Revista Sujeto, Subjetividad y Cultura, Nmero 7, Abril 2014, Esc. Psicologa UARCIS, Santiago de Chile, ISSN 0719-1553 pp.

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NARRAR CUERPO, NARRAR

SUBJETIVIDAD. UNA
INTERPRETACIN ESTTICA DEL
ULTRAHOMBRE
NIETZSCHEANO.1
TO NARRATE BODY, TO NARRATE
SUBJECTIVITY. AN AESTHETIC
INTERPRETATION OF THE NIETZSCHEAN
SUPERMAN

Juan Pablo Sabino2

Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina.

Resumen

Abstract

En el presente artculo se desarrolla la idea de

narracin de la subjetividad en relacin con la
nocin del cuerpo que somos en el
pensamiento de Friedrich Nietzsche. El
objetivo principal del texto ser explicar cmo
el cuerpo, en cuanto pluralidad de fuerzas en
constante devenir, influye en la constitucin de
la subjetividad. Para ello se muestra cmo la
idea de ultrahombre -interpretada en la clave
de la filosofa del artista- es superadora del
nihilismo, y as el Selbst se convierte en la
obra de arte provisoria y deviniente de la
voluntad de poder.

This paper develops the idea of narration of the

subjectivity, in relation to the notion of
the body that we are in the thought
of Friedrich Nietzsche. The main purpose of
this text will be to explain how the body, as a
plurality of forces in permanent becoming,
influences the constitution of the subjectivity.
For that matter, it is shown how the idea of the
Superman - interpreted in the key of the artist's
philosophy- overcomes the nihilism, and so
the Selbst is transformed in the provisory and
becoming artcraft of the will of power.
Nietzsche, Subjectivity, Body, Superman
(bermensch, Self (Selbst)

Nietzsche, Subjetividad, Cuerpo, Ultrahombre

(bermensch), S-mismo (Selbst)

1 Recibido, 5 de marzo de 2014, aceptado, 30 de Marzo de

2014.
2 Doctorando en filosofa UBA, Magister en estudios
interdisciplinarios de la subjetividad UBA.
Juanpablosabino@yahoo.com.ar

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en ser un puente y no una meta:

lo que en el hombre se puede amar
es que es un trnsito y un ocaso.4

Introduccin
Es en la culminacin del declinar
que se presagia el medioda 3.

El espritu libre escribe M. Cragnolini

que vol ms all de todos los
condicionamientos y fundamentos, el
inmoralista, el len que destruy
valores, debe transformarse en filsofoartista, en creador de valores, en nio
que juega el juego del mundo (2003,
pp. 123-124).
Cada hombre tiene que intentar ser
para s un animal de prueba:
Dar estilo al propio carcter un arte
grande y escaso! Lo ejerce aquel cuya
vista abarca todo lo que de fuerzas y
debilidades le ofrece su naturaleza, y
luego les adapta un plan artstico hasta
que cada una aparece como arte y
razn, en donde incluso la debilidad
encanta al ojo [...] Son las naturalezas
fuertes y vidas de dominio las que
disfrutarn de su ms delicada felicidad
con una coaccin de ese tipo, con una
sujecin y perfeccin bajo la propia ley;
la pasin de su vehemente querer se
aligera ante la visin de todos los seres
vencidos y serviciales, incluso cuando
tiene que construir palacios y disear
jardines, se resisten a dejar libre a la
naturaleza. [...] Tales espritus que
pueden ser espritus de primer orden
siempre estn dispuestos a modelarse
y a interpretarse a s mismos y a su
contorno como naturalezas libres:
salvajes, arbitrarias, fantsticas, desordenadas, sorpresivas y hacen bien
con ello, pues slo as se hacen un bien
a s mismos! Pues una cosa es necesaria: que el hombre alcance su satisfaccin consigo mismo ya sea a travs
de este o aquel poetizar y arte: pues
slo entonces se hace plenamente
soportable mirar al hombre! (Nietzsche,
1999, 290, pp. 167-168).

En el presente artculo se desarrolla la

idea de narracin de la subjetividad en relacin
con la nocin del cuerpo que somos en el
pensamiento de Friedrich Nietzsche. El objetivo principal del texto ser explicar cmo el
cuerpo, en cuanto pluralidad de fuerzas en
constante devenir, influye en la constitucin de
la subjetividad. Para ello se muestra cmo la
idea de ultrahombre -interpretada en la clave
de la filosofa del artista- es superadora del
nihilismo, y as el Selbst se convierte en la
obra de arte provisoria y deviniente de la
voluntad de poder.
En De la superacin de s mismo
(Nietzsche, 2000, pp. 174-178) Zarathustra
dice que la vida misma le ha confiado un
misterio en el cual le expresaba que ella es la
que tiene que superarse a s misma. Luego,
expresa la preferencia de hundirse en su
ocaso antes que renunciar a la superacin de
s mismo. Porque donde hay ocaso y caer de
hojas, all la vida se inmola a s misma por el
poder. En definitiva el ocaso de Zarathustra
tiene que ver con el hacerse hombre para
inmolarse a s mismo y as poder superarse. El
mismo Nietzsche asume esta mscara en
busca de su propia superacin. Por lo cual, en
el cuarto libro de As habl Zaratustra, por
momentos el profeta se identifica con cada uno
de los ltimos hombres y a la vez los rechaza.
Pues va superando cada una de esas
mscaras para en definitiva llegar a ser lo que
se es. Por s mismos deben una y otra vez
superarse a s mismos (2000, p 177.). Quien
quiera crear o ser un creador en el bien y en
el mal antes debe ser aniquilador y quebrantador de valores. El mal sumo es parte de la
bondad suma: sta es la bondad creadora.
Que caiga todo lo que tiene que caer, hay
mucho por construir (2000, pp.177-178).

Comentando este pargrafo afirma

Jos Jara (2001, p.132) que el planteo
nietzscheano sobre la experimentacin de

El ultrahombre como artista de s mismo

La grandeza del hombre est
3 Cacciari M., (1999) El Archipilago, trad. Mnica Cragnolini,
Buenos Aires, Eudeba, p. 143.

4 Nietzsche, (2000a), prlogo 4, p. 38.

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cada uno consigo mismo implica que el

hombre quede expuesto a no poder renunciar
a todo o a mucho de cuanto suceda
atravesando su cuerpo en todas direcciones.
Esto convierte a la tierra entera a la cual
Zarathustra pide fidelidad (2000, 3, p. 36)- en
el escenario mayor en el que el cuerpo puede
ser asumido como centro de gravedad del
hombre. En l se reunir, se aglomerar una
pluralidad de fuerzas, ya sean instintos,
sentimientos, afectos; ya sean conceptos e
ideas que traspasan, conmueven, espantan y
deleitan a los hombres, que los impulsan o
reprimen en sus acciones y sus proyectos,
anhelos, deseos, lo que configura el material
(por decirlo de algn modo) del cual cada
hombre procurar para darle un estilo a su
propio carcter y as llegar a ser el que se es.
Este ser el hombre los espritus de primer
orden, los fuertes que asuma su propia
destinacin como la nica tarea: esto implica
una liberacin para una creacin. Quiz sea
mejor pensar que la liberacin es un momento
de la creatividad de este crear, pues sera
ilusorio pensar en una liberacin o creacin
que sea de una vez y para siempre... es un
momento que debe repetirse eternamente.
Dos cuestiones deben apuntarse
relacionadas a la liberacin-creacin, una, la
opcin e insistencia de Zarathustra de no tener
discpulos obviamente hace referencia al
continuo rechazo nietzscheano por el hombremasa, el discpulo-rebao; la otra, esta
cuestin marcada en varias partes de su obra
de desaprender lo aprendido ya sea de las
enseanzas del maestro o de las propias
vivencias de la vida y hacer un camino propio.
Ya en Aurora puede percibirse claramente que
el concepto de felicidad, Nietzsche lo entiende
en la exaltacin de lo individual, pues la
felicidad individual mana de leyes propias,
desconocidas a los dems; con normas provenientes de fuera no puede ms que quedar
impedida, inhibida(2000b, 108, p. 152).
Respecto a lo dicho, cabra preguntarse si en
algn momento el hombre dentro del mbito de
la Gewissen deja de hacer su propio camino,
incluso cuando elige anquilosarse debajo de
las cmodas rdenes que lo eximen de
culpabilidad de un otro, fuese ste un dios, una
comunidad o un hombre. Es evidente que en
trminos deleuzeanos triunfan las fuerzas

reactivas, pero no hay igualmente una intencionalidad consciente en ese triunfo. No se debe
caer en un simple reduccionismo, pensando
que hay espritus que por naturaleza son
fuertes y otros dbiles. Sin duda que hay
disposiciones y condicionamientos que a veces
suelen llegar incluso a determinar las posibilidades de un ser humano; pero quien olfatea
la brisa libre y danzarina que apenas alcanza a
penetrar la oscura densidad de la caverna, no
se queda encadenado a la silla, as sin ms.
Si bien hay que considerar, como
analiza M. Hopenhayn, que la racionalizacin
del castigo en la modernidad tiene algo en
comn con la interiorizacin de la culpa en la
conciencia del rebao (1997, p.70). La pena,
el castigo, lo nico que logra es el aumento del
temor, la intensificacin de la inteligencia, el
dominio de las concupiscencias. La pena
domestica al hombre, pero no lo hace mejor.
Todos los instintos que no se desahogan hacia
fuera se vuelven hacia dentro, en contra de s.
A esto Nietzsche lo denomina interiorizacin
del hombre. El hombre fue el inventor de la
mala conciencia, ella introdujo la dolencia ms
grande de la que la humanidad no se ha
curado, el sufrimiento del hombre por el hombre, por s mismo. Como si ste mismo no
fuera ya una meta sino tan slo un camino, un
episodio, un puente, una gran promesa
(Nietzsche, 1995, II 15-16, pp. 94-97): Por
encima de ti debes construir. Pero antes debes
estar construido t mismo [...] Un cuerpo ms
elevado debes crear, un primer movimiento,
una rueda que gire por s misma, - un creador
debes t crear (2000, p. 115). Zarathustra el
ateo viene a anunciar al hombre futuro, viene
a predicar sobre el ultrahombre que ha de
venir. Aquel que ser respuesta provisoria al
nihilismo decadente.
El mundo moderno se encuentra sin
saberlo5, an mejor, sin querer saberlo, ante
un Dios nihilista, un Dios que se aferra a la
piedad. Como afirma G. Deleuze (1993, p. 210
y ss.), esta piedad es la tolerancia por los
estados de vida cercanos a cero, es decir, el
amor a la vida dbil, enferma, reactiva. Dios ha
muerto de piedad dice Nietzsche, la piedad es
5

Se puede cotejar lo dicho en el encuentro de Zarathustra con el

Santo por ejemplo: F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. cit.,
Prlogo, 2, p. 34-36.

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la prctica del nihilismo. Con la venida del

nihilismo y la muerte del Dios unificador de
modos, estilos y formas de vida, de moral, de
creencia y verdad se rompe la posibilidad del
sueo moderno. Aquel sueo que buscaba
mancomunar los intereses individuales dentro
de un proyecto subjetivo que trascienda al
individuo en lo social. Ya no hay proyecto
nico y comn, hay proyectos mltiples y
plurales a travs de la diversidad y de la
diferencia, porque el hombre se encuentra
internamente desgarrado, escindido. Una subjetividad desgarrada ansa y anhela la perspectiva; pero esto implica riesgos que el
hombre debe tener presentes para que la
multiplicidad, la fragmentacin en el devenir
del mismo devenir, no lo terminen aniquilando
por completo. El hombre debe aprender a
salvarse a s mismo desde su s mismo. En la
antigedad los dioses griegos justificaban la
existencia humana (1973, 3, p. 55.); con la
entrada en escena de la ratio socrtica se
pierde este fondo... La muerte del sujeto es la
muerte de una ilusin.
El hombre europeo inventa la ficcin del
sujeto para sobrevivir a la nada que anidaba
en sus inicios separndose y contraponiendose a la naturaleza, al mundo, como individuo,
yo, espritu o persona (Parmeggiani, 2002, p.
24). En consecuencia, la ratio ya no puede
significar un suelo de sentido vlido para la
vida, pues sus pretensiones de verdad acaban
con ella cuando sus ojos se enfrentan al
abismo, al horrendo devenir de la existencia.
Por tanto, hay que crear nuevos suelos de
sentidos, hay que aprender a jugar con los
conceptos sin perder el placer por el juego y
sin olvidar que es un juego de ficciones. Desde
la inocencia del nio garabatear nuevos mundos incluso el divino nuevos suelos de
creencia: sigamos soando sabiendo que
soamos. En este punto se puede vislumbrar
la configuracin de un concepto de subjetividad como humanidad deviniente -como
mscara: El mundo y la existencia solo se
justifican como fenmeno esttico. Los conceptos que Nietzsche trabaja: la voluntad de
poder, el eterno retorno, el ultrahombre, la
transvaloracin de todos los valores, no
pueden tener nunca el anhelo de ser los
conceptos (fundamentos) que sostienen un
sistema filosfico, esto es querer estatizar lo

deviniente del pensamiento nietzscheano, la

naturaleza nmada de su pensamiento
(Parmeggiani, 2002, p. 38), su carcter de
provisoriedad.
La idea no es caer en un laberinto sin
salida posible, sino encontrar el propio hilo de
Ariadna que nos permita una solucin, un
suelo, un fondo de sentido para poder vivir. Es
decir, se asume una perspectiva, una mirada,
que ella misma puede ir cambiando, a partir de
la cual cada uno desentraa el sentido del
mundo y de la existencia; pero el hombre no
debe nunca dejar de ser consciente de que es
un sueo que quiere (elige) seguir sondolo.
Zarathustra el anunciador del ultrahombre, dice que ste es un puente entre el
animal (bestia) y el hombre. El ultrahombre es
una nueva ficcin, en tanto error til, que se
nos ofrece para llenar el espacio vaco que ha
dejado la muerte de Dios y dibujar el horizonte
que ha sido borrado (Nietzsche, 1999, 125, p.
117). El ultrahombre es el hombre capaz de
soportar una terrible pluralidad sin por ello
extraviarse. La pluralidad, la diversidad, que se
da en la cultura es un abismo para el hombre
del rebao, no para el ultrahombre; el exceso
de posibilidades aniquila la moderacin y lo
deja completamente desorientado, es por ello
que se necesita, frente a los nuevos tiempos
culturales, un nuevo concepto de subjetividad.
Y Nietzsche entiende que lo nico que puede
salvar al hombre (sin perderse a s mismo, su
s mismo) es transitar los derroteros de la
existencia, de la vida desde lo esttico, lo
artstico, siendo su Selbst la obra de arte a
crear, moldear, formar. El ultrahombre como
artista de s mismo es el hombre que acepta
ser l mismo una transicin, es el hombre que
sabe separarse de s mismo, de lo que sola
ser, logrando ser, una y otra vez, algo nuevo y
a la vez consistente; es el hombre que en la
transicin no se dispersa.
Mas Zaratustra contempl al pueblo y
se maravill. Luego habl as:
El hombre es una cuerda tendida entre
el animal y el superhombre, una
cuerda sobre un abismo.
Un peligroso pasar al otro lado, un
peligroso caminar, un peligroso mirar
atrs, un peligroso estremecerse y
pararse.
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ideal. La vida misma es trnsito 6, siempre

buscando superarse a s misma. Todo es
juego de mscaras... (en este punto se juega
la mscara de Dioniso como el elemento
fundamental de la constitucin de la subjetividad, que ms adelante se tratar con mayor
detenimiento).

La grandeza del hombre est en ser un

puente y no una meta: lo que en el
hombre se puede amar es que es un
trnsito y un ocaso.
Yo amo a quienes no saben vivir de
otro modo que hundindose en su
ocaso, pues ellos son los que pasan al
otro lado (2000, 4, p. 38).

Logos y subjetividad
M. Desiato coincide con lo que ya se
haba adelantado: Nietzsche no pretende el
nihilismo: todo lo contrario, habiendo descrito
el nihilismo, propone el bermensch como
modelo para superarlo (1993, p. 147). Y esta
superacin del nihilismo en Nietzsche se
expresa principalmente como superacin de s
mismo. Hay que andar senderos y al andarlos,
hacerlos; nuevos son los pasos que hay que
dar trnsitos, hay que andar por donde an
no hay huellas: Mil senderos existen que an
no han sido nunca recorridos; mil formas de
salud y mil ocultas islas de la vida. Inagotados
y no descubiertos continan siendo siempre
para m el hombre y la tierra del hombre
(Nietszche, 2000, p. 126).
Nietzsche, expresa Karl Jaspers (2003,
pp. 186-187), no se atiene ni a lo visible ni a lo
oculto del hombre, sino a lo futuro que,
atravesando al hombre, lo sobrepasa. La tarea
consiste en producir al ultrahombre. El filsofo
alemn presagia la culminacin del declinar del
sujeto de la ratio y, por tanto, propone al
ultrahombre siempre provisionalmente para
soportar el trnsito... Ahora bien, El trnsito a
qu?, aqu hay que interpretar correctamente
la intuicin nietzscheana. No se trata de un
trnsito a una figura (sujeto) ms esencial,
fundamental, verdadera; sino que en el trnsito
de la existencia, del devenir, toda figura, toda
mscara... es trnsito: Eran escalones para
m. Los he subido. Por ello he tenido que pasar
por encima. Pero pensaron que quera
quedarme tranquilamente en ellos (Nietzsche,
1998, 15 [118], p. 163). Puede afirmarse que el
trnsito es en vistas de una superacin de lo
actual siempre en un sentido provisional, es
decir, un estado superador del anterior, pero
nunca definitivo, nunca se llega a ningn lugar

La categora de subjetividad se revela

como producto de la necesidad de
tornar un mundo formulable, del poder
que ordena, simplifica, falsifica, separa
artificialmente y que nos lleva a
jerarquizar la pluralidad de sensaciones
[...] la idea de sujeto como ficcin no
intenta superar las escisiones, sino que
se instaura como una forma de hacer
frente al carcter trgico e inconciliable- de la existencia [...] La idea de
sujeto como ficcin reguladora supone
un fingimiento [...] Es la necesidad de
un mundo formulable, logicizable,
comprensible, la que nos lleva a utilizar
esta ficcin, pero en virtud de ese
carcter
ficcional
el
sujeto
se
desprende de sus caracteres metafsicos para transformarse en un
instrumento til a la hora de logizar, y
de reunir de manera temporal la
pluralidad de fuerzas en un concepto
(Cragnolini, 2003, pp. 54-55).
En esta lnea dice M. Cacciari (1982,
pp. 66-74) en Krisis que el concepto de
subjetividad como centro de referencia de las
actividades de observacin-representacin
tiene sentido solamente en relacin con la
concepcin mecanicista que el propio
Nietzsche ha destruido con su crtica, dentro
de lo que podra denominarse momento
negativo de su pensamiento. Hay que tener
presente que luego viene un momento
afirmativo-creativo... El mundo no es lgico.
Pero el proceso de logicizacin, racionalizacin, sistematizacin brinda al ser humano
el mundo de su necesidad, de su vida. La
6 El trnsito debe interpretrselo en el mismo sentido que el
devenir, es decir, como todo concepto nietzscheano es un tener
por verdadero, una ficcin.

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lgica no descubre la logicidad del mundo,

sino que define los instrumentos y modos de
nuestro posesionarnos del mundo. Jams en
absoluto. Jams racionalizacin definitiva,
como aquella que emana de una forma a priori.
El mundo le parece lgico al hombre porque l
mismo lo ha logicizado antes. La logicizacin
es dominacin, es voluntad de poder.
En este sentido, en uno de sus fragmentos pstumos (1998, 14 [122], p. 129),
Nietzsche muestra los diversos conceptos
utilizados en la historia de la filosofa como
ficciones y, por ello, puede permitirse afirmar
que no hay espritu, ni razn, ni pensamiento,
ni conciencia, ni alma, ni voluntad, ni verdad.
Que la realidad no debe traducirse en trminos
de sujeto y objeto sino de determinada
especie animal que slo prospera bajo una
cierta y relativa precisin y, sobre todo,
regularidad de sus percepciones, en tanto que
capitaliza la experiencia de un modo determinado, pero nunca absoluto. Por ello, puede
afirmarse que frente a la idea de poner al
sujeto como fundamento, Nietzsche propone el
individuo como pluralidad de fuerzas reunidas.
El hombre debe crear sentidos posibles mediante la interpretacin (Cragnolini, 1992, p. 25).
Ahora bien, el hombre debe interpretarse a s mismo y en ello crear un sentido:
esta es la tarea fundamental del ultrahombre.
Tiene que volverse un individuo en cuanto pluralidad de fuerzas reunidas en una individuacin provisoria. M. Hopenhayn (1997, p. 82.)
establece una diferencia entre individualidad e
individuacin, donde a la primera la asocia con
la imagen de un concepto y a la segunda con
la figuracin apolnea. La individuacin es
siempre un triunfo precario y provisorio contra
un fondo disolvente que es el caos natural, el
devenir de las fuerzas. La individuacin no se
condensa en una sustancia sino que es ella
misma una incesante metamorfosis en continuo movimiento. La individuacin est expuesta al vaco sin fondo, es movimiento de recreacin, creatividad incesante que imprime forma
al caos. Lo singular se juega en esta plasticidad de pulsiones que se congregan en torno
a ciertos acontecimientos. Su plasticidad es su
defensa pero tambin su imposibilidad para
perpetuarse. De esta manera, la individuacin
puede plantearse como la aglomeracin de la
pluralidad de fuerzas que surgen desde el

fondo catico en una forma-individuacin

provisoria. Yo os digo, es preciso tener
todava caos dentro de s para poder dar a luz
una estrella danzarina (Nietzsche, 5, p. 41).
Se vuelven a poner en juego la dupla
de Dioniso y Apolo, pero ahora se evidencia
ms explcitamente su unidad. Aqu bajo
ningn punto de vista se sostiene la creencia
en el corazn de las cosas como algo estable,
como fondo de la realidad. El hombre es la
interpretacin provisoria del Selbst ya no en un
Ich sino en una individuacin provisoria...
ultrahombre.
En cuanto configurador de esa pluralidad de instinto-fuerza, el hombre se vuelve
artista de s mismo y en la continua creacin
de su configuracin interna-externa en tensin,
deviene continuamente en obra de arte
siempre abierta a nuevas posibilidades, configuraciones y aglomeraciones. Seala M.
Desiato (1998, p. 189) que el artista es el
hombre que utiliza el saber como experimento
vital, es el creador de estilos, es el gran
configurador de s y de su entorno. Es por ello
que Nietzsche entiende que el hombre tiene
que ser un artista de s mismo:
Todo est dispuesto para que el peor
de todos los gustos, el gusto de lo
incondicional, quede cruelmente burlado y profanado, hasta que el hombre
aprende a poner algo de arte en sus
sentimientos y, mejor an, a atreverse a
ensayar lo artificial: como lo hacen los
verdaderos artistas de la vida
(Nietzsche, 1986, 31, p. 56).
M. Cragnolini (2001, pp. 90-91) aclara
que, para Nietzsche, el sujeto no es solamente
la ficcin lgica necesaria para reunir momentneamente las fuerzas, sino tambin el Selbst,
sujeto mltiple que es continua construccindestruccin de figuras provisorias de la identidad, como ficciones para la determinacin de
la mayor densidad de las fuerzas que estn
en constante cambio- en una determinada
circunstancia. Se est ante un juego interpretativo de las fuerzas que devienen aglomerndose ya sea en un yo-identidad, en un
mundo, en la vida.
Respecto a la nocin de fuerza que se
introduce en la hermenutica, G. Vattimo
(1992, pp. 41-42) escribe que significa no slo
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la acentuacin de la esencia nominalista,

impositiva, de la interpretacin, sino tambin el
poner en evidencia su carcter siempre
diferencial: una fuerza no es nunca absoluta,
se mide y despliega slo en relacin a otras.
No hay una lucha entre supuestos sujetos
ltimos por imponerse los unos sobre los otros;
hay, en cambio, un constituirse como sujetos
en un juego de fuerzas que de algn modo los
precede. Es decir, que nunca puede analizarse
la creacin del s mismo aislada de todo su
contexto: la individuacin entendida como
devenir Ich del Selbst sin perder su carcter
de provisoriedad siempre se da en una
comunidad ya interpretada e interpretndose.
En ese devenir constante de interpretaciones
el hombre debe volverse artista de s mismo en
tanto interpretante de su propio Selbst, nunca
aislado... Por encima de ti debes construir
(Nietzsche, 2000, p. 115). bermensch
abre o busca abrir hacia una dimensin
que est por encima de toda esta historia, y
que, insistiendo en ella, la ultrapasa
tambin.
bermensch
indica
la
pura
posibilidad (Cacciari, 2003, p. 19).

Y agrega: Dices yo y ests orgulloso

de esa palabra. Pera esa cosa an ms
grande, en la que t no quieres creer, tu
cuerpo y su gran razn: sa no dice yo, pero
hace yo (Nietzsche, 2000, p. 64).
Para
Nietzsche no hay Ich fuera del Leib, y ste se
identifica con el Selbst. Detrs de tus
pensamientos y sentimientos, hermano mo, se
encuentra un soberano poderoso, un sabio
desconocido -llmese s-mismo. En tu cuerpo
habita, es tu cuerpo (2000, p. 65). Tu smismo se re de tu yo, le dice siente dolor
aqu, siente placer aqu. El s-mismo
creador se cre para s el apreciar y el
despreciar, se cre para s el placer y el dolor.
El s-mismo escucha siempre y busca siempre:
compara, subyuga, conquista, destruye. El smismo domina y es el dominador tambin del
yo (2000, p. 65).
El concepto de corporalidad nietzscheano dice M. Cragnolini es el de una
pluralidad de fuerzas en constante devenir
(2001, p. 53). La Gran razn es el cuerpo
afirma Gilvan Fogel (2001, pp. 88-91): es una
pluralidad con un nico sentido, el cuerpo es
una multiplicidad, y lo es en un sentido, es
decir, que siempre se define una orientacin,
una gnesis, donde se establece un de
dnde y un hacia dnde. Vida y cuerpo
para Nietzsche dicen lo mismo. El cuerpo explica G. Fogel (2001, pp.85-86) - es afeccin
en cuanto experiencia, es decir, constitutivamente accin, actividad. El cuerpo es cuerpo
en la medida en que es el lugar o la instancia
de accin o de actividad de experiencia
autoexponindose o autorealizndose, el
llegar-a-ser de inters en el uso y en la
apropiacin. El hombre es fundamentalmente
cuerpo, es decir, afeccin. El hombre requiere
siempre ser ya afectado, traspasado y
permeado por la experiencia y en ello es que
se muestra en tanto hombre, esto es lo que
permite definirlo como apertura para la
apertura o posibilidad para la posibilidad. El
hombre es hombre en tanto que es el lugar en
el que acontece la vida apoderndose y
dejndose apoderar de un modo particular, la
vida se individua en un cuerpo en tanto
aglomeracin de fuerzas interpretadas e
interpretantes. En esta interpretacin entran el
yo, el espritu, el alma y tambin los sentidos y,

La corporalidad como subjetividad.

Cuerpo soy yo y alma -as habla el nio 7
...este yo que crea, que quiere, que valora y
que es la medida y el valor de las cosas...8
El segundo pargrafo del prlogo de
As habl Zaratustra comienza con el
descenso de Zarathustra desde las montaas,
all se le aparece un anciano. ste lo reconoce
y le dice que est transformado, que se ha
convertido en un nio, en un despierto. Esta
imagen del despierto Nietzsche la retoma en
Los despreciadores del cuerpo" (2000, pp. 6466), lo reconoce como el sapiente que dice:
cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna
otra cosa; y alma es slo una palabra
para designar algo en el cuerpo. El
cuerpo es una gran razn, una
pluralidad dotada de un nico sentido,
una guerra y una paz, un rebao y un
pastor (Nietzsche, 2000, p. 64).
7 Nietzsche, 2000 p. 64.
8 Nietzsche, 2000, pp. 61-62.

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por tanto, tambin deben ser entendidos como

obra del cuerpo. El cuerpo es la propia apertura, inters, perspectiva y por ello sentimos,
vemos, conocemos, etc.
Entonces, si el cuerpo se identifica con
el inters, la afeccin, la experiencia, todo esto
a su vez se relaciona con el Selbst, ya que
Nietzsche como ya hemos citado expresa
que El s-mismo [...] en tu cuerpo habita, es tu
cuerpo.
De lo dicho, volvemos a encontrarnos
con esta pluralidad de fuerzas en continuo
devenir que es el Leib-Selbst, de ello el
ultrahombre deber volverse un artista, un
configurador de estilos, un seor de s mismo.
El ultrahombre debe volverse un seor de s
mismo, siempre entendindolo como artista de
su Selbst, es decir, la forma original en la cual
imprime sobre s un estilo propio y constituye
desde su propio rebao de instintos un modo
propio de ser. Hay que entender como se
sugiri anteriormente- que Nietzsche pone el
acento de la liberacin-creacin de la subjetividad en el plano individual y no social, lo
social se ve afectado desde lo individual.
Motivo de ello es que ser seor de uno mismo
pasa, en cierto sentido, por no acomodarse a
las estructuras socio-culturales que imponen al
hombre una forma determinada de manejar
sus instintos, es decir interpretarse, muchos de
ellos negndolos, y por ello, negando la vida.
Es en este sentido que M. Desiato
explicaba que el hombre para lograr su vida
debe encontrar su estilo propio, como cuando
decimos que una obra de arte es bien lograda
ya que la pluralidad de elementos que la
conforma es integrada en una plenitud
armnica (1998, p.189).
Esta bsqueda de estilo propio es en
definitiva un enseorearse creando un suelo
provisorio sobre el abismo, el sin-fondo de la
vida mundo catico de los instintos. Muchas
malas interpretaciones se han realizado
respecto al ser seor de s-mismo, de la
vida; pues rpida e ingenuamente se lo
relaciona con la voluntad de dominio y, con las
lecturas de lucha de poder marxistas (y/o
hegelianas) de la moral de esclavos y seores.
Tampoco debe entenderse al ultrahombre
como la elevacin del hombre superior a la
ensima potencia, ninguna interpretacin es
ms infantil y ms lejana, afirma M. Cacciari

(1999, p. 142). El ultrahombre es el hombre

capaz de apropiarse de esa pluralidad de
fuerzas que es nuestro cuerpo a nivel instintivo
en el plano biolgico-orgnico y en el plano
socio-cultural-histrico.
Se viene haciendo hincapi en lo
corporal-instintivo, hay que entender que
nuestro cuerpo ya est de alguna manera
interpretado en la historia, de ello tambin el
hombre debe liberarse y crear un cuerpo
nuevo. Como expresa Nietzsche claramente el
cuerpo es escucha (2000, p. 65), o sea,
afeccin. Y por lo tanto, tiene ya un modo
particular, contextual, epocal, de percibir,
sentir, ser afectado, afectar... interpretar e
interpretarse.
Escribe M. Hopenhayn que la exaltacin de la originalidad reside ahora en esta
bsqueda singular de modos de ver, narrar y
vivir el mundo (1997, p. 133.). De aqu, que el
pensador de Zarathustra entienda que el
hombre deba liberarse no slo de las
logicizaciones devenidas en verdades ltimas,
sino tambin de los modos de vida que tengan
las mismas pretensiones, pues han sido
asimilados y hechos sangre. Entonces, el
ultrahombre es el hombre que debe llegar a
ser seor de s-mismo, esto significa crear
configuraciones de fuerza originales realizadas
desde lo propio para alcanzar niveles de
libertad-liberacin cada vez ms hondos,
superarnos a nosotros mismos es superar la
tradicin que es inmanente a nuestro cuerpo9.
Ser pastor del propio rebao-instinto. Si la gran
razn es una guerra y una paz como
anunciaba Zarathustra, Es entonces una
lucha? Al hablar del cuerpo como pluralidad de
fuerzas, pareciera ser que la nica interpretacin posible sea entender que en nuestro
cuerpo acontece una lucha entre lo instintivo
(Selbst) y el yo. Lucha de pastores y rebaos,
de fuerzas reactivas y activas... no desde el smismo, sino en el s-mismo.
Se ha mencionado la idea de cuerpo
como centro de gravedad, ya que el cuerpo no
slo es el centro desde el cual se interpreta el
mundo; sino que adems, en cuanto centro es
punto de confluencia de las fuerzas. Por qu
9 Dice Luis Antonio Cifuentes: El cuerpo es inmanente a la vida
en: Una sabidura salvaje: el cuerpo inmanente a la vida en el
Zaratustra de Nietzsche, en: G. Melndez (comp.), (2001).
Nietzsche en perspectiva, op.cit., p. 108.

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entonces, en vez de hablar de lucha de

fuerzas, no hablar de danza de fuerzas. La
danza incluye la lucha como un momento, una
expresin o una interpretacin de ella misma.
En la danza pueden hallarse momentos de
guerra y paz, armona y caos, etc. Quiz lo
interesante de interpretar esta relacin de la
fuerzas como danza sea que en el juego de
dominio establecido, en un momento triunfan
unas sobre otras, pero en el comps siguiente
las cosas pueden invertirse, o no. La danza se
despliega con toda su fuerza plstica permitiendo una interpretacin esttica de la lucha
que se establece entre las fuerzas, la danza
abre, despliega, juega, es dinmica y jovial
pero tambin triste, emblemtica y trgica, se
debate entre el azar y la necesidad, invierte
sufrimiento en alegra... lo hace todo ms ligero.
Nietzsche le dedica al baile dos textos
de As habl Zaratustra (200010), en ambos
Zarathustra canta y podramos decir que baila
con la Vida. En el segundo canto se puede
notar cmo se establece un juego una
danza de acercamiento, alejamiento, amor,
odio, adulacin, burla, huida, encuentro, etc.
Zarathustra ha alcanzado una sabidura que en
el primer canto era asociada directamente con
la vida; en cambio, en el segundo canto la vida
no aparta su amor a Zarathustra, mientras l
no se aparte de la sabidura. Zarathustra
aprendi a tenerse en pie y a caminar y a
correr y a saltar y a trepar y a bailar por encima
de todas las cosas (Nietzsche, 2000, p. 276);
su alfa y su omega es que todo lo pesado se
vuelva ligero, todo cuerpo, bailarn, todo
espritu, pjaro (2000, p. 322). Agrega: Si
alguna vez extend silenciosos cielos encima
de m, y con alas propias vol hacia cielos
propios: Si yo nad jugando en profundas
lejanas de luz, y mi libertad alcanz una
sabidura de pjaro (2000, pp. 322-323). Es
por ello que reprocha a los hombres superiores
que no aprendieron a bailar por encima de s
mismos (2000, p. 400). Al hombre se le exige
danzar por encima de l mismo (Jaspers,
2003, p. 187). En la danza lo que se expresa
es el poder afirmativo que necesita un espritu
libre el len, y ms, el ultrahombre. En la

danza se juegan Dioniso, y Apolo como

momento de Dioniso. En la danza no hay
sentido establecido, la nica finalidad es la
danza misma, el placer encontrando eternidad
en el sucesivo instante de la danza, que
deviene siempre continuamente deviene. Las
fuerzas se aglomeran de una forma y de otra,
unas con unas y otras con otras y vuelven a
seducirse y jugar y establecer nuevas aglomeraciones y las mismas nuevamente, todo es
juego... eternamente el mismo, el diferente.
Nietzsche, el danzante.
Es importante marcar que en la cultura
griega Dioniso se muestra como sabidura
seala Giorgio Colli (1995, p. 15). Dioniso nace
de la contemplacin de la vida entera, en su
inmensa amplitud. Dioniso es el dios de la
contradiccin, de todas las contradicciones, de
todo lo que, manifestndose en palabras, se
expresa en trminos contradictorios. Es el dios
que con su presencia convierte en realidad lo
que es absurdo e imposible. Dioniso es vida y
muerte, alegra y tristeza, xtasis y congoja,
benevolencia y crueldad, cazador y presa, toro
y cordero, macho y hembra, deseo y desasimiento, juego y violencia (Colli, 1995, p. 15).
Dioniso no es un hombre: es animal y dios, en
ello manifiesta los trminos opuestos de todas
las oposiciones que el hombre pueda llegar a
encerrar en su propio ser. La ambigedad que
encierra esta divinidad es de una radicalidad
absoluta, sin limitarse exclusivamente a la
esfera sexual: Dioniso, mientras juega, mata;
con rostro de mujer, re y, al mismo tiempo,
destruye (Colli, 1995, pp. 16-24). Entender
este aspecto ambiguo en la mscara dionisiaca es fundamental para comprender su
elemento trgico-afirmador, pues bajo esta
figura se encierra este fondo sin-fondo a partir
del cual surgen todas las posibilidades. Dioniso
encierra en s mismo la multiplicidad que se
hace unidad, es la metfora por excelencia
para decir el entre11 de las fuerzas.
11

La nocin de entre (Zwischen) la trabaja Mnica B.

Cragnolini en su libro Moradas Nietzscheana. Del s mismo, del
otro y del entre, Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2006. Si
bien es una nocin que est presente en toda la produccin de
dicha obra, en la primera parte: Zwischen y Escritura se la
encuentra particularmente desarrollada. Se retoma porque
permite pensar la configuracin de cualquier concepto en el
entrecruzamiento de su afirmacin y su negacin, de las

10

La cancin del baile (II, p. 166) y La otra cancin del baile

(III, p. 314).

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no de Dioniso llanamente en cuanto divinidad

griega. El elemento dionisaco es por su poder
afirmativo la metfora principal que elige
Nietzsche para narrar(-se) subjetividad.
De lo dicho hasta aqu, pueden encontrarse elementos para fundamentar la idea
principal de ver el elemento dionisaco que
supone -segn el mismo Nietzsche en El nacimiento de la tragedia- al apolneo como
constitutivo de una subjetividad provisoria para
leer el mundo desde una perspectiva determinada. Por qu Dioniso? Porque es Dioniso la
figura de lo plural y mltiple que necesita una
unificacin provisoria, temporal, en una formacontenido especfica, pero sin ese sin-fondo
desde donde lo mltiple emerge figurativamente-, no hay tampoco posibilidad de
mscara-individual. Por su carcter mtico
Dioniso puede ser utilizado como metfora de
la constitucin de la subjetividad. Hay que
entender la figura de Dioniso como el rostro de
lo mltiple... que deviene provisionalmente en
uno y varios a la vez: La idea de entre
mantiene en tensin constante lo uno y lo
mltiple (2001 p.58).
En el anlisis no puede dejarse de lado
que lo dionisaco siempre es acompaado por
lo apolneo, en cuanto dupla unitaria que
constituye lo trgico. Sobre lo trgico, dice G.
Deleuze (1993, pp. 53-55), o el concepto de
tragedia nietzscheano, hay que tener en
cuenta la puesta en juego del nuevo modo de
pensar que propone Nietzsche. La filosofa
dionisaca no sustituye sino que transmuta, lo
negativo lo vuelve afirmativo. El elemento
dionisaco es un concepto no-metafsico, es
una (nocin) ficcin provisoria para poder
guardar bajo una mscara el carcter plural de
las fuerzas, como ya se ha expresado, hay que
interpretarlo ms all de cmo se le
manifestaba al joven Nietzsche. En El nacimiento de la tragedia, dice Deleuze (1993, p. 23),
Dioniso es presentado con insistencia como el
dios afirmativo y afirmador, Dioniso se
metamorfosea en mltiples afirmaciones. Es el
dios de la vida, por quien la vida debe ser afirmada, ni justificada, ni redimida. La oposicin
real de Dioniso no es con Apolo, sino con
Scrates. Dos concepciones diferentes de
subjetividad, por ello la figura esencial en la
constitucin nietzscheana es Dioniso, adems
del carcter afirmador de Dioniso que se

Quiz en estas figuras podamos encontrar algn hilo de Ariadna que nos ayude a
comprender mejor esa ntima relacin que une
en la filosofa nietzscheana la figura de Dioniso
a la de Zarathustra. Deleuze (1993, pp. 264270) afirma que Nietzsche denomina trasmutacin al punto en que lo negativo se transforma y en ello pierde su poder y su cualidad.
Ahora bien, la trasmutacin remite lo negativo
a la afirmacin en la voluntad de poder, y hace
de l una simple manera de ser de los poderes
de afirmar. Y si hay algo que define a Zarathustra es la trasmutacin de los valores. Zarathustra agrega Deleuze significa: afirmacin. El
primer libro de As habl Zaratustra abre con el
len y el ltimo cierra con el len y ste, goza
del poder de la afirmacin. El espritu de la
afirmacin como poder hace de lo negativo un
modo, y del hombre un ser activo que quiere
ser superado. Ahora bien, la afirmacin en la
filosofa nietzscheana no se reduce a la
mscara de Zarathustra pues ste no llega a
ser lo ms profundo de la afirmacin, ya que el
principio incondicionado de la afirmacin es
Dioniso. Ya se ha destacado la danza como
poder afirmativo, tambin pueden incluirse la
risa y el juego (1993, pp. 269-270).
Dioniso el danzante.... el risueo... el
jugador... Dioniso en el pensamiento Nietzscheano va adquiriendo un lugar de significatividad cada vez ms relevante. Ao tras ao,
obra tras obra, Dioniso va ocupando la escena
principal aunque no explcita del pensamiento del filsofo alemn. Sin lugar a dudas
Nietzsche redefine lo dionisaco (Mainberger,
2001, p.208), en la filosofa nietzscheana la
lucha por la denominacin cobra una gran
importancia. Dar nombre a las cosas, otorgarles una nueva denominacin, es un acto del
cual surgen tambin realidades, expresa en s
mismo soberana: crea nuevos valores. Lo
mismo ocurre cuando se ocupa un concepto y
se lo redefine, pues tambin es un acto
creativo y, por ello, un ingrediente esencial de
la filosofa de Nietzsche. Motivo por el cual, se
ha optado por hablar de elemento dionisaco y
mltiples e innumerables posibilidades de las perspectivas.
Nunca debe olvidarse su carcter de provisoriedad, pues no
funda fondos o cimientos estables. La aglomeracin de las
fuerzas en una figura que se da en el entrecruzamiento de las
mismas es siempre provisoria, pues siempre acontece en el
instante (Augenblick).

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opone al de la negacin dentro de la dialctica

(Nietzsche, 1998b, pp. 75-81).
Ahora bien, el ultrahombre asume la
pluralidad dionisaca en una ficcin unitariaapolnea que lo ayuda a no perderse en la
pluralidad. La tensin comunidad-individuo, es
la tensin pluralidad-unidad o dicho de otra
forma Dioniso-Apolo. De alguna manera
Nietzsche utiliza la metfora de lo trgico como
resistencia al poder negativo de la racionalizacin dialctica que busca estatizar lo deviniente en estructuras logicizadas que pretenden
lograr una estabilidad absoluta, pero igualmente ficticia. Lo resiste porque lo quiebra a
martillazos con su poder afirmador que es destructor y creador... Dioniso aniquila a carcajadas la seriedad que imponen las verdades
absolutas y danza por encima de todas las
cosas, nombradas, definidas; abriendo el juego
a nuevas posibilidades... nuevas mscaras.
Ahora bien, en esta condicin de arrojados, quin arroja es la voluntad de poder
(Nietzsche, 1998, pp. 36-37) y no un Dios
creador. Dioniso se vuelve el nombre del
mundo y de la vida, no un dios griego; debe
traspasarse con la mirada el canto alegrico
incluso de los mitos y entrar en la tierra
sagrada del significado, del sentido que inmanente a las creencias no a las verdades- se
presenta o mejor dicho aparece se devela
tras la mscara. Los filsofos supusieron que
la medida era el hombre; Nietzsche entiende
que el mundo es la medida. Pretendiendo
acabar con la primaca de la subjetividad, l
juzga que el hombre tiene que dejar de ponerse como sujeto frente a la realidad para tornarse parte del mundo. El elemento dionisiaco es
constitutivo de la subjetividad en cuanto que
vuelve al hombre hacia el mundo, lo lleva y lo
instala en medio del mundo... pero de un
mundo que deviene... instante.
En este sentido el poder afirmativo que
se deriva de lo dionisaco, tambin es constitutivo de la estructura temporal que presenta
Nietzsche en el eterno retorno, en cuanto
afirmacin del instante. Como seala M.
Cragnolini (2003, p. 138) por ms que toda
afirmacin tenga un carcter provisional, ficcional, no puede evadirse de algn elemento permanente: esa permanencia que aqu es afirmada es la del instante (mnimo estado temporal
que se puede indicar en el flujo del devenir).

Ahora bien, es importante comprender que

esta posibilidad de afirmacin del instante no
es concebible dentro del marco de un hombre
representativo, pues el carcter fluyente del
instante hace imposible su captura. El hombre
capaz de asumir el instante y la implicada
fragmentacin que conlleva, es el ultrahombre,
quien lo hace mediante el amor fati y a partir
de la ficcin del eterno retorno. El ultrahombre
agrega M. Cragnolini (2003, p.139) es la
ficcin que crea Nietzsche para referirse al
hombre que se caracteriza por poder ser
muchas posibilidades de ser, muchas
almas (Nietzsche, 1986, 19, p. 41). Pero
para ello, no puede dispersarse sin ms en la
disgregacin de las fuerzas, sino que tiene que
asumir identidades provisorias, mscaras de
s-mismo, ser individuo.
Narrar subjetividad
Y sea cual sea mi destino [...] siempre
habr en ello un caminar y un escalar
montaas: en ltima instancia uno no tiene
vivencias ms que de s mismo 12
Partimos de la metfora del caminante
(Nietzsche, 2000a, pp.223-226): Lo interesante
de este discurso de Zarathustra al comenzar la
tercera parte del libro, es que viene a anunciar
el trayecto ms solitario, en el que Zarathustra
tendr que descender al dolor ms bajo,
aquel al que nunca ha descendido; pero
adems tiene que lo ms alto llegar a su
altura desde lo ms profundo. Nietzsche, bajo
la mscara de Zarathustra, comienza un viaje
uliseico-dantesco, un viaje a su interior, al
interior de la caverna donde an hay mucho
por liberar, falta mucha superacin de uno
mismo, descender infiernos y subir montaas.
Zarathustra termina dndose cuenta que los
gritos de socorro venan desde adentro de su
caverna. Ese adentro quiz pueda pensarse
ms bien como el adentro de Zarathustra:
desde ah salen las distintas mscaras que el
mismo Nietzsche ha ido asumiendo en su
superficialidad y todas en cierta medida lo
definen en cuanto tal... quiz por ello es
tentado al ltimo pecado... la consolacin con
respecto a s mismo. El filsofo alemn bajo la
12

37

Nietzsche, 2000a, p.223.

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figura de Zarathustra, es el aniquiladordeconstructor y creador a la vez de las propias

mscaras provisorias. Al comenzar el discurso
El caminante el relato transcurre en la orilla
de una isla donde anclaban barcos extranjeros
que recogan a quienes queran dejar las islas
afortunadas y cruzar el mar. Nietzsche el
caminante se relaciona con estas dos
imgenes: la extranjeridad y la fragmentacintotalidad 13. El caminante nunca se encuentra a
s-mismo completamente en ningn lugar, todo
lugar le es cercano y distante... su destino es
peregrinar, en cada vivencia se va encontrando a s mismo, se va narrando y descubriendo un nuevo rostro, una nueva faceta. El
caminante se descubre a s-mismo continuamente en el instante que fluye, pero a la vez
debe construir una imagen de s, para no
perderse y tambin, para perderse y volverse a
encontrar en la nueva prdida de s mismo.
Quin desea extraviarse a s mismo para
iniciar un camino de bsqueda en el cual
encontrarse? Quin se anima a reconocerse
extranjero de s mismo en su propio cuerpo?
Quin posee el coraje para abrirse a las
contradicciones de la propia existencia?
Quin puede ser extranjero en la propia
corporalidad? El caminante. Trazar el camino
es constituir la propia subjetividad. La tensin
trgica se presenta en una doble dimensin,
por un lado en la corporalidad que se constituye en el instante, por otro lado en el destino
que se juega en el peregrinar, el hacia dnde...
No hay camino: ste es mi camino,
dnde est el vuestro?, as responda yo a
quienes me preguntaban por el camino. El
camino, en efecto, no existe! (2000a, p.277).
Se necesita llevar nuevamente la reflexin,
para comprender lo esencial del caminante, a
la figura de trnsito, ese trnsito de las fuerzas
que impiden hablar de una identidad ltima o
de un rostro por detrs de las mscaras
(Cragnolini 2001, p. 59.). Se debe pensar en
Dioniso como el dios sin rostro que emerge en
aglomeraciones de fuerzas en una mscara...
mscara en el sentido individual y por qu no,
tambin social. Hay que concebir la mscara
singular como irrupcin y, tambin cmo
desgarro o mejor, disrupcin del ser devini-

ente en la individuacin desde lo mltiple.

Afirma G. Deleuze: Lo que constituye al
hombre y a su mundo no es nicamente un
tipo particular de fuerzas, sino un devenir de
fuerzas en general (1993, p.235).
El filsofo del ultrahombre invita a
peregrinar y descubrir su camino, y no slo su
camino sino cmo l llega a ser el que es,
como se narra a s-mismo y en ello, constituye
hace su propio ser, su subjetividad. K.
Hanza (2001, p. 183) dice que Nietzsche es un
pensador que recurre constantemente a imgenes y que se sirve de muchsimos recursos
literarios: metforas, smbolos, comparaciones,
hiprboles, parfrasis, anttesis, oxmora, paradojas, enigmas, etc. Es increblemente dctil
en una lengua percibida como rgida por su
fontica y gramtica. Escribe en verso o en
prosa, textos breves o extensos, que pueden
tener muchas formas: dilogos, sentencias,
aforismos, ensayos, tratados y entre ellos, una
gran obra potica. K. Hanza intenta mostrar
cmo desde la narracin Nietzsche asume la
perspectiva en este servirse de diferentes
recursos estilsticos (2001, p. 195) y cmo en
definitiva se va narrando desde lo mltiple. No
solamente la perspectiva se juega en los
estilos que van generando un estilo (aqu se
sugiere la idea de fragmentacin de estilos que
se aglomeran en una totalidad-unidad), sino
tambin en la creacin de las diferentes
mscaras (personajes) se constituye una mscara (Nietzsche). Nietzsche asume tambin la
perspectiva de su propio pensamiento, las
mscaras, los pliegues, las facetas y los
rostros que se van presentando en la narracin-creacin de los diversos personajes. l
los va enfrentando en su narrar(se), que en
definitiva es un enfrentarse a s mismo: martilla
y mata y poda y arranca y destruye toda
identidad, creando una nueva identidad. El yo
se escribe a s mismo escribindose en el
cruce con los otros, las circunstancias y los
tiempos, por ello se est ante un cruce tensionante... el yo se dice de muchas maneras
(Cragnolini, 2001, pp. 93-97), ninguna lo agota,
ni lo consuma. En el narrar(se), se da una
tensin entre forma y contenido, donde la
forma surge de la organizacin de los contenidos mismos, ella misma es la disposicin que
los mismos adquieren. Evidentemente se est
ante una interpretacin esttica de la vida, ni

13

Tomo la idea de M. Cacciari confrontar en: M. Cacciari, El

archipilago, trad. cit., p. 149.

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Bibliografa

moral, ni metafsica. Slo como fenmeno

esttico es nuestra vida todava tolerable. As,
pues, Nietzsche quiere pertenecer a aquellos
que la hacen tal, que la hacen bella! (1999,
107, pp. 102-103.). En esta lectura esttica
de la subjetividad como pluralidad-unidad,
fragmentacin-totalidad, sin lugar a dudas
vuelve a presentrsenos la imagen de Dioniso
como elemento constitutivo y constituyente, el
aniquilador-creador.
El hombre como subjetividad es en definitiva el caminante-hospedante de s mismo
(Cragnolini, 2003, p. 140), en el camino se
encuentra a s mismo pero a la vez se pierde a
s mismo, es el ms prximo y el ms extrao,
se vuelve y descubre en tanto otro, en tanto
extranjero y, por tanto, es l mismo quin debe
aprender a hospedarse a s mismo... Zarathustra siente a los hombres superiores amigos
y extraos, los dos sentimientos ambivalentes
lo acompaan. Este juego de descubrirse a
uno en tanto otro otros es lo que por ejemplo
nos acerca a entender el amor al enemigo, ese
enemigo que en definitiva, es uno mismo.
Lo que no debe olvidarse es que la
subjetividad vivenciada, narrada, experimentada por el mismo Nietzsche, hace referencia a una subjetividad que intenta ser respuesta al nihilismo decadente con el nihilismo
integral del espritu libre: el nihilismo futuro, la
propuesta definitiva de Nietzsche, el ultrahombre es la subjetividad del futuro: aquellos
hijos que estn por venir... filsofos del futuro...
toda ficcin es trnsito... toda subjetividad es
ella misma en definitiva... futuro (Cragnolini,
2003, p. 140).
La subjetividad necesariamente se
constituye desde el Selbst, es decir, Leib. Pero
evidentemente cuando se habla de subjetividad en Nietzsche nunca se la puede entender
al modo trascendental kantiano, pues en su
pensamiento no hay ideal subjetivo, no hay
moldes a priori, no hay hechos sino interpretaciones (1998, 2 [82], p. 27; 2 [89], p. 28; 2
[175]). Y la subjetividad es tambin ella misma
una interpretacin. Se haba afirmado que
nuestro cuerpo es afeccin, quin interpreta? se pregunta Nietzsche: nuestras afecciones, es decir, nuestro cuerpo, que es vida, y
vida es voluntad de poder (1998, 2 [151], p. 3435; 2 [190], pp. 36-37).

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Revista Sujeto, Subjetividad y Cultura, Nmero 7, Abril 2014, Esc. Psicologa UARCIS, Santiago de Chile, ISSN 0719-1553 pp. 27-40

Cmo citar,
Sabino, J. P. (2014) Narrar cuerpo, narrar
subjetividad. Una interpretacin esttica del
ultrahombre nietzscheano, Revista Sujeto,
Subjetividad y Cultura, 7, Abril, pp. 27-40.

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