FRANCISCO JAVIER NAVARRO PRIETO GRUPO T FILOSOFA

FILOSOFA MODERNA

Las pginas que siguen no suponen ms que un comentario del texto Reglas para la direccin del
espritu de Ren Descartes. Es de elemental honradez sealar que con l no se busca nada nuevo,
nada ms lejos de mi intencin. Si ha de buscarse algo no es otra cosa que un examen a modo de
bosquejo del texto citado y una tmida crtica a ciertos aspectos que considero reprochables.
Conviene anotar, al mismo tiempo, la deuda que guarda este comentario con los apuntes tomados
en clase as como con ciertos libros que ir sealando cuando sea necesario.
Quedan establecidos por tanto los lmites de este texto y lo nico que se debe esperar de l.
INTRODUCCIN: LA RADICAL NOVEDAD DE DESCARTES.
En esta introduccin, que sirve bien como lectura de pre-comprensin para las Reglas, se
plantearn algunos problemas muy concretos, cuyo nico objetivo es clarificar o mejor dicho
jalonar el texto del que trata, observando el alcance del mismo y dejando claras, en la medida de
lo posible, sus limitaciones.
La ambigedad del texto propicia que sean muchas las interpretaciones que se han dado del
mismo, pues un escrito tan exiguo y ambicioso al mismo tiempo no puede dejar indiferente a
nadie. Aun as trataremos de dividirlo de acuerdo con un criterio que nos parece si no el ms
acertado si el menos desafortunado.
El texto que trataremos se divide tradicionalmente en varias partes
1
que sin duda son clarificadoras
para nuestro propsito:
- La primera parte comprende las Reglas I-IV en la que se establece la nueva teora del
saber y de la ciencia. En estas primeras pginas se cifra la unidad de la ciencia,
estableciendo la evidencia como carcter fundamental y definitorio de la misma. Este ser
el fragmento del que nos ocuparemos detenidamente, problematizando as sus principales
argumentos e intentando ver el alcance de sus determinaciones.
- La segunda parte est constituida por las reglas V-VII que prescriben el orden y lo
implican. Se establece la necesidad del mtodo para conocer y se derivan varias
consecuencias de las determinaciones realizadas anteriormente.
- La seccin tercera incluye las reglas IX-XI que llevan a la prctica los supuestos
epistemolgicos antes establecidos.
Como ya he dicho la parte que nos ocupa ser la que hemos sealado como primera, para concretar
dir que el comentario versar concretamente sobre las reglas I-III. Sin embargo las
consideraciones que aqu se hacen sern tambin tiles para el texto considerado en su totalidad.
Aun as el hacer un comentario de esta obra siempre puede resultar algo impreciso y vago, y
aunque proporcionemos unas extensas explicaciones sobre los problemas del mismo texto
corremos siempre el riesgo de que el lector olvide de lo que se habla y pensemos as que hacemos
filosofa cuando en realidad no hacemos nada de provecho. Debido a estas consideraciones a

1
La divisin que manejar del texto es la propuesta en la Introduccin de Juan Manuel Navarro Cordn
a las Reglas para la direccin el espritu.
Descartes.R: Reglas para la direccin del espritu. Madrid. Alianza editorial. 2010. Pg. 21.
A partir de ahora me referir a esta introduccin sealando: Introd. y sealando la pgina a
continuacin.
continuacin precisar los temas que se tratarn en esta introduccin. Estos han sido elegidos de
acuerdo a un nico criterio: el de si son clarificadores a la hora de comprender el texto y lo sitan
en el lugar de reconocida novedad e importancia que le corresponde.

Los principales temas que aqu se discutirn sern:
1. Si las Regulae
2
se agotan o no en su innegable carcter cientfico o si por el contrario
podemos entrever en ellas una suerte de metafsica.

2. El dilucidar si poseen una determinacin epistemolgica tambin exigir una aclaracin
al respecto (aunque no podremos separar de una manera clara de la determinacin
metafsica.) Intentaremos comprender adems cul es la diferencia entre las concepciones
de ciencia que manejaban los escolsticos y renacentistas y la concepcin cartesiana.

3. Examinaremos la necesidad del mtodo en el sistema cartesiano, sealando sus
especificidades as como las condiciones que lo hacen posible.

Si hay algo que debe quedar reseado en primer lugar es la novedad radical del texto que se tiene
entre manos. Entender lo genuino del texto que se trata y el cambio de direccin que supone en
la historia del pensamiento es ya haber entendido mucho. Sin embargo este propsito no nos
resulta tan fcil como puede parecer a primera vista, pues cuando una filosofa llega a hacerse
predominante, se diluye en el ambiente y es respirada por todos los hijos de su tiempo,
convirtindose as en una aprehensin natural del mundo.
3
Es esta obviedad que supone para
nosotros un texto como este la que puede oscurecer su interpretacin, en efecto, si el texto entraa
algo de dificultad esta vendr justamente del lado de la evidencia que nos supone. Lo que damos
por seguro es que ya no podemos hacer como si ese francs menudo de talante moderado no
hubiera pasado por la historia. Debemos, por tanto, tomar cierta distancia con el texto para poder
as interpretarlo sin dejar de valorar la riqueza y originalidad que le son propias, y poder apreciarlo
as hasta en sus rincones ms remotos.
Como ya indica J.L.Marion este texto no permite una lectura obvia, ya que muchas de sus
caractersticas las sustraen a una lectura tranquila, para mantenerlas en la extraa indecisin en
que flotan, como un texto sin texto, sin ttulo, sin genealoga ni posteridad- en una palabra, un
texto sin lugar utpico-.
4
Se pone de relieve que situar las Regulae en la obra cartesiana es una
tardea ardua. Estas suponen una primera formulacin del mtodo, y a este respecto es clarificador
la traduccin al espaol del ttulo latino: Reglas para la direccin del espritu (o mente). Es decir,
a priori y sabiendo ms bien poco del texto ya podemos entrever en el nombre del mismo la
intencin de Descartes: establecer ese conjunto de reglas para emitir juicios slidos y verdaderos
de todo lo que se nos presente.
5
Sin embargo la opacidad de este texto es puesta de manifiesto

2
A partir de ahora llamar as al texto cuyo ttulo original es Regulae ad directionem ingenii.
3
Introduccin de Guillermo Grao Ferrer a las Meditaciones metafsicas.
Descartes, R. Meditationes de Prima Philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae
inmortalitas demostratur. (Trad. de Guillermo Grao Ferrer Meditaciones metafsicas.) Madrid. Alianza
editorial. 2011. Pg.10.
4
Marion. J, L. Sur lontologie grise de Descartes. (Trad. Alejandro Garca Mayo Sobre la ontologa gris de
Descartes.) Madrid. Escolar y Mayo editores. 2008. Pg.21. Me referir a l como SOGD e indicar la
pgina a continuacin.
5
Descartes.R: Reglas para la direccin del espritu. Madrid. Alianza editorial. 2010. Pg. 63. Citado a
parir de ahora como Reglas.
por Marion que seala algunos motivos por los cuales las Regulae muestran esa indecisin de la
que he hablado antes. En primer lugar sabemos que este texto est inacabado y que nunca se
public en vida del propio Descartes, adems tampoco encontramos referencias al mismo en toda
la obra posterior del autor. Este texto, que Descartes deja en la sombra durante toda su vida, tan
solo reaparece con la desaparicin de su autor: () son las Regulae las que conquistan la posicin
de arquetipo con respecto al cual deben ser comprendidos tanto los textos posteriores como los
anteriores.()Las Regulae no tienen genealoga en el pensamiento cartesiano porque, segn
estimamos, producen su gnesis.
6
Aqu revelamos, pese a los entresijos que acabamos de sealar,
el carcter esencial de las Regulae, cuyo objetivo es construir las bases sobre las que se asienta el
conocimiento moderno, y digo moderno porque en este trazado bsico que se deja ver en las
Regulae ya se introducirn unas determinaciones que dejarn ver el abismo que abre Descartes y
que lo separa de la tradicin anterior. As defenderemos que las Regulae tienen el papel de una
propedutica del conocimiento en general, y partiendo de esta tesis podremos ver en ellas una
metafsica en el sentido que especificaremos unas lneas ms adelante.
Aun as, ms all de las determinaciones intrnsecas al texto debemos sealar que en l se ha
visto el comienzo del pensamiento moderno y es que aqu ya podemos sentirnos en nuestra casa
y gritar, al fin..., tierra
7
. Es solo ahora que estamos en casa cuando nos encontramos en
disposicin de preguntarnos de dnde venimos y adnde vamos, as como tambin podemos
reparar en los oscuros rincones de eso que ahora llamamos casa.
Slo quien haya pensado real y detenidamente este escrito, radicalmente parco, hasta en sus
rincones ms recnditos y fros, est en condiciones de tener una idea de lo que pasa en la ciencia
moderna. Estas palabras de Heidegger ya nos revelan la importancia del escrito. Debemos pensar
que lo que hoy nos ha calado hasta los huesos nace ante nuestros ojos en este escrito: la ciencia
en sentido moderno en la que el sujeto es medida para la verdad de lo existente.
8
La riqueza de
este texto estriba precisamente en que no se agota dando las bases a la ciencia moderna sino que,
al colocar al sujeto como productor de verdad, podemos encontrar una intencin metafsica, no
entendida como un conocimiento de trasmundos sino algo previo a cualquier decisin sobre esa
o parecidas cuestiones
9
. La metafsica sera entonces la raz de ese rbol que es la filosofa; en
palabras de Hamelin: la metafsica cartesiana () no es pura, ni tal vez propiamente una teora
del alma, Dios y el mundo () es adems, y quizs sobre todo, una propedutica del conocimiento
en general.
10
La metafsica aparece as en su sentido ms genuino; significa exactamente una
interpretacin de lo existente mediante una determinada concepcin de la verdad
11
y es
precisamente esta concepcin (epistemolgica en cierto sentido) la que acta como condicin de
posibilidad del conocimiento en general. El sentido fundamental de las Regulae es, por
consiguiente, el establecer un mtodo para conocer, pero este mtodo de ningn modo atiende a
las cosas mismas sino que es un mtodo que nace en el mismo sujeto que ahora ocupa el lugar de
determinacin de lo verdadero, ese lugar que hasta entonces ocupaban las cosas. Si queramos
conocer las plantas deberamos plegarnos a las exigencias que la cosa misma pone, asumiendo as
una cierta indeterminacin en el objeto de conocimiento que en ningn caso era vista como un
defecto, sino ms bien como algo esencial e intrnseco a la cosa misma. No se imagina como
podemos conocer a una planta a la forma de tringulo, es decir de una manera clara y evidente

Para referirme al propio libro de Descartes en la traduccin y edicin indicadas pondr nicamente
Regulae e indicar la pgina a continuacin.
6
SOGD. Pg. 24.

8
Introd. Pg.10.
9
Introd. Pg.11.
10
Hamelin.O. El sistema de Descartes.
11
Introd. Pg. 10.
.
que no deja lugar a la ms mnima imprecisin. Esta es la historia de cmo lo importante de la
planta dejan de ser sus propiedades curativas o paliativas, lo importante es ahora el ciclo de krebs.
Sin embargo con esta interpretacin no eludo la dificultad que el texto entraa: el punto en el que
gravita el problema de determinar si hay o no metafsica en las Reglas es controvertido; la
ambigedad del texto dificulta nuestra tarea. Por mi parte, dir que la metafsica presente en el
texto es la ya sealada, la que se entiende como condicin de posibilidad del mismo conocimiento
del mundo. Sin embargo he de indicar que frente a esta interpretacin se contraponen otras como
la de F.Alquie. Para este autor no existe metafsica alguna en las Reglas sino que el sentido de
estas se agota en lo puramente cientfico que es independiente de cualquier otra determinacin.
Esta lectura de Alquie subraya que es la investigacin cientfica lo que ocupaba a Descartes
cuando escribe las Reglas. Su interpretacin del texto no es, en cierto sentido, nada equivocada.
No sera tan disparatado decir que Descartes es antes un cientfico que un filsofo, en efecto, no
debemos imaginar a un Descartes solitario que escribe al lado del fuego del hogar y que establece
un mtodo ahistrico para conocer. Todo lo contrario; la inquietud intelectual de Descartes lo
vincula al campo de la balstica, de la geometra y de la ptica donde se dan notables avances
cientficos (como por ejemplo el invento del arcabuz, el trabuco, etc. Tambin es manifiesta la
preocupacin de Descartes por la ptica, que quedar patente en el Tratado de la luz.) Eliminamos
por tanto la imagen de un filsofo que piensa desde s mismo y no se relaciona con la realidad
que lo rodea; para decir verdad Descartes es primeramente un cientfico, un hombre de su tiempo.
Las Regulae, por tanto, no suponen ms que la primera formulacin del mtodo, como ya se ha
indicado antes. En estos textos (las Regulae y El discurso del mtodo) Descartes recopilar los
principios que lo han llevado al xito en su carrera cientfica. Debemos traer a colacin ahora algo
de la biografa de Descartes, que sin duda ser clarificadora a este respecto. El francs estudia
derecho en Pars por lo que no recibe una formacin puramente filosfica. A partir de 1616
combate en diferentes milicias europeas. Estos aspectos de su vida ponen de manifiesto el
ambiente en el que est imbuido Descartes, que para nada es aislado, sino que ms bien es una
encrucijada entre dos mundos, uno que agoniza y otro que () lucha por nacer y alumbrar una
nueva poca.
12
Lo que debemos recordar es que Descartes no opera sobre textos filosficos sino
ms bien cientficos; rememoramos as que en un primer momento Descartes es un hombre
comprometido con su tiempo, que se mueve en estos ncleos urbanos no acadmicos. Esta
situacin precisa es la que, en cierto sentido, lleva al francs a preguntarse por la verdad. Podemos
explicarnos as que la intencin de Descartes no es establecer nada parecido a la metafsica en las
Regulae.
Bajo mi punto de vista este aspecto que subraya Alquie y que es totalmente acertado no quita que
en el texto podamos encontrar esa propedutica del saber que hemos sealado, pues los textos
muchas veces dicen ms de lo que quieren decir, y justamente ah reside su valor ms esencial.
En efecto, el inters de Descartes en este texto es ms cientfico que metafsico pero esto no agota,
en ningn sentido, la interpretacin que damos de las Regulae. Juzgar este texto como cientfico
es pasar por alto la determinacin sustancial que confecciona Descartes al colocar el sujeto como
productor de verdad. La determinacin cartesiana no es puramente cientfica ya que trae consigo
unas consecuencias que tampoco lo son en tanto que no afectan nicamente a la ciencia sino ms
bien a la concepcin general del mundo, del hombre y de la ciencia, y es que podemos afirmar
que el mundo, el hombre y la ciencia posteriores a Descartes ya no sern los mismos tras su paso
por la filosofa. Encuentro en estas secuelas que desarrollar sobradamente despus pruebas
suficientes para formular que la determinacin cartesiana en las Regulae no se consume en el
aspecto cientfico sino que lo trasciende de manera muy notable.

12
Introd. Pg.26.
Asimismo debemos resaltar que la interpretacin puramente cientfica no destaca el contraste
vertiginoso entre el texto de las Regulae y la ciencia hasta el momento conocida, un contraste tan
esencial que pasarlo por alto con lleva la prdida de la originalidad radical de la que hemos
hablado. Y es que el texto cartesiano nada tiene que ver con lo que hacan sus contemporneos, a
los que ms bien tachara de locos, sino que en las Regulae ya se injiere un determinado modo
de conocer. En definitiva, la ciencia de Descartes no es la misma que la ciencia renacentista, y
son tan notables las diferencias entre ambas que podemos decir sin miedo que lo nico que las
ana es el nombre de la tarea que desempean. Para marcar an ms esta desavenencia y
evidenciar la gran disparidad que existe entre ambas concepciones de ciencia utilizaremos como
ejemplo a un naturalista italiano, si bien unos aos ms viejo que Descartes, coetneo a l al
menos una dcada: Ulisse Aldrovandi.
13
El italiano en su Monstrorum historia
14
hace una
clasificacin de las criaturas naturales. Con solo echarle un vistazo podemos apreciar el talante
completamente alocado que presenta el texto para un moderno. Pondr un ejemplo: uno de los
seres presentados por Aldrovandi es el Monftrum cornutum & alatum cum pede rapacis auis.
15

En su ilustracin encontramos el rostro de una mujer que no tiene brazos sino alas y cuyas piernas
aparecen unidas en una sola pata escamada cuyo extremo es una pezua parecida a la del guila.
Pero lo que nos puede parecer un autntico despropsito no es otra cosa que el objetivo del texto,
que pretende dar una clasificacin de lo natural. Para nosotros tal empresa puede parecer una
insania. Y el comprender este aparente disparate nos ayuda a vislumbrar la gran diferencia con
Descartes. Si algo caracteriza el texto mencionado es que carece de un criterio de legalidad, es
decir, no se puede establecer lo posible o lo imposible. El que exista ese monstruo es imaginable,
posible, y por tanto debe aparecer en la clasificacin de lo natural. No se incluye, por tanto, la
discriminacin entre lo verdico y lo falso, sino que todo es objeto de la ciencia en la medida en
que todo lo escrito merece atencin. No se ha puesto en juego aun la diferenciacin entre lo
existente y lo inexistente, sino que aquel que quiera hacer una clasificacin rigurosa debe recopilar
todo lo que se ha dicho sobe un tema. Entonces qu criterio es el que rige para determinar algo
como verdadero? Un moderno contestara que el criterio para hacer una clasificacin de lo natural
es lo empricamente contrastable (es obvio para nosotros que si queremos hacer una clasificacin
de los seres naturales tendremos en cuenta lo que se da manera emprica y lo que no se da de esta
manera es imaginacin y por tanto irrealidad) pero justamente lo que singulariza al Renacimiento
es que ese criterio de verdad no existe. Se puede entender ahora la violencia que supone el
pensamiento de Descartes sobre este ambiente cultural. El establecer (como se establece en las
Regulae) un criterio que posibilite la distincin entre lo real y lo falso es ya una novedad tan
radical que hace que ambas concepciones de la ciencia no comulguen en nada, y que por tanto la
determinacin cientfica quede desbordada y superada con mucho.
La preocupacin por establecer este mtodo viene dada por estas condiciones determinadas que
hacen que no podamos dejar de suscribir a Descartes en este ambiente especfico que acompaa
a su pensamiento y le da sentido y contexto histrico. Sin embargo la exigencia del mtodo no
responde a circunstancias puramente histricas sino que, adems y sobre todo, el mtodo viene
requerido como la exigencia del espritu crtico que necesita enfrentarse con el legado cultural e
histrico, tanto para sopesarlo en su verdad y funcionalidad para el momento histrico presente,
como para determinar el desde dnde y el modo de toda ulterior y futura valoracin del quehacer
cientfico e interpretacin de lo real, as como para las exigencias y la finalidad que debe cumplir
el saber.
16
Es decir, el mtodo responde tambin a un requerimiento antropolgico, pues lo que

13
Recientemente el diario ABC publica un coleccin de fotografas del naturalista italiano que se pueden
consultar aqu: http://www.abc.es/fotos-cultura/20131122/monstruos-increibles-siglo-
1511498292744.html
14
http://amshistorica.unibo.it/127 el 18/11/13 a las 19:48.
15
http://amshistorica.unibo.it/127. Pg. 369 el 18/11/13 a las 20:00
16
Introd. Pg.27
pone en tela de juicio es la actividad del hombre hasta ese momento y su orientacin prctica y
por ello obligadamente terica en el mundo.
17
No debemos olvidar que el mtodo surge de la
exigencia vital de un hombre particular. El mismo Descartes llega a proclamar: pero mi propsito
no es ensear aqu el mtodo que debe seguir cada uno para guiar bien su razn, sino solamente
hacer ver de qu forma he tratado yo de conducir la ma.
18
Vemos por tanto que el mtodo
solicita unas condiciones histricas muy precisas y que no requiere para ser formulado de un
hombre anacrnico o vaco (como muchas veces se ha visto al propio Descartes) sino que requiere
a un hombre vinculado con el saber de su poca, cercano a las convulsiones del pensamiento
renacentista. Pero Descartes no presenta el mtodo como algo personal sino que se atreve a decir
que si entre las ocupaciones de los hombres hay alguna que sea slidamente buena e importante,
me atrevo a creer que es la que yo he elegido.
19
En realidad el mtodo aparece como una
liberacin en y por la razn
20
que requiere de un sujeto particular e histrico determinado para
realizarse. Resaltamos as que el mtodo que ya emerge en las Regulae requiere de la exigencia
vital de un Descartes que da una salida a esa crisis histrica y busca el verdadero mtodo para
alcanzar el conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz.
21
He aqu la doble
dimensin del mtodo que supone a la vez una experiencia vital y biogrfica realizada por el
hombre concreto y al mismo tiempo una liberacin de la razn que prescinde de ese hombre y se
decreta como autnoma. Con todo esto concluimos que el mtodo y por extensin las Regulae no
pueden reducirse a una exigencia cientfica y vlida para ciertos saberes particulares sino que la
exigencia del mtodo es la posibilidad misma de que se den estos saberes que hoy conocemos
ciencias particulares y que estn apoyados en ciertos criterios que podemos denominar aun hoy
cartesianos. En definitiva el mtodo no es sino la pregunta racional del sujeto concreto e histrico
por como adquirir un conocimiento cierto en su habitar en el mundo.
Hasta aqu hemos expuesto que el mtodo es la auto-exigencia del hombre por encontrar la verdad
realzando al mismo tiempo que este surge en unas condiciones histricas determinadas que no
podemos dejar de considerar si queremos valorar el texto en su justa medida. Asimismo hemos
localizado una metafsica que precede a cualquier conocimiento (quizs sea ms correcto llamarla
ante-fsica) y de la que podemos decir que aunque aparece sin tematizar en el texto (ya que no se
trata de una manera independiente al resto de consideraciones) es tan inherente a l y lo traspasa
de tal manera que no debemos pasarla por alto.
Despus de estas consideraciones previas nos dejamos de ocupar de los silencios para atender a
las palabras del mismo Descartes.


17
Introd. Pg.27
18
Descartes, R. Discours de la mtode (trad. Eugenio Frutos Discurso del mtodo) Barcelona. Planeta.
1984. Pg.5. Me referir al texto citado como Discurso e indicar la pgina.
Al introducirnos en la lectura del Discurso del mtodo lo que encontramos es una presentacin
autobiogrfica que intenta, en cierta medida justificar, el surgimiento de la inquietud de Descartes y, por
tanto la necesidad del mtodo para conocer. As nos cuenta el Descartes: Pero no temo decir que creo
haber tenido mucha suerte por haberme encontrado desde mi juventud en ciertas sendas que me han
llevado a consideraciones y mximas con las que he formado un mtodo Del mismo modo en
diferentes pasajes comenta sus viajes a lo largo de Europa. Ya ha quedado sealado en estudios como
los de Alquie o Abagnano que la presentacin autobiogrfica que presenta Descartes es universilizable.
19
Ibid.
20
Introd. Pg.27
21
Discurso Pg. 15.
REGLA I.
Comenzamos ya, sin ms consideraciones previas a hojear las Regulae. Pero para comprender el
texto no lo haremos solos sino que nos pondremos en la piel de un doctor parisino que lee el
escrito en el S.XVII en su despacho de la Sorbona en Pars. Sin lugar a dudas este doctor no podra
sino proferir una mueca de profunda extraeza en su rostro al abrir el libro, gesto que se acenta
al avanzar en la lectura del mismo. En entender el porqu de este asombro est la clave y el
propsito de nuestro comentario. Es ahora que tenemos a este personaje cerca, ahora que lo
miramos cara a cara y contemplamos sus ojos desconcertados, cuando comenzamos la lectura.
Pero recordamos tambin que hay un abismo entre ambos, nosotros estamos a un lado, aquel
doctor desconcertado se encuentra al otro lado. l grita, no lo podemos escuchar, nosotros
voceamos; no nos escucha. Procedamos sin ms dilacin a examinar los gritos. De momento
estamos observando su mirada extraa, de la cual desconocemos el motivo, estamos con l en ese
despacho, en su lado del abismo, sin olvidar que pertenecemos al otro lado.
El fin de los estudios debe ser la direccin del espritu para que emita juicios slidos y
verdaderos de todo lo que se le presente.
22

En una lnea y media ya estamos al otro lado del precipicio: se ha invertido la relacin entre el
objeto del conocimiento y el sujeto que conoce. Sin embargo estas palabras corren el riesgo de
ser vacas en tanto que expresan una trivialidad, nos exponemos as a ignorar esa radical novedad
de la que habl al principio. An no hemos ganado la perspectiva del abismo que nos separa.
Las lneas que siguen a la enunciacin de la primera regla desarrollan una comparacin
fundamental para poder ganar esta perspectiva: la oposicin de las artes con respecto a las
ciencias. En esta comparacin entra en juego mucho ms de lo que parece a primera vista:
entender este smil es entender el lugar de a ciencia moderna y su brusca ruptura con lo entendido
anteriormente por ciencia.
La comparacin parte de este punto concreto: Las artes se aprenden por una cierta accin que
supone un ejercicio y un hbito del cuerpo, es decir, quien quiere tocar el piano no tiene ms que
emprender la accin concreta que supone el tener que vrselas con el instrumento, con las teclas,
el dedicarle aos a aprender a tocarlo. Y no hay otra forma de instruirse en este arte que no sea el
crear ese hbito que supone saber tratar al piano, esto es, aprender las artes es iniciarse en esa
actividad concretsima que supone el aprender ese arte como separado de los dems y plegarse a
las exigencias que el objeto pone para ser aprehendido, en efecto, aprender a tocar el piano no es
aprender a tocar la guitarra aunque ambos pertenezcan al mbito de la msica. As aprender un
arte no es sino descubrir la inherente singularidad de cada objeto y conocer sus entresijos, pero
recordemos que no basta con leer algunos libros para aprender a tocar el piano; el instruirse en un
arte es una actividad prctica concreta, que nada tiene que ver con la tematizacin del objeto en
cuestin sino ms bien con un tratar con l en una actividad que, como se ha dicho, requiere un
ejercicio y una disposicin corporal, en definitiva, un hbito. De esta manera el hbito en la
medida en que est subordinado a la cosa misma, se desmultiplica tanto ms cuanto ms se
diversifican las cosas.
23
En palabras del propio Descartes:
Las mismas manos no pueden adaptarse al cultivo de los campos y a tocar la ctara, o a varios
trabajos del mismo modo diferentes, con tanta facilidad como a uno solo de ellos.
24

Queda establecida la caracterstica principal del arte: el plegarse a las exigencias del objeto, as el
sujeto lo que tiene respecto al objeto es una cierta disposicin o mejor dicho aspiracin a saber

22
Reglas. Pg.63.
23
SOGD Pg.37.
24
Reglas Pg.65.
tratarlo conforme a su , lejos de trminos griegos que siempre corren el riesgo de no ser
entendidos, lo que aspiramos es a utilizar a la cosa para lo que sirve, para lo que est hecha, lo
que queremos al aprender un arte es conocer como es la cosa para as poder utilizarla y tratarla
como se debe hacerlo. Pero en cualquier caso es la cosa misma la que establece como debe ser
tratada para cumplir su funcin, en efecto, sera absurdo decirle a un piano como debe ser tocado
o al campo como debe ser labrado.
Y he aqu el punto en que Descartes localiza la confusin. Habiendo decretado estas
caractersticas del arte concluye que:
creyeron tambin lo mismo de las ciencias y distinguindolas unos de otras por la diversidad
de sus objetos pensaron que cada una deba adquirirse por separado, prescindiendo de todas
las dems.
Desvelamos as lo que entenda por ciencia aquel doctor parisino al que hemos dejado al otro lado
del abismo: la ciencia misma debe entenderse como un habitus, ms exactamente como un habitus
intellectualis
25
. As la ciencia se entiende tambin como una disposicin a conocer el objeto,
aceptando las limitaciones que el mismo ponga. De este modo suceder lo mismo que con las
artes; cada ciencia se ocupar de un objeto o grupo de objetos, que establecern como deben ser
conocidos. La ciencia as se deja subordinar a los objetos, es el objeto conocido el que establece
las reglas para su aprehensin. El conocer, por ejemplo, las plantas, requerir una cierta
disposicin o hbito, que podr comprender desde el cultivo hasta la observacin y clasificacin
de las mismas, y un convivir con ellas en cierto sentido. En definitiva la parte de la ciencia
concerniente a las plantas se ocupar de las mismas como si fuera un arte, y por tanto, podremos
ver en la ciencia las caractersticas del arte antes determinadas:
- En verano o en primavera, con la variedad de sus hierbas, adornadas cada una con sus flores,
este huerto canta mejor la gloria del Creador () Adems, tambin en invierno crecen hierbas
buenas, y en el laboratorio tengo otras que he cogido y he guardado en frascos. As con las
races de la acederilla se curan los catarros, y con una decoccin de races de malvavisco se
hacen compresas para las enfermedades de la piel, con el lampazo se cicatrizan los eccemas,
triturando y macerando el rizoma de la bistorta se curan las diarreas y algunas enfermedades
de las mujeres, la pimienta es un buen digestivo, la frfara es buena para la tos, y tenemos
buena genciana para la digestin ()
- Tenis hierbas muy distintas y que se dan en climas muy distintos Cmo puede ser?
-Lo debo, por un lado, a la misericordia del Seor, que ha situado nuestro altiplano entre una
cadena meridional que mira al mar, cuyos vientos clidos recibe, y la montaa septentrional,
ms alta que le enva sus blsamos silvestres. Y por otro lado lo debo al hbito del arte
(subrayado mo) que indignamente he adquirido por voluntad de mi maestro. Ciertas plantas
pueden crecer aunque el clima sea adverso, si cuidas el suelo que las rodea, su alimento, y
vigilas su desarrollo.
26

Podemos inferir de este texto cual era la naturaleza de la ciencia: un ocuparse de la cosa y
aceptar siempre las limitaciones que la misma impone. Conocer las plantas para Severino (el
herbolario del convento) ser por tanto conocer las singularidades de cada una de ellas, su
utilidad, sus mtodos de cultivo, etc. as como tratar con los diferentes tipos y establecer una
clasificacin entre ellos, clasificacin que en todo caso vendr dada por las condiciones que
imponga la planta misma. Se asume de este modo que en la esencia misma de las cosas hay una

25
Suma teolgica I-II, q. 53, a.3,c. Citado en SOGD Pg. 37.
26
Eco, U. Il nome della rosa. (Trad. Ricardo Pochtar El nombre de la rosa) Barcelona. Plaza & Janes.
1996. Pgs. 98-99.
indeterminacin que no permite su conocimiento ms que de un modo: el que la cosa misma
impone. La esencia gobierna a la ciencia.
Aqu encontramos tambin un cierto saber aristotlico ya que se da por supuesto que las cosas
tienen una esencia que debe ser respetada. Una vez ms esto pueden ser palabras vacas para
nosotros, por tanto pondr un ejemplo. Severino asume que las plantas tienen un fin que, por
ejemplo, es curar las enfermedades o servir como alimento. Conocer las plantas es utilizarlas
para ese fin concreto que poseen por naturaleza, pues ya haba dicho Aristteles que todo tiene
un fin. De este modo la respuesta de Severino a la pregunta del joven Adso por cules son las
plantas que producen el sueo es:
Nuestro novicio quiere saber demasiado, son cosas que slo el herbolario debe saber; si no,
cualquier irresponsable podra ir suministrando visiones, o sea mintiendo con las hierbas.
27

Debemos entender entonces qu significa mentir con las hierbas. Si cada objeto tiene un fin
que le es propio por naturaleza mentir con las hierbas no ser otra cosa que malutilizarlas, es
decir, utilizarlas para algo que no es su fin natural, para algo que en ltimo trmino no est en su
esencia. Se produce as una relacin de respeto entre el sujeto y la cosa. Para este primero
conocer la planta no supone un poder hacer lo que se quiera con ella, sino ms bien un deber
hacer lo que la esencia de la planta en cuestin impone, ya sea comer, curar, etc. De este modo
encontramos al sujeto atendiendo a las exigencias de las cosas. Las cosas son esencias que
poseen en su naturaleza un fin determinado. Se trata a las plantas como seres que hablan, esto
es; hay que descifrar lo que la planta quiere decir. Conocer la planta es escucharla, es decir,
atenerse a sus exigencias, al fin que le es inherente. Por tanto que Severino conozca las plantas
lo habilita a un poder, pero no a un poder hacer cualquier cosa, sino solo aquello que colabore
con la esencia de la cosa. Imaginemos una pregunta, a priori, sencilla. Qu es una planta?
Severino contestara que es algo que sirve para curar en ciertos casos, para alimentar en otros, y
por lo tanto es algo que se utiliza para los fines que la misma cosa impone. Una planta no es
ms que eso: algo, da igual que, que cura o da de comer.
Un moderno a esta pregunta contestara que la planta es un ser vivo fotosinttico sin capacidad
locomotora y cuyas paredes celulares se componen principalmente de celulosa. A continuacin
pasara a describir el ciclo de Krebs de las plantas y enumerara los diferentes procesos que
realiza.
Entre estas dos respuestas, aparentemente inocentes, hay ya un abismo de diferencia, ese abismo
que separa el despacho del doctor parisino que lee el texto en su despacho, de mi habitacin.
Examinemos los presupuestos de ambas respuestas. Para Severino lo que son las plantas viene
dado por la utilidad de las mismas, es decir, lo que es una cosa lo impone la cosa misma, la
esencia, el fin. No se podr definir que es una planta sin hacer referencia a las relaciones con el
resto de las cosas, en definitiva, con el resto del mundo.
Para un moderno la respuesta es muy diferente. El definir que es una planta pasar por aislarla
del resto de las cosas, habr que olvidar para lo que sirve y hacer referencia a su estructura
interna, sin referirnos a nada ms que a su composicin. La planta no tiene fines ni nada por el
estilo. El aislar la cosa de sus relaciones con el resto del mundo ser, en cierto modo, la
caracterstica principal de la pregunta epistemolgica moderna. Si nos fijamos en el texto
anterior Severino no podr exponerle a Fray Guillermo que son las plantas sin hacer referencia a
sus utilidades y a sus diferentes modos de cultivo. Si le hubiera contestado que son seres
fotosintticos lo tomara por loco, no tanto porque no entendiera que diablos es eso de

27
Ibid. Pg.100.
fotosintticos, sino porque es inconcebible el pensar que aislar a una cosa de sus relaciones con
el resto es contestar a la pregunta por lo que dicha cosa es.
Habamos dejado a ese doctor parisino leyendo el libro en su despacho de la Sorbona, con ese
gesto de extraeza dibujado en su rostro. Ahora podemos entender mejor su semblante, pues
tras estas consideraciones sobre las artes y las ciencias Descartes sigue:
Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabidura humana, que permanece siempre
una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y no recibiendo de ellos mayor
diferenciacin que la que recibe la luz del sol de la variedad de las cosas que ilumina ()
Y hemos de pensar que estn enlazadas de tal modo entre s todas las ciencias, que es mucho
ms fcil aprenderlas todas juntas a la vez, que separar una de ellas de las dems.
28


Ahora entendemos mejor por qu un texto como este es oscuro para un escolstico. Por el
momento se ha invertido una situacin que se daba hasta el momento; a saber, a la pluralidad de
las ciencias le corresponde la pluralidad de las cosas en tanto que la esencia gobierna sobre las
ciencias. Invertir la situacin es destituir a la cosa del lugar que naturalmente le corresponda, es
decir, es ocupar ese lugar que hasta entonces la cosa ocupaba: el lugar del conocimiento. Queda
claro que el centro de gravedad de la relacin epistmica ya no se fija en la cosa misma (que
impone la diversidad de las unicidades); pero entonces dnde puede situarse?
29

Si tomamos la metfora cartesiana del sol lo que observamos es que el centro del que surge el
conocimiento es uno. El lugar del conocimiento que antes era mltiple y vena dado por la
diversidad de entes ahora es uno. Lo que podemos deducir con certeza es que ese lugar del
conocimiento ya no lo ocupa la cosa misma sino que es ocupado por el sujeto que conoce. Esta
luz del sol ya no vara dependiendo de lo que ilumine sino que ilumina a todas las cosas por
igual, convirtindolas en uniformes, y acabando por tanto con las diferencias que hay entre
ellas: .han muerto las diferencias, puesto que un diferenciar es siempre un distinguir entre dos
cosas, un separar. Si todo lo que es real se establece desde esa luz despersonalizadora asistimos
a la muerte de la diferencia en su sentido ms genuino: las cosas no se pueden diferenciar
porque si hablamos con propiedad no hay cosas. El sol del que hablamos no ser otra cosa que
la humana universalis sapientia, (la luz natural de la razn); la razn universal que se impone
antes que las ciencias particulares y les transmite a todas ellas su universalidad, haciendo as que
todas no sean, en realidad, ms que una.
Es solo cuando el sujeto ocupa el lugar del conocimiento cuando podemos decir que las ciencias
en todas sus partes consisten en el conocimiento del espritu.
30
Por tanto conocer no ser atender
a las cosas mismas que ya no podemos diferenciar sino que consistir ms bien en fijar la
mirada en ese foco nos ciega y no nos deja ver las cosas. Y si ese foco es el espritu humano (el
sujeto) conocer el mundo no ser sino conocerse a uno mismo de tal manera que cualquier
accin sobre el interior (sobre el foco de luz) lo ser tambin sobre el exterior.
No le falta entonces razn a Ortega al afirmar que las Reglas comienzan sancionando como
fundamental error precisamente la doctrina de la incomunicabilidad de los gneros
31
. De
este modo podemos decir que el texto viene a echar por tierra esta incomunicabilidad de la que
solo nos deshacemos cuando el foco de luz ha cambiado del objeto al sujeto. El sujeto ya no es
un hombre deslumbrado por la luz del conocimiento que emana de la infinidad de objetos, luz

28
Reglas. Pgs. 65 y 68 respectivamente.
29
SOGD Pg.39.
30
Reglas Pg.63.
31
Citado en las Reglas. Pg.65. Nota a pie de pgina nmero 2.
que le hace admirar todos, mientras toma conciencia de que es imposible aprehenderlos por
completo. Se erige entonces un hombre que ya no es deslumbrado sino que ms bien le roba esa
luz a las cosas para alumbrarlas el mismo, desde un lugar que ya no es el de las cosas sino el
suyo propio.
Encontramos entonces, a un ser humano que ya no est asombrado ante el mundo que se le
presenta sino ante l mismo. El origen de la filosofa era, precisamente, ese asombro ante la luz
que desprendan las cosas, y conocer no sera ms que darnos cuenta de que no sabemos nada,
darnos cuenta de que estamos deslumbrados por esa luz infinita que es el mundo, por esos
dioses que se esconden en la naturaleza. Pero ya no estn, han desaparecido. Y es que si algo
caracteriza a la poca moderna es la muerte de todos los dioses. As podramos decir con algo de
razn que la primera formulacin de la muerte de Dios no la hizo Nietzsche sino que el mismo
Descartes ya mat a todos los dioses bastantes aos antes. De este modo podremos decir que
cuando la naturaleza solo sea eso; naturaleza, todo habr acabado.
32

Los fines ya no los pone las cosa misma sino el sujeto que puede hacer lo que quiera con una
naturaleza si dioses ni esencias. Es solo desde este prisma desde el que el que se entienden
disciplinas tan actuales como la ingeniera gentica. Si acudimos a Wordreference la definicin
de dicha actividad es la siguiente:
Conjunto de tcnicas que permiten aplicar el saber cientfico a la utilizacin de la materia y de
las fuentes de energa, mediante invenciones o construcciones tiles para el hombre.
Una vez ms la clave est en lo ms obvio del asunto: solo podemos concebir que podemos
hacer lo que queramos con las cosas si en estas no hay nada que respetar, es decir, si el saber
equivale al poder, y no a ese poder que supona que no se poda mentir con las plantas sino a
un poder ilimitado e irrestricto, para el cual la cosa no pone lmites. Desde este punto de vista
podemos comprender el uso de alimentos transgnicos, la manipulacin gentica para crear
organismos ms aptos para nuestro consumo. Las cosas no tienen fines, pues al haber invertido
ese centro de gravedad expulsando a los objetos del lugar del conocimiento el que pone los fines
es el hombre, el decir que la cosa tiene un fin por naturaleza es un disparate. El filsofo ya no se
asombra ante la maravilla que es el mundo sino que lo manipula a su gusto.
Recuerdo caminar por los pasillos de esta facultad el ao pasado y encontrar un cartel ante el
que qued perplejo: Los filsofos vuelven al gora deca. El rtulo promova una iniciativa que
consista en dar clases en las principales plazas de Madrid, de manera que pudiera asistir
cualquiera. Pero dejando estas consideraciones atrs sigo perplejo ante el cartel que encuentro
en el pasillo. Pienso que si los filsofos vuelven al gora es que se han ido. Entonces me
pregunto: en qu momento hemos salido del gora?
Abandonar el gora es dejar de asombrarse ante lo que se presenta, pues cuando el hombre ya
no est cegado ante la maravilla de la naturaleza y la infinitud de los dioses se cambia el gora
por el despacho, y en ese momento a filosofa ya no es actividad pblica sino que es un trabajo
remunerado, que se hace desde la oscuridad que suponen las palabras que solo entienden unos
pocos. Cuando hemos cambiado el foco de luz de las cosas al sujeto no es necesario salir para
conocer el mundo, transitar la plaza y el pueblo hablando con las gentes, nos bastamos para
conocer desde el escritorio. La filosofa entendida como actividad pblica y participativa ha
desaparecido. Los filsofos se han ido del gora, y an no han vuelto. Es solo ahora que el gora
est vaco cuando se puede colocar en el centro del pueblo un Corte Ingls. De este modo los
filsofos se fueron y ya no se les permite volver. El nico espacio de la filosofa en nuestra
sociedad es el despacho. Y la discusin solo se da ah, en ese espacio privado con acceso

32
Medea de Passolini. Fragmento visto en clase.
restringido y nicamente permitido a quien tenga el dinero para pagarlo y el gusto para
apreciarlo. Pero no es nuestra intencin el achacar esto al mismo Descartes.
Recapitulemos: tenemos una naturaleza que es solo naturaleza. El mundo es oscuro, no hay
diferencias, y por tanto, si ser cosa supona tener una esencia y aprender una cosa supona
descubrir la singularidad inherente a la misma no hay cosas, pues en la medida en que el sol
ilumina a todo por igual no ilumina nada. El tiempo no es ms que la suma de los segundos, no
hay tiempo cualificado. Es solo desde esta perspectiva desde la que podemos abandonar el
calendario juliano y establecer la medida de los meses sin ms criterio que la suma de das.
1. Martius: mes de Marte, dios de la guerra, padre de Romulo y Remo
2. Aprilis: mes de apertura de flores (por la primavera, en el hemisferio norte)
3. Maius: mes de Maia, diosa de la abundancia
4. Junius: mes de Juno, diosa del hogar y la familia
5. Quintilis: mes quinto
6. Sextilis: mes sexto
7. September: mes sptimo
8. October: mes octavo
9. November: mes noveno
10. December: mes dcimo
11. Januarius: mes de Jano, dios de los portales
12. Februarius: mes de las hogueras purificatorias (februa).
- Merkedinus: mes aadido con fines compensatorios, segn conveniencia poltica y
comercial.
33

Como podemos observar los criterios para establecer los meses no son el paso de los das
descualificados y la suma de los segundos. Se fechan las estaciones y sus fiestas romanas
correspondiendo con el momento astronmico en el que suceden. Pero para alguien que viva en
Madrid los das son iguales, montonos y rutinarios, apenas hay diferencias. No se imagina esa
antigua clasificacin en la que los das guardan relacin con los movimientos del universo.
En este punto nos encontramos a los hombres sin rostro que tienen ante sin un calendario sin
estaciones ni das festivos, unos hombres deshumanizados y despojados de su tradicin y de su
historia. Unos hombres para los que el tiempo es la suma de los segundos que marca un reloj y
que no pueden hacer otra cosa que no sea cantar, como ya hizo Sabina:
El hombre del traje gris
saca un sucio calendario del
bolsillo y grita:
Quin me ha robado el mes de abril?
Cmo pudo sucederme a m?
Quin me ha robado el mes de abril?

Ahora hemos ganado esa perspectiva que nos permite ver el abismo que nos separa del
despacho del doctor parisino. En ese precipicio han cado las diferencias, las esencias, los fines.
Donde antes haba astros, organismos, minerales ahora no hay nada, en lo nico en que se
diferencian estas cosas es en las diferentes formas de ocupar el espacio. Esto es, la nica

33
http://es.wikipedia.org/wiki/Calendario_juliano. Consultado el 25/11/13 a las 11:52.
diferencia entre la mesa en la que me apoyo y mi cartera es que esta est aqu, y mi cartera est
all. Si algo caracteriza a la mesa es el espacio que ocupa, que es este y no otro. Y las cosas no
son ms que eso; masas descualificadas. La misma agua del ro Jordn que bautiz a Jess no es
ahora nada. Ha muerto el dios que se esconda tras el lquido sagrado de la vida.
Podemos observar como el espacio deja de ser cualificado y pasa a ser aquello que es ocupado
por las masas amorfas que son las cosas. Es espacio de una iglesia es igual que el de una crcel.
De esta manera comprendemos an mejor el gesto de extraeza de nuestro doctor, para el cual
los mapas se representaban as:
El primer evento fundacional, punto cero de la historia, es la gnesis, que encuentra su locus
geogrfico en el jardn del Edn, ubicado generalmente en Oriente, lugar de origen de la
humanidad. Despus del momento de la creacin, () y la cada de Satans desde el cielo
anglico. Con su paso de meteorito funesto, Satans determina la creacin de dos zonas bien
distinguidas: una luminosa, la ecmene, baada por el influjo divino, y una oscura, corrupta y
desolada, en donde, como narra Dante, incluso la tierra y las estrellas se han retirado ante la
presencia del mal. Esta zona de sombra no puede sino producir criaturas monstruosas,
poblaciones que, si bien, como afirma San Agustn, manifiestan con sus mltiples naturalezas la
infinita potencia creadora de Dios, acechan sin embargo en los lmites de los mapas con sus
lenguas incomprensibles y sus cuerpos deformes.
34

La descripcin del orden del mundo deja de ser esta, se rompe el lazo que une al mundo con lo
trascendente y este pasa a ser una esfera achatada por los polos. As las representaciones del
mundo ya no incluyen el infierno y el cielo, los vnculos con el bien y el mal, sino que con todos
los dioses de la naturaleza muertos el mundo se representa como parcelas de tierra y agua, sin
ms.
Hemos concluido con estas aproximaciones que donde haba cosas ya no hay nada, solo
extensin. Ya no vemos cosas sino siluetas oscuras que ocupan un espacio ensombrecido, que
es igual en todos sus puntos. Debemos preguntarnos ahora qu ve entonces el filsofo en este
mundo de oscuridad?
La Regla I ha decidido al respecto por todas las dems, que se dedicarn a explicarla y a
afirmarla.
35



34
Ariza Moreno, V. Entorno a la cartografa medieval. Valencia. Revista Forma. Vol. 00. Tardor. 2009.
35
SOGD Pg.45.
REGLA II
Ahora que ya hemos ganado la perspectiva del abismo que nos separa del doctor parisino y
hemos comprendido, en cierto modo, su mueca de extraeza, debemos pasar a preguntarnos qu
iluminar esa luz del sol que, como ya hemos establecido, es el epicentro de toda la ciencia.
La respuesta de Descartes es clara pero tal vez una vez dice mucho ms con lo que calla que con
lo que escribe:
Conviene ocuparse sobre lo que nuestros espritus parezcan ser suficientes para obtener un
conocimiento cierto e indudable.
36

Descartes establece el criterio de la evidencia como definitorio de la ciencia. Entonces parece
dirigirle esta frase a Scrates: el que duda de muchas cosas no es ms docto que el que jams
pens en ellas, sino que incluso parece ms indocto que ste
37
. En efecto, la funcin de la
filosofa ya no es dudar sino que ms bien consiste en llegar a ese conocimiento cierto e
indudable.
Se da, por tanto la aceptacin exclusiva de la certeza como nica modalidad epistemolgica
admisible.
38
En tanto que esto es as la ciencia nica de la que hemos hablado deber ser
totalmente clara y evidente, esto es, deber ser tan clara y distinta como que un tringulo tiene
tres lados. Y es mejor establecer pocas intuiciones de este tipo que muchas palabras vanas. La
intuicin al alcance de cualquier hombre es lo que debe buscar la ciencia, lo que debe iluminar
esa luz del sol:
Y as, pensaba que las ciencias de los libros, al menos las de aquellos cuyas razones no son ms
que probables y no tienen demostraciones, habindose generado y engrosado, poco a poco, con
opiniones de diversas personas, no se aproximan tanto a la verdad como los simples
razonamientos que puede hacer naturalmente un hombre de buen sentido sobre las cosas.
39

Parece claro que con este fragmento se dirige directamente a los escolsticos que con las sumas
teolgicas y sus complicados tratados oscurecen la mente del hombre de buen sentido haciendo
que no se dirija hacia lo que se debe dirigir: hacia lo cierto y evidente.
Debemos perfilar de manera ms precisa qu es la certeza en Descartes, pues si solo dijramos
que la evidencia es el carcter definitorio de la ciencia no mostraramos en su plenitud la
originalidad cartesiana. Resaltemos pues el vnculo entre certeza y razn. La segunda es esa luz
del sol desde la que se debera establecer la ciencia universal y es justamente la que somete a la
cosa estableciendo como debe ser sabida. La evidencia no es otra cosa que los requisitos que
pone la razn a las cosas para ser aprendidas, estableciendo as de antemano las condiciones de
lo que debe ser sabido. En definitiva, se define el mtodo antes de saber a que se aplica, de
modo que se comportar de la misma manera con la velocidad que con el tocino.
El color, el sabor, la textura, el olor, y todas las caractersticas que hacan que pudiramos
distinguir a las margaritas de las rosas han desaparecido de las flores en tanto que no son claros
y evidentes. Qu es entonces una rosa sin su olor, su color, su tacto aterciopelado? Es algo que
propiamente no es ya una rosa. Si con lo que nos encontramos es con que hay que dejar estas
particularidades de lado para saber qu es una rosa se da la curiosa paradoja que veremos tanto
ms la cosa cuanto menos la veamos. Si la cosa es lo evidente y claro la veremos mejor cuanto
ms no alejemos de esas singularidades, por lo que nos encontraremos con una rosa que ya no lo

36
Reglas. Pg. 69.
37
Reglas. Pg.69.
38
SOGD. Pg. 46.
39
Discurso. Pg. 12.
es propiamente. As nos acercamos a la evidencia requerida para conocer y dejamos atrs las
diferencias entre margaritas y rosas, ya que las cosas que antes las diferenciaban ya no son
relevantes para conocerlas; como ya hemos establecido, han muerto las diferencias. Conocer nos
exige prescindir de la naturaleza de lo conocido.
La razn se asienta as en ese trono omnipotente asegurndose de que las cosas queden
sometidas a su poder que establece las condiciones del conocer. Lo que quede fuera del sol de la
razn no es nada. Queda desterrado el conocimiento probable o dudoso de manera que no se
debe dar asentimiento sino a lo perfectamente conocido e indudable. Si el conocimiento no es
evidente no es nada, es decir, no hay grados en el conocer. La verdad es o verdadera
absolutamente o no es verdad alguna. Como se aprecia esto dinamita la concepcin de que la
cosa misma pone sus fines y establece sus lmites, aceptando as que hay cosas que por su
misma naturaleza borrosa no pueden conocerse de manera absolutamente cierta y evidente. Ya
habamos establecido en la Regla I que el cambio de produca de la cosa al sujeto que pasaba a
ocupar el lugar que antes ocupaban las cosas. Hemos puesto as algunos ejemplos como el de
Severino el herbolario de aquel convento medieval. Se entender ahora mejor que si tomamos
como criterio lo evidente hablar de finalidades de las plantas ser un autntico despropsito,
pues las plantas propiamente no seran nada.
La razn narcisista se conoce a s misma. Y es que ya hemos observado que la evidencia no se
predica de la cosa misma. De qu se predica entonces? La certeza no dice nada del objeto sino
que ms bien dice algo de m mismo, de mi estructura racional. Quien dice que algo es cierto
hace referencia al sujeto respecto al cual algo-es-cierto. El punto de gravedad reside en la
ciencia misma y de ningn modo en su objeto. As lo cierto no es una cualificacin entre otras
posibles (engaoso, contingente, etc.) de los fenmenos, sino la modalidad nica en que la
ciencia, fundada sobre s misma, se experimenta como adecuada a s misma y se reconoce como
ciencia.
40
En otras palabras; la ciencia es sustancialmente evidente y no hay ms modalidades de
ciencia que esta. Ntese que establecer la evidencia como criterio definitorio de la ciencia es en
un sentido peculiar algo arbitrario puesto que no se pliega a las cosas para decidir el criterio que
adoptar, sino que este se establece sin ms consideracin que la propia convencionalidad. La
filosofa olvida su funcin ms genuina; la de explicar el mundo, y deja de cumplirla para pasar
a inventarlo. El discurso no se pliega a las cosas sino que las cosas se pliegan al discurso; hemos
creado la ficcin.
Sigamos extrayendo las consecuencias de esta regla y preguntmonos ahora por las ciencias en
las que encontramos este conocimiento evidente y cierto. El mismo Descartes dice:
En verdad, si observamos bien esta regla, muy pocas cosas se encuentran cuyo estudio pueda
emprenderse () de modo que si calculamos bien, de las ciencias ya descubiertas solo quedan
la Aritmtica y la Geometra, a las que la observacin de esta regla nos reduce.
41

Queda as muy reducido el espectro de nuestras posibilidades de conocer ya que las nicas
ciencias evidentes sern las indicadas. Pero no debemos entender las matemticas como
instrumento cuya nica utilidad es el servir a otras ciencias:
Me complaca sobre todo en las matemticas por la certidumbre y evidencia de sus razones;
pero todava no adverta su verdadero uso y, pensando que solo servan para las artes
mecnicas, me extraaba que, siendo sus fundamentos tan firmes y slidos, no se hubiese
edificado sobre ellas nada ms elevado.
42


40
SOGD. Pg. 48.
41
Reglas. Pg.71.
42
Discurso. Pg. 8.
En cuanto hemos descartado como conocimiento aquello que sea solo probable las matemticas
representarn esa certeza que se exige al conocer. De este modo solo deberemos ocuparnos de
los objetos que presenten una certeza igual a las de la matemtica. Observamos aqu que las
matemticas dejan de ser un instrumento para ser elevadas al procedimiento mismo de la razn
que quiere conocer. Ya no son tanto un instrumento como un modo de proceder del que no cabe
esperar otra cosa que no sea certeza.
Lo que es disparatado para Aristteles es pensar que por extraer las propiedades cuantitativas de
algo conocemos la esencia de ese algo. En efecto, no se entiende como pesando, midiendo y
fijndonos en las propiedades cuantitativas de una margarita conocemos la margarita en
cuestin. Tendremos solo una serie de nmeros que sern lo verdadero de la flor, como ya
hemos dicho han muerto las diferencias tradicionales entre las rosas y las margaritas, la nica
diferencia entre ambas ser esos centigramos de peso que varan de una a otra.
Nada menos que haciendo abstraccin podeos conocer la esencia de la cosa. Lo fsico aparece
dislocado respecto a su . Una esfera de Euclides es exactamente su idea mientras que
ninguna esfera de plomo en la naturaleza es su ideal. Aparece as una imperfeccin en la cosa
que hace de este mundo no ya un mundo imperfecto, como apuntan ciertas lecturas (a mi juicio
equivocadas) de Platn, sino un mundo en el que solo se dan por verdaderos esos elementos
euclidianos, es decir, un mundo con una imperfeccin que le es propia en el que si hablamos
con propiedad no hay nada.
Establecer este mtodo por definicin abstracto para conocer supone, bajo mi punto de vista, un
error de raz, pues es tratar a las cosas como lo que no son, no se puede hacer pasar por
cientfico lo que no lo es, lo que no es evidente.
Podemos resear aqu otra apreciacin y es que hasta entonces el mundo era plurilinge. Me
explico; si las cosas eran las que hablaban haba tantos idiomas como cosas, es decir, cada
objeto tena su forma de aprehensin particular. Ahora que el que habla es el sujeto hay un solo
idioma: el matemtico.
No hay tanta perfeccin en las obras compuestas por varias piezas, y hechas por manos de
diversos maestros, como en las que ha trabajado uno solo.
43

El mundo es descrito en clave matemtica y las cosas son forzadas a hablar en un idioma que no
es el suyo: el idioma del sujeto. El fundamento de la cosa no est en ella misma sino en mi
propia constitucin que es proyectada en el mundo.
Lo ente es por tanto el correlato de algo subjetivo. El sujeto no es ms que se espacio en el que
se decide lo que es. De este modo no llamaremos cosa a nada que el sujeto no piense de acuerdo
a su propia ley:
Me limito a tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno
enteramente mo.
44

Lo que es verdaderamente no es la cosa sino el sujeto que la piensa. He aqu el presupuesto de
fondo: para conocer algo supondr que ese algo es homogneo con la razn. Las consecuencias
de este presupuesto son las que se han indicado antes y son tambin la consecuencia de aquel
gesto de extraeza del doctor parisino.

43
Discurso. Pg. 11.
44
Discurso. Pg. 13.
Ahora tenemos a un mundo euclidiano, unos objetos que no son objetos; en definitiva, unas
rosas y unas margaritas que son iguales, un mundo sin estaciones, un hombre sin la alegra de la
primavera y la nostalgia del otoo. Tenemos un mundo que no entiende los poemas.

REGLA III.
Hasta aqu hemos descartado el conocimiento probable, hemos establecido la evidencia y la
certeza como criterios fundamentales para el camino de la ciencia. En esta regla se enumeran las
diferentes clases de experiencia para sealar cuales de ellas proporcionan la verdadera ciencia.
En la misma formulacin rechazamos ya un tipo de conocimiento:
Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no lo que otros hayan pensado o lo que
nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos intuir clara y evidentemente o deducir con
certeza; pues la ciencia no se adquiere de otra manera.
45


El tipo de conocimiento descartado es el adquirido por medio de la lectura de los antiguos, pues
estos sern vistos como unos sofistas, que emplean argumentos sutilsimos para convencernos
de cualquier tema que ni siquiera ellos conocen bien. Lo que quiere destacar Descartes en estas
primeras lneas es que la ciencia se aprende como actividad del entendimiento y por esto se
entiende el pensar por uno mismo, pues de nada nos vale entender lo que ha dicho otros si no
utilizamos esa luz natural de la razn para guiarnos en el conocimiento. La ciencia como
actividad del entendimiento que emite juicios slidos y verdaderos de todo lo que se le presenta
(Regla I) debe desarrollarse al margen de lo que han dicho otros pues esto no sera aprender
ciencia sino historias.
46
La experiencia indirecta, que es la que se obtiene de lo que otros han
dicho y pensado es meramente probable y por tanto est alejada de esa intuicin clara y evidente
que buscamos. La historia es vista como una fbula que conduce al error. Para Descartes la
filosofa de su tiempo est desvinculada de la realidad y se pierde en sus propios razonamientos,
y as lo expresa:
Me pareca que poda encontrar mucha ms verdad en los razonamientos que hace cada uno
sobre los asuntos que le importan () que en los que hace un hombre de letras en su gabinete,
referentes a especulaciones que no producen efecto alguno y que no le traen otra consecuencia
sino, acaso, la de acrecentar su vanidad tanto ms cuanto estn alejadas del sentido comn.
47

Se indica que el pensamiento hasta entonces establece sus propios lmites, perdindose en
palabras que no son ms que humo. La experiencia cierta que buscamos se pierde con la
distancia histrica, pues se entiende bien como no se puede tener una intuicin clara y distinta
de algo que pertenece a la historia, al tiempo pasado. Esta historia queda pues en el plano de la
opinin y la conjetura, de las que sobra decir que no son nada evidentes. La verdad no admite
historia alguna pues por mucha verdad que haya en Platn y Aristteles la ciencia no se aprende
leyendo sus textos sino cogiendo papel y lpiz y emprendiendo el camino de la demostracin
matemtica utilizando la razn que le es natural al hombre.
Se establece as una relacin con la inmediatez; lo nico evidente es lo inmediato, la verdad se
da de manera evidente e inmediata y no se admite mediador alguno entre la razn y la verdad.
Lo verdadero solamente se abre a una experiencia sin historia: presencia del principio sin
recurrir a un principio pasado, saber que se engendra a partir de s mismo: ciencia sin
genealoga en que el sabio se produce sin padre.
48

El conocimiento se da de manera inmediata; la evidencia se erige como autnoma, sin mezcla y
libre de toda incertidumbre. La resolucin de cualquier problema filosfico no pasar por

45
Reglas. Pg. 76.
46
Reglas. Pg.77.
47
Discurso. Pgs. 9-10.
48
SOGD. Pg. 58.
estudiar lo dicho para dar una respuesta sino que bastar con haber establecido la evidencia
como criterio para resolver el problema de una manera clara y sin perderse en la palabrera.
La dimensin del pensamiento ms fundamental en el S.XIX Y XX queda aqu apartada del
camino del saber. A partir de estos siglos el sujeto ya no se podr pensar como ahistrico sino
que se ver irremediablemente ligado a su historia y a su tradicin, historia de la que tendr
mucho que aprender. Estas dimensiones constituirn una parte esencial del hombre, pero por el
momento tenemos a un hombre que prescinde de la historia, o a una razn que prescinde del
hombre.
Es propio del hombre leer a los antiguos y pensar as en las cosas que ellos han pensado, y
razonar como ellos han razonado, pero ya hemos dicho que este no es el camino hacia el saber.
Pero para que en lo sucesivo no caigamos en el mismo error, se enumeran aqu todas las
acciones de nuestro entendimiento, por las que podemos llegar al conocimiento de las cosas sin
temor alguno al error: y tan solo se admiten dos, a saber, la intuicin y la induccin.
49

Una vez descartada la experiencia que es solo conjetura llegamos a la experiencia cierta que
suponen la intuicin y la induccin.
La primera de ellas, tal y como el autor indica, no se refiere al testimonio fluctuante de los
sentidos sino a la concepcin de las cosas que tenga una mente pura y atenta a la luz de la razn.
La intuicin supone el ms alto grado de la experiencia por el cual lo verdadero se capta de
manera inmediata, sin contradiccin ni incertidumbre.
En tanto que el sentido no produce ninguna experiencia cierta y evidente, y puesto que la
sensacin puede engaar, se interpone la subjetividad entre el sujeto y el objeto, puesto que un
sentir algo siempre es puramente subjetivo jams se alcanza la esencia de la cosa. Descartes no
se enfrenta por tanto al problema de cmo podra darse la intuicin de un objeto fsico. Si
conocer es intuir se declara que la cosa es lo que la intuicin deja subsistir en ella; es decir,
peso, medida, en definitiva, extensin, diferentes maneras de ocupar el espacio.
La intuicin no podr ser tampoco, dice Descartes, el juicio falaz de una imaginacin que
compone mal., pues la imaginacin introduce entre la razn y la intuicin algo que no es
contrastado por la experiencia y que, por tanto, oscurece la intuicin de la cosa. La imaginacin,
en tanto que se separa de la cosa se descalifica por s misma puesto que elimina la inmediatez de
la intuicin.
Hemos eliminado as la experiencia probable y nos quedamos con una intuicin pura, autnoma
e inmediata que establece que ser conocido y que no.
Tenemos un mundo sin margaritas ni rosas, o mejor dicho, un mundo en el que todo son
margaritas y rosas.

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Reglas. Pg. 79.