El fin del mundo en el Nuevo Testamento

Creo que para abordar este tema es indispensable situarlo dentro de la escatologa del
NT. Esta es muy compleja, y se expresa en lenguajes de muy diverso nivel, que
proyectan imgenes no siempre coherentes.
Me pareci indispensable encontrar una clave hermenutica que permitiera valorar
las diversas expresiones por su relacin con ella. Esa clave me result obvio que
deba situarse en la "anticipacin escatolgica", que incluye estructuralmente los
polos del "ya s" y del "todava no", pero en una relacin tal que el contenido del
"todava no" solo puede definirse en su esencia ms entraable por la "elevacin a la
potencia absoluta" de lo que se da en el "ya s", y no por la "adicin" de otros
contenidos. Y todo esto dando por supuesto que lo escatolgico que para nosotros
sigue en la esfera del "todava no" es "ya" una realidad para Cristo resucitado, y que,
por tanto, nuestra escatologa se define cristolgicamente. Por eso me pareci
fundamental subrayar la concentracin teologal del "Reinado de Dios" hecho
presente anticipadamente por Jess durante su ministerio histrico, y la
concentracin crstica de la experiencia pneumtica cristiana.
Todo esto permite o induce a un programa de "desmitologizacin" de la
escatologa neotestamentaria bastante semejante a la de Bultmann, pero que se
diferencia radicalmente de esta por cuanto se funda en la realidad de la resurreccin
personal de Jess (en nuestro pasado) y de la nuestra (en nuestro futuro). Es dentro
de este marco donde debe situarse la cuestin del "fin del mundo" en el NT.
Nuestra opcin por la "anticipacin escatolgica" (o "escatologa anticipada") como
clave hermenutica para el estudio de la escatologa neotestamentaria, se funda en la
percepcin, hoy ampliamente consolidada, de que ella constituye lo ms
caracterstico y significativo de toda la teologa neotestamentaria. Para captar el
enorme alcance de ese desplazamiento de lo escatolgico del futuro al presente,
es necesario tener delante de los ojos los antecedentes que lo hicieron posible y
necesario.
El hombre ha buscado siempre la plenitud de la vida. El contraste entre, por una
parte, su existencia afectada por la muerte, la frustracin y sobre todo la
impotencia frente a las fuerzas de la naturaleza que la determinan,
independientemente de sus proyectos y decisiones, y, por otra parte, su esencia ideal
entrevista como una deseable posibilidad, llev a la generalidad de los pueblos a
reconocer la superioridad de la naturaleza, sometindose a sus incontrolables fuerzas
reconocidas como expresiones de lo divino. Esta percepcin induce a no valorar lo
que es efecto de la actividad humana en cuanto libre, y a buscar la vida plena en la
inmersin en los ciclos recurrentes que resultan del despliegue incontrolable de las
fuerzas naturales y que se hacen manifiestos como un orden invariable en la sucesin
de las estaciones, con el incesante proceso en el que a la vida sigue la muerte y a la
muerte la vida. Era obvio que dentro de esta perspectiva el hombre viera como una
"hybris" la idea de una plenitud de vida que se pudiera obtener de otra manera que
por la participacin consciente y gozosa en la vida divina del cosmos.
Es claro que la revelacin de un Dios personal, creador del cosmos, y creador sobre

todo del hombre como creatura llamada a compartir el seoro divino sobre el
cosmos y todos sus mbitos y fuerzas, introduce una variante sustantiva respecto de
la actitud vital recin descrita. Lo constitutivo de la Vida plena del hombre pasa a
situarse en dos elementos: en su propio sometimiento a Dios, y en la subordinacin
de lo que nosotros llamamos "la Naturaleza" al destino del hombre: elementos,
ambos, orgnica y estructuralmente ligados. De aqu surgen tres percepciones
capitales: la valoracin de la historia en las relaciones del hombre con Dios, la
centralidad de la Promesa de Dios al hombre de llevarlo a la plenitud de la vida, y la
relacin entre el sometimiento del hombre a Dios y la puesta de la Naturaleza al
servicio de la plenitud humana. Como se ve, el papel de la Naturaleza como
subordinada al destino del hombre era insustituible para el logro de la plenitud
humana. Pero esta subordinacin no se daba en el presente, y era entonces relegada a
un futuro esperado y deseado: situacin debida al "pecado" humano, es decir, al no
"debido sometimiento" del hombre a Dios.
Esta es la estructura ms entraable de la religin de Israel y del judasmo bblico:
estructura expresada en la tradicin proftica a travs de la dialctica de amenazas y
promesas, y en la tradicin sapiencial a travs de la elaboracin de una teora general
de la retribucin, basada en la necesaria equivalencia entre el monto del "mal
cometido" y el del "mal padecido".
Despus de la gigantesca frustracin en que se transform el retorno del exilio,
prometido y esperado con dimensiones paradisacas, el futuro de la Promesa se
desplaz del futuro histrico a un futuro "metahistrico". Este paso lo encontramos
no sin incoherencias en los autores apocalpticos. Pero quien intuy el fundamento
profundo de esta renuncia a una esperanza histrica, fue el Qohlet. Este pensador
genial, el ms atpico de toda la literatura bblica, descubre y expresa con
descarnada crudeza que la Naturaleza ("hakkol" = "el Todo") funciona
independientemente de la conducta del hombre, de tal forma que a este le "tocan"
"porciones" de bien o de mal, de dolor o de placer, sin relacin alguna con la calidad
de su actuacin, con lo que el futuro es absolutamente indeterminable por la accin
humana e impredecible por su inteligencia. El hombre tiene una inextirpable ansia de
captar "el Todo" (= el Universo en cuanto proceso temporal = "ha olam"), pero es
un ansia imposible de saciar, porque se le escapan el comienzo y el fin del proceso
que se desarrolla delante de sus ojos: es como un espectador a quien le es dado ver
durante cinco minutos la proyeccin de un filme de dos horas. Es esto lo que funda la
"vanidad" universal: todo lo que el hombre puede tener (riqueza, poder, placer,
sabidura) se evapora sin que el hombre pueda poseerlo definitivamente y sin que
haya podido comprender el sentido de lo que le ha pasado. La inaccesibilidad de un
futuro constituido fundamentalmente por el juego de las fuerzas operantes en "el
Todo" detrs del cual ve el Qohlet a un Dios soberanamente libre y silencioso es
una denuncia no solo de la tradicin sapiencial con su teora de la retribucin sino
tambin de la tradicin proftica con sus amenazas de ruina y desolacin y sus
promesas de abundancia y prosperidad.
Es dentro de este vasto panorama con sus evidentes aporas donde se comprende la
revolucionaria novedad del mensaje de Jess, recogida con no despreciables
diferencias pero con impresionante identidad de fondo en los ms diversos estratos
y corrientes del cristianismo neotestamentario. El "turning point" de ese cambio en el
enfoque escatolgico se encuentra en una percepcin ms radicalmente religiosa (o

teocntrica) de lo que constituye la plenitud de la vida humana. Cabe notar que, ya

en el AT, un salmista haba tenido una experiencia religiosa de tal profundidad que
haba llegado a la evidencia de que no poda haber nada que fuera de mayor valor
que la comunin con Dios, incluso quedndose en las perspectivas de la sola vida
terrena1. Jess recurre al lenguaje apocalptico, con sus categoras de "Reino de
Dios" (opuesto al "Reino de Satn"), de "dos Eones" (el presente y el futuro), de
"Juicio de Dios" y de "Resurreccin de los muertos"; pero el centro de todo el evento
escatolgico es la realidad del Dios personal que se entrega a los hombres y que es
aceptado y acogido por ellos en una comunin definitiva. Y ese Dios es el Dios
experienciado por Jess como Padre: no solo como su "Abb", sino como el Padre
amoroso de todos los hombres, con lo que, segn la famosa paradoja de T.W.
Manson, "el secreto del Reino (cf. Mc 4, 11) es que en l no hay un Rey sino un
Padre". Y es esta "concentracin teologal" la que hace posible la anticipacin
escatolgica: "centrar" la existencia en un Dios que se ha puesto "cerca" de los
hombres, es una posibilidad que se ofrece aqu y ahora, sin que para ello tenga que
darse ningn cambio visible en la Naturaleza ni en la "gran Historia", tanto para cada
persona individualmente como, comunitariamente, para quienes comparten la misma
fe en Dios como el Padre que se ha acercado a los hombres en Jess. Y esa
"centracin" en el Dios Padre mediado por Jess no puede dejar de mostrarse en un
nuevo estilo de existencia personal y comunitaria, que se ofrece al mundo
circundante como un "modelo alternativo de vida en sociedad" (G. Lohfink). Lo
esencial, entonces, de la anticipacin escatolgica est en que haya hombres nuevos
en un mundo viejo. Pero, obviamente, estos "hombres nuevos" siguen siendo
imperfectos, estructuralmente "oligopstoi" (como lo subraya Mateo), incapaces de
trasladar las montaas con su oracin, y sin poder constituir una "sociedad de
perfectos" (como la buscaban, v.gr., los de Qumrn), sino solo una comunidad de
pecadores perdonados y perdonantes (cf. Mt 18). Esto hace que la anticipacin
escatolgica sea solo parcial, incoativa, estructuralmente orientada a una plenitud
siempre situada en el futuro.
Es importante hacernos conscientes de la visin del mundo que subyace a la
anticipacin escatolgica. Podramos decir que ella incluye reconocer que en el
mundo hay males que son incompatibles con la plenitud inherente a "Dios reinando",
pero no que el mundo es malo. Jess reconoce como verdaderos males que hay que
combatir y tratar de eliminar o atenuar, la muerte, la enfermedad, el hambre, la
pobreza, y en otro orden la conflictividad, la violencia, el egosmo, la codicia.
Pero por otra parte, l reconoce como "signos" del amor paternal y salvfico de Dios,
no solo sus actuaciones taumatrgicas y sus actitudes de acogida, apertura y perdn,
sino tambin ciertos fenmenos o procesos que se dan en la naturaleza y en la
convivencia humana ordinaria, como la siembra, el crecimiento de las plantas, el sol
y la lluvia, los arreboles vespertinos, la labranza, la siega, la confeccin del pan, la
fuerza del vino nuevo, el vuelo de las aves y la floracin de las hierbas del campo, la
eficacia de la porfa, las capacidades ms que humanas encerradas en la paternidad,
etc.
Hay que sealar todava que, segn Jess, la "aproximacin" de Dios para darle
presencia anticipada al evento escatolgico tiene tambin lugar en cada ser humano
que se "aproxima" a nosotros y que, sin ms trmite, se convierte en nuestro
"prjimo": el Juez escatolgico est presente en cada "prjimo" necesitado de ayuda
(Mt 25, 31-46), y el "Juicio", por consiguiente, se da en cada uno de esos encuentros,

no menos que en la actitud que se toma frente al propio Jess (Mt 10, 32-33; y cf. 11,
6).
No cabe duda de que el mensaje de Jess, si bien se presenta obviamente como
"cumplimiento" del AT, no le da lugar a una "Historia Salutis" que se desarrolle en el
curso de la historia humana entre la interpelacin del Evangelio y el advenimiento de
la plenitud escatolgica. Solo subraya Jess que los que abracen su mensaje van a ser
perseguidos, por cuanto su mensaje (reconocible en la existencia de quienes lo hayan
acogido) desestabiliza cualquier "orden" mundano al desabsolutizarlo y al poner en
evidencia lo frgil e insubstancial de su fundamento: a causa de lo cual la plenitud
escatolgica acarrear un trastorno total: "los ltimos sern los primeros, y los
primeros sern los ltimos" (Mt 20, 16). Los bienes o males que advienen en el curso
de la historia no constituyen signos "presenciadores" del Juicio de Dios (Lc 12, 20;
13, 1-5).
Se ve, pues, que lo sustantivo de la escatologa de Jess se sita en el mbito
delo"personal"2, y no en el de lo "natural" (o "csmico"). Pero aqu se impone
subrayar un cambio operado entre la visin escatolgica de Jess y la de los dems
estratos o autores detectables en el NT (con la posible excepcin de la carta de
Santiago): para Jess ella se centraba en la "venida del Reino de Dios" (e.d., en que
Dios venga a reinar); para los cristianos ella se centra en la "venida de Jess como
Seor", descrita con todo el repertorio de la apocalptica, pero con el nfasis puesto
en que la plenitud escatolgica consiste en "estar siempre con el Seor"3. Detrs de
este cambio est el impacto inconmensurable de lo que signific para los discpulos
la persona de Jess en su actuacin histrica y en la experiencia pascual. Es posible
que la atribucin a Jess de dichos escatolgicos sobre "el Hijo del hombre" y su
venida haya sido una forma arcaica de interpretar con categoras apocalpticas la
dimensin escatolgica de la persona de Jess. Sea de ello lo que fuere, ese impacto
tiene que haber incluido una evidencia de que la verdadera realidad de Dios no era
accesible sino a travs de l, y de que por lo mismo la relacin de Jess con Dios
era nica e intransferible. En cualquier hiptesis, lo cierto es que, concretamente, ya
para los primeros cristianos, la anticipacin escatolgica se daba en la "experiencia
espiritual" de la comunin personal y eclesial con el Resucitado, que Pablo expresar
mediante su concepto de la "existencia en Cristo".
Por muy importante que sea el mbito "personal" y no "csmico" donde se da lo
sustantivo de la anticipacin escatolgica, es obvio que el advenimiento de la
plenitud escatolgica va a significar el trmino o fin de la era precedente. Y es aqu
donde se plantea el tema del "fin del mundo".
Es capital comprender que la clave decisiva debe buscarse en la resurreccin del
Crucificado. Ella constituye el paso de la anticipacin escatolgica a la plenitud
escatolgica, el paso de una trascendencia realizada en el mbito histrico, "carnal" y
espacio-temporal, a una trascendencia realizada en el mbito meta-histrico,
"espiritual" y no sujeto a los condicionamientos espacio-temporales. Ella revela,
entonces, que el hombre solo tiene acceso a la plenitud escatolgica dejando de
existir ("muriendo") para adquirir otro modo de existir, capaz de subsistir en el
mbito no espacial y no temporal de Dios, sin dejar por eso de recuperar su identidad
personal y su "corporeidad"4. Ella implica, en ltima instancia, que la plenitud
escatolgica significa un "fin" del mundo humano histrico: fin que no es un

"acabamiento", sino el logro de la finalidad o meta de la existencia histrica del

hombre5.
Es innegable que el advenimiento de la plenitud escatolgica implica ciertas
dimensiones en el nivel ntico o "natural": las indispensables para hacer posible una
transformacin de la existencia humana que la haga ntegramente "capax Dei",
mediante una resurreccin que supere y elimine la muerte. Esto solo es concebible si
tienen lugar en lo que podramos llamar la "physis" del hombre y de su mundo
ciertos cambios: los prefigurados en la actividad taumatrgica de Jess. Pero es
igualmente claro que en el NT no hay inters en describir la ndole de tales cambios:
ni tampoco su cmo ni su dnde ni su cundo. Las preguntas acerca de esto solo
encuentran como respuesta un llamado a la conversin existencial en el presente, en
el hoy, pues el futuro no es disponible para el hombre.
Aqu hay que decir una palabra sobre un elemento siempre presente (aunque con
dimensiones variables segn los diversos estratos) en todas las descripciones
neotestamentarias de la consumacin escatolgica: me refiero al desencadenamiento
de "tribulaciones". Se trata de un elemento inherente al enfoque apocalptico.
Como es bien sabido, la apocalptica fue una literatura de crisis, surgida de una
situacin en que el pueblo de Dios careca de todo poder poltico o mundano y se
vea acosado por los poseedores de tal poder, capaces de desplegar en su contra
incluso la violencia fsica. Era tradicional desde los tiempos arcaicos de Israel
describir las coyunturas crticas o peligrosas como un eventual regreso del caos
primordial con perturbaciones de carcter csmico, y, por consiguiente, atribuirle a
la accin salvfica de Dios repercusiones en el cielo y en la tierra; esto no est
presente solo en el relato del diluvio, sino tambin en las tradiciones picas sobre la
batalla de Gaban (Jos 10, 12-14), en el cntico de Dbora (Jue 5,4-5; y ver S 68
<67>, 7-8), e incluso en la accin de gracias de un rey guerrero (S 18 <17>, 5-17) o
en la splica de un enfermo (S 69 <68>, 2-3.15-16). En la literatura apocalptica
suceden dos cosas importantes en torno a la descripcin con imaginera csmica de
las tribulaciones del pueblo de Dios: por una parte, hay una evidente "desmesura"
imaginativa (ya preludiada por Ezequiel y que contena ciertos tpicos recurrentes),
que, en el NT, se echa de ver en el "Apocalipsis sinptico" (Mc 13 y paralelos), en
una carta de Pablo (1 Tes 4, 15-17), en la 2 Tes (2, 1-12), y mximamente en el
Apocalipsis jonico (passim); por otra parte y eso es ms importante, el
desencadenamiento de las "tribulaciones" pasa a tener el carcter de una especie de
"elemento constitutivo" del advenimiento escatolgico. Y este es el papel que
desempean tales "tribulaciones" en los textos del NT. Las palabras que el autor de
los Hechos de los Apstoles pone en boca de Bernab y Pablo, resumen exactamente
el pensamiento dominante del NT: "Por muchas tribulaciones tenemos que pasar para
entrar en el Reino de Dios" (Hch 14, 22).
Ahora bien, es menester subrayar enfticamente que, en el NT, "las tribulaciones"
forman tambin parte estructural de la "anticipacin escatolgica", con una
peculiaridad que hunde sus races en la fe en el Crucificado resucitado: peculiaridad
consistente en que ellas son vistas sobre todo como la repercusin inevitable que el
Evangelio provoca en quienes lo rechazan al ser proclamado. Por lo mismo, ellas
pasan a ser un signo de que se est desplegando la fuerza salvadora de Dios que es
propia del Evangelio. Atenindonos solamente al primer escrito cristiano (= 1 Tes),

encontramos las siguientes formulaciones: "Vosotros os hicsteis imitadores nuestros

y del Seor al acoger la Palabra en medio de gran tribulacin con gozo del Espritu
Santo, con lo que os habis convertido en modelo para todos los creyentes de
Macedonia y Acaya" (1, 6-7). "Tuvimos la valenta, apoyados en nuestro Dios, de
predicar entre vosotros el evangelio de Dios con muchas luchas" (2,2). "Realmente
vosotros, hermanos, habis seguido el ejemplo de la Iglesias de Dios en Cristo Jess
que hay en Judea, pues tambin vosotros habis sufrido de vuestros propios
compatriotas lo mismo que ellos de parte de los judos" (2, 14). "Envi a Timoteo...
para que... os afianzara en vuestra fe, a fin de que nadie vacile en medio de estas
tribulaciones, porque vosotros mismos sabis que tal es nuestro destino. Ya cuando
estbamos entre vosotros os dijimos que tendramos que enfrentarnos con
tribulaciones, como as ha sido y bien lo sabis" (3, 2-4).
Este carcter de "signo" del advenimiento escatolgico atribuido a las tribulaciones
las convirti, dentro de la mentalidad apocalptica, en signo precursor de la Parusa,
lo que lleg a su mxima expresin en la figura personificada del "Anticristo", como
aparece sobre todo en 2 Tes 2, 3-4. Este enfoque apocalptico de las tribulaciones
(descritas, adems, como inauditas catstrofes csmicas) ha dado pie, como todo el
mundo lo sabe, a una incesante elaboracin de fantasiosos clculos pseudocientficos
que invariablemente conducen a ver el "fin" en fechas muy cercanas a la coyuntura
histrica de quienes se entregan a ellos. Al respecto, es de gran importancia destacar
que la primera Carta jonica nos ofrece una enftica "rehistorizacin" nada menos
que de la figura del Anticristo, volviendo a darle vigencia al interior de la escatologa
anticipada6. Esto nos obliga a no movernos en lo referente a este rasgo de la
escatologa neotestamentaria con una mentalidad fundamentalista. En esta materia, la
norma prevaleciente tiene que ser la encerrada en la palabra de Jess sobre la total
imprevisibilidad del "fin de la historia", comparable a la de la llegada de un ladrn
(QLc 12, 39-40; 1 Tes 5, 2).
Puede ser, este, el momento para decir una palabra sobre las relaciones entre
esperanza escatolgica y futuro histrico de la humanidad. Es claro que la esperanza
escatolgica lleva inherente cierto escepticismo respecto de las posibilidades
intramundanas de plenitud humana en cualquiera civitas histrica. Pero es
igualmente claro que la nica esperanza trascendente real es la que se preocupa
seriamente de toda la anticipacin de lo escatolgico que resulte posible, incluso en
la sociedad humana: sin preocupacin por el futuro histrico expresada en
"proyectos (sociales) utpicos" conscientes de su carcter utpico no tiene valor
real la preocupacin por el futuro trascendente. Aqu est todo el sentido del "modelo
alternativo de vida en sociedad" planteado por Jess en su predicacin y retomado
por los autores del NT con algunas variantes debidas a la inculturacin del Evangelio
en el mundo helenstico. Que la aceptacin del Evangelio tenga que traducirse en
cierto estilo de vida en sociedad, es a la vez un indicio y una consecuencia del
carcter estructuralmente "social" o comunitario de la plenitud humana que se
desplegar en el Reino de Dios.
Lo anteriormente expuesto deja abiertas dos preguntas acerca de ese "fin de la
historia humana" que es inherente a una esperanza escatolgica definida en cuanto a
su contenido ms entraable por la anticipacin de ella que se nos concede
experimentar.

La primera es si habr un "fin" del mundo humano y de su historia, un "Ultimo Da",

distinto de la muerte individual de sus miembros. La pregunta no es demasiado
relevante, porque por una parte el "fin global" afectara solo a una porcin muy
pequea de la humanidad multisecular, y por otra porque lo propio del ser humano
es que en cada persona estn ntegros la dignidad y el valor absoluto de la especie
humana (no hay "ms humanidad" en un milln de personas que en una sola).
Cientficamente, parece seguro que las condiciones para que se d vida humana en la
tierra, as como comenzaron en un determinado momento de la historia de la vida,
desaparecern en otro momento. Y hoy es posible que un accidente nuclear o una
catstrofe ecolgica las supriman prematuramente del todo. Pero, de nuevo, esto es
bastante irrelevante, porque lo decisivo para el NT no radica en el "acabamiento" de
la especie humana, sino en el destino de la familia humana de "pasar" al Reino de
Dios, lo que supone la accin "resucitante" de Dios, que no puede darse ms que
como "Gracia", como "acto creador", que supera las posibilidades y expectativas del
hombre que surgen de su historia en cualquiera etapa de su desarrollo. Si esa accin
resucitante se va dando sucesivamente (desde el punto de vista del "tiempo" humano)
o si se dar simultneamente en un "Da final" (siempre desde el punto de vista del
"tiempo" nuestro), es de importancia secundaria para lo que estamos aqu
considerando, pues tambin en la primera hiptesis se salva el carcter comunitario
de la resurreccin, ya que ella consiste en la integracin de la persona en la plena y
compartida "comunin de los santos" con Dios en el mbito propio de este.
Es bastante claro que, en el nivel exegtico, el NT sita el fin de la historia humana
en la Parusa del Seor glorificado, vista como un "evento" espectacular que abarca
la resurreccin de los muertos y el "Juicio final" y que es situado en un punto
cronolgico nico, "el Ultimo Da", dentro de la sucesin continua de nuestra
realidad. Pero es tambin bastante claro que, en el nivel hermenutico, estamos ante
un uso evidente de las categoras mitolgicas de la apocalptica, imposibles de
acoger ntegramente en su literalidad sin incurrir en una lectura fundamentalista. La
clara tendencia del evangelio jonico a desdibujar la Parusa como evento pblico y
teatral y a vincular "el ltimo da" solo con la "resurreccin de los muertos", ofrece
una base suficientemente slida para alentar una lectura desmitologizada de las
descripciones apocalpticas del "fin de la historia humana" que tenemos en el NT:
lectura desmitologizada que la antropologa actual puede volver imperativa en la
medida en que puede hacer inasimilables la diferencia entre "juicio particular" y
"juicio universal" y la figura del "estado intermedio" del "alma separada".
La segunda pregunta que queda abierta en cuanto al "fin de la historia humana",
como nos lo plantea el NT, se refiere a la ndole del "nuevo mundo" exigido por la
resurreccin de los hombres (cf. Lc 20, 35). El ser humano, por su corporeidad, es
estructuralmente un "ser en el mundo", por lo que una "resurreccin" que no
incluyera esta dimensin no preservara la identidad de nuestro "yo" en la plenitud
escatolgica. Los cristianos de hoy damos una respuesta que, verbalmente, parece
corta y clara: ese "mundo" escatolgico es el "cielo": al "cielo" subi Cristo
resucitado, y al "cielo" fue llevada en cuerpo y alma la Virgen Mara, como lo
celebra la liturgia en las fiestas de la Ascensin y de la Asuncin, respectivamente.
Hasta qu punto es esa respuesta compatible con la esperanza de la "venida" del
Seor, no parece inquietar demasiado a los fieles. Vale la pena ver qu nos dice al
respecto el NT.

Ante todo, para el NT, el "mundo del hombre" no es solamente "la tierra", sino el
Universo, o en la terminologa bblica "los cielos y la tierra"7. Y, por consiguiente,
el "mundo nuevo" postulado por la escatologa incluye "cielos nuevos y tierra nueva,
en los que habite la justicia" (2 Ped 3, 13; Apc 21, 1; como es bien sabido, esta frase
viene de Is 65, 17 y 66, 22). Pero esta "novedad" no es concebida como el fruto de
una "creacin", en el sentido que la teologa posterior ha llegado a darle a este
trmino como produccin de algo "ex nihilo sui et subjecti", sino como el fruto de lo
que la Biblia llama "nueva creacin", que es una renovacin transformadora. Que, en
concreto, en 2 Ped 3, 13 se est pensando en una "transformacin", es claro, dado
que los actuales "cielos y tierra" son, segn los verss. 5-7, los postdiluvianos,
llamados a ser renovados a su vez mediante una purificacin ya no por el agua sino
por el fuego. Es evidente que, tras un lenguaje mitolgico, se deja ver la idea de una
"renovacin", y nada ms. La idea de la "nueva creacin" (con sus races en el 2
Isaas) aparece en los escritos paulinos (y dutero-paulinos) vinculada siempre con el
surgimiento del "hombre nuevo", que es el que est inserto en Cristo resucitado (2
Cor, 5, 17; Gal 6, 15; Ef 2, 15), recayendo el acento en una "renovacin" o
"transformacin" que tiene lugar con plena mantencin de la identidad personal8.
La preocupacin por el "mundo" en que la humanidad alcanzar la plenitud
escatolgica est notoriamente ausente en el horizonte habitual del pensamiento
paulino. Pero hay un texto muy singular, el de Rom 8, 19-22, en que l aborda
directamente el tema del estatuto teolgico del Universo, llamado por l "la
Creacin"9. Es incomprensible para m que los exgetas no hayan reconocido que en
este texto est Pablo hacindose cargo del desafo planteado por el Qohlet en torno
a "la vanidad" ("he mataites") del Universo, que frustra toda posible esperanza.
Pablo asegura que esta condicin de "vanidad"10 es una condicin "servil", no
inherente a la ndole propia de la Creacin y que dejar de tener vigencia para
convertirse en "libertad" cuando los hombres lleguen a la plenitud de su "status" de
"hijos libres de Dios" mediante la "redencin de su cuerpo". Y Pablo va ms all, y
asegura que la Creacin misma est animada por un dinamismo de "esperanza": y no
de una simple "espera" pasiva, sino de un anhelo ansioso. En una palabra, ve a la
Creacin como preada (de la nueva Creacin) y sufriendo desde ya los dolores
anunciadores de ese parto. Como se ve, la "vanidad" que anula toda esperanza est
para Pablo vinculada con la condicin cada del hombre. Pablo concuerda con el
Qohlet en que la plenitud humana tiene un componente que viene de un
"funcionamiento" del Universo "acordado" con la existencia humana, y no puede
concebir un estado escatolgico pleno en que el "hombre nuevo" no est a sus anchas
en un "mundo" no menos renovado que l. Pero a diferencia del Qohlet, afirma que
la "vanidad" va a desaparecer, con lo que cabe la esperanza. Pero la "esperanza
cierta" que caracteriza a los justificados por su fe en la Gracia y que se funda en
ltimo trmino en el Amor de Dios tema de todo el cap. 8 de Rom, no sera una
esperanza realmente humana si tuviera como objeto una existencia
"desmundanizada".
Creo que la teologa tiene que asumir estos datos del NT y abordar el problema
filosfico que ellos plantean al describir el objeto de la esperanza cristiana como una
existencia corporal en un mundo renovado. Los telogos insisten en que la existencia
escatolgica es "eterna", con un rgimen de duracin sin tiempo, sin "medicin del
movimiento kat to prteron kai to hysteron", sin sucesin ("tota simul..."). Las
preguntas que configuran ese problema son: Es posible una no temporalidad sin una

no espacialidad? Y es posible una corporeidad sin espacialidad y sin movimiento

medible kat to prteron kai to hysteron? Estas preguntas son ms acuciantes si se
tiene en cuenta que el NT nos habla de la plenitud escatolgica como plenitud de la
humanidad en cuanto "familia", e.d., con relaciones interpersonales no solo con Dios
sino entre los miembros individuales que la componen.
He querido terminar mi exposicin con estos problemas como una manera de
subrayar que las coordenadas ms esenciales de la escatologa neotestamentaria no le
dan mucha cabida a un enfoque centrado sobre "el fin del mundo".
RESUMEN
La muerte y la resurreccin de Jess proporcionan la clave hermenutica para
comprender la escatologa del N.T., expresada en categoras mtico-apocalpticas. Lo
escatolgico se realiza plenamente ms all de sus "anticipaciones" en la historia
en el Resucitado, y esto muestra que la humanidad alcanzar su plenitud a travs de
una resurreccin corporal, la que presupone un "fin" de su etapa histrica, no
esencialmente vinculado con posibles sucesos fsicos del cosmos. Este "fin" de la
humanidad histrica se va dando de hecho en la muerte individual de cada ser
humano, y no es claro que el N.T. exija admitir un momento nico, situable en el
curso del tiempo, para un "fin" de la humanidad que "coincida" con su ingreso a la
existencia escatolgica que es su destino trascendente.
ABSTRACT
The death and resurrection of Jesus provide the hermeneutic clues to understand the
eschatology of the New Testament, which is expressed in mythic-apocalyptic
categories. The eschatological moment comes to full realisation regardless of its
"anticipations" in history in the Resurrected, showing thus that the humanity will
achieve its plenitude by means of a corporal resurrection, which entail the end of its
historical age, not necessarily linked to likely physical phenomena. That "end" of the
historic humanity is in fact realised by the individual death of each human being. In
the New Testament there is no clear command to believe in the existence of just one
unique moment in the course of time, for the "end" of the humanity "matching" its
coming into the eschatological existence, which is his transcendent aim.

NOTAS
(1) S. 73 (72), 23-28. Es dudoso que el salmista se haya asomado a una esperanza
trascendente ultraterrena. Lo importante, en todo caso, es que haya descubierto la
posibilidad de lograr una plenitud de alcance trascendente en la existencia histrica.
Es aqu donde radica la condicin de posibilidad de una escatologa anticipada. Por
lo dems, dentro de la literatura slmica, las "eucaristas" individuales y las
"expresiones de confianza" muestran que caban en la vida histrica del pueblo de
Dios experiencias de esa accin que se crea desplegada en el pasado fundacional y
que se esperaba en el futuro de la esperanza de Israel. Sin cierto grado de posible
"anticipacin", cualquier escatologa es una utopa alienante.

(2) Al hablar de "lo personal" no nos estamos limitando a lo "personal individual"; al

contrario, queremos incluir expresamente lo personal comunitario y social, pues la
esfera de lo personal est constituida precisamente por las relaciones interpersonales.
(3) 1 Tes 4, 17; Flp 1, 23; Rom 6, 8; Col 3, 3-4. Solo 1 Cor 15, 24-28 expresa la idea
de la "ab-sorcin" final de Cristo en Dios.
(4) Aqu vale la pena insistir en que si lo que se da en la existencia humana temporal
es exclusivamente algo sin ningn gnero de trascendencia y que la muerte tritura,
una esperanza escatolgica trascendente es una alienacin: no podra haber ningn
elemento de continuidad entre el hombre temporal y el eterno. Si el hombre no tiene
ya cierta capacidad de trascendencia no podr comenzar a tenerla sin dejar de ser l
mismo.
(5) Puede ser til sealar que en el NT el trmino "syntleia" solo es usado 5 veces, y
siempre determinado por el genitivo de "ain" en singular (Mt 13, 39.40; 24, 3) o en
plural (Mt 28, 20; Hb 9, 26). En cuanto a "tlos", su uso escatolgico no va nunca
precisado por algn determinativo, pero es claro que se refiere al punto final de un
proceso complejo, con diversas etapas. Especialmente caractersticos son los dos
casos en que aparece con artculo y absolutamente: Mc 13, 7 (retomado en Mt y Lc),
y 1 Cor 15, 24.
(6) Ver 1 Jn 2, 18. E incluso en 2 Tes 2,7 se reconoce que ya est en accin el
"misterio de iniquidad".
(7) Solo en la Carta a los Hebreos reina una visin diferente, gracias a la
"Weltanschauung" de su autor, de corte netamente platnico: solo lo celestial e
invisible es la realidad verdadera, mientras que lo terreno y visible es solo su
"sombra".
(8) Cf. Rom 12, 2; 2 Cor 4, 16; Flp 3, 21; 1 Cor 15, 43.49.53. En estos textos de 1
Cor queda claro que para Pablo lo esencial de la resurreccin es la "transformacin",
que puede darse incluso sin pasar por la muerte.
(9) Uno de los errores ms graves de J. Mateos en su traduccin del NT en la "Nueva
Biblia Espaola" fue la reduccin antropolgica de "he ktisis", en Rom 8, 19-22,
interpretada como designacin de la humanidad no redimida. Que en 2 Cor 5, 17 y
en Gal 6, 15 se refiera Pablo al cristiano calificndolo como "kain ktisis", no es
razn para reducir la amplitud del concepto "he ktisis", usado por Pablo con su
alcance universal en Rom 1,20.25, y que es el exigido por el contexto en Rom 8, 1922.
(10) Hay que tener presente que estamos ante un trmino que solo aqu aparece en
las cartas proto-paulinas (y que solo se encuentra otras dos veces, nada ms, en el
NT: Ef 4, 17 y 2 Ped 2, 18: y en ambos con alcance solo tico). Los autores suelen
explicar la presencia de este trmino en el contexto de Rom 8, 19-22 a partir de un
"background" apocalptico; pero no encuentro en la literatura pertinente ni una sola
cita donde aparezca la palabra "vanidad" para caracterizar al mundo cado.