitud para la composicin con otras fuerzas, de
cuyo efecto, o afecto, son objeto, transformndose y
transformndolas en individualidades ms complejas, sujetas ellas mismas a la posibilidad de ulteriores
transformaciones (2009: 213), lo que he llamado
sujeto explosivo, estallado, reventando la forma
esfrica del sujeto forjado con la dureza del recorrido nietzscheano (Scrates-Cristo-Capitalismo/
democracia, para abreviar), ese proceso de interiorizaciones de lo social, lo econmico y lo poltico.
Es decir, el orden poltico de la soberana se vuelve
posible slo merced a la drstica eliminacin de toda
relacin social externa al intercambio estrictamente
individual, entre proteccin y obediencia (Esposito,
2005: 124 [las cursivas son mas]). El lazo-de-culpa. Con la eliminacin de un lazo exteriorizante,
una lnea de fuga creativa, que permita constantes
transformaciones subjetivas, otras subjetivaciones
constituyen el lazo-social de la sociedad. Se elimina
a la comunidad para que exista sociedad.
La comunidad es una contra-sociedad?

Responder afirmativamente es temerario, como si
la sociedad fuera originada a partir de ese pacto
mtico hobbesiano (o rousseaniano o lockeano) y entonces lo anterior (estado de naturaleza o de guerra)
no estuviera cerca de ser sociedad. La comunidad
como no sociedad, incluso como contra-sociedad.
Clastres (1978) distingue dos tipos de sociedad, una
con Estado (Leviatn, el contrato social) y otra sin
Estado. Sociedades primitivas y sociedades civilizadas. Las primeras, en plano negativo, carecen y por
tanto casi no son, es decir, son pre-sociedades, sin
economa de mercado, sin, sin y en esas carencias
est su imposibilidad de ser sociedades: parecen ser
dos los axiomas que guan la marcha de la civilizacin
occidental desde sus comienzos: el primero plantea
que la verdadera sociedad se desarrolla bajo la sombra protectora del Estado: el segundo enuncia un
imperativo categrico: hay que trabajar (Clastres,
1978: 169). Sin embargo, Clastres asume que las sociedades sin Estado no lo son por carencia sino como
forma de organizacin, rechazan el Estado, evitan la
formacin de poder poltico, se oponen al Uno como
mal, a la unificacin bajo el signo de un Estado. Y si
bien la aparicin del Estado es una revolucin, sucede como la muerte de las sociedades primitivas.
Sin duda, bajo esta ptica, sociedades sin Estado y
contra l, en su primitivismo, su tamao y estructura
(no clasista y sin poder poltico) la voluntad de ir a la
contra de exorcizar lo que est destinado a matarla:
el poder y el respeto al poder (Clastres, 1978: 173),
la sociedad est contra el Estado. Una contra-sociedad estatal. Entonces, siendo temerario, la comunidad es una contra-sociedad si nos atenemos a los dos
axiomas expuestos por Clastres.
Como dice Nancy, acerca del poder, ste fluye y
aparece por todo el cuerpo de la sociedad, despliega
y desplaza las lneas constitutivas de un dispositivo:
siempre hay lneas de fuga, resistencias, flujos, reflujos y contraflujos:
El poder es la fuerza que, para asegurar la cohesin del
grupo, debe tambin poder eventualmente ejercerse
hasta la muerte de cada uno, o al menos hasta los parajes de la muerte (la guerra, al menos). Existe el poder
porque la coexistencia no es pacfica, porque es competitiva y hostil al mismo tiempo que cooperativa y fraterna [] Si slo compartiramos la vida, sin la muerte,
seramos una comunidad de plantas o de animales, comunidad de organismos. Pero somos una comunidad
anorgnica [] (Nancy, 2007: 45).
84
El poder, los flujos, reflujos y contraflujos del poder hacer cuerpo, relaciones de fuerza, tensiones,
movimientos hacia la vertical o la horizontal. Un
cuerpo, colectivo, social, poltico, animal, no se
constituye de la pura biologa, del puro estrato vital,
nutricional. Emprende rupturas, lneas trenzadas.
La orientacin biopoltica impone al cuerpo como
organismo, jerarquizado naturalmente, funciones
vitales determinantes. La sociedad, a travs de la
mirada organicista, supone la definicin vital de las
partes: una ms necesaria que la otra para la vida. La
biopoltica, como gestin de la vida bitica, asume la
forma organismo como definidor social. La separacin de los elementos vinculados orgnicamente. La
referencia de Nancy a compartir la muerte involucra
la diferencia central entre sociedad y comunidad, es
decir, aquello que debe ser inmunizado para evitar
la muerte y constituir un lazo social de desvinculacin. Esto es el nihilismo negador de la vida que,
como refiere Esposito (2009), al momento que la
tecnologa biopoltica penetra en la definicin de la
organizacin social torna en tanatopoltica: el asesinato (o exterminio) de los elementos infecciosos,
insalubres. Eliminacin inmunitaria para proteger la
vida. No compartir la muerte, sino conjurarla. Organizar al cuerpo social para la vida-bitica. Como
dicen Deleuze y Guattari, el organismo no es en
modo alguno el cuerpo, el CsO, sino un estrato del
CsO, es decir, un fenmeno de acumulacin, de coagulacin, de sedimentacin que le impone formas,
funciones, uniones, organizaciones dominantes y
jerarquizadas, trascendencias organizadas para extraer de l un trabajo til (2008: 164). Compartir
slo la vida, conjurar la muerte, es el principio de
la aparicin del Estado, el Leviatn. Cuerpo organizado, la visin distpica de Huxley, el supuesto
Mundo feliz, amar las cadenas, la funcin. Bombear
la sangre, convertirse en un rgano. Hay una indeterminacin de hecho padecida por el marginal de
las sociedades posmodernas. Desde el punto de
vista jurdico, el adentro, la medida de la inclusin,
se determina slo en contraste con lo que est afuera, no comprendido en sus parmetros [el] derecho,
este excluye de sus lmites precisamente al hombre
en cuanto tal (Esposito, 2009: 104). Esa exterioridad o esa capacidad de externarse como tctica
de supervivencia, lastima al cuerpo organizado de
la sociedad, el cuerpo soberano constituido por la
multitud de cuerpos:
El soberano es al propio tiempo el todo y la parte, el
cuerpo y su cabeza, su propio cuerpo y el conjunto de
cuerpos que forman parte de l a manera de miembros,
METAPOLTICA nm. 86,
DEBATES
como apareca en la imagen impresa de la portada de

la primera edicin inglesa del Leviatn: un macrocuerpo formado por la interconexin de muchos cuerpos
encastrados como escamas de una coraza. Un cuerpo
vuelto inmortal por la suma, o el producto, de infinitas
mortalidades: un orden vuelto duradero por el sacrificio
de todos aquellos que al mismo tiempo son sujetos suyos y puestos bajo su sujecin [] La soberana como
creacin de la ley, esto es, como su origen no legal, y la
ley como legitimacin a posteriori de la ilegalidad que la
instaur: ley de la excepcin. Nada de la poltica moderna no slo de la absoluta, sino tambin de la democrtica es comprensible fuera de la referencia al modelo
teolgico-poltico en que, pese a todos sus vuelcos, todava estamos profundamente arraigados [] Para inmunizar la comunidad como precisamente hace toda
religin el cristianismo debe inmunizarse ante todo a
s mismo mediante la asuncin de su opuesto secular
(Esposito, 2005: 104-105).
La ley retorna a su fundacin, a su fuera de s para

comprender lo que tiene fuera a fuerza de exclusiones sociales. Mientras lo social es un enlazamiento
de exclusiones, de cuerpecitos unidos por la homogeneidad de la persona artificial, sujetos por la forma
del cuerpo social, pero disueltos en la individualidad
del derecho. Para que la ley pueda activar dispositivos inmunitarios necesita mirar la comunidad que
debe inmunizar. Si la exclusin est ya dada, elegir
la sper-exclusin, como afuera impoltico de la sociedad, es la novedad comunitaria y como enfermedad por sanar:
Decir que la patologa no es una simple variacin cuantitativa con relacin a la fisiologa significa afirmar que
la enfermedad tiene, tambin ella, como la salud, una
norma propia: pero una norma inhabilitada para modificarse, para producir nuevas normas. Una norma no normativa. Volviendo a la diferencia con la ley soberana, la
pura vida no el objeto, ni el efecto, de la norma, sino
el lugar de su invariancia. No el mbito de la anomia,
ni de la anomala ni lo contrario del nomos ni del homals, sino el mbito de la anormatividad (Esposito,
2005: 204).
As, el aparato biopoltico enferma a un sector de la

poblacin, peligroso para la salud del resto de la sociedad y para establecer relaciones con esa parte tumorosa crea un espacio de indeterminacin social,
poltica y jurdica, un vaco donde slo encontrar
al criminal patolgico. En principio el asunto es curarlo. Pero es notable la mutacin que ha padecido el
85
DEBATES
DEBATES
sistema de sociedad capitalista en las ltimas dcadas y la potencia de estos cambios para desarticular
al sujeto moderno. Como dice Esposito:
Es lo que define como procesos de primitivizacin
o reinstitintivacin, entendidos como una suerte
de retorno artificial a la naturaleza determinada, por
oposicin, por el exceso de subjetividad que libera el
progreso tcnico. Ya no sometido al trabajo material
obligatorio y al potente freno inhibitorio que este implicaba, el hombre resulta cada vez ms expuesto a
un crecimiento anmalo de la interioridad psquica y,
por ende, a un decrecimiento proporcional del principio de realidad. Sometidas al impulso disgregador de
dicha hipertrofia subjetiva, las instituciones resultan
primero debilitadas y luego desbordadas por un aluvin de demandas que no pueden afrontar. As, ya no
vinculados objetivamente por el orden institucional,
todos los mbitos de la vida amenazan con estallar
cuanto ms protegidos parecen por un artificio que a
esta altura coincide con una nueva naturaleza (Esposito, 2005: 155).
La posmodernidad tambin se caracteriza por una

serie de vaciamientos sociales, ese impulso disgregador del que habla Esposito, como hipertrofia subjetiva, esfericidad total del sujeto, aislado
en s mismo y constituyendo mundo a partir de
su soledad. Vaciamiento social de las instituciones, debilitadas y desbordadas por subjetividades
demandantes por millones, millones de mundos
subjetivos demandando con dialectos personales.
Esfericidad a punto de implotar versus explosin
de lneas de fuga, exteriorizarse o suprimirse con
la interiorizacin. El orden institucional se vaca,
se hace fluido, lquido, el vnculo es inasible, no
ordena la accin colectiva. Ante este panorama,
de dnde el margen encuentra una fuerza capaz
de resistir con los precarios medios an a la mano
para los movimientos colectivos, para la consolidacin de estrategias desde abajo? Porque si bien
Michel de Certeau (2000) identifica las tcticas,
como fuerza de la debilidad en la cotidianidad en
las relaciones con el otro, logran llegar a un rango
colectivo segn su multiplicacin, as desvinculadas, segn el estatuto de subjetividad esfrica, la
imposibilidad de constituir una estrategia, dar el
salto del micropoder al contrapoder (Moreno,
2011), hace del vaciamiento social la nica va para
el orden social, es decir, la sociedad de control sin
otra alternativa.
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Nietzsche, F. (2002), Genealoga de la moral, Madrid. Alianza.
86
I 0 35(17$ 3%/,& A
Leer, es para unos, una fcil y agradable manera de matar
el tiempo; para otros un rito lleno de sorpresas amables.
Unos buscan en los libros el secreto de las edades; otros
buscan huir de las cruentas realidades del mundo, usando
de la lectura como de una droga. El ansia de aventura,
la inconformidad con los tiempos que corren, el anhelo
de compresin, la sed de entendimiento, el gusto por la
soledad y la falta de polaridad con el ambiente que nos
rodea, todas las inclinaciones humanas capaces de ser
tocadas, excitadas, intoxicadas, todos estos son otros
tantos incentivos a la lectura.
Miguel R. Mendoza,
Pequea historia de la imprenta en Mxico,
1944, pp. 40-41.
METAPOLTICA nm. 86,
87
CUL ES ESE LUGAR?
CUL ES ESE LUGAR?

scar Martiarena*
[Cesreo Morales, Hacia

dnde vamos? Silencios de
la vida amenazada, Mxico,
Siglo XXI Editores, 2010.]
espus de leer Hacia dnde vamos? de

Cesreo Morales, luego de haber subrayado, no sin cierta obsesin, algunos de sus
prrafos y de redactar varias notas, poco
antes de iniciar la redaccin de esta resea, llam mi
atencin, de nuevo, la manera en la que inicialmente
el ensayo se presenta. No me refiero a su formato
ni a sus primeras pginas ni a su ndice. Tampoco a
los autores que, en su trayecto, Morales menciona
a pie de pgina. No. Lo que hizo que me detuviera fue otra cosa, acaso elemental, en la que, si bien
haba pensado, no haba reparado con suficiencia.
Me refiero a su ttulo, a las palabras que advierten
sobre el contenido del libro. Dej el escritorio, me
acerqu al librero y compar el de Morales con el
de otros libros. Pens entonces que, en efecto, todo
libro es una invitacin, una propuesta, un contenido que su autor quiere compartir con sus lectores.
Se trate de un ensayo, de un libro de poesa, de una
novela, todo libro serio es una incitacin, una cita
posible, un llamado a un lector annimo a penetrar
en sus pginas, a recorrerlas, transitarlas y, tal vez,
con ello, cambiar, transformar, an en forma mnima, su percepcin del mundo, sus posibilidades de
accin, su vida.
Lo que apareci ante mi con mayor claridad fue
que, de acuerdo con el ttulo del ensayo de Morales,
la incitacin, la cita posible con su lector annimo
se da mediante una convocatoria ms directa que
en otros casos. En efecto, Morales pregunta hacia
donde vamos?, y lo hace en primera persona del

plural, de manera que en el preguntar implica en
seguida al lector. Es decir, se trata de un interrogar
que sita a quien lee, incluso slo el ttulo del libro,
en inmediata cercana con el autor. Aunque no solo.
Se trata de una pregunta que, adems de emplazar al
autor y a cada lector, interroga por un nosotros, en
el que, desde luego, el autor tambin est implicado.
Ms an. No es slo una interpelacin en la que autor y lector estn en juego sino que, en el interrogar
mismo, hay ms. El ttulo Hacia dnde vamos?, al
formularse como pregunta en la que, queda dicho,
autor y lectores posibles estn implicados, interroga
tambin, si no sobre todo, por el lugar al que cada
uno de nosotros nos dirigimos y, al hacerlo, sugiere, presupone que ese lugar es comn, es el mismo,
para cada uno de nosotros: hacia dnde vamos?.
Pero si en el titulo del libro est implcito que
lugar al que nos dirigimos es comn, el mismo para
todos, es de suyo que supone tambin que compartimos un lugar en el que ahora, en el presente, estamos; un hoy en el que nos encontramos. Cul es
ese lugar? En el libro de Morales pronto se describe:
nuestro vivir juntos, nuestro cotidiano convivir,
est amenazado por la violencia y es muy probable
que se agraven los males entre los que existimos. El
diagnstico del presente, del lugar y el tiempo que
compartimos, expuesto en las primeras pginas del
libro es sobrecogedor, an asumiendo que, quienes
leemos libros, peridicos y nos mantenemos lejos
de la televisin, lo conocemos: el derecho se tensa,
las instituciones se cimbran, la violencia legtima del
88
Estado se extrava; es difcil si no imposible pensar

en construir, el habitar pierde sentido; guerras regionales, terrorismo, criminalidad organizada, inseguridad, secuestros, homicidios, asaltos, mujeres
asesinadas... A nivel global el capital se devora a s
mismo, los mercados financieros son presa de una
especulacin sin precedente. A lo largo del libro el
terrible diagnstico se mantiene; de hecho, paso a
paso, se profundiza. En particular, en la medida en
que Morales muestra, insiste en sealar, los nubarrones que amenazan nuestra existencia presente y futura. La pregunta se reitera: hacia dnde vamos?.
Con el diagnstico esbozado, con la pregunta
por la direccin de nuestras vidas como eje cardinal,
en cada apartado, acompaado de hitos del pensar
poltico, Morales busca posibles respuestas, salidas,
caminos. En el primer apartado se detiene en Carl
Schmitt para quien vivir es vivir en la amenaza,
que subraya que todas las teoras polticas han pensado al hombre como malo, que advierte sobre el
derrumbe de la poltica y el peligro de un Estado
mundial que, con fundamentos exclusivamente tcnicos, termine por gobernar toda la tierra y todos
los hombres. El apoyo en Schmitt, permite a Morales afirmar as que el neoliberalismo conlleva el dominio sobre los seres humanos sobre fundamentos
econmicos. Sostiene entonces, con el propio Schmitt y la lectura que del terico y poltico alemn
hace Derrida, que slo la poltica es capaz de encauzar la lucha permanente entre los seres.
S, la poltica. Es en la poltica donde Morales
encuentra su punto de apoyo y que, a lo largo de libro, es invocada como posibilidad, como nica va
posible. Pero, claro est, qu poltica? No aquella
que est en manos del poderoso, que se condensa
en los aparatos de justicia y que se resuelve en la
suspensin de derechos de quienes, desnudos y en
su desolacin, slo cuentan con el cuerpo, con su
vida. No. A la poltica que Morales apela es aquella
que, como en Schmitt, es activa: La accin poltica,
dice, no se encierra en el castillo de la pureza, obliga
a ensuciarse las manos en el curso de las aguas turbias que le otorga su posibilidad (p. 25). Y como
forma de accin poltica, tambin con Schmitt, cercano a Foucault, Morales subraya: resistir es vivir
(p. 33), un resistir que es velar en la desnudez y
el desamparo para no caer en el ardid de la idolatra, preservando as la opacidad de la conciencia,
imaginario del ser libre (p. 36). Resistir, al menos
como Bartleby, pura pasividad paciente (p. 44),
en palabras de Blanchot, o bien, activamente, sigue
Morales, como en Althusser, quien reclamaba una
METAPOLTICA nm. 86,
IMPRENTA PBLICA
nueva prctica de la filosofa, para una nueva prctica de la poltica (p. 49). Morales subraya: Slo
la decisin de diferir, contener y neutralizar la violencia, salva la decisin poltica, resultado de largas
negociaciones [] (p. 64).
En su bsqueda de goznes entre filosofa y poltica, Morales encuentra a Herclito, para quien, afirma, ser libre o esclavo es el dilema de lo poltico y
de la existencia (p. 73); por ello, demanda: Expropiar las palabras del dominio del monarca, tensarlas,
hacerlas resonar segn una armona de diferencias
con el Uno, suscribirlas y desbaratarlas, pues son
las armas a lanzar en la relacin agnica con el otro,
ante la amenaza y la muerte. (p. 66). Morales revela
entonces lo que a sus ojos es el arte de la poltica:
consiste [], en la apelacin, llamado a caminar
juntos, an si las palabras chocan, porque mientras
los habitantes de la repblica se hablen unos a otros
en pie de igualdad, la dominacin se contiene, se
aleja, se dispersa [] (p. 77).
En su trayecto en bsqueda de ese arte de la
poltica, Morales se encuentra con Hobbes, para
quien la salida del estado de naturaleza, que es el
estado de guerra, es fundar el Leviathan, que consagra la soberana del Estado como monopolio
de la violencia legtima (p. 104). Sin embargo, en
nuestro presente, sigue Morales, ante la violencia
ilegtima, el Estado se derrumba. El diagnstico se
profundiza: Somos una masa de damnificados que
no puede gobernarse a s misma (p. 110). Y aade: Lo pblico se reduce a un vaco entre mnadas
que se atacan. An en su calidad de agentes de la
retencin y el diferir, los gobiernos no garantizan
la seguridad de aquellos a quienes el presente falta
(p. 111). Decadencia e imposibilidad de lo poltico:
La paz se aleja, distante, mientras los aparatos estatales se pierden en el torbellino (p. 111). Incluso
la propia democracia se distancia de lo poltico: se
ha desarticulado de Estado, gobiernos y polticas
pblicas, dominada por la aritmtica de los votos
(p. 112). El resultado se muestra: desigualdad social que conduce al infierno de la delincuencia, terrorismo interno practicado con lgica empresarial,
crimen organizado, circulacin de estupefacientes,
jvenes sin educacin, trabajo ni opciones de otra
ndole que, a su vez, son criminalizados por no tener educacin, trabajo ni opciones. Qu hacer entonces? Morales propone detenerse ante el milagro
de la vida: Cuidar lo viviente, lo frgil y lo ms
precioso, permitir a cada quien entregar lo fijado
desde el misterio, esos son los grandes hay que de
la poltica (p. 121).
89
IMPRENTA PBLICA
IMPRENTA PBLICA
SCAR MARTIARENA
En Kant, Morales echa de menos una crtica de

la razn poltica y reprocha al sabio de Knigsberg
haber confiado en el derecho, al que encuentra slo
como mediacin dbil para impedir que los hombres se maten unos a otros (p. 141). Ante el mal,
dice Morales, Kant slo confa en la mquina de
violencia que obligar a cumplir el no matars, a
partir de la creencia, desde el punto de vista prctico,
en un seor moral del mundo y en una vida futura (p. 143).1 Por su parte, frente a Hegel, Morales
sentencia el fracaso de la dialctica: No hay logos
entre los sufrientes, pues el padecer es incomunicable y an la compasin se detiene en el exterior
(p. 161). Y reitera: La democracia procedimental
aparece como ltima defensa ante el Estado convertido en espritu, representante y voz de un pueblo.
Democracia pobre y frgil. Constitucin ajena al
sufrimiento y a lo vivo, derecho vacilante, ltimos
mbitos de la interpelacin ante un Estado que se
crea Dios (p. 163).
En el ltimo apartado de su ensayo, Morales
retoma el diagnstico: la riqueza deviene ejemplar,
la maquila internacional uniforma los bajos salarios,
los campesinos apenas sobreviven, los desempleados estn en aumento, la alta tecnologa incrementa
los parados, universalidad de la exclusin, la demo1
Me detengo en este punto un momento, para decir que no estoy de acuerdo con Morales en cuanto afirma que Kant slo confa en la mquina de violencia que obligar cumplir el no matars, en tanto cree slo en un seor
moral del mundo y en una vida futura. Morales se detiene en los trabajos de
Kant sobre el mal y, me parece, descuida el nico principio que, para Kant,
la filosofa prescribe: el hombre bajo reglas morales. Asimismo, participa
de un prejuicio generalizado en torno a Kant. A saber, que, para Kant, el
hombre es por naturaleza malo. Por el contrario, aunque es cierto que, a
los ojos del ensayo de Morales, puede verse como optimista, Kant confa en
que el ser humano es perseverante en su avance hacia el fin final enunciado
y, en tal direccin, invita a continuar en ese camino. Irnico, Morales afirma que, en la perspectiva del presente, la paz perpetua parece ms lejana
que la vuelta de Jess (p. 123). La irona no es mala, pero no suficiente
para dejar a un lado la idea regulativa de la paz perpetua. Aunque estemos
lejos, no pasa nada si nos empeamos en alcanzarla, siempre de manera
asinttica. Por otra parte, creo conveniente resaltar la importancia que Kant
otorga a la formacin de los ciudadanos, al buen uso de sus facultades del
nimo y a la bsqueda de la formacin y consolidacin de una sociedad
cosmopolita, todo ello en el mbito de la libertad, que es tambin responsabilidad. Lo cual significa una va posible abierta para los ciudadanos aunque tambin para los polticos, que exige un previo percatarse de que no
es a la luz de su narcisismo y sus inclinaciones que el porvenir podr ser
habitable. Por otra parte, tampoco estoy de acuerdo en que, como en Hegel,
toda Ilustracin conduzca al Terror. La Ilustracin no lleva necesariamente
a la guillotina, salvo que quienes la utilicen sean aquellos que sostienen que
la salvacin ha de ser, en trminos de Morales, teolgica.
cracia aritmtica se amenaza a s misma y no garantiza la eleccin de buenos gobernantes, el contrato

social no se realiza. Ante lo cual, interroga: Todo
ha de terminar en un atentado generalizado contra
lo viviente? (p. 176).
Ni la poltica de los Estados ni la teologa, contina Morales, alcanzan a procesar la enemistad. El
mal por venir, sostiene, se cierne sobre el mbito
mundial y ningn pas est a salvo de la inminencia (p. 189). La ilegalidad est en todos lados, se
extiende. Abandonados a s mismos, desvalidos,
vctimas del terrorismo, secuestrados, frgiles ante
los uniformados los ciudadanos viven al borde de
la enemistad, la nariz pegada al espejo narcisista y
refugiados en los vericuetos de la envidia (p. 189).
La interpelacin se reitera: hacia dnde vamos?.
Morales vislumbra una salida: invocar una democracia que no se agote en la regla de la mayora
sino que, justamente, ante contradicciones, desdicha y problemas, sea la promesa sustentada en la
responsabilidad, garanta atormentada por su sin
garanta, de ese privilegio propio de los dioses de
vivir sin matar (p. 190). Se precisa entonces una
torsin, un giro, un cambio, otro camino. Como en
Fractales. Pensadores del acontecimiento (Mxico, Siglo XXI Editores, 2007), como en otras ocasiones,
Morales propone: para conjurar el mal que nos aturde y agobia, la violencia que reacia impide y abate
el vivir juntos amenazando el porvenir, se precisa
de la poltica: otra poltica No obstante, escptico,
concluye su ensayo con una nueva pregunta, ligada
a la que titula su libro: Hay salvacin o la promesa
es slo huella de los tiempos de la escena teolgica?
(p. 191). Qu responder?
Como dijimos, el ttulo de libro nos emplaza, en
primera persona del plural, a pensar en el lugar al
que nos dirigimos, al que se encamina nuestra existencia. Claro est, de acuerdo con el diagnstico de
Morales, a pensar de igual manera en el tiempo y espacio en los que nos encontramos. La pregunta que
cierra el libro nos interpela de nuevo. Hay salvacin?, la esperamos de la escena teolgica, es decir,
de la Providencia? O, en todo caso, quines son los
que habrn, habremos, de emprender esa otra poltica que Morales demanda?
UN ATLAS PINTADO A LA ACUARELA:

UN RECORRIDO TRASHUMANTE
Y HOSPITALARIO POR LA MSTICA
Margarita Len Vega*
[Reyna Carretero Rangel,

Atlas mstico de la hospitalidad trashumancia, Morelia/
Madrid, Sequitur, 2013.]
a sugerente portada del libro de Reyna Carretero Rangel, basada en el cuadro El viajero diurno de Miguel ngel Lpez Medina,
prominente artista plstico de Jalisco, donde un hombre viaja en bicicleta acompaado de su
perro, deslumbrado por un cielo crepuscular y multicolor, sicodlico, nos da la idea de viaje, de movimiento, en contraste con el rbol solitario que fija
su raz en tierra y cuyas ramas se alzan para alcanzar
la altura. No hay portada mejor que sta para el Atlas
mstico de la hospitalidad a la trashumancia, coeditado por la Facultad Samuel Ramos de la Universidad
de San Nicols de Hidalgo en Morelia y la editorial
madrilea Sequitur.
En el Prlogo el Doctor Eduardo Gonzlez Di
Pierro, describe el libro como un cmulo de autores
y de obras que Reyna Carretero pone en dilogo alrededor del fenmeno y la experiencia de la hospitalidad y su ntima relacin con la de la trashumancia,
expresadas a travs de una serie de representaciones
de lo divino. En efecto, Di Pierro llama la atencin
del lector respecto de la actualidad, originalidad y
multidisciplinariedad del trabajo de Carretero pues
Abreva de la fuente nutricia de la filosofa occidenDoctora en Letras por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Profesora-Investigadora en el Centro de Potica del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM.
90
METAPOLTICA nm. 86,
tal como buena parte de su sustento terico y conceptual, amn de nutrirse de saberes y disciplinas
diversas: la historia, la antropologa cultural y filosfica, la filosofa, la religin, la filologa, la esttica, la tica, la filosofa de la religin, la filosofa
del lenguaje.
Ya en el ndice del Atlas mstico se advierte el
tema central que va guiando todos los captulos y
partes que lo componen. En la parte que llama
Preludio, la autora aclara el propsito de su libro:
reflexionar sobre Una narrativa de la hospitalidad-trashumancia como teofana de la imaginacin
creadora:
Nos proponemos hablar de nuestro viaje trashumante
en amalgama estrecha con el espacio hospitalario que
posibilita seguir la travesa incesante, donde se configura la morada como oasis temporal; pues toda alma y
todo cuerpo en trnsito requieren de un albergue, de un
ethos, etimologa original de habitacin, como lo confirma el testimonio de Herclito: El ethos, la morada habitual, es para el hombre lo que desgarra y divide (p. 15).
Este segmento est conformado por tres partes:

Inspiraciones tericas, Inmersin mstica e Itinerario dedicadas al concepto de teofnica de la
hospitalidad-trashumancia, basndose en autores
91
IMPRENTA PBLICA
MARGARITA LEN VEGA
que nos hablan de los intentos de ruptura del sentido, propios de experiencias lmite como sucede con
quienes sobrevivieron a los horrores de los campos
de concentracin, tal es el caso de Emmanuel Levins y su metafsica de la otredad, del tiempo narrado de Paul Ricoeur, o el de Mara Zambrano y
su experiencia de exilio y destierro. Pero tambin
de la mano de la imaginacin creadora de msticos
como el suf Ibn Arabi. Tal fragmentacin de las
coordenadas de sentido es, dice Carretero, en la actual trashumancia masiva, un panorama cotidiano.
Y no slo se refiere a las grandes corrientes migratorias humanas del mundo contemporneo, sino a
los desplazamientos en un mismo territorio. Se trata
este ensayo, dice la autora, de una narracin sobre
la reconfiguracin del sentido, esto es la apropiacin del relato teofnico que nos lleve a contarnos
ese otro modo de ser e integrarnos a esa teofana
permanente y en infinito movimiento.
Inmersin mstica, el siguiente subcaptulo,
est basado en la lectura de aquellos textos de la tradicin musulmana desde un ngulo alterno, esto
es, para mostrar que no hay tal separacin cultural
o civilizatoria, sino una continuidad estrecha entre
la filosofa proftica y la filosofa narrativa primordial contenida en la Biblia hebrea, en el Nuevo
Testamento cristiano, as como en el libro sagrado
del Islam. Por ello propone, abrir el horizonte de la
imaginacin para encontrarnos frente a frente con
el xtasis embriagante de la narracin embriagante.
El subcaptulo Itinerario alude a las cuatro
partes principales que forman el cuerpo del libro,
descritas de manera puntual y abreviada y las cuales
constituyen, como seala la autora una peregrinacin donde confluyen las voces pasadas y presentes de toda humanidad en una temporalidad cclica
infinita, y que nos llama al recuerdo de nuestro ser
errante, ambulante y finalmente, existente y donde
la hospitalidad-trashumancia es fundamento tico
ineludible.
La trashumancia que implica la experiencia de
salida, cruce, bsqueda y retorno de una tierra a
otra, en una suerte de errancia sin fin cuyo anhelo
es bsicamente llegar a alguna parte o quiz, nunca
arribar a un sitio y nunca quedarse definitivamente, tiene una unidad de sentido fundamental en la
cultura misma con la experiencia de la hospitalidad,
pues la hospitalidad-trashumancia nos hace conscientes de que somos seres fronterizos, limtrofes,
seres en movimiento, y que podemos transitar por
los caminos de la sorpresa y el descubrimiento, pero
UN ATLAS PINTADO A LA ACUARELA: UN RECORRIDO TRASHUMANTE...
tambin por los de la desventura, el extravo y la

afliccin pues somos dice Greta Rivara Kamaji
cuando habla de Mara Zambrano ese ente que
existe, que sale fuera de s para construir su destino humano. Esto es, su metoikoi: mudanza de casa,
cambio de domicilio, traslado a otra forma de estar
en s, entendida como la muerte y ttulo de la ltima
metamorfosis (citada en la p. 17).
Entramos luego a la Primera parte propiamente dicha, titulada Horizonte de Partida, la cual nos
anuncia desde dnde y con qu bagaje se inicia el
trnsito del libro. Sus tres segmentos Metforas teofnicas de la hospitalidad-trashumancia, Narrativa
de la Eternidad-xtasis, Hospitalidad-trashumancia trazan las coordenadas de lo que se entiende por
este complejo concepto, que retoma lo mismo de
Mara Zambrano que de Emmanuel Levins, y el cual
ha preocupado y ocupado un espacio importante en
el desarrollo acadmico de Reyna Carretero. Recordemos dos de sus trabajos anteriores: El indigente
trashumante, publicado en 2009 dentro del volumen
colectivo Los rostros del Otro: Reconocimiento, invencin y borramiento de la alteridad y Reconocimiento
y hospitalidad en el libro Virtudes y sentimientos sociales para enfrentar el desconsuelo, de 2012, ambos
coordinados y editados por Emma Len.
En todos estos trabajos la autora fundamenta
sus ideas en una reflexin muy actual y necesaria
sobre la sociedad en el siglo XX y lo que va del XXI,
que por diversas causas ha derivado seala en
una suerte de disritmia cronotpica y una prdida
del sentido, para lo cual se propone la construccin
de una teofana de la hospitalidad trashumancia.
Tal teofana puede verse como un Atlas mstico, esto
es, como una lnea que intente unir los puntos de la
cartografa humana dispersa que nos ha tocado en
la vida contempornea, para llegar a una Unidad de
propsito: encontrar un nuevo sentido al mundo y
a nuestras acciones, en medio de una situacin de
caos, dispersin y descreimiento.
La segunda estacin o apartado II, Geografa
imaginal de la Hospitalidad-Trashumancia, contiene cuatro subcaptulos: Viaje de la creacin,
Mundo imaginalis, Teofnica de la Dignidad-Sutileza (Califa), Hospitalidad absoluta, La splica
trgica por la hospitalidad, Estado de Excepcin.
Sus ttulos dejan entrever temas por dems interesantes que se derivan del concepto principal y que,
suponemos, le ha dedicado la autora un buen tiempo
de reflexin. Pues, cmo es que Reyna Carretero
ha llegado a concebir los temas de la trashumancia
92
y de la hospitalidad en relacin con uno tan difcil

como es el de la mstica?, y todava ms, cmo es
que encuentra una conexin ntima entre todos
ellos y el lenguaje? La respuesta es la misma, buscar
un sentido entre el vaco en que ha terminado el discurso cotidiano, el discurso poltico establecido, el
discurso acadmico instituido, los discursos ticos
e ideolgicos aceptados e inamovibles. Se trata de
recuperar el valor de las palabras a travs de la imaginacin creadora, la cual, va el discurso potico
desautomatiza los pensamientos y las expresiones
otorgndoles un nuevo rostro dira Vctor Shlovsky, o como seala Ricoeur, citado por la autora,
produce nuevas especies lgicas por asimilacin
predicativa. Y es que, a travs de la metfora, buscamos trascender los lmites del pensar dado, de lo
dicho, para abrir espacio al decir, dice Carretero.
Lo mismo sucede al resignificar las experiencias de
la alteridad que nos guan hacia la estacin de la
hospitalidad, entendida como Bien infinito, esto
es, la profundidad de la responsabilidad y el nivel
del compromiso a que nos conduce la hospitalidad.
Ello responde a una filosofa proftica que es conducto y portavoz narrativo de y hacia lo Invisible y
de los Invisibles, esto es, hacia la construccin de
una virtual geografa imaginal, la de la Tierra celeste que consiste en trazar los hilos temticos de
la hospitalidad-trashumancia para lograr un enfoque fractal de sus connotaciones. Sin duda estas
y otras ideas del libro son complejas y habra que
desmenuzarlas con todo cuidado. Es una tarea ardua
y al mismo tiempo estimulante la que le propone
Reyna Carretero a sus lectores.
En el apartado III, Apertura y ascensin (Futuwah), est dedicada al tema de la hospitalidad en
algunos momentos claves de la experiencia humana,
a travs del discurso y las figuras de las tres grandes
religiones monotestas, el cristianismo, el judasmo
y el Islam, vistas como un continuum teofnico, junto
con los hroes trgicos griegos y la vivencia mstica
de los profetas.
Los ttulos de sus subcaptulos y sus contenidos son ms que elocuentes: El Atlas Mstico:
Abraham, Agar: Atleta trashumante, El Principio-desierto: Moiss y Jidr, Mara: El femenino del
Fatah, San Pablo: el Fatah cristiano, La ascensin
de Muhammad: Fatah del Islam, El Sol espiritual:
Shams de Tabriz y Rumi. En cada una de estas figuras ya teofnicas y profticas, ya hurfanas e indigentes, ya extranjeras, errantes o visionarias, la
autora considera que la experiencia de la trashu-
METAPOLTICA nm. 86,
IMPRENTA PBLICA
mancia y de la hospitalidad est condensada en el

rol del caballero espiritual (Al Fatah) que ha configurado toda una cosmovisin derivada de la caballera espiritual (Futuwah) donde el caballero es
un siervo de Dios, destinado a servir a los dems.
As liga Carretero figuras de otras latitudes y tiempos como es el caso de El Quijote de la Mancha de
Cervantes con tal cosmovisin, pues el protagonista
lucha con enemigos imaginarios para alcanzar niveles de ejemplaridad. Y recordamos en este sentido
que el verdadero mstico, a diferencia de la imagen
contemplativa, esttica por exttica que nos hemos forjado de la experiencia mstica, es aquel que
transforma radicalmente su ser y su vida cotidiana,
actuando en favor de sus semejantes.
Teofnica memorial como identidad narrativa
y Califa, conforman la IV parte del libro, Estacin
de Arribo, donde hace una reconsideracin sobre
los temas tratados para, como el nombre lo indica,
llegar a una conclusin general y a otras derivadas,
como parte de este viaje con sentido que la conducir por otros derroteros intelectuales y personales. Se trata, nos dice Reyna Carretero, de integrar
los fundamentos de la identidad como epifana que
se abre a un horizonte de hospitalidad-trashumante, donde la identidad no sea ms un acto solitario
realizado por esa conciencia aislada sino, por el contrario, se convierta en la salida y apertura hacia el
rostro del Otro (p. 107). Un acto de hospitalidad y
acogida que implica un cambio en la percepcin de
nuestra geografa cualitativa. Entre estos temas estara el papel que juegan las teofanas en el imaginario
religioso y no religioso, como un libro abierto a una
constante reescritura, es decir, una recuperacin de
figuras teofnicas, pero apuntando a una nueva narrativa que nos libere de los mitos y de los falsos
dolos, que nos libere del olvido, pues hay que tener
presente que nunca hemos dejado de ser entes trashumantes y hospitalarios, pero tambin, extranjeros
y, como lo entiende Lvins, libres.
Como todo Atlas, la obra de Carretero intenta fijar un amplsimo territorio geogrfico, temporo-espacial y conceptual a travs de grandes lneas y una
suerte de gruesas pinceladas. No es ste un dibujo
que siga la cuadrcula de quienes sobre de ella
calculan geomtricamente la esfera terrestre y sus
diversos territorios pues cul sera la lnea que parte las dos mitades del globo, cul la lnea ecuatorial
que lo cruza, cules los paralelos y los meridianos?
Se trata de una pintura en acuarela que no obstante
su imprecisin realista hablando en trminos pic-
93
IMPRENTA PBLICA
IMPRENTA PBLICA
MARGARITA LEN VEGA
tricos tiene una lgica y alcanza a darnos el dibujo diverso de la hospitalidad-trashumancia como
un Todo, un Uno, desde diferentes experiencias y
concepciones. De ah tambin resulta coherente su
relacin con la Mstica, entendida como una experiencia humana que dice Juan Martn Velasco necesita para existir como tal, aflorar a la conciencia,
pero adems debe entenderse bajo ciertas premisas
interpretativas de acuerdo a una tradicin religiosa
y cultural especfica. En este sentido, la autora se inclina ms bien por un esencialismo mstico, pero
abierto a un dilogo dialgico que intenta dejarse
conocer por el otro, aprender del otro y abrirse a
una posible fecundacin mutua para sacar la experiencia y su discurso del rea confortable del solipsismo y la incomunicabilidad entre los miembros de
las distintas religiones (p. 48).
Es precisamente en la autopiesis (latinismo que
significa presin) que ejerce la individualidad y
la subjetividad sobre la representacin objetiva del
mundo pero tambin en la poiesis, es decir, en el
proceso de creacin, donde la autora encuentra una
posible salida a la aparente contradiccin u oposicin que existe entre diferentes mbitos culturales
de cara a la experiencia de la hospitalidad-trashumancia y el discurso que la describe.
Contra la idea ortodoxa y occidentalista del Islam representada como una religin de la intolerancia
hacia otras formas de bsqueda espiritual, los versos
de los msticos sufes, nos despojan de los velos del
discurso reduccionista y nos descubren el verdadero
propsito de la mstica aqu y ahora, donde no importan las formas externas sino el camino del amor:
Mi corazn es capaz de todas las formas,

es claustro para el monje, templo para los dolos,
y pasto para las gacelas; es la kaaba del devoto,
las tablas de la Tor, y el Corn.
el amor es mi creencia:
sea cual sea la direccin que tomen sus camellos,
el amor es siempre mi creencia y mi fe.
(Ibn Arabi, en Schimmel, 2002: 289).
Reyna Carretero Rangel nos hace una amorosa invitacin a explorar diferentes caminos en la
reconstruccin del sentido en nuestro mundo contemporneo, a un tiempo que Malika Arifa al Yerraji, nos recuerda con sus palabras y su prctica, el
valor divino y sobre todo humano de la trashumancia-hospitalidad.
IDENTIDADES POPULARES E IDENTIDADES

POPULISTAS
Antonio J. Hernndez*
[Gerardo Aboy Carls,
Sebastin Barros y Julin
Melo, Las brechas del pueblo.
Reflexiones sobre identidades populares y populismo,
Buenos Aires, Universidad
Nacional de General Sarmiento/Ediciones Universidad Nacional de Avellaneda,
2013.]
REFERENCIAS
Carretero Rangel, R. (2009), El indigente trashumante,
en E. Len (ed.), Los rostros del Otro: Reconocimiento, invencin y borramiento de la alteridad, Barcelona,
Anthropos/Universidad Nacional Autnoma de Mxico-Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias.
Carretero Rangel, R. (2012), Reconocimiento y hospitalidad, en E. Len (ed.), Virtudes y sentimientos sociales
para enfrentar el desconsuelo, Madrid, CRIM/Sequitur.
Schimmel, A. (2002), Las dimensiones msticas del Islam, Madrid, Trotta.
unque la obra poltica de Jacques Rancire

sea una referencia relevante, el libro Las
brechas del pueblo. Reflexiones sobre identidades populares y populismo, que rene
trabajos de Gerardo Aboy, Sebastin Barros y Julin
Melo, puede ser ledo como una polmica contra la
teora del populismo de Ernesto Laclau expuesta en
La razn populista (2005). Dos tesis de Laclau destacan en este sentido: a) el populismo es equivalente
a la construccin del pueblo como sujeto poltico
(desplegada, especialmente, en el captulo 4 de La
razn populista); b) toda construccin poltica es,
en mayor o menor grado, una construccin populista (captulo 5). Frente a ellas, Aboy, Barros y Melo
oponen dos tesis: a) hay construcciones populares
no equivalentes a las construcciones populistas; b)
no toda construccin poltica es equivalente a una
construccin populista.
El inters de los autores recae sobre la primera
tesis, dejando de lado el problema que Carl Schmitt
populariz bajo la denominacin del concepto de
lo poltico. Sin embargo, si recurriramos al artculo lo (das) como indicador lingstico de aquello
por cuyo concepto o especificidad interroga una
teora como en lo poltico, pero tambin en lo
social, lo humano, etctera, podramos afirmar
94
lo siguiente: la pregunta que ordena los trabajos de

Aboy, Barros y Melo es la pregunta por lo popular
y lo populista, en el sentido de qu es lo que los especifica y, asimismo, especifica sus relaciones recprocas. Su respuesta (en particular la de G. Aboy y
S. Barros: la posicin de J. Melo requiere un comentario adicional que dejar para el final), polemiza
desembozadamente con tesis de La razn populista:
lo popular no es lo populista, lo populista no es lo
popular.
Estas diferencias no suprimen algunas coincidencias fundamentales respecto a los puntos de
partida. Al igual que Laclau, la formacin de agrupamientos o ayuntamientos populares y/o populistas
son pensados aqu como construcciones de identidad en el sentido de prcticas procesuales, contingentes y reversibles Sebastin Barros prefiere
llamarlas identificaciones, no identidades que,
sin embargo, desembocan en solidaridades y sedimentaciones ms o menos estables. Se privilegia,
adems, la forma por sobre los contenidos de estas
construcciones: lo que los textos de Las brechas del
pueblo caracterizan como sus gramticas.
Un primer elemento en el que los trabajos de G.
Aboy De lo popular a lo populista o el incierto devenir de la plebs y S. Barros Despejando la espesura. La distincin entre identificaciones populares
Candidato a Doctor en Ciencia Poltica por la UNAM.
METAPOLTICA nm. 86,
95
IMPRENTA PBLICA
ANTONIO J. HERNNDEZ
y articulaciones polticas populistas se separan,

ms all de sus afinidades, es la determinacin de los
criterios para diferenciar lo popular y lo populista.
Sus criterios generalsimos de distincin son en s
mismos distintos. Aboy asume un punto de vista tpico-ideal y lgico-formal. Lo popular y lo populista,
tal y como l los usa, estn en un nivel de generalidad
diferente: el primero es ms general (menos intensivo y ms extensivo) que el segundo (ms intensivo y menos extensivo). Dicho ms especficamente:
los populismos son un subtipo de las identidades
populares. Por eso Aboy afirma: en nuestra ptica,
el populismo, lejos de monopolizar las identidades
populares, constituye apenas una subvariedad de estas (p. 40). En el criterio general de distincin de
Barros resuena ms bien la tradicin fenomenolgica, en especial, el pensamiento de Martin Heidegger.
Lo popular es condicin de posibilidad de lo populista,
en el sentido de aquello que est ya siempre presupuesto o aquello sin lo cual no sera posible ni real
lo populista. As, Barros busca mostrar qu implica
la emergencia de una identificacin popular y cmo
ella puede funcionar como condicin de posibilidad
de un articulacin populista (p. 54). Que lo popular
sea condicin de posibilidad de lo populista implica, por cierto, una cierta anterioridad o precedencia,
pero sta no se entiende desde una perspectiva temporal. Lo popular est lgica, no cronolgicamente antes de lo populista.
Gerardo Aboy y Sebastin Barros definen las
identidades populares y las identidades populistas
en base a dos criterios adicionales, esta vez compartidos en sus rasgos ms amplios: 1) el criterio de
la parte y el todo; y 2) el criterio de la frontera
(ambos ya planteados por Laclau). El primer criterio recoge, de alguna manera, la historia occidental
del concepto poltico de pueblo, el cual refiere,
sin solucin de continuidad, tanto a la comunidad
poltica como un todo (populus) como a la parte dominada o pobre de dicha comunidad (plebs). En las
identidades populares y populistas, por una parte, la
plebe y la comunidad se ponen en relacin, pero tal
relacin es siempre una tensin irresuelta: pueblo
nombra a la parte y, a la vez, al todo. La frontera,
por su parte, metfora que en Las brechas del pueblo
adquiere la forma de un concepto, alude a la disociacin, demarcacin o linde polmico-hostil entre
un ellos (hostis) y un nosotros (amicus), entre una
situacin de peligro y una situacin de proteccin.
Ahora bien, ni la tensin parte-todo y ni la frontera
permiten distinguir entre lo popular y lo populista
IDENTIDADES POPULARES E IDENTIDADES POPULISTAS
pues tanto las identidades populares como las populistas ponen en accin ambos criterios. El meollo
terico-poltico de los agrupamientos populares y
populistas parece estar ms bien en la imbricacin
entre la tensin plebs-populus y la frontera (quiz
se pueda enunciar en trminos de la tradicin: en
el cruce entre la discriminacin amigo-enemigo y
la dialctica amo-esclavo), sobre todo, en el modo
concreto en el que se da la imbricacin. Dicho de otra
manera, las identidades populares y las identidades
populistas se distinguen, no por la tensin parte-todo ni por la frontera, sino por el modo en que aparecen una y otra.
Descartando el nmero y el carcter presuntamente objetivo de la posicin subalterna como
rasgos de lo popular, Gerardo Aboy define las identidades populares como aquel tipo de solidaridad
poltica que emerge a partir de cierto proceso de
articulacin y homogenizacin relativa de sectores
que, plantendose como negativamente privilegiados en alguna dimensin de la vida comunitaria,
constituyen un campo identitario comn que se
escinde del acatamiento sin ms y la naturalizacin de un orden vigente (p. 21). La gramtica
popular, en este sentido, recoge tanto un espritu
de escisin en contraposicin al poder (sea como
sea que ste se determine concretamente) como la
desnaturalizacin del orden existente. La gramtica populista se situar, como un tipo peculiar, en el
conjunto de las identidades populares.
Sin pretender establecer una tipologa general
y asumiendo que los casos histricos son hbridos,
se sitan en zonas intermedias y experimentan
transiciones (pp. 23-24), Aboy distingue tres tipos de identidades populares. Aunque en las distinciones conceptuales en el interior de lo popular los
criterios de la parte y el todo y la frontera se imbriquen, el primer criterio predomina sobre el segundo:
a) en las identidades populares llamadas totales,
la plebs pretende redefinir los lmites comunitarios
convirtindose en el nico populus legtimo, lo cual
supone la negacin del hostis o su expulsin de la
comunidad; b) por el contrario, con independencia
del modo de relacin que se establezca con el hostis,
en las identidades populares parciales, la plebs no
aspira a convertirse en populus; c) por ltimo, en las
identidades populares con pretensin hegemnica
(que pueden ser consideradas, de alguna manera,
como totales y parciales, sin llegar a ser una u otra),
la plebs, como en las totales, aspira a convertirse en
populus, pero sta, sin embargo, no niega o excluye
96
al hostis de la comunidad, sino que negocia su propia

identidad plebeya e incluso puede buscar la conversin del enemigo a su campo identitario.
El criterio de la frontera no ordena las distinciones de Gerardo Aboy Carls. Pero, de forma inevitable, las atraviesa. En primer lugar, el espritu
de escisin, que define a las identidades populares
en general, puede ser aprehendido como un espritu de frontera. En segundo lugar, si bien las identidades parciales pueden establecer modos diferentes
de relacionamiento con el hostis, el tipo de frontera
es decisivo para comprender la separacin entre las
identidades totales y las identidades con pretensin
hegemnica. Entre la rigidez y la porosidad de la frontera, entre sus procesos de acentuacin y atenuacin,
las identidades totales instituyen fronteras acentuadas
a partir de las cuales el hostis es negado y excluido de
la comunidad (tales negaciones, en cuanto maneras
diferenciadas de tratar al enemigo, pueden ir desde
la expulsin hasta el exterminio), mientras que las
hegemnicas, de maneras siempre cualificadas, instituyen fronteras atenuadas. Aqu la frontera, sin desaparecer, permite un cierto trasiego (Aboy utiliza la
imagen de manchas que se superponen) y, por tanto, un tratamiento diferente del enemigo.
El criterio de la frontera es decisivo porque solo
desde el trasfondo de la atenuacin hegemnica de
la frontera se capta la especificidad de lo populista
dentro del campo de lo popular en general: las identidades populistas son una variante de las identidades
populares con pretensin hegemnica (p. 36 y ss.).
En los casos histricos que Gerardo Aboy tiene en
cuenta los populismos clsicos latinoamericanos:
principalmente, el yrigoyenismo y el peronismo en
Argentina, el varguismo en Brasil y el cardenismo
en Mxico, el autor encuentra lo especficamente
populista en un mecanismo pendular que a veces
alternativa, a veces simultneamente excluye al
campo opositor del demos legtimo (p. 39). Los populismos, en este sentido, habran puesto en marcha
procedimientos regeneracionistas que negociaban
y resignificaban la ruptura fundacional de la plebs,
de modo que, en lugar de una negacin absoluta del
hostis, actuaban oscilando permanentemente entre
la ruptura de la comunidad y su integracin, sin llegar nunca a fundir la plebs con el populus.
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METAPOLTICA nm. 86,
IMPRENTA PBLICA
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La identificacin de la parte con el todo, la dislocacin y la frontera populares estn antes de la
emergencia populista, por tanto, no pueden definirla.
Para Barros, las identidades populistas son un modo
de articular las identidades populares cuya posibilidad y naturaleza depende del contexto concreto en
el que emerjan y acten (estructuralidad relativa).
Su operacin articulatoria consiste, en primer lugar,
en nominar y/o definir a las identidades populares,
otorgndoles retrospectiva y performativamente un
nuevo sentido. La identidad populista, en principio,
acoge los movimientos propios de la identidad popular: la identificacin de la plebs con el populus en
nombre del dao sufrido, la irrupcin dislocante de
un lugar heterogneo respecto a los lugares que componen el orden comunitario y la particin o frontera
de la comunidad. La articulacin populista aparece
as como una perpetuacin de lo popular: El populismo perpeta la paradoja y, con ella, la tensin
entre parte y todo que se presenta de una manera
irresoluble (p. 64). Sin embargo, en segundo lugar,
el populismo opera sobre la frontera popular perpetundola, pero, al mismo tiempo, superndola
como re-iteracin, no como Aufhebung: es decir,
97
IMPRENTA PBLICA
ANTONIO J. HERNNDEZ
la desplaza o relativiza. Una articulacin populista

escribe Sebastin Barros opera sobre la frontera
misma desplazndola constantemente, ampliando el
demos en trminos igualitarios y, simultneamente,
actualizando esa diferencia que le permite actualizar su origen en cuanto vctima de un dao. De este
modo, el discurso populista hace ambigua, relativiza,
pone tras un velo esa frontera que ya est inscripta
en las identificaciones populares (p. 62). Forzada a provocar la ampliacin conflictiva del demos
legtimo planteada ya por la identidad popular, la
identidad populista oscila entre, por un lado, negociar dicha ampliacin mediante el desplazamiento o
la relativizacin de la frontera (una moderacin del
litigio en la que el hostis no es excluido) y, por otro
lado, la perpetuacin innegociable del dao en cuyo
nombre la parte daada por la comunidad se identifica con ella como un todo (la afirmacin del litigio).
Barros sita en esta oscilacin el gesto regeneracionista sealado por Aboy como caracterstico de los
populismos. Este modo oscilante de articular, entre
la perpetuacin de lo popular y el desplazamiento
de su frontera, es lo que distingue a las identidades
populistas de las identidades populares.
En el trabajo La frontera invisible. Reflexin en
torno al populismo, el pueblo y las identidades polticas en la Argentina (1946-1949) de Julin Melo,
confluyen motivos de Aboy y Barros, pero la manera
de plantear el problema de lo popular y lo populista es distinto. En primer lugar, Melo confronta su
reflexin terico-poltica con los archivos del primer peronismo, en particular, con las elecciones de
1946 y los debates sobre la reforma constitucional
de 1949. En segundo lugar, abandona la forma ttica
o hipottica de argumentacin que caracteriza los
trabajos de Aboy y Barros, reemplazndola por una
sucesin de imgenes, preguntas e intuiciones. Su
problema es explorar la textura del antagonismo
(p. 66) peronismo-antiperonismo (ambos entendidos como campos solo relativamente homogneos),
con la intuicin central de que, desde el punto de
vista de sus gramticas, hubo en la poca dos populismos, uno peronista y otro antiperonista. Es
decir, ms all de innegables diferencias en cuanto
a contenidos, peronismo y antiperonismo posean
una gramtica compartida: no eran entramados
radicalmente separados, compartan importantes
ncleos orientadores (p. 73). El antiperonismo, a
pesar de ser el otro del peronismo, experiment
un proceso de construccin identitaria popular emparentado o afn al proceso peronista. Al menos si
IDENTIDADES POPULARES E IDENTIDADES POPULISTAS
se enfatiza el componente rupturista del populismo

la pica redentora (p. 73) o la identificacin de la
plebs con el populus y su consiguiente exclusin del
hostis de la representacin popular (componente
que, en verdad, es considerado solo uno de los costados del concepto de lo populista), esta gramtica
compartida puede ser calificada como populista.
Julin Melo, reformulando los conceptos de Gerardo Aboy y Sebastin Barros, entiende por populismo un modo de gestin identitaria que si, por un
lado, supone la afirmacin alternativa de una ruptura comunitaria y su re-integracin en un orden institucional nuevo universalizando un pueblo que es
parte y todo simultneamente, por otro lado deshace su propia frontera de origen en cada movimiento
reconfigurando cada vez una nueva comunidad de
referencia (p. 75). De estos rasgos, peronismo y
antiperonismo compartiran, no la existencia de una
frontera alternativa (que Aboy determina como
movimiento pendular y Barros como desplazamiento o relativizacin), sino el situarse en la direccin
de la ruptura comunitaria; es precisamente esta
coincidencia la que hace del antagonismo peronismo-antiperonismo una frontera invisible (donde
invisibilidad no significa inexistencia).
Dos planteamientos se coligen de la reflexin,
uno referido a la tipificacin de los populismos, otro
a la reconsideracin de su especificidad: puede haber dos o ms tipos de populismo y cules seran sus
criterios de distincin?, cabra pensar que lo populista, en lugar de referir a uno o a ambos espacios
enfrentados, alude ms bien al lazo y a los mecanismos de la pugna entre ellos? (p. 75).
Estos dos planteamientos habilitan tres caminos
de exploracin en funcin de aspectos peculiares,
pero no excluyentes entre s. Los dos primeros caminos son explorados expresamente por Melo y estn referidos a los aspectos de la jefatura y del poder
gubernamental. El primero sera borrar del concepto de lo populista la figura del jefe, haciendo posible
un populismo sin jefe populista. Esto no supondra
abandonar del todo el problema de la jefatura, sino
situarlo, ms que como elemento de lo especficamente populista, como elemento de ciertos tipos
de populismo, pudiendo haber, por tanto, populismos con jefe (peronismo) y populismos sin jefe (antiperonismo). El segundo camino sera eliminar de
lo populista el control del poder gubernamental, lo
cual hara posible un populismo no gubernamental,
por ejemplo, un populismo de oposicin o incluso
un populismo crata. Esto, de nuevo, no supondra
98
el abandono del componente gubernamental, sino

solo de su pertenencia al concepto de lo populista
como tal, convirtindose, por tanto, en un criterio
de distincin entre tipos de populismo: populismos
gubernamentales (peronismo) y populismos no gubernamentales (antiperonismo).
El tercer camino no es explorado por Julin
Melo, al menos no en los mismos trminos en los
que el autor sugiere los caminos anteriores. La nueva operacin consistira en suprimir de lo populista
el elemento de la frontera alternativa y convertirlo
tambin en criterio para distinguir tipos de populismo: populismos con fronteras alternativas (peronismo) y populismos con fronteras categricas
(antiperonismo). Tambin se podra decir, insistiendo en la observacin de Aboy: populismos regeneracionistas y populismos no regeneracionistas.
Este camino es el ms arduo. A diferencia de la jefatura y del poder gubernamental, el criterio de la
frontera alternativa como se ha sealado antes
es un componente esencial de la reformulacin de
Melo de los conceptos de Aboy y Barros. Es decir, de
su propio concepto de lo populista. Si ni el carcter
alternativo ni el categrico de la frontera definen lo populista, siendo solo criterios de sus modos
de darse, la pregunta inevitable es: qu es, entonces, lo populista?
Quedara, no obstante, un cuarto camino, a saber, preservar la frontera alternativa como rasgo
de lo populista, relegando, por tanto, la frontera
categrica a formas no populistas. Pero, al mismo
tiempo, para mantenerse fiel a la afinidad detectada entre peronismo y antiperonismo, considerar a
ambos, no ya como tipos de populismo, sino como
modulaciones de lo popular como tal: por decirlo de
alguna manera, lo popular podra darse de modo populista (peronismo) y de modo no populista (antiperonismo). Tal perspectiva, si bien no transforma la
definicin ofrecida de lo populista, obligara a transformar la intuicin central del trabajo, ya referida:
que en el perodo de estudio hubo dos populismos.
En efecto, ms que dos populismos, habra dos manifestaciones de lo popular, una populista y otra no.
El cuarto camino, por supuesto, no resuelve el
problema; simplemente lo sita en otro lugar. Porque aqu la pregunta no sera qu es lo populista,
METAPOLTICA nm. 86,
IMPRENTA PBLICA
sino ms bien: qu es lo popular? El planteamiento,

no obstante, acaso permita establecer otro vnculo
entre la reflexin de Melo y los trabajos de Aboy y
Barros en torno a la disociacin entre lo popular y
lo populista. Quiz la pista para responder la cuestin pueda estar en la intuicin ya referida sobre
la gramtica compartida entre peronismo y antiperonismo: sta no sera una gramtica populista
sino una popular. El populismo, en este sentido, no
tendra el monopolio sobre lo popular, en particular, sobre la relacin parte-todo (plebs-populus)
y la frontera (amicus-hostis). Sera, por decirlo de
alguna manera, un modo de tramitar a la vez la relacin y la frontera, consistente como diran todos
los autores del libro en un cierto movimiento que
hace de la parte (plebeya) el todo (popular), pero
introduciendo, respecto a la frontera, un mecanismo pendular de inclusin-exclusin sucesiva y/o
simultnea (Aboy); una articulacin que la perpeta y, al mismo tiempo, la desplaza (Barros); y/o un
procedimiento que, en cada uno de sus movimientos y ad infinitum, la est siempre deshaciendo y
rehaciendo (Melo). Permanece la cuestin de si en
la disociacin (y co-pertenencia) entre lo popular y
lo populista, asumidos ambos como construcciones
de identidad, el primero haya de ser pensado como
poseyendo un nivel de generalidad mayor (menos
intensivo, ms extensivo) o como una condicin de
posibilidad de lo populista.
A pesar de su recurrencia en los lenguajes y
las prcticas polticas, la teora poltica no ha dado
un tratamiento suficiente al problema del pueblo
y lo popular. La razn populista de Laclau constituye, junto a Teora de la constitucin de Schmitt y
pocas obras ms, uno de los textos indispensables
para introducirse en el problema. Se debe agradecer
a los autores de este libro que, en continuidad con
un trabajo propio y colectivo que lleva ya aos en
curso, hayan dado un nuevo paso en esta direccin.
Se trata, sin duda, de un programa de investigacin
cargado de promesas.
REFERENCIA
Laclau, E. (2005), La razn populista, Buenos Aires, FCE.
99
EL PASADO EN EL PRESENTE, O LOS DISIMULOS DE LA HISTORIA
EL PASADO EN EL PRESENTE,
O LOS DISIMULOS DE LA HISTORIA

Gerardo Martnez Hernndez*
[Mara Ins Mudrovic y
Nora Rabotnikov (coords.),
En busca del pasado perdido.
Temporalidad, historia y
memoria, Mxico, Siglo XXI
Editores/UNAM, 2013.]
n pocas ocasiones los historiadores solemos

reflexionar acerca de la materia prima de
nuestro trabajo. No me refiero a la documentacin, fuentes o historiografa cuyo
anlisis y reflexin deben formar una de las piedras angulares de la investigacin histrica, sino
a la sustancia misma de la historia: el tiempo pasado y la manera en que ste se construye desde el
presente. Una vez que hemos aprendido el oficio de
historiar y nos sentamos a escribir sobre hechos y
pocas pasadas, teniendo un pacto implcito ya sea
por conviccin, por conveniencia o por moda con
cierta tendencia historiogrfica o escuela, dejamos
de especular sobre la manera en que nos acercamos
a los fenmenos histricos. De esta forma, hacemos
nuestro trabajo basados en un andamiaje terico
que pocas veces cuestionamos y que muchas otras
ni siquiera sabemos cmo se conform. Por ello,
creo que en muchas ocasiones ni siquiera somos capaces de ver nuestras propias limitaciones tericas a
la hora de enfrentar cierto fenmeno de la memoria
que tuvo lugar en una temporalidad.
En fechas recientes, en Latinoamrica asistimos
a un festn de las conmemoraciones con el pretexto
del bicentenario de las independencias. En Mxico,
la conmemoracin de la Independencia coincidi
con el centenario del inicio de la Revolucin, por lo
Institucin Mil y Fontanals, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Barcelona, Espaa.
cual, la fiesta y el despilfarro fueron dobles. En otros

pases, como Argentina y Espaa, se ha dado tambin recientemente un uso poltico de la historia en
los casos de la memoria histrica, el cual ha servido
para tratar de solventar un problema an presente
en esas sociedades y que tiene que ver con el resarcimiento de los abusos de los regmenes autoritarios
de la segunda mitad del siglo XX.
En cierta ocasin, conversando acerca de la Ley
de la Memoria Histrica espaola que busca reconocer los derechos de las vctimas del franquismo
un colega espaol me comentaba que dicha ley se
fundamentaba en el vaco ideolgico de las actuales
izquierdas que han llegado al poder. As el gobierno del PSOE lejos de haber ofrecido una alternativa real a los problemas y desigualdades creados por
el modelo econmico actual, busc enmascarar su
vacuidad con una retrica victimista que se basaba en un pasado reciente y todava no digerido por
muchos. Parece que el tiempo le est dando algo de
razn a aquel colega, pues en estos das asistimos a la
reduccin por no decir desaparicin de las diferencias entre los gobiernos de izquierdas y de derechas. No es que se est cumpliendo la premisa de
Fukuyama del fin de la historia, sino que en estos ltimos aos no se ha dado eco a la reflexin que busca
una respuesta, u opcin, al denominado pensamiento nico, cuyos aplogos, quienes se autodenominan
demcratas (neo)liberales, pregonan como la nica
opcin posible en el mundo globalizado.
100
Es por lo anterior que libros como el de En busca del pasado perdido. Temporalidad, historia y memoria se hacen necesarios en estos das. Y no es porque
los colaboradores de esta obra tengan una verdad
absoluta de la forma en cmo se reconstruye y se
utiliza el pasado, sino porque se debe comenzar a
discutir la manera en que abordamos el pasado desde nuestros problemas del presente para vislumbrar
alguna luz en los tiempos venideros.
La idea de este libro surgi debido a que desde finales del siglo XX hubo una gran vuelta hacia
el pasado a causa de un malestar cultural con el
presente, segn palabras de las coordinadoras de
la obra Mara Ins Mudrovic y Nora Rabotnik. No
obstante, hay que recordar que no es la primera vez
que Occidente echa una mirada a su pasado buscando una respuesta al futuro en tiempos convulsos.
Ya sucedi en el Renacimiento. En los siglos XV y
XVI hubo un descontento con los tiempos: guerras,
epidemias, intolerancia religiosa, economa que se
expanda, inicio de las monarquas absolutistas. Al
parecer no eran buenos tiempos los que corran, por
lo que el mundo intelectual de la poca crey necesario releer a los clsicos grecolatinos para tratar
de hallar una respuesta a la crisis que pona, desde
nuestra perspectiva, fin al sistema feudal. Es decir,
los humanistas del Renacimiento ahondaron con
sus armas filolgicas en el pasado de Grecia y Roma
para tratar de enmendar la corrupcin que prevaleca en el seno de las culturas europeas.
Ahora, nosotros asistimos a una nueva poca
que se inaugur con la cada del bloque comunista a
finales del siglo pasado, lo cual, es verdad, ha creado
tensin, ansiedad y malestar en el mundo actual. Y
a pesar de que contamos con un arsenal de conocimiento de experiencias pasadas, existen en este caso
presente nuevas variables a las que nunca nos habamos enfrentado anteriormente como la contaminacin ambiental, la preponderancia del mercado,
acceso inmediato a la informacin y el predominio
de los medios masivos de comunicacin, que devienen, bajo el cariz de libertad de informacin, en sistemas de propaganda. No obstante, esta no es razn
para dejar de lado las experiencias anteriores, pues
en ellas seguramente hallaremos algo que nos ayude
en el futuro.
En busca del pasado perdido aborda diversas
cuestiones acerca de la conformacin de la memoria
y la historia, por ello el libro se encuentra dividido en dos partes: la primera denominada Tiempo
e historia se compone de cinco trabajos que tratan
METAPOLTICA nm. 86,
IMPRENTA PBLICA
sobre el tiempo, el rgimen moderno de historicidad, el pasado histrico, la historia de los vencedores
y vencidos y un acercamiento a una interpretacin
del tiempo desde una perspectiva freudiana. La segunda parte, titulada Memoria y poltica se centra
en los usos polticos actuales de la historia. En esta
segunda parte se hallan cuatro trabajos que estudian
el abuso de la conmemoracin, el pasado como orculo para el futuro y las trampas que esto encierra.
Como se puede observar son varios e interesantes los temas que se tocan a lo largo de los nueve
ensayos que componen En busca del pasado perdido.
Sera una tarea que sobrepasara los lmites de esta
resea atenderlos a todos. Sin embargo, hay algunos que merecen una atencin especial, como por
ejemplo el de la construccin de la historia, el cual
es atendido por Edgar Salvadori de Deca, quien, siguiendo a Walter Benjamin, muestra la manera en
que un intelectual se compromete con las cuestiones de su tiempo. En los ltimos aos muchas corrientes historiogrficas se han inspirado en las tesis
de Benjamin. stas, sin embargo, han difuminado las
diferencias entre memoria e historia. En El origen del
drama barroco alemn, Benjamin aporta una innovadora perspectiva de la historia, la cual se entiende
como un escrito que no representa la recuperacin
del pasado, sino una interpretacin y creacin del
pasado a partir de las vicisitudes del presente. Los
problemas del presente a su vez son determinados
por la preocupacin por el futuro. Es en este eje,
donde convergen fugazmente el pasado, el presente
y el futuro, que se crean las temporalidades que encierran los cuestionamientos del historiador y que
sern el material para la generacin del discurso.
De esta forma Benjamin nos remite a los impasses
de una historia derivada del historicismo y una reflexin sobre la literatura y la historia. Sin embargo,
hay otro componente imprescindible en la teora de
Benjamin: la historia aplicada por el historicismo
de su poca como una narrativa melanclica, cuyo
objeto de estudio est ausente y remite frecuentemente a imgenes como la del ngel de la historia,
en donde se contempla el pasado ruinoso desde un
alejamiento resignado e inevitable. En este sentido,
el historiador debe estar atento a los disimulos de la
historia y al rescate de la memoria y evitar caer en
construir una imagen de una temporalidad nica, lineal, progresiva y desprovista de alternativas histricas reales. Benjamin muestra cmo los vencedores
modifican el transcurso de la historia a travs de su
escritura, volvindose este hecho un acto de someti-
101
IMPRENTA PBLICA
GERARDO MARTNEZ HERNNDEZ
miento. Incluso, la periodizacin de la historia debe

entenderse como un acto de poder, porque establecer la divisin del tiempo es una atribucin del vencedor; un acto mismo de su dominacin. Definir el
antes y el despus del acontecimiento elevado como
smbolo de legitimidad es el acto de mayor significacin poltica de la historia para el vencedor. De
esta manera la periodizacin histrica representa
el momento en el que el vencedor escribe su historia, ejerciendo plenamente su dominio y borrando
a muchos actores que estuvieron presentes en un
complejo sistema de smbolos e ideas en determinada poca. En el acto de periodizar la historia es
posible sealar los momentos fundadores capaces
de hacer converger la memoria histrica, la cual se
convierte en un hecho de manipulacin porque incluso los actores que se oponen al rumbo asumido
por la historia se ven absorbidos por la memoria del
vencedor. En la periodizacin de la historia se halla
la legitimidad capaz de homogeneizar y desechar la
historia de los vencidos.
Como se puede observar, en un mundo en donde se pregona la homogeneizacin, la globalizacin,
el discurso nico, el triunfo del capitalismo, el mercado como nica alternativa, deben buscarse explicaciones y soluciones alternativas. La historia sin
duda alguna es una herramienta indispensable para
ello, por eso no existe la menor duda de que hoy en
da son necesarias las disertaciones de cmo construimos nuestro pasado.
LA EXPERIENCIA CONDICIONADA POR LA

LGICA DEL CAPITAL
Mara Fernanda Miranda Gonzlez*
[Francisco Castro Merrifield y Pablo Lazo Briones

(comp.), Slavoj iek:
Filosofa y crtica de la ideologa, Mxico, Universidad
Iberoamericana, 2013.]
stamos inmersos en un sistema poltico/

econmico que abarca y condiciona hasta el
espacio ms nfimo de nuestra experiencia
del mundo, del cual no hay salida evidente
a la cual dirigirse. Esta inminente soberana del capital demanda reflexin, especialmente de aquellos
que se dedican a indagar cules son las causas primeras de todas las cosas, aunque, paradjicamente,
la produccin filosfica al respecto no es tan basta y
contundente como se esperara.
Leer a los filsofos que se atreven a problematizar, y a apostar por alguna alternativa frente a
la situacin poltica en la que estamos sumidos, se
vuelve un imperativo; partir de sus sistemas tericos, o de alguno de sus planteamientos, har que la
aproximacin a la cuestin que se discute se torne
ms asequible. Si, efectivamente, a lo que se aspira es a una manera distinta de hacer significativa la
experiencia de lo real, una que no est condicionada, cual velo de Alberti, por la lgica del capital, se
debe, como condicin de posibilidad, comprender
cmo funciona esta lgica.
Slavoj iek es uno de los filsofos que se ha dedicado consistentemente a analizar estas problemticas contemporneas. El pensador esloveno tiene
fama de muchas cosas: de cmico, de meditico, de
contradictorio, e incluso de totalitario. Lo que es de-
102
finitivo es que el autor tiene una postura clara frente

al escenario al que nos enfrentamos, y ms an, ha
presentado una propuesta, un plan de accin, si se
quiere, como alternativa a este sistema. Conocer el
trabajo de iek, pues, se presenta como una exigencia para el pensamiento crtico actual.
Cualquier introduccin al sistema especulativo de un autor debe responder, si no con gran detalle, s claramente, por lo menos a tres preguntas
elementales: 1) De dnde parte?, es decir, a quin
ha ledo, con qu tradicin o enfoque filosfico est
familiarizado; 2) A dnde quiere llegar?, cules son
las propuestas concretas que el autor presenta en los
campos que trabaja; y 3) De qu medios se vale?,
lo cual est condicionado en buena medida por la
primera cuestin, pues se pregunta cules son los
planteamientos o argumentos especficos que el autor desarrolla para construir sus propuestas.
El libro Slavoj iek: Filosofa y crtica de la ideologa, del que Francisco Castro Merrifield y Pablo
Lazo Briones son compiladores, y que intenta presentar una introduccin panormica al tono de este
polmico pensador, responde cabalmente las tres
cuestiones previstas para la introduccin a un autor.
Despus de leer el libro, queda claro que iek parte
de Marx y Lacan, y por tanto, de Hegel y Freud, a
los cuales se suma el anlisis crtico de Benjamin,
Derrida y Althusser. Puede, tambin, afirmarse que
METAPOLTICA nm. 86,
103
IMPRENTA PBLICA
MARA FERNANDA MIRANDA GONZLEZ
a partir de conceptos como el de Ideologa o el de lo

Real, hace una crtica a la cultura contempornea y
a la experiencia que tenemos de ella, en la que supone cierta invisibilidad de la violencia, que lo lleva a
afirmar que ante el vigor del rgimen econmico, no
hay que hacer nada, sino esperar a que otro tipo de
violencia, una divina, llegue como agente de cambio efectivo.
El libro invita a acercarse a los planteamientos
de iek mediante un abanico amplio de posibles
vas de exploracin, que se distribuyen en captulos acertadamente secuenciados. El texto avanza de
manera concatenada, y cierra con dos captulos dedicados a desarrollar crticas al pensador esloveno,
las cuales terminan de moldear el panorama que el
libro buscaba ofrecer.
El primer captulo, escrito por Francisco Castro
Merrifield, parte de la recurrente prctica de iek
de buscar filmes para ilustrar piezas tericas. Para
el filsofo esloveno, comenta Castro Merrifield, el
cine es una herramienta terica; las pelculas son
lugares desde los cules puede hacerse una crtica
de la ideologa, discutirse la conciencia de clase.
La lucha poltica y la economa capitalista exhiben
deslizamientos inherentes, de los que los filmes dan
testimonio.
En ellos, la nocin de capital se desplaza hacia otros fetiches u obstculos externalizados, como
puede ser su tratamiento de la burguesa, la clase
media, la nocin de amor en el melodrama romntico o la nocin del invasor extraterrestre en la ciencia
ficcin. La fantasa flmica, como la fantasa onrica,
construye la realidad de un universal posible, de una
totalidad, (de una inclusin sin exclusin) por medio de un desplazamiento de lo Real en la vida social, y es slo a travs de este desplazamiento que la
clase dominante puede presentar a la sociedad como
un todo unificado.
El contenido en que el filsofo esloveno se enfoca al analizar una pelcula, la lucha de clases, esta
oculto, desplazado del texto; hacer evidente la manera en que lo est es la pretensin de iek.
A propsito de la pelcula El ciudadano Kane,
Castro Merrifield analiza, con iek, cmo el capitalismo desintegra las identidades, casi inevitablemente, y cmo cualquier intento en contra del sistema
resulta desesperado y trgico. Con lo que lidiamos
en la actualidad es con la economa despolitizada,
nos encontramos sin ningn recurso para limitarla
u orientarla; para que haya algn tipo de control social sobre los procesos de produccin hay que pre-
LA EXPERIENCIA CONDICIONADA POR LA LGICA DEL CAPITAL
cisamente integrarla al campo de lo poltico. Slo de

esta manera, asevera Castro Merrifield retomando al
filsofo esloveno, se podrn resolver las demandas
de la subjetivacin poltica posmoderna, que se
siguen categorizando como cuestiones culturales,
en las que no puede adoptarse postura alguna.
En esta ltima seccin, hubiera valido la pena
mencionar el trabajo que Giorgio Agamben tiene al
respecto, slo con el propsito de situar el planteamiento en el debate actual. Por lo dems, el captulo
es claro y constituye un primer acercamiento idneo a la obra de iek.
Lo mejor de Ideologa y violencia, escrito por
Pablo Lazo Briones y Emma Laura Rubio Ballesteros, es la manera en que logra interesar y enganchar
al lector para continuar la discusin; la exposicin
est bien pensada y el contenido es preciso y claro.
El captulo plantea y desarrolla la pregunta de si, en
el pensamiento de iek, tiene an sentido la crtica
de la ideologa. Para contestarla, los autores empiezan por sealar que, para el filsofo esloveno, la crtica se hace desde las mismas condiciones sociales
que la hacen posible y de las que tiene vigencia, es
decir, no hay un lugar privilegiado desde donde hacer una crtica de la ideologa que no sea ideolgica
ella misma.
La parte dedicada a Althusser en el texto es
muy clarificadora y est ubicada en el lugar preciso.
En este punto es sealado el papel del Estado como
la figura que se encarga de reproducir la ideologa
de la clase dominante, que no es diferente a la lgica
del capital. A partir de este planteamiento, considera iek que la ideologa es la cosmovisin entera
que determina la totalidad de nuestras prcticas culturales. La ideologa est presente siempre, estructurando todos los estratos sociales, y condicionado
la percepcin entera del mundo de forma trascendental.
Frente a estos hechos queda responder la pregunta: hay algo que hacer? La respuesta de iek es
contundente: nada; cualquier posible accin, que sea
respuesta a la violencia subjetiva, es decir, aquella
evidente que nos alarma, y nos distrae de lo violento
objetivo de la ideologa, ya est pre-contemplada
en la lgica del capital; actuar es, entonces, ocupar
un lugar que ya haba sido reservado. As es como
la ideologa anula cualquier accin posible, concluyen los autores.
En el captulo siguiente, Fernando Garca Masip
analiza el tratamiento que iek hace del concepto
de ciberespacio como lugar donde se anula lo poltico
104
y el sujeto desaparece. Hay, adems, una parte dedicada a la discusin iek-Derrida respecto a este
concepto. El texto ilustra acertadamente el mtodo
del filsofo esloveno: retomar algunos planteamientos de autores que ha tratado ampliamente, en este
caso Hegel, para analizar fenmenos de la cultura
contempornea.
Para que haya en-comn, considera iek a partir de Hegel, tiene que haber Amo; aquella figura que
determine el horizonte del deseo del otro, que le posibilite el bien desear. Reconocer el deseo del otro,
experimentar lo restringido del estar-con, permite
significar el mundo y saber qu es lo que se desea.
En el ciberespacio no hay lmites y, entonces,
potencialmente, todos los deseos pueden ser satisfechos, comenta Garca Masip. En este espacio peculiar no est la figura del otro que limita y orienta;
tener la posibilidad de desear todo lleva a la indecisin. Lo que nos permite desear es la falta, que slo
se experimenta por y en el otro.
Esto conduce a iek a afirmar, por un lado,
que en la comunidad se es libre, en tanto que puede
ejercerse libremente la capacidad de desear condicin que en el ciberespacio queda anulada y no
se es libre, en tanto que nuestros deseos estn determinados por el otro, es decir, podemos desear slo
en funcin de los deseos del Amo. Por otro lado, explica Garca Masip, para iek el ciberespacio hace
desaparecer al sujeto, pues, en este espacio sin comunidad, no est aquello que lo constituye como tal;
y sin sujeto sin ser significante no puede decirse
que algo es: el ciberespacio sera el local virtual en
donde el deseo se virtualizara a tal punto que hara desaparecer el propio deseo e impondra absolutamente el reino del goce infinito. Desaparecera
el propio sujeto, es decir, desaparecera la falta, la
hendidura significante que lo torna sujeto. El ciberespacio, entonces, sera nada.
Pablo Tepichn Jasso en El grafo de la ideologa, muy a la manera de iek, aborda el tema a partir de un ejemplo de la cultura contempornea: el
episodio Guerra Galctica de la serie South Park.
Tepichn Jasso quiere en su texto pensar las coordenadas de la poltica actual y la lgica integradora y homogeneizadora de la ideologa. El captulo
permite retomar algunos argumentos de captulos
anteriores e invita a estructurarlos de nuevo. Si bien
el mtodo del texto no es tan evidente, el objetivo es
claro y va definindose cada vez mejor a medida que
la lectura avanza.
La buena voluntad que la nocin de integra-
METAPOLTICA nm. 86,
IMPRENTA PBLICA
cin social pretende reflejar, oculta la primaca de

un orden bajo el que todo debe ser subsumido, una
ley simblica a la que debe someterse. La lgica del
capital destotaliza el sentido, dice iek. En la sociedad mundial que se defiende hay un goce excesivo
del otro, en el que el control se presenta como tolerancia provisional; parece que se trata, dice Tepichn
Jasso, de una sociedad mundial tolerante, pacfica,
multicultural, ecolgica, humanista, etctera.
Cuando se defiende lo universal lo neutral
aparentemente no hay intereses individuales, la lucha es justa y las medidas para llegar a esa sociedad
global se justifican; hay, adems, algunos conceptos
con carga neutral que son tomados acrticamente
como autnticos ordenadores de la vida individual
y colectiva, as como referentes para moldear la
aparente completud de la sociedad. Pero este tipo
de apuestas revelan que hay un orden con el que
el mundo entero debe estar identificado, y quin
lo transgreda, explica Tepichn Jasso, es expulsado
del orden de sentidos y se declara hombre sagrado,
a la manera en que Agamben lo ha pensado. Hay, de
este modo, un racismo cotidiano disfrazado de tolerancia temporal, que apuesta porque eventualmente
la cultura se neutralice y se adapte a los estndares
universales. Esta es la teorizacin que iekianamente se desplegara, a propsito de un episodio de
South Park.
El penltimo captulo fue escrito por Simon
Critchley, quin frecuent al filsofo esloveno algn
tiempo. En su texto, Critchley analiza la naturaleza y posibilidad de una poltica de la no violencia,
y examina la dicotoma violencia-no violencia. El
texto pretende desarrollar un desacuerdo con iek
respecto a estas cuestiones, y revelar que la posicin
del filsofo esloveno abandona al sujeto en un impase, le quita la posibilidad de actuar.
El artculo dedica poca atencin a desarrollar
cabalmente los planteamientos de iek que pone en
cuestin; la distincin entre violencia subjetiva y
objetiva que se ha tratado en captulos precedentes no se delimita lo suficiente. El autor se concentra, ms bien, en desplegar, justificar y defender sus
propias tesis (que le deben, hay que decirlo, todo, a
los planteamientos de Benjamin y Levinas). Podra
afirmarse, siendo as, que el artculo es una discusin del concepto de violencia, entre Levinas-Benjamin y Slavoj iek.
Para Critchley la obra de iek nos deja en
un aterrador y fatdico punto muerto, tanto en un
punto muerto trascendental-filosfico como en una
105
IMPRENTA PBLICA
MARA FERNANDA MIRANDA GONZLEZ
prctico-poltico: lo nico por hacer es no hacer

nada. Slo debemos sentarnos y esperar. No actuar,
nunca comprometerse, y continuar soando con un
acto de violencia absoluto, cataclsmico, revolucionario. Es importante sealar la relevancia de esta
cita, siendo que ste es el nico captulo en todo el
libro en donde se menciona eso que iek espera, y
que ser agente de cambio efectivo porque no estar
contemplado en la lgica del capital; hay que tener
el coraje de no hacer nada dice el filsofo esloveno.
El autor del artculo retoma a Benjamin y seala
que, para ste filsofo cualquier transformacin social requiere violencia y sta no puede ser excluida.
Al parecer de Benjamin hay dos tipos de violencia:
la mtica, que es la que inevitablemente trae la elaboracin de la ley, y la divina, que acontece cuando
se destruye la ley. Si la violencia mtica es poder
sanguinario sobre los asuntos humanos por el bien
del poder del Estado, entonces, la violencia divina
es el poder sin sangre sobre la vida para el bien de lo
vivo, por el bien de lo sagrado de la vida, comenta
el autor acerca de esta distincin.
Trayendo a cuento cuestiones sobre la violencia, en el tono de Benjamin, que Levinas plantea en
Totalidad e infinito, y teniendo presente la violencia
divina de la que habla aquel, Critchley termina por
moldear su propia postura, que apuesta por una poltica de la no violencia. El autor afirma: Se trata de
un mesianismo anrquico subjetivo de la no violencia como el nico modo de volverle a dar un sentido
a la poltica ms all de la Ley y en nombre de la
vida. Sera fructfero, para ampliar la discusin de
este planteamiento, que Critchley problematizara el
asunto mediante las tesis del Homo sacer de Giorgio Agamben, en donde son consideradas las consecuencias de una poltica pensada en la connotacin
de la santidad de la vida.
La posicin que iek defiende, dice el autor,
considera cualquier forma de resistencia como
complicidad con el poder establecido, y en lugar
de actuar, propone esperar por una dictadura del
proletariado. Dice Critchley que el autor esloveno
defiende la dictadura y un Estado centralizado defendido con un poder militar.
Slavoj iek tiene, bsicamente, dos tipos de
contradicciones, dice Rex Butler en el ltimo captulo del libro titulado Las contradicciones de iek.
Es por ello que su obra se considera en trnsito. El
filsofo esloveno, al respecto, afirma que esta peculiaridad es auto-crtica a la manera de Lacan. Pero
no intenta con ello excusarse, seala Butler, sino
precisamente asumir su responsabilidad.
El primer tipo de contradicciones de iek que
Butler revisa, son las aceptadas y conocidas por los
crticos de su obra e incluso justificadas por el propio filsofo. stas, son introducidas deliberadamente
para marcar giros tericos en las especulaciones de
iek, son tradas, dice Butler, con fines pedaggicos.
El otro tipo de contradicciones no son parte de
una estrategia consciente, y iek, a menudo, las
deja pasar sin comentarios. Se trata de un verdadero error que el filsofo esloveno comete en su
teorizacin sobre lo Real. En las primeras formulaciones del concepto, el filsofo lo describa como
ncleo duro, como aquello que se niega a la simbolizacin. Pero a partir de que iek abandon sus
primeras intuiciones, lo Real no ha podido superar
su status de una falta que precede a.
La teorizacin que iek presenta del concepto,
actualmente, es como sigue: lo Real lo universal es
una falta que slo puede verse por y en los intentos
de llenarla, es decir, por y en lo particular. Si slo en
el particular se entrev retrospectivamente lo universal, entonces, ste es solamente cada particular.
La contradiccin que este planteamiento expresa es que no es posible pensar en esa falta que es
lo Real, sin que, al hacerlo, devenga en objeto en
particular. Cmo pensar esa falta antes de que
se torne cosa? pregunta Butler. Ese es el problema
con el que el filsofo se enfrenta, y, sin embargo,
estas contradicciones permiten que la obra de iek
siga fluyendo y construyendo conexiones. El filsofo, dice Butler: es capaz de continuar para siempre
porque se contradice a s mismo sin trmino []
Y el poder de lo simblico es justo lo que entra en
contradiccin consigo mismo y despus duplica el
mundo [] iek nos hace ver las cosas como por
primera vez. Para Butler, las contradicciones de
iek son las que permiten que haya, en absoluto,
obra del filsofo.
VIOLENCIA DEL INSTANTE

Giorgio Emilio Lavezzaro*
[Marina Azahua, Retrato

involuntario. El acto fotogrfico como forma de violencia,
Mxico, Tusquets, 2014.]
o importa si el dueo de la efigie quin

es, por cierto? no desea que la fotografa permanezca. Quien lleva el arma se
apropia de la descarga y su producto. Decide qu hacer con esa imagen.
Marina Azahua inicia el recorrido histrico-fotogrfico con una idea que habita Retrato involuntario, de principio a fin: La cmara es el artefacto
auxiliar de un acontecer, una prctica con el potencial de convertirse en un acto de violencia. Idea que
se fija, pero tambin se disemina, en su escritura y
en otras premisas: la fotografa es un acto y, como
tal, no puede aislarse del contexto en que se crea; la
produccin de una imagen puede ser, y es, un ejercicio de poder; el acto fotogrfico es un cono occidental que puede enmarcar la violencia y, por ello,
ser violento desde su manufactura hasta su reproduccin. Ideas que se encuadran desde los epgrafes
de cada ensayo hasta los hechos que relata; premisas
que parten de la sutileza de tomar una fotografa a
alguien que no desea ser retratado y que llegan hasta
la ms contundente expresin de la tortura y su posterior registro fotogrfico.
En el ensayo que da ttulo al libro, Retrato involuntario, un hombre, J. D. Salinger, quien no deseaba que su imagen fuese tomada es apresado por
la cmara de Paul Adao y Steve Connally, paparazzis
o cazadores de la apariencia, quienes deciden conseguir lo que otros no han podido. Acechan a Salinger
hasta conseguir su imagen y luego la publican, en
106
Traductor de diversos espacios (literatura, docencia y clnica).
METAPOLTICA nm. 86,
contra de los deseos del autor de El guardin en el

centeno. De esta manera la ensayista traza el terreno
en que despliega su ejercicio escriturario: El registro de la cmara practicado como ejercicio de imposicin; robo de la imagen propia.
En Souvenir de linchamiento, Azahua regresa a
las imgenes en que, en Estados Unidos, fueron colgadas tras la tortura o la paliza y asesinadas algunas personas de raza negra a finales del siglo XIX y
los albores del XX. Recorre esta prctica, la de fabricar postales de estos eventos, y afirma contundente:
Como sucede con las fotografas de linchamientos,
son los rostros que disfrutan la agona ajena los que
ms impactan. Antes de que el lector pueda pensar
en el consuelo de que eso es cosa del pasado, la
ensayista llega hasta 1980 y hace un testimonio del
registro fotogrfico que tuvo lugar en Abu Ghraib
prisin construida por el rgimen de Saddam Husein para retener y torturar a prisioneros polticos.
Enmarca la particular crueldad de algunos soldados
con que, luego de torturar a los prisioneros, se retrataban junto a sus presas, victoriosos y sonrientes;
acaso guiados por la idea de que seran impunes, o
bien, que lo que hacan estaba, de alguna manera,
justificado. Que se site el hecho a finales del siglo
XX se siente ominoso porque la cercana eriza la piel
cuando se piensa que es algo que est ocurriendo y
no algo que pas. Resulta casi insultante el silencio
de las fotografas. En su mutismo slo muestran la
realidad a medias, jams revelan hechos completos,
escribe Marina Azahua. Como gnero enmudecido,
la fotografa permite que percibamos, pero slo con
107
IMPRENTA PBLICA
GIORGIO EMILIO LAVEZZARO
la vista. En ella enmudecen los dems sentidos: las

fotografas no huelen a carne quemada, no se prueba
en ellas el dulzor de la sangre derramada, no escuchamos los gritos, no olemos la orina del miedo, slo
observamos y en silencio, contina y, frente al silencio, traza un camino testimonial y aviva los sentidos
en la imaginacin del lector.
Azahua re-crea las imgenes del horror que se
vivieron durante la era de la Kampuchea Democrtica, metonimia de Camboya, rgimen del Jemer Rojo,
tras la guerra civil en 1975. Heredero de las prcticas que horrorizaron al mundo durante el nacionalsocialismo, el ejrcito del Jemer Rojo fue implacable
con sus enemigos, y tuvo una peculiaridad: el registro fotogrfico de los prisioneros que habitaron Toul
Sleg, escuela y luego crcel. La ensayista encuadra
este rostro de la violencia en La cmara de Nhem
En donde reflexiona sobre la funcin que tiene la
burocracia dentro de una masacre: La ms silenciosa de las bestias, un meticuloso archivo compuesto
de biografas de prisioneros, transcripciones de interrogatorios, notas de tortura y listas de nombres
de personas destinadas a ser ejecutadas. El registro
de la destruccin.
En otro ensayo, Azahua refiere lo que Marc Garanger tuvo que hacer en contra de su voluntad: tomar fotografas de mujeres argelinas, despojadas de
su haik y su cultura, por rdenes del ejrcito francs
cuando invadi Argelia en los sesenta. Azahua reflexiona en Los rostros revelados, desde la voz colectiva de las argelinas, sobre el gesto que Garanger
tuvo en relacin a este acto de violencia. Nuestra
furia se hincha como un grano mojado. El fotgrafo-soldado sabe que est mal lo que hace. Sabe que
no debe usar la cmara, no de esta manera. Pero esto
es una guerra, y aqu nadie tiene opcin. Donde se
abre una posible manera de subvertir un acto de violencia: profanar el fin con que se tomaron las fotografas, sacarlas del archivo y la distancia histrica
que deshumaniza para acercarlas a un proceso de
reconocimiento, hasta que se convierta en recuerdo.
En La mirada robada, Azahua explora un contexto en que se usa la fotografa distante, pero no
distinto, al de la guerra: la antropologa. Hace un testimonio de una cultura ahora desparecida (de Chile y del mapa geogrfico del mundo): los selknam,
habitantes de Tierra del Fuego. Martin Gusinde fue
nombrado por los selknam mankasen, cazador de
sombras, debido a la cmara con que captur las efigies de esta poblacin. Gusinde mismo reprobaba la
violencia contra los indgenas de Tierra del Fuego;
poda ver con claridad que cuando Julius Popper fo-
tografi a los nativos fue un acto de violencia, pues

rob prendas, persigui y mat a gente de este pueblo, y luego hizo una coleccin de estas imgenes en
un lbum fotogrfico. Pero nadie puede ver la ceguera propia: El retrato antropolgico es unidireccional:
toma, pero no regresa. En el proceso, se lleva consigo informacin e imgenes que no le pertenecen; el
mismo Gusinde, saqueador de tumbas en nombre de
la ciencia, fotgrafo de la antropologa, tuvo un gesto
similar cuando estudi los crneos de esta tribu, captur sus ritos y divulg un secreto que, para ellos, era
vital para su manera de entender el mundo.
En el ltimo ensayo, La soledad de los cadveres, Marina Azahua escribe una reflexin sobre
la tica en la fotografa, cuando se trata de fotografiar a alguien que ya no tiene voluntad: retratar a un
muerto. Los deseos de los muertos quedan siempre secuestrados por el impulso emocional de los
vivos, escribe certera la ensayista mientras hace
una revisin de diversas imgenes que rondan o se
instalan, desde distintas geografas y tiempos, en
la idea del cadver. Como la de Evelyn McHale, El
suicidio ms bello, quien quera desaparecer tras el
suicidio y fue, irnicamente, inmortalizada con la
imagen de su cadver incrustado en una limusina.
Como la mueca triste, asesinada durante la represin del movimiento estudiantil en Tlateloco, en
1968. Como las imgenes de las personas cayendo
de las Torres Gemelas en llamas luego del ataque en
2001. Como la fotografa del cadver de Susan Sontag, que fuera tomada por su ltima pareja, Annie
Leibovitz. O, ms adentro, la fantasa por un retrato
que no existe de la madre de la autora luego de haber
muerto; o el muerto ms bello del mundo que se
apropia Marina desde la cmara de Manuel lvarez
Bravo. Imgenes que se enclavan en preguntas sobre
la tica de la fotografa: Es correcto registrar ese
instante donde el cuerpo todava no es cadver pero
se abandona a la muerte?. Qu efectos tiene sobre
el mundo aquello que queda tras la muerte, lo que
resta de nosotros?.
Cuestionamientos que se permean en el libro
completo y que, desde la duda, se sostienen a lo largo de los seis ensayos que conforman Retrato involuntario. Un ejercicio que ensaya las contingencias
veladas en un objeto que, antes de ser materia, fue
una accin: el acto fotogrfico como forma de ejercer la violencia. Una aproximacin ensaystica al
gesto de tomar una cmara y usarla como revlver.
Una escritura que es a la vez testimonio y experiencia esttica. Un libro, al fin, que acerca temporalidades, culturas y geografas.
108
LOS EFECTOS DEL IMAGINARIO

MEDIOCRTICO
Alfonso Len Prez*
[Pablo Gaytn Santiago,
Guerra Meditica prolongada. Emocracia, violencia de
Estado y contrainformacin,
Mxico, UAM-Xochimilco,
2013.]
a reflexin de la democracia es abordada en los estudios polticos desde la

yuxtaposicin de la participacin electoral y el clientelismo, en menor medida emergen enunciaciones que consideran a los
medios electrnicos como el componente faltante para dilucidar el entramado de relaciones
de fuerza en el campo poltico. En esta tesitura,
el libro Guerra Meditica prolongada. Emocracia,
violencia de Estado y contrainformacin de Pablo Gaytn Santiago plasma entre sus pginas el
vnculo entre imagen y vocalidad construida a
travs del aparato tcnico, el cual es clave para
explicar el imaginario mediocrtico y el efecto
paralizante del Complejo del Espectculo Poltico Integral (cepi). Sobre esta argumentacin
emerge el paralelismo de los intereses econmicos, los discursos polticos y la retrica jurdica que intenta controlar, elaborar y bloquear
la informacin, pero nada de ello sera sencillo
sin las propiedades panpticas que provocan el
simulacro, el montaje y la desinformacin en el
estudio del psicodrama meditico.
Se puede decir que en este esfuerzo por
tratar de hacer explcito los efectos del imaginario mediocrtico, el autor elabora otra historia desligada de las grandes descripciones que
conforman el corpus de la historia oficial. De
este modo, el libro se compone por una serie
Profesor investigador en el Departamento de Relaciones Sociales de la
Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco
METAPOLTICA nm. 86,
de ensayos divididos en tres partes: la primera

es un acercamiento a la particularidades de la
poltica meditica y corresponde al periodo de
1968-2012; la segunda parte elabora un anlisis
de los acontecimientos de 2009-2012 para observar a la democracia desde la gestin gubernamental de las emociones; y finalmente por
ltimo alude a la contrainformacin y el arte libertario de la comunicacin. As, el libro recopila diversos ngulos a travs de doce ensayos,
en donde la mirada crtica del autor, permite
explicar la incidencia de los medios electrnicos en la vida cotidiana de los sujetos.
La lectura del libro permite intuir que en
los linderos de la regulacin de la vida o de la
domesticacin social es cuando recupera los
ecos de Foucault y Guattari. Desde el punto de
la corporalidad atrae la escritura de Virilio, en
la mirada crtica sobre el advenimiento de la
sociedad del espectculo que como modelo
socialmente dominante proyecta la pluma de
Debord. Estos residuos permiten elaborar un
anlisis politolgico y sociolgico que lejos de
detentar el lenguaje del Estado, explora el acontecimiento histrico para situar las consecuencias de los traumas polticos, por nombrarlo de
alguna manera. Es as como aborda la primera
parte dedicada a la etapa de efervescencia social de los movimientos estudiantiles; con ello
el 68 mexicano es un trauma, una herida psquica de la violencia externa del sistema regla-
109
IMPRENTA PBLICA
ALFONSO LEN PREZ
mentario-autoritario, que a decir del autor, es

una condicin para caracterizar el modo de
sentir de los movimientos estudiantiles, pues
la evocacin no es sobre el pliego petitorio, es
sobre la imagen del 2 de octubre lo que recubre
la glosa documental. No obstante, parte de la
historia oficial indica que la masacre en la Plaza
de las Tres Culturas es un hecho que impuls
la apertura democrtica, la ampliacin educativa en las universidades, las reformas polticas,
as como el reconocimiento de derechos humanos, la democratizacin en la Ciudad de Mxico
y la transicin democrtica de 2000. Incluso,
quienes reclamaron ser los herederos del trauma se integraron al simulacro de la democracia
procedimental por medio de las estructuras de
representacin poltica. A este ritmo los intelectuales mediticos procesaron el imaginario
de la transicin democrtica e inaugurando de
manera accidental el escenario mediocrtico
con la videoejecucin de Luis Donaldo Colosio y
el videodedazo de Carlos Salinas de Gortari en
favor de Ernesto Zedillo, asimismo con el primer
debate presidencial de 1994. Despus, las lites de
Accin Nacional, las agencias de publicidad y las
casas encuestadoras introdujeron las tcnicas del
mercadeo poltico con el fin de llevar al candidato
Vicente Fox a la cspide del poder, obviamente no
fue lo nico; en ese momento el cepi se fue esbozando bajo el modelo del reality show, sorprendiendo a los pasivos televidentes con las noticias
de chismes y traiciones de la sociedad poltica. Al
respecto, el autor argumenta que el imaginario
mediocrtico de la gobernabilidad destruy la accin transformadora de los sujetos, pues la sociedad se enamor de la imagen de Vicente Fox y de
una democracia participativa que era inexistente,
adems esta relacin dramtica evidenci que la
transicin no era hacia la democracia sino a la consolidacin del imaginario mediocrtico manejado
por el cepi, desde esta posicin la red de medios
electrnicos seran los artificies de construir avatares presidenciales, lderes polticos y narrativas
de los procesos electores o en su caso confirmar
el consenso sobre los comicios. Se puede objetar
que la transicin era aceptada por el cambio partidario, pero la hiperrealidad del reality show comprueba su inconsistencia ya que en lo subnacional
imperaban las viejas redes de inters, agudizando
tanto la corrupcin como la violencia desocializadora; visto de esa manera el Estado mexicano
LOS EFECTOS DEL IMAGINARIO MEDIOCRTICO
se puede caracterizar como un extenso entramado

de relaciones sociopolticas de corrupcin en su
interior, reproducidas por las redes tejidas por los
poderes pblicos ilegales y los poderes privados
ilegales, los cuales succionan los recursos pblicos, cubren actividades ilcitas, promueven negocios privados con recursos pblicos utilizan las
leyes para encubrir sus actividades (p. 21). En
contraste a las estrategias de la poltica meditica que generalmente son sutiles, el autor sostiene que los poderes ilegales de las narco-pandillas
daan al cuerpo directamente: desmembrando y
mutilando sus partes para ser retrasmitidas en los
medios electrnicos e impresos que conforman el
Cepi. Este paralelismo introdujo la muerte como
espectculo, cuya mecnica reside en la direccin
de las pasiones, miedos y deseos de los televidentes, el cual permiti que el infoentretenimiento sea
un elemento de la poltica meditica.
El marco de referencia de la segunda parte del
libro es la direccin de las emociones en la democracia de Mxico y su transformacin en un gobierno que se rige mediante el miedo-esperanza; en esta
posicin el autor apunta que las audiencias pueden
estar eufricas por un partido de futbol, conmovidas por un desastre natural, angustiadas por el poder ilegal de las narco-pandillas y animadas a votar
en los comicios de sus amos. Sin embargo, las estrategias del Cepi no quedan inmovilizadas en la externalidad, se requiere una autorregulacin psquica
enfocada a generar conductas que consiguen adaptar a los "ciudadanos sin atributos" a una disciplina
social apoltica (p. 163). El ciudadano declina su
actuacin en el mbito pblico para sumergirse en
lo privado, dicho as el sujeto se siente desapartado
y aislado, pero conectado en tiempo real a partir de
los gadgets tradicionales o digitales de comunicacin [], opta por pasar el tiempo, por des-realizar
sus deseos que satisface en tiempo real, con el fin de
escapar a los peligros del exterior y la inmoralidad
pblica (p. 163). Si se analizan en esa perspectiva
las relaciones entre los sujetos se comprobar que la
diferencia posee un papel primordial, basta sealar
el estilo de vida de las tribus urbanas, as como su
desagrado a otros grupos. Es por tanto un fenmeno
que est profundamente ligado tanto a la produccin de discursos de los especialistas en problemas
juveniles como al mercado de ropa global que estimula las emociones de autenticidad y pureza contracultural (pp. 168-169).
Mientras la diferencia se presenta en los con-
110
flictos cotidianos de los jvenes, la movilidad de

poder permiti desarrollar nuevas estrategias de
direccin emocional en los distintos mbitos de
la poltica mexicana: en el sistema de partidos las
campaas publicitarias del Partido Verde Ecologista de Mxico sobre la pena de muerte a secuestradores o la guerra contra el narco impulsada por
Accin Nacional y las justificaciones sobre los
actos de corrupcin del Partido de la Revolucin
Democrtica, envuelven el escenario del psicodrama poltico. En otro punto, la estrepitosa
noticia de la mutacin de un virus de gripe que
inmoviliz a las masas asustadas, elev de manera drstica la tensin del psicodrama y cambio los patrones de comportamiento. En efecto,
lo que el autor quiere explicar no slo es el sometimiento de los sujetos en el trama del Cepi,
de igual forma proporciona bases para analizar
los procesos por los cuales se conforman subjetividades ya sean a travs de estereotipos o
de actos libertarios. Es indudable, entonces, la
incidencia de la videovigilancia en la invencin
del sujeto peligroso, aquel que es identificado,
segn el autor, por el chavo banda, el punk,
el ultra, el cholo, el chaca, el mara, el sicario,
el machetero de Atenco, el greudo con tatuaje, el pandroso, el hip hopero, el grafitero, el
desempleado, el "nini", o el damnificado por los
psimos servicios en el oriente de la metrpoli
[] sern temidos por los otros, es decir, por
las clases medias metropolitanas (p. 204). En
particular, el autor sostiene que aun cuando
las cmaras instaladas en las diferentes zonas
de la Ciudad de Mxico se han convertido rpidamente en el nuevo panptico que vigila a
los sujetos, la transformacin tambin apunta
al beneficio econmico, es decir, lo que menos
interesa al poder es castigar, el propsito es legitimar el negocio de la vigilancia que produce una subjetividad de la autorregulacin (p.
210). Quiz sea un tanto aventurado sostener
esta premisa en el intento por reformular el
anlisis de Foucault, condicionalmente porque
l presentaba con gran claridad que la cuestin
no era la existencia de una empresa lucrativa,
sino el poder incontrolado de los sistemas disciplinarios que normalizan a los individuos, un
poder refinado que acta de manera polismica
y se inserta en las acciones y en los gestos. Si
bien el apunte elaborado por Guattari acerca de
las sociedades de control es un tratamiento
METAPOLTICA nm. 86,
IMPRENTA PBLICA
novedoso, en mi opinin no es posible elaborar

una sucesin lineal, en donde desaparecen por
completo los instrumentos disciplinarios.
La informacin no slo es una construccin del
Cepi, es de igual forma un medio por el cual luchan
los colectivos. Dentro de este marco se despliega la
tercera parte llamada Contrainformacin, donde
el autor muestra que los medios de comunicacin
contrainformativos, libertarios y autnomos corre
paralela a la historia de la sociedad instituida (p.
227). No obstante, el arte libertario cobr fuerza a
mitad del siglo XX con publicaciones de revistas,
fanzines punks, asimismo el cine independiente de
finales de los sesenta fue vital para plasmar la inconformidad y el radicalismo poltico entre los jvenes;
incluso con la entrada de las nuevas tecnologas de
informacin se crearon nuevas experiencias de radios libres, e-zines, blogs y video por internet (p.
228). As, la lucha de los artistas, comunicadores y
creadores se diferencia de los grupos de izquierda
funcionales que buscan adherirse a las instituciones
del Estado, en cambio lo que ellos tratan de consolidar es la comunicacin autnoma, bien sea por lema
o por conviccin siguen construyendo informacin
alterna a la red del Cepi. Se puede decir que la estrategia de los colectivos de artistas, comunicadores
y activistas es salir de la relacin comunicativa dominante, apropindose de los medios electrnicos
e impresos para desestabilizar los cdigos lingsticos, los regmenes de saber que imponen una conducta a los sujetos.
Bsicamente en las tres partes y doce ensayos
que componen el libro se retrata otra mirada sobre
la historia de Mxico bajo el argumento que la red
meditica determina las decisiones de gobierno:
desde los procesos electorales hasta las polticas de
salud y seguridad. Frente a ello, el planteamiento
queda inconcluso: si el sujeto (televidente, masa,
e-ciudadano) del rgimen democrtico es un simple sbdito que obedece fielmente los designios de
la red del Cepi, entonces no existe alguna resistencia en esa relacin comunicativa o slo los colectivos anarquistas son los portadores de un proyecto
de transformacin radical. En esta perspectiva el
reclamo que realiza el autor sobre el abandono de
los compromisos sociales de los jvenes por estar
sumergidos en la telaraa meditica, no es entendible, ya que en Mxico siempre ha existido un dficit
de asociaciones (profesionales, partidos polticos,
religiosas, deportivas, culturales, de beneficencia y
ambientales), adems los nicos mbitos en don-
111
IMPRENTA PBLICA
ALFONSO LEN PREZ
de se podan expresar las demandas sociales en las

dcadas pasadas eran las asociaciones sindicales y
campesinas aliadas al rgimen del Partido Revolucionario Institucional (PRI), los otros colectivos
radicales eran minoritarios y desde aquel momento
manejan una agenda de destruir el poder poltico
de Estado.
Es absurdo negar el abandono de los compromisos sociales dentro de la academia o en la
sociedad civil, incluso la crtica del autor sobre
los grupos de izquierda y colectivos de ciudadanos que funcionan como simuladores de la democracia es endeble porque la estrategia de los
colectivos de ciudadanos es incidir en las polticas mediante los derechos que han construido a
lo largo de los aos. De hecho, sera necesario reconocer que no siempre la sociedad representa el
polo de la virtud y el Estado el polo opuesto. El
Estado ha llegado a construir una serie de instrumentos sin el fin de aniquilar a la sociedad, sino
la regulacin disciplinaria se dise para la comodidad de los ciudadanos. Desde ah es distinguible la lgica ambivalente que procura atender las
exigencias de la ciudadana y por el otro observar,
analizar y manejar las acciones de los ciudadanos
en esta sucesin: la accin de los actores es vital
para construir contrapesos y proyectos polticos
para ampliar los canales de participacin.
En Mxico el anlisis sociopoltico se ha ocupado principalmente en el estudio de las instituciones
del Estado ya sea para detentar su evolucin o en su
caso para criticar el autoritarismo de sus decisiones,
dejando marginalmente la va de las experiencias de
la participacin ciudadana, formales o informales, y
precisamente en los lmites de la accin de los actores-ciudadanos es el mbito en el cual existe una
bsqueda por ampliar, consolidar, atrasar o sabotear
a la democracia. No obstante, con frecuencia surge que en las descripciones de las experiencias no
siempre se incluye a toda la sociedad, centrando el
malestar en el tenor de que en nuestro rgimen la
participacin es una actividad de algunos actores informados sobre lo que sucede en lo pblico. Desde
este punto, la democracia mexicana sera un juego
de lites cuyo alcance es tcnicamente calculable y
para algunos esto es la muestra de un montaje. Sin
duda, la emergente democracia mexicana tiene que
enfrentarse a los agravios y reprobaciones de los
ciudadanos que intentan modelarla a diversos proyectos polticos: desde el proyecto de la rendicin
de cuentas sustentado por la inoperatividad institu-
cional a la accin cotidiana de los ciudadanos que

se inserta en la va informal para reclamar sus derechos, hasta el activismo de los grupos radicales que
buscan apropiarse de los espacios para rechazar la
injerencia del Estado autoritario. La clave sobre el
proceso democrtico, es la cuestin de cmo agrupar todas las demandas de una sociedad compleja
y heterognea para que las decisiones sean justas e
igualitarias.
Por su parte el autor proporciona una posible
va para avanzar hacia una democracia con mayores
atributos, incorporando la experiencia de los colectivos de artistas del cine independiente y militante,
de los productores del fanzine punk, de los comunicadores del video contrainformativo y del asalto
ciberntico de los activistas. De hecho, los medios
electrnicos se convirtieron en armas de combate social, poltico, semntico y epistemolgico (p.
247). En Mxico fueron utilizadas por movimientos
sociales como la Asamblea Popular de Pueblos de
Oaxaca (APPO) o el #Yo soy 132. Asimismo los
medios impresos como el peridico Autonoma y
la Gaceta Cannbica sumaron esfuerzos para crear
nuevas formas de contrainformacin y por lo tanto de contrapoder (p. 250). Considera el autor que
esta transformacin ocurre precisamente cuando
el moribundo mundo de los medios electrnicos de
comunicacin comerciales y oficiales marchan sobre los pies de la inmoralidad y la ausencia de una
tica social encarnadas por un ejrcito de comunicadores, autntica servidumbre de la desinformacin,
que raya en el cinismo, por ello la contrainformacin humaniza los medios, con sus significados estticos, culturales y polticos. As, la comunicacin
autnoma est iniciando procesos de comunicacin
horizontal con mensajes que encuentran receptores
dispuestos a retroalimentar (p. 250).
La democracia mexicana no es una fundamentacin filosfica de la verdad, es en cambio, un gobierno que busca arreglos, por el hecho de ser la forma
ms conveniente para agrupar las demandas de la
ciudadana en vista de los resultados. Puede ser complejo aceptarlo, debido a la suma de esfuerzos (no
slo de una parte de la sociedad) es que se realizaron
cambios en la democracia mexicana. En esta lectura
la demanda de autonoma en los medios electrnicos
e impresos por parte de los colectivos de artistas y
productores que se oponen al poder autoritario del
Estado, no es proyecto alterno que intente generalizarse, es una especie de colectivo que busca mayores
cuotas de libertad para seguir en resistencia.
112

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