El poder desnudo

Una lectura de Gnesis 2-3

Introduccin

l relato de la creacin del hom bre y de su cada que aparece en Gnesis 2, 4a-3, siempre me

result sumamente oscuro y enigmtico. Es sin duda alguna uno de esos textos que ms claramente testifican las inmensas distancias culturales que nos separan del mundo en el que los escritos de la Biblia fueron concebidos. Una primera lectura, hecha inevitablemente desde nuestras categoras, y aun cuando se asuma la postura de quien comprende y aun simpatiza

Nelson Tepedino

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con los valores del lenguaje mtico, puede resultar chocante para nuestra sensibilidad. La imagen de Dios que aparentemente muestra es la de un Dios caprichoso y arbitrario, que impone al hombre que ha creado una prohibicin que parece no tener otra finalidad que la de mantenerlo por debajo de sus mejores posibilidades (conocer el bien y el mal), y evitar as que la criatura compita con su creador. Asimismo, el hecho de prohibir comer del fruto del rbol del conocimiento es ya una primera tentacin para el inocente Adn, como si Dios se complaciese en jugar con su natural curiosidad. Y como si esto fuera poco, el hecho consumado es castigado con la expulsin del Paraso y con una desproporcionada maldicin que estara en la raz de todo el sufrimiento que conlleva la vida humana. Para no hablar, finalmente, del acento discriminatorio hacia la mujer, quien aparece como supeditada al varn y como supuesta protagonista de la culpa original. Obviamente, tal lectura del texto no se compagina con la fe cristiana ni con nuestra sensibilidad moderna y emancipada. Si eso es lo que el texto realmente transmite, sera mejor olvidarlo y mandarlo al museo de los legados literarios de la humanidad, como testimonio de una arcaica cultura patriarcal del medio oriente y su nica utilidad sera la de ser un invalorable documento histrico. Precisamente esa aparente in134

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coherencia tan grande entre el corazn de la fe bblica y este importante fragmento me hizo siempre sospechar que no era ese el mensaje que el texto vehiculaba y que el problema lo tiene el lector moderno, al carecer de las llaves interpretativas que permiten abrir el misterio de tan enigmticos captulos. Sin embargo, una lectura ms cuidadosa, hecha a la luz de los mejores aportes de los modernos mtodos de crtica histrica y literaria, nos puede ofrecer esas claves. Se puede descubrir con ellas la infinita riqueza que se esconde en su condensadsima brevedad. Como los buenos poemas, estos dos captulos del Gnesis no expresan su mensaje explayndolo en longitud y en claridad expositiva, sino ms bien en la brevedad propia de la dimensin simblica, que invita a sumergirse en la profundidad y a abrirse a la polivalencia de lo primordial. El texto, ms que limitarse a narrar la historia de un pecado original, es un magnfico tratado de antropologa teolgica, que muestra, adems, que el uso del lenguaje simblico no implica un nivel menor de reflexin racional que el de nuestro discurso moderno, ms abstracto y conceptual. El lenguaje icnico del Gnesis, una vez que el lector se arma de las claves hermenuticas necesarias, revela una rigurosidad tal en sus redactores que llega a cuestionar el aparente
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carcter mtico de la narracin, para incluso desplegar ante nosotros un autntico ejercicio de desmitificacin de algunos de los materiales de origen mesopotmico que se adoptan y con cuyos presupuestos teolgicos se polemiza. As, por poner slo un ejemplo, la serpiente de Gen 3 no es una divinidad (cosa usual en el entorno cultural de la poca) sino una criatura de Dios que es hbilmente manejada como smbolo que denota algo ms propio de la insondable ambigedad y fragilidad humanas que del mundo de los dioses.1 Esta es una de las cosas ms fascinantes de este fragmento: su brevedad es engaosa, lo mismo que su aparente carcter mtico y arcaico. Es una rigurosa reflexin teolgica, cuyo programa es pensar al hombre desde sus orgenes. No tanto en un sentido cronolgico, como si de lo que se tratara es de narrar algo que ocurri alguna vez en el pasado y que, cmo no, nos determina en sus consecuencias, pero que se ha quedado irremisiblemente atrs, en la lejana insondable del tiempo; sino ms bien en el sentido de expresar lo ms primordial de lo humano como algo actual en nosotros mismos y que es respuesta a las preguntas ltimas de nuestra propia condicin.2 Eso hace que la amplitud de las posibilidades interpretativas de este breve fragmento del Gnesis sea muy grande. En realidad, el texto ms bien funciona
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como una fuente de luz para iluminar la totalidad de las dimensiones humanas. Es una narracin en la que en cierta forma la creacin del hombre no termina en Gen 2, 7, cuando Dios moldea al hombre con el polvo del suelo, ni en Gen 2, 21-22, cuando crea a la mujer de su costilla, sino ms bien al concluir el captulo 3, cuando, expulsados del Paraso, Dios los viste y los enva al horizonte de su propia historia y de su propia libertad. As, todo el texto completo sigue siendo relato de la creacin del hombre, no como un hecho puntual, sino como un proceso, en el cual Dios va como modelando, si bien ya no desde el barro fsico, la compleja multidimensionalidad de la realidad humana. En virtud precisamente esa profundidad y polivalencia del texto, creo que es lcito centrarse en un slo aspecto parcial de lo humano, sobre todo en orden a escribir un ensayo de las modestsimas dimensiones de ste. Quiz influenciado por el hecho de que los venezolanos nos hemos visto en los ltimos aos confrontados con el rostro feo del poder y sus peligros, me ha parecido bien indagar en este sabio fragmento del Gnesis acerca de esa realidad irrenunciable de lo humano que es el poder. En este sentido, lo que quiero en estas pginas es indagar qu podemos aprender de esta narracin primordial sobre este tema tan difcil, para tratar de darle luz a lo que estamos viviendo
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con tanta angustia y oscuridad. La eleccin del tema, como veremos, no es casual. Contrariamente a lo que siempre se ha pensado, el pecado del origen no est tan relacionado con el sexo como con la problemtica de las relaciones humanas (tanto verticales con Dios, como horizontales con los otros hombres). Y donde hay relaciones humanas, hay tambin, necesariamente, relaciones de poder, como bien ha visto la filosofa contempornea3. Obviamente, con esto no pretendo decir que ste sea el tema principal del fragmento, ni an la clave de lectura ms adecuada para abordarlo y estructurar su anlisis teolgico. Pero, como veremos, no est dicho aspecto ausente de la narracin misma, ni es marginal su significado. Por ello, lo que har ser resaltarlo, a fin de ver qu podemos aprender acerca de su papel en el mbito de los orgenes de lo humano y, por otra parte, de cmo es su carcter original y originario en el fondo de nuestra ms ntima condicin. Debo advertir, sin embargo, que no soy exegeta ni mucho menos. As que me apoyar en los comentarios exegticos de los especialistas que he podido consultar. Mi inters, adems, no es exegtico-literario, sino de interpretacin. Lo que trato de hacer aqu es un ejercicio de aplicacin del texto bblico, a partir de lo que ste puede dar de s mismo segn lo que los especialistas han establecido como su sentido original y propio.
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Voy a centrarme, especialmente, en el Cap. 3. All es dnde se ve con mayor evidencia las referencias al poder como dimensin propia pero problemtica de lo humano. Obviamente, tendr que remitirme constantemente al Cap. 2, ya que, como indiqu, todo el relato debe considerarse como la narracin condensada de un proceso, a saber, el proceso de creacin, no slo del hombre como un ser fsico y material como una cosa que se modela y ya se da por terminado, sino sobre todo de la condicin humana. Es decir, como la creacin de una manera de ser y de estar en el mundo, a la que Dios tiene que ir capacitando para que asuma su propia especificidad frente al resto de la Creacin (la libertad) y que, a su vez, tiene que ir aprendiendo a asumirse como tal. As que me remitir a Gen 2 para ir ofreciendo las claves que permiten entender de dnde viene el proceso que alcanza su culminacin dramtica en Gen 3.
1. El poder de Dios y el primer hombre

1.1 La finalidad poltica de Gen 2-3: argumentos desde la crtica histrica Que el fragmento en cuestin puede tener que ver, en efecto, con el tema que me he planteado explorar, es algo que puede sospecharse desde la cuestin de
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la datacin y la intencin de la redaccin final del Gnesis y, ms all de l, de todo el Pentateuco. Con respecto a ste ltimo, parece ser que el mayor consenso apunta en la direccin de considerarlo un libro de compromiso, en el cual se recogen innumerables tradiciones y cdigos legales y cultuales, en orden a la reconstruccin de la comunidad postexlica de Israel. El Pentateuco es un documento fundacional, algo as como una constitucin, que busca, por una parte, sentar las bases de la nacin, pero que lo hace, por la otra, a travs de una honda reflexin acerca las causas que condujeron a la ruina del primer proyecto nacional del pueblo judo, cuyas expresiones ms claras fueron el fracaso de la monarqua, la posterior divisin en dos reinos de la unidad nacional y el posterior drama de la ocupacin y el destierro a manos de las grandes potencias de la regin.4 En cuanto a nuestro texto en particular (Gen 2-3), se trata de una tradicin muy antigua, anterior en varios siglos a Gen 1, que es un documento sacerdotal, probablemente del perodo del exilio5. Estamos muy probablemente ante un relato del siglo IX a. C., proveniente de un autor (o tradicin) conocido como el yahvista ( J), cuya intencin parece ser la crtica profunda a la monarqua davdico-salomnica. Esto no quiere decir que la forma actual del texto sea de esa
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misma poca, pero es muy interesante que el redactor final del Gnesis lo haya incluido muchos siglos despus, justamente para dar cuenta de lo que est en la base de todo lo grande, pero tambin de toda la miseria de Israel y su historia. El texto parece ser una reflexin que remonta a los orgenes, es decir, a lo que es ms nuclear de la condicin humana, las causas del fracaso del proyecto nacional del pueblo elegido. Esto se refleja en el hecho de que parece asumir la forma de un relato de apropiacin, que son historias muy crticas acerca de lo que lleva a un rey o a una persona poderosa a apropiarse injustamente de lo que es del ms dbil o del que le es leal, al abusar de su poder y no respetar los lmites que ste le impone para ser un gobernante justo. As, el relato parece tener la misma estructura de narraciones como la de David y Betsab (2 Sam 11-12, 24)6. Si esto es as, el relato de Gen 2-3 sera una indagacin teolgica acerca de las razones ltimas y profundas de aquello que reside en el fondo del hombre y lo lleva a torcer el destino de una nacin entera. Obviamente, al situarse en el contexto de los orgenes, esto que brota del corazn humano ser susceptible de contaminar todos los mbitos posibles de relacin humana. Pero la realidad poltica, como espacio comn que hace posible la felicidad individual de las personas, ha cobrado una significacin especial a
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los ojos de los redactores y compiladores del Gnesis, lo que hace que la indagacin sobre las fuentes del mal se haya hecho con los ojos dirigidos al mbito del poder del gobernante y su eventual corrupcin. Esto, por cierto, contrasta con la lectura ms metafsica que se ha hecho de esta narracin durante siglos. Dicho esto, tratemos de ver entonces cmo se nos muestra esta realidad ltima del mal en el hombre y su relacin con el problema del poder. 1.2 El poder de Dios Lo primero que hay que hacer, entonces, es ver cmo aparece esbozado el poder propio de Dios en esta narracin. La razn de esto es que en ella el hombre est siempre como supeditado a la accin de Dios, quien aparece generalmente como sujeto de todas las acciones. Es decir, que quien tiene el poder es siempre Dios. Pero, por otra parte, en la narracin se va dando un movimiento en el cual Dios parece irse retirando en su papel ejecutor y el hombre, por su parte, va poco a poco asumiendo su rol como sujeto. Es decir, va asumiendo poder sobre s mismo y sobre la alteridad de lo creado.7 Es justo en ese proceso donde se produce la desviacin que complica las cosas para el ser humano. Cmo ejerce, pues, Dios su poder? En primer lugar, como un artesano que amorosamente moldea al
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hombre con el polvo de la tierra y con el agua que la riega8. Por eso el hombre es adam, una criatura terrena, terrosa, constituida de la ms pura horizontalidad material del mundo. Pero es un ser al que Dios le da un regalo muy especial: comparte con l su mismo aliento de vida. Segn la bellsima imagen del relato, insufl en sus narices el aliento de vida, y result el hombre un ser viviente. Cuando Yahv cree los animales en 2, 19, stos sern vivientes, pero no habrn recibido el mismo aliento de Dios. La vida del hombre es as, en su esencia ms ntima, materia animada por el espritu de Dios, el nico ser con el cual Yahv ha decidido libremente compartir su vida divina. Es una manera muy plstica de decir lo que Gen 1,26 expresa de manera ms abstracta del hombre, al designarlo como imagen y semejanza de Dios. La riqusima imaginera del versculo apunta en varias direcciones. En primer lugar, el hombre es esencialmente apertura. El papel de los huecos, como los llama Mercedes Navarro9, es indicar esa relacionalidad que nace de la dependencia del hombre como ser creado cuya vida es donada por Dios. La mujer nacer de su propia carne y dejar en l un vaco, que Dios tambin llenar (Gen 2, 21). Ambos ejemplos nos dan una imagen del hombre como esencialmente relacional y remitido a la alteridad: religado a la tierra de la que est
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hecho, a la vida de su Creador y a la de sus semejantes, sin los cuales no puede ser en plenitud. Para nuestro asunto, lo importante es que hemos ganado un primer rasgo de la manera en que Dios ejerce su poder: construyendo, creando vida y, sobre todo, donndola gratuitamente al ser humano. El poder de Dios es constructivo por la va de la donacin de s mismo. Asimismo, es un poder solcito, que se ejerce en funcin de hacer posible la vida plena del ser humano. Ya desde el inicio del captulo 2, el carcter vaco del mundo recin creado se expresa desde el horizonte de la ausencia del hombre: ...no haba hombre que labrara el suelo, indicando que el designio profundo de Dios es la creacin de un ser semejante a l, co-creador, al cual se le dar en herencia ese mundo material que Dios ha hecho con sus manos. Una vez animado, Yahv planta un jardn y pone al hombre en l, para que lo labrase y cuidase. En el jardn hay abundancia de frutos y todo lo necesario para la vida. A mi modo de ver, es significativo que no hay prohibicin de comer del rbol de la vida, que es el rbol de la vida eterna, comn a la mitologa de la poca y que, como ya vimos, podramos interpretar como otra figura de la vida divina, de la cual el hombre es pleno partcipe10. Esta solicitud de Dios se ve, igualmente, en la creacin de los vivientes, como ayudas para el hombre en or144

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den a que no est solo (Gen 2, 18 y ss.), ya que, como vimos, ste consiste en apertura y relacionalidad. Esta solicitud llega a su colmo cuando crea a la mujer. Que, como bien apunta Mercedes Navarro, no es tanto el momento de creacin de la mujer en cuanto tal, sino el preciso instante en el cual Dios completa al ser humano al crear la diferencia sexual como expresin misteriosa de la necesidad radical de alteridad que est inscrita en el hombre. Hasta ese momento, el hombre era un ser asexuado, genrico (h dm) y solitario, pero ahora es varn (sh) y mujer (sshh)11. Un rasgo incluso de ternura divina puede verse reflejado en el hecho de que Dios enva un sueo profundo al hombre mientras, como un cirujano, extrae a la mujer de su propio costado, quizs para protegerlo de la irrupcin de su propio poder sobre su frgil carne. Una bella imagen, por cierto, del dolor que va inmerso en toda diferenciacin y en todo crecimiento, que siempre tiene algo de prdida y de muerte a lo anterior. 1.3. El designio de Dios sobre el hombre: el lmite como posibilitacin de la vida Hasta ahora hemos visto un Dios que libremente se dona a s mismo para constituir la realidad del hombre y del mundo como fuente de posibilidades de vida para l. Hay, sin embargo, otra forma de poder que
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Dios ejerce en la narracin, a saber, la de imponerle un mandamiento, una Ley. Que el hombre necesite leyes y normas es un asunto antropolgicamente muy profundo y muy rico, en el que no voy a entrar aqu, por razones de brevedad. Pero si la vida que el hombre comparte es la vida divina, que no es otra cosa que el amor, y el amor necesita constitucionalmente de la libertad, es fcil deducir que el hombre en cuanto imagen de Dios tiene que ser libre. Eso es quizs lo que quiere decir que los animales no comparten el aliento divino: ellos no aman, no eligen, su vida est clausurada en su instinto. No olvidemos, sin embargo, que el hombre va a ir adquiriendo su carcter de sujeto gradualmente. La libertad presupone otra cosa: que tiene forzosamente que aprenderse, que slo en la medida que la ejerzo voy hacindome libre. Dios no hubiese creado un ser verdaderamente libre si lo hubiese hecho sabio y perfecto desde el principio. Tuvo que hacerlo radicalmente indigente, radicalmente vaco de plenitud, porque sta slo se alcanza a travs de la apropiacin consciente de s mismo. Por eso, el primer hombre est desnudo y no siente vergenza12. Quizs sera mejor decir que no se da cuenta, como lo indica la pregunta que le dirigir Dios despus de haber comido el fruto prohibido: Quin te ha hecho ver que estabas desnu146

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do?13. La desnudez del primer hombre es un poderoso smbolo, que, a mi modo de ver, habla de esa carencia radical que nos constituye: para que podamos ser verdaderos creadores, Dios ha tenido que hacernos sin forma de ser previa y programada, a fin de que podamos crearnos a nosotros mismos. Pero, como todo artista sabe, y el Dios alfarero es la metfora inicial de esta narracin, no hay obra de arte sin forma. Y la forma se funda en el lmite. El lmite tiene una vertiente negativa: es algo que coarta la expansin indefinida. Pero la vertiente positiva es la ms importante: el lmite posibilita que la materia cobre forma y tenga sentido y se constituye en la base a partir de la cual es posible transformar y ordenar algo. As que el Dios alfarero no abandona el hombre a la desnudez de su inconsciencia primigenia: le da una Ley, y se la da, en primer lugar, como un mandamiento positivo, orientado a hacer posible su vida. Lo pone en el jardn, como vimos, para que lo labre y cuide. Y le manda que coma de todos los rboles del jardn. Slo en un segundo momento aparece la Ley-lmite, la prohibicin: ms del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l morirs sin remedio.14 Es arbitraria la prohibicin de Dios, como parece a primera vista? No, si pensamos en el significado de este misterioso rbol. Conocer el bien y el mal es una
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expresin hebrea que no denota exactamente lo que nos suena a nosotros. No se trata del discernimiento moral propio del ser humano. De ser as, Dios nos estara negando justamente lo que l mismo nos dio para constituirnos como tales: la posibilidad de ser libres. Es una forma de hablar que designa ms bien algo as como lo que en castellano se manifiesta con la expresin estar ms all del bien y del mal, es decir, un conocimiento individual que se pretende absoluto y por encima de cualquier lmite tico o cognitivo15. En realidad, es una expresin que designa el ponerse en lugar de Dios, desconociendo el carcter esencialmente relacional religado del hombre a su Creador, a la tierra de la que proviene y a los semejantes de cuya carne procede y cuyo futuro depende de sus decisiones. Como bien seala J. V. Nicls, es un conocer poltico, que tiene implcita la pretensin de arrogarse el poder absoluto, que no respeta lmite alguno al haber roto todo carcter relativo, relacional16. De all que la advertencia divina acerca de la muerte que le sobrevendr al hombre que coma de ese fruto no es tanto el anuncio de un castigo como el anuncio de las consecuencias propias de una tal accin: des-ligarse, desconocer los lmites, la relatividad, la fragilidad y la dependencia que nos hace humanos es algo que trae muerte y desgracia, porque es ruptura de lo esencial:
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nuestro carcter relacional, nuestra apertura al amor y la consideracin hacia el otro. La prohibicin es, vista desde esa perspectiva, otra cara de la solicitud de Dios, que va preparando as al hombre para que asuma el riesgo de su libertad.
2. La hybris del principio: el poder humano como perversin del poder de Dios

El mandamiento negativo, la prohibicin de Dios, como hemos visto, est lejos de ser una arbitrariedad. Es ms bien la comunicacin que hace Dios al hombre de las justas dimensiones de su realidad y de su llamado a ser co-creador con l. En el episodio de la serpiente y la mujer, el ser humano va a confrontarse experiencialmente con esa realidad humana. Hay quizs una profunda sabidura en el pregn pascual cuando se habla de este momento crucial como una felix culpa. Porque el ser humano no aprende a vivir tericamente, ni a ejercer su libertad aprendiendo mandamientos de memoria, sino en el fragor de sus propias decisiones y en el juego de espejismos de su propio ego, que va ajustando su propia estatura a medida que va recibiendo los embates inexorables de la realidad. El hombre tiene que saborear su fragilidad para aprender a lidiar con ella. Tiene que comer ese fruto y beber
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ese cliz hasta el fondo. Veremos a continuacin cmo se da este importante paso en el proceso de humanizacin y cmo aparece el poder no ya cuando lo ejerce Dios, sino cuando lo manipula el hombre. 2.1 Los elementos del poder: engao y media verdad, la tentacin del poder total En este sentido, Mercedes Navarro apunta que el papel de la serpiente es ambiguo y no del todo divorciado de la iniciativa divina. No olvidemos que en el pensamiento bblico siempre se afirmar la soberana divina a travs del recurso, entre otros, de mostrar a Dios como permitiendo que el mal acontezca, muchas veces con una finalidad pedaggica. No olvidemos a Dios autorizando a Satn a probar a Job ( Job 1, 12). La serpiente, como bien apunta Navarro, ms bien ayuda a Dios en su tarea de diferenciacin del ser humano.17 Cmo lo hace? En la fina tentacin de la serpiente escucharemos la voz no de una entidad metafsica del mal, sino algo muy humano, algo animal: la serpiente es un viviente, pero recordemos que lo animal es lo que est vivo sin compartir el espritu de Dios, su vida ms ntima, esa que consiste precisamente en donarse y autocomunicarse. Por all va la tentacin de la serpiente. En esa tentacin, y en lo que viene luego,
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veremos el cumplimiento de lo dicho por Dios en cuanto a las consecuencias de desconocer el lmite. Y veremos tambin cmo se despliega el poder en el hombre a la luz de la palabra tentadora de la serpiente. En primer lugar, es muy importante ver cmo se da la tentacin de la serpiente. Hasta ahora, la palabra que se ha dirigido al hombre ha sido una palabra verdadera, confiable, que cumple lo que dice y que se ajusta a los lmites de la realidad. Dios es fiable. La serpiente entra en escena con una pregunta capciosa que, adems, deforma la verdad de la palabra de Dios con una media mentira: Cmo es que Dios os ha dicho: No coman de ninguno de los rboles del jardn?18 La actitud de la serpiente es muy interesante: es la murmuracin, un elemento muy importante en los relatos de apropiacin que ya hemos mencionado19, lo que en criollo llamamos meter casquillo. Esto es, sembrar la desconfianza frente al otro, rompiendo as la diafanidad de una relacin, contaminando lo que era clara confianza con oscuras dudas imposibles de probar. El germen de la duda es introducido de manera muy sutil por la serpiente: no est tanto en el contenido de la pregunta, a todas luces falso, como en lo que hace resaltar. Si Dios haba dado un mandamiento positivo (comer de todos los rboles), dentro del cual se haca una restriccin que apuntaba en orden a advertir de las
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consecuencias de transgredir una limitacin secundaria (no comer del rbol del conocimiento del bien y el mal), la serpiente hace relucir tan slo el aspecto negativo del mandamiento. Con ello, ha operado en el hombre la sospecha de que la relacin de Dios con l es una relacin de coaccin arbitraria. Primer elemento: el rumor, la manipulacin de la verdad del otro, en orden a socavar la confianza, elemento bsico de las relaciones humanas. El ser humano responde tambin deformando la palabra divina. Si bien Eva corrige a la serpiente al decirle que est equivocada, le dice tambin que Dios le ha prohibido tocar el rbol, cosa que nunca dijo. Pero el detalle ms importante est en el hecho de que termina comprando el discurso de la serpiente cuando afirma que no pueden comer el fruto so pena de muerte. Es decir, lo que era una advertencia amorosa y solcita de Dios sobre los propios lmites y la propia fragilidad se ha convertido en una coaccin restrictiva y vertical, por no decir arbitraria, situando as la mujer el discurso de Dios en el mismo terreno en el que lo pone la serpiente: el del mandamiento negativo. La serpiente entra aqu con toda su astucia profundizando la murmuracin, esta vez ya con la mentira descarada y con una frase que terminar por destruir la confianza en Dios, culminando as la labor de
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zapa que haba comenzado al introducir sutilmente la duda en el versculo anterior. La mentira, que acusa a Dios de mentiroso, es decirles que no morirn si comen del fruto prohibido. El colmo de la murmuracin es la asignacin de una intencin oculta y doble en Dios: l les prohbe comer del fruto porque no quiere competencia, sabe muy bien que el da en que coman de l se les abrirn los ojos y sern como dioses, conocedores del bien y del mal.20 Esta mentira, adems, lleva en s misma el ncleo de la tentacin: comer del fruto los va a poner por encima del bien y del mal, los va a librar de su limitacin, les va a dar el poder absoluto del que disfrutan los dioses. El contenido real de la tentacin, el ncleo del mal, no es una entidad metafsica, ni la trasgresin de un mandamiento arbitrario, sino una pretensin poltica: romper con el carcter relativo del poder que Dios le da al hombre como misin y del cual no dispone, sino que participa, y pretenderse absoluto. Eso, naturalmente, es sencillamente imposible, porque el hombre no puede eliminar voluntariamente su carcter creatural. Y eso es justamente lo que se va a constatar en lo que sucede despus de comer el fruto, en las consecuencias que la pareja humana se va a ver obligada a enfrentar y que corroboran con la patencia dura de la realidad: que la serpiente menta en lo que prometa.
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Pero antes de que se revele la mentira, la mujer cae en la tentacin. Y lo que la tienta no es tanto que el fruto sea bueno para comer y apetecible a la vista,21 calidad que ya en Gen 2, 9 se mostraba como buena en tanto que compartida por los frutos de todos los rboles del jardn, sino sobre todo porque aparece como excelente para obtener sabidura.22 Ya sabemos de qu sabidura se trata: el conocimiento total, que pondra al hombre ms all de su contingencia y le permitira, tericamente, hacer lo que quisiese, an por encima de los lmites que Dios le ha sealado. Eso es lo que tienta, y a eso es a lo que cede la mujer. Ntese que la sospecha que veladamente sugiere la serpiente tiene implcita la idea de un Dios que oculta lo que sabe por razones interesadas. Un Dios mentiroso, que no es sino el reflejo de lo que en realidad constituye la verdad propia no de Dios, sino precisamente de la serpiente. Se introduce una nocin de Dios donde su poder es el de un saber total que oculta y miente para salvaguardar sus intereses de dominio, un Dios cuyo ejercicio del poder es autocentrado y puesto en servicio de s mismo. Obviamente, todo lo contrario de lo que hemos visto como dinamismo autodonante y descentrado del poder de Dios.

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2.1 La vergenza del poder desnudo Consumada la desobediencia, se revela la verdad ntima del poder prometido por la serpiente, que no es otra cosa que su propia mentira. Lejos de hacerse como dioses, de adquirir un saber total, la pareja primordial abre sus ojos y descubre que est desnuda. El espejismo de la inflacin de s mismos muestra su imposibilidad y lo nico que queda desvelado es la carencia radical de la que est hecho el hombre, su propia desnudez. Esto no sucede en virtud de algn carcter mgico en la fruta, sino porque la omnipotencia prometida no se hace realidad y queda desvelada la fragilidad de lo humano, despojado ahora de la confianza bsica en la palabra de Dios que lo mantena ntimamente ligado a l y que ha sido intercambiada por las promesas de la serpiente, que se muestran ahora como nulas baratijas. La serpiente logr convencer al hombre de que Dios lo engaaba y era su adversario, hacindole centrar su atencin slo en lo que haba de negacin en su mandato, pero llevndolo a olvidar que lo ms importante era que haba puesto ante l todo el resto del jardn como posibilidad de libre apropiacin en orden a su propio goce y crecimiento. Eso es lo que produce la vergenza, que no es vergenza del otro, sino vergenza de s mismo. Otra emocin que aparece ahora es el miedo, que testifica el hondo carcter de la ruptura que ha provo155

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cado la cada de la confianza en Dios. Adn le dice a Dios que se esconde porque est desnudo: ha cobrado conciencia dolorosamente de su propia pequeez y relatividad frente a lo absoluto de Dios. La confianza se ha trastocado en miedo y el miedo hace que la pareja humana sea incapaz de asumir su responsabilidad: Adn le echar la culpa a la mujer y sta, a su vez, a la serpiente. Eso, adems, es una dramtica muestra de que no slo se rompi la confianza fundante entre Dios y el hombre, sino entre los dos miembros de la primera comunidad humana. As se ha revelado, paradjicamente a travs de la mentira, la verdad del hombre: de la promesa de ser lo que no se es, de pretenderse ms all de todo lmite y del respeto a la confianza que supone el carcter relacional del hombre, se ha pasado a una muy dolorosa toma de conciencia de los propios lmites. Es en estos trminos que podemos leer los versculos siguientes: las palabras de Dios no son un castigo, sino una descripcin de la experiencia que el hombre ha hecho ahora de la verdad ntima de su propia condicin. Por eso coincido con Mercedes Navarro, cuando ve en todo este episodio una imagen del proceso con el que Dios mismo va llevando pedaggicamente al hombre a asumirse a s mismo y a hacer consciente su propia realidad y los riesgos propios de su libertad. Las
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maldiciones que aparecen en Gen 3, 14-19 son ms bien una descripcin irnica de aquello que el hombre hizo consciente al constatar la falsedad de la promesa de pretenderse absoluto: lejos de estar por encima del bien y del mal, el hombre tiene que lidiar con una existencia llena de dolor y limitacin, arraigado a la tierra y luchando agnicamente por realizarse a s mismo a pesar de su propia fragilidad. Dios, sin embargo, sigue donando vida: a pesar de todo, los equipa bsicamente para la expulsin que seguir y los viste con tnicas confeccionadas por l mismo. Con ello, es l quien da el primer paso para la recuperacin de la confianza, suavizando la dureza de la desnudez humana.

III. Conclusin: poder de Dios y poder del hombre

Este apretado recorrido nos muestra las dos caras del poder, tal como las ha experimentado y descrito el narrador. Por un lado, el poder de Dios, que es una dinmica de autocomunicacin y autodonacin que consiste en donar realidad y compartir su vida ms ntima con el hombre. Para hacer del hombre un creador, le da todo lo que necesita: tierra para cultivar, rboles para comer, animales para domesticar, e incluso el regalo de la alteridad para que pueda compartir
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lo ms propio de Dios, que es el amor y la comunin. Dios no se reserva nada. Ni siquiera el rbol del conocimiento del bien y del mal, que no es algo que l necesite, porque ya lo tiene. Pero es un rbol que est plantado en el jardn desde el momento en que Dios hace al hombre libre, porque la libertad consiste precisamente en ese misterioso carcter del hombre de poder imaginarse a s mismo ms all de sus propios lmites. Sin ese rbol como posibilidad real, la libertad sera slo una ilusin. Dios, as, ni siquiera se reserva eso: no tutelar al hombre, porque slo as podr tener una relacin realmente consistente con l, una en la que el hombre se relacione con l a travs de la libre eleccin. El poder de Dios es as un poder cuya esencia no es la coaccin ni el tutelaje, sino la donacin y la capacitacin del otro para que responda libremente al amor. El poder del que el hombre dispone no tendra por qu ser diferente: est llamado a ser creador, dentro de los lmites que impone su propio carcter creatural, ligado al mundo y a los otros y religado en ellos a Dios. Es muy interesante que la primera tentacin del hombre, y por consiguiente su primer pecado, es la de querer ser como Dios, pero no en lo que es esencial de Dios (su carcter de absoluta donacin de s), sino en lo parcial de la mera omnipotencia. Si hubo
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un pecado original, ste fue el de querer detentar el poder absoluto, sin respetar el lmite que la realidad me impone y que me imponen los otros en tanto iguales que yo. Un pecado que se basa, como magistralmente muestra la tentacin de la serpiente, en la manipulacin de la verdad, ocultando lo que me interesa y revelando el resto tan slo como me interesa y me conviene, para garantizar as un plus de conocimiento que me pone por encima del otro y me permite manejarlo y manejar la relacin con l a mi antojo. Este poder que no respeta lmite alguno y que mediatiza al otro en funcin de mis intereses, objetivndolo y despojndolo as de la dignidad divina de la libertad, implica la asuncin ficticia de mi propia realidad limitada como si fuese absoluta y como si pudiese erigirse en totalidad de lo real. Eso es imposible y significa vivir en la mentira para quien lo ejerce y en hacer que los otros vivan bajo el poder de esa falsedad, con todas las consecuencias destructivas que tiene. La primera de ellas, es, naturalmente, la corrosin de la confianza bsica que hace posible las relaciones humanas sanas, equilibradas y libres. No hay que ser muy agudo para concluir que el redactor del Gnesis tuvo buenas razones para incluir este texto: en l refleja la nocin fundamental del fracaso de Israel como nacin. Si el poder poltico, en este
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caso la monarqua, se erige como absoluto, si basa su dominio en la manipulacin de la verdad y si en lugar de servir a la nacin acta desde sus intereses, las consecuencias sern la ruptura de la confianza bsica entre los ciudadanos y la posterior ruina del pas. Esta crtica tan aguda, sin embargo, no se ha hecho de cara al pasado, sino de cara al futuro. Lo que nos dice es que la tentacin y el pecado que llevaron a la ruina a una nacin, estn presentes en la condicin humana misma. En esto coincide con la gran intuicin de los griegos: la ruina del hombre es su hybris, su desmesura, su incapacidad para conformarse con los lmites de su propia condicin, a la par que para reconocer lo que son sus mejores y ms hondas posibilidades. Paradjicamente, el texto parece tambin recalcar que el Dios que es Seor de la Historia se sirvi de esa misma cada para hacer posible la incorporacin, a travs de la experiencia dura y dolorosa de la ruptura primordial, de la conciencia de la propia condicin, como punto de partida de un ejercicio realista y adulto de la propia libertad. En otras palabras, la cada, por ms traumtica que sea, es oportunidad de aprendizaje, y Dios siempre est all para revestir la desnudez frgil del hombre y ponerlo otra vez en camino. El redactor, entonces, estara abriendo un espacio a la esperanza: podemos aprender a ser sensatos y a mane160

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jar nuestras relaciones conforme a nuestra justa medida humana. Si tomamos conciencia, y hacemos carne propia esa experiencia dolorosa, podemos reconstruir nuestras relaciones humanas, como personas y como nacin, de una manera distinta, que no nos convoque de nuevo fatalmente a vivir bajo el signo de la mentira y de la tentacin totalitaria. Porque el poder, siempre que se pretenda absoluto, es siempre un poder desnudo.

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NOTAS

Quesnel, Michel y Gruson, Philippe (Dirs): La Biblia y su cultura. Antiguo Testamento, Santander: Editorial Sal Terrae, 2002, p. 52; Navarro, Mercedes: Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-3, Madrid: Ediciones Paulinas, 1993, p. 186. Ricoeur, Paul: Pensar la creacin, en LaCoque, Andr y Ricoeur, Paul: Pensar la Biblia. Estudios exegticos y hermenuticos, Barcelona: Editorial Herder, 2001, pp. 51-53.

3. Foucault, Michel: Das Subjekt und die Macht, en Dreyfus, Hubert y Rabinow, Paul (Eds.): Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Weinheim: Beltz Athenum Verlag, 1942, pp. 241-261. 4. Ska, Jean Louis: Introduccin a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretacin de los cinco primeros libros de la Biblia, Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2001, p. 313. 5. Quesnel, Michel y Gruson, Philippe (Dirs): La Biblia y su cultura. Antiguo Testamento, Santander: Editorial Sal Terrae, 2002, p. 41. 6 Nicls, Jos Vicente: Gnesis 3 como relato de apropiacin, en Estudios Bblicos, N 53, 1995, pp. 181-200. Debo esta idea del carcter procesual del texto a Navarro, Mercedes: Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-3, Madrid: Ediciones Paulinas, 1993. Gen 2, 7.

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Navarro, Mercedes: Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-3, Madrid: Ediciones Paulinas, 1993, p. 113-117.

10 Quesnel, Michel y Gruson, Philippe (Dirs): La Biblia y su cultura. Antiguo Testamento, Santander: Editorial Sal Terrae, 2002, p. 48. 11 Navarro, Mercedes: Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-3, Madrid: Ediciones Paulinas, 1993, pp. 131 y ss. 12 Gen 2, 25. 13 Gen 3, 11. 14 Gen 2, 17. 15 Quesnel, Michel y Gruson, Philippe (Dirs): La Biblia y su cultura. Antiguo Testamento, Santander: Editorial Sal Terrae, 2002, p. 49. 16 Nicls, Jos Vicente: Gnesis 3 como relato de apropiacin, en Estudios Bblicos, N 53, 1995, pp. 194-195. 17 Navarro, Mercedes: Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-3, Madrid: Ediciones Paulinas, 1993, p. 185. 18 Gen 3, 1. 19 Nicls, Jos Vicente: Gnesis 3 como relato de apropiacin, en Estudios Bblicos, N 53, 1995, pg. 199. 20 Gen 3, 5. 21 Gen 3, 6. 22 Idem.

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