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I.E.S. SABINA MORA


Departamento de Filosofa
Prof.: Jos ngel Castao

HISTORIA DE LA FILOSOFA (2 Bach.)

TEMA 10 Nietzsche: Crtica a la tradicin occidental.

1. INTRODUCCIN
1.1. Vida y obras.
1.2. Orgenes del pensamiento nietzscheano.
2. NIETZSCHE Y LA VISIN TRGICA DE LA VIDA
2.1. El sistema nietzscheano.
2.2. las fuerzas originarias de la cultura: lo apolineo y lo dionisiaco.
2.3. El enmascaramiento de la vida por la razn y el lenguaje: metfora
frente a concepto.
3. LA CRTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL
3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo
3.2. La crtica de la metafsica.
3.3. La crtica de la moral.
4. LA NUEVA CIVILIZACIN
4.1. La muerte de Dios y el Superhombre.
4.2. La voluntad de poder y la transmutacin de los valores.
4.3. El eterno retorno de lo mismo: amor fati y azar.
El pensamiento de Nietzsche es, en buena medida, una inversin del que Pla-
tn haba desarrollado all en los inicios de la filosofa. Si Platn ide una divi-
sin entre mundo sensible y mundo inteligible, Nietzsche condenar esta divi-
sin como la ms nefasta para la vitalidad de la cultura occidental. Si Platn
sostuvo que el mundo real, el mundo verdadero, es el mundo de las Ideas, por
ser stas eternas, inmutables, simples, etc., Nietzsche intentar pensar el mun-
do de modo que el cambio, que es una caracterstica esencial del mundo sensi-
ble, y la eternidad se den la mano.
El pensamiento de Nietzsche, despreciado en principio por la filosofa oficial,
tiene una gran acogida entre el mundo artstico (novelistas, poetas e, incluso,
msicos), ejerciendo una gran influencia sobre personajes como Thomas
Mann, Hermann Hesse, Robert Musil, Andr Gide, Rilke, etc. Ms tarde ser
sucesivamente apropiado, con finalidades polticas, por anarquistas, nacio-
nalsocialistas, cierta derecha aristocratizante, etc. A partir de los aos 60 ha
quedado plenamente integrado dentro del pensamiento filosfico occidental co-
mo uno de sus ms lcidos crticos.
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1. INTRODUCCIN
1.1. Vida y obras.
Federico Guillermo Nietzsche naci en Rocken, en Turingia, en 1844, hijo de
un pastor protestante. Estudi filologa clsica. En 1869, con slo 25 aos, fue
nombrado catedrtico de filologa clsica en la Universidad de Basilea. Entre-
tanto, en sus aos de estudiante, haba descubierto a Schopenhauer y se
haba apasionado por la msica de Wagner del que fue amigo.
En 1872 publica El nacimiento de la tragedia a partir del espritu de la msica.
Escrito que, presentado a veces como una fundamentacin filosfica de la obra
de Wagner, y, otras veces, como un estudio filolgico, constituye en realidad la
primera piedra de su propio edificio terico. En este libro aparece formulada
explcitamente por primera vez, una visin trgica del mundo (si dejamos de
lado el pensamiento griego antiguo de quien Nietzsche pretenda, precisamen-
te, ser un continuador), cuyos elementos configuradores son Apolo y Dionisos
en permanente contraposicin.
Sus constantes dolores de cabeza le obligan a dejar su ctedra de filologa, lo
que le facilita, sin embargo, dedicarse de lleno a la construccin de su obra
filosfica. Comienza una vida errante por el Mediterrneo y los Alpes suizos y
es aqu donde escribe As habl Zaratustra, que es, segn su propio juicio, su
obra fundamental. En 1889 sufre un colapso en la plaza de Turn y es internado
en una clnica psiquitrica. A partir de entonces lo cuida su madre. Muere en
1900.
Entre sus obras destacan: (1) La ya citada El nacimiento de la tragedia. (2)
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrita en 1873. (3) Las Con-
sideraciones intempestivas, consta de cuatro libros publicados entre 1873 y
1876. (4) Humano, demasiado humano: Un libro para espritus libres. Publicado
en 1878. (5) Aurora: Pensamientos sobre los prejuicios morales. Publicado en
1881. (6) La gaya ciencia, publicado en 1882. (7) Entre 1883 y 1885 aparece la
ya citada As habl Zaratustra: Un libro para todos y para nadie. (8) Ms all del
bien y del mal: Preludio de una filosofa del porvenir, se publica en 1885. (9) En
1886 aparece una nueva versin de La gaya ciencia a la que ha aadido dos
partes nuevas: Opiniones y sentencias varias, y El viajero y su sombra. (10) La
genealoga de la moral, publicada en 1887. (11) El caso Wagner, 1888. (12) En
1889 publica El crepsculo de los dolos, y deja preparadas para la imprenta:
Ditirambos de Dionisio (una breve coleccin de poemas), El Anticristo: Maldi-
cin sobre el cristianismo (escrito en tono panfletario), Nietzsche contra Wag-
ner, y Ecce Homo: Cmo se llega a ser lo que se es (una especie de autobio-
grafa). (13) Despus de muerto se publicaron bajo el ttulo de Voluntad de
poder una serie de fragmentos de un libro que Nietzsche estaba elaborando y
que, a juicio de algunos estudiosos, es su obra ms importante.

1.2. Orgenes del pensamiento nietzscheano.
El pesimismo csmico de Schopenhauer: Nietzsche comienza su andadu-
ra filosfica influido por Schopenhauer, y en concreto por su obra El mundo
como voluntad y representacin.
La obra de arte total de Richard Wagner: Wagner fue un compositor y dra-
maturgo alemn, nacido en Leipzig en 1813 y muerto en Venecia en 1883.
Lector apasionado de la filosofa de Schopenhauer. Particip en movimien-
tos revolucionarios de la poca y escribi una serie de artculos sobre teor-
a del arte: El arte y la revolucin, La obra de arte del porvenir, etc. Preten-
di renovar la esttica teatral de su tiempo con su concepcin de la obra
de arte total, que haba de mezclar msica, poesa, escenografa y recita-
do. Compuso, entre otras obras, Lohengrin, El anillo del nibelungo, Tristn
e Isolda, Tannhaser, Parsifal, etc. El joven Nietzsche, admirador de Wag-
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ner y amigo personal suyo y de su mujer Csima (hija del tambin composi-
tor Liszt), se dej influir por los Wagner hasta el punto (ms tarde se lamen-
tara de ello) de que acab presentando su primer libro El nacimiento de la
tragedia en el espritu de la msica, como una fundamentacin filosfica de
la obra del compositor.
La Grecia antigua y la Italia del Renacimiento: ya desde el Renacimiento
se haba comenzado a revalorizar la cultura griega antigua. El Renacimien-
to mismo pretende ser un resurgir de aquella cultura. Pues bien, a partir de
Goethe, y en gran medida por influencia suya, se va a producir en Alema-
nia una nueva revalorizacin de la cultura clsica (especialmente de la cul-
tura griega antigua y la cultura del renacimiento italiano). Esta revaloriza-
cin del mundo clsico propicia el surgimiento de una generacin de estu-
diosos (historiadores y fillogos) de este mundo clsico. Algunos de ellos
como Burckhardt, autor de libros como La cultura del renacimiento en Italia,
Historia de la cultura griega, fueron decisivos en la fascinacin de Nietzs-
che por el mundo clsico y en la manera de encararse ste con dicha cultu-
ra.

2. NIETZSCHE Y LA VISIN TRGICA DE LA VIDA.
2.1. El sistema nietzscheano.
Suelen distinguirse en la evolucin filosfica de Nietzsche tres perodos ms o
menos definidos:
El primero se caracteriza por sus primeros trabajos de interpretacin y
crtica de la cultura y por su devocin schopenhaueriana y wagneriana;
es la poca de El origen de la tragedia en el espritu de la msica
(1872), de La filosofa en la poca trgica de los griegos (1874), de las
Consideraciones intempestivas (1873-1876).
El segundo perodo, donde rinde homenaje a la cultura y al espritu li-
bres, en un sentido semejante al de la Ilustracin francesa, es repre-
sentado por Humano, demasiado humano (1880), Aurora (1881) y La
Gaya Ciencia (1882).
El tercero y ltimo, el llamado perodo de Zaratustra o de la "voluntad
de poder", comprende: As habl Zaratustra (1883), Ms all del bien y
del mal (1889), Genealoga de la moral (1887), El caso Wagner (1888),
El ocaso de los dolos (1889), los diversos planes para la Inversin de
todos los valores, con El Anticristo, El Inmoralsta, la Crtica de la fi-
losofa, y, finalmente, su obra capital, La Voluntad de poder. Ensayo de
una transmutacin de todos los valores, ejecutada en parte fragmenta-
riamente, ampliacin y realizacin de los planes anteriores, con las te-
sis sobre El nihilismo europeo, la Crtica de todos los valores, los Prin-
cipios de una nueva tabla de valores y los aforismos definitivos sobre El
eterno retorno.
A travs de estos perodos, en apariencia tan distintos, late en Nietzsche una
perfecta unidad, incluso un sistema. Este sistema resulta ms comprensible
desde su ltima fase, donde quedan englobados los momentos anteriores,
desde la poca schopenhaueriana y la distincin entre el espritu apolneo y
el espritu dionisaco, hasta los intentos para establecer una nueva tabla de
valores. La distincin entre lo apolneo y lo dionisaco en la cultura griega y, a
travs de ella, en toda la cultura occidental, es resuelta por Nietzsche mediante
una acentuacin del elemento ltimo, entendido como una afirmacin de la
vida, como una voluntad de vivir. Esta voluntad, que ofrece, en su concep-
cin, caracteres ahistricos, que significa una negacin de toda la cultura ale-
mana de su poca y, sobre todo, de la identificacin hegeliana de lo real con lo
racional, tiene como natural consecuencia una aguda crtica del filistesmo cul-
tural, que Nietzsche ve representado ante todo en David F. Strauss y que ex-
tiende a la cultura burguesa y satisfecha, a la vida que no se resigna a "vivir en
peligro".
Genialidad esttica y espritu trgico, msica y desmesura son las categoras
con las cuales construye Nietzsche el primer andamio de su sistema, en el cual
no puede quedar excluida, sino integrada, la aparente fase contradictoria del
amor al iluminismo volteriano, porque ste no es entendido como un optimismo
filisteo sobre el progreso, sino, siguiendo las tendencias de los moralistas fran-
ceses del setecientos, como una verdadera y profunda comprensin del alma
humana, de su valor tanto como de su incurable estupidez.
Hasta Nietzsche, la filosofa haba sido geomtrica: un majestuoso ajuste de
formas, conexiones y coherencias, un sutilsimo ejercicio de modelacin que
llevaba a ajustar las ideas al orden supremo de la moral y del mtodo. Con
Nietzsche la filosofa pasa a ser atmica: supone la desintegracin interna de la
idea y, consecuentemente, la desintegracin absoluta del mtodo. La primera
explosin atmica no se dio en la fsica del siglo XX, sino en la filosofa del XIX:
la fsica no har luego ms que reproducir en el tomo lo que haba hecho
Nietzsche con la idea: desintegrarla internamente, dejar sus partculas en libre
juego, librarlas de toda cohesin estructural y de toda conexin formal. Nietzs-
che es la implosin atmica del conocimiento. Que produce el desencadena-
miento de la idea, que libera a sta de toda su legislacin interna, de todo lo
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que haya en ella de orden ajeno. La idea comienza donde acaba su lgica, el
pensamiento all donde estn sus prohibiciones. De esta forma, la idea se con-
vierte en el "espritu que se ha vuelto, por fin, libre". Esa explosin produjo un
hongo, tan cegador y tan gigantesco, como el de la implosin interna del tomo.
El efecto permanente de esa explosin lo reflej con su habitual moderacin,
Weber: "El mundo en el que nosotros mismos existimos es ya un mundo mar-
cado por Nietzsche".
Ese experimentalismo filosfico, en el que ya "nada es verdad" y "todo est
permitido", es lo que hace desde siempre y para siempre intempestivo a
Nietzsche. Con otras palabras, Nietzsche proclama el fin "de la edad infantil de
la filosofa". El comienzo de una nueva Ilustracin que viene a consumar aque-
llo a lo que no se atrevi la Ilustracin clsica, prisionera, todava, de su cons-
tante obsesin por la referencia, la justificacin y la prueba. La voluntad de
saber tradicional es en realidad, para Nietzsche, una voluntad de no-saber:
pues plegaba o someta al pensamiento a valores o principios extraos al pen-
sar mismo.
De lo que se trata en esta nueva era "es de dudar mejor que Descartes". Es
decir, con radicalidad absoluta: "La forma es fluida, el sentido, ms". Nietzs-
che hace ahora aquello a lo que no se atrevi ni el principio de duda de Descar-
tes, ni la conviccin de orden de Kant: extender a la totalidad del conocimiento
el anlisis demoledor al que Hume someti a la fundamentacin del conocer
inductivo: Nietzsche proclama la infundamentabilidad racional de todo or-
denamiento racional por estar siempre apoyado en un orden moral, ca-
rente, a su vez, de fundamentacin ltima.
Con otras palabras, lo que interrumpe la natural radicalidad total de la razn es
siempre una barrera interesada: la incuestionabilidad de determinados valores
morales. El escepticismo, y toda su acerada y acelerada duda metdica, no es
ms que un truco: consistente en multiplicar los revoloteos del escepticismo
epistemolgico para que no se vea el furioso dogmatismo moral oculto tras toda
esa pantalla de criticismo. Por tanto, la verdadera voluntad de saber exige una
nueva voluntad de inmoralidad: la transmutacin de todos los valores. El
supuesto iluminismo de Nietzsche es, consiguientemente, slo una preparacin
para su posterior e incisiva crtica de la cultura europea, para la elaboracin de
su propia filosofa, en donde el radical pragmatismo vitalista no logra desvirtuar
su descubrimiento del elemento en que reposa necesariamente la cultura: la
creacin del valor.

2.2. Las fuerzas originarias de la cultura: lo apolneo y lo dionisiaco.
En El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica (1871) se esbozan
los temas fundamentales de la filosofa de Nietzsche. En ella se describe la
"vida" como el fondo originario y profundo del que surge todo lo concreto, in-
dividual y cambiante; el "arte", como el mejor rgano para interpretarla, en lu-
gar de la ciencia o de la filosofa, y la "intuicin", como mtodo de compren-
sin de la "vida" que no puede ser captada por la razn por no ser posible una
comprensin conceptual de la misma. Segn Nietzsche, esta realidad vital supo
ser captada por la tragedia griega, que encarno el verdadero espritu griego.
Nietzsche consideraba que las fuerzas originarias de la cultura griega haban
sido dos fuerzas estticas que se combaten mutuamente pero que no pueden
existir la una sin la otra: lo apolneo, que representa el orden, la luz, la medida,
el lmite, el principio de individuacin, y su contrario, lo dionisiaco, que es el
smbolo del flujo profundo de la vida misma, que rompe todas las barreras e
ignora todas las limitaciones, que refleja la unidad primordial de todo por enci-
ma del principio de individuacin.
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Con el racionalismo socrtico llega, segn Nietzsche, la decadencia de la
cultura griega y de la autntica filosofa y comienza la poca de la razn y del
hombre terico. El "socratismo" es el fenmeno contrapuesto a lo dionisiaco,
por lo que significa de predominio de lo "lgico", de la racionalidad intelectual
incapaz de captar la vida que fluye detrs de todas las figuras.
Nietzsche afirma que es necesario recuperar la "visin trgica" del mundo. sta
nos lo presenta como una realidad en la que la vida y la muerte, el nacimiento y
la decadencia de lo finito se entrelazan. Pero nacimiento y decadencia son slo
aspectos de una y la misma ola de la vida, "el camino hacia arriba y el camino
hacia abajo son uno y el mismo", haba dicho Heraclito. A este vaivn de la vida
es a lo que Nietzsche llama la "contraposicin de lo apolneo y lo dionisiaco". Y
llega a dar a la vida misma el nombre de Dionisos, considerndola como el
fondo originante del mundo.
La filosofa es para Nietzsche arte, una sabidura trgica, una mirada que pene-
tra en la lucha originaria de los principios antagnicos de Dionisos y Apolo.
Visin de la lucha eterna entre unidad e individualidad.

2.3. El enmascaramiento de la vida por la razn y el lenguaje: metfora
frente a concepto.
El intelecto humano, el conocimiento, es para Nietzsche un recurso de "los
seres ms infelices" (los seres humanos). Cumple la funcin de conservarlos en
la existencia, pero al mismo tiempo los hace engaarse sobre el valor de la
misma.
Al necesitar vivir en sociedad, y para evitar la guerra de todos contra todos "se
fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad. Se inventa una designacin de
las cosas uniformemente vlida y obligatoria (que es, por lo tanto, convencio-
nal) y surge as el contraste entre la verdad y la mentira".
La "verdad" no depende, por tanto, de las cosas mismas sino del uso correcto
de las convenciones del lenguaje. La "mentira" del intelecto consiste en hacer
creer que a travs de los conceptos se capta la vida. stos representan el ma-
yor obstculo para entender la realidad como devenir.
Para Nietzsche la realidad tiene un carcter mvil, dinmico, incesantemente
cambiante: la realidad es perspectiva. La vida tambin es devenir y perspecti-
va, pero tambin es interpretadora, es decir, selecciona e interpreta el aspecto
o perspectiva bajo la que se enfrenta y se relaciona con la realidad.
Intentar llevar a cabo una comprensin fija, esencial y definitiva de la realidad
es imposible; y ni slo ni tanto porque la realidad sea devenir, cuanto porque ni
el ms riguroso anlisis cientfico, y pretendidamente objetivo, podra conse-
guirlo, ya que el intelecto humano no puede por menos que servirse de sus
formas de comprensin e interpretacin. Segn Nietzsche hay una estrecha
correlacin entre la realidad y la vida, entre el ser y su interpretacin a
travs del pensamiento y del lenguaje.
La transmutacin de todos los valores, a la que Nietzsche se refera como
su ms alta misin, aparece cada vez ms como consecuencia de una altsima
conciencia lingstica, de la que deriv su exacerbada suspicacia frente al or-
den del discurso. El desenmascaramiento de la moral, de la religin, de la me-
tafsica como sistemas ficticios, conllevaba el desenmascaramiento del lengua-
je mismo como sistema tambin coercitivo. Ante la imposibilidad de arrebatar al
intelecto esta ltima mscara, detrs de lo cual trasluca un rostro sin faccio-
nes, Nietzsche se vio en la paradjica tesitura de oponerse a travs de la pala-
bra a los poderes de la misma. Lo cual se resolvi en una escritura deliberada-
mente esquiva a toda pretensin sistematizadora, deliberadamente cnica, que
acta en oposicin a las ms ntimas tendencias del lenguaje.
Contra la petrificacin que el devenir sufre al quedar fijado en una categora
que la creencia y la costumbre convierte en inmutable, se exalta el poder de la
imaginacin metafrica que posee el hombre como ms propio. La "metfora"
es considerada como una verdadera perspectiva porque con ella se logra una
integracin de diversidades; esta "metaforicidad metafsica" ofrece la posibili-
dad de no caer en el dogmatismo platnico porque la metfora se mantiene
abierta al mundo y no cerrada como ocurre con el modelo simplificador del con-
cepto. En realidad, una buena metfora acta como si fuera una "pantalla" a
travs de la cual contemplamos el mundo; filtra los hechos, suprimiendo algu-
nos y poniendo de relieve otros. Ahora bien, es distinto emplear una metfora
que ser empleado por ella, es decir, utilizar un "modelo" y confundir ste con la
cosa representada. En este caso, no slo se tiene un enfoque particular, sino
que se considera como la nica perspectiva posible. Es un filsofo "dogmtico"
quien as piensa: ha confundido la mscara con el rostro. Por ello, la ontologa
nietzscheana diferencia al metafsico que confunde el concepto, la categora, o
el "modelo", con el ser, del otro metafsico -l mismo- que tiene conciencia de
que su clasificacin de los hechos es arbitraria y podra haber sido distinta. Lo
que separa a uno y otro metafsico son los modelos o maneras de acercarnos
al mundo: el primero basa su metafsica en el concepto que, segn Nietzsche,
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simplifica y obstaculiza el devenir del ser; mientras que el segundo se basa en
la metfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de las dos cla-
ses de metafsicos.
Se funda de este modo una escritura en rebelda contra la legalidad implcita al
lenguaje, vale decir al intelecto, y que acta respecto de la misma con un de-
signio criminal. A la pretensin bblica de que en el principio era el Verbo,
Nietzsche responde asegurando que en el principio era el "Gesto". En Ecce
Horno alardea de su "infalible" instinto para el ritmo, dando por sentado que to-
das las artes del perodo son artes del gesto. Esta premisa nutre la corriente
acaso ms poderosa y caracterizadora de la escritura del siglo XX, y, en el m-
bito de la escritura nietzscheana, consagra al aforismo como frmula de "una
multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos".
Un paso an ms all, el principal magnetismo que la escritura de Nietzsche
ejerce, deriva de su contraste con el propio sujeto que la formula. Si, como dej
dicho en su fundamental texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, el
disimulo y la mentira son los medios de que dispone el intelecto para la con-
servacin del individuo (medios que vienen dados en la construccin misma del
lenguaje y que se deducen de ese "instinto fundamental del hombre" que es el
de "construir metforas"), si todo conocimiento no puede darse sino a travs de
la mscara y la representacin, incluido el conocimiento de s mismo, entonces
la representacin y la mscara habrn de ser asumidas positivamente como
medio de conseguir lo que segn Klossowski constituye la obsesin capital del
pensamiento de Nietzsche: la abolicin de la identidad.
Esta exaltacin, terica y prctica, de la metfora obedece a que no existe nin-
guna relacin de causalidad lgica entre el mundo del objeto y el del sujeto. La
nica "relacin" metafsica posible es la relacin artstica; la msica, por
ejemplo. Pero no se trata de una "formalizacin" del arte, sino de la exaltacin
del aspecto considerado fundamental en el hombre: su creatividad, el aspecto
esencial de la voluntad de poder. En definitiva, el lenguaje sobre el ser no pue-
de ser el de las ficciones lgicas, matemticas, morales o religiosas porque se
trata slo de ficciones de la razn. Es esta atrevida teatralizacin del yo libera-
do de las ataduras de su identidad, esta asuncin de la mscara como segre-
gacin natural del espritu, esta confianza en la fatalidad del propio discurso, la
que, a partir de Nietzsche, obra a la escritura del siglo XX una deshibicin que
constituye una de sus vas ms peligrosas y fascinantes.

3. LA CRTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL.
3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo.
Esta crtica -la parte de la filosofa de Nietzsche que dice nomuestra siempre
las mismas constantes:
Un mismo mtodo. El anlisis psicolgico, consistente en denunciar
los instintos que animan las diversas manifestaciones culturales.
Nietzsche desarrolla aqu un particular olfato -Mi genio est en mi na-
riz- para quitar la mscara a todo lo que considera decadente.
Cuando el mtodo psicolgico se desarrolla en todas sus posibilidades
se convierte en genealoga de los valores, empleado en La genealoga
de la moral, obra en la que Nietzsche intenta dilucidar las condiciones
y circunstancias en que aqullos [los valores morales] surgieron, en los
que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, co-
mo sntoma, como mscara, como enfermedad, como malentendido...)
Nihilismo (del latn nihil, nada) es un trmino empleado, en general,
para descalificar (polmicamente) cualquier doctrina que niegue o no
reconozca realidades o valores que se consideran importantes. Tam-
bin se llam nihilismo al sentimiento de desesperanza creado en Ru-
sia en el siglo XIX despus del fracaso de las reformas de Alejandro II.
Los nihihistas intentaban romper con toda la tradicin (de ah su nihi-
lismo) y fundar la sociedad sobre bases cientficas (inspiracin en
Comte). Supona, pues, una ruptura con el romanticismo anterior. Pos-
teriormente, los nihilistas pasaron a la accin poltica, y por eso fueron
confundidos frecuentemente con los anarquistas. El nihilismo no es una
doctrina filosfica, sino un movimiento histrico, el movimiento histrico
peculiar de la cultura occidental. No se trata de un fenmeno "parcial",
ni de una edad concreta, sino de la esencia de todo un "destino": el
destino de los pueblos occidentales. Nietzsche acu la frase "Dios ha
muerto", que significa que, puesto que al mundo suprasensible le
hemos restado en su totalidad la pretendida funcin ordenadora de
nuestras existencias, nos hemos quedado sin "brjula", sin sentido que
darle a esta vida. Si Dios, como sntesis del fundamento suprasensible
en cuanto origen de todo lo real, si el mundo suprasensible ha perdido
toda su fuerza obligatoria y, sobre todo, "constructiva", es obvio enton-
ces que el hombre haya perdido totalmente la orientacin en el mundo.
Ahora bien, pensar a fondo la esencia del nihilismo no es otra cosa que
repensar hasta sus ltimas consecuencias a la propia metafsica
Un mismo diagnstico. Todo procede de un instinto nico, la voluntad
de la nada, el odio -o el temor- a la vida. En consecuencia, la cultura
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occidental est sumida en el nihilismo, en su propia autodestruccin.
Un mismo enemigo. La crtica de Nietzsche se dirige a todos los as-
pectos de la cultura occidental: la ciencia, el arte, la religin, la filosofa,
la moral, lo alemn, el socialismo, etc. Pero todo ello se resume en una
sola palabra: cristianismo. As pues, Nietzsche no ataca tanto el cris-
tianismo en s mismo, como toda la cultura occidental en su conjunto,
entendida no como platonismo u otro sistema filosfico, sino en tanto
que armazn fundamental de lo existente. Es decir, en tanto que distin-
gue un mundo suprasensible y otro sensible, convirtiendo a aqul en
fundamento de ste.
El nihilismo posee dos caras: una, negativa, el nihilismo como "esencia" de la
tradicin platnico-cristiana. Esta es, pues, la explanacin de la crtica destruc-
tiva de la tradicin occidental. Mientras que, por otra parte, posee una cara
positiva porque el nihilismo supone -es decir, la reflexin acerca del mismo- el
reconocimiento de las condiciones por las que Occidente ha llegado a ser nihi-
lista; en este sentido es como se alumbran los intentos por escapar del nihilis-
mo. Es en el propio pensamiento de Nietzsche donde encontramos los tres
grandes "momentos" de tal movimiento:
1. Nihilismo como consecuencia inmediata que sigue a la destruccin de
los valores que haban estado vigentes hasta ahora; es el momento de
la tremenda duda, de la desorientacin radical y de la prdida de sen-
tido: nihilismo como forma de autoconciencia histrica.
2. Nihilismo como afirmacin del propio proceso nihilista en tanto que
consecuencia necesaria, dada la esencialidad del pensamiento platni-
cocristiano; es el momento de la reflexin, del distanciamiento con res-
pecto a esta tradicin. Nihilismo como problemtica abierta a las apo-
ras y peligros del conocimiento -sabidura del Freigeist (espritu libre)-.
3. Nihilismo como punto de inflexin hacia una nueva perspectiva del ser
y del hombre; es el momento de la nueva valoracin sobre la vida, la
esperanza, la gran "aurora". Este tercer "momento" del nihilismo es re-
corrido no por la reflexin de la razn, sino por algo "instintivo", y
Nietzsche le da un nombre: la voluntad de poder. Con el nihilismo,
como objeto del pensamiento del hombre que trata de superar ese es-
tado, se abren precisamente las puertas hacia una nueva ontologa y
antropologa fundamentales. Se trata de radicalizar el "no" para provo-
car la crisis definitiva y la transmutacin de todos los valores (Unwer-
tung).
Lo que ha muerto es el Dios de los metafsicos, el Dios monotesta; es decir,
para Nietzsche el monotesmo de la razn (dogmatismo) obliga a descartar
otras razones, otros "dioses". El nihilismo conlleva esta opcin por lo uno, por
una nica direccin de conciencia, porque se cree en la "verdad", en que ver-
daderamente existe un sentido superior, sobrenatural, que gua al hombre a
travs de la razn. Los otros dioses son los que antao venerara el politesmo:
dioses mltiples, contradictorios, en lucha eterna; de ah que lo "divino" no sea
para Nietzsche el que exista un dios, sino dioses. La pluralidad de perspectivas
es, para el hombre, condicin de libertad, porque el politesmo siempre ha pre-
figurado el espritu libre y mltiple del hombre: la fuerza de crearse modos nue-
vos de ver el mundo. Es el Dios monotesta, pues, el que muere, el Dios moral
de las contraposiciones metafsicas entre el bien y el mal, mundo real y mundo
aparente, bueno y malo. "Dios ha muerto" nos desvela entonces las dos caras
del nihilismo: muere Dios-Uno-Todopoderoso (esencia de la metafsica dogm-
tica), pero renacen los dioses-mltiples-finitos. Pues bien, a travs de stos es
como intentar Nietzsche superar el estado nihilista en que se encuentra el
hombre cuando reflexiona sobre el pensamiento occidental y cae en la cuenta
de que l es el "asesino" de Dios.
Lo que cuento es la historia de los dos prximos siglos. Lo que suceder, que
no podr suceder de otra manera: la llegada del nihilismo (Voluntad de poder).
Nihilismo se define en funcin de la voluntad de poder. Cuando esa voluntad,
que es la esencia misma de la vida, disminuye o se agota, da lugar al nihilismo
pasivo. El diagnstico de Nietzsche es que este tipo de nihilismo est a punto
de llegar. En efecto: todos los valores creados por la cultura occidental son
falsos valores, son la negacin misma de la vida, y proceden, en el fondo, de
una voluntad de la nada. Cuando esos valores se derrumben -y se derrum-
barn, porque son ilusorios- llegar necesariamente el nihilismo: Qu signifi-
ca el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez. Por tanto, la civili-
zacin occidental se quedar sin los valores que ha posedo hasta ahora: del
Dios es la verdad se pasar a decir que todo es falso, se perder el sen-
tido de la existencia, toda meta, todo para qu... Tal estado no ha llegado
todava, pero se anuncia en el pesimismo (sobre todo en el pesimismo budista
de Schopenhauer), en la decadencia y el agotamiento generales. Cuando
aparezca, ser el tiempo de el ltimo hombre.
Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con el nihilismo acti-
vo. Por un lado, es una potencia violenta de destruccin que procede de un
creciente poder del espritu para el que los valores hasta el momento vigentes
ya no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilismo activo porque, en este
caso, los valores no se derrumban por s solos, sino que son destruidos direc-
tamente por la voluntad de poder (que dice no a esos valores). Por otro
lado, es la condicin para que, a continuacin, la voluntad de poder cree valo-
res nuevos (con lo cual se manifiesta el s del superhombre a la vida).
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Toda la crtica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestacin de este
nihilismo activo que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crear una civiliza-
cin nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.

3.2. La crtica de la filosofa.
La metafsica tradicional se asienta en un error fundamental: la creencia en la
anttesis de los valores; es decir, los filsofos dogmticos han credo siempre
que las cosas de valor supremo tenan un origen distinto, propio, que en abso-
luto podan derivarse de este mundo terreno y efmero, sino que venan di-
rectamente de Dios, del "otro mundo". Para justificar una serie de valoraciones
o, mejor, de categoras, el filsofo inventa un mundo distinto de ste; mundo,
por tanto, que poseer categoras totalmente contrapuestas al otro.
La ontologa tradicional es "esttica" porque considera al ser como algo fijo,
inmutable; por otra parte, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en
este mundo, en donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que
l mismo tiene su propio mundo. Lo que el hombre conoce del ser slo es,
pues, mera apariencia; pero puesto que conocemos que este mundo es irreal,
debemos buscar en el otro para estar, as, en posesin de la verdad. El filsofo
dogmtico se dedica a buscar, indagar, "especular" por encima del movimiento
del mundo; porque lo que sea el ser del mundo no lo podemos estudiar en el
torbellino del ir y venir de esta vida, ya que sta es para l causa de error. Esta
separacin entre ser real y ser aparente es ya un juicio valorativo sobre la vida
y, concretamente, negativo, porque pone ms peso especfico en el mundo de
las ideas (real) que en el mundo de los sentidos (irreal, aparente). Pero, en
realidad, no existe mundo aparente y mundo verdadero, sino el devenir cons-
tante del ser creando y destruyendo el mundo. La ontologa tradicional se basa
en los prejuicios de los filsofos contra la vida, tales como horror a la muerte, a
la vejez, al cambio, a la procreacin...
Por esto, la perspectiva que se tenga del ser se relaciona estrechamente con la
moralidad y, concretamente, por esto mismo Nietzsche emparent la divisin
del mundo en real y aparente, propio del platonismo, con la moral contranatural
que vea en el mundo de los sentidos causa de perdicin, propia del cris-
tianismo.
Las crticas a la religin (cristianismo) y a la ciencia no aaden, realmente, na-
da nuevo a esta crtica de la filosofa. El cristianismo, dice Nietzsche, no es sino
platonismo para el pueblo, y adolece, por tanto, de sus mismos defectos. Por
otro lado, Nietzsche ataca a la ciencia mecanicista y positivista: no todo es
materia y movimiento mecnico; hay sobre todo fuerzas (vitalismo dionisia-
co); y el Universo no est sometido a leyes deterministas, es un caos de fuer-
zas. En El ocaso de los dolos, Nietzsche propone cuatro tesis acerca del error
tradicional sobre el ser:
1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por
el metafsico, fundamentan, antes bien su realidad,
,
otra especie de
realidad diferente es absolutamente indemostrable. Nietzsche se re-
fiere, al hablar de "razones", a aquellas categoras a travs de las cua-
les la razn humana cree haber aprehendido al ser, tales como: unidad,
identidad, causalidad, finalidad, etc. La tradicin metafsica occidental
toma como verdadera la reflexin de la razn sin darse cuenta de que
lo que fundamenta esa reflexin no es la lgica, sino la necesidad que
tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo donde todo es devenir.
Estamos necesitados del error de las categoras de la razn porque
gracias a ellas puede el hombre vivir con cierto "reposo, seguridad y
calma".
2. Las categoras del ser verdadero de las cosas son signos del no-ser,
de la nada. El mundo llamado verdadero se construye en oposicin al
mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiantes; contraposicin
que no es ms que una ilusin moral, ya que la ontologa basada en la
creencia del devenir del ser como "error" de nuestros sentidos acua,
precisamente, sus categoras ms fundamentales a costa del no-ser,
de la nada: se justifica en un mundo donde el ser ha sido "cosificado"
9
mediante los conceptos.
3. Inventar otro mundo distinto a ste implica tener recelo contra la vida,
una actitud de recelo frente a la vida como devenir. El problema es el
del "nihilismo", consecuencia de la perspectiva esttica del ser. Inventar
otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea "mejor" que
ste, y esto es propio del resentimiento hacia la vida. La "sintomatolog-
a" nihilista empieza con el recelo ante la vida, se duda del valor de la
vida como "venganza" inmediata y se inventa "otro mundo" como finali-
dad.
4. Dividir el mundo en "verdadero" y "aparente", ya sea al modo platnico-
cristiano, o bien al modo kantiano, es una sugestin de la decadencia.
Ambas opciones separan lo real de lo aparente. Es la necesidad de ra-
cionalizar lo imposible: el ser como devenir, lo que obliga a inventar fic-
ciones lgicas y "modelos" de conocimiento de tal forma que nos permi-
tan la estabilidad frente a lo que en s es caos. Las categoras o con-
ceptos con los que tratamos de aprehender el ser son ficciones con-
vencionales con fines de "designacin", mas nunca de aclaracin. Im-
pulsados por la voluntad de poder, son los hombres los que crean to-
das las categoras existenciales. Nuestra necesidad nos obliga a bus-
car el mecanismo adecuado con el que conseguir la afirmacin humana
frente al mundo; y a este mecanismo lo hemos considerado como nico
y verdadero.

3.3. La crtica de la moral.
Nietzsche se refiere a la moral como "contranaturaleza", es decir, a aquella
moral que se opone a la vida, que establece leyes o declogos en contra de los
instintos vitales, porque prefiere la inhibicin a la exuberancia. La crtica de la
moral platnico-cristiana seala que la moral contranatural, es decir, la moral
enseada hasta ahora, se dirige contra los instintos de la vida, es una condena
-a veces encubierta- de esos instintos.
La base filosfica de la moral contranatural es el platonismo; el "mundo de las
ideas" sirve de "ms all" religioso para los cristianos, de tal forma que el plato-
nismo acab convirtindose en la metafsica cristiana. En efecto, esta moral
pone el centro de gravedad del hombre no en esta vida, sino en la otra, en el
mundo de las ideas, en el ms all salvador. De esta forma, la moral, como
juicio valorativo sobre la vida y segn ha sido enseada e impuesta como
"norma de conducta" en Occidente, no es sino un sntoma de la "decadencia",
del nihilismo; en fin, un juicio valorativo que por ser antittico a la vida misma es
por consiguiente negativo. Lo paradjico de este juicio negativo respecto a la
vida es que sea en Dios y no en el hombre mismo en quien se justifique. Por
ello, la moral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la vo-
luntad libre que opera en el hombre. Lo que se critica es la idea de "un orden
moral del mundo" que, a modo de gua", sirva ara dirigir la historia del hombre.
Pero se apunta, adems y especialmente, hacia la "trascendencia" de ese or-
den como algo externo al hombre mismo; ste s que tiene "rdenes", "metas",
"leyes"; pero son propias, inmanentes, parciales y humanas. Una gua "absolu-
ta", tal y como la propone la moral tradicional, slo es posible si imaginamos a
alguien fuera del mundo, fuera de la vida; pero esta idea es la imagen trasno-
chada de la propia moral cristiana, cuyo resentimiento hacia la vida le ha obli-
gado a buscar vectores exteriores a la propia vida, leyes no de este mundo,
sino del ms all o del "mundo de las ideas".
Puesto que el pretendido orden moral del mundo no viene dado por el propio
hombre, no nos llega de la propia historia sino de Dios, la tesis nietzscheana
que combate esta idea es la siguiente: si el concepto "Dios" ha sido hasta aho-
ra la gran objecin contra la vida, contra la existencia, nosotros negamos a
Dios, negamos la responsabilidad ante Dios; de esta forma "redimimos" al
mundo. El hombre no necesita de Dios para saberse libre de origen, siempre lo
ha sido y lo ser, porque el mundo no tiene ninguna ley trascendente que le
obligue. La moral nietzscheana es, pues, la exaltacin de la vida en su comple-
to desarrollo: creatividad y destruccin naturales vistas desde el punto, propia-
mente nietzscheano, en que se le devuelve al Ser la inocencia griega del deve-
nir que haba sido mancillada por una moral del resentimiento hacia la vida, nos
ensea la realidad del pensamiento moral de Nietzsche.
En La genealoga de la moral (1887) aborda Nietzsche la crtica de la moral
vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para ello, em-
plea el mtodo genealgico, consistente en una investigacin etimolgica e his-
trica de la evolucin de los conceptos morales (hay que recordar que
Nietzsche era fillogo).
Nietzsche afirma que su investigacin filolgica en diversas lenguas le condujo
al siguiente resultado: en todas las lenguas bueno (gut) signific primitiva-
mente lo noble y aristocrtico, contrapuesto a malo (schlecht) en el sentido
-no moral- de simple, vulgar, plebeyo. Estas dos denominaciones bueno-
malo fueron creadas, pues, por los nobles y poderosos, en la medida en que
eran ellos los que tenan el poder de darse y dar nombres.
En todas partes, "noble", "aristocrtico" en el sentido estamental, es el con-
cepto bsico a partir del cual se desarroll luego, por necesidad, "bueno" en el
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sentido de "anmicamente noble", de "aristocrtico", de "anmicamente de n-
dole elevado", "anmicamente privilegiado", un desarrollo que marcha siempre
paralelo a aquel otro que hace que "vulgar", "plebeyo", "bajo", acaben por pasar
al concepto "malo". El ms elocuente ejemplo de esto ltimo es la misma pala-
bra alemana "malo" (schlecht): en s es idntica a "simple" (schlicht), [...] y en
su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase an
una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposicin al noble.
Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Aos, es decir, bastante tarde,
tal sentido se desplaza hacia el hoy usual (Genealoga, 1, 4).
Sin embargo, ms tarde surge otra contraposicin: la de bueno (gut) y mal-
vado (bse), ya de carcter moral. Esta nueva contraposicin se enfrenta a la
anterior y la desplaza. El origen histrico (ya no etimolgico) de tal despla-
zamiento es, segn Nietzsche, el siguiente: los que eran considerados, ma-
los (en el sentido de bajos, plebeyos se rebelan, se llaman a s mismos
buenos, y denominan a los nobles como malvados (bse). Esta trans-
mutacin fue realizada por los judos y continuada por los cristianos. Es decir,
los nobles pasan ahora a ser malvados, y los buenos son ahora los que
antes eran denominados por los nobles como malos (plebeyos):
Han sido los judos los que, con una consecuencia lgica aterradora, se han
atrevido a invertir la identificacin aristocrtica de valores (bueno = noble =
poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del
odio ms abismal (el odio de la impotencia) esa inversin, a saber: "los misera-
bles son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los nicos bue-
nos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son tambin los
nicos piadosos, los nicos benditos de Dios, nicamente para ellos existe
bienaventuranza, - en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, voso-
tros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insa-
ciables, los ateos, y vosotros seris tambin eternamente los desventurados,
los malditos y condenados! (ibid., 1, 7).
As pues, la moral surge como resultado de la rebelin de los esclavos, y es
producto de una actitud reactiva, del resentimiento. El resentimiento cre
los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparicin de una
civilizacin enemiga de la vida y de un hombre incurablemente mediocre. En
resumen, es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin embargo,
Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los conceptos bueno--
malo y bueno-malvado se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segun-
do par, llegar el da en que se pueda vivir ms all del bien y del mal, se
recobre la primitiva inocencia, y aparezca el superhombre anunciado por Zara-
tustra.
4. LA NUEVA CIVILIZACIN.
Desarrollada su crtica a la cultura occidental, Nietzsche afirma la necesidad de
construir sobre las ruinas los fundamentos de una nueva civilizacin. Antes de
"crear" los nuevos valores hay que "destruir" los existentes. Esta tarea la lleva a
cabo en la segundo parte de As habl Zaratustra. A travs del desarrollo de los
temas "la muerte de Dios", "el superhombre", "la voluntad de poder" y "el eterno
retorno" plantea la superacin del nihilismo.
Nietzsche pensaba en un sistema de ideas,
cuyo comienzo se hallaba en la muerte de
Dios; en el centro, estaba el nihilismo, debi-
do a ese acontecimiento, y en el trmino se
encontraba la auto superacin del mismo,
mediante el eterno retorno. El primer dis-
curso de Zaratustra se refiere a esa triple
transformacin del espritu. El t debes de
la religin cristiana se convierte en el espri-
tu liberado del yo quiero. La mutacin lti-
ma y ms difcil del "yo quiero" en una exis-
tencia que eternamente se repite, por
detrs del juego pueril de actos de aniquila-
cin y de creacin, es decir, la transforma-
cin del "yo quiero" en el "yo soy", dentro
de la totalidad del ser, se cumple en medio
del "desierto de la libertad" para la nada.
Con esta ltima modificacin de la libertad
para la nada en necesidad libremente que-
rida de un eterno retorno de lo mismo, se
realizaba, para Nietzsche, su "destino" tem-
poral, entendido como eterno; es decir, su
ego se converta en fatum. Ecce-Homo, o sea, la cada de la existencia, deba
mostrar que slo se "llega a ser" lo que ya se "es", porque el supremo astro del
ser est en la necesidad. En ella coinciden la cada y el ser-s-mismo. La cada
de la existencia se repone en el todo del ser mediante el "escudo de la necesi-
dad", es decir, del antiguo fatum.
La nueva meditacin sobre el ser ha sido producida por la voluntad de poder:
exaltacin de la "creatividad" del hombre en tanto que afirmacin de esta vida
terrenal. Pero esta afirmacin es "eterna", por eso la voluntad de poder alcanza
su ms alto grado de reflexin en el eterno retorno: hay que amar la vida de
forma que quiera volver a vivirla porque, efectivamente, todo vuelve a repetirse
11
eternamente. Este amor eterno hacia la vida misma proporciona al hombre el
medio de ir superndose continuamente. El hombre slo es un puente hacia el
Superhombre; en ste se presentarn nuevas virtudes, nuevos valores.

4.1. La muerte de Dios y el Superhombre.
Nietzsche expuso su crtica del hombre moderno como protesta contra esa
humanidad, propia de un cristianismo mundanizado, que trastornaba la "medida
del hombre". Como conclusin exiga la "superacin del hombre", acto capaz
de anular la totalidad de la humanidad cristiana, y el hombre le pareca estar
superado por el "Superhombre". Expres la ntima conexin entre el cris-
tianismo y la humanidad, mostrando que el Superhombre apareci cuando Dios
haba muerto. Dicha muerte le exige al hombre -que quiere por s mismo y al
cual ningn Dios le dice qu debe hacer- junto con la separacin de Dios, la
superacin del hombre. El ser humano pierde as su tradicional puesto, que
era el de un ente situado entre el ser de Dios y el del animal. Se sostiene sobre
s mismo como sobre una cuerda tendida por

encima del abismo de la nada y
suspendida en el vaco. Su existencia -como la del equilibrista del prlogo al
Zaratustra- est esencialmente en peligro
y ste constituye su "profesin": en eso
consiste el destino del hombre as pro-
blematizado. La dicha, la razn, la virtud,
la justicia, la cultura, la piedad y el conjun-
to entero de la humanidad tradicional ya
no proporcionan elementos obligatorios
para la nueva determinacin nietzscheana
del hombre.
El primer discurso de Zaratustra expone
tres "metamorfosis" del espritu: cmo el
espritu se convierte en camello, cmo el
camello se convierte en len y cmo el
len se convierte en nio:
El camello, el du sollst (tu debes:
tiempo de la comunidad), simboliza a los
que se contentan con obedecer ciegamen-
te; slo tienen que arrollidarse y recibir la
carga, soportar las obligaciones sociales,
obedecer sin ms a los valores que se presentan como creencias.
El camello que quiere ser ms se transforma en len, Ich will (yo quiero:
tiempo de la soledad y el desierto), es decir, en el gran negador; simboli-
za al nihilista que rechaza todos los valores tradicionales.
Pero el len tiene necesidad de transformarse en un nio, Ich bin (yo soy:
autoafirmacin de un ser eternamente retornante), superar su au-
tosuficiencia para poder vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de
valores.
La moral del hombre superior propone una revuelta contra la degeneracin de
la humanidad que resulta del hecho de que el cristianismo ha domesticado al
hombre para convertirlo en un animal aprisionado. La nueva moral pretende
estar al servicio del Superhombre, al servicio de la "recuperacin" de los instin-
tos vitales del hombre; es decir, transformar al hombre que, domesticado por el
cristianismo, se ha convertido en mezquino, mediocre, prudente, servil, indife-
rente, perezoso, dcil, olvidando su verdadera esencia existencial: su voluntad
de poder.
A pesar de tal crtica a la humanidad, considerada como "una floja de-
generacin de los instintos", Nietzsche estaba muy lejos de despreciar al hom-
bre, como ocurre cuando se le convierte en el fin de alguna disciplina poltica.
La libertad del hombre superior est ms all del adoctrinamiento; no se deja
convencer por los "oradores del mercado" ni por el "partido". En radical comba-
te contra la humanidad cristiana y su idea de la unidad e igualdad de los seres
humanos, Nietzsche trat de elevar semejante imagen del hombre retornando a
la antigedad, para la cual la diferencia entre libres y esclavos, dada por naci-
miento, se justificaba "naturalmente". Pero puesto que es imposible anular por
un salto atrs la influencia histrica del cristianismo, seguir subsistiendo -justa-
mente sobre la base de la crtica nietzscheana a la humanidad- la cuestin que
l haba planteado.
La vida se torna en "experimento". Dios ha muerto y slo queda el hombre
como posibilidad abierta hacia el Superhombre. La vida como experimento
quiere decir que no hay ms que posibilidades fundamentales para vivir cada
da con ms fuerza y amor hacia la vida. El hombre superior se re de los valo-
res del mundo suprasensible, sabe que l mismo los ha creado y que lo nico
que posee carcter de obligatoriedad es la vida misma. Por ello el hombre su-
perior es un nio y un gran bailarn; porque el nio no tiene prejuicios, es ino-
cente, juega con la vida solamente; mientras que el bailarn hace del juego un
riesgo permanente, se pasea "por la cuerda floja" del devenir, hace de su vida
un continuo experimentarse a s mismo. El hombre superior es, en definitiva, el
que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse subterfugios,
12
otros mundos, donde consolar la angustia producida por su espritu que no ha
sido lo suficientemente fuerte para dominar la imagen trgica del mundo.
El criterio excntrico de medida de la humanidad cristiana, que destruy el
cosmos griego, parece ceder ante una nueva regulacin y uniformidad de los
hombres, frente a cuya violencia concreto la humanidad, en lo que ha quedado
de ella, presenta el aspecto aparente de crear un "hombre sin cualidades". Sin
embargo, la humanidad no es un "prejuicio" que se pueda descartar, sino que
pertenece a la naturaleza del hombre, aunque la "calidad" humanitaria "de la
humanidad" y su contraparte reaccionaria, es decir, la intolerancia que se ima-
gina ser heroica, desconozcan en igual medida la verdadera naturaleza del
hombre, su miseria y grandeza, su fragilidad y constancia.

4.2. La voluntad de poder y la transmutacin de los valores.
El mundo, el hombre, la vida, son voluntad de poder. Pero qu significa esta
expresin? Nietzsche no la define claramente en ningn sitio (nunca lo hace),
pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En primer lugar, no es la volun-
tad de los psiclogos (una voluntad abstracta e indiferente). Ni tampoco coin-
cide con la voluntad de Schopenhauer. Es en este doble sentido en el que
Nietzsche afirma que no hay voluntad. No es la voluntad pasiva, la voluntad
de obedecer, o la voluntad de la nada del nihilismo (voluntad aniquiladora
nicamente). Tampoco es la voluntad de verdad del hombre terico (simple
reflejo pasivo del mundo); o la voluntad que busca el placer y evita el dolor (el
dolor no es algo negativo, segn Nietzsche: acta como estimulante de la vo-
luntad). Ni siquiera es, simplemente, una voluntad de vida. Al contrario, la
vida es voluntad de poder, y esta ltima es la voluntad de ser ms, vivir ms,
superarse, demostrar una fuerza siempre creciente; en una palabra, es volun-
tad de crear. Soy aquel -dice Zaratustra- que es impelido a superarse a s
mismo constantemente. Y ms que una facultad del hombre, es todo el
conjunto de fuerzas y pulsiones que se dirigen hacia el poder (tal y como
se ha definido). No es correcta, pues, una definicin estrictamente biologista
de esta voluntad (Nietzsche critica a Darwin), ni menos todava una interpreta-
cin poltica o racista.
El preponderante inters de Nietzsche por los valores morales hace que la vo-
luntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores (y aniquila-
dora de los anteriores valores). Pero en los fragmentos pstumos, esta volun-
tad posee tambin una dimensin csmica. En efecto, Nietzsche trata de con-
centrar la nocin de Wille zur Macht en la idea de una fuerza universal im-
pulsora. Es, pues, una realidad esencialmente dinmica. Pero no es dinmica
slo en tanto que es un devenir que se contrapone al ser. La voluntad de poder
no es ni ser ni devenir, sino pathos. Lo que llamamos vida es slo la forma
ms conocida del ser, y es especficamente "una voluntad para la acumula-
cin de la fuerza". La voluntad de poder se opone a la "voluntad de verdad".
Nietzsche desprecia a los filsofos cuando hablan de la verdad porque se en-
gaan a s mismos; al fin y al cabo, su pensamiento est guiado por sus "instin-
tos". La voluntad de poder es, pues, voluntad de apariencia, incluso de ilu-
sin, y sobre todo con relacin al conocimiento que el hombre pueda tener
acerca del mundo. Pero esta voluntad es ms profunda, "ms metafsica", que
aquella voluntad de verdad que imperaba bajo el reinado del mundo suprasen-
sible. Y es ms profunda porque conoce la realidad autntica del ser: el deve-
nir, y sabe que la razn humana no podr jams abarcarlo, totalizarlo, ni simpli-
ficarlo en sus categoras.
Acaso donde mejor se aprecie el significado del concepto nietzscheano de "vo-
luntad de poder" -para desarticular con ello ciertas cargas polticas atribuidas a
esta teora- lo encontremos, con su belleza originaria, es decir, sin "conceptua-
lizar" en la obra de juventud El nacimiento de la tragedia. Como ya hemos visto,
en ella encontramos la visin dionisaca del mundo que nos habla, a travs de
las metforas de Apolo y Dionisos, de cmo el hombre tiene necesidad de cre-
arse un estatuto propio frente al devenir incesante de la realidad. Apolo juega el
papel de dios de la individualidad; es decir, gracias a l el hombre puede resistir
los avatares del movimiento continuo de la vida con la creacin de conceptos, o
categoras "lgicas" que frenan aparentemente el devenir; gracias a esto, que
Nietzsche generaliza bajo el concepto de "principio de individuacin", es,
pues, como sobrevivimos frente a la totalidad dionisaca. Indudablemente, la
voluntad de poder se perfila ntidamente en el juego apolneo-dionisiaco, y pre-
cisamente en lo que nos viene sirviendo de objeto, esto es, la voluntad de po-
der como "conocimiento".
La afirmacin del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical atesmo de
Nietzsche. El ser como voluntad de poder, creacin de nuevos valores, se au-
toafirme en su propia produccin (Dios ha muerto). Son posibles an nuevos
valores -superacin del nihilismo- porque se ha redescubierto la pluralidad de
sentidos que vuelve a tener el ser. Se define as un devenir creativo de las
fuerzas, un triunfo de la afirmacin de la vida, de esta vida terrenal mltiple y en
constante movimiento; un triunfo de la voluntad de poder en donde la "afirma-
cin" se convierte en la esencia o en la voluntad de poder misma.
Esta transmutacin de los valores slo es posible tras haber asumido y supera-
13
do el nihilismo. Ahora bien, qu afirma la voluntad de poder? Afirma la tierra,
la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo, es decir, en el mismo
sentido en que era rechazado. El nihilismo consideraba el devenir como algo
que debiera ser absorbido por el ser, lo uno, Dios; por otra parte, consideraba
lo mltiple como algo equivocado, injusto, que tendra que ser juzgado por lo
uno tambin. Sin embargo, la transmutacin de todos los valores eleva lo mlti-
ple y el constante devenir, que se convierten en "objeto" de la afirmacin en
favor de la vida. Y dicha afirmacin nos desvela la "alegra" como nico mvil
principal de la filosofa: fortalecer la alegra hacia la vida.

4.3. El eterno retorno.
La importancia que en la filosofa de Nietzsche tiene la eternidad se manifiesta
en la circunstancia de que la tercera y la cuarta parte del Zarathustra terminan
con un canto a la eternidad, negacin de la temporalidad de la vida, y tambin
Ecce-Homo deba concluir con un poema dedicado a la gloria y la eternidad.
Pero el "eterno retorno de lo mismo", la idea ms profunda (y ms oscura) de la
filosofa de Nietzsche, se encuentra iluminada por una luz ambigua. Carece, al
parecer, de una elaboracin y acuacin conceptuales netas; se asemeja ms
a una oscura profeca, al desvelamiento proftico de un misterio, que a una
demostracin rigurosamente intelectual. Zaratustra es el "maestro del eterno
retorno", pero no lo ensea realmente: slo alude a l. Su "visin" del abismo
del tiempo la expone como un "enigma". No es, sin embargo, el ambiguo placer
por la mscara, por el ocultamiento y el disfraz lo que le lleva a hablar enigm-
ticamente. Con su concepcin del eterno retorno, Nietzsche est al borde de lo
que para l es decible, est junto a una frontera de logos, razn y mtodo. Su
incapacidad para explicar conceptualmente la doctrina del retorno pone de re-
lieve no slo una insuficiencia individual, sino la insuficiencia de la tradicin
filosfica en que el autor se encuentra. Nietzsche se revuelve, ciertamente,
contra la metafsica trasmitida, pero al hacerlo permanece todava ligado a ella;
la invierte, piensa anti-idealsticamente, y, sin embargo, al actuar as opera con
los medios intelectuales de la metafsica: su lucha retrospectiva contra el plato-
nismo, el cristianismo y la moral de esclavos, contra la interpretacin de lo exis-
tente coartada por la auto alienacin humana, se mueve en gran medida dentro
de las categoras y modos de pensar de la metafsica, aun cuando "invirtindo-
los".
Formulacin ontolgica. Se tratara de lo siguiente: eliminada toda hip-
tesis de una creacin del mundo ste es eterno, no tiene principio ni fin
temporal. No tiene principio porque no hay un creador, y no tiene fin por-
que, de tenerlo, en toda la eternidad que ha pasado ya se hubiera, inevita-
blemente, alcanzado. Sin embargo, el mundo es finito (el mundo es una re-
lacin de fuerzas, y el concepto de fuerza infinita es un absurdo porque no
tendra sobre qu ejercerse), luego, llegar un momento en que todos los
estados de cosas posibles ya se habrn dado y volvern a repetirse y no
slo una vez sino infinitas veces (pues el tiempo es eterno). Ahora bien,
puesto que el tiempo no es ms que una relacin entre cosas, si un estado
de cosas se repite, consecuentemente el tiempo mismo se repite, por lo
que no tiene sentido decir que un estado de cosas actual volver a darse
dentro de X tiempo, sino que este tiempo mismo (este instante con todo lo
que hay en l) es eterno. Con esto, se introducira una concepcin del ser
dinmica. Se sintetizara, por as decirlo, ser y devenir. Es decir, cada ins-
tante, en tanto que es eterno, tiene las caractersticas de la concepcin tra-
dicional del ser, pero, en tanto las cosas pasan y vuelven (retornan), el ser
es concebido como dinmico, como devenir. No obstante, esta hiptesis es
confusa, y creemos que el inters primordial de Nietzsche al elaborarla, era
el sentido axiolgico del Eterno Retorno de lo Mismo; es decir, asumir esta
hiptesis obliga a adoptar una nueva actitud a la hora de hacer valoracio-
nes (sobre todo, a la hora de valorar el mundo sensible y nuestras propias
acciones). Que el inters de Nietzsche al formular la hiptesis del eterno re-
torno de lo mismo se centra en la manera de valorar nuestra relacin con la
existencia se ve claro si se tiene en cuenta que la asuncin del eterno re-
torno de lo mismo tiene el mismo sentido que lo que en otros textos deno-
mina amor fati: amor a lo hecho.

formulacin axiolgica. Se trata de decidir cul es el valor del mundo.
Slo quien asume totalmente la vida en este mundo sensible, quien es ca-
paz de amar sin tapujos este mundo y asumirlo, es capaz de soportar la
idea del Eterno Retorno de lo Mismo. Nietzsche considera que ste es su
pensamiento central, pues la idea del Eterno Retorno de lo Mismo divide en
dos a la humanidad:
1. Por un lado, aquellos capaces de decir s a la vida (a la vida en general
y a la suya propia en particular) se sentirn transportados a un mundo
ms pleno. Obviamente, s cada instante es eterno el valor de nuestras
vidas (de nuestras vidas aqu en la tierra) es inconmensurable, y no
hay ningn supramundo que pueda adquirir un valor superior.
2. Por otro, aquellos para los que este mundo no es ms que fuente de
dolor, algo despreciable, sentirn caer sobre s mismos la carga ms
pesada, la vida se les volver intolerable.
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Por esta razn, el Eterno Retorno de lo Mismo selecciona a los hombres en
dos grandes grupos: 1) por un lado el hombre superior, el hombre trgico;
2) por otro, el esclavo, que no podr seguir soportando la vida en esta tie-
rra, ya que la promesa de cualquier cielo futuro carecer de valor (si cada
instante es eterno su valor es infinito, pero adems, si cada instante es
eterno no hay forma de escapar de l).
La idea del Eterno Retorno de lo Mismo, es el eje central de la nueva mo-
ral propugnada por Nietzsche. Moral que podramos formular as: Pue-
des hacer lo que quieras, pero lo que hagas has de quererlo de verdad.
Es decir, lo que hagas, sea lo que sea, retornar infinitas veces, luego, todo
querer a medias es imposible. El valor de tu accin ser siempre infinito. No
podrs excusar cualquier bajeza con el pretexto de una vez y no ms.
La tarea del hombre es el Superhombre. El terror que se apodera del co-
razn humano cuando piensa el eterno retorno como esencia del tiempo
del mundo, proviene del presentimiento de que entonces retorna tambin
todo lo superado, de que hay que superarlo una y otra vez, de que el desti-
no del hombre se parece al de Ssifo. Conservar la voluntad incluso en pre-
sencia de la eterna repetibilidad de toda la existencia; sta s la cumbre de
Zaratustra, su reconciliacin de necesidad y libertad. La doctrina del
eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del lmite que -como
inmutabilidad de lo pasado- la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a
la vez tambin todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad "sobre lo crea-
do y lo increado". El crear del creador -es decir, del hombre creador- tiene
sendas abiertas como jams las haba tenido antes; ms an, est secre-
tamente aliado con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su
ser a todo lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. El hombre enca-
denado a lo existente puede cobrar conciencia de su encadenamiento y
despreciarse como esclavo de ellas. Pero el que conoce el eterno retorno
est elevado por encima de toda vinculacin y disolucin en lo existente in-
tramundano, y, sin embargo, re-torno de nuevo, desde lo abierto del mun-
do, a las cosas. Al trascenderlas vuelve a encontrarlas ms originariamen-
te. El hombre es el ser finito en el que alienta el presentimiento de lo infini-
to. Si el hombre se transforma, por su conocimiento del eterno retorno, en
Superhombre, en aquellla existencia que habita nostlgicamente en el todo
del mundo, entonces se disipan para l los espejismos de un Dios ante el
que deba inclinarse y al que debo llamar Seor: entonces finaliza toda es-
clavitud del hombre. Este se ha liberado porque habita en lo libre y abierto
del juego csmico. El hombre es giro de la necesidad porque ha desapare-
cido totalmente la diferencia entre voluntad y necesidad, porque lo que la
voluntad quiere libremente tiene que venir como eterna repeticin. El alma
misma se llama, para Zaratustra, "destino"; la ltima y suprema voluntad
consiste en querer lo necesario. Pero Nietzsche entiende esto no en el sen-
tido de una entrega a una fatalidad impuesta; tiene un concepto completa-
mente propio del destino. Al conocer el eterno retorno, su existencia se de-
ja introducir totalmente en el juego del mundo, se convierte en copartcipe
del gran juego: la separacin entre necesidad y libertad queda suprimida. Y
de manera semejante a como el pasado adquiere caracteres de futuro y
ste caracteres de aqul, as hay ahora necesidad en la libertad y libertad
en la necesidad.





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NIETZSCHE, El crepsculo de los dolos, captulo La razn en la filosofa (trad. A. Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1998, pp. 51-58).


1. Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filsofos?... Por ejemplo, su falta de sentido
histrico, su odio a la nocin misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando
la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], -cuando hacen de ella una momia.
Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus
manos no sali vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos, cuando adoran,
-se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as como la pro-
creacin y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene
no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse
de ello, buscan razones de por qu se les retiene. "Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de que
no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? -"Lo tenemos, gritan dichosos, es la sensibilidad!
Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son tan inmorales, nos engaan acerca del mundo verdadero.
Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, -la
historia no es ms que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los
sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo l es "pueblo". Ser filsofo, ser momia, representar el
montono-tesmo con una mmica de sepulturero! - Y sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable "ide fixe"
[idea fija] de los sentidos!, sujeto a todos los errores de la lgica que existen, refutado, incluso imposible,
aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!..." ()

4. La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo ltimo y lo primero.
Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -por desgracia! , pues no debera siquiera venir!- los
"conceptos supremos", es decir, los conceptos ms generales, los ms vacos, el ltimo humo de la realidad que
se evapora. Esto es, una vez ms, slo expresin de su modo de venerar: a lo superior no le es lcito provenir
de lo inferior, no le es lcito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa
sui [causa de s mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objecin, como algo que pone en
entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo
existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto -ninguno de ellos puede haber devenido, por
consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no
puede estar en contradiccin consigo misma... Con esto tienen los filsofos su estupendo concepto "Dios"... Lo
ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco es puesto como lo primero, como causa en s, como ens realissimum [ente
realsimo] ... Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos
tejedores de telaraas! -Y lo ha pagado caro!... ()

6. Se me estar agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: as
facilito la comprensin, as provoco la contradiccin.
Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente fundamentan,
antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las cosas son los
signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradiccin con el mundo real es como se ha
construido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-
moral.
Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de "otro" mundo distinto de ste no tiene sentido,
presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeecimiento, de recelo frente a
la vida: en este ltimo caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagora de "otra" vida distinta de esta,
"mejor" que sta.
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Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo aparente", ya sea al modo del
cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es nicamente una sugestin
de la decadence, -un sntoma de la vida descendente... El hecho de que el artista estime ms a la apariencia
que la realidad no constituye una objecin contra esta tesis. Pues a la "apariencia" significa aqu la realidad
una vez ms, slo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trgico no es un pesimista, -dice
precisamente s incluso a todo lo problemtico y terrible, es dionisaco...