UNIVERSIDAD MICHOACANA DE SAN NICOLS DE HIDALGO FACULTAD DE FILOSOFA DR. SAMUEL RAMOS M. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS DR.

LUIS VILLORO T. DIVISIN DE ESTUDIOS DE POSGRADO EL CONCEPTO DE CRTICA EN LA FILOSOFA POLTICA DE GILLES DELEUZE TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE: MAESTRO EN FILOSOFA DE LA CULTURA SUSTENTA: JUAN CRUZ CUAMBA HERREJN Asesor de tesis: DR. MARIO TEODORO RAMREZ COBIN (UMSNH) Asesor en el extranjero: DR. MIGUEL MOREY FARR (UNIVERSITAT DE BARCELONA) Lectores: DR. J. JAIME VIEYRA GARCA DR. J. ALFONSO VILLA SNCHEZ

Morelia, Michoacn, NOVIEMBRE DE 2013.

Acta de revisin de tesis de maestra

Despus de revisar el documento que presenta Juan Cruz Cuamba Herrejn para obtener el grado de maestro/a en Filosofa de la Cultura, quienes abajo suscriben, lectores y miembros de su comit tutorial, consideramos que el trabajo rene los requisitos para defenderse en examen de grado.

sello

____________________________________ Dr. J. Jaime Vieyra Garca Lector

______________________________________ Dr. J. Alfonso Villa Snchez Lector

________________________________________________ Dr. Mario Teodoro Ramrez Cobin Asesor Morelia, Mich., a 30 de noviembre de 2013

RESUMEN El presente trabajo aborda el concepto de crtica en la filosofa poltica que puede extraerse de la obra de Gilles Deleuze. Su pretensin no es otra que iniciar un dilogo entre algunas de las teoras que mayor auge han tenido en el terreno de la filosofa poltica, entre las cuales busca abrirse paso. Siguiendo una vieja idea que entiende a la crtica como posicionamiento o lugar a partir del cual pueden establecerse los lmites de un terreno () y de la cual derivan los ms diversos sentidos (delimitacin, legislacin, perspectivismo, denuncia), la crtica deviene en Deleuze el lugar de enunciacin que tiene que construirse cada vez a partir del cual se establecen los alcances y los lmites de la propia perspectiva en relacin con otras concomitantes y/o discordantes. Slo que, en vez de pretender mantenerse prstina y pura, la perspectiva abierta y creada retoma elementos de todas las teoras polticas de las que se distingue. As, no slo son expuestos los principales conceptos que componen la filosofa poltica deleuzeana sino que se ofrecen como alternativa para pensar de un modo nuevo la poltica y renovar los movimientos del pensamiento de los que somos capaces en nuestro tiempo. PALABRAS CLAVE: crtica, filosofa poltica, teora poltica. ABSTRACT This paper addresses the critique concept in political philosophy that could be extracted from the work of Gilles Deleuze. Its pretension is no other one that start a dialogue between some of the theories that have had higher boom in politic philosophy, among which it seeks to break through. Following an old idea which understand the critic as a position or a place from which could settle the limits of a terrain () and from which derive the most diverse senses (delimitation, legislation, perspectivism, complaint) the critic becoming in the Deleuze the place of enunciation that has to be constructed every time from which is established the scopes and the limits in the own perspective with the others concomitant and / or discordant. Just that instead of trying to remain pristine and pure the open and created perspective retakes elements of all the theories which differs from. Then, not only are exposed the main concepts that compose the Deleuzean politic philosophy but they offered like alternative to think in a new way the politic and renew the movements of the thought of we who are capable in our time. KEY WORDS: critic, politic philosophy, politic theory.
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GRATITUDES Toda declaracin de gratitud comporta siempre necesarios olvidos involuntarios. No porque se caiga en el contrario justo de la gratitud, ni por insolencia, ni por soberbia intelectual, sino porque somos la articulacin de todos aquellos que conocemos y que nos afectan en los ms diversos grados. Su recuerdo preciso requerira de una memoria ingente semejante a la de Funes el memorioso o quiz si es posible- ms grande. Sirva esto como una disculpa anticipada para todos aquellos a quienes no mencionar pero que llevo en el ms sensible recuerdo porque mi memoria me traiciona y que contribuyeron en diverso grado en la realizacin de este escrito. Cabe aclarar que el orden de aparicin de cada uno de los aludidos (estn mencionados o no) es, como en el relato de El Aleph de Borges, sucesivo, porque el lenguaje lo es, pero simultneo en cuanto a su importancia. Vase en ello la arbitrariedad propia del azar que los ha dictado en ese orden. Agradezco, primeramente, al gran artista de las palabras y el pensamiento que es Miguel Morey, ya que sin sus flechas no habra conocido el apasionamiento crtico por otros modos de hacer filosofa. A l debo, entre otras muchas cosas, como enseanzas la decisin de reestructuracin de mi trabajo y la conquista de un tiempo propio para el ejercicio de la filosofa. No menos importante es el apoyo incondicional, las lecturas intensas, los materiales sugeridos y casi inconseguibles, los contactos necesarios, las crticas constructivas, los dilogos apasionantes, la gran paciencia y un casi infinito etctera que me regal el filsofo Mario Teodoro Ramrez Cobin. Sus artculos sobre Deleuze, de una excelente prosa, fueron esclarecedores en muchos sentidos. Toda mi gratitud para este pilar del pensamiento. Un viejo conocido y ms amigo de la verdad que de Heidegger, Nietzsche o Deleuze es, sin duda, el filsofo Jaime Vieyra, a quien agradezco por su generosidad en el despliegue del pensamiento que comparte con quienes le rodean as como por haber sido un sostn nunca condescendiente durante momentos bajos y sombros. Su fortaleza es ejemplo para muchos.

El gusto aristocrtico por las distinciones finas y las afirmaciones propias es un regalo que me hizo el filsofo y poeta Antonio Castilla Cerezo. Durante mi estancia en Barcelona fue un compaero infatigable de conversaciones y experiencias formadoras que despertaron en m una autntica pasin por las alianzas entre filosofa y literatura. Un lector incansable, atento y agudo fue para m el filsofo Alfonso Villa Snchez, quien con sus acertados comentarios guo mi investigacin hacia nuevos senderos insospechados. A l toda mi gratitud. Artfice de un pensamiento filosfico y una existencia esttica fue para m Ariadna Mendoza, cuyas estelas se difuminan en cada uno de los gestos que la dibujan sobre el rostro nocturno de las artes. El suave y delicado susurro de su bella voz insufl en mi espritu la pasin y el coraje por nuevas y ms intensas desterritorializaciones (como la que me llev en un atardecer otoal hacia Barcelona). Agradezco tambin a mi familia; a mi madre Olivia Herrejn y a mis hermanas Erika y Vernica por su apoyo incondicional. Asimismo, extiendo mi agradecimiento al Dr. Josep Maria Bech, al Dr. Rodrigo Martnez y al maestro del pensamiento Carlos Bustamante; a los profesores Jorge Cazares Torres, Gonzalo Reyes, Herminio Garca Andrade y Juan Jos Ortega Madrigal; a la Mtra. Gloria Cceres y a la Dra. Ana Cristina Ramrez; al maestro David Camargo Cintora, a mis compaeros Sunya Madrigal, Juan Francisco Novoa, Eduardo Pallares, Erika Prez, Margarita Fuentes, Arely Lpez, Tania Ortiz, Gunnary Prado, Salvador Vega, Julieta Pia y dems integrantes de mi generacin; a Miguel ngel Mendoza Marin y su familia, a Adrin Cordero, a Sonia Rangel; a Mercedes Rojas, Etetsi Snchez, Adrin (Hans) Cruz, Enoch Grvastas, Neri Escorcia, Mirtha Rodrguez, Ana Cristina Arriaga, Elizabeth Carvajal, Gladys Elas, Nancy Lpez, Hctor A. Echevarra, Jessica Contreras y a todos aquellos que, como dije al principio, olvido involuntariamente. Finalmente, agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa (CONACYT), ya que sin su apoyo econmico no hubiese sido posible la estancia de investigacin que redefini el rumbo que habra de tomar la realizacin de este trabajo.
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NDICE RESUMEN/ABSTRACT.. GRATITUDES.. NDICE.. ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE DELEUZE EN CASTELLANO INTRODUCCIN.. 3 4 6 9 11

CAPTULO 1. EMERGENCIA DE LA CRTICA EN LA TRADICIN DE LA FILOSOFA POLTICA. 1.1.LOS PRECURSORES DELEUZEANOS... 1.1.1. Hume y las relaciones empiristas entre instinto e instituciones.. 1.1.2. Spinoza y el problema de la composicin de los afectos. 1.1.3. Leibniz y el problema de la composibilidad entre mundos posibles.... 1.1.4. Kant y la crtica trascendental.. 1.1.5. Nietzsche y la potencia de la crtica. 1.1.5.1. Variacin nietzscheana en torno a la crtica al contractualismo. 1.1.6. Bergson y la ontologa de lo social..

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CAPTULO 2. GESTACIN DE LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE LA CRTICA.

2.1. VARIACIN EN TORNO A LA CRTICA DEL IUSNATURALISMO Y DEL CONTRACTUALISMO. LOS CASOS SADE Y MASOCH... 2.2. LA INSERCIN DE UN PENSAMIENTO ONTOLGICO EN LA PROBLEMATIZACIN Y CONCEPTUALIZACIN DEL MEDIO POLTICO. 2.2.1. El Acontecimiento por excelencia: la batalla... 2.2.1.1. Las condiciones de emergencia de la Diferencia en el medio poltico 2.2.2. Las mltiples relaciones entre el deseo y lo social...
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2.2.2.1. Identidad de naturaleza y diferencia de rgimen entre produccin deseante y produccin social 2.2.3. La potencia revolucionaria de las haecceidades... 2.2.3.1. El devenir-menor, el devenir-mujer, el devenir-imperceptible como expresin de multiplicidades constitutivas y transversales... 2.2.4. La creacin de conceptos como respuesta virtual a la reformulacin del problema poltico. 93 2.2.5. El potencial revolucionario del arte.. 101 2.2.6. El plano de inmanencia como potencia inactual y su imbricacin con el plano de organizacin.. 107 2.2.7. La resistencia y la creacin de nuevos sentidos... 111 89 80 87

CAPTULO 3. LAS DERIVACIONES POLTICAS DE LA CRTICA 3.1. EL AGENCIAMIENTO Y EL DEVENIR-REVOLUCIONARIO 3.1.1. Los ejes del agenciamiento y el sentido del acontecimiento 3.1.2. El devenir-revolucionario como encarnacin inmaterial del acontecimiento.. 120 3.1.3. Mayo del 68 como acontecimiento... 123 3.1.4. Aparato conceptual de la crtica en filosofa poltica... 3.1.4.1. Las sntesis del inconsciente: usos inmanentes y paralogismos 3.1.4.2. La instancia de antiproduccin: cuerpo sin rganos e instinto de muerte 3.1.4.3. Los dos polos de la produccin: paranoia y esquizofrenia 3.1.4.4. La reproduccin social y la reproduccin edpica del deseo: represin y represin social... 148 3.1.4.5. Las catexis sociales del deseo 151 3.1.4.5.1. Las catexis preconscientes de inters.. 154 3.1.4.5.2. Las catexis inconscientes de deseo. 3.1.5. Devenires de las formaciones econmico-sociales..
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3.1.5.1. La mquina territorial primitiva y la codificacin. 3.1.5.2. La mquina imperial significante y la sobrecodificacin.. 3.1.5.3. La mquina capitalista y la descodificacin generalizada de todos

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los flujos. 165 3.2. LOS AGENCIMIENTOS COLECTIVOS DE ENUNCIACIN... 171 3.2.1. La crtica al Significante... 173 3.2.2. Distintos tipos de regmenes de signos. 174 3.3. DEVENIRES E HISTORIA 180 3.3.1. Hacia una cartografa del agenciamiento. La teora de las lneas. 180 3.3.2. Mquina de guerra y aparato de Estado.. 3.3.3. La lgica de las multiplicidades (rizoma) como respuesta al problema de la formacin y deformacin de fuerzas (CsO) 188 182

CONCLUSIN. ALCANCES, LMITES Y PERTINENCIA DEL CONCEPTO DE CRTICA DELEUZEANO. 1. El breve instante de la revolucin.. 2. El potencial creador de las artes. 3. La resistencia creadora ante lo intolerable. 4. La creacin de nuevos sentidos y enunciados

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5. Intempestividad ontolgica de la crtica. 202 6. El caso Deleuze: iusnaturalista, contractualista, liberalista, democrtico, socialista, anarquista?........................................................................................................ 204

BIBLIOGRAFA 224

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE DELEUZE EN CASTELLANO.

ES

Empirismo y subjetividad, (1953), versin castellana de Hugo Acevedo, Gedisa, Barcelona, 2007.

NF

Nietzsche y la filosofa, (1962), versin castellana de Carmen Artal, Anagrama, Barcelona, 1971.

FCK

La filosofa crtica de Kant, (1963), versin castellana de Francisco Monge, Labor, Barcelona, 1974.

PS

Proust y los signos, (1964; 2. edicin 1970), versin castellana de Francisco Monge, Anagrama, Barcelona, 1972.

N B

Nietzsche, (1965), versin castellana de Francisco Monge, Labor, Barcelona, 1974. El bergsonismo, (1966), versin castellana de Luis Ferrero Carracedo, Ctedra, Madrid, 1987.

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Presentacin de Sacher-Masoch. Lo fro y lo cruel, (1967, 2 edicin 1971), versin castellana de Irene Agoff, Amorrortu, Buenos Aires, 2008.

DR

Diferencia y repeticin, (1968), versin castellana de Alberto Cardin, Jcar Universidad, Gijn, 1988.

SPE

Spinoza y el problema de la expresin, (1969), versin castellana de Horst Vogel, Muchnik Editores, Barcelona, 1975.

LS

Lgica del sentido, (1969), versin castellana de Miguel Morey y Vctor Molina, Paids, Barcelona, 1989.

SFP

Spinoza, filosofa prctica, (1970, 2 edicin 1981), versin castellana de Antonio Escohotado, Tusquets, Barcelona, 2001.

AE

El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, con Flix Guattari, (1972), versin castellana de Francisco Monge, Paids, Buenos Aires, 2005.

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Kafka, por una literatura menor, con Flix Guattari, (1975), versin castellana de Jorge Aguilar Mora, Era, Mxico, 1978.

Dilogos, con Claire Parnet, (1977), versin castellana de Jos Vzquez Prez, Pre-Textos, Valencia, 1980.
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MM

Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, con Flix Guattari, (1980), versin castellana de Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Pre-Textos, Valencia, 1988.

FB

Francis Bacon. Lgica de la sensacin, (1981), versin castellana de Isidro Herrera, Arena, Madrid, 2009.

IM

La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, (1983), versin castellana de Irene Agoff, Paids, Barcelona, 1984.

IT

La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, (1985), versin castellana de Irene Agoff, Paids, Barcelona, 1987.

Foucault, (1986), versin castellana de Jos Vzquez Prez, Paids, Barcelona, 1987.

PLB

El pliegue. Leibniz y el barroco, (1988), versin castellana de Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Paids, Barcelona, 1989.

PV

Pericles y Verdi. La filosofa de Franois Chatelet, (1988), versin castellana de Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Pre-textos, Valencia, 1989.

QF

Qu es la filosofa?, con Flix Guattari, (1991), versin castellana de Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1993.

CC

Crtica y clnica, (1993), versin castellana de Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1996.

Conversaciones, (1995), versin castellana de Jos Luis Pardo Toro, Pre-Textos, Valencia, 1995.

ID

La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), (2002), versin castellana de Jos Luis Pardo Toro, Pre-Textos, Valencia, 2005.

DRL

Dos regmenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), (2003), versin castellana de Jos Luis Pardo Toro, Pre-Textos, Valencia, 2007.

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INTRODUCCIN El presente trabajo centra sus esfuerzos en exponer (entendido tambin como un poner a prueba) el concepto de crtica tal y como podemos rastrearlo en las obras que conforman lo que podra llamarse la filosofa poltica de Gilles Deleuze. Esta filosofa poltica la encontramos diseminada a lo largo del itinerario filosfico deleuzeano (libros en solitario, artculos y entrevistas) y condensada en las obras escritas a do con Flix Guattari, a quien debe gran parte de su pensamiento y su prctica poltica (AE, KLM, MM y QF). Sin embargo, no es sencillo seguir el movimiento del pensamiento que hace nacer un concepto tal como el de crtica en conjuncin con los problemas que le subyacen y a los que intenta responder. Una de las principales dificultades, ampliamente sealadas y/o cometidas por los comentaristas, no es slo la propia restriccin deleuzeana al respecto (nadie se explica mejor que el propio filsofo) la cual se desvanecera si revisamos con atencin lo que el mismo Deleuze ha hecho en sus obras monogrficas: si de lo que se tratara fuese de explicar al filsofo, efectivamente, lo mejor sera leerlo, pero sospechamos que se trata de algo ms, de prolongar el movimiento del pensamiento que el filsofo en cuestin ha inaugurado, para crear nuevos conceptos en funcin de nuevos problemas que ahora sern los nuestros-, sino la de perderse entre la multiplicidad de conceptos, nociones y problemas que integran el corpus deleuzeano. Como sealara el mayor y quiz mejor intrprete de Deleuze hasta la fecha, Jos Luis Pardo en El cuerpo sin rganos. Presentacin de Gilles Deleuze, utilizando la propia imagen que Deleuze, tomando de Wittgenstein, diese de la teora como caja de herramientas, es casi imposible tomar una herramienta sin que se vengan encima todas las dems. A pesar de ello, hemos ensayado hacer un corte transversal de la obra deleuzeana para extraer de ella no slo las caractersticas formales del concepto de crtica que, en su entrecruzamiento con los caracteres materiales que le van forjando de un determinado modo, entablan un dilogo con las ms diversas teoras de la filosofa poltica, sino conectar este concepto con los distintos problemas que va creando y a los que pretende responder. A partir de este recorrido surge un concepto de crtica que, recuperando los rasgos formales de la crtica nietzscheana tal y como la entiende Deleuze (la totalidad, la afirmacin, la inmanencia, la legislacin y el perspectivismo), concibe a sta como arte de composicin,
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descomposicin y anlisis de fuerzas y de enunciados en relacin, expresados en cada acontecimiento presente, pasado o porvenir. As, no obstante ser total en cuanto al rango de objetos que abarca, la crtica no pierde el tacto y el gusto por las distinciones finas y las afirmaciones inmanentes que buscan abrirse paso como legisladoras desde la perspectiva desde las que estn enarboladas. De este modo, la crtica implica un posicionamiento que delimita el propio mbito sobre el que se extienden sus alcances y lmites. Slo que, con los caracteres formales as esbozados, ganamos muy poco en claridad y en concrecin. Se torna necesario remitirlos a los problemas que les dieron origen para adecuarlos a nuestra situacin actual. De ah que hayamos procedido a realizar una revisin de los precursores que Deleuze se construye para poder ir entresacando los caracteres formales. En cada caso, estos autores son abordados en torno a un problema (las relaciones entre instintos e instituciones, la composicin de los afectos, la subjetividad como pliegue ontolgico, la crtica trascendental, la potencia de la crtica y la ontologa de lo social), siempre con la mira puesta en el concepto de crtica que va adquiriendo consistencia y concrecin. Todo esto conforma nuestro primer captulo, con un aadido que anticipa lo que vendr en el segundo y tercer captulo y que, adems de bisagra, constituye un punto medular de la arquitectnica argumental: el acento colocado en la relacin acreedor-deudor puesto de manifiesto por vez primera por Nietzsche en La genealoga de la moral, retomado por Deleuze en NF, que nos permite mostrar al menos un tipo de relacin social que no necesita plantearse el problema del paso del estado de naturaleza al estado social porque es coextensivo de ambos. Ello con miras a lo que vendr a ser el fantasma recurrente y acusatorio de todo este escrito, enunciado con agudeza por Jos Luis Pardo en la obra citada, a saber: la acusacin de iusnaturalismo a la filosofa poltica que se desprende de la obra de deleuzo-guattariana. Ya desde el inicio del segundo captulo, la discusin se plantea en relacin a la interpretacin que hace Deleuze de la obra de Sade y Masoch, tomados como una especie de precursores transitorios que perfilan ya gran parte de lo que ser su obra posterior. Conceptos medulares como los de repeticin, diferencia, sentido, acontecimiento aparecen esbozados en esta obra temprana que es PSM y sirven como puente para lo que sern las obras ms propiamente polticas de Deleuze, no slo las escritas en solitario (LS y DR) en
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este perodo temprano, sino, sobre todo, las escritas junto con Flix Guattari (AE, KLM, MM y QF), cuya impronta poltica permanecer en el resto de sus obras. Es por ello que el segundo captulo, adems de recuperar los primeros conceptos deleuzeanos en su sentido poltico, hace una primera exposicin panormica de aquellos conceptos deleuzeanoguattarianos que servirn para ir delineando el concepto de crtica que pretendemos elaborar. Sin embargo, fue menester profundizar en el aparato conceptual desplegado por Deleuze en las obras escritas con Guattari, so riesgo de quedarnos con una mera imagen divulgatoria que no problematiza nada de lo expuesto hasta ese punto, para enfrentarnos a los problemas ms lgidos con un trabajo arqueolgico meticuloso que posibilitase un planteamiento de los mismos en su justa dimensin y complejidad. De manera semejante a como sucede en la msica, se hizo necesario hacer una reexposicin de los temas, motivos y conceptos principales que recogiera y recobrase los diversos movimientos del pensamiento por los que habamos pasado para alcanzar el tan anhelado goce de la resolucin de un concepto de crtica que dispusiese de muchos vectores a partir de los cuales pudiera no slo articularse dicho concepto sino ejercerse. Por ello nos hemos demorado quiz un tanto en la exposicin de lo que comprendera ese aparato conceptual que har posible la crtica. Conceptos y nociones tales como los de devenir-revolucionario, usos de las sntesis del inconsciente, catexis sociales de deseo, formaciones deseantes y sociales, agenciamientos colectivos de enunciacin, regmenes de signos, mquina de guerra, Cuerpo sin rganos, entre muchos otros, conforman este aparato conceptual inseparable de la realizacin material de la crtica. Consideramos que la elaboracin de un concepto de crtica que parta del pensamiento deleuzeano es pertinente debido a que hasta ahora se ha dado por sentado que la filosofa deleuzeana es una filosofa crtica, pero no se ha esclarecido a partir de qu criterios puede serlo, ni mucho menos se ha pretendido mostrar la particularidad que presenta la crtica deleuzeana cuando se enarbola desde un terreno tan problemtico como lo es el de la filosofa poltica. Ha habido algunos intentos por hacer alusiones breves y comentarios puntuales en torno a la relacin entre la filosofa deleuzeana y tal o cual teora poltica, pero no se ha planteado siquiera la posibilidad de que la filosofa deleuzeana pueda
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ser una filosofa poltica en sentido clsico tal como las elaboradas por Spinoza, Locke, Hobbes o Marx y que a partir de una exposicin de esta filosofa poltica puedan entresacarse elementos para elaborar un concepto de crtica que no slo recoja los caracteres formales que lo integran sino que posibilite la realizacin concreta de la misma. Los trabajos ms serios en este sentido han sido el ya citado de Jos Luis Pardo y el del Dr. Eduardo Pellejero, los cuales son un autntico dilogo crtico con la filosofa poltica deleuzeana que no slo dan cuenta de la multiplicidad de discursos con los que esta filosofa se articula y polemiza sino que arriesgan interpretaciones que ponen contra las cuerdas a Deleuze. El iusnaturalismo ser uno de los caballos de batalla contra los que combatiremos de manera recurrente ms adelante. El acento puesto en la imposibilidad de lo inactual para efectuarse filosfica y polticamente es el aporte fundamental de Pellejero en Deleuze y la redefinicin de la filosofa. Hay algunos autores que encabezan lo que podramos denominar el modelo anglosajn (posmoderno) de investigacin que, subordinados al sistema de investigacin implementado a nivel mundial que exige la publicacin a toda costa de artculos y libros sobre cualquier cosa, hacen de las afirmaciones polemistas el gancho con el cual atraen a incautos que se sienten ofendidos por el escndalo que suscitan y la falta de rigor que exhiben para tergiversar a conveniencia tesis filosficas1. Del resto de comentaristas podemos decir que los hemos tomado en la justa medida en que han contribuido a esclarecer una obra tan compleja como la de Deleuze. Podemos mencionar, entre ellos, a Zourabichvilli, Hardt, Negri, Sibertin-Blanc, Sauvagnard, Ramrez Cobin, Scavino, Rachjman, Patton como lectores atentos y puntuales de la obra deleuzeana. Su importancia no es menor ya que para la comprensin y la construccin de la interpretacin deleuzeana son fundamentales, sugerentes y prolficas sus lecturas. Nuestro trabajo, en este sentido, quiere insertarse dentro de esta tradicin naciente de interlocutores y prolongadores de la obra deleuzeana. El tiempo ser nuestro juez.
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Nos referimos y no queremos darles mayor crdito, puesto que de lo contrario sucumbiramos ante su anzuelo- a Alain Badiou, a Slavoj iek y a Philippe Mengue (al de Deleuze et la question de la dmocratie, no al de Deleuze y el sistema de lo mltiple), cuyas obras en torno a Deleuze pretenden imputarle un monismo ontolgico optimista, un edipismo hegeliano encubierto e idealista y una especie de elitismo esttico intelectualizado, respectivamente. Quiz no sobra decir que una lectura ms atenta, detenida y escrupulosa de la obra deleuzeana hara caer por s mismos estos falsos problemas.

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CAPTULO 1. EMERGENCIA DE LA CRTICA EN LA TRADICIN DE LA FILOSOFA POLTICA. 1.1. LOS PRECURSORES DELEUZEANOS. Utilizamos la expresin precursores deleuzeanos en un sentido cercano al de la nocin de precursor oscuro de la que el propio Deleuze se sirve para designar a aquel elemento o trmino que, dentro de una estructura, provoca una divergencia en las series que pone en conexin. Si consideramos la historia de la filosofa como el despliegue serial y continuo de un conjunto de problemas y conceptos puestos en relacin de mltiples maneras, la filosofa deleuzeana vendra a romper esta continuidad tranquila y aparente al hacer irrumpir un poco de devenir en estado puro en la tarea ingente del pensar para forzarlo a pensar lo impensado. El rayo estalla en intensidades diferentes, pero est precedido por un precursor oscuro, invisible, insensible, que determina su camino a la inversa, como en vaciado. De igual manera, todo sistema contiene su precursor oscuro que garantiza la comunicacin de series bordeantes2. Consideramos que esta observacin puede aplicarse al propio sistema filosfico deleuzeano y lo que desempeara este papel de precursor oscuro sera en cada caso la apropiacin creadora que Deleuze construye como lo impensado de los filsofos a los que se acerca en sus estudios monogrficos. Los precursores son tales, no porque antecedan cronolgicamente al pensador considerado, ni porque haya una influencia de la que se desprendera una deuda paternal, edpica-, sino porque suscitan de manera intempestiva el surgimiento de un nuevo pensamiento, porque rompen la continuidad de la serie trazada por la historia y tienen cada vez que ser inventados. Cada filsofo, cada escritor, cada pensador encuentra y reinventa sus propios precursores. En el caso de Deleuze, los estudios monogrficos han jugado ese papel: crea a los precursores que le permitirn, que le forzarn a pensar determinados conceptos. En lo que sigue, trataremos de dar cuenta de los conceptos que Deleuze ha reinventado para su propio pensamiento de los filsofos a los que dedic estudios monogrficos, optando para ello por un criterio cronolgico (salvo en el caso de Leibniz y Kant, donde operamos una inversin) desde el punto de vista del orden de aparicin en el

DR, p. 206.

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que stos irrumpieron en el pensamiento deleuzeano y no desde el punto de vista de la historia de la filosofa, el cual no coincide y nos muestra ya una cierta tendencia en Deleuze a optar de manera intempestiva por abordar a sta- . Ello, en virtud de que consideramos que, de esta manera, podremos esclarecer en alguna medida cmo fueron construyndose las diversas aristas que el concepto de crtica ira mostrando en su relacin con la tradicin de la filosofa poltica. Como nuestro inters, en este apartado, radica en mostrar la constelacin de conceptos con los cuales guarda relacin el concepto de crtica, destacaremos, de cada filsofo en cuestin, aquellos conceptos que conecten con el referido concepto de crtica en su relacin con la filosofa poltica.

1.1.1. Hume y las relaciones empiristas entre instintos e instituciones.

ES es la primera gran obra de Deleuze. Podemos encontrar aqu varios de los motivos que se repetirn en otras de sus obras: la crtica a la representacin, la exterioridad de las relaciones respecto a los trminos o elementos que la producen, el afuera del pensamiento como aquel impensado que lo obliga a pensar, la crtica a partir de las ideas en su relacin estrecha con los problemas de los que se desprenden, el problema de la constitucin de la subjetividad a partir de la sntesis temporal del hbito, la preeminencia concedida a la invencin (prctica) frente a la creencia (gnoseolgica), por mencionar algunos. Nosotros queremos rescatar dos conceptos que nos parece que mantienen una relacin ms estrecha con el concepto de crtica en filosofa poltica, a saber: los conceptos de instinto e institucin. Pero no pretendemos abstraerlos de los problemas a los que intentan dar respuesta, sino que, ms bien, queremos situarlos justamente en relacin con el problema prctico-poltico desde el que surgen, cuya formulacin ms general podra ser, entre otras, el de la relacin entre naturaleza y cultura, o el del paso del estado de naturaleza al estado social problema clsico, quiz sobra decirlo, de la filosofa poltica-. Y es que, si bien este problema ha recibido mltiples y muy variadas respuestas a lo largo de la historia de la filosofa poltica, lo que interesar a Deleuze y a nosotros con l no es tanto la particular respuesta que da Hume ante dicho problema sino las derivaciones polticas que pueden extraerse tanto del planteamiento del problema en los trminos as presentados
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como del posicionamiento crtico que supone moverse a partir de estos conceptos con relacin al iusnaturalismo y al contractualismo. Revisemos ms puntualmente estos conceptos. Para Deleuze, instintos e instituciones aparecen estrechamente ligados. Ambos son las dos formas organizadas de una posibilidad de satisfaccin3 y se distinguen a partir de su carcter inicialmente natural o artificial. El instinto remite a la satisfaccin de tendencias y necesidades que el individuo extrae del mundo exterior sea ste natural o cultural, mientras que la institucin supone la elaboracin de instrumentos artificiales con vistas a satisfacer la tendencia pero que transforman a sta al introducirla en un entorno nuevo, distinto del entorno natural. La institucin efecta el paso del estado de naturaleza en el que se encuentra el instinto al estado social en el que es satisfecha su tendencia, pero sometindola a una transformacin. Pero vayamos un poco ms lento. En su interrelacin, instinto e institucin forman, siguiendo la lectura deleuzeana de Hume, el dominio prctico de lo pasional y lo social sobre el que pueden fundarse la moral y la poltica. Y ambos, lo pasional y lo social, se implican mutuamente en la medida en que, por un lado, la sociedad reclama de cada uno de sus miembros, espera de ellos, el ejercicio de reacciones constantes, la presencia de pasiones susceptibles de aportar mviles y fines, caracteres colectivos o particulares4, es decir, instintos institucionalizados y, por otro lado, las pasiones implican la sociedad como medio oblicuo para satisfacerse5, o sea, instituciones instintivas. Vemos entonces que ni lo pasional es meramente instintivo ni lo social puramente institucional sino que hay entrecruzamientos que colocan lo pasional en relacin con instituciones sociales que buscan satisfacer el instinto latente en ello y que ponen a lo social como medio institucional indirecto de satisfaccin del instinto. Si quisiramos aventurar una hiptesis arriesgada a propsito de los desarrollos que de este problema hace Deleuze en obras posteriores, en concreto, en AE, podramos encontrar aqu un primer germen de lo que ser una de las tesis ms fuertes de esa obra, a saber: la identidad de naturaleza entre la produccin deseante y la produccin social, entre economa libidinal y economa poltica, entre mquinas deseantes y mquinas sociales, en
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DELEUZE, G., (1955), Instintos e instituciones, en ID, p. 27. ES, p. 11. 5 dem.

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su mutua implicacin y en su diferencia de rgimen. De hecho, la artificialidad de la institucin al buscar satisfacer las tendencias instintivas podra verse como una prefiguracin del maquinismo generalizado en el que se encuentra el deseo colectivo. Slo que procederemos con un poco de calma y evitaremos con ello precipitarnos en una equiparacin demasiado simple. No olvidemos que, en esta primera obra, entre instinto e institucin (podra leerse: entre produccin deseante y produccin social), en la medida en que hay una remisin del instinto a lo natural y de la institucin a lo cultural, habra una diferencia de naturaleza y no una diferencia de rgimen. Quiz se sera el matiz que habra que introducir para dar cuenta de la posterior modificacin de la relacin entre lo deseante y lo social, si bien esta diferencia de naturaleza entre instinto e institucin no obstara para que ambos entraran en relaciones de mutua implicacin. Qu ventaja supone pensar lo social en trminos de relaciones entre instintos e instituciones respecto de otras posiciones en filosofa poltica tales como el iusnaturalismo o el contractualismo? A diferencia de las teoras de la ley, que sitan la positividad fuera de la sociedad (los derechos naturales), y conciben la sociedad como negacin (la limitacin contractual), la teora de la institucin sita fuera de la sociedad lo negativo (las necesidades) y presenta la sociedad como algo fundamentalmente positivo, inventivo (de unos medios originales de satisfaccin)6. En efecto, desde la perspectiva de una determinada institucin, si dejsemos lo instintivo fuera de su relacin con lo social no sera ms que una necesidad, una carencia, propia del estado de naturaleza, y si de ello quisiramos hacer el punto de partida para iniciar un pacto social, no tendramos ms que la ficcin de unos derechos naturales a los que habra que renunciar para poder entrar a formar parte de la sociedad. Dos preguntas cabra formular ante este escenario: cmo se construyen las instituciones en su relacin con el instinto, es decir, cmo se da el paso del estado de naturaleza del instinto al estado social de la institucin? Cul es el lmite de una institucin o toda institucin sera deseable? Respecto de la primera pregunta, antes de responderla, habra que introducir una distincin que Deleuze recupera de Hume: la distincin entre egosmo y simpata. En relacin a lo pasional, Hume dir que es porque la esencia de la pasin, la esencia del
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DELEUZE, G., Instinto, Op. cit. p. 28.

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inters particular, no es el egosmo, sino la parcialidad, que la simpata no supera, por su lado, el inters particular, ni la pasin7. La simpata es un primer modo de rebasar el egosmo, pero mantiene la parcialidad de su alcance reducido a aquellos hacia quienes se dirige. El problema de la sociedad, en tanto institucin, ser inventar los mecanismos para integrar la parcialidad de las diversas simpatas instintivas. No es que haya un egosmo primordial en el que el hombre sea el lobo del hombre sino que hay ya una primera sociabilidad de lo instintivo que se expresa en la simpata que un sujeto siente por sus ms prximos (su familia, su clan, por poner algn ejemplo). Nuevamente, si quisiramos tirar un hilo hacia AE, el concepto de simpata podra verse como un mixto tanto del concepto de alianza como, sobre todo, del de filiacin8. Tras este breve rodeo podemos retomar la cuestin del surgimiento de la institucin a partir del estado de naturaleza. El instinto no es solamente individual, sino que, en tanto puede encontrarse en la especie, supone ya una relacin con los otros, con el medio en el que busca satisfacerse. En esta relacin con los otros entra en juego la simpata que, aunque parcial y limitada, implica un cierto tipo de relacin social. El problema del surgimiento de una institucin ser el de integrar las diversas simpatas parciales que son propias de lo instintivo. Para ello se valdr de la inteligencia, entendida sta en un sentido social ms que individual como conjuncin de diversos medios sociales para dar cauce a una cierta tendencia. Y la institucin no est calcada a partir de la tendencia que pretende satisfacer, sino que crea medios oblicuos, indirectos de satisfaccin de la tendencia. La institucin coloca a la simpata instintiva ante una encrucijada: extenderse por artificio o destruirse por la contradiccin. Y las pasiones: satisfacerse artificial, oblicuamente, o negarse por violencia9. No hay, por tanto, satisfaccin natural de las tendencias sino que la institucin inventa los medios indirectos para esa satisfaccin que no se parecen a la propia tendencia o que satisfacen a sta de las maneras ms diversas (en distintas formas culturales, histricas, sociales). La institucin efecta el paso del estado de naturaleza al estado social. La institucin plantea el problema mismo de este paso en tanto que inventa los medios de satisfaccin e integracin tanto de las pasiones y las simpatas instintivas.
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ES pp. 32-33. Vase, infra., p. 142 y siguientes, en especial el apartado La mquina territorial primitiva y la codificacin del captulo 3, donde tratamos esta cuestin. 9 ES, p. 38.

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Recuperemos ahora la segunda pregunta: cules seran los lmites de las instituciones? O todo en ellas sera positividad? No suponen ellas una restriccin de los instintos, una represin sobre ellos? Lo veamos ya en la alternativa que se impona tanto a las simpatas y a las pasiones: si no se integran en la institucin lo que les queda es la destruccin por contradiccin o la negacin por violencia. Las instituciones no satisfacen la tendencia sin reprimirla al mismo tiempo. Aqu tenemos una forma de matrimonio y un rgimen de propiedad. Por qu este rgimen y esta forma? Mil variantes son posibles y se las encuentra en otras pocas y en otros pases10. Al imponer una determinada forma, entre mltiples posibles, a la satisfaccin del instinto, la institucin reprime, en cierta medida, a este ltimo, pero, a la vez, posibilita los medios indirectos y oblicuos por los que puede realizarse. La institucin, en este sentido, presenta una ambigedad constitutiva. Si a esto aadimos que la institucin puede quedar integrada en una institucin ms amplia como el Estado o las instituciones interestatales que, aunque secundarias en relacin a la satisfaccin que puede proporcionar a los instintos, no por ello son menos sociales, sino que suponen una apropiacin de las instituciones en principio sociales, encontramos entonces otro de los peligros hacia los cuales puede tender la institucin, a saber: su subordinacin a un aparato de Estado. Y aqu cabra hacer la pregunta: a quines sirve una determinada institucin? A todos los que sienten esa necesidad? Solamente a algunos (una clase privilegiada) o solamente a aquellos que garantizan el funcionamiento de la institucin (una burocracia)?11. Si, nuevamente, tiramos los hilos un poco hacia AE y comparamos este concepto de institucin que se ha venido delineando en esta breve caracterizacin con el concepto de agenciamiento, como un intento de traducir este concepto en otro ms comprensible, veremos que la misma ambigedad que presentan las instituciones es extensiva a las posibilidades de conjuncin de los agenciamientos colectivos de deseo. En efecto, stos, por s mismos, no garantizan una realizacin del deseo que est desprovista de exclusiones, de fascismos, de apropiaciones por parte de un aparato de Estado, aun cuando, en ciertos casos y momentos (en un devenir-revolucionario, por ejemplo), puedan instituir una cierta

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Op. Cit., p. 43, cursivas del autor. DELEUZE, G., Instinto, Op. cit. p. 28.

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manera

de

expresar

en

el

medio

social

al

deseo

cargado

colectivamente.

Retrospectivamente, son los mismos lmites ante los que se encuentran las instituciones. Retengamos en este punto aquello que conecta con el concepto de crtica que va esbozndose a partir de esta breve revisin del problema de la relacin entre instintos e instituciones. Queremos proponer dos vas de acceso complementarias para el concepto de crtica: por un lado, presentar a ste como un problema, ante todo, de composicin, de creacin, de invencin entre instintos e instituciones; por otro lado, apuntar hacia el modo concreto en que la crtica va hacindose, seguir su movimiento, su trazado, los efectos que provoca, los desplazamientos que opera en el pensamiento mismo. Llamemos a la primera, por comodidad, va conceptual o formal, y a la segunda va pragmtica o material. Sobre la va conceptual ha tratado primordialmente este apartado. Recapitulando brevemente, en ella encontramos las relaciones entre instintos e instituciones con las tendencias, lo pasional, la simpata, la inteligencia, la represin, el Estado. En relacin a la segunda va, slo presentamos las crticas que, desde una teora de la institucin podan esgrimirse frente al iusnaturalismo y al contractualismo, pero dejamos sin esclarecer a partir de qu criterios podan lanzarse estas crticas. Uno de estos criterios lo encontramos ya en la primera va, respecto a la invencin que supone la institucin. Por ello insistamos en el carcter complementario de estas vas. Otro criterio lo extraeremos a partir de las indicaciones que el propio Deleuze muestra hacia el final de esta obra respecto a la manera de hacer crtica: la crtica es posible slo a partir de la subversin, la reinvencin no slo de nuevos conceptos sino, principalmente, de nuevos problemas y de las relaciones que se tejen entre ambos, sin abstraer a los conceptos de los problemas a los que intentan responder y a los que estn estrechamente ligados. Profundicemos slo un poco en esta distincin respecto a la manera de hacer crtica. Citemos para ello al propio Deleuze:
Digamos que las objeciones filosficas son de dos tipos. Unas, la mayora, no tienen de filosficas ms que el nombre. Consisten en criticar una teora sin considerar la ndole del problema al que sta responde y en el que encuentra su fundamento y su estructura []. Nos presentan lo que dice un filsofo como si fuera lo que ste hace o quiere. Y como crtica suficiente de la teora nos presentan una psicologa ficticia de las intenciones del terico []. Hay que comprender, sin embargo, qu es una teora filosfica a partir de su concepto; no nace sola y por puro gusto. No basta siquiera decir que es la respuesta a un 21

conjunto de problemas. Sin duda, esta indicacin tendra al menos la ventaja de hallar la necesidad de una teora en relacin con algo que pueda servirle de fundamento, pero sera una relacin ms cientfica que filosfica. A decir verdad, toda teora filosfica es un problema desarrollado y nada ms: por s misma, en s misma, consiste, no en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de una cuestin formulada []. Cuestionar significa subordinar, someter la s cosas a la cuestin de manera tal que en esa sumisin compelida y forzada nos revelen una esencia, una naturaleza. Criticar la cuestin significa mostrar en qu condiciones es posible y cundo est bien planteada, es decir, cmo las cosas no seran lo que son si no fuera sta la cuestin. Quiere, pues, decir que estas dos operaciones son slo una, una sola operacin que consiste siempre y necesariamente en desarrollar las implicaciones de un problema, dando sentido a la filosofa como teora. En filosofa, la cuestin y la crtica de la cuestin son una misma cosa; o, si se prefiere, no hay crtica de las soluciones, sino slo una crtica de los problemas.12

Las crticas presentadas tanto al iusnaturalismo como al contractualismo son crticas respecto a la manera de presentar el problema del paso del estado de naturaleza al estado social, en las que se muestra que, en virtud de la suposicin de derechos naturales preexistentes y de la limitacin, la renuncia y la negacin, el problema est mal planteado y que es posible otra formulacin a partir de una teora de la institucin. Pero este nuevo punto de vista, esta nueva manera de enfocar el problema, no es arbitraria; surge de la necesidad de llevar hasta las ltimas consecuencias este concepto de institucin en su relacin con el problema del paso del estado de naturaleza al estado social, surge de considerar al concepto mismo como problemtico de ah la necesidad de poner en relacin a este concepto con otros que delineen el problema y en el que, a pesar de la aparente y siempre provisoria respuesta dada al mismo por el propio Hume, el problema subsista y sea susceptible de ser actualizado, de otra manera, en otro tiempo, de manera diversa. Y aqu volvemos a encontrarnos con la primera va: la crtica es posible porque hay una reinvencin del problema, de la respuesta, de los conceptos y de las relaciones entre stos que entran en juego. El problema, ahora reformulado a partir de la relacin entre instintos e instituciones, es entonces: cmo componer con las pasiones y las simpatas parciales (instinto-deseo) un conjunto de instituciones sociales que satisfagan a stas y que formen
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ES, pp. 117-118.

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un estado social? Spinoza har vibrar este problema introduciendo algunas variaciones a partir de la distincin entre afecciones y afectos.

1.1.2. Spinoza y el problema de la composicin de los afectos.

En dos obras, SPE y SFP, Deleuze se acerca a la filosofa spinozista. La primera es una obra que desarrolla el problema de la univocidad del Ser a partir del concepto de expresin y, por estar ms prxima a una problemtica ontolgica, retomaremos implcitamente algunos de sus conceptos en la medida que conecte con nuestro problema. La segunda, ya desde el ttulo, aborda aquellos conceptos de Spinoza que tienen relacin con problemas de naturaleza prctica y que pueden entenderse tanto en un sentido tico como poltico. No debe extraarnos que en esta segunda obra Deleuze cite no slo y no primordialmente la tica, sino otras obras de contenido poltico, tales como el Tratado teolgico-poltico o el Tratado poltico. Nosotros optaremos por este sentido poltico, pero, para ello, tendremos que revisar algunos conceptos que Deleuze pone en juego al acercarse a Spinoza. No olvidando el problema de la composicin de lo social enunciado lneas arriba a partir del Hume de Deleuze, comenzaremos esta revisin sobre Spinoza a partir de la distincin entre afectos y afecciones, debido a que nos parece que puede trazar una conexin con el problema de la integracin de las pasiones y las simpatas que analizbamos en el apartado precedente. La obra en cuestin lanza una triple denuncia que le valen a Spinoza a su vez tres acusaciones: la ilusin de la conciencia (recriminacin materialista), la de los valores (imputacin inmoralista) y la de las pasiones tristes (reproche atesta). Comencemos con la primera acusacin. Spinoza mantiene, segn Deleuze, un paralelismo entre el cuerpo y el espritu que hacen irreductibles el uno al otro, pero que los ponen en relacin. Sin embargo, ni del cuerpo ni del pensamiento tenemos ideas claras acerca de lo que pueden, acerca de su propia potencia. Ello es as debido a que, en cuanto la conciencia slo es capaz de captar los efectos de las cosas pero ignora las causas, nos hacemos ideas inadecuadas tanto del cuerpo como del espritu. Si alcanzsemos el orden de las causas y ello sera posible a
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travs de la intuicin como tercer gnero de conocimiento- veramos que cada cuerpo (para el atributo extensin) o cada idea o espritu (para el atributo pensamiento) estn constituidos por relaciones que subsumen sus partes, de tal manera que cuando un cuerpo se encuentra con otro cuerpo o una idea se encuentra con otra idea, o bien las dos relaciones se componen en una mayor, o bien una relacin descompone a la otra y destruye la cohesin entre sus partes13. As, cuando un cuerpo o una idea entran en relacin y componen una relacin mayor, se produce la afeccin de la alegra, en tanto aumenta la potencia de actuar; mientras que cuando el resultado de este encuentro es la descomposicin de las relaciones, estamos ante la afeccin de la tristeza, en la que hay disminucin de esta potencia de accin. Sin embargo, permanecemos aqu en el dominio de los encuentros fortuitos, del ms puro azar, de la pasividad de las afecciones. Habra que conquistar ese otro modo en el que la afeccin sufre una transmutacin y deviene afecto. Y para ello, habr que dar un pequeo rodeo por la segunda denuncia que consiste en considerar la existencia de valores trascendentes (el bien y el mal) a partir de los cuales se pretende juzgar la vida. Introduciendo en este punto la distincin nietzscheana entre, por un lado, bien y mal y, por otro, bueno y malo, Deleuze mostrar cmo desde el primer par de trminos se entiende el mal como prohibicin, y al bien como mandato, en lugar de evaluarlos desde la inmanencia del segundo par de trminos como composicin y descomposicin de las relaciones propias de una determinada esencia. As, lo malo seran los encuentros tales como una intoxicacin, un envenenamiento o una indigestin. O incluso, atendiendo a los factores individuantes, como una intolerancia o una alergia14 y que provocan una disminucin de la propia potencia. Lo bueno y lo malo provocan en nosotros pasiones ya sean alegres o ya sean tristes. La tristeza es provocada
Cuando nos encontramos con un cuerpo exterior que no conviene al nuestro (es decir, cuya relacin no se compone con la nuestra), todo ocurre como si la potencia de este cuerpo se opusiera a nuestra potencia operando una substraccin, una fijacin; se dira que nuestra potencia de accin ha quedado disminuida o impedida []. Por el contrario, cuando nos
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Antonio Castilla Cerezo, Deleuze, lector de Spinoza. Del problema de la expresin a la filosofa prctica, en Convivium, no. 24, 2011, p. 177. 14 SFP, p. 42.

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encontramos con un cuerpo que conviene a nuestra naturaleza y cuya relacin se compone con la nuestra, se dira que su potencia se suma a la nuestra; nos afectan las pasiones de alegra, nuestra potencia de accin ha sido aumentada o auxiliada. Esta alegra no deja de ser una pasin, puesto que tiene una causa exterior; quedamos todava separados de nuestra potencia de accin y no la poseemos formalmente.15

En este punto, aparte de vislumbrar la posibilidad de una transmutacin de las pasiones que nos afectan por una potencia de accin de la que nosotros mismos seramos la causa (pasando as de las afecciones pasivas a los afectos activos como pliegues de la subjetividad), Deleuze formular una pregunta que dar cuenta de la tercera denuncia (atesta) que l presenta en Spinoza, a saber: a quines sirven las pasiones tristes o quines se sirven de ellas y con qu finalidad? Y, a partir de ello, har una tipologa de las figuras de las pasiones tristes. Tres sern las figuras que encontraremos como tipos de las pasiones tristes: el esclavo, el tirano y el sacerdote, como trinidad moralista. Podramos definirlos, respectivamente, como 1) el hombre de las pasiones tristes; 2) el que se sirve de ellas, que las necesita para asentar su poder; 3) el hombre a quien entristece la condicin humana, las pasiones del hombre en general16. Aqu se vislumbra el uso poltico de las pasiones tristes, desde su asentamiento sobre la base social, pasando por el servicio que prestan al poder, hasta su consolidacin y propagacin por un tipo de agentes sociales. Nos dice Spinoza: El gran secreto del rgimen monrquico, su inters profundo, consiste en engaar a los hombres disfrazando con el nombre de religin el temor con el que se les quiere meter en cintura; de modo que luchen por su servidumbre como si se tratase de su salvacin17. La alianza del tirano con el sacerdote para la formacin, consolidacin y propagacin de las pasiones tristes propias del esclavo tiene por cometido provocar una disminucin en la potencia de actuar, llevarla hasta el mnimo para sumir en la pasividad y en el temor al individuo. Desde este punto de vista, las pasiones, en tanto afecciones de la subjetividad, no slo conciernen a un cierto uso del cuerpo en sentido tico, sino que desbordan este mbito y devienen un problema poltico de constitucin de

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Ibd., p. 39. Antonio Castilla, Op. Cit. 17 Baruj Spinoza, Tratado teolgico-poltico, Prefacio, citado por Deleuze en SFP, p. 36.

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subjetividades. El tipo de subjetividad que se produce de este modo, en tanto dominado por las pasiones trsites, podra definirse como una subjetividad sujetada, sumisa, esclava. Sin embargo, otro tipo de pliegue subjetivo del poder (de afectar y ser afectado) es posible. Tanto las pasiones alegres como las pasiones tristes, en la medida en que tienen una causa externa que depende del tipo de relacin (composicin/descomposicin) en la que un cuerpo o una idea se incorporan en un encuentro, siguen siendo pasivas, aun cuando las primeras aumenten en cierto grado nuestra potencia de actuar y nos predispongan para dar el salto hacia la apropiacin de la propia potencia de actuar. Cuando este salto se produce, la alegra deviene activa y la pasin se transforma en accin, las cuales ya no dependen de causas externas sino del modo en que el afecto es ejercido sobre la propia subjetividad. Para alcanzar este grado de autoafeccin es necesaria la afirmacin especulativa de las ideas adecuadas respecto de la potencia del propio cuerpo, lo cual, a su vez, puede ser logrado cuando dejamos atrs el punto de vista de la conciencia que, como vimos lneas arriba, slo capta los efectos y no las causas- y exploramos las propias potencias del cuerpo en su relacin con el inconsciente del pensamiento. Tenemos as ideas adecuadas respecto de la propia potencia de actuar y padecer en el mundo de relaciones en que nos movemos, cuya nica limitante consiste en que no nos proporciona este conocimiento de manera inmediata por va de la beatitud, como s lo har el tercer gnero de conocimiento. Las ideas adecuadas nos acercan cada vez ms hacia esta va liberadora. Podemos retomar aqu el problema de la composicin de lo social que habamos enunciado a propsito de Hume para preguntar cmo podra ser abordado este problema desde la ptica de los conceptos spinozistas hasta aqu expuestos. Acabamos de ver que, a propsito de las pasiones tristes, hay tres figuras (esclavo, tirano, sacerdote) que se aprovechan de ellas para asentar sobre ellas su dominio. sta sera una primera manera de poner en relacin pasiones tristes, de observarlas en su relacin con lo social. Habra una figura que encaminara sus esfuerzos en propagar las pasiones alegres? Al parecer, no la hay. Slo encontramos un mtodo, el de la intuicin, por el que podramos formar ideas cada vez ms adecuadas de nosotros mismos y podramos alcanzar ese aumento de potencia que transformara nuestras pasiones tristes en alegras, primero pasivas (afecciones), y luego
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activas (afectos). Sin embargo, pareciera que esta conquista se efecta en solitario, que su vnculo con lo social es aislado. Para abordar esta dificultad, quiz convendra recuperar algunos de los cuestionamientos que Deleuze recupera de Spinoza a partir del Tratado teolgico-poltico. Internmonos un poco sobre este asunto. Es en el apartado que Deleuze dedica a la vida de Spinoza donde aparecen algunos de los cuestionamientos ms fuertes respecto al modo como est organizado lo social. Como mostrar Spinoza, en cualquier sociedad, se trata de obedecer y slo de eso: por esta razn, las nociones de falta, de mrito y de demrito, de bien y de mal, son exclusivamente sociales y ataen a la obediencia y a la desobediencia18. Y si la obediencia tiene el primado de facto en lo social, ello se debe a que, como hemos visto, tenemos ideas inadecuadas tanto de nuestro cuerpo como en el orden de la conciencia, es decir, al desconocer el orden de las causas y quedarnos solamente con el de los efectos, nos sucede como a Adn19, interpretamos los efectos de composicin o descomposicin que se efectuaran sobre nosotros como una prohibicin en trminos de ley trascendente a la que habra obedecer. Nuestras relaciones sociales estn mediadas por este desconocimiento del orden de las causas. La va para escapar a esta obediencia pareciera ser conquistar la propia libertad, pero veremos que esta va an tiene algo de insuficiente. La principal cuestin que plantea Spinoza en el Tratado teolgico-poltico y que Deleuze retomar en muchas de sus obras con un contenido ms explcitamente poltico es sta: por qu el pueblo es tan profundamente irracional?, por qu se enorgullece de su propia esclavitud?, por qu los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?, por qu es tan difcil, no ya conquistar, sino soportar la libertad?, por qu una religin que invoca el amor y la alegra inspira la guerra, la intolerancia, la malevolencia, el

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SFP, p. 12. Nos referimos al Adn bblico que ante el enunciado: No comers del fruto... : el angustiado e ignorante Adn comprende estas palabras como el enunciado de una prohibicin. Sin embargo, de qu se trata realmente? Se trata de un fruto que, en su condicin de fruto, envenenar a Adn si ste lo come. Se trata del encuentro de dos cuerpos cuyas relaciones caractersticas no se componen; el fruto actuar como un veneno, es decir, provocar que las partes del cuerpo de Adn (y, paralelamente, la idea del fruto lo har con las partes de su alma) entren en nuevas relaciones que no corresponden ya a su propia esencia (Deleuze, SFP, p. 32), es decir, toma este enunciado en trminos de mal como valor trascedente impuesto como prohibicin por un Dios igualmente trascendente y no en trminos de la descomposicin de las relaciones que en su esencia singular provocara como efecto no separado de su causa- la ingestin del fruto.

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odio, la tristeza y el remordimiento?20. No basta entonces con una conquista de la propia libertad, ya que incluso en este caso, se torna complicado asumir la libertad y se la interpreta como una carga a la que habra que soportar. Lo que vendra a completar este cuadro y a responder un poco estas interrogantes sera el desglose del rol que juegan las tres figuras del resentimiento (el esclavo, el tirano y el sacerdote), quienes suelen basar su reconocimiento no slo en el inters que mantienen como administradores y propagadores de las pasiones tristes, sino, una vez que stas estn ms o menos asentadas, en la obediencia a la ley por miedo, por desconocimiento de las potencias del cuerpo y del pensamiento. El anclaje entre las pasiones y lo social vendra dado, en un primer nivel, por todo este uso perverso que la alianza del tirano y el sacerdote promueve en la formacin, consolidacin y propagacin de las pasiones tristes, con la finalidad de que stas predispongan al esclavo para la obediencia, para que la irracionalidad del pueblo se mantenga, para que, a partir de las ideas inadecuadas que tendr sobre s, luche por su esclavitud como si se tratase de su libertad, para que la libertad sea interpretada como una carga y no sea deseable. En un segundo nivel, cabra preguntar qu pasara si lo que se promoviera fuera el grito spinozista libertario y alegre del conocimiento adecuado de las propias potencias del cuerpo y del pensamiento, si cada potencia fuera llevada hasta el lmite de lo que puede, si buscramos y provocramos encuentros que acrecentaran nuestra potencia de actuar. Sin embargo, para no polarizar las cosas so pena de producir una imagen simplificada en la que uno slo de los polos sera el nico deseable y el otro desdeable, quisiramos sealar, como matiz, la imposibilidad de cargar el acento slo hacia el polo del aumento de la propia potencia, ya que, si as fuera, estaramos ignorando que, como contrapartida de este aumento de la propia potencia por composicin con otro cuerpo u otra idea, se producira como residuo una relacin de descomposicin para uno de los trminos que entraran en relacin. Queremos indicar con ello que, al no haber predeterminacin de lo que suceder en cada encuentro, las relaciones de composicin y descomposicin pueden ser mltiples y diversas. De ah que consideremos que el problema que hemos venido planteando en relacin a la composicin de lo social, si bien ha recibido

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SFP, p. 18.

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nuevas determinaciones conceptuales, an subsiste como tal y que puede ser enunciado ahora como un problema de composicin de afecciones y afectos en un todo social. Slo que ahora las figuras conceptuales (esclavo, tirano, sacerdote) de las que disponemos para hacer de puente entre lo individual y lo social, a diferencia del concepto de institucin propuesto en el apartado anterior, no tienen un carcter positivo sino negativo. Quiz haya que buscar otros conceptos que le den una nueva determinacin al problema. Uno de los rasgos que adopta el concepto de crtica a partir del spinozismo deleuzeano es el de la denuncia; una denuncia (de las pasiones tristes, de las tres figuras del resentimiento, de las sumisiones a las que se somete un pueblo por ideas inadecuadas o desconocimiento de su potencia) con la que la crtica aparece emparentada. Y es que, si la crtica puede ejercerse, es a partir de la posibilidad de vislumbrar otras potencialidades, ya sea para el cuerpo, ya sea para el pensamiento. Si bien en este punto podra decirse que hay en SFP un Spinoza muy "nietzscheanizado", en lugar de tomar esto como un obstculo en base a un afn purista, cabra entenderlo como algo que nos permite en alguna medida anticipar un poco de lo que ser la crtica desde el Nietzsche deleuzeano, a saber: una tipologa de modos de existencia, un anlisis de las fuerzas en devenir, de su modo diverso de expresin.

1.1.3. Leibniz y el problema de la composibilidad entre mundos posibles.

Nuestra aproximacin a Leibniz como precursor deleuzeano en el sentido ya esbozado anteriormente- obedece a dos razones. La primera de ellas radica en el hecho de que, a pesar de la apariencia que pudiera producirse en relacin al carcter predominantemente ontolgico del acercamiento de Deleuze a la obra de Leibniz, consideramos que, incluso desde esa perspectiva, es posible entresacar la manera como van tejindose nuevas relaciones entre poltica y ontologa en la filosofa deleuzeana, de tal manera que anticipemos slo un poco de lo que desarrollaremos sobre este problema en uno de los apartados posteriores. La segunda razn consiste en que el encuadre que pretendemos realizar respecto de la invencin deleuzeana de Leibniz a partir de la
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expresin de composibilidad entre mundos viene a retomar, por un lado, el problema de la institucin de lo social expuesto en el apartado sobre Hume, slo que ahora en trminos de mundos posibles; por otro lado, nos permite hacer variar el lmite que veamos en el apartado sobre Spinoza en relacin al problema de la composicin de los afectos, colocndonos no ya sobre el yo sino sobre la divergencia entre mundos. Nosotros invertiremos ahora este orden de razones comenzando primero con el problema de la composibilidad entre mundos posibles y apuntando hacia el final del apartado algunas consideraciones en torno al problema de la diferencia. Tres son los principales acercamientos que Deleuze hace a la filosofa de Leibniz. El primero acontece en la conclusin de SPE, en el apartado titulado Teora de la expresin en Leibniz y Spinoza, en el que a partir del concepto de expresin hay una defensa de la inmanencia. El segundo ocurre en DR, en el captulo La diferencia en s misma y, como seala el nombre del captulo, el problema que sirve de marco para este primer acercamiento es el de la elaboracin de un concepto propio de diferencia, tarea para la cual la filosofa leibniziana se mostrara insuficiente. El tercer acercamiento tiene lugar en la obra titulada PLB, obra en la cual Deleuze se sirve de Leibniz para elaborar el concepto del neobarroco en relacin con el pliegue. Para trazar una continuidad con el apartado anterior, comencemos revisando las correspondencias que podran trazarse entre Spinoza y Leibniz. La alianza Leibniz Spinoza es triple: primero, en el orden de la causalidad, la relacin causa-efecto es una modalidad de la expresin, el efecto expresa la causa, la causa se expresa en el efecto; segundo, en el orden del conocimiento, que es tambin una subespecie de la expresin: la idea adecuada o la idea clara expresa el ser de la cosa ideada, y la cosa se expresa en la idea; finalmente, en el orden de la accin, el acto libre es aquel que es expresivo, y es tanto ms libre cuanto ms expresivo21. stos seran los rasgos que llevaran a Deleuze a interesarse por Leibniz. Causalidad, conocimiento, accin: en estos tres dominios tienen en comn estar ligados al concepto de expresin.

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Jos L. Pardo, El Leibniz de Deleuze y la ontologa claroscura, en G. W. Leibniz. Analoga y expresin, Editorial Complutense, Madrid, 1994, p. 510.

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Sin embargo, habra en Leibniz un titubeo que lo inclinara, no hacia la afirmacin de la univocidad del Ser (expresin), sino hacia la afirmacin de su equivocidad (analoga). sta ser la crtica que, desde DR con variaciones en PLB, Deleuze esgrimir hacia Leibniz. Ser esta equivocidad la que llevara a Leibniz, siendo consecuente con ella, a imponer la condicin de convergencia a las infinitas series de mundos posibles bajo la criba de un dios, mientras que Deleuze sostendra la divergencia infinita de las series. Pero veamos con un poco de mayor detenimiento cmo acontece la constitucin de un mundo. Para ello ser menester explicar brevemente algunos conceptos leibnizianos reelaborados por Deleuze. El concepto leibniziano por antonomasia que necesitamos para esta argumentacin es el de mnada. La mnada podra definirse como la unidad indivisible e inextensa de una sustancia simple que refleja el todo y que est ordenada por la ley de la armona preestablecida. Las mnadas no pueden comunicarse entre s (no tienen puertas ni ventanas) y tienen dos pisos, el de los repliegues de la materia y el de los pliegues del alma. Segn el principio de los indiscernibles, cada mnada es completamente distinta de otra. Todas expresan, desde un determinado punto de vista aqul que iluminan de manera clara y distinta-, una regin del mundo. Cabra preguntar cmo un concepto en apariencia tan solipsista podra servirnos para encontrar una conexin con lo social. Y es aqu donde podemos apreciar la vala del concepto de expresin, puesto que lo expresado [el mundo] no existe fuera de sus expresiones [las mnadas]22. Ello implica, por un lado, que el mundo no es algo ms de lo que acerca de l expresan las mnadas y, por otro, que lo expresado, el mundo, no se agota en una de sus expresiones individuales, en una mnada, sino que surge a partir de la condicin de convergencia de esas mnadas respecto a un mundo posible. Para Leibniz
el mundo era una serie convergente nica, infinitamente infinita, que cada mnada expresaba en su totalidad, aunque slo expresara claramente una porcin de la serie. Ahora bien, la regin clara de una mnada se prolonga en la porcin clara de otra, y, en su misma mnada, la porcin clara se prolonga definitivamente en las zonas oscuras, puesto que cada mnada expresa el mundo entero.23

22 23

PLB, p. 51. PLB, p. 69, cursiva del autor.

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Este prolongamiento claroscuro de la mnada respecto de s y respecto de otras mnadas expresa la serie infinita de un mundo posible. Para evitar que las series diverjan en cada punto (singular u ordinario), Leibniz propone la nocin de composibilidad: slo aquellas series que contengan posibilidades convergentes pueden componer un mundo. Y para evitar, a su vez, que los mundos sean infinitos introduce el criterio de Dios como criba entre los mundos: Dios elige, entre los infinitos mundos posibles, el mejor de ellos para sus mnadas. Estas tesis resultan relevantes para nosotros en varios sentidos. Primero, porque entre mundos posibles no hay contradiccin sino composibilidad o incomposibilidad. Segundo, debido a que, al ser Dios quien elige entre mundos posibles y no entre las mnadas que en un determinado mundo se expresan, se sigue como consecuencia un cierto primado del mundo sobre las mnadas, con lo cual el problema de cmo salir de la mnada se torna un tanto irrelevante, puesto que ella ya expresa, desde un determinado punto de vista, la totalidad del mundo y, por tanto, ya est en relacin con otras mnadas. Finalmente, porque, a partir de la variacin que Deleuze introducir respecto a la condicin de convergencia para hacerla devenir condicin de divergencia, tenemos como consecuencia la conjuncin entre la univocidad del Ser y la expresin de las diferencias como diferencias, sin subordinacin a una identidad. Ledas desde un punto de vista poltico, estas consecuencias que hemos extrado pueden ser muy sugerentes de cara a la exposicin de una variante nueva del problema que ha venido ocupndonos a lo largo del texto. As, la multiplicidad de las expresiones [mnadas] se hace compatible con la unidad de lo expresado [mundo]: ontolgicamente uno, el mundo no es dividido realmente por sus expresiones que, no obstante, conservan su diferencia. Tampoco los expresantes pierden su diversidad existencial: cada individuo es uno porque expresa una diferencia, porque es una expresin diferente, porque ilumina una patria o un pas distinto del que iluminan los otros, pero siempre en convergencia con los dems24. Quitando de la cuestin a Dios como seleccionador metafsico, tendramos que, poltica y ontolgicamente, uno de los principales problemas sera el de cmo hacer composibles diversos mundos, respetando la multiplicidad de la diversidad existencial de los individuos que habitasen un determinado mundo, sin asignarles una identidad previa y

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Jos L. Pardo, El Leibniz de Deleuze y la ontologa claroscura, en Op. cit., p. 510.

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tratando de asegurar el mximo de divergencia. Y retomando la relacin de expresin entre el mundo y las mnadas que lo habitan, tendramos la tesis de que el mundo poltico no existe fuera de los individuos que en l se expresan, pero la primaca no la tiene uno de ellos o algn grupo en particular sino el mundo en comn que se pretende construir25. Todo ello, como puede verse, tiene el inconveniente de no dar una respuesta concreta al modo como esto podra efectuarse en el terreno poltico; sin embargo, consideramos que, ms que pretender resolver el problema, se trata de hacerlo persistir e insistir en sus soluciones. Quiz la determinacin del problema que hemos presentado a partir del Leibniz de Deleuze no sea la ms adecuada, pero consideramos que nos permite por lo menos seguir planteando la cuestin de otra manera.

1.1.4. Kant y la crtica trascendental.

Hay una ambigedad en la relacin filosfica entre Deleuze y Kant. El primer acercamiento entero y exclusivo de Deleuze ante el filsofo de Knisberg es un estudio monogrfico que data del ao 1963 tras los diez aos de silencio filosfico que median entre la publicacin de ES y FCK-, en el cual hay un estudio sistemtico de las tres Crticas kantianas. Si bien ES en cierto modo haca un guio hacia el kantismo con la nocin epistemolgica de legitimidad, la eleccin por el empirismo, ya anunciada desde el ttulo de la obra, ira en otro sentido. Pero un ao antes haba antecedido la publicacin de NF, donde encontramos el germen de lo que ser una de las crticas ms radicales a la filosofa kantiana. Esta crtica ser retomada y ampliada en DR en torno a las nociones de buena naturaleza y sentido comn as como a partir de la propuesta de un empirismo trascendental. Sin embargo, ya desde NF y, posteriormente en AE, muchas de las nociones kantianas son retomadas, tales como la ya mencionada legitimidad, la distincin entre trascendencia y trascendental, los paralogismos, las antinomias, las sntesis, la espontaneidad o la receptividad. Y en F es retomada la nocin de lmite en relacin al

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Recordando dos consignas del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN), otro mundo es posible y un mundo donde quepan todos los mundos, nos parece ver en ellas un eco del problema de la composibilidad entre mundos tal y como lo hemos apuntado hasta aqu a partir del Leibniz deleuzeano.

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problema del saber. Un texto tardo, recopilado en CC, en el que Deleuze resume la filosofa kantiana a partir de cuatro frmulas tomadas de diversos literatos muestra el profundo conocimiento que tena de Kant. Pareciera, entonces, que, aun cuando las crticas esbozadas desde NF y DR se mantienen, hay una afinidad creciente de Deleuze respecto a la filosofa kantiana. Nosotros haremos un corte a partir de los caracteres formales del concepto de crtica que Deleuze resaltar en su acercamiento a Kant. Paradjicamente, estos conceptos son presentados por Deleuze en NF, la obra ms crtica respecto al kantismo, poniendo el acento en el hecho de que la crtica, segn ste, no sera llevada a cabo por Kant sino por Nietzsche. No obstante, comenzaremos esta exposicin partiendo de la crtica material que Deleuze hace a la doctrina kantiana de las facultades, ya que ella nos arrojar una primera pista sobre los caracteres formales del concepto de crtica y nos permitir hacer una revisin de la manera en que el propio Deleuze hace crtica. Partamos, pues, de este comienzo. En un artculo que lleva por ttulo La idea de gnesis en la esttica de Kant 26, Deleuze retoma el problema desarrollado en FCK- de la relacin entre las distintas facultades en funcin del inters que preside su uso. La variacin que introducir en torno a este problema ser el de dar cuenta de la gnesis de las facultades. Recordemos que en FCK hay un trazado que va desde el acuerdo de las facultades en el inters de conocimiento presidido por el entendimiento hasta el libre acuerdo indeterminado de las facultades en el inters esttico, pasando por el inters prctico en el que el acuerdo est presidido por la razn. Y encontramos asimismo la tesis de que, si bien el acuerdo entre facultades es posible debido al acuerdo libre e indeterminado que el inters esttico presenta en el juicio, el inters ms alto de la razn es el prctico o moral, en tanto que plantea el problema del objetivo final del ser humano. La variacin introducida en el artculo citado preguntar por la gnesis de las facultades y desplazar la primaca del inters prctico hacia el inters esttico por ser este ltimo el que dar cuenta de la gnesis del acuerdo entre las facultades.

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Escrito en 1963 y recogido en ID.

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El problema que Deleuze encuentra en el acuerdo libre e indeterminado del inters esttico es que supone relaciones armnicas entre facultades ya formadas de antemano. Deleuze quiere resaltar un paso previo para dar cuenta de la gnesis del acuerdo entre estas facultades. Y propone una triple gnesis de este acuerdo. La esttica de Kant nos sita, en fin, ante tres gnesis paralelas: a partir de lo sublime, la gnesis del acuerdo entre la razn y la imaginacin; a partir del inters ligado a lo bello, la gnesis del acuerdo entre la imaginacin y el entendimiento en funcin de lo bello en la naturaleza; a partir del genio, la gnesis del acuerdo entre la imaginacin y el entendimiento en funcin de lo bello en el arte. Adems, en cada uno de los casos, las facultades consideradas son engendradas en su estado libre original y en su acuerdo recproco27. Esta triple gnesis ser la base del acuerdo libre e indeterminado entre facultades, el cual ser a su vez la base del acuerdo entre facultades presidido por una de ellas en funcin del inters de la razn que se persiga. La variacin introducida por Deleuze es la de ya no considerar a la crtica como la determinacin de los alcances y lmites de un conjunto de facultades que entran en un acuerdo previo en funcin del inters que persiguen, sino plantear el problema en trminos de la gnesis que hace posible todo acuerdo entre facultades. Una imaginacin libre original, que no se conforma con esquematizar bajo la coaccin del entendimiento, un entendimiento ilimitado original, que ya no se pliega al peso especulativo de sus conceptos determinados y que no est sometido tampoco a los fines de la razn prctica; una razn original que an no ha contrado la costumbre de gobernar, que se libera a s misma y libera a las dems facultades: tales son los descubrimientos extremos de la Crtica del Juicio28. El problema ya no es, por tanto, cmo hacer que unas determinadas facultades entren en un cierto acuerdo a partir de los caracteres propios que cada una de ellas ya posee de antemano, sino el de cmo llevar hasta el lmite de su potencia a cada facultad para que, en su relacin libre con las dems facultades, reciba una determinacin recproca desde la relacin misma. De esta manera, cada facultad llevada hasta su lmite dara cuenta de su propia gnesis a partir de la relacin que entabla con otras facultades. Hacer crtica sera mostrar la gnesis (la genealoga?) de aquello que se expresa actualmente, ya sea una facultad, ya sea un acuerdo, ya sea una Idea.
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Ibd., p. 92. Ibd., p. 93.

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Dejemos hasta este punto la crtica material que Deleuze hace a Kant y pasemos a revisar los caracteres formales de la crtica enunciados en NF. En esta obra, hay una triple distincin de los caracteres formales de la crtica, a saber: desde el punto de vista de los principios, del de la realizacin y del de las consecuencias. Expongamos una a una. Desde el punto de vista de los principios encontramos dos caracteres formales de la crtica: su radical totalidad y su extrema afirmacin. La crtica, por tanto, exige de s misma ser total porque no se le debe escapar nada; positiva, afirmativa, porque no restringe el poder de conocer sin liberar otros poderes hasta entonces descuidados29. Deleuze dir que Kant no ejercera la crtica de manera total porque deja incuestionados los ideales mismos (la verdadera moral, el verdadero conocimiento) sobre los que se asienta e incluso les busca una justificacin para que se mantengan en su sitio. Sobre la afirmacin como liberacin de la propia potencia hasta ahora desconocida, slo encontraramos en Kant este rasgo remitindonos a la gnesis del acuerdo entre facultades. La crtica, por tanto, por principio tiene entre sus caracteres formales ser total y ser afirmativa. Desde el punto de vista de la realizacin, la crtica tendra como caracteres formales la inmanencia y la legislacin. La crtica no deba ser una crtica de la razn por el sentimiento, por la experiencia, por una instancia exterior cualquiera. Y lo criticado no era tampoco exterior a la razn: no haba que buscar en la razn errores provenientes de otra parte, cuerpos, sentidos o pasiones, sino ilusiones procedentes de la razn como tal30. Slo que Kant, nuevamente, no llevara a cabo esta crtica inmanente. La filosofa trascendental descubre condiciones que permanecen an exteriores a lo condicionado. Los principios trascendentales son principios de condicionamiento, no de gnesis interna. En este punto vemos mezclarse los caracteres formales con el contenido material de la crtica a Kant. Deleuze reclamara para la crtica dar cuenta de los principios de la gnesis interna de cada facultad, tal y como hemos visto que retoma en FCK y en el artculo anteriormente citado. Deleuze opta por el Kant de la Crtica del juicio. Y, en relacin a la legislacin a la que est llamada a ejercer la crtica, podemos decir que la legislacin slo es tal si crea nuevos valores y no se limita a reconocer los valores en curso. Siguiendo esta lnea, Deleuze dir que Kant tampoco realiza la crtica. Cuando dejamos de obedecer a Dios, al Estado, a
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NF, p. 127. Ibd., p. 129.

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nuestros padres, aparece la razn que nos persuade a continuar siendo dciles, porque nos dice: quien manda eres t. La razn representa nuestras esclavitudes y nuestras sumisiones31. Recordemos que, para Kant, cada facultad es legisladora en un determinado inters de la razn, siempre y cuando se someta al uso que le impone el acuerdo que tiene que seguir en bajo ese determinado inters. Retengamos estos dos rasgos de la crtica: la gnesis inmanente, la legislacin creadora de nuevas maneras de valorar, de sentir, de pensar, de interpretar. Desde el punto de vista de las consecuencias, la crtica tendra por objetivo no los fines del hombre o de la razn, sino el superhombre, el hombre sobrepasado, superado. La crtica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad32. Hacia esta sensibilidad otra apuntaba como objetivo la crtica kantiana cuando reivindicaba tanto la teleologa natural como la teleologa moral como determinaciones prcticas hacia las cuales debera tender el hombre para su realizacin. Es notoria la predileccin deleuzeana por la crtica nietzscheana en detrimento de la kantiana. Pero ello no nos debe cegar ante el hecho de que hay un reconocimiento de que la crtica kantiana en todos los casos ya apuntaba hacia los caracteres formales de la crtica, que estos caracteres son la creacin filosfica de Kant; slo que, desde la perspectiva deleuzeana, no son llevados a cabo con la suficiencia necesaria en funcin de los propios problemas de esta filosofa. Tras este breve rodeo, recuperemos el hilo conductor de este trabajo. Los caracteres formales que hemos expuesto del concepto de crtica bien pueden continuar formando parte de ella cuando los trasladamos al terreno de la filosofa poltica. La crtica poltica tiene como rasgos la radical totalidad de lo criticable, la afirmacin de nuevas potencialidades, la gnesis inmanente respecto a la procedencia de los valores en curso, la legislacin creadora de nuevos valores en nombre de los cuales pueda ejercerse, la invencin perspectivista de otras sensibilidades. El modo esencial de la filosofa es la crtica y la naturaleza especfica de la crtica es filosfica. Kant es un parteaguas en la historia de la filosofa porque introduce la crtica como sentido y posibilidad del pensar; crtica y pensamiento se encuentran estrechamente ligados. Para el filsofo de Knisberg, la crtica

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Ibd., p. 131. Ibd., p. 134.

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no es un procedimiento exterior, un medio o un mero trmite ms o menos circunstancial. La crtica constituye la estructura fundamental del pensamiento humano33. De ah que su realizacin sea vital en el terreno de la filosofa poltica.

1.1.5. Nietzsche y la potencia de la crtica.

Nietzsche es, para utilizar la expresin de Jos Luis Pardo, el ltimo relevo34, hasta el punto de que podra hablarse de una reduccin de Deleuze respecto a Nietzsche y no a la inversa- como l mismo reconocera. Podra decirse que Nietzsche representa aquel a quien Deleuze no encuentra manera de relevar porque es el corredor ms veloz [], aquel en quien Deleuze confa ciegamente y, por tanto, el punto ciego de su propia filosofa, all donde su propia filosofa se ciega y se pierde, como si su aliento dependiera de la pulsacin profunda que sostiene en secreto el movimiento de su propio pensamiento35. La filosofa de Nietzsche es, por tanto, ese impulso que inflama a la filosofa deleuzeana y del que no podra desprenderse. Las referencias a Nietzsche en toda la obra deleuzeana son innumerables y subyacen en cada uno de sus escritos. De ah que nosotros forzosamente tengamos que hacer un corte, al que tomaremos como signo que insina slo una breve parte del gran iceberg que es la filosofa de ambos pensadores. Este corte lo haremos a partir de NF, no slo porque es la primera obra que explcitamente y de manera ms extensa aborda la filosofa nietzscheana, sino porque queremos mostrar cmo se da en ella un gesto eminentemente poltico por contraste con la filosofa de la historia hegeliana, asunto ste en el que la gran mayora de comentaristas, o bien no repara, o bien
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Mario Teodoro Ramrez, Filosofa y creacin, UMSNH-Drada, Morelia, 2007, p. 103. Recordemos que Deleuze conceba su propia manera de hacer filosofa y de servirse de los filsofos como un sistema de relevos en el que, ante un determinado problema filosfico, vendra otro filsofo a prolongar y a hacer variar las determinaciones que va recibiendo el problema (por ejemplo, ante el problema de la univocidad del Ser planteado por Duns Scoto, vendra Spinoza y despus Nietzsche a aadir nuevas determinaciones al problema). No habra que ver en ello un equivalente de la Aufhebung hegeliana debido a que no hay en realidad superaciones histricas porque se trata de una concepcin radicalmente no histrica, aunque este rasgo no implique la eternidad de los sistemas sino, bien al contrario, su insup erable temporalidad (Jos L. Pardo, El cuerpo sin rganos. Presentacin de Gilles Deleuze , Pre-textos, Valencia, 2011, p. 97), su intempestividad, su coexistencia con otros sistemas y otros problemas, su variacin continua. Nietzsche sera, en los problemas tratados por Deleuze a partir de su acercamiento intempestivo a la historia de la filosofa, aquel que ya no podra ser relevado por ningn otro filsofo. 35 Jos Luis Pardo, El cuerpo sin rganos. Presentacin de Gilles Deleuze, Pre-textos, Valencia, 2011, p. 104.

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al hacer de lo intempestivo un sinnimo de lo eterno se empea en generar falsos problemas e imgenes desfiguradas del pensamiento deleuzeano36. Comencemos este apartado haciendo un sealamiento que, si bien se aplica en principio a la filosofa foucaultiana, tambin puede decirse del desplazamiento que opera Deleuze en relacin al problema de la crtica. Este desplazamiento estara marcado en la historia de la filosofa moderna por dos momentos: el primero, al que podramos llamar el del giro trascendental [respecto] al aparente esencialismo de la pregunta, desplazndola de qu es? a cmo es posible?37 y que, trasladado al mbito de la filosofa deleuzeana, podra presentarse en relacin con una cierta simpata por el estructuralismo38; y un segundo momento, el [d]el encuentro con Nietzsche, para quien la cuestin ya no es tanto dirimir las caractersticas de la subjetividad trascendental que sienta los lmites de toda experiencia posible cuanto el tipo de subjetividad que subyace a una determinada experiencia de lo real, con lo que la pregunta por cmo es posible? se corregira en quin puede, desde dnde y para qu afirmar que? Modificada de este modo la cuestin del puede ya no remite solo a la mera posibilidad (lgica, discursiva) sino tambin y ante todo a la potencia39. Ya el propio Deleuze presentaba el perspectivismo de Nietzsche en trminos de la pregunta por el quin, en contra de la pregunta socrtico-platnica por la esencia (qu es?). Quin?, segn Nietzsche, significa esto: considerada una cosa, cules son las fuerzas que se apoderan de ella, cul es la voluntad que la posee? Quin se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta Quin? es la
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Es el caso tanto de Badiou (Hay una poltica deleuziana?) como de Mengue (en Deleuze et la question de la dmocratie), quienes, en un afn meramente polmico, juegan con el sentido de lo intempestivo y lo equiparan con lo eterno, para denunciar contrasentidos en la obra deleuzeana. 37 Miguel Morey, Un murmullo infinito. Ontologa de la literatura y arqueologa del saber, indito, Barcelona, 2012. 38 En un cierto sentido, podra verse al estructuralismo como un intento de explicar lo que sucede en un determinado mbito a partir de las condiciones que hacen posible la emergencia de un determinado acontecimiento; estas condiciones, simplificando un poco, estaran dadas a partir de estructuras del ms diverso tipo. Deleuze estara cerca del estructuralismo, no slo por el clebre artculo que dedica a esbozar los rasgos de ste (Cmo reconocer el estructuralismo?, en ID), sino por las inclusiones de ciertas nociones propiamente estructuralistas (casilla vaca, series, imaginario, simblico, entre otras) presentes tanto en LS como en DR. Sin embargo, hay a la vez un desbordamiento del marco estructuralista al pretender dar cuenta de la gnesis y el tipo de relaciones que se establecen entre los elementos que forman una estructura. De ah que aparezca la nocin de precursor oscuro o elemento extrao, que tiene por funcin no slo poner en relacin series heterogneas sino producir variaciones tanto al interior como en su mutua relacin de determinacin. En AE lo que vendr romper las estructuras, a hacerlas variar y a articularlas a la vez de una determinada manera ser el deseo. 39 dem.

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nica que nos conduce a la esencia. Porque la esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa; la esencia viene determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la voluntad en afinidad con las fuerzas40. Desde el punto de vista de la historia de la filosofa, encontramos entonces dos primeras insignias de la apropiacin deleuzeana de Nietzsche: la primera, la inversin del platonismo, al plantear el problema de la determinacin de la esencia en trminos de relaciones de fuerzas, como cuestionamiento y reinvencin del sentido y del valor de los acontecimientos mismos; la segunda, como corolario de la anterior, el perspectivismo, puesto que la determinacin de la esencia implica que sta se efecta desde un determinado punto de vista que, a su vez, es resultado de una relacin entre fuerzas que vienen a tipificar bajo un cierto signo (activo/reactivo), predominante pero no excluyente, a la voluntad. Pero no son stos los nicos rasgos tomados por Deleuze. Prosiguiendo en la crtica material realizada a la filosofa trascendental kantiana que, si bien lograra evitar el platonismo esencialista al transformar la clsica pregunta por la esencia en la pregunta por las condiciones de posibilidad, el lmite de esta tentativa estara en pretender hacer de las condiciones trascendentales las condiciones de toda experiencia posible, con lo cual tendramos, por un lado, condiciones ms amplias que lo condicionado (lo posible es ms amplio que lo real) y, por otro, cuando lo posible llega a coincidir con lo real, habra condiciones calcadas de la experiencia que, al ser el doble reflexionado de aquello que pretenden explicar (lo posible como real sin existencia) y al no poder dar cuenta de su propia gnesis, dejaran por ello de ser trascendentales en sentido propio. Deleuze apostara as por un concepto de crtica ms ceido en el que las condiciones no son ms amplias que lo condicionado, debido a que ya no son las condiciones de la experiencia posible sino de una determinada experiencia real y en el que el perspectivismo nietzscheano aparece para introducir un pluralismo generalizado. A partir de esta crtica material a Kant, retomemos los rasgos formales que Deleuze encontraba en el concepto de crtica que, segn Deleuze, Kant apenas insinu y que Nietzsche llevara a cabo. Estos rasgos son cinco, a saber: la totalidad, la afirmacin, la

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NF, p. 110.

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inmanencia, la legislacin y el perspectivismo41. Ya hemos destacado en el apartado precedente que un concepto de crtica tal tendra una potencia poltica inaudita. Pero no hemos visto contra quin est dirigido este concepto de crtica. En una primera aproximacin, pareciera que los ataques estn dirigidos contra Kant (recordemos la acusacin sobre la falsa crtica que justifica y coincide con los valores establecidos), pero el enemigo que se perfila en el horizonte es Hegel, y ello bajo un doble aspecto: como el gran reconciliador de los valores establecidos y como el iniciador de la filosofa de la historia de corte historicista.
La filosofa de la historia propia del historicismo se caracteriza por la idea de que el fin o el sentido de la existencia se encuentra inscripto en la historia, con todo lo que esto tiene de conformista y de conservador. Variante de un cristianismo secularizado, tiende a pensar el devenir histrico como realizacin de un fin, como la progresiva realizacin de un ideal (en principio, para el caso del historicismo alemn del siglo XIX, la revelacin del espritu en la nacin alemana, pero tambin, como sabemos que acontecer, mayor felicidad para el mayor nmero, paz perpetua, reconciliacin universal, sociedad sin clases)42

Habra que introducir aqu una breve observacin sobre las variantes que surgieron a partir del hegelianismo y contra las cuales apunta Nietzsche. Podra distinguirse entre un hegelianismo de derecha y uno de izquierda. El primero podemos reconocerlo en general, por su tendencia poltica conservadora-liberal, favorable slo a reformas polticas si stas son graduales y dentro de un marco liberal econmico, y sobre todo, por su explcita hostilidad hacia los conflictos sociales abiertos43. Respecto al segundo, tendra, a su vez, tres variantes, a saber: la liberal nacional, de H. Heine y M. Hess; la radical, de L. Feuerbach y D. F. Strauss; y el materialismo histrico, cuyos fundadores son Karl Marx y Friedrich Engels, y donde sobresalen tambin V. I. Lenin, G. Lckacs y M. Tse-tung44. El
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Para no caer en reiteraciones innecesarias, remitimos al lector al apartado sobre Kant que hemos desarrollado anteriormente para la explicacin de estos cinco rasgos de la crtica. 42 Eduardo Pellejero, Deleuze y la redefinicin de la filosofa. Apuntes desde la perspectiva de la inactualidad, Jitanjfora, Morelia, 2005, p. 15. 43 Rodrigo Martnez, Deleuze y el nihilismo como a priori de la historia universal, indito, cedido por el autor, archivo de word. Los autores que estaran dentro de esta lnea seran Ph. C. Marheineke, K. F. Gschel, H. G. Hotho, Fr. W. Carov, J. E. Erdmann, K. Fischer, K. F. Michelet y K. Rosenkrannz; y ms tarde, en el siglo XX, por Alexander Kojve y Eric Weil; y ltimamente, en Estados Unidos, por Samuel Huntington y Francis Fukuyama (Ibd.) 44 Ibd., cursivas del autor. No haremos una exposicin de las primeras dos tendencias, por exceder las pretensiones de este trabajo.

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punto comn de estas tres tendencias, a riesgo de generalizar demasiado, sera que parten de la conviccin terico-prctica que apunta a confrontar la estructura metafsica y teleolgica del pensamiento hegeliano, para llevar a cabo una matizacin o demolicin de su sistema dialctico (Marx deca: invertir el edificio dialctico); esto, con el fin de liberar al hombre de aquellos aspectos de la ideologa burguesa-cristiana que Hegel supo sintetizar y en cierto modo ocultar de modo notable segn lo expresado por Chtelet45. Si bien ser la derivacin marxista de la izquierda hegeliana la que Deleuze retome posteriormente (reformulndola para dejar de lado su caracterizacin de lo social en trminos de contradiccin y negacin y reemplazarlos por los de diferencia y afirmacin), uno de los filsofos que recuperar Deleuze con mayor ahnco al dirigirse contra esta tentativa hegeliana ser Nietzsche. En relacin a la crtica que Nietzsche traz respecto a la filosofa de la historia y que Deleuze suscribir, podemos encontrar la siguiente afirmacin: A esa historia entendida a lo Hegel se la ha llamado, en son de burla, el desenvolvimiento de Dios en la tierra, un Dios, sin embargo, que por su parte tan slo ha sido fabricado por la Historia. Este Dios se ha hecho a s mismo transparente e inteligible dentro de las seseras hegelianas y ya lleva escalados todos los peldaos dialcticamente posibles de su devenir, siendo el ms alto esa autorrevelacin: de modo que para Hegel el punto culminante y el punto final del proceso del universo coincidan en su propia existencia berlinesa. Mirndolo bien, Hegel hasta tendra que haber dicho que todas las cosas posteriores a l habran de valorarse como una mera coda musical del rond histrico universal (Weltgeschichtlich), ms propiamente, como una superfluidad46. Habra en el hegelianismo, por consiguiente, tanto una exaltacin del despliegue la Razn en trminos histricos como una secularizacin de la te(le)ologa subyacente en la idea de progreso. La forma-Estado no sera ms que la concrecin de las sucesivas superaciones conservantes del devenir histrico de la Razn, el punto ms alto de organizacin poltica al que podra aspirar la racionalidad. Ello implica una complicidad fctica con los poderes establecidos, al pretender legitimar racionalmente al Estado como resultado necesario del devenir histrico. Siguiendo en este punto la figura nietzscheana de
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dem., cursivas del autor. Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida , Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, pp. 96-97.

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la muerte de Dios, habra que decir que se ha sustituido la idea de Dios como garante del sentido de la historia, por la Razn, el progreso, la ciencia, el Estado para ocupar ese lugar en la estructura. Paradjicamente, habra que decir que estamos ante un exceso dionisaco de racionalidad. Deleuze proseguir esta crtica al hegelianismo introduciendo una caracterizacin de la historia en trminos de una tipologa del nihilismo: As explicada, la historia nos conduce aun a la misma conclusin: el nihilismo negativo viene sustituido por el nihilismo reactivo, el nihilismo reactivo desemboca en el nihilismo pasivo. De Dios al asesino de Dios, del asesino de dios al ltimo hombre []. Durante mucho tiempo la vida reactiva se esfuerza en segregar sus propios valores, el hombre reactivo ocupa el lugar de Dios: la adaptacin, la evolucin, el progreso, la felicidad para todos, el bien de la comunidad: el hombre. Dios, el hombre moral, el hombre verdico, el hombre social. stos son los nuevos valores que nos son propuestos en lugar de Dios47. En lugar de que el motor de la historia sea la negatividad, la contradiccin, la lucha de clases, vemos que la historia se despliega a partir las variaciones introducidas por una manera invertida de valorar: se llama fuerte, noble, elevado a los valores reactivos separados de su conexin con la accin, a aquellos que tienden a empequeecer la vida, a reducir sus posibilidades de expresin en nombre de un ideal transmundano. En la dialctica del amo y el esclavo se han invertido los papeles y ahora el esclavo venido a ms confunde la expresin y el trabajo sobre las propias fuerzas con la conquista del poder para subyugar y dominar a los otros. Contagia su manera de valorar y pretende instituirla bajo la forma-Estado. De ah que pueda afirmarse junto con Nietzsche que el nihilismo, entendido como predominio de las fuerzas reactivas y de su manera de valorar, es el motor de la historia.
La historia aparece pues como el acto por el que las fuerzas reactivas se apoderan de la cultura o la desvan en su provecho. El triunfo de las fuerzas reactivas no es un accidente en la historia, sino el principio y el sentido de la historia universal. Esta idea de una degeneracin histrica de la cultura ocupa en la obra de Nietzsche un lugar predominante: servir de argumento en su lucha contra la filosofa de la historia y contra la dialctica.48

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NF, p. 212. Remitimos a la obra para explicar estos tipos de nihilismo. Ibd., p. 195.

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Los enemigos son los mismos que elegir Deleuze. La sucesin de nihilismos no nos lleva ms all de la manera invertida de valorar: van cambiando los valores en curso que, cada vez, tienen que ser legitimados por la razn (la razn del Estado?), pero no se ha alcanzado el instante de la transvaloracin, el momento en el que se opera una modificacin en la manera de valorar misma, en el que se asumen hasta sus ltimas consecuencias los estragos provocados por la muerte de Dios. Ya no se trata de poner arriba o abajo tal o cual valor sino que, al quedar destruido el lugar privilegiado desde el cual se valoraba, las nuevas valoraciones perspectivistas se hacen desde la existencia en su relacin consigo misma. Si esto es as, la tentativa deleuzeana por recuperar esta otra relacin intempestiva con la historia se abrira paso, sobre todo, en medio de las derivaciones derechistas hegelianas de corte liberal-conservador que impediran no slo dar cuenta de los procesos de cambio poltico sino suscitarlos49. En contraposicin, lo que Deleuze pretendera hacer sera no slo construir un modelo de anlisis que caracterizara los acontecimientos polticos de una determinada sociedad sino, tambin, conectar este modelo con las fuerzas polticas de esa sociedad para incidir sobre ellas y provocar el acontecimiento. Slo que este ltimo rasgo, a pesar de haber tratado de abrirse paso en la bsqueda de nuevos modos de expresin en filosofa, no sera suficiente sino en la medida en que ponga en conexin a la filosofa con otras fuerzas (arte, ciencia, poltica). Y, en relacin a las tendencias izquierdistas derivadas del hegelianismo (nacionalismo, marxismo, anarquismo), la posicin de Deleuze se inclinar un poco ms hacia las dos ltimas, pero con una marcada distincin que revisaremos ms adelante. Nietzsche, en todo caso, ser una de las claves para desentraar las razones que llevan a Deleuze a resignificar las derivaciones hegelianas.

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Traigamos a consideracin como muestra de ello la tesis de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia en el capitalismo tardo tras la cada del rgimen sovitico: ya no habra ms posibilidades de organizacin poltica, ya que el capitalismo no slo habra vencido al socialismo real sino que, adems, se habra mostrado como el nico sistema de organizacin poltica capaz de resistir los embates del devenir histrico. Cabra preguntar si esta caracterizacin poltica de nuestro tiempo podra dar cuenta no ya de las razones que habran llevado al socialismo sovitico a disolverse sino del compromiso implcito asumido acrticamente con el capitalismo actual. Desde esta imagen, el capitalismo sera la superacin absoluta de todos los modos de produccin precedentes, integrando en su proceder todo aquello que de los otros modos de produccin habra podido conservarse a travs del tiempo. Contra esta imagen conservadurista-integradora iran Deleuze y Guattari en AE y MM. Desarrollaremos esta idea ms adelante.

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1.1.5.1.Variacin nietzscheana en torno a la crtica al contractualismo. Otra de las afirmaciones ms frecuentes que se escuchan en torno a la filosofa poltica deleuzeana es que sta no tuvo lugar hasta el encuentro entre Deleuze y Guattari y que, cuando se produjo, slo arroj un modelo de anlisis terico interesante pero inviable desde el punto de vista poltico50. Ms que discutir esto, trataremos ahora de mostrar cmo hay ya una problematizacin de la poltica, y en especfico, de la teora del contrato social que vena esbozndose desde ES y que tomar otro cariz en NF, como un corolario de la afirmacin que hacamos en el apartado precedente, en relacin a la contraposicin nietzscheana de la filosofa de la historia recuperada por Deleuze. Dos son los rasgos eminentemente polticos que Deleuze present por vez primera en NF, y que har variar en posteriores obras, a saber: el anlisis de los fenmenos polticos en trminos de relaciones de composicin entre fuerzas (sobre el cual ya hemos hablado en el apartado precedente) y la recuperacin de la problemtica de las relaciones sociales anteriores a todo contrato. Es este ltimo rasgo el que nos interesa resaltar, puesto que consideramos que no se ha puesto el acento suficiente sobre la crtica al contractualismo que Deleuze presenta en NF y que hacen de sta una obra poltica. Si hay relaciones sociales anteriores al contrato, pero no naturales, entonces est implcita la posibilidad de cuestionar a ste en tanto principio fundante de lo social. Hay una referencia que Deleuze hace a la Genealoga de la moral en NF a partir de la exploracin acerca del surgimiento de la mala conciencia y el predominio de las fuerzas reactivas a lo largo de la historia. En apariencia, esta referencia se restringira al terreno de la moral y no tendra mayores consecuencias para esta discusin. Pero lo que Deleuze rescata en esta reconstruccin del texto nietzscheano es la relacin acreedor-deudor que

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Alain Badiou, quien trat de polemizar todo el tiempo con Deleuze y cuyo pensamiento podra caracterizarse en cierto sentido como una inversin reactiva de la filosofa deleuzeana, tiene un artculo que se titula Existe algo as como una poltica deleuziana?, en Zarka, Yves et. alt., Deleuze poltico. Nueve cartas inditas de Gilles Deleuze, Nueva Visin, Buenos Aires, 2010, pp. 21-26. Hace falta no slo una lectura un tanto descuidada para no notar tanto el tono como el contenido eminentemente poltico de los libros escritos por Deleuze en colaboracin con Guattari, sino un mero afn provocador de hacer currculum a toda costa para intentar sostener esa afirmacin. Bastara leer las primeras lneas de AE para darse cuenta del grito de guerra que se mantiene durante el resto del libro. Asimismo, una lectura ms atenta de varios de sus libros previos y posteriores a su encuentro con Guattari mostraran la preocupacin constante que Deleuze tuvo no slo por problematizar en poltica sino tambin para tratar de incidir sobre ella.

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funda el derecho del primero sobre el segundo para marcar su cuerpo y para extraer de ello un goce visual a partir de la crueldad. Esta relacin dejar de ser estrictamente econmica y devendr relacin de deuda con la propia cultura y la sociedad (Reina aqu el convencimiento de que la estirpe subsiste gracias tan slo a los sacrificios y a las obras de los antepasados, -y que esto hay que pagrselo con sacrificios y obras: se reconoce as una deuda (Schuld), la cual crece constantemente por el hecho de que esos antepasados, que sobreviven como espritus poderosos, no dejan de conceder a la estirpe nuevas ventajas y nuevos prstamos salidos de su fuerza51). Cabe tener presente que, aunque hay una relacin de deuda, sta no est ligada como s lo estar a partir del cristianismo- con la culpa, sino con el dolor como medio para formar al ser humano como animal que puede prometer, es decir, como integrante de una cultura, de una sociedad. Dice Nietzsche: De dnde ha sacado su fuerza esta idea antiqusima, profundamente arraigada y tal vez ya imposible de extirpar, la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor? Yo ya lo he adivinado: de la relacin contractual entre acreedor y deudor52. Deleuze retomar esta idea en los siguientes trminos: La cultura siempre ha utilizado el siguiente mtodo: hace del dolor un medio de cambio, una moneda, un

equivalente; precisamente el equivalente exacto de un olvido, de una pena causada, de una promesa no mantenida []. La relacin acreedor-deudor expresa la actividad de la cultura en su proceso de adiestramiento o de formacin. Esta relacin, que corresponde a la actividad prehistrica, es la relacin del hombre con el hombre, el ms primitivo de los individuos, incluso anterior a los orgenes de cualquier organizacin social. An ms, sirve de modelo a las constituciones sociales ms primitivas y ms groseras. Es en el crdito, no en el cambio, donde Nietzsche ve el arquetipo de la organizacin social53. La relacin acreedor-deudor sera entonces anterior al contrato en cuanto constitutivo de cualquier organizacin social, en la medida en que ha hecho del dolor un equivalente general, un medio que hace posible el intercambio social.

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Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 2011, p. 128. Subrayados del autor. Ibdem., p. 92. Nuevamente, subrayados del autor. 53 NF, p. 189. Subrayados nuestros.

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Esta relacin ser retomada posteriormente por Deleuze tras su encuentro con Guattari en AE, donde la referencia a La genealoga de la moral es explcita54. Tratando de proponer un modelo de anlisis distinto al del intercambio, pero sin dejar de lado la relacin acreedor-deudor, Deleuze y Guattari sostendrn que la institucin de la deuda (mejor dicho, una vez ms, de la relacin acreedor-deudor) no tiene como finalidad restablecer el equilibrio cambiario roto por un prstamo []. El debe, la deuda, el desequilibrio es aqu lo primero, la creacin de una deuda que no procede de ninguna situacin de equilibrio que se tratase de restablecer mediante la sustitucin de lo adelantado, una deuda que es el vnculo social originario, tan originario como lo es el contrato social en las teoras contractuales modernas55. La deuda supone, para que pueda darse, condiciones de desequilibrio, de desigualdad. Y, cuando acontece, introduce una diferencia de naturaleza entre aquello que se presta y aquello que es devuelto. Quiz aqu sea pertinente recordar la distincin marxista entre valor de uso (o uso simplemente), y valor de cambio (o simplemente valor). El valor de uso de una cosa se define en funcin de las cualidades objetivas que la cosa posee para satisfacer necesidades humanas y remite a la utilidad. El valor de cambio supone la transformacin de la cosa en mercanca que, para poder ser intercambiada, establece una serie de equivalencias subjetivas, convencionales y arbitrarias. Es con la aparicin de la moneda como equivalente general que las cosas son valoradas en base a un patrn que abstrae sus cualidades objetivas y las considera con la misma susceptibilidad de ser comparadas en virtud de ese patrn. Antes de la aparicin de la moneda, el intercambio se produca tomando en cuenta el valor de uso y no el valor de cambio de la cosa, por medio del trueque. Pero incluso, antes del intercambio, existe de manera previa la deuda. sta, en cuanto procede de una produccin social de la carencia, genera la relacin acreedor-deudor. De ah que esta relacin se d en funcin de una desigualdad previa que slo vendr a acrecentar.

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El gran libro de la etnologa moderna es menos el Essai sur le don de Mauss que la Genealoga de la moral de Nietzsche. Al menos debera serlo. Pues la Genealoga, la segunda disertacin, es una tentativa y un logro sin igual para interpretar la economa primitiva en trminos de deuda, en la relacin acreedor-deudor, eliminando toda consideracin de intercambio o de inters a la inglesa, Gilles Deleuze, Flix Guattari, AE, p. 196. 55 Jos L. Pardo, Op. cit., p. 244. Subrayado del autor.

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Si consideramos entonces que el valor de uso es previo a la aparicin del valor de cambio y que cuando surge el ltimo es posible la produccin social de la deuda, podramos decir que el problema
de la transformacin del valor de uso en valor de cambio es, en cuanto tal, una forma elaborada del paso del estado de naturaleza al estado social, pues el valor de uso, como hemos tenido ocasin de ver, conserva todos los atributos de la naturaleza (la esencia, la objetividad, la materialidad), mientras que el valor de cambio es un valor enteramente social (inesencial, subjetivo, material). Por tanto, la primera impresin es, en efecto, que no hay paso posible, puesto que la mercanca no contiene ni un solo tomo de valor de uso, no se transita del valor de uso al valor de cambio []. La relacin econmica es una relacin hasta cierto punto natural se deriva de la necesidad en la cual el hombre se encuentra, como especie, de sobrevivir en determinadas condiciones materiales de existencia histricamente variables-; y es esta necesidad natural la que genera directamente relaciones sociales expresadas por la cantidad de fuerza de trabajo invertida en la produccin, de la que resulta el valor de cambio de las mercancas56.

La relacin econmica entre acreedor y deudor, al tener un pie en el estado de naturaleza y otro en el estado social, es previa al contrato y al intercambio. No es que haya una relacin igualitaria previa a partir de la cual, haciendo uso de una voluntad libre, pueda fundarse una sociedad sobre la base de un contrato, ni que el intercambio se produzca en condiciones de igualdad. Por el contrario, lo que hay son relaciones entre fuerzas de distinta potencia, fuerzas dominantes que, en trminos marxistas, se apropian de los excedentes y de los medios de produccin para producir socialmente la carencia y suscitar el intercambio en condiciones de desigualdad, y fuerzas dominadas que se vuelven deudoras en relacin a las dominantes ya que slo tienen su fuerza de trabajo. Otra objecin que se aade a la precedente en torno al modelo cambista es que implica una aplicacin a las sociedades primitivas o pre-histricas de un clich (el del intercambio orientado a la equivalencia) que procede descaradamente de las sociedades modernas y de su forma ideal de contractualidad como fundamento de la sociedad57. Ya Deleuze lo deca en una de las citas mencionadas lneas arriba: Es en el crdito, no en el cambio, donde Nietzsche ve el

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Ibd., p. 261. Ibd., p. 244.

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arquetipo de la organizacin social; slo que quiz convenga aclarar que aqu no se est hablando del crdito en su sentido actual, sino como creencia que hace posible una memoria orientada al futuro. En todo caso, encontramos en este punto un rechazo del modelo cambista. Si bien hemos retomado distinciones marxistas y algunas reelaboraciones de AE, ello ha sido en virtud de que queremos mostrar cmo el germen de todo ello se encontraba ya en NF. Nuevamente, estamos ante un cuestionamiento de que el modelo contractualista y, ms en especfico, el del intercambio sean los ms adecuados para explicar el surgimiento de la sociedad y la cultura. No es casual que, en la entrevista que le hacan a propsito de la publicacin de uvres philosophiques compltes de Nietzsche que tanto Deleuze como Foucault prologaron, en 1967, Deleuze hable de poltica (Significara esto que el retorno a Nietzsche implica un cierto esteticismo, una cierta renuncia a lo poltico, un individualismo tan despolitizado como despersonalizado? Quizs no. La poltica es tambin asunto de interpretaciones []. En todo ello hay algo que recuerda las invectivas de Rimbaud y de Nietzsche, y que viene a redoblar a Marx. Tambin en poltica hay creadores, movimientos creativos que en algunos momentos ocupan la historia 58). Y hay tambin, en esta recuperacin de Nietzsche frente a la interpretacin alemana- un gesto poltico, en el sentido de apostarle a la continuacin del desvanecimiento de la imagen del Nietzsche nazi que haba iniciado Bataille59, as como al escribir sobre un pensador que en ese momento no era tratado acadmicamente justo por la acusacin que lo deformaba.

1.1.6. Bergson y la ontologa de lo social.

De Bergson Deleuze retomar para su filosofa poltica por lo menos tres conceptos y dos nociones: el de diferenciacin, el par conceptual actual/virtual y el de fabulacin; as
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ID, p. 171. En Francia es Bataille quien inicia el desligue de Nietzsche en relacin al nazismo y de los fascismos en general. Bataille escribi en este sentido una serie de artculos (Nietzsche y el nacional -socialismo, publicado en Eco. Revista de la cultura de Occidente, Tomo XIX/5-6-7, Sep.,-Oct.,-Nov., Librera Buchholz, Bogot, 1969; Proposiciones y Crnica nietzscheana, los dos ltimos en el volumen recopilatorio publicado por Adriana Hidalgo en Buenos Aires en el 2003, bajo el ttulo La conjuracin sagrada. Ensayos 1929-1939).

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como la distincin entre las sociedades abiertas y las cerradas (o los dos tipos de multiplicidades). Estos conceptos y nociones formaran la base de lo que podemos llamar una ontologa de lo social, en virtud de que hay conceptos ontolgicos que estn implicados en la caracterizacin descriptiva de lo que acontece en una sociedad; ello, sin perder de vista que la irrupcin bergsoniana en la obra de Deleuze pasa por dos etapas. La primera de ellas la encontramos en B obra en la que aparecen todos estos conceptos, pero donde la fabulacin tiene una connotacin, como en Bergson, negativa y la segunda en IM e IT textos en los que la fabulacin es repensada por relacin al arte y a la poltica en trminos de su potencia. Pero expongamos estos conceptos con un poco ms de detalle para mostrar su relacin con el concepto de crtica que Deleuze va a construir a partir de ellos. La diferenciacin es el proceso inmanente por el que el Ser se expresa unvocamente deviniendo mltiples singularidades. La gnesis de la diferencia se produce a partir de que sta difiere de s misma. La diferencia es aquello que no se divide sin cambiar de naturaleza. El impulso vital va produciendo las grandes lneas de diferenciacin del Ser. Partiendo de la Duracin, entendida como Memoria ontolgica ingente, la diferenciacin va a proceder, a grandes rasgos, por separacin: en un polo tenemos la materia como el grado ms distendido de la Duracin y, en el otro, a la Vida como el ms contrado. La vida, a su vez, se diferenciar en dos polos, a saber: la planta, como contraccin de la energa; y el animal, como consumo de energa discontinua. En el animal, la evolucin creadora continuar en las siguientes dos direcciones: la del instinto, que tiende hacia la sociabilidad para la conservacin de la especie; y la de la inteligencia, que buscar preservar al individuo frente a la especie. Partiendo de estas dos grandes lneas de diferenciacin del Ser surgirn, por un lado, la fabulacin como punto intermedio entre el instinto y la inteligencia y, por otro, la emocin, llevando la inteligencia hasta la intuicin (entendida, grosso modo, como comprensin del proceso de diferenciacin del Ser). Duracin, memoria e impulso vital constituyen tres aspectos del concepto que se distinguen con nitidez. La duracin es la diferencia consigo misma; la memoria es la coexistencia de los grados de la diferencia; el impulso vital es la diferenciacin de la diferencia60.

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La concepcin de la diferencia en Bergson, en ID, p. 60.

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Detengmonos en las dos grandes lneas del instinto y la inteligencia, y en las diferenciaciones que las prolongan. La sociabilidad humana se efecta en un doble nivel: una vez de manera instintiva, tal como sucede en los insectos y las hormigas y, otra vez, con la funcin fabuladora. Frente a la inteligencia que tendera a disolver la sociabilidad en pos del individuo, la fabulacin retoma algunos caracteres de ella y produce representaciones imaginarias que abogan por mantener cohesin social. En palabras del propio Bergson:
Si la inteligencia amenaza ahora con romper en ciertos aspectos la cohesin social y si la sociedad debe subsistir, es preciso que exista un contrapeso para la inteligencia. Si este contrapeso no puede ser el instinto mismo, ya que su lugar ha sido justamente ocupado por la inteligencia, es necesario que una virtualidad de instinto o, si se prefiere, el residuo de instinto que subsiste en torno a la inteligencia, produzca el mismo efecto: este instinto no puede actuar directamente, pero, puesto que la inteligencia trabaja a base de representaciones, suscitar en sta representaciones imaginarias que harn frente a la representacin de lo real y lograrn por medio de la propia inteligencia contrarrestar el trabajo intelectual. As explicaramos la funcin fabuladora.61

La fabulacin surge, pues, como contrapeso de la inteligencia recuperando una parte (la parte virtual) del instinto. De esta funcin derivan la novela, el drama y la mitologa62, as como la religin y, en general, todas las invenciones instintivas que tienden a correr paralelas a la inteligencia. Tanto para Bergson como para el Deleuze de B, la fabulacin juega un papel reactivo, negativo, al ser ella quien posibilita la existencia de representaciones imaginarias irracionales, ya que produce una religin esttica (aquella en la cual los mitos y fabulas que la integran estn subordinados a mantener la cohesin social) y una sociedad cerrada. Deleuze hablar en la obra referida de la emocin como la posibilidad de abrir las sociedades cerradas y de alcanzar la intuicin. Pero a cada miembro de una sociedad cerrada, si se abre a ella, la memoria csmica le comunica una especie de reminiscencia, una emocin que le permite continuar. Y, de alma en alma, traza el diseo de una sociedad abierta, de una sociedad de creadores, en la que se pasa de un genio a otro por mediacin de discpulos, espectadores u oyentes. La emocin es la gnesis
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Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religin, Tecnos, Madrid, 1996, p. 148. Ibd., p.134.

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de la intuicin en la inteligencia. El hombre accede a la Totalidad creadora abierta actuando63. La emocin es el correlato de la inteligencia, su punto ms extremo, el que puede llevarnos a captar, por intuicin, la memoria csmica del Ser. Y como el Ser es aquello que difiere eternamente de s mismo, cada una de las diferenciaciones que ha engendrado se conserva en esta memoria csmica. De ah que la tarea del filsofo, del artista, del creador, del mstico sea prolongar el movimiento creador del Ser para, de este modo, abrir la sociedad que habita. Este papel negativo de la fabulacin, con la consiguiente exaltacin de la emocin, sern reformulados en los dos volmenes sobre cine (IM y IT). En ellos, la fabulacin, vista en relacin con los dos grandes regmenes de signos que hacen al cine (a saber, el rgimen cintico y el rgimen crnico)64, es puesta en conexin con una nocin de cuo nietzscheano: la potencia de lo falso. Una potencia de lo falso reemplaza y desentroniza a la forma de lo verdadero, pues plantea la simultaneidad de presentes incomposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos65. Vemos aqu una referencia explcita al concepto de duracin bergsoniano: la simultaneidad de presentes y la coexistencia de pasados es posible debido a la memoria csmica que agrupa a las diversas duraciones en una gran Duracin. Pero la alusin ms clara que conecta a la potencia de lo falso y a la fabulacin es la que sigue. En el relato cinematogrfico falsificante lo que se opone a la ficcin no es lo real, no es la verdad, que siempre es la de los amos o los colonizadores, sino la funcin fabuladora de los pobres, que da a lo falso la potencia que lo convierte en una memoria, una leyenda, un monstruo66. Esta distincin entre lo real, lo ficticio y lo fabulado67, se da entre el personaje y el cineasta, quienes, cuando se inclinan hacia la fabulacin, llaman con todas sus fuerzas a la invencin de un pueblo nuevo. Se les capta en el flagrante delito de fabular, en una fabulacin que no es ficticia ni verdadera sino falsificante y creadora, como memoria monstruosa, como leyenda del pueblo por
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B, p. 118, subrayado del autor. A grandes rasgos, el rgimen cintico de IM y el crnico de IT casi coinciden con el cine clsico de la preguerra y el cine moderno de la posguerra. No ahondaremos ms en ello. 65 IT, p. 177. 66 dem., p. 202. 67 Nos parece ver aqu la distincin estructuralista de lo real, lo imaginario y lo simblico. Mientras el relato veraz slo conjugara las primeras dos dimensiones, el relato falsificante sera produccin y creacin de lo simblico y en esa medida, a pesar de su falsedad, producira efectos polticos en los que llamara a la formacin de un pueblo que an falta.

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venir. Hay en ello un gesto poltico que cuestiona las relaciones que un pueblo (el pueblo que falta, las minoras) entabla con la verdad y la ficcin. Ni siquiera la ficcin sera suficiente para provocar esta emancipacin. En la ficcin, el cine se mantiene deudor de la verdad a partir de la verosimilitud. El cine an no se habra dado cuenta de que el ideal de lo verdadero era la ficcin ms profunda en el corazn de lo real68 o, dicho de otro modo, de que la ficcin forma un modelo de verdad preestablecido que expresa necesariamente las ideas dominantes o el punto de vista del colonizador, incluso cuando quien la forja es el autor del film. La ficcin es inseparable de una veneracin que la presenta como verdadera, en la religin, en la sociedad, en el cine, en los sistemas de imgenes69. No hay aqu todava un paso hacia la fabulacin porque se mantienen la distincin formal entre los polos subjetivo y objetivo; se llega hasta la ficcin y se descubre que el ideal de lo verdadero es slo una ficcin, que lo verdadero procede de una ilusin en lo real, que lo real est afectado por esta potencia de lo falso que engendra tanto a la ficcin, en cuanto grado ms estrecho de realidad, como a la fabulacin como grado ms amplio. Si bien el relato veraz ficticio mantiene la distincin entre lo subjetivo y lo objetivo, llevado al extremo, mostrara cmo estos polos estn constituidos de esa manera a partir de una contingencia introducida por la ficcin misma. As, vemos que la potencia creadora de lo falso tambin afecta al relato veraz en su constitucin misma. La fabulacin, tal y como la entenda Deleuze en B, tena los caracteres que, aos ms tarde, le atribuir a la ficcin. Slo que, en IT y, posteriormente, en C, CC y QF, retomar la fabulacin como potencia creadora de imgenes en relacin no slo con el cine sino tambin con la literatura menor70. La fabulacin no es un mito impersonal, pero tampoco es una ficcin personal: es una palabra en acto, un acto de palabra [acto de habla]71 por el cual el personaje no cesa de cruzar la frontera que separara su asunto
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IT, p. 201. Ibd., p. 202. 70 No abordaremos ahora el asunto de la literatura menor sino hasta apartados posteriores. Slo baste decir por ahora que es una literatura que conecta con las minoras a partir de un conjunto de imposibilidades. 71 Nos parece que aqu tenemos que introducir un pequeo matiz en la traduccin. Al parecer, lo que la traductora de IT vierte como acto de palabra es la traduccin del speech act de John Searle y que ha sido traducido al espaol mayormente como acto de habla para referirse a la realizacin de una accin en el momento mismo de la enunciacin (por ejemplo, al hacer una pregunta estoy realizando a la vez la accin de preguntar y la enunciacin de la pregunta). No parece pertinente esta aclaracin debido a que, si entendemos el acto de palabra como acto de habla, estamos, junto con Deleuze, recuperando la dimensin pragmtica

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privado de la poltica, y produce l mismo enunciados colectivos 72. El cineasta llama al pueblo, a la minora que falta, a travs del acto de habla de la fabulacin, el cual deja de ser individual para devenir colectivo. Frente a lo mayoritario, lo minoritario se expresa como resistencia creadora. Los actos de habla del nmade (Moiss), del bastardo (Della nube...), del exiliado (Amerika...) 73 son actos polticos, y por eso eran desde el comienzo actos de resistencia74. La fabulacin es una expresin de la potencia creadora de lo falso y, a pesar de su falsedad o, ms bien, gracias a ella, produce efectos sobre las minoras colocadas ante una serie de imposibilidades. Presentemos ahora el par conceptual de lo actual y lo virtual. Hemos de comprender que lo virtual, sin ser actual, es un modo de ser y ,an ms, en cierto modo es el ser mismo: ni la duracin, ni la vida, ni el movimiento son actuales; son ms bien aquello en lo que toda actualidad y toda realidad se distinguen, se comprenden y hunden sus races. Realizarse es siempre el acto de un todo que no llega a ser real por entero al mismo tiempo, en el mismo respecto, ni en la misma cosa, aunque produzca especies que difieren por naturaleza, y aunque sea l mismo la diferencia de naturaleza entre las especies que produce75. O, tomando otra definicin de PS, lo virtual es real, sin ser actual, ideal, sin ser abstracto. Lo virtual es un modo de ser que, a pesar de no ser actual, no por ello deja de tener realidad, al implicar temporalmente tanto al pasado como al futuro. En ese sentido, lo virtual es intempestivo y contiene en potencia las condiciones de determinacin de un problema as como de sus posibles soluciones. En la medida en que se actualiza, lo virtual recibe una realidad plena. La pareja actual/virtual se opone a la de lo real y lo posible. Lo posible est calcado sobre lo real, es un real preformado; mientras que lo virtual es una problematizacin de lo actual que surge a partir de las relaciones de determinacin recproca, completa, pero no ntegra, entre elementos singulares; por lo cual se encuentra estrechamente ligado con la creacin de nuevos problemas, soluciones, conceptos, perceptos, afectos, funciones.
de la fabulacin que en el momento mismo de su enunciacin produce efectos en la invencin de un pueblo, de una minora y, con ello, devienen actos polticos. 72 IT, p. 293. 73 Puntos suspensivos y cursivas de Deleuze para indicar que los nombres de los films estn abreviados. Se refiere a Della nube alla resistenza y Amerika, Klassenverhltnisse de Straub. 74 IT, p. 338. 75 Bergson. 1859-1941, en ID, p. 39.

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Ahondemos un poco en este concepto de lo virtual a partir de una crtica esbozada a Deleuze por Alain Badiou. En Deleuze, El clamor del Ser, Badiou hace de lo virtual un fundamento y del Ser el Uno-Todo. El fundamento del Uno-Todo es lo virtual. Lo virtual es fundamento para lo actual, como ser de la virtualidad que lo actual actualiza. Pero lo virtual es tambin fundamento de s, porque es el ser de las virtualidades, en la exacta medida que las diferencia o las problematiza76. Segn Badiou, este doble carcter de fundamento de lo virtual compromete la univocidad del Ser, el hecho de que el Ser se diga con el mismo sentido de todos los entes, al tener que decirse en, al menos, dos sentidos: el de lo actual y el de lo virtual. Y, al sostener el carcter virtual de la Totalidad que le impide cerrarse sobre s misma, Deleuze estara afirmando una especie de optimismo ontolgico. Tales son dos de las crticas presentadas por Badiou, cabe decir, a partir de su propio proyecto filosfico, el cual surge, como l mismo lo reconoce, en sentido muchas veces contrario al de Deleuze. Ante ellas, nos parece oportuno introducir dos consideraciones. Al hacer de lo virtual un fundamento doble, se est haciendo de ello un contrasentido, visible incluso a partir de la segunda acusacin sobre el optimismo filosfico deleuzeano. En efecto, como el propio Badiou citando a Deleuze dice: Si el todo no puede darse, es porque es lo Abierto, y le corresponde cambiar sin cesar o hacer surgir algo nuevo; en sntesis, durar: La duracin del universo no es ms que una con la libertad de creacin que all puede haber (IM, p. 20, la cita es de Bergson, La evolucin creadora). Si lo virtual es lo que mantiene abierta la totalidad, esta apertura no puede sostenerse sobre la base de algo que no cesa de provocar y producir devenires; el fundamento, en su remisin al suelo y a lo que sostiene, no puede ser tan mvil. En consecuencia, lo virtual no puede ser un fundamento, sino slo un modo, y no el nico, del ser. Que haya dos modos por lo menos (el de lo actual y lo virtual) no compromete la univocidad del Ser porque sta se dice en el mismo sentido de ambos, ya que ninguno de ellos tiene mayor o menor realidad, menor entidad. En relacin a la segunda consideracin, pensamos que el epteto optimismo ontolgico debera matizarse porque, si bien el carcter abierto de la totalidad, la relacin de lo actual con lo virtual, le impide cerrarse sobre s misma (de otro modo, el ser se
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Alain Badiou, Deleuze. El clamor del Ser, Manantial, Buenos Aires, 1997, p. 75.

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hubiese detenido en la pura actualidad y no habra ya surgimiento de lo nuevo en ningn sentido), ello no quiere decir que las cosas vayan siempre hacia mejor. La apertura implica indeterminacin y la indeterminacin trae consigo todas las ambigedades de las mltiples y diversas resoluciones. Por tanto, habra un optimismo ontolgico atenuado que sostendra que incluso en las sociedades ms cerradas (por la tradicin esclerotizada, por la fabulacin en sentido negativo, por la prdida de contacto con el impulso vital y su memoria, por sus macro y microfascismos), habra una salida, pero esta salida no existe de manera previa y automtica; hay que inventarla en cada caso y en funcin de las condiciones propias. Ello implica, desde luego, recurrir a lo virtual, a los pasados que resuenan en nuestro presente para empuarlos como futuros, pero esta apelacin a lo virtual, al igual que el imperativo categrico kantiano, slo es un sealamiento formal; nada nos dice sobre el contenido que, en cada caso, habr que repetir creadoramente. Una ltima palabra en relacin a la crtica al contractualismo. Como lo veamos al principio de este apartado, al hablar del surgimiento de la fabulacin, volvemos a encontrar otra perspectiva que nos muestra que la sociabilidad humana no procede de un contrato, sino de un instinto. Se podra objetar, en este punto, que esta sociabilidad instintiva slo podra fundar un estado de naturaleza, no un estado social, tal y como sucede en las sociedades de insectos. Hasta este punto, habra coincidencia. Slo que el estado social no se puede fundar a partir de la inteligencia que, en nombre de la libertad del individuo, tendera en sentido contrario. La unin social se dara, entonces, a travs de un instinto virtual que, al persuadir con los mismos medios de los que echa mano la inteligencia, con representaciones imaginarias, lograra su cometido. Hablamos de la fabulacin que produce, como hemos visto, a las costumbres, a las leyes, a la moral, a la religin, a la literatura, a la mitologa en la sociedad. Y todas estas producciones fabuladoras son factores que forman a una sociedad incluso, dice Bergson, los encontramos en las sociedades primitivas- y la distinguen de las sociedades de animales donde lo que mantiene la sociabilidad es el instinto. Por tanto, habra que decir que la sociedad, ms que fundarse en un acuerdo entre voluntades libres de seres inteligentes, se funda a partir de las representaciones imaginarias de la fabulacin. Nuevamente, no es extrao que Deleuze recupere posteriormente a otro autor en este caso, Masoch- que propone una alternativa ante la teora del contrato social.
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CAPTULO 2. GESTACIN DE LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE LA CRTICA. 2.1. VARIACIN EN TORNO A LA CRTICA DEL IUSNATURALISMO Y DEL CONTRACTUALISMO. LOS CASOS SADE Y MASOCH.

PSM es una obra monogrfica que Deleuze dedica al personaje aludido en el ttulo para extraer de l toda una sintomatologa del masoquismo como entidad clnica distinta del sadismo. Lo que posibilita tal tentativa es la confluencia de una lectura detallada de la obra literaria de Masoch y una apropiacin del psicoanlisis freudiano y lacaniano. El estudio referido, si bien ya entabla un dilogo crtico con el psicoanlisis, se mantiene dentro de los lmites de ste y no va ms all del anlisis del deseo en sus relaciones subjetivas y familiaristas. Sin embargo, hay ya varios rasgos que apuntan ms lejos de este marco: la distincin de tres tipos de madres (hetrica, edpica, oral), la remisin tanto del sadismo como del masoquismo a distintos tipos de relacin con la institucin, el contrato y la ley; as como la conexin de estos conceptos con el anarquismo y el republicanismo. Sobra decir que son estos dos ltimos rasgos sobre los que tratar este apartado, ya que con ello pretendemos a la vez dar un cierre provisorio al staccato de las obras monogrficas deleuzeanas y trazar un puente que deje enunciados los problemas sobre los que nos batiremos en el resto de este trabajo. Comenzaremos exponiendo las crticas sadianas al contrato y a la ley realizadas desde su profesin por un anarquismo en perpetua relacin con instituciones perversas, para continuar con la crtica y la perversin masoquistas igualmente del contrato y la ley en nombre de una realizacin gozosa del deseo. A partir de la distincin entre naturaleza primera (que podramos asimilar a la parte natural que hay en lo humano) y naturaleza segunda (entendida como el mundo cultural y simblico que puebla lo humano), Deleuze distingue en Sade una tendencia naturalista que se inclinara a reivindicar la naturaleza primera contra la segunda. Habra que revertir el paso de la primera de ellas a la segunda, pero no con una vuelta a atrs, que no es posible, sino a partir de una modificacin que dara una cierta preminencia a la naturaleza segunda. Para Sade, el paso de la naturaleza segunda a la Naturaleza primera no implica ningn
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suspenso, ninguna esttica, sino el esfuerzo de instaurar un mecanismo de movimiento perpetuo e instituciones de movimiento perpetuo. Las sociedades secretas de Sade, las sociedades de libertinos, son sociedades de institucin77. Recordemos que ya en ES, Deleuze recuperaba la institucin frente al contractualismo. Ahora pone el acento en el mecanismo (maquinismo?) y en la institucin. Veamos contra qu va ahora la institucin. El pensamiento de Sade sobre la institucin es ms directo y profundo. Sus relaciones con la ideologa revolucionaria son complejas: no tiene ninguna simpata por la concepcin contractual del rgimen republicano, y menos an por la idea de ley. En la revolucin encuentra lo que detesta, la ley y el contrato. La ley y el contrato son lo que separa an a los franceses de la verdadera repblica78. La repblica autntica, por tanto, en la medida en que tuviera por cometido la exaltacin de la naturaleza primera, tendra que fundarse en la institucin y no en la ley ni en el contrato, los cuales someten o socavan a la naturaleza primera. Analicemos ahora cmo Masoch reinterpreta al contractualismo, para profundizar un poco en la crtica a ste que comparte con Sade. Segn Deleuze, en Masoch habra no slo naturalismo sino culturalismo. El culturalismo de Masoch tiene, pues, dos aspectos: un aspecto esttico que se desarrolla segn el modelo del arte y del suspenso, y un aspecto jurdico que responde al modelo del contrato y la sumisin79. Arte y contrato seran los dos aspectos culturalistas de Masoch. Sin embargo, no habra slo culturalismo, sino tambin naturalismo, en la medida en que precisamente la obra de arte y el contrato hacen pasar de la naturaleza grosera a la gran Naturaleza, sentimental y reflexiva80. Volvemos a encontrar aqu los trminos de la discusin: el paso del estado de naturaleza o naturaleza primera al estado civil o naturaleza segunda no acontece en Masoch sin esta remisin a la obra de arte y al contrato. Pero veamos de qu contrato se trata y cmo se dar la crtica de ste en relacin, al igual que en Sade, a la ley. Desde el punto de vista de su funcin, el contrato sirve para establecer la ley, pero que, cuanto mejor se establezca, ms cruel se torna y ms derechos restringe de una de las
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PSM, p. 81, cursivas de Deleuze. Ibd., p. 82. Aqu Deleuze hace alusin a la conocida frase de Sade: Franceses, un esfuerzo ms y seris republicanos 79 Ibd., p. 81. 80 dem.

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partes contratantes81. He aqu una primera crtica al contrato, en virtud de su crueldad y de la restriccin que supone sobre los derechos de aquellos de quienes ceden sus derechos en nombre de la ley que l funda. Desde el punto de vista de su distincin con la institucin, el contrato supone por principio la voluntad de los contratantes, define entre ellos un sistema de derechos y deberes, no puede oponerse a terceros y su validez es de duracin limitada; [mientras que] la institucin define en general un estatuto de larga duracin, involuntario e intransferible, estatuto constitutivo de un poder, de una potencia y cuyo efecto puede oponerse a terceros82. Tenemos aqu la contraposicin entre la institucin sadiana y el contractualismo masoquiano. Habra que dar un paso ms, para presentar la relacin diferencial del sadismo institucional y el masoquismo contractual con respecto a la ley: el contrato es verdaderamente generador de una ley, aun si esta ltima desborda y desmiente las condiciones que le dieron nacimiento; por el contrario, la institucin se presenta en un orden muy diferente del de la ley, haciendo intiles las leyes y remplazando el sistema de derechos y deberes por un modelo dinmico de accin, poder y potencia83. El contrato, como generador de la ley, tiene como peligro como bien lo reconoce Sade- el del desbordamiento de sus condiciones. Puede, por tanto, degenerar en tirana. En cambio, en la institucin sadiana, al criticar tanto al contractualismo como a la ley para conceder la primaca de la naturaleza primera sobre la segunda asistimos a la apuesta por un iusnaturalismo institucional de corte anrquico. Expliquemos este ltimo punto a partir de la oposicin de la institucin tanto a la ley como al contrato. La anarqua, entendida desde la imagen deleuzeana de Sade, sera ese movimiento perpetuo de la accin institucionalizada, al margen de la ley. Saint Just acentuaba la relacin inversa: ms leyes cuantas menos instituciones (monarqua y despotismo), ms instituciones cuantas menos leyes (repblica) []. Las leyes ligan las acciones, las inmovilizan, las moralizan. Puras instituciones sin leyes seran por naturaleza modelos de acciones libres, anrquicas, en perpetuo movimiento, en revolucin permanente, en estado de inmoralidad constante.84 Para Sade, frente a Saint Just, la insurreccin tendra que ser el movimiento perpetuo de una repblica. Habra un principio
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Ibd., p. 80. Ibd., p. 81. 83 dem. 84 dem., p. 82.

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ms alto que la ley en nombre del cual se invocara la primaca de la naturaleza primera y esta primaca es la que habra que instituir. Este principio sera una inversin del principio platnico del Bien as como una ironizacin del carcter formal y vaco de la ley kantiana. Lo que podra instituirse como ley universal sera la Idea del Mal. El problema consiste en lo siguiente: si es verdad que el contrato es una mistificacin, si es verdad que la ley constituye tambin una mistificacin al servicio del despotismo, si es verdad que la institucin es la nica forma poltica que difiere por naturaleza de la ley y el contrato; cules sern las instituciones perfectas, es decir, aquellas que se opongan a todo contrato y que supongan slo un mnimo de leyes? La respuesta irnica de Sade es que, bajo estas condiciones, el atesmo la calumnia, el robo-, la prostitucin, el incesto y la sodoma inclusive el asesinato- son institucionalizables y, ms an, son el objeto necesario de las instituciones ideales, de las instituciones de movimiento perpetuo85. Tenemos as una anarqua que instituye el movimiento perpetuo y la revolucin permanente. Y si la anarqua no puede ser instituida sino entre dos regmenes de leyes, un antiguo rgimen que ella suprime y un nuevo rgimen que ella engendra, esto no impide que ese breve momento, casi reducido a cero, testimonie su diferencia de naturaleza con todas las leyes. El reino de las leyes es vicioso; es inferior al de la anarqua; la mayor prueba de lo que digo es la obligacin en que se encuentra el gobierno de precipitarse l mismo en la anarqua cuando quiere rehacer su constitucin86. La anarqua sera el modelo de la institucin, en la medida en que tiene por funcin preservar la naturaleza primera o natural frente a la naturaleza segunda o cultura. Revisemos una razn ms de este rechazo a la ley a partir de Sade que nos permitir conectar con el problema del iusnaturalismo. Bajo todas sus formas (natural, moral, poltica), la ley es la regla de una naturaleza segunda siempre ligada a exigencias de conservacin y que usurpa la verdadera soberana87. Si la ley, en primer lugar, deriva del contrato (lo cual supone el paso de la naturaleza primera a la naturaleza segunda) y, en segundo lugar, est hecha para preservar esta naturaleza segunda, entonces, est usurpando doblemente la verdadera soberana que, para Sade, sera la naturaleza primera. Habra,
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Ibd., p. 83 Ibd., p. 91. 87 Ibd., p. 90.

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por tanto, una primaca de los derechos de la naturaleza primera sobre los derechos derivados a partir de la naturaleza segunda que justificara la institucin de la anarqua como movimiento perpetuo y revolucin permanente. En otras palabras, habra algo previo al contrato (en este caso, los derechos de la naturaleza primera), en nombre de lo cual podra impugnarse a ste para instituir un nuevo rgimen (en este caso, la anarqua). Introduzcamos aqu un pequeo escolio en relacin a la interpretacin de Deleuze que propone Pardo y que lo asocia con el iusnaturalismo, al menos como apelacin para justificar todo movimiento revolucionario. Notemos que hay una cierta similitud terminolgica entre el planteamiento sadiano presentado por Deleuze y el realizado en ES a propsito de las relaciones entre instinto e institucin (el instinto podra ser esta naturaleza primera y la institucin sera la que le dara salidas satisfactorias al instinto). Si a esto aadimos la equiparacin que habamos hecho entre el instinto y el deseo, por un lado, y la institucin y el agenciamiento por el otro, la sospecha de que habra en Deleuze un cierto iusnaturalismo parece confirmarse. Recordemos, para completar el cuadro, la famosa declaracin de anarqua coronada que Deleuze presenta en DR a propsito de la relacin entre diferencias, y las correspondencias con Sade sern casi completas. Dice Pardo: la tesis de que el deseo carga directamente el campo social, o de que el deseo es directamente poltico, sin necesidad de ninguna adaptacin o represin, es en su esencia, desde el punto de vista metafsico, la reivindicacin de la categora spinoziana de potentia y, desde el punto de vista poltico, la reivindicacin de un poder natural que se convierte por s mismo en ley, de un hecho que se convierte por s mismo en derecho sin necesidad de pacto alguno, sin intervencin de una instancia tercera extrnseca que venga a sobredeterminarlo desde el exterior (el Estado o el Padre)88. Pardo hace esta impugnacin para recuperar a Hobbes contra toda la tradicin que pretende que hay algo previo al contrato y a la que llama iusnaturalista. La fbula de Hobbes hace nacer el poder poltico exclusivamente de los hombres no de Dios ni de la naturaleza-, pero lo que su teora tiene de no-fabulosa expresa que el origen del poder poltico no puede ser otro que la ley, antes de la cual carece de sentido hablar de derecho (es decir, de potestas), y por tanto de justicia o injusticia, porque slo hay hechos, y el
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Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 259, subrayados suyos.

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nico derecho natural es el propio poder fsico (la potentia)89. Pero ya desde la penltima cita pueden empezar a vislumbrarse algunos rasgos que mostraran las diferencias entre Sade y Deleuze. Apunta Deleuze que En el caso del sadismo es el padre quien queda colocado por encima de la ley, principio superior que hace de la madre la vctima por excelencia90. El padre estara colocado por encima de la ley y la remisin a l hara posible la relacin entre el deseo y la institucin. Por tanto, siguiendo la argumentacin de Pardo, si entre el deseo y lo social no hay una instancia tercera (Padre o Estado) que venga a mediar entre ellos, tendramos que la imputacin de iusnaturalismo hecha a Spinoza y a Deleuze slo aplica para Sade, al menos en este punto. En todo caso, si llegase a haber cierto iusnaturalismo en Deleuze, tal y como indica Pardo, ste no se dara por va sadiana. Lo que Deleuze recupera de Sade, contra Hobbes, es la impugnacin de que la ley se presente como primera cuando es, como hemos visto, una derivacin del contrato. Pero dicha recuperacin se queda en este punto, ya que, en sus obras siguientes y en relacin al masoquismo, no apela a una instancia trascendente. Habra otra manera de criticar al concepto de ley y a su pretensin de presentarse como el origen del poder poltico sin remitir al iusnaturalismo sadiano, esta vez, por va de Sacher Masoch. Si en Sade la crtica de la ley proceda en nombre de un principio superior que apelaba a la naturaleza primera para instituirla anrquicamente como ley irnica, en Masoch la crtica se dar a partir de mostrar las consecuencias humorsticas que derivan de seguir con excesivo celo la ley. Tanto Masoch como Sade compartirn, en la interpretacin deleuzeana, este acento en el carcter derivado de la ley en relacin al contrato: sin ste, ninguna ley puede fundarse; a diferencia de Hobbes quien, segn Pardo, hace de la ley el fundamento de la institucin del poder poltico. Otro punto en comn entre Sade y Masoch es que ambos parten, ya sea irnica o humorsticamente, del carcter formal de la ley y de su incognoscibilidad como rasgos que se le confirieron a partir de Kant. As, LA LEY, definida por su pura forma, carente de materia y de objeto, carente de especificacin, es de tal orden que no se sabe lo que es y que no se lo puede saber. La ley obra sin ser conocida. Define un dominio de errancia en el que ya se es culpable, es decir, en el que se han transgredido ya los lmites antes de saber lo que ella es: Edipo, por ejemplo. Y la culpa y el
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dem., slo la frase en cursiva es nuestra; los trminos en cursiva son de Pardo. PSM, p. 94

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castigo ni siquiera nos hacen conocer lo que es la ley, sino que la dejan en esa misma indeterminacin que corresponde como tal a la extremada precisin del castigo. Kafka supo describir este mundo91. La estrategia poltica masochiana se dara en varios pasos: primero, habra que pasar de la naturaleza primera a la naturaleza segunda a partir del arte y del contrato; enseguida, tendramos que fundar la ley que sancionar sin ser conocida al deseo; en tercer lugar, asistiramos a la ridiculizacin de la ley por un excesivo y celoso cumplimiento que, al ser llevado hasta sus ltimas consecuencias, nos mostrara en su absurdidad que aquello que nos prohbe (la realizacin del deseo, el goce) y que parece reservarse slo para ella es alcanzado en el momento mismo del castigo. Como dice Lacan, la ley es lo mismo que el deseo reprimido. No podr determinarse su objeto sin caer en la contradiccin o definirse por un contenido sin levantar la represin sobre la que descansa. El objeto de la ley y el objeto del deseo se confunden en uno y a la vez se sustraen el uno del otro 92. El paso de la naturaleza primera a la naturaleza segunda, del naturalismo al culturalismo, del estado de naturaleza al estado social, implica tambin la instauracin no slo del contrato sino, ms an, de la ley que vendr a reprimir al deseo. La salida masochiana ante esta situacin ser prolongar el movimiento del deseo hasta llevarlo hacia las ltimas consecuencias de la ley, que de esa manera, nos mostrar su carcter absurdo y posibilitar, a su pesar, el goce que nos negaba. Y aqu la ley, a diferencia del sadismo, es ejercida por la madre. En el caso del masoquismo toda la ley es referida a la madre, quien expulsa al padre de la esfera simblica93. Recordemos una declaracin posterior de Deleuze en relacin a su posicionamiento masoquiano frente al sadismo: Pienso que no es casualidad que Michel [Foucault] atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch. No sera suficiente decir que yo
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Ibd., p. 87. Encontramos aqu una primera asociacin de Edipo con la idea de culpabilidad en virtud del carcter trascendente de la ley que ser recuperada en AE y MM; as como una anticipacin de la reivindicacin poltica de Kafka visible en El proceso que Deleuze y Guattari resaltarn en su KLM. 92 Ibd., p. 88. Vemos que aqu no hay, al igual que en algunas partes de AE, un rechazo de las tesis lacanianas sino una cierta recuperacin positiva de las mismas. 93 Ibd., p. 94. Podra asociarse, en trminos generales y desde una perspectiva feminista, al sadismo, en tanto que coloca al padre por encima de la ley, con el patriarcalismo; y al masoquismo, en tanto pone a la madre como sancionadora de la ley y expulsa al padre de lo simblico, no con un rgimen matriarcal que sera su inverso simtrico- sino con un devenir-mujer que abrira nuevas posibilidades de sensibilidad y de coexistencia para todos los gneros que nos recorren y nos atraviesan.

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soy masoquista, y Michel sdico. Eso quedara bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitucin de su campo de inmanencia (de igual modo, o ms bien de otra manera, sucede en el amor corts: constitucin de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin rganos donde al deseo no le falta nada, y donde ste evita todo lo posible placeres que vendran a interrumpir su proceso)94. En el masoquismo, el deseo, entendido como proceso que lo desva del placer y lo lleva al goce, se realizara a pesar de la ley que lo reprime. En esa medida, el masoquismo estara inventando una nueva manera de gozar que se desva de la ley, que posterga al placer y efecta el deseo de otro modo. Qu posibilidades de accin poltica ofrecera una estrategia de subversin de la ley como la masochiana? Se quedara en un mero subjetivismo en el que cada cual tendra que hacer este ejercicio de subversin en el terreno libidinal pero sin conectar con el de lo social? No habra en Sade, a pesar de su intento de fundamentacin iusnaturalista, un mayor campo de accin poltica? Basta con seguir la ley hasta sus ltimas consecuencias, hasta ridiculizarla para suscitar un devenir-revolucionario? Para esbozar un intento de respuesta a estas cuestiones quiz convenga recuperar la imagen que ofrece Pardo en torno al punto lmite en que se sitan tanto PSM como LS en comparacin con DR y AE, que consiste en que en las dos primeras obras Deleuze intentara acceder a la locura por la va lateral o indirecta de la perversin [que supone situarse en una especie de superficie] en lugar de hacerlo a travs del hundimiento total en la experiencia de la psicosis95, es decir, a travs de la paranoia y la esquizofrenia (que nos coloca ante las potencias infernales y fantasmticas de las profundidades). Hay slo un pequeo atisbo de posibilidad de resistencia a travs de la perversin masoquista que nos presentara otro modo distinto de subjetivacin del deseo. Esta pequea brizna quiz no recibir su mayor alcance sino hasta que sea conectada con la problemtica poltica del devenir-mujer. Sin embargo, habra que resaltar que Deleuze prefiere mantenerse en el culturalismo masoquiano antes que ceder frente al naturalismo sadiano, por lo que su asociacin con el anarquismo y un institucionalismo indiferenciado permanece, al menos hasta esta obra, conjurada.

94 95

Deseo y placer, DRL, p. 127 Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 184.

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2.2.

LA

INSERCIN

DE

UN

PENSAMIENTO

ONTOLGICO

EN

LA

PROBLEMATIZACIN Y CONCEPTUALIZACIN DEL MEDIO POLTICO.

Tras esta breve variacin, pasemos ahora a recuperar dos conceptos en relacin con los problemas de los que reciben su determinacin que consideramos fundamentales para entender el modo en el que la ontologa puede devenir ontologa poltica. Estos conceptos son los de acontecimiento, que presentaremos por ahora dentro del marco en el que aparece en LS, y el de diferencia, que circunscribiremos a DR. La razn de esta delimitacin radica en que queremos ir siguiendo el movimiento del pensar que Deleuze fue trazando y son stas las dos obras ms cercanas tanto cronolgica como temticamente a las obras monogrficas y a las problemticas ah expuestas. Como segunda razn, aadiremos que acontecimiento y diferencia son los primeros dos conceptos creados por Deleuze que, si bien nacen a partir de la accin a distancia de los precursores, se gestan asimismo a partir de las coordenadas que los sitan dentro de la propia filosofa deleuzeana que su recuperacin posterior aunque ya tambin su aparicin inicial los conecta directamente con el problema de la crtica en filosofa poltica. Adems, DR y LS son las dos primeras obras que Deleuze escribe en nombre propio, por lo que los trazos que ah se dibujan podremos encontrarlos en variacin en sus obras posteriores. De ah que pretendamos resaltar los gestos filosficos que ah se insinan.

2.2.1. El Acontecimiento por excelencia: la batalla.

Comenzaremos este apartado con el concepto de acontecimiento y, ms an, hablando del Acontecimiento por excelencia (como reza el ttulo de arriba: la batalla) para que en l se muestren los rasgos distintivos de todo acontecimiento. Habra que empezar con una determinacin negativa diciendo todo lo que el acontecimiento no es. Lo que no es ni universal ni particular, ni cosa ni idea, ni objetivo ni subjetivo, ni ser ni lenguaje: eso

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es el acontecimiento en tanto que singularidad ideal96, lo que est entre cada uno de estos polos y los hace posibles. Sin embargo, tampoco habra que confundirlo con un hecho, con un estado de cosas, a pesar de que tenga una efectuacin espacio-temporal con la que no se confunde. Aqu cabra recuperar la distincin deleuzeana de proveniencia bergsoniana entre lo actual y lo virtual, o la dimensin intempestiva (el elemento nohistrico) de la temporalidad nietzscheana. Pero veamos por qu la batalla es el Acontecimiento por excelencia: el ejemplo paradigmtico del acontecimiento es la batalla: no el concepto abstracto de batalla una representacin formal, un esquema de definiciones- tampoco tal o cual batalla (la de Waterloo, la de Celaya), sino la batalla ideal, pura, el cuerpo -acuerpo, los desplazamientos, la polvareda, la muerte. Esto es, el mero acontecimiento que no remite ya a nada, a ninguna determinacin o delimitacin, a ninguna cualificacin o valoracin, donde la fecha, la designacin o cualquier otro dato es slo un signo, una cifra de algo que siempre nos excede. El acontecimiento es inespacial e intemporal, no es subjetivo ni objetivo, es impersonal, indiferente, inhumano.97 Siguiendo esta veta, la tarea de la filosofa sera la de captar al acontecimiento en su sentido, en su verdad eterna, intemporal quiz, ms que intemporal, intempestiva-; y la de la filosofa poltica (siguiendo la indicacin de Mario Teodoro Ramrez) sera la de producir el acontecimiento. Frente a la confusin y la mezcla de cuerpos que se dan en la batalla, extraer no el sentido del acontecimiento, sino el acontecimiento en su sentido, susceptible de ser actualizado, efectuado, cada vez, nuevamente. Recordemos que el acontecimiento, la batalla, ms que existir, subsisten, persisten e insisten; no se agotan con su efectuacin espacio-temporal, su modalidad es la de lo virtual. Y ello no le quita su realidad; por el contrario, el acontecimiento es real, sin ser actual o emprico, e ideal, sin ser mental o abstracto. Revisemos cmo lo presenta el propio Deleuze en esta larga cita:
Si la batalla no es un ejemplo de acontecimiento entre otros, sino el Acontecimiento en su esencia, es sin duda porque se efecta de muchas maneras a la vez, y cada participante
96 97

Mario Teodoro Ramrez, Op. cit., p. 46. Ibd., p. 47.

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puede captarla a un nivel de efectuacin diferente en su presente variable: por ejemplo, las comparaciones ya clsicas entre Stendhal, Hugo, Tolstoi y el modo como ven la batalla y la hacen ver a sus hroes. Pero, sobre todo, es porque la batalla sobrevuela su propio campo, neutra respecto a todas sus efectuaciones temporales, neutra e impasible respecto a los vencedores y a los vencidos, respecto a los cobardes y los valientes, tanto ms terrible por esto, nunca presente, siempre an por venir y ya pasada, no pudiendo entonces ser captada sino por la voluntad que ella misma inspira a lo annimo, voluntad que es preciso llamar indiferencia en un soldado herido de muerte que ya no es ni cobarde ni valiente, que ya no puede ser ni vencedor ni vencido, completamente ms all, sostenindose all donde se sostiene el Acontecimiento, participando as de su terrible impasibilidad. Dnde est la batalla? Por ello, el soldado se ve huir cuando huye, y saltar cuando salta, determinado a considerar cada efectuacin temporal desde lo alto de la verdad eterna del acontecimiento que se encarna en ella y, por desgracia, en su propia carne. Todava le hace falta al soldado una larga conquista para llegar a este ms all del valor y la cobarda, a esta captacin pura del acontecimiento por una intuicin volitiva, es decir, por la voluntad que le hace el acontecimiento, distinta de todas las intuiciones empricas que an corresponden a tipos de efectuacin.98

Primer rasgo que quisiramos resaltar del acontecimiento: se efecta a varios niveles y, por consiguiente, desde diferentes perspectivas. El acontecimiento es lo que sobrevuela a todas estas perspectivas y las conjunta, sin detrimento de su heterogeneidad. Por eso no se puede confundir con una vivencia particular y/o subjetiva, sino que la excede necesariamente. No por ello se torna universal, sino que preserva su singularidad en cuanto caso, en cuanto modalidad que articula al sentido y a las cosas sin confundirse con ellas. Al no existir fuera del sentido que lo expresa y al hacer coexistir varias perspectivas heterogneas sobre s mismo, el acontecimiento es aquello que, polticamente, tiene que hacerse cada vez. No nos espera para ser descubierto por nosotros aunque nos acontezca. Sin embargo, a pesar de este rebasamiento, al no existir separado del sentido, la tarea poltica positiva sera la de captar al acontecimiento en su sentido, a travs de las mltiples perspectivas que lo integran, lo articulan y lo diluyen, para preservar su carcter inactual y, llegado el momento, actualizarlo y estar a su altura. La contra-efectuacin es otra manera de decirlo. Se da una contra-efectuacin del acontecimiento, explica Deleuze, cada vez
98

LS, p. 133.

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que se lo abstrae de los estados de cosas para extraer de l un concepto, cada vez que el pensamiento pone en obra y arriesga su posibilidad creadora99. Segundo rasgo: el acontecimiento se sustrae al presente, lo esquiva, siempre ya pasado y an porvenir, aun cuando, en su efectuacin espacio-temporal no pueda expresarse fuera de los presentes variables que cada actuante capta. Pertenece a un tiempo ainico, a un devenir ilimitado del que el tiempo crnico slo puede representar sus puntos fijos, sus detenciones, pero no el paso (el pasar) del pasado hacia el presente, del presente hacia el futuro, ya no como tiempos pulsados, marcados estrictamente, sino como tiempo no pulsado, infinitamente ms grande y ms pequeo que el instante (entendido como punto privilegiado de detencin) ms breve, como duracin (en sentido bergsoniano). Esta destronizacin de un tiempo privilegiado (ya sea pasado, presente o porvenir) que supona una detencin del movimiento, trasladada al terreno poltico y por contraposicin, insistira en que habra otros modos de afectar y ser afectados por distintos tiempos, con lo cual habra diversos modos de subjetivacin y seran, en este sentido, una apuesta por el devenir (el devenir contra la historia). Tercer rasgo: la neutralidad del sentido y del acontecimiento. ste es su carcter tico que se opone a la moral: simplemente acontece, sin ponerse del lado de los vencedores o de los vencidos, sin tomar partido por alguno de los participantes; ms bien exige estar a su altura, ser digno de l, estar atento a los signos que nos lo revelan. Ah estara tambin su mayor peligro: al ser susceptible de ser actualizado de manera neutra, podra suceder que se suscitara una situacin de opresin. Sin embargo, habra que correr el riesgo, porque no sabemos de manera anticipada qu nuevos modos de existencia traer consigo ni podemos saberlo de antemano. Lo que s podemos hacer es tratar de imprimirle una direccin, un sentido creador, vital, abierto, no creyendo que es una voluntad individual la que le otorga este movimiento sino las multiplicidades que nos atraviesan y nos constituyen, sino considerando que es el acontecimiento, la batalla, quienes nos dan, por as decirlo, una voluntad, un amor fati. No por ello perder el acontecimiento, la batalla, su neutralidad constitutiva, su carcter virtual, que le hace susceptible de actualizarse cuando menos se lo espera.
99

Mario Teodoro Ramrez, Op. cit., p. 51

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Apuntemos otro rasgo ms del acontecimiento: su relacin con los efectos. Lo activo y lo pasivo: pues el acontecimiento, al ser impasible, los cambia tanto ms cuanto que no es ni lo uno ni lo otro, sino su resultado comn (cortar-ser-cortado). La causa y el efecto: pues los acontecimientos, al no ser sino efectos, pueden, los unos con los otros, entrar mucho mejor en funciones de casi-causas o en relaciones de casi-causalidad siempre reversibles (la herida y la cicatriz)100. El acontecimiento aparece como efecto de superficie (en el lenguaje) que puede o no tejer una casi-causalidad con otros acontecimientos y que, en esa medida, puede afectar la profundidad de los cuerpos. Esta red virtual casi-causal permite captar el sentido del acontecimiento o, mejor dicho, al acontecimiento en su sentido. Digamos que, hasta LS, la tentativa de la filosofa deleuzeana se queda dentro de los lmites de la captacin del acontecimiento, y no ser sino hasta AE que se produzca el giro que llevara a producir el acontecimiento. En qu sentido habra poltica y posibilidad de crtica poltica- en esta postura, tal y como es llevada hasta LS? Habra que pensar la historia ya no como la realizacin de una serie de hechos sino como la comunicacin intempestiva entre acontecimientos que siempre exceden las causas que les dieron nacimiento y que se comunican entre s por medio de una casi-causalidad efectual. En este sentido, si la eventualizacin de la historia (y del pensamiento en general), implica de por s una politizacin de la filosofa, la contraefectuacin de lo histrico (y de lo real en general), implica correlativamente una filosofizacin de la poltica. Deleuze apuesta todo su pensamiento a la efectuacin de lo intempestivo, en tanto irrupcin o inscripcin del acontecimiento en la historia, pero cifra esa apuesta en la transvaloracin del sentido del acontecimiento, que ya no es (ni pretende ser) el sentido de la historia, sino apenas el operador de una reparticin o redistribucin de afectos, de relaciones y de singularidades, en cuya novedad o inadecuacin respecto de una situacin especfica se cifra todo potencial revolucionario (modificacin objetiva de un estado de cosas, pero tambin agenciamiento subjetivo de resistencias y lneas de fuga)101. Es la potencia del surgimiento de lo nuevo, de lo inesperado la que desestabiliza las relaciones habituales que una sociedad entabla entre sus integrantes. Recordemos, de
100 101

LS, p. 34, cursivas de Deleuze. Eduardo Pellejero, Deleuze y la redefinicin de la filosofa. Apuntes desde la perspectiva de la inactualidad, Jitanjfora, Morelia, 2005, p. 99.

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manera contextual, que LS fue escrita en 1969, un ao despus de mayo del 68. As, aunque una batalla (como la de mayo del 68), desde el punto de vista de su efectuacin espaciotemporal o, tambin, vista desde su fin (en el doble sentido de trmino y de sus objetivos) haya sido perdida, su sentido permanece como el detonador virtual de nuevas luchas. Qu otros casos habra de acontecimientos? Todos terminan mal? Por qu todo acontecimiento es del tipo de la peste, la guerra, la herida, la muerte? Quiere decir slo que hay ms acontecimientos desgraciados que felices? No, porque se trata de la estructura doble de todo acontecimiento. En todo acontecimiento, sin duda, hay el momento presente de la efectuacin, aquel en el que el acontecimiento se encarna en un estado de cosas, un individuo, una persona, aquel que se designa diciendo: venga, ha llegado el momento; y el futuro y el pasado del acontecimiento no se juzgan sino en funcin de este presente definitivo, desde el punto de vista de aquel que lo encarna. Pero, hay, por otra parte, el futuro y el pasado del acontecimiento tomado en s mismo, que esquiva todo presente, porque est libre de las limitaciones de un estado de cosas, al ser impersonal y preindividual, neutro, ni general ni particular, eventum tantum...; o, mejor, porque no tiene otro presente sino el del instante mvil que lo representa, siempre desdoblado en pasadofuturo, formando lo que hay que llamar la contra-efectuacin102. No habra que dejar de considerar al acontecimiento desde este doble punto de vista: su efectuacin y su contraefectuacin. La funcin que tiene hablar de los acontecimientos ms terribles es la de mostrar que incluso en ellos es posible siempre contra-efectuarlos, captar su sentido y actualizarlo en otro momento. Si preguntamos por acontecimientos ms amables tendramos que pensar la correlacin entre acontecimiento y devenir: en todo devenir habra acontecimiento y todo acontecimiento est implicado en el devenir. Los verbos en infinitivo los expresan: verdear (y no, el rbol verde), volar, pensar, sentir, resistir, luchar, morirSlo que, si Deleuze toca los casos extremos del acontecimiento, es para sealar que an ah insiste y subsiste la posibilidad virtual de contra-efectuarlos.

102

LS, p. 185.

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2.2.1.1. Las condiciones de emergencia de la Diferencia en el medio poltico.

Presentemos ahora otro concepto que, desde la ontologa deleuzeana, tiene repercusiones directas en las reivindicaciones polticas contemporneas: el concepto de diferencia. Sin duda, este concepto tiene una proveniencia bergsoniana en relacin al problema de la emergencia de lo nuevo y es tratado en principio como proceso actual de despliegue de lo virtual (diferenciacin). Desde esta perspectiva, parecera difcil retrotraer a la diferencia en cuanto determinacin conceptual hacia un terreno poltico concreto. Sin embargo, lo que realizaremos en este apartado ser extraer de este concepto todo su potencial poltico para la crtica. Y ello, desde un doble nivel: en primer lugar, recuperando la manera como la problemtica de la diferencia est planteada, abandonando toda posicin terica de corte humanista y; en segundo lugar, desde el concepto mismo de diferencia que surge tras modificar la manera de plantear el problema. En relacin a DR, nos dice Jos Luis Pardo: qu es esta obra sino un intento de construir una idea de diferencia que no se agota en las diversidades empricas, histricas o culturales de todo orden, sino que alcanza el plano trascendental del pensamiento y, por tanto, obliga a pensar la diferencia como universalidad y la universalidad como diferencia, cancelando la estril
103

disputa

entre

universalismo

abstracto

relativismo

fundamentalista?

. Pensar el concepto de diferencia desde las condiciones que lo hacen

posible en cada una de sus manifestaciones empricas es abogar por pensarlo de manera universal, pero sin subsumirlo bajo una universalidad preestablecida, sino en relacin. Si nos mantuviramos en un mero plano emprico donde cada identidad entendida como el envs de la diferencia- reclamara para s el derecho al reconocimiento, no slo estaramos partiendo de una diferencia ya constituida (en ese sentido, una falsa diferencia, subsumida a la identidad) sino que, o bien cada diferencia tendra validez y legitimidad slo

103

Jos Luis Pardo, Un antdoto contra el anti-estructuralismo, en Revista de Occidente, no. 204, Madrid, Abril 1998, p. 59, cursivas del autor.

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dentro de su cultura (relativismo fundamentalista), o bien toda diferencia valdra lo mismo y quedara igualada indiferentemente bajo una sola categora (universalismo abstracto)104. El concepto de diferencia, tal como Deleuze lo est pensando en DR, quiere tener para s una universalidad, pero una universalidad distinta de la habitual, de la universalidad vaca y abstracta que todo lo iguala. As, la diferencia pensada en su universalidad sera la universalidad pensada como distincin -la universalidad herida por la idea de diferencia y no simplemente enfrentada de modo vergonzante a los hechos diferenciales empricosno es ya la identidad abstracta construida por generalizacin de las semejanzas y avasallamiento de las diferencias o justificacin de las desigualdades, sino -por as decirlola de la singularidad excepcional, la universalidad de ese diferente residual que siempre queda excluido cada vez que una mayora habla en nombre de todo el mundo: es la diferencia de ese singular excepcional la que debe ser pensada como universal, y es esa universalidad de la excepcin la que debe ser pensada como regla para que la defensa de la diferencia no sea cmplice del mantenimiento de las desigualdades105. Hacer de las singularidades en su diferencia aquello que hay que pensar como universal para no subsumir a las diferencias singulares bajo una sola categora de lo universal es operar el movimiento que da cuenta del surgimiento mismo de estas singularidades y que, asimismo, evita que el concepto de diferencia sirva para justificar las desigualdades. El problema de la diferencia se plantea, ya no entonces, desde la universalidad como concepto general sino desde la gnesis ontolgica esttica y dinmica- de la diferencia. Y estamos ante una universalidad paradjica que se alcanza a partir del cada vez de cada diferencia. No se parte de una diferencia constituida sino del proceso constituyente de diferenciacin que produce, cada vez, nuevas entidades, todas ellas universales en virtud de que expresan al devenir mismo de distintos modos. Como dice Pardo en el artculo citado
104

Como una variante del universalismo abstracto califica Deleuze en el Abecedario (G comme gauche) al discurso de los derechos humanos, en virtud de que La Justicia no existe, los derechos humanos no existen! Lo que cuenta es la jurisprudencia: esa es la invencin del Derecho. De ah que los que se contentan con recordar los derechos humanos y recitar los derechos humanos, en fin, no son ms que unos imbciles! Se trata de crear, no se trata de hacer que se apliquen los derechos humanos! Se trata de inventar las jurisprudencias en las que, para cada uno de los casos, esto [la situacin de opresin] no ser p osible (p. 89). Tambin llega a decir: Qu son los derechos humanos? Son una pura abstraccin, el vaco! (Ibd.). Retomaremos esta caracterizacin sobre la jurisprudencia para responder a una objecin de Pardo a propsito del supuesto iusnaturalismo deleuzeano, en el captulo siguiente. 105 Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 60.

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afirmacin que podra aplicarse, segn l, a todos los pensadores catalogados bajo la rbrica del postestructuralismo-, la tarea filosfica deleuzeana requera un trabajo propiamente filosfico capaz de ligar una concepcin fuerte de la diferencia (que no pudiese reducirse a un estandarte para la reclamacin de identidades esttico-emocionales menoscabadas) con una concepcin fuerte de la universalidad (que no pudiese reducirse a una visin miope de la condicin humana que excluyese a una parte considerable de los portadores de tal condicin)106. Frente a las concepciones dbiles tanto de la diferencia como de la universalidad por no atreverse a pensarlas en toda su radicalidad y con todas sus consecuencias una vez que se han criticado las abstracciones formales y vacas de la universalidad y la diferencia-, habra, por tanto, una concepcin fuerte y a la vez singular que permitira plantear el problema de la diferencia en relacin a las singularidades y las minoras. Adems, no temera cuestionar las certezas y las maneras habituales que las distintas ciencias as como las polticas de Estado tienen de abordar el problema de la diferencia. Y ms que resolver el problema intentara plantearlo de una manera distinta en la mutua determinacin de un nuevo concepto de la diferencia y de la emergencia de nuevas coordenadas por relacin a las cuales pensar el problema.

2.2.2.2.1. La crtica poltica ascendente en Diferencia y repeticin.

Tal y como lo hemos presentado en el apartado anterior, podra sealarse que un concepto universal de diferencia seguira siendo abstracto en la medida en que no se remitiera su aplicacin al terreno poltico concreto. Digamos que tal concepto tendra un carcter formal pero no se vera a qu contenidos polticos especficos y hacia qu concepto de crtica estara apuntando. Ello alimentara la imagen que ciertos intrpretes107 han querido imponer, a saber: que antes de su encuentro con Guattari, habra un Deleuze apoltico y que, por tanto, si se quisiera extraer algn tipo de orientacin poltica de estas
106

Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 56, cursivas de Pardo. El autor menciona, dentro de los postestructuralistas que surgen a partir de las divergencias y la radicalizacin del estructuralismo de Lvi-Strauss, a Lyotard, Derrida, Foucault y, desde luego, a Deleuze, quienes, a su vez, tendran como precursor a Nietzsche. 107 Estamos pensando en el caso de Badiou y iek de quienes ya hemos citado sus obras y nos hemos pronunciado al respecto.

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obras a lo ms que podra aspirarse sera a entresacar algunos rasgos formales, tal y como hemos hecho precedentemente. Frente esta imagen queremos presentar algunas afirmaciones explcitamente polticas que encontramos en DR a propsito de la revolucin, el marxismo, la anarqua y los agentes de la historia para mostrar cmo ya el proyecto de esta obra es abiertamente poltico, no slo en la elaboracin del mencionado concepto de diferencia sino en sus declaraciones polmicas, que retoman los desarrollos filosficos que Deleuze haba realizado en sus obras monogrficas con lo cual, quiz sobra decirlo, se debilita esta visin de que habra un Deleuze apoltico previo al Deleuze guattarizado. Nos limitaremos a revisar cuatro afirmaciones enunciadas por Deleuze en DR a propsito de la poltica que ya anticipan algunas de las variaciones que sern ensayadas en AE. La primera de ellas tiene que ver con los agentes de la historia y con la historia misma. Nos dice Deleuze: La historia no pasa por la negacin, ni por la negacin de la negacin, sino por la decisin de los problemas y la afirmacin de las diferencias. No por ello deja de ser menos sangrienta y cruel. Slo las sombras de la historia viven de la negacin; pero los justos entran en ella con toda la potencia de un diferencial afirmado, planteado, de una diferencia afirmada; remiten la sombra a la sombra, y slo niegan como consecuencia de una positividad y de una afirmacin primeras. Como dice Nietzsche, en ellos, la afirmacin es primera, afirma la diferencia, y lo negativo es tan slo una consecuencia, un reflejo en el que la afirmacin se reduplica. De ah que las verdaderas revoluciones tengan aire de fiesta. La contradiccin no es el arma del proletariado, sino ms bien la manera como la burguesa se defiende y conserva, la sombra ltima tras la cual mantiene su pretensin de decidir los problemas. No se resuelven las contradicciones, se las disipa, apoderndose del problema que no haca sino arrojar sobre ellas. Por todas partes lo negativo es la reaccin de la conciencia, la desnaturalizacin del verdadero agente, del verdadero actor108. Observamos aqu cmo Deleuze no slo est recuperando la relacin (no dialctica) del amo y del esclavo109, tal como la haba presentado en NF, sino tambin la afirmacin de la diferencia como movimiento primero en relacin a la historia, sin
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DR, p. 425. Ya que tal relacin slo es dialctica desde la perspectiva del esclavo, en la inversin de la manera de valorar que se opera cuando el esclavo ocupa la posicin del amo (a partir de la serie de transformaciones que van aconteciendo desde la mala conciencia hasta el ideal asctico, tal como primero Nietzsche y luego Deleuze narran, respectivamente, en La genealoga de la moral y en NF), convirtindose en un esclavo venido a ms.

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suprimir por ello la crueldad y el sufrimiento que implica esa posicin. Tambin Deleuze est denunciando el carcter derivado de la negacin y la contradiccin, su papel como sombra, como reflejo de la afirmacin y est apuntando con ello contra la filosofa de la historia de corte hegeliano, con una estrategia si se puede llamar as- de guerrilla: la disipacin y la asuncin de que la decisin de los problemas (histricos, sociales) tiene que venir desde el proletariado. En la medida en que los problemas se sigan planteando en trminos de contradiccin, todava no se ha planteado el problema con los propios trminos, ni ha recibido su determinacin a partir de la propia enunciacin colectiva y, por tanto, se le est siguiendo el juego a la burguesa y al capitalismo, de modo que ellos no pueden ms que triunfar. Pero en la medida que los problemas se determinen a partir de la afirmacin de la propia diferencia en su potencial actuante y enunciativo, estamos transitando hacia una manera otra de concebir la historia, la poltica y las luchas concretas. La naturaleza de las ideas que pueden transformar el terreno poltico es social sta es una anticipacin de una de las tesis del AE. Y las ideas sociales son el elemento de cuantibilidad, cualitabilidad y de potencialidad de las sociedades110, son las que definen el tipo de relaciones cuantitativas, cualitativas y potenciales que determinan a una sociedad. Las ideas sociales estn en una estrecha relacin con la economa, hasta tal punto que la economa ya es por s misma economa poltica. La economa est constituida por una tal multiplicidad social, es decir, por las variedades de las relaciones diferenciales. Es esta variedad de relaciones, con sus puntos relevantes correspondientes, la que se encarna en los trabajos concretos diferenciados que caracterizan a una sociedad determinada, en las relaciones reales de dicha sociedad (jurdicas, polticas, ideolgicas) y en los trminos actuales de tales relaciones (por ejemplo, capitalista-asalariado)111. Hay una primaca relativa de la economa en la configuracin de los problemas sociales concretos que nos recuerda la primaca de la relacin econmica de la deuda en relacin al contrato, tal y como habamos visto en el apartado sobre Nietzsche, la cual, si bien otorga un derecho a la crueldad al acreedor frente al impago de la deuda tambin implica que sta es anterior a todo contrato. No olvidemos tampoco que la relacin econmica, al ser en parte natural y en parte social, es la que posibilita el paso del estado de naturaleza al estado social. Dicho
110 111

Ibd., p. 305. dem.

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ms claramente: En rigor no hay otros problemas sociales que los econmicos, aunque sus soluciones sean jurdicas, polticas, ideolgicas []; las condiciones econmicas del problema determinan o engendran la manera cmo encuentra sus soluciones en el marco de las relaciones reales de cada sociedad, sin que, no obstante, el observador pueda extraer de ello el menor optimismo, puesto que las soluciones pueden tener la imbecilidad, la crueldad y el horror de la guerra, o de la solucin final al problema judo. Ms concretamente, la solucin es siempre aquella que la sociedad merece, engendra, en funcin de la manera como ha sabido plantearla en sus relaciones reales112. Trasladado al lenguaje del AE, los problemas econmico-sociales son problemas de deseo que recubren su naturaleza primordialmente econmica, y no hay que caer en el optimismo, ya que las soluciones dadas al problema de las ideas sociales pueden llegar a ser terribles, aterradoras, sino que habra que mantenerse en la inmanencia del campo social, en la manera como ste se determina a s mismo. Escuchamos aqu un eco marxista que, posteriormente ser transformado en AE al mostrar que la produccin econmico-social de una sociedad se desprende a partir de la produccin deseante y que derivar en la distincin entre una economa libidinal y una social o poltica en estrecha interrelacin- de la primaca relativa de lo econmico como base material a partir de la cual se despliegan los dems problemas de una sociedad. Pasemos ahora a las afirmaciones deleuzeanas en torno a la revolucin y a su relacin con las ideas marxistas. Deleuze liga la posibilidad de la revolucin con uno de los conceptos que le dan ttulo al libro que hemos venido citando: el concepto de repeticin. En la repeticin del gesto revolucionario estara la posibilidad de la transformacin histrica. La teora de la repeticin histrica de Marx, tal como aparece sobre todo en el 18 Brumario, gira en torno al principio siguiente []: que la repeticin en historia no es una analoga o un concepto de la reflexin del historiador, sino ante todo una condicin de la accin histrica misma113. Dentro de esta repeticin habra que distinguir tres tipos:
Segn Marx, la repeticin es cmica cuando se queda corta, es decir, cuando en lugar de conducir a la metamorfosis y a la produccin de lo nuevo, conforma una especie de involucin, lo contrario de una creacin autntica. El travest cmico sustituye a la
112 113

Ibd., p. 306. Ibd., p. 168.

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metamorfosis trgica. Pero parece que para Marx la repeticin cmica de lo grotesco viene necesariamente despus de la repeticin trgica, evolutiva o creadora (todos los grandes acontecimientos de los personajes histricos se repiten, por as decirlo, dos vecesla primera como tragedia y la segunda como farsa). Tal orden temporal no parece tener en modo alguno fundamento. La repeticin cmica opera por defecto, segn el modo del pasado propio. El hroe afronta necesariamente la repeticin en tanto que la accin le viene demasiado grande: el asesinato de Polonio, por defecto, resulta cmico; la bsqueda edipiana, tambin. La repeticin trgica viene a continuacin, es el momento de la metamorfosis. Es cierto que ambos no son independientes, y no existen sino para un tercero, ms all de lo cmico y lo trgico: la repeticin dramtica en la produccin de algo nuevo, que excluye al hroe mismo114.

Proponiendo una simplificacin, las tres repeticiones histricas se corresponden con las tres sntesis del tiempo que Deleuze desarrolla en DR. As, en la repeticin cmica hay un predominio del pasado (en tanto modelo demasiado grande para la accin) sobre los dems xtasis temporales; en la repeticin trgica es el presente (de la transformacin, de la metamorfosis) quien ejerce predominio; y la repeticin dramtica apunta hacia la prevalencia del porvenir (en tanto que rompe con las relaciones habituales de la sucesin temporal; quiz tambin, en estas tres repeticiones pueda escucharse un eco de los tres usos de la historia de la II Consideracin intempestiva de Nietzsche). Notemos que aqu no es que los otros tiempos se anulen, sino que hay uno que, en cada caso, lleva la primaca. Adems, todas estas repeticiones no alcanzaran el estatuto de una autntica repeticin porque estaran mezcladas con la historia y no con el devenir. No ahondaremos ms en este punto porque nos desviaramos de nuestro asunto; slo pondremos el acento en que la recuperacin del concepto de repeticin a travs de Marx engarza con la elaboracin ontolgica que Deleuze ha realizado en la obra citada para llevarlo hacia el terreno de la filosofa de la historia y as conectar con una filosofa poltica en la que sea posible la crtica a partir de la repeticin impura, ya sea cmica, trgica o dramtica, que apunte a la repeticin pura como produccin de lo nuevo. Lo que es puramente, sin falta ni carencia, no le queda ms que repetirse el eterno retorno.

114

dem.

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Vayamos a la ltima cita, ya que nos permitir mostrar que hay en ella una anticipacin de lo que posteriormente desarrollar Deleuze en el AE, no slo por el contenido sino tambin por el tono con el que lo presenta. Con ello se desvanecern, si an queda alguna duda, las declaraciones exageradas de que en la obra deleuzeana no hay poltica hasta el encuentro con Guattari. Los problemas de una sociedad, tal como son determinados en la infraestructura bajo la forma de trabajo llamado abstracto reciben una solucin mediante el proceso de actualizacin o de diferenciacin (la divisin del trabajo concreto)115. La actualizacin o diferenciacin efecta la realizacin del trabajo abstracto que, en tanto que permanece en la generalidad, conserva un carcter virtual, susceptible de actualizarse de muy diversos modos. Nuevamente, volvemos a encontrar el par conceptual de lo actual y lo virtual, de cuo bergsoniano, viene a utilizarse para aplicarlo a la caracterizacin de la problemtica social. Pero la alusin no termina ah. Nos dice Deleuze: Los problemas escapan por naturaleza a la conciencia, es propio de la conciencia ser falsa consciencia. El fetiche es el objeto natural de la conciencia social como sentido comn o reconocimiento del valor. Los problemas sociales no pueden ser captados sino mediante una rectificacin, cuando la facultad de sociabilidad se eleva a su ejercicio trascendental, y rompe la unidad del sentido comn fetichista. El objeto trascendental de la facultad de sociabilidad es la revolucin. En este sentido la revolucin es la potencia social de la diferencia, la paradoja de la sociedad, la clera propia de la Idea social. La revolucin no pasa, en modo alguno, por lo negativo116. Queremos resaltar varias cosas en esta cita. La primera, que aparecera como corolario del inicio de la cita, dir que es el inconsciente quien puede captar los problemas, ya que stos escapan por naturaleza a la conciencia. Otra vez, los hilos tienden hacia el AE. En segundo lugar, el otro nombre del fetiche en su relacin con el valor (de cambio) es el capital en sus diversas formas, que funciona aqu como sentido comn de la conciencia social. En tercer lugar, si bien aqu Deleuze no llega a designar al inconsciente o a la fabulacin- como facultad rectificadora capaz de captar los problemas sociales, s hay una reformulacin de la doctrina kantiana de las facultades que ser utilizada contra la filosofa hegeliana y en la que emerge como facultad la sociabilidad. Por ltimo, en su
115 116

Ibd., p. 336. dem., p. 337.

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ejercicio trascendental, la facultad de sociabilidad capta como objeto propio a la revolucin que aparece, a su vez, como la potencia propia que puede empuar la diferencia en su afirmacin como Idea social. Nuevamente, el concepto de diferencia viene a apuntalar la argumentacin deleuzeana. Todas las afirmaciones que hemos presentado hasta este punto muestran cmo la crtica a la filosofa poltica hegeliana que Deleuze ha venido realizando tanto en DR como en sus obras anteriores va tomando un tinte cada vez ms intenso, el cual alcanzar una de sus cimas en AE. La crtica a la filosofa poltica aparece entonces como una de las preocupaciones fundamentales que atraviesan la obra deleuzeana, tanto en sus trabajos monogrficos como en sus libros en solitario. Podemos sostener, por tanto, que el encuentro con Guattari vino a intensificar esta preocupacin y a dotarla de una conexin quiz un poco ms prctica con la poltica real. Pero veamos de qu manera aconteci este encuentro y hacia qu puntos llev al pensamiento deleuzeano.

2.2.2. Las mltiples relaciones entre el deseo y lo social.

A partir de este apartado realizaremos una exposicin panormica de las obras que Deleuze escribi en conjuncin con Flix Guattari -en la que ahondaremos en el captulo III-, a partir de las variadas relaciones que pueden entablarse entre el deseo y lo social, sin olvidar la relacin que ambos mantienen a su vez con el concepto de crtica. sta ser, por tanto, una primera aproximacin que intentar mostrar, por un lado, la originalidad del planteamiento deleuzeano de las relaciones entre deseo y sociedad recorriendo desde AE hasta QF, pero recuperando, en la medida de su pertinencia, esa misma temtica en las obras anteriores- y, por otro lado, de qu manera la crtica va esbozando sus rasgos en el doble aspecto tanto formal como material, tal como hemos venido haciendo hasta ahora. Las obras en cuestin no slo tienen en comn el cuestionamiento crtico de la teora poltica de herencia hegeliana, sino que todas ellas van aportando nuevas determinaciones conceptuales para replantear las diversas relaciones entre el deseo, las
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sociedades que produce, las singularidades o haecceidades que implica, las minoras que atraviesa, los conceptos, afectos y perceptos que crea y los planos que dibuja. Incluso, planteado en los trminos que dan ttulo a este apartado, corremos el riesgo de suscitar el equvoco de creer que habra por un lado el deseo subjetivo y por otro lo social como polos opuestos, cuando la tesis deleuzeana es que el deseo es ya social y lo social es deseante. Pero de desvanecer este equvoco as como de exponer los trazos conceptuales que hemos esbozado nos ocuparemos a continuacin.

2.2.2.1. Identidad de naturaleza y diferencia de rgimen entre produccin deseante y produccin social. A partir de AE, Deleuze y Guattari (DG)117 proponen una distincin conceptual entre dos tipos de producciones que acontecen en lo real: la produccin deseante y la produccin social. Contra la imagen representativa que el capitalismo y el psicoanlisis nos han dado del deseo presentndolo de manera abstracta como individual, subjetivo-objetivo, carente, familiarista, reprimido, ligado a la ley y al significante desptico del nombre del padre, DG sostendrn que el deseo es pre-individual, asubjetivo, real (actual), virtual, pleno y conecta con multiplicidades de todo tipo (ya sea naturales, sociales o histricas, por mencionar algunas). En el ensamble que opera entre pensamiento y accin, el deseo crece por proliferacin, yuxtaposicin y disyuncin, antes que por polarizacin o jerarquizacin piramidal118, es decir, a partir de las tres sntesis del inconsciente (sntesis conectiva de produccin, sntesis disyuntiva de registro y sntesis conjuntiva de consumo, sobre las que ahondaremos ms adelante) que DG presentan en AE. Ahora bien, una de las tesis fundamentales que sostienen DG en la obra referida es que el deseo en tanto que produce lo real y no puede ser reducido a mera ilusin fantasmtica, produce ya en la realidad social y que, por tanto, la produccin social y la produccin deseante son la misma produccin, slo que enarbolada desde dos regmenes distintos. En cuanto a su naturaleza, tanto la
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Proponemos, como hace Jos Luis Pardo en El cuerpo sin rganos. Presentacin de Gilles Deleuze, abreviar la designacin de Deleuze y Guattari con las letras DG, por una simple cuestin de economa de la escritura. 118 Michel Foucault, Prface a G. Deleuze y F. Guattari, Anti-dipes: Capitalism and Schizophrenia, New York, Viking Press, 1977, pp. XI-XIV, recogido en Dits et crits, III (Gallimard, Paris 1994, 4 vol.), pp. 13336, traduccin de Miguel Morey.

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produccin deseante como la produccin social son una y la misma produccin. En cuanto a su rgimen, la produccin deseante y la produccin social presentan una diferencia no slo de tamao sino tambin de orden. El deseo no existe ms que en estrecha relacin con la produccin social, pero la produccin social, tal y como la conocemos en el capitalismo y en otras formaciones sociales, no nos da ms que una imagen deformada del deseo. Se plantea entonces una dificultad metodolgica en torno la posibilidad de acceder a una imagen prstina o pura de la produccin deseante que no haya sido contaminada o deformada por la represin social. El asunto se embrolla ms si consideramos que una de las tesis principales de AE es que el deseo carga directamente la produccin social (sin necesidad de sublimarse, de dessexualizarse, etctera)119. Si esto es as, si el deseo produce las mismas formaciones sociales que lo van a reprimir aun cuando ambas producciones (deseante y social) sean de la misma naturaleza, el problema de la relacin entre las dos producciones o las dos economas (libidinal y social) se presenta como el problema del esclarecimiento que lleva al deseo a desear su propia represin. Cmo llegar entonces a formular un concepto de deseo que no surja a partir de la imagen deformada que de l nos da la represin social? (Ntese que aqu hay una inversin del freudismo, en el sentido de que para el psicoanlisis el inconsciente deseante slo puede captarse justo a travs de la represin y no a travs de sus lneas creadoras de fuga). Una posible respuesta ante este cuestionamiento vendra dada a partir de considerar la relacin entre produccin deseante y produccin social en trminos de una inmanencia radical. L identit de nature et la diffrence de rgime peuvent sautoriser dune comparaison simplement extrinsque entre productions inconsciente et sociale. Limmanence de lune lautre implique de dterminer leurs rapports de conditionnement mutuel et dinteraction, de contradiction et subordination variables: en somme, les diverses formes de rpression que les formations sociales exercent sur les productions inconscientes, qui sont aussi les manires dont le dsir investit immdiatement le champ sociale, et dont dcoulent les formations subjectives, leurs modes de reprage symbolique et didentification imaginaire, le travail pulsionnel de leurs reprsentants psychiques et de
119

Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 226.

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leurs laborations symptomatologiques120. La inmanencia se expresa a partir de varias relaciones que se establecen entre la produccin deseante y la produccin social: determinacin mutua, interaccin, contradiccin o subordinacin variables. Los actos crticos, creadores en poltica parten de esta determinacin recproca entre produccin deseante y produccin social, justo cuando la primera logra expresarse sin quedar atrapada dentro de la represin que la segunda ejerce sobre ella. El deseo es tanto productor como producto del proceso de produccin de lo social. No hay paralelismo ni simple analoga entre produccin deseante y produccin social, sino que el deseo permea la produccin social, la insufla y produce unas determinadas formaciones en ella. Es bajo ese doble aspecto que la produccin deseante puede ser tanto creadora como represora respecto a sus propias posibilidades. Y es ah donde encontramos la identidad de naturaleza entre ambas producciones: pueden desear incluso su propia represin al ser invadidas por el instinto de muerte que, o alojan en su propio seno, o les viene de fuera, pero tambin dejarse llevar por procesos de produccin de lo nuevo que se reinician una vez que el instinto de muerte (el Cuerpo sin rganos [a partir de ahora: CsO]121) los ha habitado. La diferencia de rgimen entre la produccin deseante y la produccin social se expresa no slo en trminos de tamao (la produccin social teniendo una extensin mayor que la produccin deseante, integrando mayor nmero de elementos en su composicin) sino tambin a partir de la diferencia entre las formaciones molares y las formaciones moleculares122, con la restriccin de no perder de vista que entre ambas formaciones no hay oposicin sino implicacin mutua, incluso a veces coexistencia. Hay fundamentalmente dos polos; pero, si debemos presentarlos como la dualidad de las formaciones molares y de
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Guillaume Sibertin-Blanc, Deleuze et lAnti-dipe, PUF, Paris, 2010, p. 20, cursivas del autor. Seguimos aqu una de las afirmaciones de Pardo en la obra citada cuando dice respecto a la nocin de instinto de muerte que Deleuze lleg a convertirla en otro nombre para su concepto ms genuinamente filosfico, el del cuerpo sin rganos (p. 109). 122 Recuperando un sentido cercano al que se utiliza en qumica, DG hablan de formaciones molares para referirse a aquellos fenmenos de concentracin de elementos subordinados a un principio aglutinante de mayora y donde la concentracin puede llegar hasta tal punto que se impida el libre flujo de las molculas o elementos que la componen cosa que tambin veramos que ocurre en poltica-, mientras que las formaciones moleculares seran aquellas en las cuales las singularidades-multiplicidades que las componen gozan de esa libertad que no les ata a ningn conjunto estable y ms o menos duradero, y pueden, por tanto, devenir de muchas maneras. Explicaremos esto con precisin conceptual enseguida. Por ahora slo hemos pretendido familiarizar un poco al lector con una imagen aproximada y, por ello, imprecisa.

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las formaciones moleculares, no podemos contentarnos con presentarlos de ese modo, puesto que no hay formacin molecular que no sea por s misma catexis de formacin molar. No hay mquinas deseantes que existan fuera de las mquinas sociales que forman a gran escala; y no hay mquinas sociales sin las deseantes que las pueblan a pequea escala123. Lo molar y lo molecular seran los dos polos tanto de la produccin deseante como de la produccin social, pero como entre ambas hay identidad de naturaleza, sus polos no pueden presentarse de manera separada. Aclaremos qu entienden DG por molar y molecular:
las mquinas deseantes moleculares son en s mismas catexis de las grandes mquinas molares o configuraciones que ellas forman bajo las leyes de los grandes nmeros, en un sentido o en el otro de la subordinacin, en un sentido y en el otro de la subordinacin. Mquinas deseantes por una parte, y mquinas orgnicas, tcnicas o sociales, por la otra: son las mismas mquinas en condiciones determinadas. Por condiciones determinadas entendemos esas formas estadsticas en las que entran como otras tantas formas estables, unificando, estructurando y procediendo por grandes conjuntos pesados; las presiones selectivas que agrupan a las piezas retienen algunas, excluyen otras, organizando las muchedumbres. Son, por tanto, las mismas mquinas, pero no es el mismo rgimen, las mismas relaciones de tamao, ni los mismos usos de sntesis.124

Lo molar opera la seleccin estadstica de las singularidades que sern integradas gregariamente dentro de la produccin social en los grandes conjuntos; lo molecular es la expresin creadora que produce singularidades de la produccin deseante o, dicho de otro modo, es la unidad mnima expresiva y productora del inconsciente. Entre los dos tipos de produccin, como en toda relacin diferencial, hay relaciones de determinacin recproca en los que unas veces una de ellas se subordina a la otra y otras veces sucede lo inverso. Si las mquinas deseantes estn del lado de la produccin deseante y las mquinas orgnicas, tcnicas y sociales lo estn del de la produccin social, se hace visible que su diferencia es de funcionamiento, de tamao y de usos de la sntesis del inconsciente. Sobre este ltimo punto habra que distinguir un uso trascendente e ilegtimo y uno inmanente y legtimo de las sntesis. Hay una recuperacin que, en este caso, podramos
123 124

AE, p. 350. Ibd., p. 297.

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decir deleuzeana, de acuerdo a lo que hemos visto lneas arriba en el apartado kantiano respecto a sus precursores- de Kant tanto del concepto de sntesis como de la distincin crtica entre lo legtimo y lo ilegtimo. Kant utiliza el trmino sntesis para dar cuenta de la constitucin de la experiencia. La experiencia, nos dice, es una sntesis de percepciones, pero una sntesis que no se halla contenida en la percepcin, sino que contiene en una conciencia la unidad sinttica de la diversidad de percepcin. A partir de tal nocin, lo que conocemos como filosofa crtica se aplicar a distinguir los usos legtimos e ilegtimos de las sntesis de la conciencia, sus condiciones de posibilidad y lmites de validez, con la finalidad de determinar los lmites de toda experiencia posible. Y la primera consecuencia general de la indagacin ser impugnar el presunto conocimiento de lo transcendente del que se reclama la metafsica tradicional, oponiendo al uso trascendente de las sntesis de la conciencia propio de la metafsica, la imagen de una conciencia trascendental, caracterizada ante todo por el carcter inmanente de sus criterios de discriminacin. El esquizoanlisis pretende repetir en el mbito no ya de la consciencia sino del inconsciente este gesto copernicano de la crtica, mediante el que se inaugura un umbral decisivo en el pensamiento moderno125. Las tres sntesis del inconsciente sobre las que nuevamente volvemos a postergar su explicacin para el tercer captulo- tienen as dos usos: uno trascendente, que acenta la diferencia de rgimen entre la produccin deseante y la produccin social, y uno inmanente, que no separa al deseo de lo que puede y que tiende a reafirmar la identidad de naturaleza entre ambos. Sin embargo, es posible que estos dos aspectos, la naturaleza y el rgimen, sean en cierta manera potenciales y no se actualicen ms que en razn inversa. Es decir, all donde los regmenes estn ms cercanos, la identidad de naturaleza est, al contrario en el mnimo; y all donde la identidad de naturaleza aparece al mximo, los regmenes difieren en el grado ms alto.126 La crtica formal, desde esta perspectiva, es posible siguiendo el movimiento de pensamiento del criticismo kantiano: delimitando los usos inmanentes de los usos trascendentes de las sntesis del inconsciente127 y fundando en los primeros la legitimidad
125 126

Miguel Morey, Para leer El Anti-Edipo, en TRES AL CUATRO, n 2, Barcelona, Otoo de 1993, p. 4. AE, pp. 346-347. 127 Para DG, el inconsciente no estara estructurado, como dira Lacan, como un lenguaje, sino por sntesis que agrupan las distintas experiencias y elementos (objetos parciales, pulsiones, instintos, por mencionar algunos) que lo pueblan, lo recorren y lo (trans)forman de tres modos por lo menos (conectivo, conjuntivo y

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del concepto de deseo que DG estn postulando. La crtica material o efectiva tendr por blanco la denuncia de la imagen representativa del deseo que el psicoanlisis elabora a partir de la represin como va de acceso interpretativa al inconsciente, prolongando as la represin social o general que la produccin social ejerce sobre la produccin deseante en cada una de sus formaciones histrico-sociales y, en especfico en este caso, en el capitalismo. Tampoco habra que caer en el contrasentido de intentar mantener a toda costa la identidad de naturaleza entre la produccin social y la deseante ya que, como hemos visto, esto supondra su mayor distanciamiento desde el punto de vista de su respectivo rgimen. Desde la imagen psicoanaltica del deseo, ste slo surge a partir de la represin originaria que viene dada por la ley de prohibicin del incesto. A ella se le confiere el estatuto de ley fundacional de la cultura. Esta imagen que suelda el deseo a la ley es revelada, nuevamente con la ayuda de la terminologa kantiana, como paralogismo, no de la razn, sino del inconsciente. En este punto, ocurre un curioso paralogismo que parece afirmar que ya que existe una ley cultural denominada "prohibicin del incesto" en el umbral que separa al hombre natural del deseo respecto del hombre cultural del inters, ello debe querer decir que, en realidad, lo que primara naturalmente, lo que en definitiva el deseo es, es deseo del incesto.128 Otra vez, volvemos a encontrar el problema del paso del estado de naturaleza al estado social. En la versin del psicoanlisis, este paso es posible, al igual que para el contractualismo hobbesiano, por la instauracin de la ley del padre desptico (o de prohibicin del incesto) y el deseo es presentado de manera naturalista como aquello que habra que reprimir para poder traerlo al mbito de la cultura. Con ello, se hace del deseo algo culpable, puesto que lo que desea es aquello que la ley le prohbe, por lo que el deseo no sale de la montona cadena de la prohibicin y la transgresin

disyuntivo). Sobre estos tres modos que no son otros que las tres sntesis del inconsciente-, hablaremos ms adelante en el apartado correspondiente. Cabe sealar que este desplazamiento respecto de la manera de plantear el problema del inconsciente tiene varios carices que no habra que perder de vista: frente a la ciertas variantes de la fenomenologa o las filosofas de la conciencia, Deleuze primero y Guattari despus, estaran planteando la primaca de las sntesis del inconsciente respecto de las de la conciencia; tampoco el problema de la liberacin, entendido en clave marxista, se dirime solamente a partir de la conciencia sino del inconsciente. En ambos casos, la conciencia queda desbordada por el inconsciente. Por otro lado, este tema de las tres sntesis, como veremos, lo vena planteando Deleuze desde ES, pasando por su monografa sobre Kant, hasta DR, donde toma su forma ms reconocible. 128 Miguel Morey, Op. cit., p. 5.

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sublimada. Contra esta imagen, DG sostendrn que esta reduccin del deseo a la estructura de la ley edpica debe considerar que Edipo no es en absoluto una estructura fundamental de la existencia humana sino cierto tipo de coaccin, una relacin de poder que la sociedad, la familia, el poder poltico establece sobre los individuos [...]. La discusin se instaura cuando se afirma que la madre es el primer objeto del deseo. Deleuze les dira, y de nuevo estoy de acuerdo con l, por qu habra de desearse a la propia madre? Qu tiene de divertido? Se desean cosas, historias, cuentos, Napolen, Juana de Arco, etctera, son cosas como stas las que son objeto de deseo...129. Recordemos que una de las tesis que recorren AE es que, desde el concepto de deseo que se viene elaborando, el problema del paso del estado de naturaleza al estado social no se plantea porque ya el deseo carga directamente el campo social. No es que primero haya deseo y luego haya una formacin social, sino que el deseo produce directamente las formaciones que, paradjicamente, luego van a reprimirlo. Quiz aqu tambin convendra traer a colacin la relacin entre instinto e institucin que analizbamos en el apartado sobre Hume. Apuntbamos, de manera incipiente, que el instinto podra ser otro nombre para el deseo y la institucin tendra su equivalente posterior en el agenciamiento. Si bien aqu, en AE, DG an no hablan en trminos de agenciamiento, podramos decir que los agenciamientos-instituciones son productos de las cargas libidinales que el deseo instaura de manera inmanente sobre ellos, en tanto que forman parte de la produccin social. De nuevo, contra el psicoanlisis, no es que el deseo tenga que des-sexualizarse o sublimarse para expresarse de manera real en el campo social, sino que ya lo hace cuando escapa a la codificacin y a la territorializacin que sobre l opera la represin social, tratando de reducir al deseo al mbito edpico de lo familiar, de lo privado. En verdad, la sexualidad est en todas partes: en el modo como un burcrata acaricia sus dossiers, como un juez hace justicia, como un hombre de negocios hace correr el dinero, como la burguesa da por el culo al proletariado130. En prcticas como stas encontramos la expresin productora del deseo. De ah que, a pesar de la diferencia de rgimen que producirn las distintas

129

Michel Foucault, A verdade e as formas jurdicas (La vrit et les formes juridiques), recogido en Dits et crits, II, p. 627 y citado en Miguel Morey, Op. cit., p. 5. 130 AE, pp. 302-303.

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formaciones sociales, subsista la identidad de naturaleza entre la produccin social y la produccin deseante.

2.2.3. La potencia revolucionaria de las haecceidades.

Habra que comenzar este apartado con la definicin de uno de los trminos que mencionamos en el ttulo para poder aclarar en qu sentido las haecceidades tendran un potencial revolucionario. Pero para ello, habr que contextualizar brevemente dnde y cmo aparece este trmino en la obra de DG. Lo encontramos por vez primera en MM, una obra experimental que fue escrita por DG ocho aos despus de AE como continuacin y culminacin de la serie Capitalismo y esquizofrenia, aunque los antecedentes podemos rastrearlos en las singularidades pre-individuales y a-subjetivas de LS que producen el acontecimiento. Sin embargo, en MM las haecceidades recibirn un tratamiento que las pone en conexin con las multiplicidades de una manera un tanto ms explcita de lo que lo hacan las series de LS. Adems, las haecceidades sern relacionadas con los deveniresmujer, minoritarios y animales, para mostrar su potencia poltica. Pero definamos en qu consiste la haecceidad para que podamos notar de qu manera puede efectuar todo lo que hemos mencionado en el prrafo anterior. Existe un modo de individuacin muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros reservamos para l el nombre de haecceidad. Una estacin, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una individualidad perfecta y que no carece de nada, aunque no se confunda con la de una cosa o de un sujeto131. La haecceidad es un modo de individuacin que puede componer con otros modos de individuacin y formar otro individuo. Un grado, una intensidad es un individuo, Haecceidad, que se compone con otros grados, otras intensidades para formar otro individuo.132. El trmino proviene de Duns Scoto, quien cre el concepto a partir de la voz latina Haec, que quiere decir esta cosa pero, a veces, se pretende hacerla derivar de ecce, que significa he aqu, lo cual,
131 132

MM, p. 264. Ibd., p. 258.

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a pesar de ser equvoco, tiene la ventaja de que no suscitar la impresin de que se est hablando de una cosa en sentido sustancial. La haecceidad estara, por tanto, apuntando hacia las diferencias de grado que, al entablar entre s relaciones de composicin en base a su compatibilidad, producen otra individualidad distinta. Siguiendo el entramado conceptual con el cual la harn jugar DG, las haecceidades formaran la longitud y la latitud de un cuerpo. Un cuerpo no se define por la forma que lo determina, ni como una sustancia o un sujeto determinados, ni por los rganos que posee o las funciones que ejerce. En el plan de consistencia, un cuerpo slo se define por una longitud y una latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud (longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz, bajo tal poder o grado de potencia (latitud). Tan slo afectos y movimientos locales, velocidades diferenciales. Corresponde a Spinoza haber puesto de manifiesto esas dos dimensiones del Cuerpo, y haber definido el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras.133 Aqu, reencontramos a Spinoza tanto en la longitud (relaciones de movimiento y reposo) como en la latitud (afectos). Spinoza nos dice en la tica: Los cuerpos se distinguen unos de otros en razn del movimiento y del reposo, la rapidez y la lentitud, y no en razn de la sustancia134. Esto es a lo que Deleuze llama longitud. Y tambin, en relacin a los afectos Spinoza dice: Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las que aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de estas afecciones135 Veamos ahora en qu sentido las haecceidades pueden tener un potencial revolucionario. En consonancia con el proyecto filosfico que Deleuze haba emprendido en obras anteriores, sobretodo en LS y DR, DG presentan otra versin de la gnesis de la subjetividad. Simplificando un poco lo que hemos visto en el prrafo anterior, podramos decir que la materialidad en movimiento y reposo, as como la afectividad dan cuenta de que la subjetividad no est dada y constituida como haba postulado la modernidad
133 134

Ibd., p. 264. SPINOZA, Baruj, Lema 1. Segunda parte. De la naturaleza y origen del alma, tica demostrada segn el orden geomtrico, Trotta, Madrid, 2003, p. 88. 135 SPINOZA, Baruj, Definiciones. Tercera parte. De la naturaleza y origen de los afectos, tica demostrada segn el orden geomtrico, Trotta, Madrid, 2003, p. 126.

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cartesiana, sino que puede construirse de mltiples modos, en base a las relaciones de determinacin mutua que se establezcan entre la materialidad y la afectividad corporal. Polticamente, esto implica que otros modos de subjetivacin son posibles y que las identidades, ya sea a nivel local, regional o cultural, a pesar de ser construidas pueden desvanecerse y rehacerse infinitas veces. La subjetividad es desbordada tanto a nivel submicroscpico (por las haecceidades que la pueblan materialmente en distintas relaciones de movimiento y de reposo) como a nivel macroscpico (por los afectos que la ponen en relacin con otros modos de subjetivacin en cualquiera de sus niveles). No obstante, cabe aclarar que esto no implica la muerte del sujeto, sino slo pretende mostrar que ste es resultado de un conjunto de interacciones cuyo proceso es ilimitado y no una entidad sustancial soberana que se funda a s misma y al mundo; con otras palabras, que la subjetividad se va constituyendo y no est constituida. Pero veamos cules son algunos de estos modos de subjetivacin que constituyen y atraviesan a la subjetividad.

2.2.3.1. El devenir-menor, el devenir-mujer, el devenir-imperceptible como expresin de multiplicidades constitutivas y transversales. Comencemos por el devenir-menor. El devenir-menor, al igual que otras haecceidades, se inscribe, como su nombre mismo ya lo dice, dentro de la serie de devenires que socavan la idea de una subjetividad sustancial. Estn en relacin con las minoras. Slo que las minoras no se definen solamente cuantitativamente, por su nmero frente a las mayoras. Por supuesto, las minoras son estados objetivamente definibles, estados de lengua, de etnia, de sexo, con sus territorialidades de ghetto; pero tambin deben ser consideradas como grmenes, cristales de devenir, que slo son vlidos si desencadenan movimientos incontrolados y desterritorializaciones de la media o de la mayora 136. No se tratara, para las minoras de alcanzar el reconocimiento como nueva mayora o a partir de la mayora, sino de crear, a partir de su contacto con otras mayoras y minoras, modos de existencia propios que pongan en cuestin a lo hegemnico a partir de los devenires que suscitan.

136

Ibd., 108.

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El devenir-menor se expresa mediante una figura. Esa figura es precisamente la variacin continua, como una amplitud que no cesa de desbordar por exceso y por defecto el umbral representativo del patrn mayoritario. Erigiendo la figura de una conciencia universal minoritaria, uno se dirige a potencias de devenir que pertenecen a otro dominio que el del Poder y la Dominacin. La variacin continua constituye el devenir minoritario de todo el mundo, por oposicin al Hecho mayoritario de Alguien. El devenir minoritario como figura universal de la conciencia se llama autonoma. Por supuesto, no se deviene revolucionario utilizando una lengua menor como dialecto, haciendo regionalismo o ghetto; utilizando muchos elementos de minora, conectndolos, conjugndolos, se inventa un devenir especfico autnomo, imprevisto137. La universalidad, de la que hablbamos en el apartado sobre la diferencia, se torna conciencia minoritaria en variacin continua. Lo universal es el devenir-minoritario de todo el mundo. A partir de ste, se gesta la autonoma cuyo nico peligro es el de quedarse encerrado en su propia parcialidad, pero del que se sale a partir de su conexin, conjugacin y uso con otros elementos de minora. Para suscitar estos devenires-minoritarios es necesario, como hemos dicho, subvertir la mayora. Para ello, se requiere partir de un devenir que, por su situacin frente a lo mayoritario, lo subvierte con mayor potencia: el devenir-mujer. Y es necesario tambin tener presente la distincin entre minora y minoritario. Sin embargo no hay que confundir minoritario en tanto que devenir o proceso, y minora como conjunto o estado138. El devenir-mujer, como todo devenir, es minoritario en la medida que provoca devenires tanto en relacin a las mujeres como en relacin a los hombres. As, el devenir-minoritario, el devenir-mujer implican, pues, la simultaneidad de un doble movimiento, uno por el que un trmino (el sujeto) se sustrae a la mayora, y otro por el que un trmino (el medio o el agente) sale de la minora139, en cuanto estado. De este modo, los devenires menores se sitan, como todo devenir, en el medio; no a partir de dos trminos previamente constituidos, sino entre ellos, entre lo mayoritario territorializado de lo que se sustraen y la minora reterritorializante de la que salen, desterritorializndose en el proceso en el que devienen.
137 138

dem. Ibd., p. 291. 139 Ibd., pp. 291-292.

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Devenir- minoritario es un asunto poltico y recurre a todo un trabajo de potencia, a una micropoltica activa. Justo lo contrario de la macropoltica, e incluso de la Historia, donde ms bien se trata de saber cmo se va a conquistar o a obtener una mayora. Como deca Faulkner, para no ser fascista no haba otra opcin que devenir-negro. Contrariamente a la historia, el devenir no debe pensarse en trminos de pasado y de futuro. Un devenirrevolucionario es indiferente a los problemas de un futuro y de un pasado de la revolucin; pasa entre los dos. Todo devenir es un bloque de coexistencia. Las llamadas sociedades sin historia se sitan fuera de la historia, no porque se contenten con reproducir modelos inmutables o estn regidas por una estructura fija, sino porque son sociedades de devenir (sociedades de guerra, sociedades secretas, etc.). La historia siempre es de la mayora, o de minoras definidas con relacin a la mayora. Pero cmo conquistar la mayora es un problema absolutamente secundario con relacin a los caminos de lo imperceptible.140

La mayora siempre es dominante; la minora no entra en la Historia sino en el devenir porque no busca obtener un reconocimiento mayoritario. En la medida en que se sustrae al pasado y al futuro, el devenir-minoritario es revolucionario, ya que no se pregunta ni por las condiciones del pasado que hicieron posible tal acontecimiento ni por el futuro o el fin del proceso, sino que apuesta por el proceso mismo para prolongarlo y seguirlo hasta el lmite de su potencia, con independencia de hacia dnde llevar. Por regla general, las minoras tampoco resuelven su problema por integracin, incluso con axiomas, estatutos, autonomas, independencias. Su tctica pasa necesariamente por ah. Pero, si son revolucionarias, es porque implican un movimiento ms profundo que pone en tela de juicio la axiomtica mundial.141 Adems, al no pretender conquistar el reconocimiento de la mayora y ser un asunto que concierne a todo el mundo, el devenir-minoritario es imperceptible al nivel de los grandes conjuntos, de las grandes escalas a las que horada secretamente.
Devenir imperceptible quiere decir muchas cosas []. Primero dirase: ser como todo el mundo. Es lo que cuenta Kierkegaard, en su historia del caballero de la fe, el hombre del devenir: por ms que lo observemos, no hay nada destacable, es un burgus, nada ms que un burgus. Es lo que viva Fitzgerald: al final de una verdadera ruptura, se llega... verdaderamente a ser como todo el mundo. Pero es muy difcil pasar desapercibido. Ser
140 141

Ibd., p. 292. Ibd., p. 475.

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desconocido, incluso para la portera y los vecinos. Y si es tan difcil ser como todo el mundo, es porque tiene que ver con el devenir. No todo el mundo puede devenir como todo el mundo, convierte ese todo el mundo en un devenir. Se necesita mucha ascesis, sobriedad, involucin creadora: una elegancia inglesa, un tejido ingls, confundirse con las paredes, eliminar lo que resalta demasiado, lo demasiado vistoso. Eliminar todo lo que es exceso, muerte y superfluidad, queja y reproche, deseo no satisfecho, defensa o alegato, todo lo que enraiza a cada uno (a todo el mundo) en s mismo, en su molaridad. Pues todo el mundo es el conjunto molar, pero devenir todo el mundo es otro asunto, que pone en juego el cosmos con sus componentes moleculares. Devenir todo el mundo es crear multitud, crear un mundo. A fuerza de eliminar, ya slo se es una lnea abstracta, o bien una pieza de puzzle en s misma abstracta. Y conjugando, continuando con otras lneas, otras piezas se crea un mundo, que podra recubrir el primero, como en transparencia.142

Devenir-imperceptible es crear un mundo con todas las multiplicidades con las que conecta y que lo pueblan. Pasa por los otros devenires; comienza (pero es una manera de hablar) con el devenir-mujer en tanto que ste es primero por derivar a partir de la subversin de lo mayoritario del hombre; tiene como regin media los deveniresanimales que conectan con las manadas y el Outsider o Anmalo (el que est en el borde limtrofe de esa multiplicidad y. en cierto modo, coordina a la manada sin subordinarla) y; conjuga los devenires-minoritarios que crean nuevos modos de existencia a partir de su puesta en relacin. El peligro que habra que evitar aqu sera el de entender las relaciones entre estos devenires en trminos cronolgicos; ms bien comienzo, regin media, primero designan los grados por los cuales acontecen los devenires, sin que tenga que recorrerse siempre toda la escala de ellos. La crtica material puede ejercerse en torno a todos los mecanismos sociales que impiden o inhiben estos devenires, ya que stos multiplican y potencian los modos de existencia y coexistencia de lo humano. Las haecceidades, en sus mltiples devenires, vienen a imputar que haya slo un modo de subjetivacin al que todos, mayoritaria y hegemnicamente, tendramos que ajustarnos y que se erigira como modelo. Este modelo, en los trminos en los que lo han recuperado las feministas de la diferencia, podra denominarse modelo patriarcalista. Nosotros no entraremos en este terreno; slo queremos
142

Ibd., p. 281.

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apuntar uno de los usos crticos que ha tenido la creacin conceptual de MM. Pero aqu no se agota el potencial crtico de esta obra. El aparato conceptual y la distincin entre mquina de guerra y aparato de Estado mostrarn otros rasgos de la crtica que presentaremos en el tercer captulo.

2.2.4. La creacin de conceptos como respuesta virtual a la reformulacin del problema poltico.

Otra de las variantes que tomar la crtica deleuzeana para conectar con el problema de la poltica ser a partir de la propia relacin entre poltica y filosofa. Conocemos la definicin que DG proponen de la filosofa en la obra que lleva por ttulo justamente Qu es filosofa?: creacin de conceptos. Ahora bien, aparentemente y sin ninguna clase de contextualizacin, esta definicin pareciera que no tiene nada ni de crtico ni de poltico. En esta primera impresin pretenden basar sus tesis quienes afirman que habra en Deleuze, despus del fracaso de MM y de la decepcin de la poltica, un refugio del filsofo de la diferencia en la esttica, como as lo prueban, segn ellos, las temticas que Deleuze aborda en sus obras posteriores a MM. Y entonces QF, tras gestarse trece aos despus de MM, tendra ese mismo tono esttico inofensivo e inoperante polticamente hablando. Incluso cuando conceden que la preocupacin esttica no le viene a Deleuze despus de MM sino que estaba ya presente desde las primeras obras, la conclusin que extraen de ello es que entonces lo que hizo Deleuze fue importar el modelo de revolucin de las vanguardias artsticas al mbito de la poltica, lo cual explica no slo la inofensividad y la inoperancia de su teora poltica sino tambin su inaplicabilidad y su inviabilidad. Lo que nosotros haremos a continuacin ser mostrar cmo esta interpretacin no slo encuentra su fundamento a partir de cercenar la obra de Deleuze citando descontextualizadamente partes de ella, sino que, dicho positivamente, resaltaremos como hemos hecho anteriormente en las ocasiones en que se expone la misma acusacin: no, en tal obra de Deleuze no hay poltica- los rasgos que DG esbozan en QF como elementos para una crtica de la filosofa poltica.
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El apartado principal de QF que habla acerca de la relacin entre filosofa y poltica es el que se titula Geofilosofa, aunque ya encontramos declaraciones que apuntan en ese sentido a lo largo del primer captulo. Al relacionar al concepto con el acontecimiento y las multiplicidades se puede predicar de l todo lo que hemos dicho en los apartados precedentes en sentido poltico. Apuntemos una de estas afirmaciones: La grandeza de una filosofa se valora por la naturaleza de los acontecimientos a los que sus conceptos nos incitan, o que nos hace capaces de extraer dentro de unos conceptos143. Como veamos en el apartado sobre el acontecimiento, la filosofa encontrara su grandeza tanto en incitar o provocar al acontecimiento como en extraer o captar de l su concepto. La filosofa acompaara, entonces, al acontecimiento (a la batalla, a la revolucin) para captar de l su sentido o suscitar nuevos sentidos que nos arrastren a la efectuacin de nuevos acontecimientos. Pero vayamos al apartado que hemos mencionado ya que en l podemos ver una prolongacin de los anlisis polticos que DG haban realizado tanto en AE como en MM. En QF volvemos a encontrar una de las afirmaciones que DG haban presentado en los dos volmenes que conforman la serie de Capitalismo y Esquizofrenia, a saber, que el capitalismo es una formacin deseante cuya naturaleza es inmanente. La inmanencia aparece no slo en relacin con la filosofa, en el plano que traza cada vez que crea una nueva imagen del pensamiento, sino tambin en el capitalismo mismo como una axiomtica que extiende sus propios lmites a partir de la incorporacin de nuevos axiomas para integrar a todo aquello que viene a cuestionarlo. Sin embargo, no hay que apresurarnos a creer que de ello se sigue una valoracin positiva del capital, ya que la contracara de ello es que en el capitalismo, a pesar de que existe una descodificacin generalizada de todos los flujos que recorren al cuerpo social, hay asimismo una postura crtica frente a l que al radicalizar esta misma tendencia a la descodificacin y desterritorializacin lo llevara hacia su propia disolucin. Pero, para la propia salvacin de la filosofa moderna, sta es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofa antigua de la ciudad. La filosofa lleva a lo absoluto la desterritorializacin relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que lmite

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QF, p. 38.

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interior, lo vuelve contra s mismo, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo144. Es en nombre de esta tierra nueva y de este pueblo nuevo a los que la filosofa llama con todas sus fuerzas que se lleva a cabo la radicalizacin absoluta que el capital deseara mantener en trminos relativos. La filosofa deviene revolucionaria en relacin a su poca. Pero precisamente decir que la revolucin es en s misma una utopa de inmanencia no significa decir que sea sueo, algo que no se realiza o que slo se realiza traicionndose. Al contrario, significa plantear la revolucin como plano de inmanencia, movimiento infinito, sobrevuelo absoluto, pero en la medida en que estos rasgos se conectan con lo que hay de real aqu y ahora en la lucha contra el capitalismo, y relanzan nuevas luchas cada vez que la anterior es traicionada. La palabra utopa designa por lo tanto esta conjuncin de la filosofa o del concepto con el medio presente: filosofa poltica (tal vez sin embargo la utopa no sea la palabra ms idnea, debido al sentido mutilado que le ha dado la opinin pblica).145 La revolucin, en tanto concepto filosfico extrado desde el acontecimiento, es el movimiento infinito que siempre recomienza al conectar con el momento presente y que persiste en su repeticin a
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QF, p. 101, cursivas de Deleuze. Como recuerdan los traductores de MM, en la expresin plan dimmanence, el trmino plan puede entenderse en un doble sentido: como plan (a trazar, a realizar, por hacer) que proyecta desde s mismo su propia inmanencia, y como plano (en sentido geomtrico) que realiza un ordenamiento, una apropiacin del espacio quiz, como dira Guattari, del territorio, aunque ello no implique ningn tipo de programa (Evidentemente el pl ano no consiste en un programa, un propsito, un objetivo o un medio; se trata de un plano de inmanencia que constituye el suelo absoluto de la filosofa, su Tierra o su desterritorializacin, su fundacin, sobre los que crea sus conceptos [ QF, p. 45]). Algunas ocasiones Deleuze utiliza la expresin champ dimmanence como equivalente del plano de inmanencia, lo cual sugiere, como en su ltimo artculo escrito (La inmanencia, una vida), una conexin con el campo trascendental. Con esta indicacin, podemos considerar que el plano de inmanencia, a pesar de no preexistir al trazado que cada movimiento del pensamiento, cada filosofa hace de l (planos de inmanencia relativos), no obstante gesta las condiciones trascendentales de posibilidad del pensamiento mismo (plano de inmanencia absoluto), demarcando con ello sus propios alcances y sus propios lmites relativos cada vez. No hay una determinacin unvoca del plano, sino que sus propios componentes en relacin (conceptos, personajes conceptuales, problemas), definen en accin recproca y mutua su trazado. Y es este trazado en sus interrelaciones el que nos arroja, cada vez, una imagen de lo que significa pensar, una cierta imagen del pensamiento (noologa); ya que, cabe agregar, la imagen que nos da la representacin del pensamiento (a la que Deleuze llama en DR imagen dogmtica y a la que aadiramos el calificativo de moral) no es la nica posible, ni siquiera es la que intensifica en mayor grado al pensamiento y a la filosofa. As cabe entender el desplazamiento que recibi esta nocin (imagen del pensamiento) desde una connotacin negativa (en DR) hasta su cambio de signo en QF (porque el plano de inmanencia es pre-filosfico, y no funciona ya con conceptos, implica una suerte de experimentacin titubeante, y su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente racionales y razonables. Se trata de medios del orden del sueo, de procesos patolgicos, de experiencias esotricas, de embriaguez o de excesos. Uno se precipita al horizonte, en el plano de inmanencia; y regresa con los ojos enrojecidos, aun cuando se trate de los ojos del espritu, p. 46). Sirva esto como una primera aproximacin a este complejo concepto. 145 dem., pp. 101-102.

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pesar de ser siempre traicionada. La filosofa deviene delimitando poltica a partir de la utopa (que quiz a raz del mismo sealamiento que DG hacen en la cita anterior debera escribirse como a-topa, entendida sta ltima en el sentido que DG rescatan de Samuel Butler como Erewhon que remite tanto a No-where [Ninguna parte] como a Nowhere [aqu y ahora])146. Prosigamos con este vnculo entre la revolucin y la filosofa. No es errneo decir que la revolucin es culpa de los filsofos (a pesar de que no son los filsofos los que la llevan adelante). Que las dos grandes revoluciones modernas, la americana y la sovitica, hayan salido tan mal no es bice para que el concepto prosiga su senda inmanente. Como pona de manifiesto Kant, el concepto de revolucin no reside en el modo en que sta puede ser llevada adelante en un campo social necesariamente relativo, sino en el entusiasmo con el que es pensada en un plano de inmanencia absoluto, como una presentacin de lo infinito en el aqu y ahora, que no comporta nada racional o ni siquiera raz onable147. La filosofa puede contribuir a los devenires-revolucionarios a partir del concepto siempre renovado de revolucin. sta no se agota, como todo acontecimiento, en su efectuacin espacio-temporal, ni en un estado de cosas, ni en su fin (que casi siempre es traicionado), sino que, al pertenecer al orden del devenir, es un proceso ilimitado que vale por los devenires que causa en su acontecer. Pero no todo en la revolucin que quiz ms bien habra que designarla como devenir-revolucionario- tiende hacia la disolucin, la destruccin, las lneas de fuga. Tenemos, por un lado, que la revolucin es la desterritorializacin absoluta en el punto mismo en el que sta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La desterritorializacin absoluta no se efecta sin una reterritorializacin. La filosofa se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio. No tiene un Objeto, sino un territorio. Precisamente, en calidad de tal, posee una forma pretrita, presente y tal vez futura148. En el mismo tenor que en AE y MM, los movimientos de desterritorializacin tienen como contraparte los movimientos de reterritorializacin. Habra que guardar toda la prudencia necesaria para evitar que un movimiento de desterritorializacin como la revolucin no se
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dem. Ibd., p. 102. 148 Ibd., p. 102-103.

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convierta en un ejercicio que lleve a la muerte, para llevarlo hasta ese punto lmite que produce devenires, lneas de fuga, posibilidades nuevas de existencia, nuevos modos de sensibilidad sin convertirse en lnea de abolicin. La filosofa, en tanto creacin de conceptos y en concomitancia con el plano de inmanencia que traza y los personajes conceptuales que inventa149, opera esa reterritorializacin de la revolucin en el concepto que se efecta de distintas formas en relacin con el tiempo y con la propia historia de la filosofa. Veamos cmo se dan esas reterritorializaciones en relacin con cada una de las formas del tiempo. En relacin al pasado, la filosofa moderna se reterritorializa con los griegos. Podemos decir que en su forma pretrita, el concepto es lo que todava no estaba. Nosotros, actualmente, tenemos los conceptos, pero los griegos todava no los tenan; ellos tenan el plano, que nosotros ya no tenemos.150 El plano de inmanencia es poblado por los conceptos que nos proporcionan una cierta imagen de lo que significa pensar, que establece as un cierto corte sobre el caos en relacin con otros conceptos. La filosofa griega mantena una relacin de contemplacin con los conceptos que era la que trazaba el plano, pero los conceptos era aquello que todava no estaba. En esta relacin con el pasado vemos una variante de lo que se ha denominado querella de los antiguos y los modernos. Cada vez que la filosofa busca reterritorializarse para orientar al pensamiento recurre a los griegos. sa es la primera reterritorializacin que la filosofa realiza en relacin al pasado y en relacin a la revolucin, lo cual implica que puede encontrarse cierta inspiracin en los griegos para los devenires-revolucionarios del concepto venideros. Pero la filosofa tambin se reterritorializa en el presente. As pues, la reterritorializacin filosfica tambin tiene una forma presente. Cabe decir que la filosofa se reterritorializa en el Estado democrtico moderno y en los derechos del hombre? Pero, porque no existe ningn Estado democrtico universal, este movimiento implica la particularidad de un Estado, de un derecho, o el espritu de un pueblo capaz de expresar los derechos del hombre en su Estado, y de perfilar la sociedad moderna de los hermanos. Efectivamente, no slo el filsofo tiene una nacin, en tanto que hombre, sino que la
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Estas dos nociones la de plano de inmanencia y la de personajes conceptuales- sern explicadas ms abajo. 150 dem.

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filosofa se reterritorializa en el Estado nacional y en el espritu del pueblo (las ms de las veces en el Estado y en el pueblo del filsofo, pero no siempre).151 As pues la filosofa en el presente se reterritorializa bajo la forma de las filosofas nacionales, en relacin con los territorios que conforman a los Estados y deviene as Geofilosofa. Esta reterritorializacin tiene la ventaja de que comporta toda una casustica que, en funcin de las condiciones concretas y ante la ausencia de un Estado democrtico universal, buscara la adaptacin de la universalidad de los derechos humanos a la situacin concreta (un poco como veamos en relacin a la jurisprudencia como fuente del derecho en el apartado sobre la diferencia). Dicho sea de paso, contra los que sostienen que Deleuze es enemigo de la democracia, habra que matizar esta afirmacin y decir que es enemigo de la democracia tal y como la encontramos en las sociedades actuales en donde no es ms que una tirana de las mayoras representativas. Traemos a colacin lo enunciado en MM: la mayora en la ciudad supone un derecho de voto, y no slo se establece entre los que poseen ese derecho, sino que se ejerce sobre aquellos que no lo tienen, cualquiera que sea su nmero152. El derecho al voto supone una violencia ejercida contra aquellos que no tienen ese derecho y, en el caso de las democracias representativas actuales es slo una mayora relativa, en realidad, una minora quienes imponen a la mayora un gobierno bajo el Estado-nacin153.

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Ibd., p. 104. MM, p. 291. 153 Es el caso de Mxico en donde por el sistema de representacin poltica que tenemos una minora cuantitativamente hablando designa al gobierno en turno. Si a esto aadimos la incidencia gigantesca que tienen los medios de comunicacin masiva sobre las preferencias electorales y sus alianzas clandestinas con los corruptos partidos polticos y los poderes fcticos, la idea de una democracia como sociedad de hermanos resulta no slo risible sino casi inalcanzable. El ao pasado, una crtica naciente hacia e sta situacin fue elaborada por un grupo poltico que se autodenominaba Yo soy 132, el cual, bajo las consignas de una democratizacin de los medios de comunicacin y la exigencia de una transparencia objetiva en las instituciones del Estado mexicano (comenzando con los partidos polticos), logr revertir, aunque no impedir, lo que pareca un triunfo avasallador del partido hegemnico. Slo que varios factores han minado su potencial: la espontaneidad con la que se integraron la mayora de los participantes; el intento de manipulacin por parte de los partidos polticos en desventaja; el escepticismo generalizado y la apata poltica de la sociedad mexicana; la influencia que los medios de comunicacin ya haban ejercido sobre la poblacin acrtica en relacin a su voto; las divergencias ideolgicas, estratgicas y econmicas entre los grupos formados en la capital del pas y en las ciudades de provincia; su surgimiento al calor de una coyuntura poltica que, una vez sucedida, min la permanencia de muchos integrantes; en fin, una serie de factores que tienen al grupo en una situacin de casi desaparicin. No obstante, quiz cabra decir con Deleuze, que lo relevante fueron los devenires que provoc, susceptibles de actualizarse en otro(s) momento(s) y con nuevos aprendizajes, si es que hubo alguna vez entre ellos un cuestionamiento crtico y serio del sistema poltico mexicano.

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Tampoco habra que apresurarse a decir entonces que Deleuze estara a favor de la alianza entre filosofa y Estado democrtico moderno. Bastara ver el conflicto entre la mquina de guerra y el aparato de Estado que, en razn de su exterioridad, aparece explicado en MM. Otra vez, quiz habra que precisar que hay una valoracin mesurada de los Estados democrticos en la medida y slo en esa medida- en que stos lleven a cabo una efectiva realizacin contextual de los derechos de sus habitantes. No olvidemos que la reterritorializacin en el Estado moderno es slo uno de los polos que tiene como contraparte la desterritorializacin de la revolucin y que oscilamos todo el tiempo entre ambos polos. Siguiendo con la distincin entre filosofa antigua y filosofa moderna, podra decirse que, a pesar de que los modernos estaramos en posesin del concepto pero no del plano de inmanencia, ello no nos otorga un panorama alentador. La forma presente se expresa as: tenemos los conceptos! Mientras que los griegos no los tenan todava, y los contemplaban de lejos, o los presentan: de ah deriva la diferencia entre la reminiscencia platnica y el innatismo cartesiano o el a priori kantiano. Pero la posesin del concepto no parece coincidir con la revolucin, el Estado democrtico y los derechos del hombre.154 La reterritorializacin del concepto en el presente no coincide con los estados de cosas, con su efectuacin espacio-temporal. Quiere ello decir que no hay coincidencia posible? Ms bien, indicara que la historia de los hombres y la historia de la filosofa no tienen el mismo ritmo155, que la historia de la humanidad se sita en el orden temporal de la sucesin mientras que la historia de la filosofa pertenece al orden de lo intempestivo. Por ltimo expongamos la reterritorializacin de la revolucin que la filosofa efectuara en relacin al futuro. Otra vez, en razn de la apertura y de la indeterminacin que encierra este tiempo y como ha realizado en otras obras (LS, DR o MM, por mencionar algunas), Deleuze resalta la potencialidad ontolgica del porvenir. La creacin de conceptos apela en s misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todava. La europeizacin no constituye un devenir, constituye nicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofa se

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QF, p. 105. dem.

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unen en este punto, la constitucin de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creacin. No son los autores populistas sino los ms aristocrticos los que reclaman este futuro. Este pueblo y esta tierra no se encontrarn en nuestras democracias. Las democracias son mayoras, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayora.156 En trminos de organizacin poltica, o bien habra que encontrar alguna manera en que la democracia no fuese la tirana de una mayora relativa, o bien tendramos que buscar otra forma de organizacin en las que una tierra nueva y un pueblo que todava no existen crearan modos de existencia y posibilidades inditas para la vida y el pensamiento. Es en ese punto que se encontraran el arte y la filosofa. Antes de inaugurar el aparatado sobre el arte revolucionario, cerremos este apartado con una cita in extenso que prosigue en la tnica de la crtica a la democracia actual, de los derechos humanos y del Estado nacional a partir de la filosofa:
Si no existe un Estado democrtico universal, a pesar de los sueos de fundacin de la filosofa alemana, es debido a que lo nico que es universal en el capitalismo es el mercado. Por oposicin a los imperios arcaicos que procedan a unas sobrecodificaciones trascendentes; el capitalismo funciona como una axiomtica inmanente de flujos descodificados (flujos de dinero, de trabajo, de productos...). Los Estados nacionales ya no son paradigmas de sobrecodificacin, sino que constituyen los modelos de realizacin de esta axiomtica inmanente. En una axiomtica, los modelos no remiten a una trascendencia, al contrario. Es como si la desterritorializacin de los Estados moderara la del capital, y proporcionara a ste las reterritorializaciones compensatorias. Ahora bien, los modelos de realizacin pueden ser muy variados (democrticos, dictatoriales, totalitarios...), pueden ser realmente heterogneos, y no por ello son menos isomorfos en relacin con el mercado mundial, en tanto que ste no slo supone, sino que produce desigualdades de desarrollo determinantes. Debido a ello, como se ha destacado con frecuencia, los Estados democrticos estn tan vinculados y comprometidos- con los Estados dictatoriales que la defensa de los derechos del hombre tiene que pasar necesariamente por la crtica interna de toda democracia.157

156 157

Ibd., p. 110. Ibd., pp. 107-108.

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Destaquemos aqu no slo la continuidad temtica con MM sino el acento puesto en la alianza perversa entre el mercado mundial capitalista y los Estados nacionales. Los derechos humanos, tal como Deleuze seala en el Abecedario, en su estado actual no son ms que una abstraccin pero tendran que ser la va para que una crtica interna de la democracia otorgara la posibilidad de resistir ante los embates del mercado (que, dicho sea de paso, hacen de los derechos humanos unos axiomas abstractos que coexisten con los axiomas del capitalismo: Los derechos del hombre son axiomas: pueden coexistir con muchos ms axiomas en el mercado particularmente en lo que a la seguridad de la propiedad se refiere- que los ignoran o los dejan en suspenso mucho ms an de lo que los contradicen158). Los Estados nacionales no podran ser una alternativa porque, incluso en sus ms variadas formas y en sus versiones menos crueles, no slo gozan de una isomorfa con respecto al mercado mundial sino que constantemente son rebasados por ste y no les queda ms que operar las reterritorializaciones del capital. se es el mnimo de resistencia que pueden ofrecer. Habr que buscar otras posibilidades de resistencia en el arte.

2.2.5. El potencial revolucionario del arte.

Lo primero que habra que resaltar aqu es que Deleuze se opondr a una concepcin idealista del arte. Por tal concepcin entendemos aquella que se pregunta por el arte en los siguientes trminos: No se relaciona igualmente el arte con cierta produccin de fantasa que sera como la expresin superior o no-patolgica de aquello mismo por lo cual definimos el deseo inconsciente como productor de representaciones fantasmales o delirantes? No son los objetos artsticos o fantaseados que vienen a llenar una carencia, algo que no hay en la realidad pero que es anhelantemente deseado? No es la poesa (el arte en general) una especie de sucedneo consolatorio de la realidad para compensar al espritu por aquello que l ansa pero que la historia no le proporciona? Y no es lo inconsciente la fuente privilegiada e inagotable de estas representaciones fantaseadas? Lo que podramos llamar, en efecto, la concepcin idealista del arte o la
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Ibd., p. 109.

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esttica idealista tiene, a todas luces su complemento en la concepcin psicoanaltica del arte o en lo que quiz pudiera denominarse como esttica psicoanaltica159. Si tambin aqu asistimos a una prolongacin de la crtica al psicoanlisis efectuada en AE, podramos establecer una correspondencia con la obra citada y decir que habra en DG una concepcin materialista del arte, en otros trminos, dicho de manera simple, que el arte es creador de realidad y no un sucedneo de ella. Veamos de qu manera se produce este encuentro materialista entre el arte y la poltica y de qu manera viene el primero a empuar su potencia crtica. Para abordar esta relacin habra que tener en cuenta que esta concepcin materialista del arte no puede verse de manera abstracta sino desde su relacin con artes concretas. A lo largo de la obra de Deleuze hay un entrecruzamiento sostenido entre filosofa y arte. Como leemos en el prefacio de DR: Se avecinan tiempos en los que ya no ser posible escribir libros de filosofa como los que llevan hacindose hace tanto: Ah! El viejo estilo La bsqueda de nuevos medios de expresin filosfica dio comienzo con Nietzsche, y debe proseguirse hoy en relacin con la renovacin de otras artes, como, por ejemplo, el teatro o el cine.160 (Inmediatamente despus viene la referencia a Borges y su relacin con el doble). Las artes sobre las que escribe Deleuze son prcticamente todas: desde el mtodo de dramatizacin teatral que gua NF (En la dramatizacin, la Idea se encarna o se actualiza, se diferencia161), pasando por la danza en LS (ser el mimo de lo que sucede efectivamente, doblar la efectuacin con una contra-efectuacin, la identificacin con una distancia, como el actor verdadero o el bailarn, es dar a la verdad del acontecimiento la suerte nica de no confundirse con su inevitable efectuacin, a la grieta la suerte de sobrevolar su campo de superficie incorporal sin detenerse en el crujido de cada cuerpo, y a nosotros el ir ms lejos de lo que creamos poder162), las mltiples indicaciones sobre la msica, (La msica nunca es trgica, la msica es alegra. Pero sucede necesariamente que nos d ganas de morir, no tanto de felicidad como de morir felizmente, desaparecer. No porque despierte en nosotros un instinto de muerte, sino a causa de una dimensin especfica de su agenciamiento sonoro, de su mquina sonora, el
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Jos Luis Pardo, Op. cit., pp. 236-237. DR, Prefacio, p. 35. 161 ID, El mtodo de dramatizacin, p. 127. 162 LS, Porcelana y volcn, p. 196.

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momento que hay que afrontar, en el que la transversal se transforma en lnea de abolicin. Paz y exasperacin. La msica tiene sed de destruccin, todo tipo de destruccin, extincin, destruccin, dislocacin. No es se su fascismo potencial?163; aqu DG) y los libros especficos dedicados a la pintura (FB), el cine (IM e IT) y la literatura (CC)164. Son, sobretodo, estas dos ltimas artes las que nosotros utilizaremos para mostrar la conjuncin entre arte, poltica y filosofa en sentido crtico. Lo que tienen en comn las artes, desde la perspectiva deleuzeana, es que todas crean perceptos (modos de ver) y afectos (modos de sentir) preservndolos del caos y la opinin en el plano de composicin que ellas mismas trazan. El suelo comn entre las artes y la filosofa se da a partir de la creacin y del plano que ambas inventan. Su diferencia radica en que la filosofa crea conceptos para poblar el plano de inmanencia que ella instaura mientras que las artes crean los afectos y perceptos con los que dibuja su propio plan de composicin, pero las dos son expresiones del pensamiento. La filosofa comparte con las artes, como habamos sealado, la apelacin al pueblo que falta, al que llaman con todas sus fuerzas y al que, sin embargo, ninguna puede traer a la existencia (de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filsofo son del todo incapaces de crear un pueblo, slo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo slo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse ms de arte o de filosofa. Pero los libros de filosofa y las obras de arte tambin contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo.)165 Nuevos afectos, perceptos y conceptos suscitan nuevos modos de subjetivacin y nuevos modos de pensamiento. Pero veamos de qu manera concreta Deleuze presenta la potencia poltica en dos de las artes que a las que ms dedic su pensamiento, a saber: la literatura y el cine. Nos enfocaremos en estas dos artes porque consideramos que en ellas se muestra de manera ms fehaciente la conexin que la crtica puede tener con la poltica y la filosofa, a partir de su vinculacin con los devenires minoritarios. Dejamos para otra ocasin el anlisis de la
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MM, Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible, p. 298. Se echa de menos, quiz, la referencia a la escultura (ms all de la brevsima en FB) y una mencin ms explcita a la arquitectura, la cual se difumina en torno al tema del habitar ( DR) y de los distintos movimientos de la territorialidad (MM, como sabemos con Flix Guattari). 165 QF, p. 111.

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relacin entre la crtica poltica y las otras artes como parte de investigaciones futuras y para no exceder el marco general que hemos delimitado para este trabajo. En IM, Deleuze va a mostrar un conjunto de caractersticas propias del cine poltico, es decir, hablar no slo del cine que tiene un contenido explcitamente poltico sino del que hace poltica a partir de los distintos tipos de signos que lo componen. Retomar para ello, parte de la caracterizacin que haba realizado en conjuncin con Guattari sobre la literatura poltica en KLM. Eso mismo ser lo que nosotros haremos para fines expositivos y de claridad porque consideramos que las mismas caractersticas, con algunas variantes, son aplicables tanto a la literatura como al cine. Las literaturas menores sern presentadas en los siguientes trminos: Una literatura menor no es la literatura de un idioma menor, sino la literatura que una minora hace dentro de una lengua mayor166. En KLM, DG presentan tres caractersticas propias de las literaturas menores, a saber: la desterritorializacin de la lengua, la articulacin de lo individual en lo inmediato-poltico, el dispositivo colectivo de enunciacin167. La desterritorializacin de la lengua implica hacer un uso minoritario de una lengua mayoritaria, subvertir a la propia lengua dominante hasta hacerla tartamudear, hasta provocar que se expresen nuevos contenidos materiales sobre ella. La articulacin de lo individual en lo inmediato-poltico se refiere a que no hay distincin entre lo individual y lo colectivo porque lo individual est inmerso ya en lo poltico y lo poltico es individual. De ah que esta literatura menor se produzca a partir de un agenciamiento colectivo de enunciacin en el que, si bien hay alguien que funciona como autor que articula sentidos en una lengua minoritaria, ste es ms bien quien expresa la enunciacin de aquellos que no pueden hablar y habla, entonces, no en nombre propio, sino en nombre de un pueblo que an no existe, de un pueblo que falta y al que llama con todas sus fuerzas. El autor deviene as un engranaje de la mquina de expresin colectiva. Esta literatura parte de una serie de imposibilidades: imposibilidad de no escribir, imposibilidad de escribir en alemn [en

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KLM, p. 28. Ibd., p. 31. Cabe aclarar que el trmino francs agencement ha sido traducido como agenciamiento pero tambin, como en este caso, como dispositivo. Nosotros preferimos el primero para conservar cierta unidad estilstica y terminolgica con MM.

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lengua mayoritaria], imposibilidad de escribir de cualquier manera168. stas son, grosso modo, las caractersticas generales de la literatura menor. En el cine poltico, Deleuze va a distinguir dos concepciones, correspondientes a dos periodos del cine: el cine clsico, en el que el pueblo ya est ah, real antes de ser actual, ideal sin ser abstracto; y el cine moderno, donde el pueblo ya no existe, o no existe todavael pueblo falta169. El cine clsico gener la idea de que el cine como arte de masas puede ser el arte revolucionario por excelencia, haciendo de las masas un autntico sujeto170, pero no contaba con factores sociales como el nazismo, el estalinismo, el partidismo y la crisis de la imagen-accin en los que se constat que el pueblo era lo que faltaba. Vemos aqu que coinciden el cine moderno y la literatura menor (as como la pintura de Paul Klee) en la afirmacin de que el pueblo es lo que falta. Sin embargo, a pesar de que el pueblo falte, el cineasta y el literato no pueden quedarse cruzados de brazos. Se enfrentan a su vez a una serie de imposibilidades: imposibilidad de no hablar, imposibilidad de hablar en otra lengua que el ingls [que la lengua mayoritaria], imposibilidad de hablar ingls [lengua mayoritaria], imposibilidad de instalarse en Francia para hablar francs [en la tierra natal para hablar la lengua verncula]171. Este conjunto de imposibilidades son compartidas tanto por la literatura menor como por el cine moderno y dan cuenta de la encrucijada ante la que el artista se encuentra para llamar con todas sus fuerzas al pueblo que falta. Una segunda caracterstica del cine poltico se muestra de maneras distintas en el cine clsico y el cine moderno. Es la de la relacin entre lo poltico y lo privado. Mientras que el cine clsico mantiene separadas con claridad estas dos esferas y slo ser posible la revolucin mediante una toma de conciencia que pasa de lo poltico a lo privado, en el cine moderno el asunto privado se confunde con el inmediato-social o poltico172. Surge entonces un cine moderno de agitacin en el que no es necesaria la toma de conciencia
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Ibd., p. 28. IT, pp. 286-287. Por cine clsico Deleuze entiende el cine que se realiz desde los inicios de ste hasta la Segunda Guerra Mundial aproximadamente y que estara marcado por los distintos signos de la imagenmovimiento. El cine moderno es aquel que se produce tras la crisis de la imagen-accin y en el que los signos que lo articulan seran los de la imagen-tiempo. 170 dem. 171 Ibd., p. 288. 172 Ibd., p. 289.

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como en el cine clsico- para mostrar lo intolerable de la situacin actual en la que confluyen lo antiguo y lo moderno, lo privado y lo poltico indiscerniblemente. Esta caracterstica del cine moderno tambin ser compartida por la literatura menor y har de ellos, por su parte, un arte de minoras. Donde confluyen precisamente lo poltico y lo privado de manera ms precisa es en las minoras. El cine poltico moderno tendr como tercera caracterstica, al igual que la literatura, ser minoritario. Una minora que expresa sus devenires sin pasar por una toma de conciencia, cuya existencia que se torna resistencia ante lo intolerable y que construye (fabula) una memoria en la que entran en contacto el adentro (el asunto privado) y el afuera (el asunto poltico). Lo que acab precisamente con las esperanzas de la toma de conciencia fue precisamente la toma de conciencia de que no haba pueblo, sino siempre varios pueblos, una infinidad de pueblos, que quedaban por unir o bien que no haba que unir [], porque el pueblo no existe ms que en estado de minora, y por eso falta173. Tras la supuesta unidad del proletariado, del explotado, del pueblo unificado estalla la multiplicidad de las minoras, su irreductibilidad a una unidad desptica o tirnica o a un Estado. El cine muestra a las minoras en su propio devenir, en la diferencia que expresan, en la imposibilidad de formar parte de un grupo y en la de no formar parte de ninguno. Una cuarta caracterstica del cine poltico moderno ser la produccin de enunciados colectivos a partir de la figura de los directores, quienes funcionan como agentes colectivos. En tanto tal, el cineasta tiene por cometido destruir tanto las ficciones personales como los mitos impersonales para producir fabulaciones a partir de sus personajes como intercesores. La fabulacin es una palabra en acto, un acto de palabra [acto de habla]174 por el cual el personaje no cesa de cruzar la frontera que separara su asunto privado de la poltica, y produce l mismo enunciados colectivos175. El cineasta llama al pueblo, a la minora que falta, a travs del acto de habla de la fabulacin, el cual deja de ser individual para devenir colectivo. Frente a lo mayoritario, lo minoritario se expresa como resistencia creadora. Los actos de habla del nmade (Moiss), del bastardo (Della nube...), del exiliado (Amerika...) son actos polticos, y por eso eran desde el
173 174

Ibd., p. 291. Vase la nota 53 sobre la traduccin de los actos de habla. 175 Ibd., p. 293.

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comienzo actos de resistencia176. La fabulacin, lo veamos en el apartado sobre Bergson, es una expresin de la potencia creadora de lo falso que, a pesar de su falsedad o gracias a ella, produce efectos sobre la minora colocada ante una serie de imposibilidades ante las que buscan, no la libertad como valor abstracto y trascendente, sino una o varias salidas ante el problema en el que les coloca su situacin particular. Recapitulando, la literatura y el cine menores aunque ello habra que hacerlo extensivo a las dems artes en su sentido poltico-, a travs de la fabulacin (que aqu adquiere su sentido positivo) y de la potencia creadora de lo falso (que subvierte los valores de verdad dados en una sociedad determinada apuntando, desde el perspectivismo nietzscheano, hacia otros mundos posibles), hacen de las minoras, no el sujeto de la historia (que siempre son las mayoras), sino de los devenires. As, vemos el caso concreto de dos artes en las cuales no hay una produccin de fantasas fantasmticas, sino que son expresin de realidades actuales y virtuales encarnadas a las que pretenden transformar mostrando las imposibilidades que encierran y apelando al pueblo que falta. Y esto no implica que las artes deban de tener un contenido ideolgico previo o un compromiso poltico con algn rgimen; ms bien, apuntan hacia los rasgos formales y las materias expresivas de una crtica que se ejerce en nombre de un pueblo futuro y de las minoras presentes, reivindicando as otros modos de existencia diferentes a los mayoritarios.

2.2.6. El plano de inmanencia como potencia inactual y su imbricacin con el plano de organizacin.

Hemos visto que la filosofa en tanto creacin de conceptos implicaba el trazado de un plano de inmanencia dentro del cual los conceptos adquieren su sentido. Tambin veamos que las artes esbozan su propio plano de composicin en el cual los afectos y perceptos creados se preservan virtualmente. Quiz, para completar el cuadro del pensamiento pintado en QF, tambin habra que mencionar a las ciencias y el plano de
176

Ibd., p. 338. Puntos suspensivos y cursivas de Deleuze para indicar que los nombres de los films estn abreviados. Se refiere a Della nube alla resistenza y Amerika, Klassenverhltnisse de Straub.

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referencia donde sitan las funciones con las cuales hacen un corte sobre el caos y combaten las opiniones cientficas. Todos estos planos tienen como caracterstica comn que, mientras se mantienen dentro del dominio que les es propio (kantismo deleuzeano), permanecen dentro de la inmanencia del pensamiento y la vida. Cuando exceden sus propios lmites, los mezclan con los de otros dominios o introducen un elemento ajeno a ellos, se arrojan hacia la trascendencia y se sitan dentro de otro plano que deviene entonces de organizacin. Pero veamos ahora, con un poco de detenimiento, el tipo de relaciones que se dan entre el plano de inmanencia o consistencia y el plano de organizacin:
el plan de organizacin o de desarrollo engloba efectivamente lo que llamamos estratificacin: las formas y los sujetos, los rganos y las funciones son estratos o relaciones entre estratos. Por el contrario, el plan como plan de inmanencia, consistencia o composicin, implica una desestratificacin de toda la Naturaleza, incluso por los medios ms artificiales. El plan de consistencia es el cuerpo sin rganos. Las puras relaciones de velocidad y de lentitud entre partculas, tal como aparecen en el plan de consistencia, implican movimientos de desterritorializacin, de la misma manera que los puros afectos implican una empresa de desubjetivacin. Es ms, el plan de consistencia no preexiste a los movimientos de desterritorializacin que lo desarrollan, a las lneas de fuga que lo trazan y lo hacen subir a la superficie, a los devenires que lo componen. Por eso el plan de organizacin no cesa de actuar sobre el plan de consistencia, intentando siempre bloquear las lneas de fuga, detener o interrumpir los movimientos de desterritorializacin, lastrarlos, reestratificarlos, reconstituir en profundidad formas y sujetos. Y, a la inversa, el plan de consistencia no cesa de extraerse del plan de organizacin, de hacer que se escapen partculas fuera de los estratos, de embrollar las formas a fuerza de velocidad o de lentitud, de destruir las funciones a fuerza de agenciamientos, de microagenciamientos. Pero, una vez ms, cunta prudencia es necesaria para que el plan de consistencia no devenga un puro plan de abolicin, o de muerte. Para que la involucin no se transforme en regresin en lo indiferenciado177.

Profundidad y superficie son las caras respectivas del plano de organizacin y del plano de inmanencia. Coexisten ambos en relacin de mutua implicacin pero sin perder su

177

MM, p. 272.

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diferenciacin. El plano de inmanencia, que tambin es llamado de consistencia o de composicin por las uniones entre heterogneos que engendra y propicia, es el cuerpo sin rganos porque implica desterritorializaciones, aboliciones, destrucciones, pasos mortales. Si hemos de creer a Pardo cuando sostiene que el CsO es el otro nombre del instinto de muerte, habra que tener presente que la muerte de la que se est hablando en este caso es de la que hablaba Blanchot, aquella que asciende desde dentro y proviene desde fuera, pero que es experimentada como proceso en perpetuo recomienzo. La comunicacin entre los dos planos se realiza a travs de su mutua imbricacin. Entre cada uno de sus polos (el nmada y el sedentario) hay una gran diferencia, incluso y sobre todo desde el punto de vista de la muerte; la lnea de fuga que crea, o bien que se transforma en lnea de destruccin; el plan de consistencia que se constituye, incluso fragmento a fragmento, o bien que se transforma en plan de organizacin y de dominacin. Que existe comunicacin entre las dos lneas o los dos planes, que cada uno se alimenta del otro, toma prestado del otro, es algo que se comprueba constantemente178. Slo si este proceso de mutua imbricacin desborda el lmite que le impone de manera inmanente la propia composicin entre los elementos que lo integran, la muerte deviene proceso disolutorio. Ya lo deca Nietzsche: la condicin previa para la creacin es la destruccin de lo establecido, pero si esta destruccin desintegra el elemento que contiene la posibilidad de un renacimiento, de un nuevo comienzo, hay entonces un elemento nihilista que de manera extrema se apropia del devenir y lo disuelve. Si hacemos una distincin, por un lado, entre un plano de inmanencia absoluto, que comprendera todos los planos de consistencia, de composicin y de referencia que existen, ya sea actual o virtualmente, a lo largo de la historia y, por otro lado, mltiples planos de inmanencia relativos, cuya existencia actual ha coincidido, coincide o coincidir con una poca determinada, podramos decir que los planos de inmanencia relativos son actualizaciones del plano de inmanencia absoluto que permanece inactual y que, en esa medida, acta como totalidad abierta que contiene una reserva inconmensurable de virtualidades susceptibles de actualizarse en la existencia en sus mltiples modos. Si esto fuera as, el plano de inmanencia absoluto coincidira con lo que Deleuze ha llamado en B

178

MM, p. 422.

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una Memoria ontolgica cuya funcin ya no sera nicamente la de preservar el pasado puro como posibilidad para el presente sino tambin la de ofrecer posibilidades para construir un futuro. Slo que ambas funciones o, ms bien, usos del plano de inmanencia absoluto implicaran el trazado o la invencin, cada vez, de un plano de inmanencia relativo en el que lo virtual pudiera actualizarse, el cual no prexiste sino que debe ser creado. Y es aqu donde cobra relevancia poltica esta distincin para la crtica del presente y las posibilidades del devenir-revolucionario. Frente a la afirmacin de que es comprensible que los revolucionarios hayan invocado siempre cierto iusnaturalismo, y que hayan reclamado los derechos de una naturaleza anterior al pacto para poder romper con l o cambiarlo179, en esta distincin entre planos de inmanencia no hay una anterioridad naturalista a la cual apelar, ni siquiera en Memoria ontolgica, ya que sta no remite al pasado ms que en funcin del presente, y no en sentido fundacional sino si cabe decirlo as- en sentido transformacional; adems, esta remisin apunta hacia el futuro como abanico de potencialidades para el presente. Quiz no sea otro el sentido de la abolicin del orden temporal crnico habitual que opera el eterno retorno como nombre distinto de la repeticin ontolgica del proceso de diferenciacin: el principio y el fin del devenir, como haba mostrado Klossowski, estn situados en cualquier punto de la serie infinita de las repeticiones de lo diferente, lo cual es otra manera de decir que todo principio o fin son contingentes y que pueden ser asignados de distintas maneras en distintos momentos. El plano de organizacin o de desarrollo, por su parte, conlleva una alianza con el aparato de Estado. La estratificacin que opera sobre el deseo, imponindole formas y sujetos, es acorde con el cuadriculado y el ordenamiento que el aparato de Estado despliega sobre el cuerpo social (no es gratuito que los gobiernos de varios Estados llamen precisamente, con algunas variantes terminolgicas, plan de desarrollo nacional a las actividades que tienen proyectadas realizar sobre un determinado territorio estatizado). No obstante, tambin los estratos son necesarios para que el deseo se sostenga. Si las lneas de fuga creadoras hicieran estallar los estratos, stas devendran lneas de muerte y todo aquello que sostienen se vendra abajo. Tambin las formas, los sujetos, los rganos y las funciones son necesarias para la propia reproduccin del deseo. De ah que, en todos los
179

Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 258.

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niveles, individuales o colectivos, moleculares o molares, la poltica y sus deveniresrevolucionarios sean cuestin de una experimentacin prudencial y de resistencia ante los embates, en ocasiones casi devastadores, tanto del aparato de Estado como del capitalismo actual.

2.2.7. La resistencia y la creacin de nuevos sentidos.

Hay en Deleuze un desplazamiento de la imagen habitual de la resistencia. Segn esta imagen, la resistencia siempre viene como respuesta reactiva ante una opresin a la que el aparato de Estado intenta someter a un grupo o minora. Frente a esta imagen habitual, tendramos una resistencia que, en cuanto existencia invisibilizada de las minoras, es primera en relacin a la represin social y/o estatal que sobre ella se efecta y que es la que la hace visible. Es ms, la ltima palabra del poder es que la resistencia es primera, en la medida en que las relaciones de poder se mantienen intactas en el diagrama, mientras que las resistencias estn necesariamente en una relacin directa con el afuera del que proceden los diagramas. Por eso un campo social, ms que estrategizar, resiste, y el pensamiento del afuera es un pensamiento de la resistencia180. Y la resistencia, en la conjuncin de las artes y la filosofa, se ejerce ante mltiples cosas: Tienen en comn la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergenza, al presente181, a la estupidez y la estulticia, al periodismo divulgante. El acontecimiento ms bien raro del pensamiento deviene acto de resistencia en la medida en que slo pensamos bajo el encuentro violento con algo que nos fuerza a pensar. En tanto que el pensamiento tiene como uno de sus modos de expresin a la filosofa, sta tiene por cometido denunciar lo intolerable y hacer alianzas con otras maneras de resistir. Pero la filosofa se encuentra con las condiciones del presente en las que parece casi imposible ejercer el pensamiento y la crtica, en el que se les quiere desvanecer entre los mltiples rivales que actualmente se arrogan el derecho al concepto y dan una imagen
180 181

F, p. 119. QF, p. 111.

111

despotenciada del pensamiento (la mercadotecnia, el periodismo, por ejemplo). Ante esto, la resistencia al presente se da a partir de los movimientos de reterritorializacin que se realizan sobre la filosofa. Aunque la filosofa se reterritorialice en el concepto, no por ello halla su condicin en la forma presente del Estado democrtico, o en un cogito de comunicacin ms dudoso an que el cogito de reflexin. No carecemos de comunicacin, por el contrario nos sobra, carecemos de creacin. Carecemos de resistencia al presente.182 Es el pensamiento creador quien puede resistir ante los embates del presente que anuncian su desaparicin. Las reterritorializaciones, al igual que las

desterritorializaciones, no hay que llevarlas siempre hasta su punto extremo porque, o terminan produciendo una segmentaridad dura, un endurecimiento de los estratos que nos sostienen hasta tal punto que ya casi nada se puede mover ni devenir, o, por el contrario, nos llevan a abrazar lneas de muerte y de destruccin absolutas. De ah que la reterritorializacin que la filosofa efecta sobre el concepto no nos debe llevar a creer que es el Estado democrtico moderno en el presente donde se encontrar en el territorio ms ptimo para su ejercicio, sino slo como condicin para la crtica del presente y para la creacin de modos de existencia distintos. La resistencia se encuentra estrechamente ligada con los devenires (el devenirmujer, el devenir-animal, el devenir-imperceptible, el devenir-minoritario). Pero el devenir es el concepto mismo. Nace en la Historia, y se sume de nuevo en ella, pero no le pertenece. No tiene en s mismo principio ni fin, slo mitad. As, resulta ms geogrfico que histrico. As son las revoluciones y las sociedades de amigos, sociedades de resistencia, pues crear es resistir: meros devenires, meros acontecimientos en un plano de inmanencia. Lo que la Historia aprehende del acontecimiento es su efectuacin en unos estados de cosas o en la vivencia, pero el acontecimiento en su devenir, en su consistencia propia, en su autoposicin como concepto, es ajeno a la Historia183. Las minoras, en sus devenires creadores y en las revoluciones que suscitan, se sustraen a la Historia desde el momento mismo en que comienzan a resistir en su diferencia. Y es justo cuando ingresan al dominio histrico que comienza la represin que las hace visibles, aun cuando la resistencia en la que insisten, subsisten y persisten sea previa a su efectuacin espacio-temporal.
182 183

QF, p. 110. Ibd., p. 112.

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La filosofa y la literatura entablan alianzas con las minoras, no en calidad de representantes o portavoces de ellas, sino acompaando sus luchas y ofreciendo, si les sirven, las herramientas tericas para ellas. No es que las minoras esperen al filsofoescritor para luchar y resistir pero, cuando ste se anticipa, escribe para ellas.
Artaud deca: escribir para los analfabetos, hablar para los afsicos, pensar para los acfalos. Pero qu significa para? No es dirigido a..,, ni siquiera en lugar de.... Es ante. Se trata de una cuestin de devenir. El pensador no es acfalo, afsico o analfabeto, pero lo deviene. Deviene indio, no acaba de devenirlo, tal vez para que el indio que es indio devenga l mismo algo ms y se libere de su agona. Se piensa y se escribe para los mismsimos animales. Se deviene animal para que el animal tambin devenga otra cosa. [] Es la relacin constitutiva de la filosofa con la no filosofa. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofa tiene que devenir no filosofa, para que la no filosofa devenga la tierra y el pueblo de la filosofa []. El artista o el filsofo son incapaces de crear un pueblo, slo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo slo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse ms de arte o de filosofa.184

Es en esta complementariedad, en este agenciamiento entre los pensadores y el pueblo, entre la filosofa y su afuera, que la filosofa deviene poltica y la poltica entra en conjuncin con la filosofa. El pensador no representa la conciencia de las minoras ni puede hablar en nombre de ellas. Slo puede escribir ante ellas para que devengan otra cosa y provoquen un devenir por contagio recproco en el que el pensador no saldr ileso y tambin devendr otra cosa. El pensador constata que el pueblo es lo que falta, pero slo puede llamarlo con todas sus fuerzas, no puede engendrarlo. El pueblo est inmerso en problemas vitales en torno a su existencia misma hasta tal punto que no puede ponerse a hacer el arte y la filosofa que le acompaar en su lucha de resistencia. Si llega a producirse el encuentro entre pueblo y pensadores, el devenir ser doble y el contagio ser mutuo. La crtica, en relacin al pueblo, a las minoras, tiene que ver, como lo seala un poco el sentido etimolgico (, krino, que quiere decir juzgar, evaluar,

184

Ibd., p. 111.

113

discriminar, pero que, en principio, se aplicaba a la delimitacin de un territorio), con construir para s mismo el derecho a habitar un territorio, a existir en cuanto tal, lo cual implica el cuestionamiento del presente y la resistencia ante las abominaciones que en l coexisten. Y, en relacin al pensador, la crtica se ejerce no slo para acompaar este movimiento de crisis que en sentido prctico ya realiza el pueblo en los deveniresrevolucionarios, sino para potenciar estos devenires, en el doble movimiento de captar su sentido en cuanto acontecimiento y de producir nuevos acontecimientos. La filosofa, en este espritu crtico, no puede detenerse ante la supuesta imposibilidad de pensar despus de Auschwitz, como durante mucho tiempo se deca. Lo que las experiencias polticas muestran, incluso las ms duras y crueles, es la vergenza de ser un hombre, pero ello no implica que dejemos de pensar, a pesar de que se quiera hacer responsable y culpable del pensamiento ante el tribunal de la historia. Aqu cabra aadir un matiz, reiterado de distintas maneras por varios filsofos, y decir que ha sido un cierto tipo de racionalidad, no el pensamiento en sus mltiples expresiones, el que condujo a los horrores del nazismo y del fascismo. Frente a la represin del propio deseo operado por el fascismo habra que, primero, desligarse de las interpretaciones que quieren introducir una culpabilidad excesiva que llevara a la inmovilidad y; segundo, extender el concepto de fascismo y denunciarlo en todas aquellas situaciones actuales aparentemente invisibles en las que se produce esta clausura de las conexiones del deseo y se le somete mediante la represin (ya sea individual o social). Lo primero no implica olvidar a Auschwitz, sino resignificarlo desde nuestro presente para no repetirlo. Lo segundo, en la misma tnica, a partir de estar pendientes ante los posibles resurgimientos del fascismo en el presente hace de la crtica un ejercicio de repeticin constante. Nos dice Deleuze al respecto, ampliando esta perspectiva: No son slo nuestros Estados, es cada uno de nosotros, cada demcrata, quien resulta no responsable del nazismo, sino mancillado por l. Se produce una catstrofe en efecto, pero la catstrofe consiste precisamente en que la sociedad de los hermanos o de los amigos ha atravesado una prueba de tal calibre que stos ya no pueden mirarse unos a otros, o cada cual a s mismo, sin una fatiga, tal vez una desconfianza185 que se expresa como sentimiento
185

Ibd., p. 108.

114

compuesto de vergenza: vergenza de que hombres hayan podido hacer aquello, vergenza de que no hayamos podido impedirlo, vergenza de haber sobrevivido a ello, vergenza de haber sido envilecido o disminuido186. De ah que la filosofa y, de manera general, el pensamiento- tenga que inventar modos de existencia y resistencia que nos hagan salir de una mera parlisis en la que nos colocara el sentimiento de vergenza en un sentido solamente culpable. Y la vergenza de ser un hombre no slo la experimentamos en las situaciones extremas descritas por Primo Levi, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las democracias, ante la propagacin de estos modos de existencia y de pensamiento-para-el-mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra poca. La ignominia de las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge de dentro. No nos sentimos ajenos a nuestra poca, por el contrario contraemos continuamente con ella compromisos vergonzosos. Este sentimiento de vergenza es uno de los temas ms poderosos de la filosofa. No somos responsables de las vctimas, sino ante las vctimas.187 La filosofa deviene as crtica de y desde el presente, contra el pasado en todo lo que ha tenido de terrible, en favor de un tiempo, un pueblo y un pensamiento por venir.

186 187

dem. Ibd., p. 109.

115

CAPTULO 3. LAS DERIVACIONES POLTICAS DE LA CRTICA

Abrimos el tercer y ltimo captulo de este trabajo con un sealamiento introductorio respecto a lo que expondremos en l. Una vez que hemos mostrado en los captulos precedentes el surgimiento en sentido poltico del concepto de crtica deleuzeano a partir de los precursores que lo posibilitaron su gestacin y en el que se fueron revelando tanto caracteres formales como materiales o de contenido en relacin a este concepto-, as como las variaciones que este concepto tuvo ya desde las primeras obras escritas en nombre propio, pero tambin a partir del encuentro con Guattari y que fueron enriqueciendo y complejizando el mentado concepto de crtica, quedan por desplegar las consecuencias que derivaran a partir de los rasgos hasta ahora esbozados del concepto que sirve como hilo conductor de este trabajo. Esta tarea nos permitir profundizar en algunos rasgos que anteriormente hemos ya revisado, pero tambin apuntar hacia otros que haban permanecido inexplorados y que contribuirn a mostrar la potencialidad y la riqueza conceptual de la crtica deleuzeana en filosofa poltica. Otros modos de pensar, de sentir y de ser se insinan en el horizonte. Demos comienzo a este ltimo impulso.

3.1. EL AGENCIAMIENTO Y EL DEVENIR-REVOLUCIONARIO

Dos de los conceptos con los que hemos cerrado el captulo precedente volvemos a retomarlos para mostrar nuevas determinaciones en su entretejimiento con la crtica a la filosofa poltica, a saber: el de agenciamiento y el de devenir-revolucionario. En relacin al primero, podemos decir que es un concepto que surgi hasta el encuentro con Guattari una de cuyas funciones fue enunciar de una nueva manera el carcter derivado y secundario de la subjetividad respecto de lo poltico-social. En torno a la nocin de devenirrevolucionario mostramos cmo apareca tanto en MM como en QF relacionndolos con los diversos devenires (animal, imperceptible, nio, mujer) y con las minoras en la apelacin al pueblo que falta. Ahora pondremos a ambos en estrecha relacin con un concepto
116

enriquecido de acontecimiento para mostrar las nuevas articulaciones que hace posible en teora poltica. Sin mayor preludio, iniciemos esta tarea.

3.1.1. Los ejes del agenciamiento y el sentido del acontecimiento.

Un agenciamiento es una multiplicidad articulada compuesta de elementos heterogneos que interactan entre s. Podra decirse que los agenciamientos son algn tipo de estructura metaestable, cuya naturaleza cambia cuando varan las relaciones entre los elementos que los componen. Estn en una estrecha correlacin con lo que DG llaman estratos y que, grosso modo, podran definirse como unidades de composicin (orgnicas, significantes y/o subjetivas) que nos sostienen en tanto entidades individuadas. Sin embargo, una parte de ellos se rompe cada vez para producir algo nuevo. Y, aunque no se pueda romper del todo con la estratificacin, so riesgo de perecer, los estratos son el soporte para toda experimentacin. En ese sentido, suponen un agenciamiento que los ha formado y que los desborda. Los agenciamientos implican todo un arte de la composicin en el que se experimenta qu elementos entran en ellos y cules no. Se juegan en varias escalas: pre-individual, subjetiva, colectiva, entre otras. Son polticos, en el sentido de que implican una serie de relaciones de fuerzas en devenir. Los agenciamientos estn articulados segn dos ejes, a saber, horizontal y vertical. Segn un primer eje, horizontal, un agenciamiento incluye dos segmentos, uno de contenido, otro de expresin. Por un lado es agenciamiento maqunico de cuerpos, de acciones y de pasiones, mezcla de cuerpos que actan los unos sobre los otros; por otro, agenciamiento colectivo de enunciacin, de actos y de enunciados, transformaciones incorporales que se atribuyen a los cuerpos. Pero, segn un eje vertical orientado, el agenciamiento tiene por un lado partes territoriales o reterritorializadas, que lo estabilizan, y por otro, mximos de desterritorializacin que lo arrastran.188 Sobre el eje horizontal reencontramos, con una variacin spinozista (acciones y pasiones, relaciones de

188

MM, p. 92.

117

movimiento y reposo, y no slo la mera efectuacin espacio-temporal) y un agregado hjemsleviano (actos y enunciados, actos de habla y no slo la neutralidad del sentido), la transformacin incorporal de los acontecimientos de LS en su amalgamiento con los cuerpos. Y sobre el eje vertical vendr, como aporte guattariano, la relacin del agenciamiento con los territorios, lo que har posteriormente de la filosofa y del pensamiento, una geofilosofa o una cartografa de los devenires. Esta distincin de los ejes del agenciamiento se complejizar un poco ms. El acontecimiento, por tanto, segn este primer eje horizontal, es tanto agenciamiento maqunico189 de cuerpos como agenciamiento colectivo de enunciacin. En tanto agenciamiento maqunico de cuerpos, el acontecimiento, cada vez que deviene, entraa a su vez dos coordenadas cartogrficas: longitud y latitud. En el plan de consistencia, un cuerpo slo se define por una longitud y una latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud (longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz, bajo tal poder o grado de potencia (latitud) []. Corresponde a Spinoza haber puesto de manifiesto esas dos dimensiones del Cuerpo, y haber definido el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras.190 Y, en tanto agenciamiento colectivo de enunciacin, el acontecimiento expresa las transformaciones incorporales que tienen lugar a partir de la dimensin pragmtica del lenguaje; dicho de manera llana, a partir de su hacer cosas con palabras. Tenemos, entonces, para el agenciamiento dos ejes (de contenido y de expresin) con cuatro componentes (reterritorializacin y desterritorializacin, agenciamientos colectivos de enunciacin y agenciamiento maqunico de cuerpos), uno de los cuales (el ltimo)
189

Aclaremos en qu sentido utilizan DG la nocin de mquina. En AE nos dicen que Una mquina se define como un sistema de cortes. No se trata en modo alguno del corte considerado como separacin con la realidad; los cortes operan en dimensiones variables segn el carcter considerado. Toda mquina, en primer lugar, est en relacin con un flujo material continuo ( hyl) en el cual ella corta [].El corte no se opone a la continuidad, la condiciona, implica o define lo que corta como continuidad ideal [].La mquina slo produce un corte de flujo cuando est conectada a otra mquina que se supone productora del flujo. Y sin duda, esta otra mquina es, en realidad, a su vez corte. Pero no lo es ms que en relacin con la tercera mquina que produce idealmente, es decir, relativamente, un flujo continuo infinito [].En una palabra, toda mquina es corte de flujo con respecto a aqulla a la que est conectada, pero ella misma es flujo o produccin de flujo con respecto a la que se le conecta. (p. 42). Los agenciamientos maqunicos de cuerpos se producen, entonces, cada vez que hay una conexin entre elementos de distinta naturaleza que entran en conjuncin a partir del corte que realizan sobre un flujo que otro cuerpo del tipo que sea (pre-individual, subjetivo, social, natural, histrico u otros) produce. As, no es de extraar que el equivalente posterior de la nocin de mquinas deseantes haya sido el agenciamiento en sus distintas variantes. 190 MM, p. 264, cursivas de los autores.

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posee, a su vez, dos elementos (longitud y latitud o, relaciones materiales caractersticas y acciones y pasiones propias de cada afecto), todos ellos relacionados con el acontecimiento. Recordemos brevemente la temporalidad propia del acontecimiento para ver de qu manera se engarza con el agenciamiento. La temporalidad propia del acontecimiento es el Ain que es un tiempo que esquiva al presente, pero tambin, una vez que se efecta en un estado de cosas, ste cae en un tiempo regulable y medible llamado Cronos. Y no es el mismo tiempo, la misma temporalidad. Ain, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la lnea flotante que slo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un dj-l y un pas-encore-l, un demasiado tarde y un demasiado pronto simultneos, un algo que suceder y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y determina un sujeto.191 Una vez ms, frente a quienes afirman que en Deleuze no hay poltica sino una transformacin radical, sbita y completa de sus preocupaciones filosficas tras el encuentro con Guattari, no olvidemos que Ain y Cronos ya aparecan en LS y su sentido poltico radica en que cada temporalidad abre distintos modos de subjetivacin. El tiempo ainico es el tiempo del acontecimiento en devenir que crea determinados agenciamientos, los cuales, cuando se reterritorializan, son absorbidos por el tiempo crnico. Notamos as que tanto en las transformaciones incorporales que suceden al nivel de los agenciamientos colectivos de enunciacin como en los afectos materiales que se producen en los agenciamientos maqunicos de cuerpos hay la coexistencia y la sucesin entre tiempo ainico y tiempo crnico, de los cuales slo el primero logra expresar al acontecimiento en su irreductibilidad a la efectuacin espacio-temporal en un estado de cosas. Este tiempo otro, distinto del habitual, abre una perspectiva de anlisis igualmente distinta, ya que, en lugar de simplificar un anlisis en trminos polticos, lo que hace es enriquecerlo en virtud de los conceptos y nociones que entran en juego. As, para cada agenciamiento, en la correlacin con el tiempo que encierra, habra que preguntarnos de qu manera se juegan las relaciones entre los elementos que lo componen.

191

MM, p. 265.

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Un anlisis tal tendra que, al igual que los agenciamientos, ejercerse a varios niveles pero, sobre todo, a nivel micropoltico, para subvertir las pequeas estructuras en las que el poder es organizado de manera casi imperceptible. Y ello supone un desplazamiento de lo que se consideran problemas a nivel poltico para que otro tipo de estrategias surgieran, en una especie de insurgencia no slo contra los grandes poderes reconocibles (el Estado, el capital, la burguesa) sino tambin contra los pequeos fascismos que nos habitan desde dentro. Se dice equivocadamente (sobre todo en el marxismo) que una sociedad se define por sus contradicciones. Pero eso slo es cierto a gran escala. Desde el punto de vista de la micropoltica, una sociedad se define por sus lneas de fuga, que son moleculares. Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia, a la mquina de sobrecodificacin: todo lo que se incluye dentro de lo que se denomina evolucin de las costumbres, los jvenes, las mujeres, los locos, etc.192 Una escala micropoltica no anula ni sustituye a una escala macro ni tampoco pretende hacerlo ya que los problemas que surgen tanto en una como en otra son de naturaleza distinta. Veamos de qu manera se encarna un acontecimiento poltico que se mueve con diferentes escalas.

3.1.2. El devenir-revolucionario como encarnacin inmaterial del acontecimiento.

Una de las nociones que efectuaran al acontecimiento y le daran una encarnacin inmaterial (ya que, recordmoslo, en la realizacin en un estado de cosas de ste hay una parte que es desbordada) es la del devenir-revolucionario. Esta nocin conlleva, en cuanto idea, una modificacin en relacin a la imagen grandilocuente que un cierto marxismo nos mostraba de la revolucin como transformacin radical de las estructuras sociales y polticas existentes, para plantear, por un lado y en trminos ms modestos, devenires casi imperceptibles que, tanto a gran como a pequea escala, suscitaran distintos modos de subjetivacin, de sensibilidad, de pensamiento; por otro lado, aparentemente y de manera radical, invocara una cierta destruccin del Estado a partir del nomadismo. Y el devenir192

MM, p. 220.

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revolucionario tiene la ventaja de que da cuenta de la gnesis de dos ideas que acompaan, para revivificarlo, al concepto de revolucin, a saber: la de transformacin y la de destruccin.
La idea de una transformacin del Estado parece claramente occidental. Sin embargo, la otra idea, la de una destruccin del Estado, remite mucho ms a Oriente, y a las condiciones de una mquina de guerra nmada. Por ms que presentemos las dos ideas como fases sucesivas de la revolucin, son muy diferentes y se concilian mal, resumen la oposicin de las corrientes socialistas y anarquistas del siglo XIX. El propio proletariado occidental es considerado desde dos puntos de vista: en tanto que debe conquistar el poder y transformar el aparato de Estado, es el punto de vista de una fuerza de trabajo, pero, en tanto que desea o deseara una destruccin del Estado, es el punto de vista de una fuerza de nomadizacin. Incluso Marx define el proletariado no slo como alienado (trabajo), sino como desterritorializado. El proletario, bajo este ltimo aspecto, aparece como el heredero de lo nmada en el mundo occidental. Y no slo muchos anarquistas invocan temas nomdicos procedentes de Oriente, tambin, y sobre todo, la burguesa del siglo XIX identifica con gusto proletarios y nmadas, y asimila Pars a una ciudad frecuentada por los nmadas193.

Transformacin y destruccin no son las dos fases sucesivas de la revolucin; la transformacin es la tentacin que tiende el propio aparato de Estado para no ser abolido sino slo reformado; mientras que la destruccin es la condicin necesaria para la emergencia de un tipo de organizacin distinto. Justo en este punto y aprovechando las alusiones anarquistas, habra algunos comentaristas que se apresuraran a lanzar la acusacin de anarquismo hacia Deleuze y en la que pretenderan fundamentar su afirmacin de que en la filosofa poltica deleuzeana no habra poltica posible. Slo habra que aadir a esta afirmacin que, efectivamente, no hay poltica posible que est acorde con el aparato de Estado actual, sino bsqueda de nuevos modos de existencia cambiantes en los que tal aparato se muestra como contingente. Con ello no se est apelando al extremo opuesto en el que la destruccin fuese la del cuerpo social en su totalidad, sino a algo en cierto modo menos ruidoso, menos rimbombante, pero a la vez, ms potente: el devenir-revolucionario como devenir-imperceptible, devenir-animal,
193

MM, p. 427.

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devenir-mujer, devenir-minoritario; nomadismo de los modos de ser, de pensar y de sentir que apuntaran hacia una existencia inmanente otra. Los devenires y las destrucciones que implican son de otro orden que del de los grandes acontecimientos ruidosos; apuntan hacia las multiplicidades que nos habitan y nos atraviesan. Habra que ver en este llamado a la destruccin creadora un signo de la gida nietzscheana y no un anarquismo tout court, ni mucho menos- un transformacionismo reformista. Sin embargo, la cuestin no ser la de aislarse en cada devenir abstrayndose del mundo cosa que difcilmente podra lograrse, ya que el devenir implica por principio la puesta en relacin entre dos cosas-, sino la de conectar cada devenir con otros que le amplan y aumentan su potencia de actuar. Como bien dicen DG, no podemos hacer como si fuera suficiente con un estado de minora para tener una posicin revolucionaria194; es necesario poner en conexin y conjugar cada devenir con aquellos con los que puede componer un agenciamiento capaz de causar el acontecimiento siempre precario y fugaz del devenir-revolucionario. Slo de esta manera podra producirse algo as como la encarnacin, por un lado, del acontecimiento en su actualizacin que no le agota; por el otro, en su sentido inmaterial que permanece virtual y en estado de latencia. Y este cambio de perspectiva supone situarse, no ante el principio o el fin de la revolucin, sino en el medio, en los procesos que provoca durante el tiempo (ainico) que abre para s, ante todos los devenires que suscita y que arrastra consigo. Si insistimos en este apartado en la lectura del devenir-revolucionario como encarnacin inmaterial del acontecimiento es para trazar una cierta continuidad entre AE y LS, a pesar de la vindicacin materialista realizada por DG en su primera obra en comn. No habra oposicin sino desplazamiento y variacin en torno a la dimensin inmaterial del acontecimiento. Si en LS lo inmaterial designaba la dimensin expresiva del sentido, en AE la expresividad pasar a ser relacin productora y ya no slo expresiva de realidad, para abrazar en MM la dimensin pragmtica del lenguaje con los actos de habla. Asistimos as a una concepcin cada vez ms materialista y pragmtica del lenguaje que ha dejado en segundo plano, si caba, el aparente idealismo que le envolva. No es que la materialidad estuviese ausente en LS; apareca solamente remitida bajo las otras tres dimensiones de la
194

MM, p. 116.

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proposicin

(designacin,

manifestacin,

significacin)

y como

una

dimensin

extraproposicional en los cuerpos. De ah que no sea de extraar que en MM uno de los ejes que articulan al agenciamiento sea precisamente la de agenciamiento maqunico de cuerpos. La crtica, tal y como la hemos visto desplegarse en la continuidad en variacin trazada entre LS, AE y MM, es, en su aspecto material, la de las reducciones operadas por un pensamiento dualista y simplificador que encuentra su ejercicio ms fuerte en las prcticas polticas que se siguen de ello incluyendo, como prctica poltica, la de la produccin de teoras polticas como el hegelianismo y su filosofa del derecho y de la historia, o en la imagen moral del pensamiento representacional que hace de ste un mero reconocimiento-. En su aspecto formal, la crtica sigue el procedimiento dialctico de divisin platnico-bergsoniano en el que se muestra que uno de los polos del aparente dualismo en cuestin est habitado por una o varias multiplicidades que encierran un potencial virtual apenas explorado, y del que surgirn, si devienen, nuevas multiplicidades en todos los estratos de lo real. Si hasta ahora no hemos hecho otra cosa que mostrar una parte del andamiaje conceptual que DG elaboran a lo largo de sus obras, mostremos a continuacin de qu manera tal aparato conceptual podra ser utilizado en el anlisis de un caso concreto.

3.1.3. Mayo del 68 como acontecimiento.

El caso concreto del que nos ocuparemos ser el mayo del 68 francs. Ello no obsta para que otros acontecimientos polticos puedan ser analizados echando mano de este hasta ahora- incipiente aparato conceptual. Al ser un caso del que DG hablan tanto en AE como en MM, podremos mostrar con mayor facilidad de qu manera los conceptos que han ido elaborando en las obras referidas se van poniendo en juego para conferir un sentido inactual a este acontecimiento. Mayo del 68 ser precisamente un acontecimiento porque de l emerge un sentido inmaterial que no se agota con la efectuacin espacio-temporal en la

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que su actualizacin se realiz. Para que se entienda de lo que estamos hablando, nos permitiremos presentar brevemente una contextualizacin de lo ocurrido en el 68 francs. El principal problema poltico de mayo del 68 lo plantea Jos Luis Pardo195 cuando dice que lo que DG intentan explicar en AE es cmo pudo producirse algo as como una revuelta obrera y estudiantil cuando las condiciones materiales que las sociedades de consumo haban producido apuntaban hacia un estado de bienestar que, desde un punto de vista marxista, hacan si no imposible, s al menos impensable que pudiese surgir un devenir-revolucionario. Y la segunda cosa que hay que explicar es cmo, una vez que se suscitaron lo que parecan las condiciones ms favorables para que la revuelta deviniera revolucin, sin embargo no se produjo este movimiento contra el Estado francs que hubiese terminado por derrocar al rgimen en el poder. Una primera aproximacin a la respuesta de estas dos cuestiones vendra dada a partir de considerar a mayo del 68 como una revolucin del deseo. No es de extraar, si seguimos este hilo conductor, que una de las tareas fundamentales del AE sea justamente la elaboracin del concepto de deseo. Revisemos algunas de las declaraciones que DG realizaron en torno al acontecimiento referido. Mayo del 68, en Francia, era molecular, y sus condiciones tanto ms imperceptibles desde el punto de vista de la macropoltica. En esas circunstancias, se da el caso de que personas muy moderadas o muy viejas capten mejor el acontecimiento que los hombres polticos ms avanzados, o que se crean tales desde el punto de vista de la organizacin.196 Traigamos a colacin que lo molecular goza de una ambigedad constitutiva justo por estar en el medio entre las lneas de fuga y las lneas segmentarias. As, desde un punto de vista micropoltico, puede oscilar entre un polo y otro, entre la creacin de nuevas posibilidades de existencia liberadoras y el endurecimiento de las formas tanto de represin deseante como de represin social. Adems, encontramos el sealamiento de que incluso los sectores considerados ms progresistas podran estar incluso en peores condiciones que los grupos ms viejos (los cuales se presumira que tendran una postura ms conservadora) para captar, -y, en casos rarsimos, asumir y afirmar- el sentido de tal acontecimiento. Esto tendra que ver con una distincin de la que

195 196

Op. cit., p. 189. MM, p. 220.

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hablaremos ms adelante- entre catexis preconscientes de inters y catexis inconscientes de deseo y que conlleva una reapropiacin del marxismo para complementarlo. Presentamos otra declaracin en ese sentido. En Mayo del 68 ocurri lo mismo: todos los que lo juzgaban en trminos de macropoltica no comprendieron nada del acontecimiento, puesto que algo inasignable hua. Los hombres polticos, los partidos, los sindicatos y muchos hombres de izquierda, cogieron una gran rabieta; repetan sin cesar que no se daban las condiciones. Daba la impresin de que se les haba privado provisionalmente de toda la mquina dual que los converta en los nicos interlocutores vlidos. Extraamente, de Gaulle e incluso Pompidou comprendieron mucho mejor que los otros. Un flujo molecular se escapaba, primero minsculo, luego cada vez ms inasignable... No obstante, lo contrario tambin es cierto: las fugas y los movimientos moleculares no seran nada si no volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares, y no modificasen sus segmentos, sus distribuciones binarias de sexos, de clases, de partidos.197 En esta afirmacin de que las condiciones no estn dadas hay, aparentemente, una contradiccin ya que quienes tendran que estar interesados en que el devenir-revolucionario continuase son aquellos que dicen que las condiciones no estn dadas, ya que no son ellos quienes ocupan la posicin estructural que les permitira llevar a cabo la revolucin. Desde un punto de vista marxista diramos que ellos no han alcanzado la conciencia de clase pero el punto es que no slo parecen haberla alcanzado sino que, atenindonos a su discurso, ste parecera plenamente acorde con la revolucin. Y sin embargo, son ellos quienes predican que las condiciones no estn dadas, quienes no pueden hacer una lectura clara de los signos polticos que estn ante ellos y, ms bien, son algunos polticos del poder en turno (De Gaulle, Pompidou), quienes logran a veces captar el sentido de lo que est aconteciendo. Este punto ciego de la teora marxista requerir de un complemento. En el intento de proseguir, modificndola, la tentativa freudomarxista reichiana de efectuar la revolucin tanto a nivel subjetivo como a nivel colectivo, DG aadirn que no basta con que la revolucin se realice a nivel de la conciencia sino que el devenir-revolucionario requiere que el inconsciente sea tambin cargado. Para DG se trataba de aadir a la liberacin

197

MM, p. 221.

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consciente (aquella que se hace por y desde la conciencia y contra las servidumbres de las cuales nos hemos hecho conscientes) la liberacin inconsciente (es decir, de aquel tipo de complicidad con la explotacin o el avasallamiento que mantenemos de manera inconsciente e involuntaria y que, por tanto, no puede neutralizarse por una simple toma de conciencia o por un acto de voluntad simple), lo cual tambin es, seguramente, una manera de reconocer que la revolucin realizada en el plano de la conciencia es insuficiente 198, ya que incluso la propia represin del deseo es algo deseado. La liberacin consciente tiene que ser complementada con una liberacin (del) inconsciente o, mejor dicho, si ambas liberaciones son posibles lo son en virtud de la configuracin del deseo que en cada caso realizan. Mayo del 68 fue la confluencia de los dos tipos de liberacin a partir de la insuficiencia de la liberacin consciente propuesta en trminos marxistas. Surgi como todo acontecimiento, inesperadamente y, de la misma manera, su sentido se preserva, insiste, persiste, subsiste para nuestro presente de manera intempestiva, susceptible de actualizarse, actualizndose, en cada nuevo devenir-revolucionario. Ello no quiere decir que todo en l ha sido loable; por el contrario, las represiones a las que se vio sometido el deseo incluso en los grupos que se consideraban a s mismos revolucionarios as como las traiciones que terminaron por disolverlo son la parte trgica, inseparable, que acompaa a todo acontecimiento. Y no obstante, la apuesta sera por el devenir-revolucionario, por ms breve que sea el instante fugaz que lo encarna, ya que los movimientos creadores, las alegras en sentido spinozista- que hace nacer (como aumento de la propia potencia de actuar), las alianzas que produce, hacen que valga la pena. Contrariamente a la historia, el devenir no debe pensarse en trminos de pasado y de futuro. Un devenir-revolucionario es indiferente a los problemas de un futuro y de un pasado de la revolucin; pasa entre los dos. Todo devenir es un bloque de coexistencia199, podramos aadir, de pasado y futuro en el presente.

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Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 192. MM, p. 292.

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3.1.4. Aparato conceptual de la crtica en filosofa poltica.

Hasta ahora hemos conquistado algunos conceptos y nociones (produccin deseante, produccin social, plano de inmanencia, plano de organizacin, haecceidades, acontecimiento, agenciamiento, devenir-revolucionario, aparato de Estado, mquina de guerra, entre otros), que sirven para realizar anlisis en trminos filosfico-polticos de la realidad social. La fecundidad del aparato conceptual deleuzeano-guattariano radica en que, en tanto marco de interpretacin, a pesar de posicionarse con un fuerte componente transformacional perceptible en la militancia que para s reclama, al menos en AE, o en la incidencia que sobre la realidad poltica pretende tener, tal como lo encontramos en MM o en QF en nombre del materialismo200 que reivindica- no por ello contrae o postula un compromiso normativo. De esta manera, el discurso poltico deleuzeano hace coexistir un nivel descriptivo, por medio del cual se puede explicar un acontecimiento (trans)histrico sin caer en el extremo de la normatividad, con un nivel performativo, que invita a llevar a cabo la crtica en sentido total (prctico y terico, si es que todava quiere mantenerse esa escisin), tal como la encontrbamos en el Nietzsche deleuzeano. Si ya el conjunto de nociones y conceptos que hasta ahora hemos expuesto muestran una riqueza muy grande, imaginemos la complejidad que advendr cuando a esto
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Asociamos a DG con el materialismo no slo por la mencin explcita que estos autores hacen del trmino en AE, cuando hablan de una psiquiatra materialista en la que se conjuntaran los esfuerzos de Reich de hacer de la economa libidinal y la economa poltica una sola economa, sino porque, desde un punto de vista filosfico, se desliga por principio- de todo idealismo que pretenda fundamentar en la conciencia del sujeto la prctica poltica (incluso el de ciertas variantes del marxismo que ser an idealistas desde esta perspectiva), para apelar, en su lugar, a un inconsciente productivo a-subjetivo y pre-individual conectado con lo social. Hay en ello un guio al materialismo histrico del propio Marx que, si creemos a Pardo, pretendera hacer, no ya una crtica de la economa poltica ni una de la economa libidinal, sino mostrar que estos dos mbitos no son sino uno y el mismo. Adems, todas las referencias dispersas a lo largo de la obra de Deleuze acerca de la materia nos aproximan a este concepto desde los ms diversos autores (Spinoza y la materiacuerpo, Bergson y la materia-movimiento, Simondon y la materia modulada), cuyo comn denominador sera hacer de la materia uno de los elementos para el surgimiento de agenciamientos. No es que slo haya materia o que la materia tenga un carcter fundacional, sino que, en su conjuncin, acoplamiento y disyuncin con la enunciacin hace surgir lo real. Anlogamente a Heidegger, cuando sostena en Ser y tiempo que la pregunta ontolgica estaba ms all de la vieja disputa entre idealismo y materialismo, habra que decir que para DG no hay primaca ni de la materia ni de la enunciacin sobre su contracara sino afectacin y determinacin mutua. Justo en la inversin de la consideracin de la enunciacin como un elemento emanado de la conciencia y en su consideracin como un elemento material, sgnico, (merced a la incorporacin que hacen estos autores de la teora de los actos de habla de Austin y Searle) que compone un agenciamiento, radicara el materialismo del que hablamos.

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agreguemos los conceptos que forman parte de la segunda mitad de este captulo. Mencionamos ahora solamente algunos de ellos: sntesis del inconsciente, paranoia, esquizofrenia, Cuerpo sin rganos, catexis sociales de deseo, mquinas sociales, regmenes de signos, rizoma. No es que los conceptos expuestos hasta ahora sean ms sencillos. Tampoco que nos hayamos ceido a un estricto recorrido cronolgico de la obra deleuzeana. Ni siquiera es que hayamos pretendido hacer una separacin de los conceptos que Deleuze aportara de manera independiente en su encuentro con Guattari. Las razones de este corte son otras. Por un lado, una razn de este corte es meramente estilstica y, por tanto, hasta cierto punto, contingente-, ya que, como dice Jos Luis Pardo, siguiendo la imagen deleuzeana de la teora como caja de herramientas y aplicndosela a Deleuze, es muy difcil tomar algo de ella sin que toda la caja se nos venga encima. Pero habra que ver en ello el signo de la manera como est construida la propia filosofa deleuzeana: no slo hablando de la multiplicidad, del rizoma, del acontecimiento, sino hacindolo desde la escritura misma; y la multiplicidad no se reduce a unos cuantos elementos puestos en relacin de manera caprichosa y arbitraria. Por otro lado, otra de las razones para este orden de presentacin radica en que consideramos que, al introducir una variacin que complemente las precedentes, no slo el aparato conceptual previo ganar en claridad y profundidad, sino que una cierta continuidad conceptual y problemtica mostrar la complementariedad necesaria entre las dos partes: sin esta segunda parte, el concepto de crtica al que estn ligados los dems conceptos, difcilmente podra resistir los embates que lo acusaran todava de cierto idealismo. Hace falta, pues, aterrizar los conceptos y, para ello, es necesario el complemento aadido de los conceptos aqu esbozados. Veremos as si, de este modo, el fantasma del idealismo se desvanece o la acusacin revela su justeza.

3.1.4.1. Las sntesis del inconsciente: usos inmanentes y paralogismos.

En AE, DG comienzan su grito de guerra contra el psicoanlisis y el capitalismo recuperando a Kant. Ya el propio concepto de sntesis tiene un eco profundamente
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kantiano. Slo que, en este caso, las sntesis no sern, como en la fenomenologa, de la conciencia, sino del inconsciente. Su antecedente ms inmediato lo encontramos en Deleuze en las tres sntesis del tiempo de DR y en LS como tres sntesis seriales (de conexin, de conjuncin y de disyuncin). Pero an habra que ir ms atrs. La teora de las tres sntesis es, en Deleuze, muy antigua. Sin duda, remite a las tres sntesis de Kant en la Crtica de la razn pura, la sntesis de aprehensin en la intuicin, la sntesis de reproduccin en la imaginacin y la sntesis de reconocimiento en el concepto201. Sobre ellas se revela un trasfondo asociacionismo humeano que ya el propio Kant recuperara en sus Lecciones de metafsica202. Tenemos entonces que:
Las famosas tres sntesis remiten, pues, a los tres principios de asociacin: la facultas formandi (que luego se convertir en sntesis de aprehensin en la intuicin) remite al principio de semejanza (el alma reproduce en s misma la imagen de un objeto en todos sus aspectos, ahora este aspecto, ahora este otro); la facultas imaginandi (luego elevada a sntesis de reproduccin en la imaginacin) remite al principio de contigidad (una representacin implica otra porque aquella le fue concomitante), y la facultas praevidendi (germen de la sntesis de reconocimiento en el concepto) remite al principio de causalidad (transferencia del pasado al porvenir: siempre).203

Las tres sntesis son, tanto en Hume como en Kant, las condiciones de posibilidad para la emergencia de la conciencia. Esto es lo que retoman DG y lo que les permitir hablar en trminos del inconsciente. Deleuze vera que cuando se le concede un privilegio a la conciencia para efectuar la reunin de heterogneos en una sntesis, sea del tipo que sea, se est cayendo, para utilizar la terminologa kantiana, en una ilusin porque se parte del resultado, en este caso, la conciencia- ignorando el proceso y los devenires que implica. La atribucin que se hace a la conciencia como mrito suyo de las tres sntesis tanto en sus variantes hegelianas como desde ciertas posiciones fenomenolgicas ingenuas- ignora que si la conciencia es posible, lo es porque las sntesis la constituyen previamente, es decir, son constituyentes y no constituidas. Son, por tanto, pues sntesis del inconsciente y no de la conciencia. Adems, otro rasgo que conviene tomar en cuenta es que, como haba
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Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 236. As lo refiere Pardo en una larga nota a pie en la que cita esta obra ( Op. cit., p. 236). No entraremos al detalle de ello por exceder la delimitacin de nuestro trabajo. 203 Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 237.

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sostenido Deleuze en DR y LS, las dos primeras sntesis son pasivas y slo la tercera, aquella en la que se produce el sujeto como un resto, como consumo tendr el carcter de activa (una manera por dems paradjica de asignar una actividad al sujeto que se desprende como ltimo reducto de la produccin). Prosiguiendo con el eco kantiano, DG sostendrn que [d]adas las sntesis del inconsciente, el problema prctico es el de su uso, legtimo o no, y de las condiciones que definen un uso de sntesis como legtimo o ilegtimo.204 La legitimidad vendr dada por la inmanencia de los criterios que determinen el uso que en cada caso se les da a las sntesis. No es, por tanto, slo el uso de las sntesis, sino ante todo, la determinacin de las condiciones bajo las cuales un cierto uso puede ser legtimo o no. Y, como buen kantiano, Deleuze, en este caso, no podr evitar introducir otro de los trminos kantianos de la Crtica de la razn pura: el paralogismo. Recordemos que ste ocurre cuando un silogismo produce, por su forma lgica, una apariencia de validez y de verdad que se desprende de l como una ilusin trascendental inevitable. La crtica aparece entonces como el desmontaje de los presupuestos de los que surgen estas ilusiones de la razn tanto en sentido terico como en sentido prctico. Mostrar la gnesis de esas ilusiones es el objeto de una dialctica trascendental de cuo kantiano y no es otro el objeto que persiguen DG, slo que esta vez no contra la metafsica en general, sino, en todo caso, contra la metafsica idealista del psicoanlisis y el capitalismo. Revisemos primeramente los usos inmanentes para mostrar, por contraste, cmo proceden los usos trascendentes. Vayamos con la primera de las sntesis del inconsciente. La sntesis conectiva o productiva, la produccin de produccin, posee una forma conectiva: y, y adems... Siempre hay, adems de una mquina productora de un flujo, otra conectada a ella y que realiza un corte, una extraccin de flujo (el seno la boca). Y como la primera a su vez est conectada a otra con respecto a la cual se comporta como corte o extraccin, la serie binaria es lineal en todas las direcciones. El deseo no cesa de efectuar el acoplamiento de flujos continuos y de objetos parciales esencialmente fragmentarios y fragmentados.205 Esta sntesis es binaria (ya que implica al menos dos

204 205

AE, p. 74. Ibd., p. 15.

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flujos puestos en relacin), lineal (debido a que conecta entre s a los flujos que corta, con lo cual hace que stos mantengan una cierta continuidad o, dicho de otra manera, que el momento del corte slo sea transitorio para una nueva conexin) y fragmentaria (porque pone en relacin objetos parciales que no remiten a una totalidad perdida a la que estaran aorando nostlgicamente sino que es el deseo el que opera esta extraccin del objeto parcial respecto del flujo continuo que corta). Hagamos notar que esta sntesis, en lugar de mantener al deseo en el orden de lo privado y lo familiar, apunta ya como lo harn las otras dos sntesis- a uno de los tres momentos fundamentales de la economa: la produccin (los otros dos sern la distribucin o registro sobre el socius y el consumo). Ello cobra relevancia porque es una manera de mostrar que la produccin social y la produccin deseante son una y la misma, slo que bajo regmenes diferentes. Vayamos a la segunda sntesis. sta es disyuntiva pero no exclusiva. La sntesis disyuntiva de registro, por lo tanto, viene a recubrir las sntesis conectivas de produccin. El proceso como proceso de produccin se prolonga en procedimiento como procedimiento de inscripcin. O mejor, si llamamos libido al trabajo conectivo de la produccin deseante, debemos decir que una parte de esta energa se transforma en energa de inscripcin disyuntiva (Numen) [].Sin embargo, es divina la energa que le recorre [al CsO], cuando atrae a toda la produccin y le sirve de superficie encantada y milagrosa, inscribindola en todas sus disyunciones.206. En esta sntesis nos encontramos ante [u]na disyuncin que permanece disyuntiva y que, sin embargo, afirma los trminos disjuntos, los afirma a travs de toda su distancia, sin limitar uno por el otro, ni excluir uno del otro []. Ya... ya en lugar de o bien.207 Una multiplicidad de devenires (animal, nio, mujer, minoritario) pueden afirmarse sin excluirse unos a otros. Cuando el CsO de una determinada sociedad deviene superficie de inscripcin, se pueden registrar y distribuir sobre l todas las disyunciones posibles. Polticamente esto implica que, al menos en principio, todos los devenires, incluso los ms locos y desestabilizantes, tienen cabida dentro de una sociedad. sta es una idea que, vista desde el punto de vista del poder poltico, desagrada porque supondra una prdida del control del aparato de Estado sobre los flujos que corren dentro de su territorio y que podran llevarlo hacia su propia muerte.
206 207

Ibd., p. 21. Ibd., p. 82.

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La tercera sntesis del inconsciente es la conjuntiva de consumo. En ella se produce el sujeto, pero como resto. Del mismo modo como una parte de la libido en tanto que energa de produccin se ha transformado en energa de registro (Numen), una parte de sta se transforma en energa de consuma [sic.] (Voluptas). Esta energa residual es la que anima la tercera sntesis del inconsciente, la sntesis conjuntiva del luego es... o produccin de consumo.208 Lo que resta es el ltimo reducto que ha quedado tras las sucesivas transformaciones que ha experimentado el deseo en cada una de las sntesis precedentes. El sujeto aparece como un objeto que consumimos una vez que el proceso de produccin se ha agotado. Es en esta tercera sntesis en la que ha puesto su energa el capitalismo actual, haciendo de la voluptas del sujeto el objeto privilegiado del capital, dejando as sus relaciones no slo con las dos sntesis precedentes sino con la produccin social de la que emerge. En resumen, podramos decir que: La mquina deseante no es una metfora; es lo que corta y es cortado segn estos tres modos. El primer modo remite a la sntesis conectiva y moviliza la libido como energa de extraccin. El segundo remite a la sntesis disyuntiva y moviliza el Numen como energa de separacin. El tercero remite a la sntesis conjuntiva y moviliza la Voluptas como energa residual. Bajo estos tres aspectos, el proceso de la produccin deseante es simultneamente produccin de produccin, produccin de registro, produccin de consumo.209 Las tres sntesis acontecen, por tanto, de manera simultnea y se expresan del mismo modo en la produccin social. Expongamos ahora los paralogismos210 que se dan en los usos de las sntesis del inconsciente. El primero de ellos podra formularse en los siguientes trminos: En primer
208 209

Ibd., p. 25. Ibd., p. 47. 210 Una vez ms, DG estn recuperando la terminologa kantiana para hacer esta crtica de los usos trascendentes de las sntesis del inconsciente. Kant entenda por paralogismo la incorreccin del silogismo desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido. Un paralogismo trascendental posee un fundamento trascendental consistente en que induce a inferencias formalmente incorrectas. As, pues, semejante falacia tiene que basarse en la naturaleza de la razn humana y conllevar una ilusin inevitable, aunque no insoluble (Crtica de la razn pura, Dialctica trascendental, libro II, cap. I, B 399, Taurus, Mxico, 2006, 1 ed., p. 328). DG recuperan este eco reteniendo para el silogismo el carcter de razonamiento formalmente incorrecto con apariencia de validez para desmontar la manera como el deseo queda prendado por las ilusiones (para decirlo como Kant), no trascendentales , sino trascendentes que las sntesis edpicas imponen sobre el inconsciente, produciendo as los cuatro paralogismos que expondremos a continuacin. Al igual que las ilusiones trascendentales, los paralogismos del inconsciente seran inevitables, una vez que

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lugar, un uso parcial y no especfico de las sntesis conectivas se opona al uso edpico, global y especfico. Este uso global- especfico tena dos aspectos, parental y conyugal, a los que correspondan la forma triangular de Edipo y la reproduccin de esta forma. Descansaba sobre un paralogismo de la extrapolacin que constitua, por fin, la causa formal de Edipo y cuya ilegitimidad pesaba sobre el conjunto de la operacin: extraer de la cadena significante un objeto completo trascendente, como significante desptico del que toda la cadena entonces pareca depender, asignando una carencia o falta a cada posicin de deseo, uniendo el deseo a una ley, engendrando la ilusin de un desprendimiento211. Este objeto completo trascendente, separado de la cadena significante, no es otro que el falo, el cual permite la formacin y la reproduccin del tringulo edpico al asignar a cada sujeto una posicin y una funcin de acuerdo al lugar que ocupan dentro de la estructura familiarista. Es este significante desptico el que hace que los dems objetos parciales incluso l en tanto objeto parcial y todava no separado de su serie- dejen de valer por s mismos y se integren globalmente como pertenencia de una persona. De esta manera, la produccin deseante se contiene dentro de los cauces familiaristas bajo dos formas (parental y conyugal) impidiendo as que encuentre su identidad con la produccin social. El segundo paralogismo puede enunciarse as: En segundo lugar, un uso inclusivo o ilimitativo de las sntesis disyuntivas se opone a su uso edpico, exclusivo, limitativo. Este uso limitativo a su vez tiene dos polos, imaginario y simblico, puesto que no deja eleccin ms que entre las diferenciaciones simblicas exclusivas y lo imaginario indiferenciado, correlativamente determinados por Edipo. Esta vez muestra cmo procede Edipo, cul es el procedimiento de Edipo: paralogismo del double bind, del doble atolladero (o mejor valdra traducirlo, siguiendo una sugestin de Henri Gobard, doble presa, como en una doble llave de catch, para as mostrar mejor el tratamiento al que se obliga al inconsciente cuando se le ata en los dos cabos, no dejndole ms posibilidad que la de responder Edipo, recitar Edipo, en la enfermedad como en la salud, en sus crisis como en su desenlace, en su solucin como en su problema212. Una vez que se ha extrapolado al falo de la cadena significante, ste produce un doble atolladero: por un lado, impone
asumimos una concepcin del deseo como carencia, pero no inevitables, cuando vemos de qu manera surgen. 211 AE, p. 115-116. 212 Ibd., p. 116.

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diferenciaciones simblicas en funcin de su posesin o su carencia (padre, madre o hijo) y, por otro, deja indiferenciada imaginariamente la manera como vendr a estructurarse nuevamente el tringulo edpico cuando se inicie su reproduccin. As, la nica salida que se le deja al deseo es la de la reproduccin edpica de la familia como base para la produccin social. El tercer paralogismo es el de la aplicacin. Podra enunciarse como sigue: En tercer lugar, un uso nmada y polvoco de las sntesis conjuntivas se opone al uso segregativo y biunvoco. Tambin aqu este uso biunvoco, ilegtimo desde el punto de vista del propio inconsciente, posee como dos momentos: un momento racista, nacionalista, religioso, etc., que constituye por segregacin un conjunto de partida siempre presupuesto por Edipo, incluso de una manera implcita; luego, un momento familiar que constituye el conjunto de llegada por aplicacin. De donde el tercer paralogismo, de la aplicacin, que fija la condicin de Edipo al instaurar un conjunto de relaciones biunvocas entre las determinaciones del campo social y las determinaciones familiares, haciendo posible e inevitable de este modo el volcado de las catexis libidinales sobre el eterno pap-mam.213 Tras la extrapolacin y el doble atolladero viene la aplicacin edpica que segrega al sujeto dentro de un conjunto de partida racista y paranoico (S, soy de raza superior desde toda la eternidad) y lo vuelca sobre la familia como conjunto de llegada que estructuralmente es isomorfo respecto del campo social (de ah la razn por la que DG se separan de la tentativa freudomarxista de Reich: no, la produccin social no se dice con el mismo sentido ni en sentido inverso de la estructura familiar, sino que la produccin deseante desborda los lmites familiaristas y es ya produccin social incluso en la familia). Por ltimo, habra un cuarto paralogismo que habr que llamar desplazamiento. Pues sucede que la ley prohbe algo perfectamente ficticio en el orden del deseo o de los instintos, para persuadir a sus sujetos que tenan la intencin correspondiente a esta ficcin. Incluso es la nica manera como la ley puede morder al inconsciente y culpabilizarlo. En una palabra, no nos encontramos ante un sistema de dos trminos en el que se podra deducir de la prohibicin formal lo que est realmente prohibido. Nos encontramos en un sistema de tres trminos en el que esta deduccin se convierte por
213

dem.

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completo en ilegtima. Debemos distinguir: la representacin reprimente, que ejerce la represin; el representante reprimido, sobre el que realmente acta la represin; lo representado desplazado, que da de lo reprimido una imagen aparente y trucada en la cual se considera que el deseo se deja prender. Edipo es esto, la imagen trucada. La represin no acta sobre l, ni conduce a l.214 La representacin reprimente va a variar en cada una de las formaciones sociales pero, estructuralmente y con independencia de lo que en cada caso cumpla la funcin de ley, se puede decir que es la ley de la prohibicin del incesto, surgida desde ciertas filosofas antropologistas como umbral de separacin entre la naturaleza y la cultura215, la representacin que va a reprimir a la produccin deseante. Otro tanto habr que decir del representante reprimido: estructuralmente ste es el deseo que se deja reprimir por la representacin reprimente y deja as su carcter productivo de lo real de lado. Y lo representado desplazado es la imagen que la representacin reprimente da del representante reprimido, hacindole creer que lo que realmente deseaba era algo por lo que deba sentir culpa, el deseo de lo prohibido, a la propia madre. Como vemos, no slo se reduce al deseo al estrecho tringulo familiarista sino que se introduce en l la culpa como anzuelo para que el deseo se mantenga en el doble atolladero de permanecer, por un lado, dentro de los lmites de la familia y, por otro, una vez que logra desplazarse y hacerse del objeto completo trascendente, salga de ese tringulo para formar uno nuevo. Frente al problema metodolgico que Pardo presenta en El cuerpo sin rganos (saber cul es puesto que no es la interpretacin- la va de acceso al inconsciente productivo, a la produccin deseante216), ya que, dicho sea de paso lo que nos arroja la interpretacin psicoanaltica en las llamadas formaciones del inconsciente [sueos, actos
214 215

Ibd., p. 120. Es sta otra versin del problema del paso del estado de naturaleza al estado cultural; slo que la principal objecin ante ella vendra dada ya por el propio paralogismo: no podemos suponer que existe una ley cultural denominada prohibicin del incesto en el umbral que separa al hombre natural del deseo respecto del hombre cultural del inters, [] [puesto que ello implicara que], en realidad, lo que primara naturalmente, lo que en definitiva el deseo es, es deseo del incesto. (Morey, Para leer El Antiedipo, Op. cit., p. 5). Y sta era tambin la objecin sadiana que Deleuze enarbolaba en PSM contra la ley (el deseo es anterior y posterior a la ley y no puede ser, por tanto, culpable por principio), complementada con Masoch (la ley slo puede ser instaurada por va contractual y, una vez instaurada slo puede subvertirse por ironizacin de sus consecuencias). Y, desde el Nietzsche deleuzeano, podra invocarse la relacin acreedor-deudor en su dimensin social como previa a las determinaciones familiaristas bajo las que la produccin deseante ser subyugada. No vemos, pues, alguna razn para invocar esta ley como primera ni fundacional de la cultura, sino slo como un intento de introducir la culpa en el deseo y reducir as su potencial revolucionario. 216 Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 222.

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fallidos, delirios] no son las representaciones reprimidas sino las representaciones reprimentes), habra que decir, trasladndolo a nuestro problema que es el de cmo es posible la crtica en filosofa poltica, que si una crtica tal es posible, lo es debido a que asistimos a la creacin de un nuevo concepto de deseo. La va de acceso al inconsciente es entonces constructivista (Pues el inconsciente no hay que encontrarlo, hay que construirlo217). El inconsciente no es una facultad preexistente e innata, hay que producirlo cada vez y de los ms diversos modos. Por ello creemos que Pardo, a pesar de mostrar cmo, metodolgicamente, podemos remontarnos desde las representaciones reprimentes dadas por la interpretacin, pasando por la identidad de naturaleza entre produccin deseante y produccin social que hace que busquemos el acceso al inconsciente en la represin que la segunda efecta sobre la primera, hasta el descubrimiento de que no habra que fijarse solamente en las lneas de presin del inconsciente sino tambin en sus lneas de fuga, no obstante, parece hacer del inconsciente algo a encontrar, con lo cual vuelve a abrirse un dualismo entre una supuesta naturaleza genuina de la produccin deseante y una imagen deformada de esta misma produccin expresada bajo la represin que la produccin social ejerce sobre ella. Como si lo que DG estuviesen buscando fuese una especie de deseo originario, naturalista, previo a toda relacin social, la lectura que hace Pardo en este caso va preparando el terreno para la imputacin de iusnaturalismo deleuzeano. Frente a esta interpretacin, nosotros consideramos que Deleuze no est buscando una concepcin prstina del deseo, sino un concepto de deseo que lo muestra siempre y en cada caso en sus mltiples relaciones tanto con las tres sntesis del inconsciente como con la produccin social; en otras palabras, que el deseo slo existe en los mixtos que produce. La elaboracin de un concepto nuevo de deseo tiene que pasar entonces por esta funcin legisladora de la propia filosofa y la estrategia de la crtica pasa aqu por definir un dominio inmanente propio del inconsciente que actualiza la potencia legisladora de la filosofa y que da cuenta de la gnesis de las ilusiones por las que son producidas las sntesis trascendentes. El nombre de Kant aparece aqu inevitablemente. Kant se propona, en lo que l llamaba revolucin crtica, descubrir criterios inmanentes al conocimiento para

217

MM, p. 285

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distinguir el uso legtimo y el uso ilegtimo de las sntesis de la conciencia. En nombre de una filosofa trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso transcendente de las sntesis tal como apareca en la metafsica.218 La recuperacin de la filosofa como actividad legisladora y creadora de nuevos valores, anunciada ya en NF, es recobrada aqu para delimitar el campo inmanente propio de las sntesis del inconsciente.

3.1.4.2. La instancia de antiproduccin: cuerpo sin rganos e instinto de muerte.

Para explicar cmo el deseo puede llegar a desear su propia represin ser necesario no slo remitir la produccin deseante a su relacin con la produccin social, sino mostrar cmo la propia represin puede nacer desde las propias entraas de cada una de las dos producciones. Y ser preciso hacer una distincin que en las primeras obras psicoanalticas de Deleuze (PSM, LS, DR, NF) no apareca pero que posteriormente s ser presentada aunque en cierto modo desvanecida como una cierta adecuacin del psicoanlisis freudiano: nos referimos a la distincin entre Cuerpo sin rganos (CsO) e instinto de muerte. El concepto de CsO, como sabemos, Deleuze lo recupera de un poema de Antonin Artaud titulado Para terminar con el juicio de Dios219, mientras que el concepto de instinto de muerte es de acuacin freudiana. Es comprensible que, tras la crtica realizada al psicoanlisis, el concepto de instinto de muerte, en su sentido primario, haya sido remplazado por el de CsO, pero no por una mera razn estilstica sino por la adecuacin que DG introducirn en la relacin entre el inconsciente y la muerte. Para DG, en el inconsciente hay modelo (El modelo de la muerte aparece cuando el cuerpo sin

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AE, p. 81. Citamos ahora brevemente el fragmento del poema donde aparece la expresin Cuerpo sin rganos:

El hombre est enfermo porque est mal/construido./tenme si quieren, /pero tenemos que desnudar al hombre/para rasparle ese microbio que lo pica/mortalmente/dios/y con dios/sus rganos/porque no hay nada ms intil que un rgano. / Cuando ustedes le hayan hecho un cuerpo sin/rganos lo habrn liberado de todos sus automatismos/y lo habrn devuelto a/su verdadera libertad. Antonin Artaud, Para terminar con el juicio de Dios y otros poemas, traduccin de Mara Irene Bordaberry y Adolfo Vargas, Ediciones Caldn, Buenos Aires, 1975, p. 30-31.

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rganos rechaza y depone los rganos nada de boca, nada de lengua, nada de dientes...hasta la automutilacin, hasta el suicidio220, intensidad igual a cero) y experiencia de la muerte, por lo que sta deja de ser una instancia trascendente y se vuelve inmanente al propio proceso de produccin del deseo. Hay en ello una inspiracin blanchotiana. Y, no obstante, como sostiene Pardo, extraa el hecho de que el vitalismo deleuzeano haya convertido al instinto de muerte en otro nombre para su concepto ms genuinamente propio, el de cuerpo sin rganos221. Entonces tendramos un segundo sentido del instinto de muerte modificado. Veamos cmo opera esa modificacin. Sobre el surgimiento del CsO, DG sostienen que: El cuerpo sin rganos es lo improductivo; y sin embargo, es producido en el lugar adecuado y a su hora en la sntesis conectiva, como la identidad del producir y del producto []. El cuerpo sin rganos no es el testimonio de una nada original, como tampoco es el resto de una totalidad perdida. Sobre todo, no es una proyeccin; no tiene nada que ver con el cuerpo propio, o con una imagen del cuerpo. Es el cuerpo sin imgenes. []Perpetuamente es reinyectado en la produccin []. El cuerpo lleno sin rganos pertenece a la antiproduccin; no obstante, una caracterstica de la sntesis conectiva o productiva consiste tambin en acoplar la produccin a la antiproduccin, a un elemento de antiproduccin.222. El CsO surge entonces al lado de la primera de las sntesis del inconsciente como instancia antiproductiva que se acopla a la produccin tanto deseante como social. Bajo la diferencia de rgimen existente entre la produccin deseante y la produccin social, en esta ltima las formas de produccin social tambin implican una pausa improductiva inengendrada, un elemento de antiproduccin acoplado al proceso, un cuerpo lleno determinado como socius. Este puede ser el cuerpo de la tierra, o el cuerpo desptico, o incluso el capital. De l dice Marx: no es el producto del trabajo, sino que aparece como su presupuesto natural o divino. En efecto, no se contenta con oponerse a las fuerzas productivas mismas. Se vuelca sobre toda la produccin, constituye una superficie en la que se distribuyen las fuerzas y los agentes de produccin, de tal modo que se apropia del excedente de produccin y se atribuye el conjunto y las partes del proceso que ahora
220 221

AE, p. 339. Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 109. 222 AE, p. 17.

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parecen emanar de l como de una cuasi-causa.223 El Cso, al estar en relacin con la segunda sntesis del inconsciente, acta como superficie de registro y pone a funcionar a la produccin. En cada formacin social lo que va a actuar como CsO es distinto: la tierra, el dspota o el capital. Ms que oponerse a la produccin, ya sea social o deseante, en tanto instancia antiproductiva, se apropia de ella a pesar de su esterilidad. El CsO es estril en la medida en que por s mismo y sin su relacin con las sntesis conectivas y con la produccin, no puede producir nada. Guarda una relacin con el instinto de muerte que va a hacer de la muerte un objeto del deseo. El cuerpo lleno sin rganos es lo improductivo, lo estril, lo engendrado, lo inconsumible. Antonin Artaud lo descubri, all donde estaba, sin forma y sin rostro. Instinto de muerte, ste es su nombre, y la muerte no carece de modelo. Pues el deseo tambin desea esto, es decir, la muerte, ya que el cuerpo lleno de la muerte es su motor inmvil, del mismo modo como desea la vida, ya que los rganos de la vida son la working machine. No nos preguntaremos como pueden funcionar juntos: esta cuestin incluso es el producto de la abstraccin. Las mquinas deseantes no funcionan ms que estropeadas, estropendose sin cesar224. De ello se desprende una diferencia de rgimen entre la produccin deseante y la produccin social a pesar de estar ambas habitadas por esa muerte que las recorre desde dentro. Mientras que las mquinas sociales y tcnicas de la produccin social no funcionan ms que con la condicin de no estar estropeadas, las mquinas deseantes, los sujetos y las individuaciones que emergen en la produccin deseante no funcionan ms que estropendose por esta muerte del deseo que les corroe desde dentro. Profundicemos un poco en cmo se da esta relacin entre muerte e inconsciente en la produccin deseante. Contra la idea psicoanaltica de que en el inconsciente no conoce la muerte porque no podemos tener de ella ni experiencia ni modelo de ella en vida ya que ello supondra, desde la perspectiva psicoanaltica, tener esa experiencia y, por tanto, morir efectivamente-, DG criticarn esta visin diciendo que ah hay una imagen trascendente de la muerte. Nosotros, al contrario, decimos: no hay instinto de muerte porque hay modelo y experiencia de la muerte en el inconsciente. La muerte es, entonces, una pieza de mquina

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Ibd., pp. 18-19. Ibd., p. 17.

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deseante, que debe ser juzgada, evaluada en el funcionamiento de la mquina y el sistema de sus conversiones energticas, y no como principio abstracto.225 La muerte envuelta en cada CsO es la que hace posible las transformaciones energticas de las que hablbamos en el apartado precedente de la libido en Numen y del Numen en Voluptas- y cada transformacin conlleva la muerte de una parte de esa energa, de lo que puede concluirse que, contra el psicoanlisis, s hay en el inconsciente esta experiencia de la muerte, no a nivel subjetivo, pero s a nivel de las sntesis pasivas y activas que nos constituyen en tanto sujetos. Sin embargo, a pesar del rechazo que DG expresan respecto del instinto de muerte, mantendrn un sentido matizado que ser el que Pardo reivindica para s. Si llamamos instinto en general a las condiciones de vida histrica y socialmente determinadas por las relaciones de produccin y de antiproduccin en un sistema226, hay un instinto de muerte como CsO que recorre a los dos tipos de produccin (deseante y social). ste sera el segundo sentido, o el sentido modificado del instinto de muerte. No por esto habra que creer que los distintos CsO son los mismos, sobre todo, si consideramos que, con la diferencia de rgimen que existe entre las dos producciones, su funcionamiento es tambin en cada caso distinto. Para cada tipo de CsO debemos preguntar: 1) cul es ese tipo, cmo est fabricado, por qu procedimientos y medios que prejuzgan ya lo que va a pasar?; 2) cules son sus modos, qu pasa, con qu variantes, qu sorpresas, qu imprevistos con relacin a lo esperado?227 Estas preguntas nos daran una especie de mapa del inconsciente y haran justicia al hecho de que el CsO no est dado sino que hay que construirlo, producirlo en el proceso mismo de produccin del deseo. Trazando una correspondencia con la primera mitad de este captulo, de una manera similar a los agenciamientos, el CsO tiene sus propias longitudes, latitudes y ejes en perpetuo devenir. El cuerpo sin rganos es un huevo: est atravesado por ejes y umbrales, latitudes, longitudes, geodsicas, est atravesado por gradientes que sealan los devenires y los cambios del que en l se desarrolla.228 Un agenciamiento no podra funcionar si no tuviese algo que hiciese de CsO, que se apropiara de las fuerzas productivas del proceso de
225 226

Ibd., p. 343. Ibd., p. 346. 227 MM, p. 158. 228 AE, p. 27.

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produccin y que sirviera como superficie de inscripcin para distribuir estas fuerzas sobre el campo social. Ello podra llevarnos a pensar que el CsO no slo est en todo sino que l mismo es un todo y, con esto, se reavivara una vieja objecin hecha por Badiou a Deleuze en El clamor del ser, a saber: que slo presuponiendo un Todo como reservorio de posibilidades puede sostenerse un optimismo ontolgico y poltico que hara que, en las peores situaciones de opresin y de miseria, hubiese una esperanza de redencin. Ante esta objecin, DG introducirn un matiz en la manera de pensar al todo. El cuerpo sin rganos es producido como un todo, pero en su debido lugar, en el proceso de produccin, al lado de las partes que ni unifica ni totaliza. Y cuando se aplica a ellas, se vuelca sobre ellas, e induce comunicaciones transversales, avisos transfinitos, inscripciones polvocas y transcursivas, sobre su propia superficie en la que los cortes funcionales de los objetos parciales no cesan de ser recortados por los cortes de cadenas significantes y por los cortes de un sujeto que all se orienta229. El CsO hara funcionar de manera conjunta los objetos parciales, las cadenas significantes y los sujetos que produce en cada caso como un agenciamiento, ya sea maqunico y de cuerpos o colectivo y de enunciacin. El CsO no es, por tanto, un Todo cerrado, sino un todo abierto y residual, adyacente y no totalizante. Una vez que hemos esbozado con algunas pinceladas rpidas y un tanto gruesas una cierta imagen terica del CsO, veamos de qu manera se relaciona este concepto con la filosofa poltica. En este caso, la relacin vendr a partir de la recuperacin modulada de algunas nociones marxistas. Revisemos qu sucede con la experiencia de la muerte en el capitalismo, de qu manera se apropia de ella para construir su propio CsO. En el capitalismo asistimos ante el hecho de que la muerte es descodificada, pierde su relacin con un modelo y una experiencia y se vuelve instinto, es decir, efusiona en el sistema inmanente en el que cada acto de produccin se halla inextricablemente mezclado con la instancia de antiproduccin como capital. All donde los cdigos estn deshechos, el instinto de muerte se apropia del aparato represivo y se pone a dirigir la circulacin de la libido. Axiomtica mortuoria. Podemos pensar, entonces, en deseos liberados, pero que, como cadveres, se alimentan de imgenes. No se desea la muerte, pero lo que se desea est

229

Ibd., p. 48.

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muerto, ya muerto: imgenes. Todo trabaja en la muerte, todo desea para la muerte.230 Aqu encontramos de nuevo el primer sentido peyorativo del instinto: la imagen como sinnimo de representacin reprimente y que, ms que intensificar el proceso de produccin deseante lo anula, lo reduce a una axiomtica que slo pone en relacin representaciones fantasmticas sin relacin con lo real. De ah que la produccin social est volcada sobre el tercer momento fundamental de la economa o tercera sntesis del inconsciente: el consumo. Pero, enseguida, reencontramos el segundo sentido del instinto de muerte para explicar cmo acontecen los pasos y las transformaciones de una formacin social a otra. El capitalismo nace de la muerte de la formacin anterior. Las disoluciones se definen por una simple descodificacin de los flujos, siempre compensados por supervivencias o transformaciones del Estado. Se siente cmo la muerte sube desde dentro y cmo el mismo deseo es instinto de muerte, latencia, pero tambin cmo pasa del lado de estos flujos que virtualmente llevan una vida nueva.231 Entre una formacin social y otra, el CsO o el instinto de muerte en su segundo sentido, son los que provocan las transformaciones que disuelven una determinada sociedad y dan paso a otra nueva. Ontolgicamente, hay aqu la afirmacin moderna de que para que surjan nuevas creaciones son necesarias las destrucciones de lo precedente. Con esto cerramos esta ejemplificacin del CsO como concepto en la caracterizacin de los devenires histricos en su concrecin. Volveremos con otros ejemplos y otros conceptos ms adelante.

3.1.4.3. Los dos polos de la produccin: paranoia y esquizofrenia.

Lo primero que habra que entender es que, al igual que en otras obras anteriores (NF, PSM, DR) o posteriores (F, CC) al AE, Deleuze habla de la paranoia y la esquizofrenia no en un sentido clnico-hospitalario, sino en un sentido clnico-literario de inspiracin nietzscheana. El filsofo como mdico de la civilizacin y la filosofa como sintomatologa
230 231

Ibd., p. 348. Ibd., p. 230.

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tendran como tarea que realizar un diagnstico de nuestro presente. As, paranoia y esquizofrenia seran dos entidades clnicas que recordando la identidad de naturaleza entre produccin deseante y produccin social- formaran los dos polos de ambas producciones. La paranoia habra surgido en el perodo brbaro de la historia, pero persistira en el presente como un arcasmo, mientras que la esquizofrenia sera la enfermedad (entendida como conjunto de signos que definen una entidad clnica) propiamente moderna. Veamos cmo es que tanto la produccin deseante como la social oscilan entre estos dos polos. En ello veremos tambin una variacin de dos de las sntesis del inconsciente en su concrecin para el anlisis y la caracterizacin de las fuerzas polticas que se expresan en una sociedad. Podemos ver los dos polos de la produccin operando en las sociedades modernas. stas estn presas entre dos direcciones: arcasmo y futurismo, neo-arcasmo y exfuturismo, paranoia y esquizofrenia. Vacilan entre dos polos: el signo desptico paranoico, el signo-significante del dspota que intentan reanimar como unidad de cdigo; el signofigura del esquizo como unidad de flujo descodificado, esquizia, punto-signo o corteflujo.232 La descodificacin generalizada de todos los flujos (financiero, obrero, tcnico, cientfico, etc.) es lo que caracteriza al capitalismo pero, dentro de esta descodificacin, coexisten significantes despticos que, separados de la cadena significante, se han apropiado de toda ella bajo la forma de Estado moderno. No obstante, el Estado est subordinado a los flujos descodificados del capital y slo subsiste como arcasmo al servicio del capitalismo. Pero veamos las razones por las cuales DG llaman paranoico o esquizofrnico a cada uno de estos polos. Vayamos primero con la paranoia. Y esto es lo que significa la mquina paranoica, la accin de efraccin de las mquinas deseantes sobre el cuerpo sin rganos, y la reaccin repulsiva del cuerpo sin rganos que las siente globalmente como aparato de persecucin.233 ste era el primero de los paralogismos del inconsciente: un significante que se separa de la cadena significante y se pone a s mismo como significante soberano, apropindose de la cadena y del CsO que le subyace. En cuanto se relaciona con la mquina paranoica remite a la primera sntesis del inconsciente. Slo que las mquinas deseantes,

232 233

Ibd., p. 268. Ibd., p. 18.

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los sujetos y los objetos parciales de los que intenta apropiarse, sienten esta repulsin hacia esta mquina paranoica que pretende apropiarse de todo y ordenarlo segn su propio criterio. De donde ser necesario que, para contrarrestar la represin que la paranoia ejerce sobre la produccin social, vengan las sntesis disyuntivas y el CsO a atraer a la produccin social. Una mquina de atraccin sucede, puede suceder, a la mquina repulsiva: una mquina milagrosa despus de la mquina paranoica234 Si no hubiese sntesis disyuntivas inclusivas (de lo heterogneo) y CsO, la represin del dspota sera completa. El significante que usurpa las funciones de la alianza y la filiacin deviene dspota. El dspota es el paranoico (ya no hay inconveniente en sostener semejante proposicin, desde el momento en que [] se ve en la paranoia un tipo de catexis de formacin social).235 Volvemos a encontrar la correspondencia entre la produccin deseante y la produccin social, ya que la paranoia aparece en ambas producciones. El dspota, en tanto paranoico maquina masas y no cesa de formar grandes conjuntos, de inventar aparatos pesados para el encuadramiento y la represin de las mquinas deseantes. Ciertamente, no le es difcil pasar por razonable, al invocar fines e intereses colectivos, reformas por hacer, a veces incluso revoluciones por realizar. Pero la locura perfora, bajo las catexis reformistas, o las catexis reaccionarias y fascistas, que no toman un aspecto razonable ms que bajo el resplandor del preconsciente y animan el extrao discurso de una organizacin de la sociedad. Incluso su lenguaje es demente. Escuchad a un ministro, un general, un gerente de empresa, un tcnico... Escuchad el gran rumor paranoico bajo el discurso de la razn que habla por los otros, en nombre de los mudos.236 Es en la invencin del aparato de Estado como forma de represin de la produccin deseante que el dspota paranoico encuentra un terreno propicio para su expresin. As, el dspota asume la funcin de representante y se arroga el derecho de hablar en nombre de aquellos que no pueden hablar porque el aparato de Estado y las estructuras que le subyacen lo impiden. Entonces toma su lugar el dspota y bajo la apariencia de un discurso razonable que ya no procede del inconsciente sino del preconsciente organiza en grandes conjuntos a la produccin deseante como produccin social. No por ello puede borrar su
234 235

Ibd., p. 20. Ibd., p. 199. 236 Ibd., pp. 374-375.

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marca de nacimiento en el inconsciente: la catexis paranoica inconsciente se diriga al propio socius en tanto que cuerpo lleno sin rganos, ms all de los fines y los intereses preconscientes que asigna y distribuye. Mas tal catexis no soporta el ser sacada a luz: siempre es preciso que se oculte bajo fines o intereses asignables presentados como generales, cuando, sin embargo, no representan ms que los de la clase dominante o de su fraccin []. Incluso el fascismo ms declarado habla el lenguaje de los fines, del derecho, del orden y de la razn. Incluso el capitalismo ms demente habla en nombre de la racionalidad econmica.237 La razn que impera en el Estado es pues uno de los modos que usa el dspota para aplastar las producciones deseantes del inconsciente. Se llama por tanto paranoico a este polo porque implica una disociacin de la realidad deseante que acontece a partir de que el dspota asume el lugar del CsO y se apropia de la produccin social. Que la produccin deseante se distingue a pesar de su identidad de naturaleza- en cuanto a su rgimen de la produccin social slo puede verse a partir del surgimiento de los procesos esquizofrnicos en los que se encuentra envuelta la produccin social. La esquizofrenia es la produccin deseante como lmite de la produccin social. La produccin deseante y su diferencia de rgimen con respecto a la produccin social estn, por tanto, en el final y no en el principio.238 Si la diferencia de rgimen slo es visible al final y no al principio de la historia, ello implica que, en el principio, esta diferencia no era perceptible porque ambas producciones coexistan sin distincin. Si al final del proceso histrico esta diferencia se acenta merced a la esquizofrenia es porque nuestra poca es la de la mayor escisin entre produccin deseante y produccin social. La esquizofrenia de nuestro tiempo radica justamente en esta brecha abierta por la diferencia de rgimen entre las dos producciones. Quiere ello decir que habra que retornar a la poca de oro originaria en la que la identidad de naturaleza entre produccin deseante y produccin social reduca al mnimo su diferencia de rgimen? Acontecan realmente las cosas de esa manera en el principio del proceso histrico, es decir, la produccin deseante era casi inmediatamente social y lo

237 238

Ibd., p. 378. Ibd., p. 41.

145

social incida casi directamente sobre las mquinas deseantes? Es sta una salida revolucionaria (un retorno a lo originario sepultado en la noche de los tiempos)? Volvamos a leer con mayor atencin esta caracterizacin de nuestro tiempo para dar respuesta a estas interrogantes. La esquizofrenia como proceso es la produccin deseante, pero tal como es al final, como lmite de la produccin social determinada en las condiciones del capitalismo. Es nuestra enfermedad, la de nosotros, hombres modernos. Fin de la historia, no tiene otro sentido. En ella se unen los dos sentidos del proceso, como movimiento de la produccin social que llega hasta el final de su desterritorializacin y como movimiento de la produccin metafsica que transporta y reproduce el deseo en una nueva Tierra.239 Hacia lo que apuntan DG en la cita precedente no es a que la diferencia de rgimen entre producciones slo se produzca hasta el final sino, ms bien, a que se hace ms visible slo al final de la Historia. Ello no implica que esta diferencia no haya existido desde el principio, sino que, como la esquizofrenia en tanto descodificacin generalizada de todos los flujos slo aparece con el capitalismo (en una extraa consonancia con esta formacin social), es slo a partir de este surgimiento que la diferencia de rgimen entre producciones aparece tambin con una mayor visibilidad. Estaramos confundiendo las cosas si olvidsemos que tanto la paranoia como la esquizofrenia son polos tanto de la produccin deseante como de la produccin social. El polo paranoico tuvo su mayor auge con la formacin social desptica, as como el polo esquizofrnico lo tiene en la formacin capitalista. Al ser extremos de las dos producciones, pueden haber coexistido en menor o mayor grado en tiempos anteriores a su auge, pero es slo su radicalizacin la que los ha hecho visibles y, con ello, ha puesto de manifiesto asimismo la diferencia de rgimen entre produccin deseante y produccin social. Una vez situados en la poca actual, habra que distinguir entre lmite absoluto y lmite relativo. Se hablar de lmite absoluto cada vez que los esquizo-flujos pasen a travs del muro, mezclen todos los cdigos y desterritorialicen el socius: el cuerpo sin rganos es el socius desterritorializado, desierto por el que corren los flujos descodificados del deseo, fin del mundo, apocalipsis. En segundo lugar, sin embargo, el lmite relativo no es ms que
239

Ibd., p. 136.

146

la formacin social capitalista, ya que maquina y hace correr flujos efectivamente descodificados, pero sustituyendo los cdigos por una axiomtica contable an ms opresiva. De tal modo que el capitalismo, de acuerdo con el movimiento por el que se opone a su propia tendencia, no cesa de aproximarse al muro al mismo tiempo que lo echa hacia atrs. La esquizofrenia es el lmite absoluto, pero el capitalismo es el lmite relativo.240 Si alcanzsemos el lmite absoluto de la descodificacin y la

desterritorializacin generalizada de todos los flujos habra una doble posibilidad: o bien, el capitalismo se vera rebasado por una tendencia hacia la descodificacin que ya no podra integrar dentro de su axiomtica contable y se disolvera por radicalizacin de su propio CsO, o bien, si esta experimentacin es llevada a cabo sin la suficiente dosis de prudencia, esta disolucin podra conllevar la propia muerte en sentido absoluto tanto de la produccin deseante como de la produccin social. Pero, mientras no nos acerquemos hacia alguno de los lmites, la alternativa de las experimentaciones polticas se presenta en un terreno medio. La eleccin no est ms que entre dos polos, la contrafuga paranoica que anima todas las catexis conformistas, reaccionarias, fascistas, la fuga esquizofrnica convertible en catexis revolucionaria.241 La paranoia y la esquizofrenia son, desde el punto de vista de cada formacin social, los polos inmanentes hacia los que tienden como posibilidades tanto la produccin deseante como la social; desde el punto de vista en general de los dos tipos de produccin, slo la esquizofrenia aparece como lmite absoluto de todas las formaciones econmico-sociales. As, habra, entonces, dos polos del delirio: un tipo o polo paranoico fascista, que carga la formacin de soberana central, la sobrecarga al convertirla en la causa final eterna de todas las otras formas sociales de la historia, contracarga los enclaves y la periferia, descarga toda libre figura del deseo s, soy de los vuestros, de la clase y raza superior. Y un tipo o polo esquizo-revolucionario que sigue las lneas de fuga del deseo, pasa el muro y hace pasar los flujos, monta sus mquinas y sus grupos en fusin, en los enclaves o en la periferia, procediendo a la inversa del precedente: no soy de los vuestros, desde la eternidad

240 241

Ibd., p. 182. Ibd., p. 352.

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soy de la raza inferior, soy una bestia, un negro.242 El polo paranoico tiende, por tanto, a cargar el deseo en favor del gran nmero, de los grandes conjuntos estadsticos, de las mayoras que son representadas tanto poltica como semiticamente por el gran dspota significante que las subsume bajo su yugo y las hace sentirse parte de esa supuesta raza superior de la que hablan los fascismos y los nacionalismos. Por el contrario, el polo esquizofrnico apunta hacia los devenires-minoritarios, hacia la proliferacin indefinida de mltiples modos de ser, de actuar, de sentir, de pensar y hacia la conexin entre estos modos de ser como posibilidad de resistencias creadoras que se anticipan al poder que sobre ellas intentarn ejercer las mayoras a travs del aparato de Estado y su dspota. Dos modos muy distintos de trabajar sobre el deseo y, entre ellos, todo el abanico gradual de posibilidades intermedias de experimentaciones polticas.

3.1.4.4. La reproduccin social y la reproduccin edpica del deseo: represin originaria y represin social.

Si continusemos por el lado de cmo se gesta la represin del deseo y, ms an, (la pregunta spinozista) de cmo el deseo puede llegar a ser deseo de su propia represin, veramos que para lograr esto son necesarias dos cosas: la primera, que el propio deseo introyecte la represin dentro de s mismo y, la segunda, que esta represin del deseo tenga un suelo social sobre el que pueda reproducirse. Ambas cosas son coextensivas una de la otra y no es necesario que se presente primero una para que suceda la segunda. Siguiendo con la tesis de la identidad de naturaleza entre produccin social y produccin deseante, la represin tambin se dara en ambas producciones. Slo que no basta con que el deseo sea reprimido cada vez de maneras distintas si esto fuera as, la represin tendra una dimensin creadora permanente que la asemejara al deseo-, sino que las formas de represin tanto sociales como deseantes tienen que reproducirse para mantener sometidas a ambas producciones. Las dos figuras principales de la represin son la reproduccin edpica

242

Ibd., pp. 286-287.

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del deseo y la reproduccin de las estructuras econmico-sociales. Ambas, al igual que la produccin deseante y la produccin social, se encuentran imbricadas. Pero vemos con detenimiento cmo surgen, cmo se reproducen y cmo se interrelacionan los dos tipos de represin. Nos dicen DG en AE: las mquinas deseantes son la categora fundamental de la economa del deseo, ya que producen por s mismas un cuerpo sin rganos y no distinguen a los agentes de sus propias piezas, ni las relaciones de produccin de sus propias relaciones, ni lo social de lo tcnico. Las mquinas deseantes son a la vez tcnicas y sociales. Es en este sentido que la produccin deseante constituye el lugar de una represin originaria, mientras que la produccin social es el lugar de la represin general, y que de sta a aqulla se ejerce algo que se parece a la represin secundaria propiamente dicha: todo depende de la situacin del cuerpo sin rganos, o de su equivalente, segn sea resultado interno o condicin extrnseca (cambia notablemente el papel del instinto de muerte).243 Habra, entonces, dos tipos de represin: una originaria que acta sobre la produccin deseante y, una secundaria o derivada, que se ejerce de manera general sobre la produccin social. As presentadas parecera que no hay relacin posible ms que de analoga- entre produccin deseante y produccin social. Pero no es as. Tratemos de detenernos en su mutua remisin para de ah extraer los caracteres distintivos de cada represin. Para ello, nos permitimos citar in extenso:
La represin es tal que la represin general se vuelve deseada, dejando de ser consciente, e induce un deseo de consecuencia, una imagen trucada de aquello a que conduce, que le da una apariencia de independencia. La represin propiamente dicha es un medio al servicio de la represin general. Aquello sobre lo que se ejerce es tambin objeto de la represin general: la produccin deseante. Pero, precisamente, la represin implica una doble operacin original, una mediante la cual la formacin social represiva (rpressive) delega su poder a una instancia reprimente (refoulante), otra por la que, correlativamente, el deseo reprimido (rprim) est como recubierto por la imagen desplazada y trucada que de l suscita la represin. Hay a la vez una delegacin de represin por la formacin social y una desfiguracin, un desplazamiento, de la formacin deseante por la represin. El agente

243

Ibd., p. 38-39.

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delegado de la represin, o ms bien delegado a la represin, es la familia; la imagen desfigurada de lo reprimido son las pulsiones incestuosas.244

En un doble movimiento, la represin general delega en la familia la funcin de ejercer una represin originaria (sta sera originaria, no porque est al principio de los tiempos, sino porque se ejerce primeramente en la familia como medio de contencin del deseo) y muestra del deseo como consecuencia una imagen desplazada como deseo edpico de incesto. De esta manera, el deseo queda contenido primero dentro de los lmites de la familia y luego es desplazado hacia la reproduccin del tringulo edpico, slo que en unos lmites relativamente extendidos (ya no es la familia originaria sino la propia familia formada como medio de sublimacin de las pulsiones incestuosas que aparentemente poblaban al deseo). El primer anzuelo lo tiende la imagen desfigurada del deseo, haciendo parecer que lo que realmente se desea es el incesto, pero esta imagen ya est impregnada de la represin general. El deseo queda as prendado de una aparente culpabilidad originaria que lo lleva a reproducir la estructura familiarista fuera de la propia familia: lo abre hacia lo social pero slo para inmediatamente despus volver a engancharlo en una nueva familia (Edipo ad infinitum). El segundo anzuelo lo arroja la familia como instancia de contencin y de represin del deseo. Como supieron ver Marx y Engels, la familia es as la base para la reproduccin de todas las formaciones econmico-sociales debido a que proporciona los materiales (fuerzas productivas) con las que se mantendr una determinada sociedad. El deseo, bajo la forma que le impone la represin, carga el campo social de tal modo que su CsO se esclerotiza y detiene su devenir. En ese caso, en lugar de devenir efectivamente CsO, abraza un instinto de muerte que le impone sus coordenadas tanto a la produccin deseante como a la produccin social. As, la represin originaria, aquella que se ejerce a travs de la familia edpica, queda al servicio de la represin secundaria, de la que es expresin. Estamos aqu ante una doble tesis: por un lado, la estrecha relacin que hay entre la represin originaria y la represin secundaria confirman la identidad de naturaleza entre produccin deseante y produccin social y; por otro lado, esta identidad de naturaleza slo nos es mostrada en este punto a partir de la imagen desfigurada del deseo que nos da la represin. Por tanto, para salir de este crculo ser menester recurrir a la
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Ibd., p. 125.

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elaboracin legisladora de un nuevo concepto de deseo tarea emprendida en AE- y realizar la tarea genealgica245 que nos muestre la proveniencia, el valor y las transformaciones por las que ha pasado esta historia del deseo. Nuevas nociones vendrn a acompaar este gesto genealgico con lo cual la crtica en su sentido formal-descriptivo (como mostracin del surgimiento, las modificaciones y las pervivencias del pasado en nuestro presente) ganar en herramientas conceptuales para proseguir una crtica en sentido material (tal y como ha venido haciendo Deleuze hasta ahora: crtica al psicoanlisis, al capitalismo, a la filosofa de la historia, al iusnaturalismo, al contractualismo, por mencionar slo algunos de sus flancos).

3.1.4.5. Las catexis sociales del deseo.

Si la produccin deseante y la produccin social estn en estrecha interrelacin a partir de su identidad de naturaleza, ya sea de manera represiva o de manera libre, esto implica que el deseo carga el campo social de diversas maneras; dicho de otro modo, que las catexis246 sociales son expresin del deseo y las catexis deseantes son ya sociales. Si
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Ponemos entre comillas a la genealoga porque sta, entendida a la manera deleuzeana al menos tal y como aparece en NF- hace una tipologa de las fuerzas ontolgicas activas y reactivas en sus mltiples combinaciones. Por contraste con la genealoga nietzscheana o foucaultiana, que utilizan la referencia a textos o documentos histricos y se teje en conjuncin con ellos, la genealoga deleuzeana sobre todo a partir del encuentro con Guattari- no es que prescinda de ellos, pero juegan un papel secundario dentro de la trama argumental. Es una pequea diferencia de matiz que har que Deleuze busque hacer distinciones tipolgicas de carcter ontolgico y que consideramos tiene su raz en la naciente genealoga del Nietzsche de El nacimiento de la tragedia (donde son Apolo y Dionisos las dos fuerzas ontolgicas que confluyen para que surja la tragedia). Slo que a partir de AE esta tipologa encontrar una mayor concrecin remitiendo a acontecimientos histricos especficos con referencias a investigaciones antropolgicas, sociolgicas, econmicas, cientficas que estaban en esos momentos en curso. 246 Los traductores de AE refieren que en relacin al sustantivo investissement (cuando se refiere a la Besetzung freudiana), lo hemos traducido por catexis, aunque en la forma verbal, adems del barbarismo catesizar, hemos utilizado por lo general la forma cargar, tambin clsica, a pesar de la seduccin que siempre ofrece el trmino ocupar (p. 7). Podra decirse que las catexis son, en su acepcin freudiana, energa pulsional-libidinal puesta en movimiento que recorre, carga o descarga a la conciencia, el pre-consciente y al inconsciente, pudiendo dirigirse a objetos o representaciones. DG lo retoman, pero extienden su sentido: no es ya slo propio del sujeto estar atravesado por estas catexis sino de todo el corpus social. Es esta energa en sus mltiples transformaciones la que produce cargas y contracargas en la produccin deseante y en la produccin social, sin que exista entre ellas nada ms que una diferencia de uso, de rgimen. Cuando esta energa queda prendada en el nivel preconsciente, detiene su proceso y aparece como inters (catexis preconsciente de inters). Cuando, por el contrario, inunda el nivel inconsciente, se realiza plenamente como deseo que no

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esto es as, habra que decir que las catexis sociales se forman sobre el propio socius en tanto que cuerpo lleno y que sus polos respectivos se adaptan necesariamente al carcter o al mapa de ese socius, tierra, dspota o capital-dinero (en cada mquina social, los dos polos, paranoico y esquizofrnico, se reparten de manera variable).247 Las catexis sociales del deseo se adaptan a lo que en cada formacin social funciona como CsO (tierra, dspota o capital), del que depende toda la produccin y, adems, oscilan en cada una entre cada uno de los polos (esquizofrnico o paranoico). Mas las cosas no podran reducirse a una mera combinatoria entre formaciones sociales y polos de la produccin. Si as fuese, no parecera en principio que pudiese distinguirse este aparato conceptual de una resurreccin prctica y poltica de un cierto maniquesmo (el polo esquizofrnico como polo del bien y el paranoico como el del mal), pero la cosa, an en este primer nivel de distincin ya es un poco ms compleja de lo que parece (recordemos que el polo esquizofrnico nos puede arrastrar en una lnea de muerte y que, al igual que con los afectos spinozistas, hay que experimentar en las oscilaciones entre ambos polos todo un arte de la composicin). Es necesario aadir a la distincin entre polos otra distincin entre tipos de catexis. Si bien todas las catexis son sociales, en tanto que expresan al deseo de distintas maneras, no todas provienen del inconsciente. Existe una catexis libidinal inconsciente del campo social, que coexiste pero no coincide necesariamente con las catexis preconscientes o con lo que las catexis preconscientes deberan ser. Por ello, cuando sujetos, individuos o grupos actan claramente contra sus intereses de clase, cuando se adhieren a los intereses e ideales de una clase que su propia situacin objetiva debera determinarles a combatir, no basta con decir: han sido engaados, las masas han sido engaadas. No es un problema ideolgico, de desconocimiento y de ilusin, es un problema de deseo, y el deseo forma parte de la infraestructura.248 Ya vemos hacia dnde apunta esta nueva distincin. Habra catexis sociales inconscientes y catexis sociales preconscientes. Las primeras recogen al deseo como parte

carece de nada (catexis inconsciente de deseo). Tanto a escala individual como a escala social se realizan ambos tipos de catexis. 247 AE, p. 290. 248 Ibd., p. 110, cursivas de los autores.

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de la infraestructura de una sociedad; las segundas apuntan hacia el inters propio de una cierta clase social. Digamos que aquello en lo que algunos marxismos se quedaba cortos al no poder explicar por qu, si objetivamente estaban dadas las condiciones para que una clase emprendiera un devenir-revolucionario, ste no se produca- se deba a que no contaban con esta distincin. O, ms bien, planteaban el problema en trminos de ideologa, lo cual supone una visin mesinica de la historia en la que una determinada clase social (la obrera) tendra que desprenderse de todas las mixtificaciones que la pueblan ideolgicamente para alcanzar la verdad objetiva e histrica que la lleva a asumirse como destinada a consumar el fin de las relaciones de explotacin, tarea que slo podra iniciar una vez que hiciese coincidir su inters con su posicin de clase. Pero esto nos lleva al cuestionamiento del establecimiento de esta verdad: cmo se alcanza? Es a partir de un intelectual que la establece como meta o a partir de la toma de conciencia de las propias clases que la enarbolan como bandera de lucha? En este segundo caso, cmo determinar cul de entre las mltiples opiniones vertidas dentro de una misma clase vale como inters o verdad para toda ella (y para las dems clases, ya que las afectar tambin en su actuar)? En otras palabras, cmo evitar que una clase o una minora dentro de una clase se arroguen el derecho desptico de imponer a las dems su visin del mundo? Cmo evitar el totalitarismo? Matizando esta crtica, diremos que los diferentes marxismos seguiran teniendo validez y actualidad dentro de los dominios de las catexis preconscientes de inters, donde pueden contribuir a la demolicin de estructuras de represin social, pero que hara falta que esta revolucin poltico-social fuese complementada con una revolucin deseante para que la represin originaria perdiera gran parte de su fuerza o, por lo menos, el deseo pudiese tomar otras direcciones. Pero veamos con un poco de detenimiento a qu nos referimos con cada uno de los tipos de catexis sociales del deseo para que podamos evaluar si las objeciones aqu vertidas se sostienen a s mismas.

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3.1.4.5.1. Las catexis preconscientes de inters.

Comencemos definiendo el trmino que da nombre a este apartado. Las catexis preconscientes de inters son las distintas maneras en que la produccin social carga o incide sobre la produccin deseante. Las catexis preconscientes se hacen o deberan hacerse segn los intereses de clases opuestas.249 sta es una definicin operativa, ya que define a la cosa por su uso. Hay tantas catexis preconscientes como intereses entre clases opuestas. Cada vez que hay oposicin de intereses entre clases asistimos a la lucha entre distintas maneras de cargar socialmente al deseo. Es desde este punto de vista que veamos la utilidad del marxismo: permite distinguir entre estos intereses de clase. La razn por la que DG llaman preconscientes a estas catexis es porque son el preludio de las luchas sociales, aun cuando en la terminologa marxista este asumir al propio inters sera caracterizado como toma de conciencia y sera ya parte de la lucha. Las catexis preconscientes de inters pueden ser de dos tipos, a saber: reaccionarias o revolucionarias. Una catexis inconsciente de tipo fascista, o reaccionario, puede coexistir con la catexis consciente revolucionaria. A la inversa, puede ocurrir (raramente) que una catexis revolucionaria, al nivel del deseo, coexista con una catexis reaccionaria de acuerdo con un inters consciente. De cualquier modo, las catexis conscientes e inconscientes no son del mismo tipo, incluso cuando coinciden y se superponen.250 Hay pues todo un ars combinatoria que le dar a cada agenciamiento sus propias coordenadas. Esto explica por qu a veces, aun cuando las catexis preconscientes en su inters se manifiestan como revolucionarias, a nivel inconsciente lo que realmente se desea es la propia represin del deseo o, a la inversa, cmo a partir de catexis preconscientes reaccionarias pueden suscitarse devenires inconscientes revolucionarios. Pero no son stas las nicas catexis posibles. Bajo las catexis conscientes de las formaciones econmicas, polticas, religiosas, etc., hay catexis sexuales inconscientes, micro-catexis que manifiestan el modo como el deseo est presente en un campo social y

249 250

Ibd., p. 110. Ibd., p. 111.

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cuyo campo se asocia como el dominio estadsticamente determinado que le est vinculado.251 Las catexis sociales inconscientes horadan el campo social y los ordenamientos estadsticos que imponen las catexis sociales preconscientes como inters de las mayoras. No por ello habra que menospreciar las catexis preconscientes de inters ya que, si bien es cierto que funcionan a partir del inters de las mayoras (absolutas o relativas), no por ello dejan de entrever como una de sus posibilidades algn devenirrevolucionario.

3.1.4.5.2. Las catexis inconscientes de deseo.

Las catexis inconscientes de deseo son, de manera inversa a las catexis preconscientes de inters, la manera como la produccin deseante carga, de manera predominante pero no definitiva, a la produccin social. Su potencial es por ello tan grande que tendramos que decir que las catexis inconscientes se realizan segn posiciones de deseo y usos de sntesis, muy diferentes de los intereses del sujeto que desea individual o colectivo. Estas pueden asegurar la sumisin general a una clase dominante, haciendo pasar cortes y segregaciones a un campo social en tanto que catexizado precisamente por el deseo y no por los intereses. Una forma de produccin o de reproduccin social, con sus mecanismos econmicos o financieros, sus formaciones polticas, etc., puede ser deseada como tal, totalmente o en parte, independientemente del inters del sujeto que desea.252 Sin las catexis inconscientes de deseo las sumisiones a una determinada formacin econmico-social no estaran aseguradas. stas son tan necesarias porque, con los usos inmanentes de las tres sntesis del inconsciente, cortan, conectan y distribuyen al deseo sobre el campo social. El movimiento inmanente de las tres sntesis del inconsciente es primero en relacin a la articulacin de una sociedad, a pesar de que inmediatamente despus se le impongan usos trascendentes a las sntesis como mecanismo de represin del deseo.

251 252

Ibd., p. 190. Ibd., p. 110.

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Al igual que las catexis preconscientes de inters, las catexis inconscientes de deseo pueden ser tanto reaccionarias como revolucionarias. Definamos la catexis inconsciente reaccionaria como adecuada al inters de la clase dominante, pero procediendo por su cuenta, en trminos de deseo, por el uso segregativo de las sntesis conjuntivas de las que Edipo resulta: soy de raza superior253 Este enunciado puede ser proferido tanto por alguien que pertenece a la clase dominante como por alguien de las clases dominadas. En ambos casos, estamos ante una catexis inconsciente reaccionaria. En contraparte, la catexis revolucionaria inconsciente es tal que el deseo, aun en su propio modo, recorta el inters de las clases dominadas, explotadas, y hace correr flujos capaces a la vez de todas las segregaciones y sus aplicaciones edpicas, capaces de alucinar la historia, delirar las razas y abrazar los continentes. No, no soy de los vuestros, soy el exterior y el desterritorializado, soy de raza inferior desde toda la eternidad... soy una bestia, un negro254, estoy siendo arrastrado por un devenir-menor. Y lo mismo sucede con este enunciado: el sujeto de la enunciacin puede ser tanto dominante como dominado. As, pues, las combinaciones posibles de las catexis sociales del deseo, en su coexistencia, seran cuatro, a saber: 1) catexis preconsciente revolucionaria y catexis inconsciente revolucionaria (68?); 2) catexis preconsciente reaccionaria y catexis inconsciente reaccionaria (fascismo); 3) catexis preconsciente revolucionaria y catexis inconsciente reaccionaria (estalinismo); 4) catexis preconsciente reaccionaria y catexis inconsciente revolucionaria (Cline?)
255

. Para cada agenciamiento, para cada

acontecimiento habra que preguntarnos cules son las catexis sociales que se expresan en ellos como signos. De esta manera, hemos ganado en herramientas conceptuales para hacer un anlisis poltico de casos, con lo cual la crtica podr realizarse como distincin de componentes que pueblan un agenciamiento, sin extraer de ello un criterio normativo que

253 254

Ibd., p. 111. Ibd., p. 111. 255 Retomamos, en este punto, a Jos Luis Pardo, en la excelente exposicin que hace de ello en El cuerpo sin rganos. Presentacin de Gilles Deleuze, Pre-textos, Valencia, 2011, pp. 233. En relacin al ltimo autor referido por Pardo aadimos que Louis-Ferdinand Cline fue un escritor y mdico francs que durante su vida oscil en una ambigedad muy marcada: por un lado, hizo varios viajes altruistas a frica y Estados Unidos para ejercer la medicina; adems public novelas de una notable maestra prosstica y denunci los excesos del rgimen comunista sovitico; por otro lado, escribi panfletos antisemitas y sostuvo posiciones polticas marcadamente reaccionarias.

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vendra a imponerse como ideal regulador, ya que faltara aadir la dimensin deseante para ver hacia dnde tiende cada agenciamiento.

3.1.5. Devenires de las formaciones econmico-sociales.

Lo hasta aqu mostrado bien podra llevarnos a creer que todo el aparato conceptual deleuzeano no es ms que un producto de la abstraccin terica y que su aplicacin tanto al anlisis poltico del presente como a la reconstruccin histrica no es posible. En relacin al anlisis poltico ya hemos mencionado varios casos: mayo del 68, el movimiento Yo soy 132, un poco al fascismo, al estalinismo y a Cline, por mencionar algunos. En torno a la aplicacin histrica no hemos dicho nada an. Si la filosofa poltica elaborada por DG, como hemos sostenido, pretende estar a la altura de otras teoras como el marxismo, lo menos que podra hacer sera mostrar que tiene el mismo alcance terico del que se desprende. Es esto lo que nos proponemos en los siguientes apartados. Por ello, hemos mantenido la nocin de formaciones econmico-sociales que, como sabemos, es propia del marxismo, con la nica restriccin de que, mientras para el marxismo habra cinco o seis formaciones (a saber: comunismo primitivo, modo asitico de produccin, esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo cientfico), para DG, en lugar de formaciones habra mquinas sociales y stas seran solamente tres (equiparando al comunismo primitivo con la mquina territorial, agrupando a las siguientes tres formaciones bajo la mquina desptica, manteniendo al capitalismo como una mquina propia y sin pronosticar nada respecto al comunismo). Nosotros, por tanto, si bien nos ceiremos a las mquinas presentadas por DG en AE, mantendremos el nombre marxista de formaciones econmico-sociales como un intento de traduccin del muchas veces abstruso lenguaje deleuzeano-guattariano. Veamos de qu manera sern caracterizadas cada una de estas formaciones econmico-sociales.

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3.1.5.1. La mquina territorial primitiva y la codificacin.

La primera formacin econmico-social que conocemos desde el punto de vista histrico es la mquina territorial primitiva. En la relacin entre produccin deseante y produccin social, la mquina territorial comienza por cortar los flujos de deseo que recorren a una sociedad y por codificarlos, para impedir que huyan. Tenemos as que la unidad primitiva, salvaje, del deseo [produccin deseante] y la produccin [social] es la tierra. Pues la tierra no es tan slo el objeto mltiple y dividido del trabajo, tambin es la entidad nica e indivisible, el cuerpo lleno que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia como presupuesto natural o divino [].Aparece aqu como cuasi-causa de la produccin y como objeto del deseo (sobre ella se anuda el lazo del deseo y de su propia represin). La mquina territorial es, por tanto, la primera forma de socius, la mquina de inscripcin primitiva, megamquina que cubre un campo social.256 La tierra funciona como CsO, ya que sobre ella estn volcadas todas las fuerzas productivas y pone a funcionar a toda la produccin social, pero es, asimismo, objeto del deseo, debido a que trazar la distincin entre poseedores y desposedos. Decamos que su operacin propia es la de la codificacin. Ningn flujo, ninguna fuerza escaparn a ella. La mquina territorial primitiva, con su motor inmvil, la tierra, ya es mquina social o megamquina, que codifica los flujos de produccin, medios de produccin, productores y consumidores257. Todo queda sometido a su ordenamiento. Pero no se detiene ah. Una vez que se ha apropiado de los flujos, proseguir su tarea de apropiacin sobre los rganos y sobre los cuerpos. La mquina territorial primitiva codifica los flujos, catexiza los rganos, marca los cuerpos. Hasta qu punto circular, cambiar, es una actividad secundaria con respecto a esta tarea que resume todas las otras: marcar los cuerpos, que son de la tierra?258 El marcaje que se hace sobre el propio cuerpo, en plena carne, es una prolongacin del marcaje que se hace sobre la tierra. Marcar los cuerpos es la manera que tiene la mquina primitiva de hacerle una memoria al ser humano,

256 257

AE, p. 146. Ibd., p. 147. 258 Ibd., p. 150.

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de que no olvide su pertenencia a la tierra, de instaurar entre el individuo y la mquina social una relacin de deuda previa a todo intercambio. Ponemos el acento sobre esto ltimo con el afn de recuperar el problema planteado por el contractualismo y que se ver en cierta medida recuperado por el neoliberalismo, aunque de manera un tanto distinta. Nos referimos al problema del nacimiento de la sociedad, de aquello que est en su origen y que, desde una visin romntica, podramos tildar de fundamento. Para el contractualismo, como el propio trmino lo reza, el origenfundamento de la sociedad estara en el contrato. Para el neoliberalismo, lo que habra servido como factor aglutinante de la sociedad sera el intercambio. Para DG, ninguna de estas respuestas es satisfactoria. Antes que la celebracin de un contrato social y antes de que las relaciones de intercambio comercial comenzaran a darse, estas dos actividades tienen como presupuesto el sentimiento (por as llamarlo) de pertenencia a una tierra y ste slo parece lograrse al precio del marcaje que se hace en plena carne de los signos distintivos de la tierra. El sistema de la crueldad por puro placer, por sobreabundancia de potencia y no por carencia de poder, ni por expiacin de una falta originaria sera lo que estara en el nacimiento de una sociedad. Volvemos aqu a encontrar el signo distintivo de La genealoga de la moral nietzscheana. Podra objetarse aqu que lo que DG estn describiendo no es el surgimiento del Estado, sino tan slo el de un incipiente estado social que ni siquiera llega a ser estado civil y que, por tanto, no puede encontrarse en este momento algn indicio del contrato social, ya que slo se describen sus condiciones previas. Y, en efecto, DG nos estn hablando hasta este punto de sociedades sin Estado. De lo cual habra que extraer la conclusin polticamente muy peligrosa- de que es posible que existan sociedades sin Estado, que el Estado es una imposicin hecha sobre la sociedad, que otro tipo de organizacin social es posible sin que caigamos bajo las redes del Estado. Es hacia lo que apuntarn DG posteriormente en MM con la reivindicacin del nomadismo en cuanto mquina de guerra y su contraposicin al aparato de Estado. Slo que aqu habra que tener una doble precaucin: primera, no creer que bastara entonces con volver al momento idlico primitivo en el que no habra Estado, ya que no hay una afirmacin ms alejada de lo que sostienen DG; segunda, no considerar que la expresin sociedad sin Estado
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equivale a un anarquismo rampln y simple en el que el nomadismo sera un arcasmo resucitado en el presente, porque la unidad mnima de consistencia poltico-social estara dada en el agenciamiento, con todo el arte de composicin que implica entre elementos heterogneos. Volveremos sobre este punto en el siguiente apartado. El CsO de la tierra acta entonces como cuerpo inscriptor. Ocurre que la mquina primitiva subdivide el pueblo, pero lo hace sobre una tierra indivisible en la que se inscriben las relaciones conectivas, disyuntivas y conjuntivas de cada segmento con los otros259. Si los flujos que circulan sobre este cuerpo de la tierra son segmentarizados y cada segmento es puesto en conexin, disyuncin y conjuncin con otros segmentos, los flujos que pretendan escapar a esta codificacin sern rechazados o conjurados como el afuera propio de la formacin econmico-social territorial. Ser de este modo que la muerte le llegar a esta formacin desde fuera, como aquello que pretenda evitar a toda costa y que expulsaba fuera de s. Cuando ya no pueda contener los flujos que se le escapan por todas partes, llegar una nueva formacin a remplazarla.

3.1.5.2. La mquina imperial significante y la sobrecodificacin.

Veamos cmo acontece la muerte de la formacin territorial por un nuevo CsO que la subordinar a l. Cuando la divisin llega a la propia tierra, en virtud de una organizacin administrativa, territorial y residencial, no podemos ver en ello una promocin de la territorialidad, sino, todo lo contrario, el efecto del primer gran movimiento de desterritorializacin sobre las comunidades primitivas. La unidad inmanente de la tierra como motor inmvil da lugar a una unidad trascendente de una naturaleza por completo distinta, unidad de Estado260. La divisin de la tierra supone un movimiento de desterritorializacin porque ya no es la propia tierra, en cuanto CsO, la que traza la distincin entre poseedores y desposedos, sino una instancia trascendente la que se apropia de ella y se asigna a s misma la funcin de repartir y dividir los territorios. Esta instancia
259 260

Ibd., p. 151. Ibd., p. 151.

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trascendente, en cuanto unidad improductiva par excellence, es el aparato de Estado; ms an, la figura del dspota. En el dspota se dan dos de las tres sntesis del inconsciente: la conectiva, que recupera de la formacin territorial que le precede y; la disyuntiva, por la que se apropia de las filiaciones (o de la cadena significante) postulndose a s mismo como significante preminente. Lo que se produce sobre el cuerpo del dspota es una sntesis conectiva de las antiguas alianzas con la nueva, una sntesis disyuntiva que funde las antiguas filiaciones en la filiacin directa, reuniendo a todos los sujetos en la nueva mquina.261 El dspota inventa una nueva alianza que modifica las alianzas y las filiaciones tal como se daban en el rgimen anterior. Y esta nueva alianza es algo por completo diferente de un tratado, de un contrato. Pues lo suprimido no es el antiguo rgimen de las alianzas laterales y de las filiaciones extensas, sino tan slo su carcter determinante. Subsisten ms o menos modificadas, ms o menos arregladas por el gran paranoico, puesto que proporcionan la materia de la plusvala262. No hay, por tanto, ni contrato ni alianza entre el dspota paranoico y el pueblo, sino maquinacin de las alianzas y las filiaciones que le servirn al dspota para mantener su posicin privilegiada. Regresando sobre la objecin planteada en el apartado precedente y concediendo que la formacin territorial estara refirindose al momento previo de constitucin del Estado, el momento de la aparicin del dspota no deja lugar a dudas: con l surge el Estado, pero no como un tratado o un contrato entre su figura y la sociedad civil, sino como una alianza de l con grupos privilegiados que deciden declinarle su filiacin para que devenga dspota y puedan ellos preservar su estatus. Aqu la crtica est presente como desmixtificacin: frente a la imagen ingenua de que sera cada ciudadano el que, ya sea por temor a un mal mayor, ya por libre voluntad, ya por la razn que fuere, decide ceder su fuerza al dspota para constituir al Estado en base a un contrato, tenemos que, si bien hay un contrato, ste no se da entre todas las partes que quedarn subordinadas al Estado sino entre el dspota como representante eminente del Estado y los grupos que van a declinar sus filiaciones ante l como medio de preservacin de sus privilegios. Como

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Ibd., p. 205. Ibd., p. 202, cursivas nuestras.

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podemos ver, no es un contrato benevolente sino una alianza perversa para apropiarse del anterior CsO de la tierra el que servir ahora como medio de produccin subordinado al Estado. Nos encontramos as con que es cuando aparece el modo de produccin asitica que se darn las condiciones propicias para el surgimiento del Estado. Es de este modo que Marx define la produccin asitica: una unidad superior del Estado se instaura sobre la base de las comunidades rurales primitivas, que conservan la propiedad del suelo, mientras que el Estado es su verdadero propietario de acuerdo con el movimiento objetivo aparente que le atribuye el excedente de producto, le proporciona las fuerzas productivas en los grandes trabajos y le hace aparecer como la causa de las condiciones colectivas de la apropiacin263. No es que el Estado destruya las antiguas alianzas y filiaciones que se daban al interior de las comunidades rurales primitivas; por el contrario, las deja subsistir pero subordinadas a la nueva unidad superior del Estado con el que mantienen una filiacin directa y que es la que va a permitir que ste pueda apropiarse de los excedentes de la produccin y exigir impuestos a su poblacin. El modo de produccin asitica proporciona la forma que asumir todo Estado. Ciudad de Ur, punto de partida de Abraham o de la nueva alianza. El Estado no se form progresivamente, sino que surgi ya armado, golpe maestro de una vez, Urstatt original, eterno modelo de lo que todo Estado quiere ser y desea. La produccin llamada asitica, con el Estado que la expresa o constituye su movimiento objetivo, no es una formacin distinta; es la formacin de base, el horizonte de toda la historia. De todas partes nos llega de nuevo el descubrimiento de mquinas imperiales que precedieron a las formas histricas tradicionales y que se caracterizan por la propiedad del Estado, la posesin comunal enladrillada y la dependencia colectiva.264 La vocacin imperial es constitutiva del Estado. Son las ltimas tres caractersticas (la propiedad del Estado, la apropiacin de los territorios comunales y la dependencia colectiva) las que definen al modo de produccin asitico y al Estado como Urstatt. Hay en ello una tesis original que se desva del marxismo tradicional, que consideraba que el modo de produccin asitico ni siquiera era un modo de produccin

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Ibd., p. 201. Ibd., p. 224.

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propio sino un estadio de transicin entre el modo de produccin del comunismo primitivo y el modo de produccin esclavista. Sera en este estadio donde se daran por primera vez la produccin de excedentes. El medio que inventar el Estado para poder apropiarse de estos excedentes, emprender grandes obras colectivas y mantener el dominio sobre las comunidades primitivas bajo la forma del impuesto es el dinero. El dinero, fundamentalmente, es indisociable, no del comercio, sino del impuesto como mantenimiento del aparato del Estado [].En una palabra, el dinero, la circulacin del dinero, es el medio de volver la deuda infinita.265 Es ah donde se genera la mixtificacin: el Estado engendra la ilusin de que es el cobijo, la proteccin y el derecho al uso de las grandes obras colectivas que le brinda al ciudadano la deuda que ste le debe retribuir por medio del pago de impuestos; una vez que recibe stos, el aparato de Estado puede no slo mantenerse sino apropiarse de los excedentes de la produccin que le servirn para acrecentar la impresin de que, al ser mayor la fuerza del Estado, la deuda del ciudadano con l ha tambin aumentado. La deuda se torna infinita en la medida en que, por ms impuestos que se paguen a travs del dinero, ella no dejar de existir sino que ser renovada y acrecentada en la medida en que el aparato de Estado tambin crezca. Si el dinero es el medio de volver la deuda infinita, habr un corolario que reafirmar el carcter infinito de la deuda. As, tenemos que la ley, antes de ser un fingimiento garantizado contra el despotismo, es la invencin, del propio dspota: es la forma jurdica que toma la deuda infinita.266 El dspota inventa la ley como un mecanismo de sancin respecto a las desviaciones del Estado y l es el nico facultado para hacer cumplir la ley, ya que es su cuerpo, en tanto CsO, el que se apropia de todos los rganos y los tiene a su disposicin. Hemos pasado del sistema de la crueldad al de la venganza. Incluso aunque no sea l quien ejerce la venganza por haber transgredido la ley ser en su nombre que el castigo ser aplicado por el verdugo. Parafraseando a Michel Foucault, el regicidio es el mayor crimen que pueda cometerse porque se atenta no slo

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Ibd., p. 204, cursivas de los autores. Ibd., p. 219, cursivas de los autores.

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contra la persona del soberano sino contra el fundamento mismo del Estado representado por l. Cmo logra el dspota hacerse de tanto poder? Por medio de una operacin que le es propia a todo Estado. La sobrecodificacin es la operacin que constituye la esencia del Estado y que mide a la vez su continuidad y su ruptura con las antiguas formaciones: el horror ante los flujos del deseo no codificados, pero tambin la instauracin de una nueva inscripcin que sobrecodifica y que convierte al deseo en el objeto del soberano, aun cuando fuera instinto de muerte.267 Retomando las codificaciones de la formacin territorial pero apropindoselas, la formacin imperial sobrecodifica los flujos del campo social y los subsume bajo el significante desptico del Estado, no importando si el CsO se detiene en sus devenires y queda como instinto que lleva hacia su propia muerte. El instinto de muerte como lmite extremo queda como una de las posibilidades latentes del Estado desptico. En la zona media se juegan todas las posibilidades de la represin originaria y la represin social con las que el Estado produce y reproduce los mecanismos de dominacin. Es aqu donde encontramos que el deseo llega a desear incluso su propia represin. Deseo del Estado, la ms fantstica mquina de represin todava es deseo, sujeto que desea y objeto de deseo. Deseo: operacin que siempre consiste en volver a insuflar el Urstatt original en el nuevo estado de cosas, en volverlo inmanente, en lo posible, al nuevo sistema, interior a ste.268 Deseo de Urstatt, de estabilidad, de estatizacin, de muerte del deseo, todo esto se prepara para resurgir cada vez como arcasmo en la ltima de las formaciones econmico-sociales, en el capitalismo. La aparente muerte le vendra a la formacin desptica, como a la formacin territorial, desde fuera, con aquello que ambas pretendan conjurar, ya fuera con la codificacin o con la sobrecodificacin: la descodificacin generalizada de todos los flujos.

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Ibd., p. 206. Ibd., p. 228.

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3.1.5.3. La mquina capitalista y la descodificacin generalizada de todos los flujos.

Veamos cmo se produjo el surgimiento del capitalismo a partir de su relacin con las formaciones econmico-sociales que le precedieron. Aquello que las formaciones anteriores no podan soportar es lo que hace de materia prima en el capitalismo. Cuando la mquina territorial primitiva ya no bast, la mquina desptica instaur una especie de sobrecodificacin. Sin embargo, la mquina capitalista, en tanto que se establece sobre las ruinas ms o menos lejanas de un Estado desptico, se encuentra en una situacin por completo nueva: la descodificacin y la desterritorializacin de los flujos. El capitalismo no se enfrenta a esa situacin desde afuera, puesto que de ella vive y encuentra en ella a la vez su condicin y su materia, y la impone con toda su violencia. Su produccin y su represin soberanas no pueden ejercerse ms que a este precio. El capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos, flujos descodificados de produccin bajo la forma del capital-dinero, flujos descodificados del trabajo bajo la forma del trabajador libre.269 Son stos los dos flujos fundamentales pero, como veremos, no sern los nicos que confluyen para que acontezca el surgimiento del capital. Varios son entonces los flujos que se encuentran por azar para que surja el capitalismo. Flujo de propiedades que se venden, flujo de dinero que mana, flujo de produccin y de medios de produccin que se preparan en la sombra, flujo de trabajadores que se desterritorializan: ser preciso el encuentro de todos estos flujos descodificados, su conjuncin, su reaccin unos sobre otros, la contingencia de este encuentro, de esta conjuncin, de esta reaccin, que se producen una vez, para que el capitalismo nazca y para que el antiguo sistema muera esta vez desde fuera, al mismo tiempo que nace la vida nueva y que el deseo recibe su nuevo nombre. No hay ms historia universal que la de la contingencia.270 Ante la pregunta de por qu el capitalismo no surgi en los grandes imperios (Roma, China) si varios de esos flujos ya existan, la respuesta es porque an no estaban en relacin unos con otros; coexistan, pero sin llegar a encontrarse y ha sido la contingencia de este encuentro entre esos flujos precisamente y no otros- la que produjo
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Ibd., p. 39, cursivas de los autores. Ibd., pp. 230-231.

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finalmente el capitalismo. Pero si esta historia del capitalismo lo muestra como contingente, una consecuencia poltica que puede extraerse de ello es que tambin es contingente su continuidad en nuestro presente. He aqu una posibilidad para la lucha y la resistencia. Cada formacin econmico-social privilegia una de las tres sntesis del inconsciente, aun cuando las tres sntesis coexistan tambin cada vez. Por ello, el capitalismo y su corte no se definen simplemente por flujos descodificados, sino por la descodificacin generalizada de los flujos, la nueva desterritorializacin masiva, la conjuncin de los flujos desterritorializados. La singularidad de esta conjuncin dio la universalidad del capitalismo. Simplificando mucho podemos decir que la mquina territorial salvaje parta de las conexiones de produccin y que la mquina desptica brbara se fundaba en las disyunciones de inscripcin a partir de la eminente unidad. Pero la mquina capitalista, la civilizada, va a establecerse primero sobre la conjuncin. Entonces, la conjuncin ya no designa solamente restos que escaparan a la codificacin, ni consumos-consumaciones como en las fiestas primitivas, ni siquiera el mximo de consumo en el lujo del dspota y de sus agentes.271 Produccin, distribucin y consumo encuentran sus correspondencias respectivas en la formacin territorial, la despticoimperial y la capitalista. Los flujos descodificados y el consumo ya estaban presentes en las formaciones anteriores, pero no con el mismo ahnco ni en el mismo grado que en el capitalismo. Distingamos ahora entre tipos de capital, ya que el capitalismo no se sostiene sobre un slo tipo de ellos. Tenemos que decir que la definicin del capitalismo o de su corte, la conjuncin de todos los flujos descodificados y desterritorializados, no se definen por el capital comercial ni por el capital financiero, que no son ms que flujos entre otros, elementos entre otros, sino por el capital industrial.272 Como recordaremos, histricamente el despegue del capitalismo aconteci a partir de la revolucin industrial, justo cuando el capital comercial y el capital financiero quedaron subordinados al capital industrial. Tanto el capital comercial como el industrial son capitales de alianzas. Digamos que la mquina capitalista empieza cuando el capital cesa de ser un capital de alianza para volverse

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Ibd., p. 231. Ibd., p. 233.

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filiativo. El capital se vuelve capital filiativo cuando el dinero engendra dinero o el valor una plusvala, valor progresivo, dinero siempre brotando y creciendo, y como tal capital273. Hasta el momento en que aparece el fenmeno de la plusvala surge el capital industrial. Ni en el intercambio comercial ni en el capital financiero se daba propiamente produccin de plusvala ya que ambos estaban subordinados por la sobrecodificacin del Estado para garantizarse a s mismo el pago interminable de la deuda infinita. La plusvala aparece cuando no es el mismo dinero el que entra en el bolsillo del asalariado y el que se inscribe en el balance de una empresa. En un caso, signos monetarios impotentes de valor de cambio, un flujo de medios de pago relativo a bienes de consumo y a valores de uso, una relacin bi-unvoca entre la moneda y un abanico impuesto de productos (a lo que tengo derecho, lo que me vuelve, luego es a m...); en el otro caso, signos de potencia del capital, flujos de financiamiento, un sistema de coeficientes diferenciales de produccin que manifiesta una fuerza prospectiva o una evaluacin a largo plazo, no realizable hic et nunc, y que funciona como una axiomtica de las cantidades abstractas.274 Estamos ante la distincin, ya realizada por Marx, entre valor de uso y valor de cambio, slo que ahora aplicada al capital. El salario pagado al obrero es capital que slo tiene valor de cambio, mientras que el capital financiero e industrial tiene un valor de uso que potencia su fuerza (las acciones en la banca, los intereses bancarios, por mencionar dos ejemplos). Es una relacin diferencial, en sentido matemtico, la que hace que uno y otro capital sean de distinta naturaleza y que sean, en cierto sentido, inconmensurables. Pero el capital industrial no puede subsistir sin su alianza con los otros dos tipos de capital. Aunque es cierto que el capitalismo en su esencia o modo de produccin es industrial, no funciona ms que como capitalismo mercantil. Aunque es cierto que en su esencia es capital filiativo industrial, no funciona ms que por su alianza con el capital comercial y financiero. En cierta manera, de la banca depende todo el sistema y la catexis o inversin de deseo275. Si lo que se produce no se vendiera o si no hubiese inversin industrial a partir del financiamiento, el capitalismo no podra tener los alcances y las

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Ibd., p. 234. Ibd., p. 236. 275 Ibd., p. 237.

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dimensiones que tiene actualmente. La filiacin del capital no podra darse sin la alianza con los otros capitales. A diferencia de las formaciones anteriores, el capitalismo no tiene un lmite exterior que venga a amenazarlo como instinto de muerte. Si el capitalismo es el lmite exterior de toda sociedad, es porque para su provecho no tiene lmite exterior, sino slo un lmite interior que es el capital mismo, al que no encuentra, pero que reproduce desplazndolo siempre276. Cada vez que el capitalismo tropieza con un lmite, inventa un nuevo axioma para integrar a aquello que se le opone dentro del sistema. Ah radica su potencia y la dificultad para vencerle ya sea desde dentro o ya desde fuera. La axiomtica capitalista integra como cantidad abstracta en una relacin diferencial a todo lo que parece oponrsele. Otro de los fenmenos que dan fuerza al capitalismo y que le aseguran su permanencia es el de la llamada acumulacin primitiva en los pases de la periferia. Tan cierto es que la acumulacin primitiva no se produce slo una vez a la aurora del capitalismo, sino que es permanente y no cesa de reproducirse. El capitalismo exporta capital filiativo. Al mismo tiempo que la desterritorializacin capitalista se realiza desde el centro a la periferia, la descodificacin de los flujos en la periferia se realiza por una desarticulacin que asegura la ruina de los sectores tradicionales, el desarrollo de los circuitos econmicos extravertidos, una hipertrofia especfica del sector terciario, una extrema desigualdad en la distribucin de las productividades y de las rentas277. El capitalismo reproduce, cada vez que se expande, este fenmeno de la acumulacin primitiva con el cual produce nuevo capital filiativo que engendrar a su vez ms capital. La ley de la baja tendencial de la plusvala, enunciada por Marx en el libro III de El capital, hace que el capitalismo busque constantemente nuevos mercados, donde pueda echar a andar nuevamente la acumulacin primitiva. De esta manera, la produccin, la distribucin, pero sobre todo el consumo, son relanzados para reactivar al sistema capitalista. Las empresas transnacionales no se entenderan sin esta ley econmica que las obliga a expandir los lmites del capital.

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Ibd., p. 238. Ibd., p. 239.

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Vemos pues que las tres sntesis del inconsciente, pero principalmente la tercera, la del consumo, estn presentes en el capitalismo. Y si recordamos que era en la tercera sntesis donde se produca el sujeto, pero como un resto, no es de extraar que la poca moderna, la poca donde apareci el capitalismo, sea aquella en la que la subjetividad adquiri una mayor importancia. Ser introduciendo en el sujeto ese miedo abyecto a carecer como ste se transformar en consumidor. Pero si el capitalismo slo se mantuviese dentro de los lmites de la subjetividad, carecera de la fuerza que parece tener. He aqu la paradoja del capitalismo: produce excedentes de manera sobreabundante para absorberlos con todas las instancias de antiproduccin que se las apropian y as reintroducir la carencia entre el gran nmero. Tenemos, pues, que el fin supremo del capitalismo, que consiste en producir la carencia en grandes conjuntos, en introducir la carencia all donde siempre hay demasiado, por la absorcin que realiza de recursos sobreabundantes278, cierra el crculo de la explotacin. Si bien el capital, en sus diversas formas, es lo que acta en esta formacin econmico-social como CsO o instancia de antiproduccin en tanto que se apropia de todas las instancias de produccin-, hay algunas otras formas que adopta, ya no el CsO, sino el instinto de muerte en el capitalismo. El Estado, su polica y su ejrcito forman una gigantesca empresa de antiproduccin, pero en el seno de la produccin misma, y condicionndola279. Y estas instancias de antiproduccin, al igual que el capital en tanto CsO, son necesarias para la produccin y la reproduccin del propio capital, ya que garantizan la represin social del deseo. Ante todas estas aristas presentes en el capitalismo pareciera que todas las estrategias y las luchas estn condenadas al fracaso. Pasa como con el hegelianismo del que el capitalismo, dicho sea de paso, aprendi muy rpido-: todo intento de socavarle mediante la oposicin queda integrado dentro del propio sistema, ya sea como momento del proceso o como axioma. De ah que la estrategia no pueda ser la confrontacin directa en la que ya sabramos de antemano el resultado (la integracin), sino, similar a la guerra de guerrillas, la desviacin, la deriva, la bsqueda de salidas que horaden de manera lateral al

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dem. Ibd., p. 243.

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capitalismo. Las salidas ofrecidas por DG son varias. Para empezar, recordemos que, aun cuando el capitalismo tiene un lmite interior siempre ampliado, este lmite es relativo, ya que su lmite absoluto est en los procesos esquizofrnicos de los que se alimenta pero que conllevan el riesgo de hacer estallar todo. En ese caso, si tanto el capitalismo como la esquizofrenia comparten la descodificacin generalizada de todos los flujos, una estrategia para llevar al primero hacia su lmite absoluto sera la radicalizacin, hasta la muerte del capital, de los movimientos de descodificacin y de desterritorializacin (ser ms capitalista que el capitalista y ms proletario que el proletario); slo que habra que asumir tambin el riesgo que implica de transmutarse en una lnea de fuga de muerte. sta sera la va ms radical. Otra salida, que ya hemos visto, es la de conectar entre s los devenires-minoritarios, no encerrndose sino aprendiendo y experimentando con cada uno de ellos. En esto radicara el nomadismo: no en viajar o desplazarse fsicamente mucho, sino desplazarse entre mltiples modos de ser. Hacer una mquina de guerra con estos devenires (que, como veremos no tiene que ver con la guerra violenta, sino con las luchas emprendidas frente a las sumisiones a las que pretende someternos el aparato de Estado). La resistencia creadora de estos devenires frente a las coordenadas mayoritarias y como formas de subversin ante los mecanismos de control estatal es una posibilidad menos radical para la prctica poltica, pero no por ello menos crtica. El pensamiento, el arte, la filosofa no como refugios frente a la realidad o como escapes de ella sino como actos de resistencia frente a la estupidez y la necedad, como intensificadores de la vida y de la existencia, como invenciones de nuevos modos de sentir, de actuar y de ser, seran una tercera salida ante el capitalismo. Una resistencia que va gestndose bajo los efectos que cada obra abre en su carcter intempestivo, susceptible de actualizarse cada vez en el presente, a travs de los agenciamientos colectivos, ya sea de enunciacin o de cuerpos, que el pensamiento, en su dimensin creadora, va produciendo o para decirlo foucaultianamente, a travs de las mutaciones que se van produciendo en las formaciones discursivas en las relaciones que mantienen con su Afuera. Son estas tres salidas (radicalizacin, minorizacin, creacin), grosso modo, las que Deleuze nos ofrece en las obras escritas con Guattari ante las imposibilidades en las que
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nos coloca el capitalismo en nuestro tiempo. Ninguna de ellas pasa por la coincidencia plena con alguna teora poltica moderna. De ah la dificultad a la hora de entablar un dilogo con ellas pero tambin la potencia sugestiva y subversiva de esta filosofa. Escapando a las determinaciones que la caracterizaran con una etiqueta poltica, pero, al mismo tiempo, abrindose paso entre las teoras polticas existentes e incorporando de cada una ciertos elementos, la filosofa poltica deleuzeana nos hace un doble regalo: el de proveernos del tan mentado aparato conceptual para poder realizar anlisis poltico crtico de nuestro presente y el de mostrar su pertinencia en las reconstrucciones histricas de nuestro pasado echando mano de sus conceptos. Para que esta doble tarea quede concluida hace falta todava aadir tres conceptos ms como impulso sostenido de este pensamiento.

3.2. LOS AGENCIMIENTOS COLECTIVOS DE ENUNCIACIN.

Los agenciamientos colectivos de enunciacin tendran una cierta similitud con las formaciones discursivas foucaultianas al ser expresiones de entramados entre poder y saber. Podran definirse nominalmente por el complejo redundante del acto y del enunciado que lo realiza necesariamente280, es decir, por lo que John Langshaw Austin y John Rogers Searle entendan como actos de habla (speech act). Un acto de habla puede definirse como la realizacin de una accin en el momento mismo de la enunciacin. Ejemplos de actos de habla son enunciar, preguntar, ordenar, prometer, referir, predicar; en la medida en que, al enunciarlos se realizan. Vemos as que los agenciamientos colectivos de enunciacin son actos de habla e implican, en la medida en que son imperativos, todo un entramado de relaciones de poder. Es esta remisin a las relaciones de poder la que hace salir a la lingstica y a la pragmtica de una concepcin individualista del enunciado. No hay enunciado individual, jams lo hubo. Todo enunciado es el producto de un agenciamiento maqunico, es decir, de agentes colectivos de enunciacin (no entender por agentes colectivos los pueblos o las

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MM, p. 85.

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sociedades)281. Esta precaucin entre parntesis adquiere sentido si consideramos, despus de lo expuesto lneas arriba en relacin a la poltica y al pueblo que falta, que tanto la nocin de pueblo como la de sociedades son desbordadas y, a la vez, horadadas por la nocin de agentes colectivos, ya que un pueblo o una sociedad surgen como resultado de la interaccin entre diversos agentes colectivos que los trabajan desde dentro. A una escala microlgica o microfsica son los agenciamientos colectivos, tanto de cuerpos como de enunciacin, los que producen tal o cual tipo de pueblo o de sociedad. Cada agenciamiento colectivo de enunciacin se relaciona con un rgimen de signos del que es expresin. De igual modo, bajo su aspecto colectivo o semitico, el agenciamiento no remite a una productividad de lenguaje, sino a regmenes de signos, a una mquina de expresin cuyas variables determinan el uso de los elementos de la lengua. Y como las herramientas, esos elementos no tienen valor por s mismos. Hay primaca de un agenciamiento maqunico de los cuerpos sobre las herramientas y los bienes, primaca de un agenciamiento colectivo de enunciacin sobre el lenguaje y las palabras. Y la articulacin de esos dos aspectos del agenciamiento es efectuada por los movimientos de desterritorializacin que cuantifican sus formas. Por eso un campo social no se define tanto por sus conflictos y sus contradicciones como por las lneas de fuga que lo atraviesan.282 La relacin entre los agenciamientos maqunicos de cuerpos y los agenciamientos colectivos de enunciacin se transforma a partir de las lneas de fuga, de los movimientos de creacin que acontecen en la propia lengua (de ah el papel que puede asumir la literatura como motor revolucionario en el llamado hacia un pueblo nuevo que falta), para estabilizarse posteriormente bajo unas determinadas formas lingsticas y en un determinado rgimen de signos. La semitica, hasta ahora, nos ha hecho creer que hay un slo rgimen de signos, a saber, el rgimen significante, reducindose as a ser semiologa. Desbrocemos cules son las fuentes que alimentan esta ilusin poltica y que le otorgan podero a esta reduccin desptica.

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Ibd., p. 43. Ibd., p. 94.

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3.2.1. La crtica al Significante.

La crtica que DG emprenden en MM hacia el significante en todas sus variantes tiene que ver con que hay tal diversidad de formas de expresin, tal combinacin de esas formas, que no se puede conceder ningn privilegio especial a la forma o al rgimen del significante. Si llamamos semiologa a la semitica significante, la semiologa slo es un rgimen de signos entre otros, y no precisamente el ms importante.283 La reduccin de la multiplicidad de formas de expresin a la semiologa deja unos rastros a los que habra que seguirles la pista para entrever de dnde provienen. La operacin que funda al rgimen significante de signos consiste en extraer de la cadena significante un objeto completo trascendente, como significante desptico del que toda la cadena entonces pareca depender, asignando una carencia o falta a cada posicin de deseo, uniendo el deseo a una ley, engendrando la ilusin de un desprendimiento284, es decir, se funda en el primer paralogismo del inconsciente, el de la extrapolacin, por el cual se hace un uso trascendente de las sntesis del inconsciente al extraer de la cadena un significante que se erige como desptico, el cual engendra la ilusin de que toda ella depende de l. Bajo este rgimen, tres dimensiones del lenguaje son subordinadas a este significante desptico: la designacin, la significacin y la manifestacin. El rgimen significante del signo (el signo significante) tiene una frmula general simple: el signo remite al signo, y remite al signo hasta el infinito. Por eso, en ltimo extremo, incluso se puede prescindir de la nocin de signo, puesto que lo que fundamentalmente se retiene no es su relacin con un estado de cosas que l designa, ni con una entidad que l significa, sino nicamente la relacin formal del signo con el signo en tanto que define la llamada cadena significante. Lo ilimitado de la significancia ha sustituido al signo. 285 Las crticas que Deleuze haba realizado en LS a estas tres dimensiones del lenguaje son retomadas ahora bajo su identificacin como subordinadas al rgimen significante.
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Ibd., p. 117. AE, p. 116. 285 MM, p. 118.

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Sin embargo, esto no es lo nico retomado. Si as fuera, la remisin primera a los actos de habla y al carcter poltico del lenguaje no aparecera y se mantendra a ste dentro de la semiologa. DG van a hacer un guio hacia AE cuando muestren la relacin que mantiene el rgimen significante con la formacin social desptica. Nunca agua alguna lavar al significante de su origen imperial: el seor significante o el significante seor. Por ms que se ahogue al significante en el sistema inmanente de la lengua, que se le utilice para evacuar los problemas de sentido y significacin, que sea resuelto en la coexistencia de elementos fonemticos donde el significado ya no es ms que el resumen del valor diferencial respectivo de estos elementos entre s; por ms que se lleve a lo ms extremado la comparacin del lenguaje con el intercambio y la moneda y se la someta a los paradigmas de un capitalismo activo, nunca se impedir que el significante introduzca su trascendencia y declare en favor de un dspota desaparecido que todava funciona en el imperialismo moderno.286 Aqu radica la coexistencia entre el capitalismo y el arcasmo desptico, coexistencia que ni el estructuralismo ha podido borrar ya que se sirve, por el contrario, de ella.

3.2.2. Distintos tipos de regmenes de signos.

Si las cosas son as y persiste hasta nuestros das el rgimen significante habra que ver cules son los otros regmenes de signos que podran sacarnos de la subordinacin al rgimen significante. Para ello, tenemos que definir previamente qu entendemos por rgimen de signos. Llamamos regmenes de signos a toda formalizacin de expresin especfica, al menos en el caso en el que la expresin es lingstica. Un rgimen de signos constituye una semitica. Ahora bien, no es fcil considerar las semiticas en s mismas: en efecto, siempre hay una forma de contenido, a la vez inseparable e independiente de la forma de expresin; y las dos formas remiten a agenciamientos que no son fundamentalmente lingsticos.287 En esta definicin, frente a Sausurre y el

286 287

AE, p. 213. MM, p. 117.

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estructuralismo como representantes eminentes del rgimen significante, DG estn retomando la distincin hjemsleviana entre materia y forma del contenido y materia y forma de la expresin. Veamos cules son los componentes de los regmenes de signos:
Un rgimen de signos no slo tiene dos componentes. De hecho, tiene cuatro, que constituyen el objeto de la Pragmtica. La primera era la componente generativa, que muestra cmo la forma de expresin, en un estrato lingstico, siempre recurre a varios regmenes combinados, es decir, cmo todo rgimen de signos o toda semitica es concretamente mixta. Al nivel de esta componente, se puede hacer abstraccin de las formas de contenido, pero tanto mejor cuanto que se pone el acento en las mezclas de regmenes en la forma de expresin: lo que no significa que exista predominio de un rgimen que constituira una semiologa general y unificara la forma. La segunda componente, transformacional, mostraba cmo un rgimen abstracto puede traducirse en otro, transformarse en otro, y, sobre todo, crearse a partir de otros. Esta segunda componente es evidentemente ms profunda, puesto que no hay ningn rgimen mixto que no suponga tales transformaciones de un rgimen en otro, ya sean pasadas, actuales o potenciales (en funcin de la creacin de nuevos regmenes). Una vez ms, se hace, o se puede hacer, abstraccin del contenido, puesto que uno se limita a las metamorfosis internas a la forma de expresin, incluso si sta es insuficiente para explicarlas. La tercera componente es diagramtica: consiste en tomar los regmenes de signos o las formas de expresin para extraer de ellos signos-partculas que ya no estn formalizados, sino que constituyen rasgos no formados, que pueden combinarse los unos con los otros. ste es el nivel de mayor abstraccin, pero tambin el momento en el que la abstraccin deviene real; en efecto, a ese nivel, todo pasa por mquinas abstractas reales (nombradas y fechadas). Y si se puede hacer abstraccin de las formas de contenido es porque al mismo tiempo se debe hacer abstraccin de las formas de expresin, puesto que slo se retienen rasgos no formados de unos y de otros. De ah lo absurdo de una mquina abstracta puramente lingstica. Esta componente diagramtica es a su vez evidentemente ms profunda que la componente transformacional: en efecto, las transformaciones-creaciones de un rgimen de signos siempre pasan por la emergencia de mquinas abstractas siempre nuevas. Finalmente, una ltima componente especficamente maqunica debe supuestamente mostrar cmo las mquinas abstractas se efectan en agenciamientos concretos, que proporcionan precisamente una forma distinta a los rasgos de expresin, pero no sin proporcionar tambin una forma distinta a los rasgos de contenido estando las dos formas 175

en presuposicin recproca, o manteniendo una relacin necesaria no formada, que impide una vez ms a la forma de expresin considerarse suficiente (aunque tenga su independencia o su distincin propiamente formal)288.

Estos

cuatro

componentes

(generativo,

transformacional,

diagramtico

maqunico), como podemos ver, van ganando en profundidad hasta que el componente maqunico pone en relacin la mquina abstracta que se desprende de los componentes generativos y transformacionales con los agenciamientos concretos que la efectan en un estado de cosas. En esta efectuacin espacio-temporal, as como en la mquina abstracta que las hace posibles reencontramos una vez ms la referencia velada al acontecimiento, slo que con variaciones que lo conectan con la dimensin pragmtica del lenguaje. Todo rgimen de signos, incluyendo al significante, tendran pues estos componentes. As, como instrumento de anlisis poltico y como medio para la crtica, habra que revisar de qu manera, en cada caso concreto, se efectan los acontecimientos concretos y a qu rgimen de signos pertenecen. En el caso del rgimen significante, podemos resumir sus componentes como sigue:
El rgimen significante del signo se define por ocho aspectos o principios: 1) el signo remite al signo, y remite al signo hasta el infinito (lo ilimitado de la significancia, que desterritorializa el signo); 2) el signo es restablecido por el signo, y no cesa de volver (la circularidad del signo desterritorializado); 3) el signo salta de un crculo a otro, y no cesa de desplazar el centro y a la vez de referirse a l (la metfora o la histeria de los signos): 4) la expansin de los crculos siempre est asegurada por interpretaciones que producen significado y vuelven a producir significante (la interpretosis del sacerdote); 5) el conjunto infinito de los signos remite a un significante mayor que se presenta como carencia, pero tambin como exceso (el significante desptico, lmite de desterritorializacin del sistema); 6) la forma del significante tiene una sustancia, o el significante tienen un cuerpo que es Rostro (principio de los rasgos de rostridad, que constituye una reterritorializacin); 7) la lnea de fuga del sistema est afectada de un valor negativo, condenada como lo que excede la potencia de desterritorializacin del rgimen significante (principio del chivo expiatorio); 8) es un rgimen la trampa universal, a la vez en los saltos, en los crculos regulados, en los

288

Ibd., pp. 147-148.

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cdigos de las interpelaciones del adivino, en la publicidad del centro rostrificado, en el tratamiento de la lnea de fuga289.

Este rgimen significante, a pesar de que sigue estando vigente y de que persiste en postularse a s mismo como el nico rgimen posible, es pues el que introduce la carencia y la negatividad en el deseo. En su alianza sempiterna con el dspota, est al servicio del aparato de Estado y le asegura a ste su aparente permanencia como Urstatt. A nivel de los sujetos, les asigna un rostro como mecanismo de identificacin para que sean significados por l. Y a travs de los crculos concntricos de significancia que se van ampliando cada vez ms, puede pasar de un nivel subjetivo a un nivel colectivo de grandes dimensiones. Slo que, recordmoslo una vez ms, no es el nico rgimen de signos. Hay un rgimen que antecede al rgimen significante y que surge a partir de la formacin econmico-social territorial. La semitica presignificante, en la que la sobrecodificacin que seala el privilegio del lenguaje se ejerce de una manera difusa: la enunciacin es colectiva, los enunciados polvocos, las sustancias de expresin mltiples; la desterritorializacin relativa est determinada por la confrontacin de las territorialidades y de los linajes segmentarios que conjuran el aparato de Estado.290 El rgimen presignificante todava no conoce esta escisin moderna que remite la enunciacin a un sujeto, ya sea del enunciado o de la enunciacin, sino que en l, como en toda poltica, la enunciacin mantiene su carcter colectivo, mientras que a nivel de los cuerpos, el cuerpo de la tierra es el objeto sobre el que se realizan el trazado y la confrontacin entre territorialidades que an no conocen la subordinacin al poder del Estado. No por haber surgido en la formacin territorial este rgimen ha desaparecido; al igual que el rgimen significante, subsiste y coexiste en nuestro presente con los dems regmenes de manera mixta. Otro rgimen de signos es el contrasignificante en la que la primaca la ostenta el Nmero. La semitica contrasignificante, en la que la sobrecodificacin es asegurada por el Nmero como forma de expresin o de enunciacin, y por la Mquina de guerra de la que depende; la desterritorializacin sigue una lnea de destruccin o de abolicin
289 290

Ibd., p. 122. Ibd., p. 138.

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activa.291 El acto de numerar es un tipo de enunciacin distinta que el de significar debido a que se da justamente a partir de la supresin de la significacin. Es la mquina de guerra, bajo la forma de los ejrcitos, la que reclama una organizacin numerada que, si logra sustraerse al aparato de Estado, provoca una destruccin activa como condicin previa para una nueva organizacin social. Tenemos tambin, como otro rgimen de signos la semitica postsignificante, en la que la sobrecodificacin es asegurada por la redundancia de la conciencia; se produce una subjetivacin de la enunciacin en una lnea pasional que hace inmanente la organizacin de poder, y eleva la desterritorializacin al absoluto, aunque de una manera todava negativa.292 A pesar de que la desterritorializacin sea absoluta, la organizacin del poder sea inmanente y la subjetivacin sea pasional, en la medida en que la semitica postsignificante remite, para su realizacin, a una conciencia, tiene por ello todava un signo negativo. Nos situamos ms all de toda significacin cada vez que somos rebasados por el apasionamiento subjetivo, aunque siempre corramos el riesgo de quedarnos en l. No hay que olvidar, como habamos dicho anteriormente, que debemos considerar dos aspectos: por un lado, estas semiticas, incluso si se hace abstraccin de las formas de contenido, son concretas, pero nicamente en la medida en que son mixtas, en que constituyen combinaciones mixtas. Toda semitica es mixta, y slo funciona de ese modo; cada una captura forzosamente fragmentos de una o de varias.293 No se trata, por tanto, de privilegiar uno de estos regmenes de signos en detrimento de los otros, ya que esto nos colocara ante un simple desplazamiento estructural en el que otro rgimen tomara el lugar desptico del rgimen significante, sino que se tratara de componer, con los distintos regmenes, agenciamientos que fuesen acordes con la situacin y el caso concretos. Tampoco es que cada rgimen de signos pueda mantenerse en su pureza. Precisamente, por el hecho de no encontrarlos ms que de manera mixta, todos los regmenes estn expuestos a una serie de transformaciones. Llamarase transformaciones analgicas todas aquellas que hiciesen que una semitica cualquiera se transformase en el

291 292

dem. dem. 293 dem.

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rgimen presignificante; simblicas, en el rgimen significante; polmicas o estratgicas, en el rgimen contrasignificante; concienciales o mimticas, en el rgimen postsignificante; diagramticas, por ltimo, aquellas que hiciesen que las semiticas o los regmenes de signos desapareciesen en el plan de consistencia de una desterritorializacin positiva absoluta294. Una vez ms, insistiramos en que no habra que otorgar preponderancia a una transformacin sobre las dems sino que ms bien habra que buscar ese arte de la composicin que convenga en cada caso, ya sea individual o colectivamente. Correlativamente, habra que aadir que a partir de las transformaciones que se experimentan en cada rgimen, surge un componente propio para cada transformacin. stos son, principalmente, de naturaleza semitica y podramos agruparlos en cuatro, a saber:
1) Componente generativa: estudio de las semiticas mixtas concretas, de sus mezclas y de sus variaciones. 2) Componente transformacional: estudio de las semiticas puras, de sus traduccionestrasformaciones y de la creacin de nuevas semiticas. 3) Componente diagramtica: estudio de las mquinas abstractas, desde el punto de vista de las materias semiticamente no formadas en relacin con materias fsicamente no formadas. 4) Componente maqunica: estudio de los agenciamientos que efectan las mquinas abstractas, y que semiotizan las materias de expresin, a la vez que fisicalizan las materias de contenido295.

Hemos visto hasta aqu que los distintos regmenes de signos se relacionan con las formaciones econmico-sociales de las que se desprenden, as como con el paralogismo de la extrapolacin en el uso trascendente de las sntesis del inconsciente, sin soslayar la variacin a que es sometido el problema del acontecimiento. Cada vez ms va quedando tejida la red conceptual que ante un acontecimiento poltico nos har preguntarnos: qu regmenes de signos lo componen?, a qu transformaciones queda expuesto?, qu componentes predominan?, qu sntesis del inconsciente implica y bajo qu uso?, cules
294 295

Ibd., p. 140. Ibd., p. 148.

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son las catexis sociales que lo definen?, qu arcasmos y de qu formacin econmico social resucita o actualiza en el presente? Pero an nos hacen falta algunas nociones para que el mapa de conceptos quede relativamente redondeado.

3.3. DEVENIRES E HISTORIA.

La contraposicin entre devenires e historia es recuperada por Deleuze en C a propsito de su colaboracin con Claire Parnet y es una variacin ms que modifica al concepto de acontecimiento. En efecto, mientras que los devenires as, en plural, que podran producir historias minoritarias- expresaran al acontecimiento en lo que ste tiene de inagotable e irreductible, la historia incluso habra que escribir: la Historia- tratara de reducir la efectuacin espacio-temporal del acontecimiento a una mera sucesin de estados de cosas, con el afn de despotenciarlo. Con el fin de complementar la red conceptual que hemos venido presentando mostraremos en los apartados siguientes unas variaciones en torno al concepto de agenciamiento que nos colocar, proviniendo de la contraposicin entre devenires e historia, ante otra contraposicin entre mquina de guerra y aparato de Estado. Veremos finalmente que todo este entramado filosfico deleuzeano que proponemos como aparato conceptual para el anlisis y la crtica polticos encuentra su lgica en el concepto de rizoma que ha venido tejiendo secretamente el itinerario que hasta ahora hemos seguido. Demos paso pues a esta exposicin postrera.

3.3.1. Hacia una cartografa del agenciamiento. La teora de las lneas.

Segn DG, tres tipos de lneas nos componen y nos atraviesan, a saber: las lneas molares, las lneas moleculares y las lneas de fuga. Ahora estamos en mejores condiciones para dibujar un mapa. Si volvemos a dar a la palabra lnea un sentido muy general, vemos, en efecto, que no slo hay dos lneas, sino tres: 1) Una lnea relativamente
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flexible de cdigos y de territorialidades entretejidos; por eso partamos de una segmentaridad llamada primitiva, en la que las segmentaciones de territorios y de linajes componan el espacio social, 2) Una lnea dura, que procede a la organizacin dual de los segmentos, a la concentricidad de los crculos en resonancia, a la sobrecodificacin generalizada: el espacio social implica aqu un aparato de Estado. Es un sistema distinto del sistema primitivo, precisamente porque la sobrecodificacin no es un cdigo reforzado, sino un procedimiento especfico distinto del de los cdigos (de igual modo, la reterritorializacin no es un territorio ms, sino que se hace en otro espacio que en el de los territorios, precisamente en el espacio geomtrico sobrecodificado); 3) Una o varias lneas de fuga expresadas en cuantos, definidas por descodificacin y desterritorializacin (siempre hay algo como una mquina de guerra que funciona en estas lneas)296. Estas tres lneas son las que nos permiten trazar el mapa de cada agenciamiento concreto y, como vemos, remiten una vez ms a dos de las tres formaciones econmico-sociales (territorial y desptica), ya que la tercera lnea, ms que emerger deudoramente a partir del capitalismo, ha rondado todas las formaciones para transformarlas. No tienen qu ver ni con el significante, ni con el sujeto, ni con el estructuralismo y s, en cambio con el CsO.
No hay que olvidar, como dice Deligny, que esas lneas no quieren decir nada. Es un asunto de cartografa. Nos componen, como componen nuestro mapa. Se transforman, e incluso pueden pasar la una a la otra. Rizoma. Por supuesto, nada tienen que ver con el lenguaje, al contrario, el lenguaje debe seguirlas, la escritura debe nutrirse de ellas entre sus propias lneas. Por supuesto, nada tienen que ver con un significante, con una determinacin de un sujeto por el significante; ms bien el significante surge al nivel ms duro de una de esas lneas, el sujeto nace al nivel ms bajo. Por supuesto, nada tienen que ver con una estructura, que nunca se ha ocupado ms que de puntos y de posiciones, de arborescencias, y que siempre ha cerrado un sistema, precisamente, para impedir que huya. Deligny invoca un Cuerpo comn en el que esas lneas se inscriben, como otros tantos segmentos, umbrales o cuantos, territorialidades, desterritorializaciones o reterritorializaciones. Las lneas se inscriben en un Cuerpo sin rganos, en el que todo se traza y huye, lnea abstracta a su vez, sin figuras imaginarias ni funciones simblicas: lo real del CsO297.

296 297

Ibd., pp. 225-226. Ibd., p. 207. El autor que evocan DG es Fernand Deligny, un educador y cineasta francs que trabaj con nios autistas y que revolucion las prcticas institucionales de su pas.

181

Recordemos que el CsO acta como esa superficie sobre la que se inscriben las tres sntesis del inconsciente. De manera colateral, sobre l se trazan tambin los tres tipos de lneas que prolongan o detienen uno o varios devenires. Y la lgica que sigue nada tiene que ver ni con las oposiciones estructurales ni con los sistemas cerrados y arborescentes y s con las multiplicidades y los sistemas abiertos que se conectan y se relacionan unos con otros. De ah que, para aprehender el sentido de un acontecimiento, no se tenga que recurrir a la interpretacin (del significante) sino al trazado del mapa que sus lneas efectan sobre el CsO que se construye en cada agenciamiento. Por tanto, habra que recurrir a una cartografa y no a la semiologa. Y este mapa incluira entre sus elementos el uso (trascendente o inmanente) de cada sntesis del inconsciente, el tipo de catexis social que se est realizando (inconsciente revolucionaria o reaccionaria, o consciente revolucionaria o reaccionaria), la combinacin de regmenes de signos que lo articulan (en su doble vertiente: como agenciamiento colectivo de enunciacin y como agenciamiento maqunico de cuerpos), las haecceidades que arrastra, los problemas y conceptos que engendra, los tipos de lnea que dibuja.

3.3.2. Mquina de guerra y aparato de Estado.

As como hay una contraposicin entre devenires e Historia, DG propondrn otra contraposicin entre mquina de guerra y aparato de Estado en la que se recuperar el problema del carcter contingente y originario (Urstatt) del ltimo. Esto no significa que habra que separarnos del Estado a pesar de que podamos aprovechar ocasionalmente los breves instantes en los que deja pequeos resquicios para entrar en devenir. Tampoco quiere decir que habra que situarnos en estado de violencia armada permanente. Nada ms alejado de la tentativa deleuzeana. Ms bien, como en los otros casos en los que la experimentacin y la composicin se muestran como salida ante un problema, en diferentes proporciones y de acuerdo al caso concreto, as como ante la imposibilidad de retornar a una sociedad sin Estado y ante la imposibilidad de estar en guerra constante, habra que mezclar tanto Estado como mquina de guerra. No todo movimiento naciente es
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necesariamente revolucionario. Por ello, hay que analizar su proveniencia, las tendencias que va tomando, los devenires por los que atraviesa. Siempre surgen periodos en los que el Estado como organismo tiene problemas con sus propios cuerpos, y en los que stos, al mismo tiempo que reclaman privilegios, se ven forzados a abrirse a pesar suyo a algo que los desborda, un corto instante revolucionario, un impulso experimentador. Situacin confusa, en la que siempre hay que analizar tendencias y polos, las naturalezas de movimientos.298 No toda accin contra el Estado es necesariamente deseable, ya que puede contener como peligro una tendencia fascista mucho ms represora que aquella de la que pretende liberarnos. Sin embargo, cada vez que acontece un devenir contra el Estado hay una resurreccin prctica del nomadismo y de la mquina de guerra que le es concomitante.
Y siempre que se produce una accin contra el Estado, indisciplina, sublevacin, guerrilla o revolucin como acto, dirase que una mquina de guerra resucita, que un nuevo potencial nomdico surge, con reconstitucin de un espacio liso o de una manera de estar en el espacio como si fuera liso []. En ese sentido, la respuesta del Estado es estriar el espacio, contra todo lo que amenaza con desbordarlo. El Estado no se ha apropiado de la mquina de guerra sin darle la forma del movimiento relativo: por ejemplo, con el modelo fortaleza como regulador de movimiento, y que fue precisamente el obstculo que encontraron los nmadas, el escollo y la defensa contra la que vena a estrellarse el movimiento turbulento absoluto. Y a la inversa, cuando un Estado no logra estriar su espacio interior o contiguo, los flujos que lo atraviesan adquieren necesariamente el aspecto de una mquina de guerra dirigida contra l, desplegada en un espacio liso hostil o rebelde (incluso si otros Estados pueden introducir en l sus estras)299.

Como vemos, dos tipos de relacin con el espacio de las que se derivan por un lado, un aparato de Estado (espacio estriado) y, por otro, un agenciamiento guerrero (espacio liso). Esta distincin la retoman DG de Paul Virilio. Estriar el espacio es una estrategia del Estado para acrecentar la distancia entre el aparato que integra y los habitantes que lo pueblan. Si no lo hiciese as, el territorio estatal correra el riesgo de ser arrasado permanentemente por los movimientos de desterritorializacin de los nmadas. En el

298 299

Ibd., p. 373. Ibd., p. 390.

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estriado del espacio radica la posibilidad de instauracin del sedentarismo. Por el contrario, el alisamiento del espacio supone hacer de la tierra un desierto, un mar o un cielo: conexin de un punto con cualquier otro por desplazamiento vectorial y no por movimiento dirigido o codificado. En nuestras sociedades actuales, civilizadas, sedentarias, parece que la mquina de guerra, con su alisamiento del espacio, ha sido vencida o, por lo menos, asumida dentro del aparato de Estado bajo la forma de los Ejrcitos Nacionales, de las rutas martimas y areas comerciales y militares. No por ello habra que decir que la mquina de guerra ha sido derrotada: se vislumbran nuevos flujos y nuevos espacios de lucha en internet, con las redes sociales y los movimientos globales que surgen en este nuevo espacio. A pesar de ello, la mquina de guerra como agenciamiento resiste los embates del aparato de Estado porque tiene la potencia de crear nuevos devenires y de escapar a las redes lanzadas que intentan atraparle o subordinarle al Estado. Es posible que en el momento en que la mquina de guerra ya no existe, vencida por el Estado, presente su mxima irreductibilidad, se disperse en mquinas de pensar, de amar, de morir, de crear, que disponen de fuerzas vivas o revolucionarias susceptibles de volver a poner en tela de juicio el Estado triunfante? Es un mismo movimiento el que hace que la mquina de guerra sea superada, condenada, apropiada y, a la vez, adquiera nuevas formas, se metamorfosee, afirme su irreductibilidad, su exterioridad: despliegue ese medio de exterioridad pura que el hombre de Estado occidental o el pensador occidental no cesan de reducir?300 La mquina de guerra es irreductible al aparato de Estado, por ms apropiaciones y subordinaciones que este ltimo pretenda hacer sobre la primera porque la relacin entre ambos es de exterioridad. Deleuze recupera en este punto, la tematizacin que haba realizado sobre la lgica de las relaciones que haba presentado en los aos sesentas a propsito del estructuralismo en el que las relaciones son exteriores a los trminos que la componen y no dependen de ella para coexistir. Hay una distincin entre fascismo y totalitarismo que queremos recuperar para acentuar la diferencia de naturaleza entre mquina de guerra y aparato de Estado y que, adems, revela la pertinencia de la red conceptual deleuzeana para aplicarla al anlisis de
300

Ibd., p. 364.

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acontecimientos polticos histricos concretos. Esta distincin tambin acrecentar la diferencia entre mquina de guerra y ejrcito desde el punto de vista de su relacin con el Estado y pondr de manifiesto los peligros propios que encierra la mquina de guerra. La distincin entre totalitarismo y fascismo remite no slo a su surgimiento en los albores de la Segunda Guerra Mundial sino que se extiende de manera intempestiva tanto a acontecimientos histricos previos como a los devenires venideros que coexisten en nuestro presente. Veamos cmo es presentada esta distincin.
Ah es donde encontramos la paradoja del fascismo, y su diferencia con el totalitarismo. Pues el totalitarismo es un asunto de Estado: concierne esencialmente a la relacin del Estado como agenciamiento localizado con la mquina abstracta de sobrecodificacin que l efecta. Incluso en el caso de una dictadura militar, es un ejrcito de Estado el que toma el poder y eleva el Estado al estadio totalitario, y no una mquina de guerra. El totalitarismo es fundamentalmente conservador. En el fascismo, por el contrario, estamos claramente ante una mquina de guerra. Y cuando el fascismo se construye un Estado totalitario ya no es en el sentido en el que un ejrcito de Estado toma el poder, sino, por el contrario, en el sentido en el que una mquina de guerra se apodera del Estado. Una curiosa observacin de Virilio nos pone sobre la pista: en el fascismo, el Estado es mucho ms suicida que totalitario. En el fascismo hay un nihilismo realizado. Pues, a diferencia del Estado totalitario que se esfuerza en obstruir todas las posibles lneas de fuga, el fascismo se construye en una lnea de fuga intensa, que l mismo transforma en lnea de destruccin y de abolicin puras301.

Que ambos agenciamientos (totalitario y fascista, como en el caso de la Alemania nazi) puedan coexistir no impide que se distingan entre s. La inversin de la relacin estatizada entre ejrcito y Estado en la que el primero se subordinaba al segundo trae como consecuencia que se quieran taponar todas las salidas respecto del Estado por medio de la militarizacin para conservar una determinada situacin poltica (algunos aspectos del comunismo sovitico). En el fascismo, en cambio, hay el abrazo de una lnea de fuga demoledora y mortuoria por parte de una mquina de guerra que escapa al control del Estado. En este sentido, el totalitarismo no puede darse sin relacin con el Estado, mientras que el fascismo, en tanto que implica un grito de guerra generalizado contra todo, puede
301

Ibd., p. 233.

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ocurrir en varios niveles (pre-individual, subjetivo, colectivo, estatal, interestatal). Como dijera Foucault en el Prefacio que hizo a la edicin norteamericana de AE, habra que preguntarse, a propsito del fascismo: Qu hay que hacer para no convertirse uno en fascista incluso cuando (sobre todo cuando) uno cree ser un militante revolucionario? Cmo desembarazar nuestros discursos y nuestros actos, nuestros corazones y nuestros placeres, del fascismo? Cmo desalojar el fascismo que se ha incrustado en nuestros comportamientos?302 A nivel de las catexis inconscientes de deseo puede ser que seamos fascistas incluso cuando pretendemos estar en el polo opuesto. Ahondemos en esta nocin de mquina de guerra para disipar algunos equvocos que podra suscitar. Si la guerrilla, la guerra de minora, la guerra popular y revolucionaria corresponden a la esencia [del nomadismo y de la mquina de guerra], es porque toman la guerra como un objeto tanto ms necesario cuanto que slo es suplementario: slo pueden hacer la guerra si crean otra cosa al mismo tiempo, aunque slo sea nuevas relaciones sociales no orgnicas. Entre estos dos polos, hay una gran diferencia, incluso y sobre todo desde el punto de vista de la muerte; la lnea de fuga que crea, o bien que se transforma en lnea de destruccin; el plan de consistencia que se constituye, incluso fragmento a fragmento, o bien que se transforma en plan de organizacin y de dominacin303. En la mquina de guerra revolucionaria la guerra slo es un medio para potentes creaciones que trazan un plan de consistencia sobre el que se sostienen. Es en esta afinidad con la creacin que algunos comentaristas304 lanzan la acusacin de que Deleuze estara importando el modelo de revolucin esttica vanguardista a la revolucin poltica. Nada ms equvoco. Habra que ver aqu ms bien la impronta ontolgica nietzscheana de la destruccin como condicin necesaria de la creacin (Dionisos y Apolo). Lo que tienen
302

Michel Foucault, Prface a G. Deleuze y F. Guattari, Anti-dipes: Capitalism and Schizophrenia, New York, Viking Press, 1977, pp. XI-XIV, recogido en Dits et crits, III (Gallimard, Paris 1994, 4 vol.), pp. 133136. 303 MM, p. 422. 304 Nos estamos refiriendo a Philippe Mengue (otra vez, al Mengue de su segundo libro sobre Deleuze, el cual mencionamos a continuacin, no al de Deleuze y el sistema de lo mltiple) y a Slavoj iek quienes, en un afn meramente polmico y a partir de una lectura superficial, ora ven en Deleuze un esteticismo generalizado como refugio ante la poltica, ora hacen del supuesto esteticismo un signo del Deleuze en solitario que, a diferencia del Deleuze guattarizado hara poltica y no esttica, ora afirman que en Deleuze no hay poltica, dependiendo de las demandas editoriales y de publicacin que les exija el mercado comercial y acadmico. Cfr. Philippe Mengue, Deleuze et la question de la dmocratie, LHarmattan, Pars, 2003, p. 53 -54 ; y Slavoj iek, rganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Pre-textos, Valencia, 2006, p. 89.

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en comn las revoluciones polticas y las revoluciones artsticas es que ambas tienen por suelo la experimentacin. Por su parte, en la mquina de guerra fascista asistimos a la detencin del proceso del devenir en favor de un plan de organizacin que se entrega a un nihilismo radical que incluso alberga un instinto de muerte y no se hace su propio CsO. Es cierto que las revoluciones, los devenires-revolucionarios a nivel colectivo son una cosa ms bien rara y que hay que esperar el momento propicio para que emerja la chispa que encienda tanto las catexis sociales conscientes como las inconscientes. No por ello hay que caer en un pesimismo conformista como el de los autodenominados nuevos filsofos305- que nos diga que no tiene caso hacer la revolucin, que toda revolucin siempre es traicionada. Pero tampoco habra que tomar una actitud eminentemente pasiva que nos postrara a esperar el momento propicio. Habra que estar atentos a los signos que nos revelan que las condiciones objetivas (sociales) y subjetivas (deseantes) han llegado. Una afinidad obrero-soldado, arma-herramienta, sentimiento-afecto, seala el momento oportuno para las revoluciones y las guerras populares, aunque sea fugaz.306 Incluso la fugacidad de un devenir-revolucionario no sera una objecin para emprenderlo, ya que todos los devenires con los que se conectara y los que propiciara haran que valiera la pena esa intensificacin del pensamiento y la vida307. Ahora bien, aunque las condiciones sean adversas ya que no podemos esperar que las condiciones objetivas y subjetivas sean ideales para entregarse a un devenirrevolucionario porque, sencillamente, nunca se daran esas condiciones-, hay que empuar esa mquina de guerra que puede arrojarnos en una lnea de fuga creadora. Las mutaciones
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Los nuevos filsofos fue un grupo conformado, entre otros, por Maurice Clavel de orientacin derechista y religiosa, Christian Jambert y Guy Lardreau autores de L'Ange, que constituye una crtica al maosmo como manipulador de conciencia, pero tambin a Andr Glucksmann de orientacin ms cercana a la izquierda, y Bernard-Henri Lvy que llegara a ser consejero del partido socialista francs y le dar nombre al grupo en la revista Les Nouvelles Littraires, en junio de 1976 (Eduardo Pellejero., Deleuze y la redefinicin de la filosofa. Apuntes desde la perspectiva de la inactualidad , Jitanjfora, Morelia, 2005, p. 78). Ellos sostenan la imposibilidad de La Revolucin (as, con maysculas) en funcin del fracaso al que parecen llegar todas as como de la violencia que le es concomitante y fueron el germen de la tesis de Fukuyama sobre el fin de la historia. La respuesta de Deleuze ante esta posicin ser como hemos dicho anteriormente- que los devenires-revolucionarios (as, en plural) no pueden valorarse en funcin de su fin (en el doble sentido de propsito y de trmino), sino en funcin de lo que sucede en el medio, durante el proceso. 306 MM, p. 404. 307 Siguiendo en este punto una indicacin sumamente valiosa de Mario Teodoro Ramrez, la revolucin mexicana tambin trajo consigo diversos devenires: los trenes como lneas de fuga, los corridos, el devenirrevolucionario de algunas mujeres (las famosas Adelitas).

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que han sufrido tanto el obrero como el militar no deben desanimarnos sobre la posibilidad de devenires-revolucionarios. Sin duda, no hay nada ms anticuado que el hombre de guerra: hace ya mucho tiempo que se ha transformado en un personaje completamente distinto, el militar. Y el propio obrero ha sufrido tantas desventuras... Sin embargo, vuelven a surgir hombres de guerra, con muchas ambigedades: todos aquellos que conocen la inutilidad de la violencia, pero que son adyacentes a una mquina de guerra a recrear, de respuesta activa y revolucionaria. Tambin vuelven a surgir obreros, que no creen en el trabajo, pero que son adyacentes a una mquina de trabajo a recrear, de resistencia activa y de liberacin tecnolgica.308 El nuevo hombre de guerra y el nuevo obrero como escpticos en su propio mbito, recrean sus propias condiciones y se reinventan a s mismos. A pesar de las condiciones de opresin que el capitalismo va produciendo, son estas mismas condiciones las que generan las posibilidades para la resistencia creadora y para los agenciamientos revolucionarios. No obstante, las propias condiciones de la mquina de guerra de Estado o de Mundo, es decir, el capital constante (recursos y material) y el capital variable humano, no cesan de recrear posibilidades de respuestas inesperadas, de iniciativas imprevistas que determinan mquinas mutantes, minoritarias, populares, revolucionarias.309 Quiz en este punto podra hablarse como lo hemos referido y lo ha hecho Alain Badiou- de un optimismo deleuzeano en el que, inclusive en las peores condiciones de opresin, habra salidas creadoras y liberadoras ante la situacin poltica. Lo que habra que considerar es que en este punto Deleuze se apoya en la tematizacin de las sociedades cerradas y abiertas que haba realizado Bergson. He aqu una vez ms una incursin ontolgica en el terreno poltico. Por ms cerrado que est un conjunto sea humano, animal, vegetal, mineral-, por ms hermetismo que pretenda introducir entre sus elementos, no deja de estar en relacin con otros conjuntos, aunque sea para delimitarlos como su Afuera. Y es este contacto con un Afuera el que hace posible el comienzo de una transformacin, aunque sea mnima. Las interrelaciones, las multiplicidades, los devenires darn paso as a una lgica distinta.

308 309

MM, p. 405. Ibd., p. 421.

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3.3.3. La lgica de las multiplicidades (rizoma) como respuesta al problema de la formacin y deformacin de fuerzas (CsO).

Una lgica de los principios por los cuales las multiplicidades se interrelacionan entre s para provocar devenires es el ltimo aadido que tenemos que hacer a la constelacin conceptual deleuzeana que hasta ahora hemos presentado. La exposicin de esta lgica nos remitir necesariamente hacia el concepto de rizoma que sienta una serie de directrices generales en torno a los agenciamientos. Si no hubiese estos principios o si olvidsemos su carcter general sencillamente podra decirse que la filosofa poltica deleuzeana es como pudiera pensarse a partir de su crtica a la subjetividad modernaposmoderna. No es momento de ponernos a discutir la acepcin de esta categora bajo la que se agrupan los fenmenos ms diversos; simplemente diremos que si bien hay una coincidencia en este resultado entre la filosofa deleuzeana y el llamado posmodernismo, la primera se orienta en un sentido distinto al pretendido por este ltimo: no es como paso previo para afianzar la afirmacin relativista del todo vale, sino que el problema de la subjetividad es el problema de una gnesis distinta al del cogito cartesiano y al de la conciencia fenomenolgica, es decir, al de las variantes modernas que hacen de la subjetividad algn tipo de fundamento. Si Deleuze desmonta la subjetividad y da cuenta de su gnesis a partir de las singularidades pre-individuales y las haecceidades mltiples es para mostrar las relaciones variadas que atraviesan, constituyen y exteriorizan a la subjetividad. De ello no se sigue que toda conexin, que todo agenciamiento valga o se sostenga por s mismo. Sucede como con las artes: no toda reunin o mezcla de elementos heterogneos forma un agenciamiento consistente. Es justo por ello que una exposicin de los principios generales a partir de los cuales puede articularse un agenciamiento poltico se hace necesario como criterio inmanente a partir del cual podemos realizar una crtica. Demos paso, pues, a la exposicin de estos seis principios. Los dos primeros principios son el de conexin y el de heterogeneidad. 1 y 2 Principios de conexin y de heterogeneidad: cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo []. En un rizoma, [] cada rasgo no remite necesariamente a un rasgo lingstico: eslabones semiticos de cualquier naturaleza se
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conectan en l con formas de codificacin muy diversas, eslabones biolgicos, polticos, econmicos, etc..., poniendo en juego no slo regmenes de signos distintos, sino tambin estatutos de estados de cosas. En efecto, los agenciamientos colectivos de enunciacin funcionan directamente en los agenciamientos maqunicos, y no se puede establecer un corte radical entre los regmenes de signos y sus objetos.310 La conexin rizomtica puede entonces realizarse por cualquier parte y pone en relacin la heterogeneidad de los agenciamientos colectivos de enunciacin y los agenciamientos maqunicos de cuerpos. El primer principio posibilita un nmero casi inconmensurable de conexiones mientras que el segundo las restringe a los dos tipos de agenciamientos. Si un agenciamiento colectivo de enunciacin no estuviera conectado con un agenciamiento maqunico de cuerpos sino con otro de enunciacin, permaneceramos en la concepcin idealista del significante en la que el texto remite al texto al infinito y en el que se aborta la conexin con el Afuera. Pasemos al tercer principio. 3 Principio de multiplicidad: slo cuando lo mltiple es tratado efectivamente como sustantivo, multiplicidad, deja de tener relacin con lo Uno como sujeto o como objeto, como realidad natural o espiritual, como imagen y mundo. Las multiplicidades son rizomticas y denuncian las pseudomultiplicidades arborescentes. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto o que se divida en el sujeto. No hay unidad, ni siquiera para abortar en el objeto o para reaparecer en el sujeto. Una multiplicidad no tiene ni sujeto ni objeto, sino nicamente determinaciones, tamaos, dimensiones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza (las leyes de combinacin aumentan, pues, con la multiplicidad)311. El principio de multiplicidad, ms que como sustantivo y a pesar de lo que dicen DG, habra que tratarlo como verbo para no slo hablar de la multiplicidad sino hacerla. No porque haya muchos elementos se forma una multiplicidad ya que stos pueden tener un ordenamiento arborescente y dicotmico que resta su potencia (o, en el peor de los casos, no tener organizacin en absoluto). Las multiplicidades se definen por los agenciamientos consistentes que les permiten existir durante el tiempo que las relaciones que lo componen duran. Cuando las dimensiones que lo integran aumentan o disminuyen, cambia tambin de naturaleza la multiplicidad en cuestin y deviene otra. Y para no hablar de las multiplicidades en abstracto, hay que decir que no slo nosotros nos
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Ibd., p. 13. Ibd., pp. 13-14.

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componemos de muchas multiplicidades sino que tambin encontramos multiplicidades en las conexiones que tanto la produccin deseante como la produccin social efectan cada una en su mbito y en su interrelacin. Polticamente, las multiplicidades tienen que ver con las minoras, las mquinas de guerra, con el nomadismo, con las formaciones sociales, con los distintos regmenes de signos y sus transformaciones, con los diferentes CsOs que nos hacemos en cada caso y en diversos niveles. El cuarto principio es el de la ruptura asignificante. 4 Principio de ruptura asignificante: frente a los cortes excesivamente significantes que separan las estructuras o atraviesan una. Un rizoma puede ser roto, interrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza segn sta o aquella de sus lneas, y segn otras. Es imposible acabar con las hormigas, puesto que forman un rizoma animal que aunque se destruya en su mayor parte, no cesa de reconstituirse. Todo rizoma comprende lneas de segmentaridad segn las cuales est estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuido, etc.; pero tambin lneas de desterritorializacin segn las cuales se escapa sin cesar. Hay ruptura en el rizoma cada vez que de las lneas segmentarias surge bruscamente una lnea de fuga, que tambin forma parte del rizoma.312 La ruptura asignificante se produce, pues, a partir de los movimientos de desterritorializacin que hacen que uno o varios elementos de las estructura se insubordinen respecto a ella y tracen conexiones inditas con otros agenciamientos y/o estructuras. Y tanto las lneas segmentarias que imponen cortes al deseo como las lneas de fuga que crean salidas ante la situacin poltica forman parte del rizoma. El rizoma no crece, no prolifera sin la ruptura asignificante que la relaciona con un Afuera (entendido ste, grosso modo, como un conjunto de relaciones de fuerzas). 5 y 6 Principio de cartografa y de calcomana: un rizoma no responde a ningn modelo estructural o generativo. Es ajeno a toda idea de eje gentico, como tambin de estructura profunda. Un eje gentico es como una unidad pivotal objetiva a partir de la cual se organizan estadios sucesivos; una estructura profunda es como una serie cuya base se puede descomponer en constituyentes inmediatos, mientras que la unidad del producto est en otra dimensin, transformacional y subjetiva.313 Contra el estructuralismo generativo de

312 313

Ibd., p. 15. Ibd., p. 17.

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Chomsky estn DG enarbolando las armas en este quinto principio. Otra vez, no puede sostenerse un dualismo maniqueo en el que hacer un mapa cartogrfico de un individuo, un grupo o una formacin social se opondra a calcar la estructura que le condiciona. Puede ocurrir que de una estructura arborescente surjan rizomas que les desborden aunque tambin puede darse el movimiento inverso por el que un rizoma termine siendo calcado sobre la superficie de una estructura. Nuevamente, no hay que inclinarse hacia uno de los polos, so riesgo de perecer, sino experimentar con este arte de la composicin para encontrar la mezcla que ms convenga con nosotros. Hacer el mapa de un rizoma es trazar su longitud y su latitud. Recordemos a Spinoza: la longitud se define como relaciones de movimiento y reposo en las que se ve envuelto un cuerpo (sea individual o social) y la latitud son los afectos (en el doble sentido de afectar y ser afectado) de los que es capaz. La longitud y la latitud nos colocan as ante el mapa del CsO en cuestin que hay que elaborar, ya que no prexiste sino que se traza en el momento mismo en que es recorrido por una o varias multiplicidades de fuerzas en relacin, por varios agenciamientos. De esta manera, el rizoma deviene una respuesta transitoria, efmera, contingente, azarosa ante el problema de las relaciones entre fuerzas y de los CsOs que es posible inventar. Sus seis principios (conexin, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura

asignificante, cartografa y calcomana) nos colocan ante una lgica otra, distinta de la lgica representacional a la que estamos habituados. Pensar de otro modo ya es un acto poltico que implica un posicionamiento frente al modo habitual y dominante de pensar (si creemos a Deleuze y suscribimos su afirmacin de que el autntico pensamiento es concomitante de la creacin en los ms diversos mbitos). Y sabemos que modos de pensar engendran modos de existencia y de sensibilidad, algunos tendiendo hacia su mnima expresin, algunos otros tirando los hilos hacia la expresin lmite de su potencia. Tener criterios para discernir entre unos y otros de manera inmanente as como para orientar al pensamiento hacia la repeticin del gesto ontolgico de la diferenciacin creadora es el rasgo fundamental que hemos tratado de encuadrar a lo largo de estas pginas.

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CONCLUSIN. ALCANCES, LMITES Y PERTINENCIA DEL CONCEPTO DE CRTICA DELEUZEANO.

Como ltimo movimiento de este despliegue sostenido de conceptos y problemas, presentemos ahora una serie de conclusiones que pretenden no slo recapitular brevemente algunas de las propuestas vertidas anteriormente sino aadir elementos para posicionarnos frente a una filosofa como la deleuzeana; en especfico, en relacin al concepto de crtica que hemos rastreado a lo largo de estas pginas y, ms en concreto an, en la relacin problemtica que este concepto puede tener con la filosofa poltica tal y como haba venido elaborndose hasta las postrimeras del siglo pasado en sus ms diversas variantes. Retomaremos, por tanto, aquellos problemas que pretendemos destacar para construir, sobre su base, este posicionamiento en torno a los alcances, lmites y pertinencia del concepto de crtica en la filosofa poltica deleuzeana. Para ello nos hemos permitido dividir en seis problemas principales esta conclusin, los cuales encuentran su articulacin a partir del concepto que ha servido como hilo conductor durante toda esta investigacin, el concepto de crtica, en sus mltiples variantes. Esto nos pondr en situacin de poder discutir sobre el lugar que ocupa la filosofa poltica deleuzeana dentro de la tradicin no slo de las llamadas filosofas crticas sino de la propia filosofa poltica. As se ver si esta filosofa tiene algn aporte dentro de esta tradicin y en qu consiste o si, por el contrario, su relevancia es como pretenden algunos comentaristas a los que ya hemos referido en numerosas ocasiones a propsito de la aparente distincin entre un Deleuze apoltico o romntico y uno poltico y guattarizado- nula y habra que recurrir entonces a otras teoras en filosofa poltica cuyo alcance explicativo fuese mayor y sus lmites menores, no slo en el nivel que les es propio (el de la propia teora) sino, sobre todo, para intensificar las prcticas polticas.

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1. El breve instante de la revolucin.

El primer problema que queremos tocar es el de los alcances y lmites de un concepto de revolucin como el presentado por Deleuze. Si retomamos el concepto de revolucin deleuzeano es porque en l como sucede tambin desde otras teorasencontramos que hacer la revolucin implica una manera de realizar, al mismo tiempo, una crtica de lo establecido. La peculiaridad del concepto deleuzeano de revolucin es que, tras las experiencias de la revolucin rusa (de filiacin marxista) y de mayo del 68, ante las desilusiones histricas que parecan suscitado, hay una modificacin en cuanto al modo en el que la revolucin es pensada. En primer trmino, podra parecer que se limitan sus alcances, ya que, en lugar de hablar de La Revolucin (como gran acontecimiento liberador), se habla ya slo de devenires-revolucionarios. Pero esta aparente despotenciacin es estratgica; permite creer, ante el aparato de Estado, que se est ante luchas de bajo perfil, cuando en realidad se est adoptando la estrategia de las llamadas guerras de guerrillas o estrategia nomdica, en la que, conociendo los modos de operar del poder y sabiendo que se ejerce a todos los niveles, los devenires-revolucionarios se abrazan tambin a todos los niveles. De esta manera, los devenires se gestan no slo a nivel de las catexis conscientes (tanto deseantes como sociales) donde, dicho sea de paso, las posibilidades de triunfar socialmente son reducidas debido a que las exigencias deseantes fcilmente pueden ser integradas por la axiomtica capitalista como uno ms de sus axiomas-, sino a nivel de las catexis inconscientes, con lo cual se desenmascara al fascismo donde se crea que no operaba y se abren nuevas vas para la actuacin poltica. Si se limitan los alcances de la revolucin y se sustituyen por los devenires revolucionarios en sus expresiones minoritarias, podra pensarse que, al renunciar al gran fin de destruir o derrocar el aparato de Estado, estaramos ante un conformismo resignado al que si, adems, le aadimos el hecho de que las revoluciones an aquellas que aparentemente triunfan- terminan traicionadas o integradas en el capitalismo, nos colocara ante la imposibilidad e inutilidad de los devenires revolucionarios. Pero, qu va revolucionaria, hay alguna? Retirarse del mercado mundial, como aconseja Samir Amin a los pases del tercer mundo, en una curiosa renovacin de la solucin econmica
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fascista? O bien ir en sentido contrario? Es decir, ir an ms lejos en el movimiento del mercado, de la descodificacin y de la desterritorializacin? Pues tal vez los flujos no estn an bastante desterritorializados, bastante descodificados, desde el punto de vista de una teora y una prctica de los flujos de alto nivel esquizofrnico. No retirarse del proceso, sino ir ms lejos, acelerar el proceso, como deca Nietzsche: en verdad, en esta materia todava no hemos visto nada.314 Haciendo una equiparacin entre capitalismo y nihilismo, Deleuze retoma de Nietzsche su propuesta no para superar sino para salir del nihilismo, aplicable por principio asimismo para el capitalismo: llevarlo hasta sus ltimas consecuencias, hasta su punto ms extremo que implique su propia disolucin (en cierto sentido, sta es tambin la propuesta marxista, slo que por va de la contradiccin). Como veamos a propsito de la muerte de las formaciones sociales precedentes en las que sta les llega de fuera y se apropia de su CsO para transformarlo en instinto de muerte, parece ser que, a nivel estructural, la salida respecto del capitalismo sera la misma, slo que con una variacin que la hara provenir de sus mismas entraas: si la esquizofrenia como proceso histrico de descodificacin y desterritorializacin generalizada de todos los flujos es aquello que conjura el capitalismo porque podra disolverle, es hacia all donde los devenires-revolucionarios tendran que tender. Slo que, al igual que como sucede en el terreno poltico, no podra saberse de antemano si esta salida funcionar hasta no experimentarla y hasta qu grado habra que llevarla a cabo so riesgo de perecer. Tenemos as una articulacin de los devenires-revolucionarios en un doble nivel: el de la produccin deseante con sus devenires-minoritarios conectados entre s y el de la produccin social con la radicalizacin de la descodificacin y la desterritorializacin de todos los flujos. Esto no implica que su identidad de naturaleza se vea minada ya que en ambos niveles la empuadura de estos devenires es contra el aparato de Estado y contra el capitalismo. Ms bien seala la diferencia de rgimen entre produccin deseante y produccin social. Basados en esa diferencia, las estrategias de lucha son distintas en cada caso, pero ambas perseveran hacia el mismo sentido.

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AE, p. 247.

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Hemos visto tambin que, aun cuando un devenir-revolucionario fuese breve y terminase traicionado, hay una apuesta por efectuarlo, ya que su valor radica en los devenires que provoca, en todo lo que pasa en el medio, durante su efectuacin, justo porque de ella es posible extraer un sentido que contraefecta el acontecimiento y le confiere ese carcter virtual que posibilita que pueda actualizarse mltiples veces de los ms diversos modos. Este canto revolucionario, entonado desde la inmanencia del propio campo social, a pesar de que pudiera tildarse como optimista, es un guio alegre para no claudicar en la persistencia de modos de existir, de actuar, de sentir, de pensar diferentes, desde una universalidad concreta que pone el acento en la relacin entre diferencias (individuales, grupales, colectivas, culturales). Habra que dejarse llevar por un devenirrevolucionario cada vez que una diferencia, ya sea mnima o ya grande, pretendiera ser aplastada por una mayora, un aparato de Estado, una formacin social, con la cautela de que la lnea de fuga que trace no nos lleve hacia una lnea de muerte (o, slo en el caso extremo, arrojarse trgicamente hasta la propia muerte pero, cmo saber que estamos ante ese caso?). Otra perspectiva, ms afirmativa se abre enseguida.

2. El potencial creador de las artes.

Como habamos visto en su momento, las artes, por definicin, son creadoras de nuevos afectos y perceptos as como del plano de composicin en el que stos coexisten. La crtica de un artista, en sentido deleuzeano, no puede hacerse ms que a partir de los movimientos creadores que despliega o por los que se deja arrastrar. Si no hay estos movimientos creadores inscritos en un plan de consistencia que ellos mismos inventan, difcilmente la obra de arte podr sostenerse. En el caso del llamado espectador, tiene que abandonar su condicin, afinando su sensibilidad para seguir el movimiento creador del artista y as devenir-artista l mismo (afectar y ser afectado). En el caso de las experimentaciones polticas ocurre otro tanto. La crtica slo es posible a partir de las composiciones de fuerzas que se efectan sobre un determinado campo social. El criterio en este caso es vitalista: mientras ms posibilidades de vida y ms diversas sean las expresiones que surgen
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de un determinado agenciamiento (sea de enunciacin o sea corporal), ms aumentar la potencia de los elementos que se ven involucrados en l. Por el contrario, mientras ms un agenciamiento cierre un conjunto impidindole entablar conexiones con otros conjuntos y lo envuelva en una lnea mortuoria, ms fascismo contendr y ms someter a las diferencias. Hasta aqu hemos expuesto el criterio formal de la crtica, pero hemos dejado de lado su realizacin material en algn arte concreto. Habamos visto como ejemplo en el segundo captulo que las artes que nos permitan dar cuenta de la crtica poltica eran la literatura y el cine, en virtud del llamado inventivo que hacan al pueblo que falta. Pero la msica no es menos invocante ni menos potente en su grito respecto del pueblo que falta. Y lo mismo podramos decir de las otras artes. Cada una, a su manera, inventa al pueblo que llama con todas sus fuerzas para que se deje invadir por los afectos y los perceptos que crea. Sin embargo, ah reside tambin su mayor peligro: puede conducirnos a un fascismo mayor y mejor realizado que el de las dictaduras ms frreas, puede hacernos (parafraseando a Spinoza) clamar por nuestra propia dominacin y esclavitud con mayor fuerza que si se tratara de nuestra libertad. Los afectos que crea pueden llegar a destruirnos por completo, a sumirnos en la mayor devastacin y puede hacernos implorar por un desgarramiento an mayor. En un sentido distinto en el que hemos insistido sobre la crtica a Deleuze desde algunos comentaristas (el de importar el modelo esttico a la poltica), nosotros sostendramos que los afectos son una parte fundamental de la poltica, no pueden separarse de ella. Justo el llamado arte fascista, en su alianza con el Estado, lo ha comprendido bastante bien y ha tomado su fuerza de ello: hacer que la gente sienta, ms que piense, de una manera opresiva, ya sea sobre s misma (bajo la forma de la autocompasin y el derrotismo conformista), ya sea sobre los otros (bajo la exigencia de la represin sobre cualquier forma de disidencia). Pero, como dijera Hlderlin, en el peligro est lo que salva, ya que el arte tiene como potencia no slo la de llamar al pueblo que falta, sino de darle forma315.

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Es el caso sobre el que han insistido algunos lingistas al distinguir entre lengua y dialecto: mientras la primera adquiere ese estatuto por la existencia de literatura (ya sea oral o ya escrita), la segunda carecera de

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Esto es lo que han entendido las feministas de la diferencia, tales como Judith Butler o Nancy Fraser, para quienes no slo las prcticas cotidianas del lenguaje sino las relaciones que se dan en esa misma cotidianidad producen determinados afectos, los cuales a su vez, provocan ciertas relaciones de dominacin patriarcalistas. De otra manera, este mismo punto lo recupera el cineasta francs Jean-Luc Godard cuando sostiene que Cuando usted habla a una mujer de la que est enamorado, o ella le habla a usted, eso es ideologa316. Sabemos del predominio de la poltica en Godard en cada uno de sus filmes, pero, incluso en filmes que no tienen esta tendencia poltica habra una cierta manera de hacer y de entender la poltica que formara afectos y subjetividades despolitizados como materia prima y maleable para la sujecin. As, pues, vemos que las artes en conjuncin con la poltica forman otro aspecto de la crtica que complementa la de los devenires revolucionarios, no obstante que ambos se distingan. No hay, por tanto, importacin del modelo esttico a la poltica; primero, porque no hay tal modelo, todo es cuestin de experimentacin y composicin aunque no toda experimentacin sea consistente; en segundo, porque lo que persiguen las artes no es necesariamente ni un devenir-minoritario ni una radicalizacin extrema de la tendencia capitalista aun cuando pueda tender hacia ello y esto debido a que las artes, como la poltica, mantienen como posibilidades sus dos polos (fascista o revolucionario), entre los que oscila toda una gama de grados. El punto donde se tocan de manera ms prxima las artes y la poltica es el de la experimentacin y, como ya hemos dicho, sobre este terreno no hay modelo posible.

ella. Aun cuando esta distincin sea cuestionable y la discusin prosiga hasta la actualidad, el hecho de que se otorgue a la literatura este papel fundacional en torno a un pueblo nos habla de la influencia que puede llegar a tener en la formacin de un pueblo este arte. Confrntese, en ese sentido, el caso cataln que, justamente, nos muestra los dos polos hacia los que puede tender la literatura como arte en su sentido poltico: en su polo creador, afirmativo ha servido para construir al pueblo cataln en su diferencia respecto de otros pueblos, confirindole un idioma y una sensibilidad propios, con todo lo que de ello se deriva; en su polo fascistoide, ha llegado a proclamar la superioridad de la literatura catalana por sobre toda otra literatura, pero, en especfico, en relacin a la espaola, lo cual ha llevado a que incluso en las escuelas de enseanza elemental no se lea ni se revise a los clsicos de la literatura espaola, como una especie de revancha ante el resentimiento histrico suscitado por su conflictiva relacin no slo desde el franquismo- con la regin hegemnica de Castilla, que fue la que se impuso a los dems reinos en Espaa. 316 Jean-Luc Godard, The Dziga Vertov Film Group in America: an Interview with Jean -Luc Godard and Pierre Gorin, Take One, vol. 2, no. 10, Paris, marzo-abril de 1971. Godard utiliza aqu ideologa, no en su sentido peyorativo ligado a ciertos marxismos, sino co mo sinnimo de relaciones de fuerza, de poltica.

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3. La resistencia creadora ante lo intolerable.

Otro punto en comn, que comparten tanto las artes como la poltica, adems del ya mencionado de la experimentacin (al que, por cierto, debera acercarse ms la filosofa), es el de la resistencia ante lo intolerable. No una resistencia pasiva, sino una activa que se anticipa a los movimientos represores del poder y crea, de manera previa, modos de existencia que lo preceden. As, tendramos ya no las nuevas luchas ligadas al trabajo y a la evolucin del trabajo, sino todo el campo de lo que se llama las prcticas alternativas y la construccin de tales prcticas (las radios libres seran el ejemplo ms simple, pero tambin las redes comunitarias urbanas, la alternativa a la psiquiatra, etc.).317 Las prcticas alternativas son maneras de organizacin autogestivas que escapan del ordenamiento estatal y que trazan lneas de fuga creadoras, a partir de una serie de imposibilidades en las que ya sea un individuo o una minora son colocados por un grupo hegemnico. Cuando la situacin se torna intolerable, cuando ya no puede soportarse ms la condicin de opresin, la resistencia se hace visible, a pesar de que su existencia haya sido previa. La resistencia, en nuestro presente, ha tomado otra forma. Si antes la resistencia se haca predominantemente en torno al Estado y al capitalismo, ahora resistimos ante el periodismo servil y la estupidez televisiva. No es que el Estado y el capitalismo hayan dejado de ser represores; ms bien, los enemigos tambin han aprendido a actuar a nivel microfsico. Al menos en Mxico, la literatura y, en general, las artes han dejado de tener ese papel formativo del pueblo y ello, no slo por razones atribuibles a la literatura (que seran quiz los menos), sino por la indolencia y la indiferencia del pueblo mayoritario mexicano para dejarse poblar de manera simblica por imgenes nuevas. La literatura es hoy, si no una cuestin de lite, s de una minora que no logra articular por su cuenta a un pueblo que le da la espalda. A pesar del aspecto sombro de la lucha y de la desesperacin que pudiese provocar, no hay razn alguna para sucumbir en esta resistencia. Habra en ello una resistencia heroica que quedara a la espera de tiempos mejores, pero es justo todo lo

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MM, p. 482.

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que pasa en el medio, la intensificacin de las vidas por la literatura y las artes en ste y en cualquier tiempo sombro, la que no supone ninguna prdida, ningn vaco, sino la inscripcin de cada acontecimiento de resistencia en un tiempo virtual que persistir, insistir y subsistir hasta actualizarse en otro tiempo.

4. La creacin de nuevos sentidos y enunciados.

Usamos aqu la nocin de sentidos en una doble acepcin: como aquello que es lo expresado a travs del lenguaje y lo que afecta y es afectado en la sensibilidad. Una tercera va para la crtica poltica estara dada a partir de la creacin de nuevos sentidos en esta doble acepcin: como produccin de enunciados y como generacin de las sensibilidades que les son concomitantes. La creacin de nuevos enunciados no sera una tarea solamente propia de la literatura sino de los agenciamientos colectivos de enunciacin en sus ms diversas expresiones, en los dominios donde se inserta su prctica. La filosofa y, en especfico, la filosofa poltica tendra aqu una tarea irrenunciable que de ninguna manera podra relegar a las llamadas ciencias polticas que, si bien hacen un anlisis terico de las realidades sociales, no construyen los sentidos por venir sino que slo reconocen los que estn ya presentes. Renuncian as a la tarea del filsofo legislador, hacia la que apunta Deleuze, que crea nuevos valores. Ahora bien, cabra preguntarse aqu si no es precisamente la renuncia a proponer nuevos valores la que coloca a las ciencias polticas en una inmanencia radical a la que aspirara, por su parte, la filosofa deleuzeana. En efecto, si las valoraciones implican una suerte de trascendencia al inscribirse en el terreno del deber ser e ir ms all del terreno del ser, la filosofa poltica deleuzeana tambin estara cayendo, a pesar de todas sus declaraciones en favor de la inmanencia, en esta trascendencia valorativa. Ante este cuestionamiento cabra responder de manera crtica en sentido kantiano: ni la postulacin dogmtica de valores que se coloquen por encima de la propia vida y la juzguen, ni la aceptacin relativista de todos las maneras de valorar que surgen en una sociedad, sino una valoracin que nace a partir de la relacin con otras fuerzas y se
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posiciona respecto a ellas, dejndose afectar y siendo afectada por las mismas. De esta manera, no estaramos ni ante valoraciones absolutistas ni frente a la indiferencia posmoderna del todo vale, sino una apertura con rigor (que es distinto de la cerrazn de la rigidez) hacia lo otro, hacia lo diferente. El medio para esta apertura en el que se crean nuevos sentidos y enunciados es el de los agenciamientos, tanto de cuerpos como de enunciados. Es en la interrelacin de agenciamientos lo que Foucault haba llamado las formaciones discursivas, slo que en su conjuncin con los poderes y con las subjetividades que genera- donde se producen nuevos sentidos que, a su vez, crean nuevas sensibilidades, las cuales, en esta conjuncin producen ciertos tipos de subjetividades. La produccin de subjetividades no es un problema poltico menor; por el contrario, gran parte de la dominacin y la opresin se ejercen justo a partir de esta produccin. Pongamos un ejemplo que nace sin duda a partir de la lectura minuciosa que hemos realizado de la obra de Deleuze: el de la subjetividad conyugal y edpica. Con las precauciones necesarias, ya que no toda relacin entre dos se produce de esta manera, la subjetividad que tiene como cometido encontrar otra subjetividad para poder conferir sentido a su existencia y que vive bajo el enunciado monogmico de que tendr que formar su propia familia para poder resolver su complejo edpico, est reproduciendo una estructura (en este caso, familiar) que es tomada como ladrillo de la estructura social. Eso le permite insertarse sin ningn problema como un consumidor ms dentro del sistema capitalista y le hace, en principio, un trabajador ideal que estar preocupado nicamente por el bienestar de su propia familia. Si la subjetividad producida se queda bajo esos lmites, la conexin con el campo social y con los problemas colectivos ha sido cortada y la represin tanto deseante como social pueden ser plenamente ejercidas. La reproduccin social de la represin se juega en ese nivel. Ahora bien, que otras maneras de pensar, de sentir, de actuar son posibles es una afirmacin por la que apuestan las minoras. Estas maneras otras de existencia se gestan a partir de la creacin de nuevos sentidos, en los agenciamientos que producen las artes, la filosofa, algunas ciencias, unos ciertos discursos que la sociedad va haciendo sobre s misma. Invirtiendo ahora la sentencia hlderliana retomada por Heidegger, diremos que en aquello que salva, en aquello que ofrece mayores posibilidades para la existencia, ah
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radican tambin los mayores peligros. Las lneas de fuga creadoras pueden detenerse, siendo slo lneas de muerte; el CsO puede dejar de ser un Dionisos apolneo y mostrar al Dionisos brbaro que lo haga instinto de muerte; la muerte puede arrastrarnos sin permitirnos ningn devenir. No obstante, rememorando una vez ms al filsofo del martillo, tambin puede ser que los sentidos creados sean lanzados como flechas hacia el futuro, para que otros pensadores, otros pueblos, otras sensibilidades los recojan y los lancen ms lejos.

5. Intempestividad ontolgica de la crtica.

No en el orden de lo eterno, ni en el orden de lo temporal, sino en el de lo intempestivo es en el que busca situarse la filosofa poltica deleuzeana y su concomitante concepto de crtica. En efecto, la crtica no puede darse en funcin de valores eternos porque ello supondra volver a cargar con la trascendencia inamovible de un Dios anquilosado que no termina de morir. Tampoco puede darse la crtica en el orden de lo temporal, aun cuando pareciera como han pretendido el historicismo o las filosofas de la historia que subyacen implcitamente en algunas corrientes filosficas- que ste sera el terreno propio de lo humano en el que encontraramos su ejercicio ms legtimo, porque lo temporal pertenece al orden de la sucesin y ste, a su vez, nos coloca ante dos ilusiones, a saber: la de la superacin continua y constante hacia mejor (llammosla, por comodidad, modernismo) y, la del relativismo generalizado sin distincin que mide a todas las pocas por igual (a la que llamaremos, tambin por comodidad, posmodernismo). Frente a estas tentativas, la crtica entendida deleuzeanamente sera ms bien moderna en sentido foucaultiano: no una bsqueda y produccin desenfrenada y sin sentido de lo nuevo por lo nuevo mismo, sino una actitud ante lo nuevo en el que ste surge como respuesta ante una necesidad sentida como problema que excede los lmites de lo que una poca permite pensar, decir y actuar. Esta actitud sita a lo nuevo en lo que Deleuze llamara el plano de inmanencia en el que coexisten todas las constelaciones conceptuales creadas hasta ahora y en el que se
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inscribiran las filosofas del porvenir. Recuperando la imagen nietzscheana que acabamos de evocar del filsofo como arquero que lanza flechas hacia el porvenir que pueden quedar abandonadas por mucho tiempo, ser retomadas y relanzadas por otros filsofos o perdidas en el olvido, consideramos que esta imagen tiene algo de equvoco, algo que Deleuze supo entender muy bien y que es parte del regalo (envenenado?) que nos hace. La equivocidad de esta imagen radica en que el movimiento puede hacerse no slo en un sentido proyectivo (hacia el porvenir), sino tambin retrospectivo (hacia el pasado) y, en general, en todas direcciones. Si esto fuera cierto, podramos hacer no slo una lectura de la historia de la filosofa o de la historia poltica en el que Platn fuese contemporneo nuestro, sino que, en funcin de un concepto y de un problema, podramos hacernos contemporneos de Platn (por seguir con el ejemplo) y afectarlo desde nuestro presente. En otras palabras, asistir a las variaciones que un concepto o una problemtica experimentaran si los ponemos a prueba con los precursores que nos hemos construido. Al inscribir un concepto, un afecto, un percepto, un functor, un devenir-revolucionario en el plano de inmanencia estaramos imprimindole el signo de lo intempestivo, de aquello que, por permanecer en el plano en estado de latencia, puede ser recobrado en otros presentes distintos del actual. Y es precisamente en este punto donde se levantan las acusaciones ms lgidas contra el plano de inmanencia como reservorio de posibilidades, como totalidad ontolgica. Efectivamente, habra que decir que el plano de inmanencia es una totalidad ontolgica, en el sentido de que abarca todo lo expresado del Ser, pero es una totalidad abierta, no cerrada, que no termina de colmarse a s misma, cuyo trazado no preexiste a las lneas de diferenciacin y al entramado de relaciones que lo van constituyendo y modificando al mismo tiempo. Pero la existencia del plano de inmanencia como totalidad ontolgica abierta no garantiza por s misma la realizacin de la crtica. Es necesario todo un trabajo de composicin entre los elementos que integran el plano no slo para extraer de manera abstracta y descontextualizada algunos de ellos, sino entresacar los elementos que se requieran en funcin de un problema concreto (ya sea poltico, esttico, ontolgico o de otra naturaleza). La crtica exige entonces todo un arte de la composicin que se aplica no solamente a los conceptos que pretendan ponerse en relacin o deseen crearse sino tambin
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a los problemas que un colectivo o una sociedad se estn planteando a partir de su caso concreto. Y ste es el rasgo que los comentaristas recelosos no le perdonan a la filosofa deleuzeana y del que se toman para acusar de esteticista a este pensador-: el que la crtica tenga que ser un arte de la composicin, con todos los riesgos que ello conlleva. Como ya hemos dicho anteriormente, la mera aglutinacin de elementos heterogneos no produce por s misma un agenciamiento; es necesario que los elementos en relacin tengan una cierta organizacin que les permita tomar una cierta consistencia y que coexistan en funcin de un problema al que pretendan dar respuesta. Es la consistencia problemtica entendida como la potencia de un agenciamiento de poder sostenerse por s mismo a partir del entramado de relaciones que establece entre sus propios elementos componentes y otros agenciamientos con los que se relaciona- la condicin de posibilidad para que un agenciamiento pueda trazar su propio plano de inmanencia y sea susceptible de ser empuado de mltiples maneras y en las ms variadas ocasiones como arma crtica. Un concepto de crtica tal como el que hemos venido esbozando a lo largo de este escrito parecera que se enfrenta a una cuestin ltima con la que habremos de medirnos y que es la que le da ttulo a esta investigacin. Esta cuestin podra formularse como una serie de preguntas de la siguiente manera: Bajo qu tradicin de pensamiento en filosofa poltica puede situarse el concepto deleuzeano de crtica? O es que es inasible este concepto? La intempestividad a la que apela y que lo coloca fuera del tiempo (aunque no en la eternidad) no lo hace tambin inoperable desde un punto de vista poltico? Es ste el lmite del concepto deleuzeano de crtica? Qu sentido tendra elaborar un concepto de crtica que no dialogara con otras tradiciones ni tomara posicin frente a ellas?

6. El caso Deleuze: iusnaturalista, contractualista, liberalista, democrtico, socialista, anarquista? Enfrentemos las interrogantes que hemos planteado en el apartado precedente. A lo largo de este trabajo hemos ido viendo, de manera explcita con los precursores deleuzeanos y de manera implcita aunque no velada- durante la exposicin de los conceptos, nociones y problemas que hemos abordado, que la filosofa deleuzeana entra en
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polmica con diversas teoras que han tenido un cierto auge en la filosofa poltica. Las primeras de ellas han sido el iusnaturalismo y el contractualismo con las cuales ha habido un dilogo explcito. El liberalismo y la democracia han entrado ms bien en interlocucin a travs de algunos comentaristas que hemos mencionado en su momento. Respecto al socialismo y al anarquismo, la insinuacin de un dilogo viene sugerida por la reapropiacin que DG hacen del marxismo en sus ms variadas vertientes (recordemos que el anarquismo como teora poltica naci histricamente a partir de una escisin radical en el seno del propio marxismo). Las crticas materiales que Deleuze hace a todas estas teoras y posiciones polticas debern servirnos no slo para observar de qu manera la crtica acta en relacin a otras teoras (y as, poder entrever algo as como, no precisamente un modelo ya que si la poltica es experimental, no podra esperarse tal cosa-, sino una mquina abstracta318 que, en lneas muy generales y con las precauciones de cada caso, nos orientara sobre la manera en que la crtica es posible), sino tambin el signo general hacia donde apuntan estas crticas, es decir, hacia el posicionamiento deleuzeano en torno a estas teoras polticas y su consiguiente originalidad. Adelantemos este punto: Deleuze no coincide plenamente con ninguna de las teoras polticas mencionadas y, sin embargo, paradjicamente a todas tiene algo que decirles, como posibilidad de dilogo y de apertura. El signo ms general bajo el que se mueve la crtica deleuzeana es el de buscar o hacer una salida ante el pensamiento representacional (ya sea en trminos de una teora del conocimiento o ya sea, como es el caso que nos interesa, en trminos polticos). Como ha sealado Michael Hardt con algn grado de acierto ya que Deleuze posteriormente se da cuenta de que ser posthegeliano es una manera de quedar atrapado en el hegelianismo y desplaza la manera de situarse frente a este filsofo-, la filosofa deleuzeana y, por tanto, la filosofa poltica que de ah se desprende va contra Hegel, quien sera el representante eminente del pensamiento representacional. Si seguimos esta lnea argumentativa entenderemos entonces por qu toda forma de organizacin poltica que delegue derechos y responsabilidades polticas en un tercero que acte como representante terminan traicionando, tarde o temprano, al deseo. Tal es el caso del contractualismo y de una de las
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Por tal nocin, DG entienden un conjunto consolidado de materias [no formadas] -funciones [no formalizadas] (filum y diagrama) (AE, p. 520) que son, simplificando un poco, las que dan cuenta de cmo se produce una conjuncin determinada entre los agenciamientos maqunicos de cuerpos y los agenciamientos colectivos de enunciacin.

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variantes que asumi histricamente, a saber: el republicanismo-, de la democracia representativa (no de toda democracia) y del socialismo de Estado. En el extremo opuesto, tendramos que el comn denominador del iusnaturalismo, del liberalismo y del anarquismo sera su tendencia no slo de situarse por encima o ms all del Estado sino la de hacer casi imposible toda forma de organizacin social. Veamos ms de cerca las razones que Deleuze esgrime contra el pensamiento representacional y la forma de organizacin social que de ah surge. Citamos in extenso:
Existira, pues, una imagen del pensamiento que recubrira todo el pensamiento, que sera el objeto especial de una noologa, y que sera algo as como la forma-Estado desarrollada en el pensamiento. Esta imagen posee dos cabezas que remiten a los dos polos de la soberana: un imperium del pensar-verdadero, que opera por captura mgica, confirmacin o lazo, que constituye la eficacia de una fundacin (mythos); una repblica de los espritus libres, que procede por pacto o contrato, que constituye una organizacin legislativa y jurdica, que aporta la sancin de un fundamento (logos). Esas dos cabezas interfieren constantemente en la imagen clsica del pensamiento: una repblica de los espritus en la que el prncipe sera la idea de un Ser supremo. Y si las dos cabezas interfieren, no slo es porque hay muchos intermediarios o transiciones entre las dos, y porque una prepara la otra, y sta se vale de la primera y la conserva, sino tambin porque, antitticas y complementarias, se necesitan la una a la otra. No obstante, no hay que excluir que, para pasar de la una a la otra, se necesite un acontecimiento de otra naturaleza, entre las dos, y que se oculta fuera de la imagen, que se produce fuera de ella. Pero, si nos atenemos a la imagen, vemos que cada vez que se nos habla de un imperium de lo verdadero y de una repblica de los espritus, no es una simple metfora. Es la condicin de constitucin del pensamiento como principio o forma de interioridad, como estrato.319

La bsqueda de un principio fundacional o del establecimiento de un contrato social son dos de las formas que asume el pensamiento que se mantiene dentro de su interioridad, de un pensamiento que no se relaciona con su Afuera, que se mantiene al servicio del Estado. Se va as de la fundacin mgica, mitolgica del imperio a la fundamentacin contractual, racional del Estado. Pero, de la una a la otra, en su mutua complementacin, se hace del pensamiento una cosa dbil que ya no daa a nadie. Que los dardos van para
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MM, p. 380.

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pensar de modo distinto a Hegel por lo menos al Hegel de La filosofa del derecho- lo muestra la siguiente cita: el Estado moderno va a definirse como la organizacin racional y razonable de una comunidad: la nica particularidad de la comunidad es interna o moral (espritu de un pueblo), al mismo tiempo que su organizacin hace que contribuya a la armona de un universal (espritu absoluto). El Estado proporciona al pensamiento una forma de interioridad, pero el pensamiento proporciona a esta interioridad una forma de universalidad: la finalidad de la organizacin mundial es la satisfaccin de los individuos razonables dentro de los Estados particulares libres. Entre el Estado y la razn se produce un curioso intercambio, que tambin es una proposicin analtica, pues la razn realizada se confunde con el Estado de derecho, al igual que el Estado de hecho es el devenir de la razn320. Los trminos utilizados no dejan lugar a dudas, ya que son los utilizados para justificar la alianza entre el Estado y la razn. La alternativa frente a ello sera entonces la de un pensamiento que, para que fuese realmente crtico, se abriese a sus impensados, a su Afuera, a las relaciones de fuerza que pueblan el campo social y le van dando forma, a las minoras que lo cuestionan y lo impelen a pensar; y as dejara de estar al servicio del Estado. En este sentido, la crtica al contractualismo es renovada y enriquecida. Ya no slo seala, como habamos visto en el apartado sobre Sade y Masoch, al contrato como fuente de una ley opresora (ya sea de la naturaleza primera o de la naturaleza segunda), sino que incluso en la constitucin de una repblica de los espritus libres por va de la razn sera sta, en tanto que se arroga el derecho de sancionar lo que conviene a la forma universal del Estado, la que efectuara la opresin, no slo de otros modos de pensar, sino, ms importante, de lo que se deriva de ellos, modos de actuar, de sentir, de existir polticamente distintos. El republicanismo, en la medida en que tuviese por fuente un contrato social o en que se tornase una repblica representativa como en el caso de Mxico, recibira la misma crtica. Ya no se diga de la fundacin mitolgica que est al servicio del dspota: en ella se fundamenta la imagen del Estado como Urstatt.

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Ibd. Las citas de Hegel retoman los trminos de La filosofa del derecho, pero a quienes remiten DG son a dos hegelianos de derecha: a Alexander Kojve (Tyrannie et sagesse) y a Eric Weil (Hegel et ltat; Philosophie politique); para mostrar la alianza de la Razn con el Estado, hasta terminar como razn de Estado.

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Veamos ahora el caso de la democracia que parece ser el horizonte hacia el que tienden la mayora de los Estados en la actualidad. La democracia representativa, al igual que todas las formas de organizacin poltica que se derivan del pensamiento representativo, tendra el mismo problema de traicin al deseo que hemos sealado con anterioridad. Pero un tipo de democracia que no fuese representativa es un punto lgido para la discusin, sobre todo a partir de lo que ha afirmado Philippe Mengue en su ltimo libro sobre Deleuze321, sealndolo como antidemocrtico, para proponer por su cuenta un modelo de democracia que, partiendo de esta filosofa, la superara. Escuchmoslo en sus propios trminos para recuperar lo que hay de rescatable en ello para el pensamiento. Nos dice Mengue que: Ltabli, larrt, le convenu, le bon sens, la tradition, les coutumes transmises, les media, le dbat public, linformation et la communication aux prises avec la mercantilisassions, etc., y sont le lot, soit lensemble des antivaleurs deleuziennes322. Y efectivamente, si hubiese un catlogo de antivalores deleuzeanos seran stos. Slo que, una vez ms, algunos de los trminos utilizados estn convenientemente descontextualizados. De rebote, estos antivalores deleuzeanos seran los valores ideales de la democracia desde la perspectiva de Mengue. Y le sirven a l para fundamentar su propia propuesta terica de un plano de inmanencia dxico que sera el que determinara lo que ms conviene a una sociedad democrtica. Pero dejemos a Mengue con su propuesta aparte e introduzcamos los matices necesarios para sondear qu tan lejano estara Deleuze de la democracia. Conocidas son algunas declaraciones deleuzeanas en torno a los debates (La filosofa aborrece las discusiones. Siempre tiene otra cosa que hacer. Los debates le resultan insoportables, y no porque se sienta excesivamente segura de s misma: al contrario, sus incertidumbres son las que la conducen a otros derroteros ms solitarios323) y la comunicacin (la

comunicacin, que en potencia slo versa sobre opiniones, para crear consenso y no concepto. La idea de una conversacin democrtica occidental entre amigos jams ha

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Nos referimos a Deleuze et la question de la dmocratie, no as en Deleuze y el sistema de lo mltiple que fue su primer libro y en el que tena una actitud distinta de acercamiento a Deleuze, mucho ms rigurosa y atenta de su obra. 322 Philippe Mengue, Deleuze et la question de la dmocratie, LHarmattan, Paris, 2003, p. 43. 323 QF, p. 33.

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producido concepto alguno324). El matiz que hay que introducir es que Deleuze no est en contra de estos valores de manera simple y ramplona, sino contra el uso actual que tienen dentro del Estado y del capitalismo y el valor, no que tienen en general para la poltica, sino, leyendo atentamente, para la filosofa. No obstante, considerando la cercana entre filosofa y poltica desde el pensamiento deleuzeano, habra que decir que si los antivalores deleuzeanos se aplican a la filosofa tambin se tendran que predicar de la poltica. Slo que ah, en los textos polticos de Deleuze, tendramos que hacer nuevamente una lectura ms atenta y ms fina acerca de los llamados antivalores. Recordemos lo dicho en relacin a los estratos, a la estabilidad, a los peligros que implica una desterritorializacin o una descodificacin absolutas: hay en todos esos textos siempre un cuidado reiterado sobre la prudencia necesaria para llevar a cabo toda experimentacin. No es cuestin de hacer saltar todos los estratos, todos los segmentos, todas las lneas molares que nos constituyen porque eso significara que la lnea de fuga que pretende destruir activamente como necesidad para la creacin tornara lnea de muerte en sentido absoluto. Las descodificaciones y las desterritorializaciones tienen que ser relativas a pesar de que tiendan al absoluto en tanto que cada una se engancha y se construye de manera distinta su propio CsO- para que nuevas configuraciones de los estratos vengan a sostenernos de una manera distinta. Por tanto, la afirmacin de que Deleuze rechaza toda forma de estabilidad, sencillamente, surge de una lectura rpida y desatenta de su obra. Respecto al supuesto rechazo de las costumbres en Deleuze, tendramos que recordar el papel que juegan stas en ES y, ms tarde, en DR. Las costumbres, bajo la forma del hbito, son constitutivas del sujeto en tanto que contraen, bajo una sntesis pasiva del tiempo, una serie de casos que son agrupados bajo una unidad autnoma. Y en relacin a la tradicin filosfica, si bien Deleuze se pronuncia en contra del uso represor de la historia de la filosofa como aparato de control y como mecanismo autorreferencial (La historia de la filosofa siempre ha sido el agente de poder dentro de la filosofa, e incluso dentro del pensamiento. Siempre ha jugado un papel represor: cmo queris pensar sin haber ledo a Platn, Descartes, Kant y Heidegger, y tal o tal libro sobre ellos? [] Histricamente se
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Ibd., p. 11.

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ha constituido una imagen del pensamiento llamada filosofa que impide que las personas piensen325, en tanto que supone que lo que la filosofa hace es pensar por ellos para que ya no piensen), tambin apunta hacia otro uso posible de la historia de la filosofa que dejara que un poco de devenir irrumpiera en ella (La historia de la filosofa no slo implica que se evale la novedad histrica de los conceptos creados por un filsofo, sino la fuerza de su devenir cuando pasan de unos a otros326). Si la filosofa pretende estar en una estrecha relacin con su Afuera, otro tanto puede decirse de la tradicin cultural: como lo haba visto Nietzsche respecto a los usos de la historia, la tradicin puede tener un papel represor pero tambin puede ser el punto de contraste a partir del cual es posible evaluar las creaciones que van emergiendo y los devenires que va suscitando. En sntesis, una vez aclarado que los trazos hechos por Mengue del retrato deleuzeano resultan hasta cierto punto toscos y burdos, cabra entonces preguntar, suponiendo que los antivalores (que ya hemos visto que no son tales) sean en realidad valores de la democracia, si la filosofa poltica deleuzeana estara a favor de esta forma de organizacin social. Hay muchos argumentos que podran hacernos pensar que la democracia, en sus condiciones actuales (no tout court), no es para Deleuze la forma ptima de organizacin social. Entre ellos resaltamos los siguientes. El primero de ellos tiene que ver con la isomorfa que guardan los Estados democrticos modernos con los Estados dictatoriales, totalitarios y con el mercado capitalista mundial; los modelos de realizacin pueden ser muy variados (democrticos, dictatoriales, totalitarios...), pueden ser realmente heterogneos, y no por ello son menos isomorfos en relacin con el mercado mundial, en tanto que ste no slo supone, sino que produce desigualdades de desarrollo determinantes.327 Lo que hace la democracia, en sus condiciones actuales que la ligan al Estado moderno y al capital, es acentuar estas desigualdades de desarrollo. De ah que sea necesaria una crtica interna de la propia democracia. Quiz como un eco de la democracia griega y con un gesto aristocrtico, Deleuze sostendra que la democracia slo se puede dar

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C, p. 17. QF, p. 36. 327 QF, p. 107.

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entre iguales (no en una igualdad formal, vaca, como la que predican los apologetas del capital, sino en una igualdad de condiciones) que mantienen su distincin y su distancia. La segunda objecin vendra por el lado de la tirana que puede ejercer la mayora sobre las minoras en la democracia representativa. Las democracias son mayoras, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayora.328 Los devenires son, como lo habamos visto, minoritarios. Habra en ello un gesto aristocrtico en sentido griego de las minoras que se distinguen frente a las mayoras. Las mayoras, al tener los mecanismos para apoderarse del Estado, pueden imponer a las minoras su voluntad sin que les quede a stas otra alternativa que la de resistir inventando o persistiendo en otras maneras de existir distintas a las que les traza la democracia representativa actual. Un tercer argumento viene por el lado de que ni siquiera la democracia consensual al estilo de Habermas- podra ser una alternativa en virtud de la idealizacin del grado de moralidad que podra alcanzarse en el presente por los Estados nacionales envueltos en el capitalismo. An una democracia por consenso y no por mayora sera insuficiente para escapar al capitalismo. Y mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofa de la comunicacin que pretende restaurar la sociedad de los amigos o incluso de los sabios formando una opinin universal como consenso capaz de moralizar las naciones, los Estados y el mercado.329 Las condiciones ideales de la comunicacin, por ms que se busque afanosamente acercarse a ellas en tanto horizonte normativo, son rebasadas tanto fcticamente por la alianza entre Estados y capital como contrafcticamente por las axiomticas que surgen de esta alianza. El consenso, alcanzado en una situacin ideal de comunicacin, no es posible por la sencilla razn de que un conjunto de fuerzas actan de manera previa antes de que el dilogo acontezca. De ah que el dilogo sea ms bien una especie de negociacin, de pacto de paz y de guerra continuada por otros medios, antes que el acuerdo bienintencionado entre voluntades distintas. De ello no se sigue que haya un rechazo total y absoluto de Deleuze hacia la democracia, sino, ms bien, la necesidad de una crtica interna de esta forma de organizacin social que logre responder ante los cuestionamientos actuales que le exigen
328 329

Ibd., p. 109. Ibd., p. 108.

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los propios devenires que ella suscita. No perdamos de vista que lo que DG sealan en primer lugar, antes que la isomorfa entre Estados democrticos y capitalismo, es el matiz de que no se critica a toda democracia, sino slo a la democracia actual, es decir, no a las democracias virtuales, a aquellas que han existido y que existen como posibilidades para la accin poltica y la resistencia. Adems, si la democracia por mayoras oprime a las minoras, esto no excluye que ellas, en su propia organizacin frente al Estado, puedan ejercer procesos democrticos de determinacin mutua en el que sus diferencias logren expresarse libremente. Finalmente, habra que tomar con precaucin la crtica al consenso ya que, si bien DG la empuan en un primer momento como insuficiente para la creacin de conceptos es decir, para el ejercicio propio de la filosofa-, con la posibilidad de hacerla extensiva a la democracia actual, ello significa que el consenso sea la nica va que existe para la democracia, que sta no pueda desplegar otras formas creativas de reinvencin. Ser entonces el socialismo la forma de organizacin poltica que satisfara a Deleuze, aquella que resiste los embates de la crtica? Tampoco en trminos absolutos. A pesar de la reapropiacin que realiza junto con Guattari en AE de la terminologa y los problemas planteados por Marx, el socialismo es, desde la perspectiva deleuzeana al igual que la democracia- isomorfo en relacin al capitalismo. No es un grito sino dos los que atraviesan el capitalismo y se precipitan hacia la misma decepcin: Emigrantes de todos los pases, unos... Proletarios de todos los pases... En los dos extremos de Occidente, Amrica y Rusia, el pragmatismo y el socialismo representan el retorno de Ulises, la nueva sociedad de los hermanos o de los camaradas que recupera el sueo griego y reconstituye la dignidad democrtica.330 Es incluso por esta vinculacin tan estrecha entre democracia, Estado y socialismo por lo que a DG este ltimo les parecer sospechoso. Gracias a las experiencias crticas en torno al socialismo real que Merleau-Ponty, Sartre y otros contemporneos suyos le haban compartido o a las que el propio Deleuze se haba acercado, puede ste distanciarse terica y prcticamente de un socialismo de Estado. La principal divergencia en torno al marxismo socialista es que mientras para Marx la transicin hacia una forma de organizacin social (el comunismo cientfico) est mediada por un Estado (as sea socialista), para DG existe una diferencia de naturaleza entre la
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Ibd., p. 99.

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mquina de guerra nmada y el Estado civilizado moderno que hace incompatible que las transformaciones del tipo y del alcance ms diversos tengan que pasar por el Estado. Ello no quiere decir que Deleuze rechace al socialismo y/o al marxismo (confrntese la reapropiacin que a lo largo de toda la obra deleuzeana hay de la obra de Marx), sino que hace slo una denuncia de los excesos a los que puede conducir. Este punto hace pensar a los simplificadores del pensamiento que Deleuze se encuentra entonces a favor del capitalismo (la esquizofrenia y el capitalismo son ambos descodificadores) y del discurso que lo ha hecho posible: el liberalismo econmico. Ser entonces otro extremo poltico aquel por el que se incline la filosofa poltica deleuzeana, a saber, el liberalismo econmico? videmment, le qui masque cette affinit de Deleuze avec le libralisme et cette occultation a lieu pour Deleuze lui-mme-, cest le refus dadhrer la ide, si chre au libralisme, de poser lexistence dun ordre social spontan (non produit par des dcisions conscientes et volontaires, mais par la main invisible qui rgule long terme le march), et dun ordre qui soit indpassable et donc juste 331. Desde la opinin de Mengue, habra una afinidad enmascarada y oculta de Deleuze por el liberalismo econmico que, a pesar de criticar la famosa imagen de la mano invisible y de la existencia de un orden social espontneo, caera en l por va postestructuralista. Si la crtica efectuada a la subjetividad en tanto producida y no creadora conduce a la inmovilidad y la impotencia polticas, no cabra ms que postular la existencia de un orden social autnomo que se autorregula a partir de las relaciones dadas entre sus integrantes. Esta idea, postulada por los liberalistas, se asemeja mucho segn Mengue a la nocin deleuzeana de agenciamiento. Una sociedad compuesta por agenciamientos sera lo ms parecido a una sociedad liberalista, si creemos a esa perspectiva. Pero recordemos que Deleuze toma partido por los devenires-minoritarios, no por una igualdad abstracta e indiferente que propiciara la autorregulacin. Con una precisin que es necesario no perder de vista: las minoras no son revolucionarias en s; lejos estn de ello. Pero el problema sigue siendo el de una evaluacin inmanente a las propias luchas que se llevan a cabo, a su estilo prctico, a los modos de existencia que suponen y a las reivindicaciones que conllevan (o a los enunciados
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Philippe Mengue, Deleuze et la question de la dmocratie, LHarmattan, Paris, 2003, p. 70.

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que interiorizan ms o menos conscientemente). En dicha evaluacin, el criterio bsico sigue siendo para Deleuze su aptitud variable para articularse con otras luchas, para conectar sus problemas con otros, incluso muy diferentes desde el punto de vista de sus intereses y las identidades de grupo: un constructivismo, un diagramacionismo [que opera] en cada caso por la determinacin de las condiciones del problema y por los vnculos transversales de los problemas entre s332. Los agenciamientos se llevan a cabo de las maneras ms diversas y no podemos generalizar o poner al mismo nivel a todos ellos. Este carcter diferencial que sita a los agenciamientos minoritarios en plena inmanencia es lo que impide que, a nivel estructural, pueda postularse una igualdad abstracta entre todos ellos como la que querra el liberalismo econmico. Quedara entonces una va anarquista como propuesta poltica deleuzeana? Si por anarqua entendemos, como lo sugiere la misma etimologa de la palabra, la ausencia de arjh, de un principio que d cuenta de lo existente, la filosofa poltica deleuzeana no sera anarquista, ya que est ligada muy estrechamente, como herencia nietzscheana, con la propia ontologa. Pero si los agenciamientos no pueden agruparse bajo la forma del Estado sino que terminan desbordando estas condiciones en diferentes mquinas de guerra que difieren por naturaleza del Estado, no podra hablarse de una anarqua entendida como ausencia de un orden trascendente- en la que estaran permanentemente inmersos los agenciamientos, aun cuando, eventualmente, tambin estuviesen atravesados por un ordenamiento estatal? Recordemos nuevamente la expresin utilizada en DR por Deleuze para referirse al tipo de relacin que acontece en un mundo poblado por inconmensurables diferencias: anarqua coronada. Veamos en qu contexto aparece esta expresin. En la obra referida, Deleuze est hablando del empirismo trascendental y de la esttica apodctica, despus de haber revisado el problema de la diferencia en Aristteles (representacin orgnica), Leibniz (representacin rgica) y Platn (dialctica divisoria), es decir, est elaborando el concepto de diferencia una vez que ha revisado a los predecesores en esta materia. Uno de los fragmentos en cuestin dice: Este empirismo nos ensea una extraa razn, lo
332

Sibertin-Blanc, Guillaume, Deleuze y las minoras: Cul poltica?, en Zarka, Yves Charles et alt., Deleuze poltico. Nueve cartas inditas de Gilles Deleuze, Nueva Visin, Buenos Aires, 2010, p. 59, aadido entre corchetes del propio autor.

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mltiple y el caos de la diferencia (las distribuciones nmades, las anarquas coronadas)333. En los dems casos donde aparece esta expresin siempre est ligada a la nocin de distribuciones nmadas. Si aadimos la tematizacin del nomadismo que aparece en MM, la combinacin entre devenires-menores y anarquismo est ms que bien servida. Sin embargo, la nocin misma de anarqua coronada nos da una pista que no debemos dejar de lado. Deleuze no propondra una anarqua sin ms, sino slo aquella que estuviese coronada. El problema de la coronacin, como sabemos, es en poltica un problema de soberana. Pero, quin podra coronar a la anarqua? En DR la respuesta a esta interrogante es: la Diferencia, es decir, un sistema de relaciones de determinacin recproca entre diferencias que han perdido su identidad o la han dejado en suspenso. La anarqua sera pues la repeticin incesante de las mezclas ms diversas entre diferencias y multiplicidades. Si la pregunta sobre la coronacin de la anarqua volviese a plantearse a la altura de obras ms tardas, como MM, los libros sobre cine, FB o QF, la respuesta sera el agenciamiento, pero con un pequeo matiz: s, habra mezcla entre heterogneos mltiples, pero no toda combinacin alcanzara a tener consistencia, podra engendrar una composicin, sera un agenciamiento. Quiz sta sera la principal diferencia respecto de un anarquismo en sentido habitual, tal como lo plantearan Proudhon, Bakunin o Kropotkin: que para Deleuze el agenciamiento guarda una correspondencia con un sentido esttico que le lleva a buscar una cierta consistencia a partir de la composicin experimental entre fuerzas poltico-sociales que entrarn en relacin. Este rasgo esttico no lo encontramos ni en el mutualismo de Proudhon ni en el colectivismo de Bakunin ni en el anarquismo-comunismo de Kropotkin (aunque este ltimo haya pugnado por un anarquismo ms moderado conciliable en cierta medida con el Estado). En cuanto derivacin del marxismo, el anarquismo, incluso en sus variantes anarcosindicalistas, adolecera de la misma insuficiencia sealada por DG en torno a ste en AE y MM, ya que planteara el problema de la organizacin social a nivel de la conciencia social y los intereses de clase, pero dejara incuestionado el terreno de la liberacin y la creacin del inconsciente. En trminos deleuzeanos, el anarquismo, al igual
333

DR, p.

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que el marxismo, se mantendra en las catexis preconscientes de inters pero no trabajara sobre las catexis inconscientes de deseo, con lo que el devenir-revolucionario que propondra permanecera truncado o incompleto. Siguiendo con esta lnea de la bsqueda de un ms all o algo previo al Estado, adems de algunos marxismos y los diferentes anarquismos ya referidos, encontramos tambin al iusnaturalismo que postulara la existencia de derechos naturales previos a la constitucin del Estado, ya sea que sta se d por va tradicionalista, ya por contractualismo o ya por coaccin. Desde el iusnaturalismo, existen derechos en el estado de naturaleza que deberan ser preservados una vez que acontezca, sea por la va que sea, el paso al estado civil o social. Hemos reservado esta discusin justo para el final de este trabajo porque consideramos que en el sealamiento de iusnaturalismo que Pardo presenta como propio de Deleuze encontramos uno de los puntos ms lgidos de la filosofa poltica deleuzeana en el que tanto sta como el concepto de crtica que hemos venido elaborando podran tambalearse. Es, pues, una prueba de fuego para este pensamiento. En la versin simplificada del iusnaturalismo que presentamos en el prrafo anterior podemos rastrear las derivaciones que han tenido lugar en el terreno poltico a partir de esta teora. En esta formulacin inicial encontramos el germen de lo que posteriormente sern los derechos humanos, los cuales son, en virtud de su carcter universal, inalienable e igualitario, una suerte de derechos naturales, ya que se tienen por el mero hecho de haber nacido y pueden oponerse ante los diferentes Estados. Traemos a colacin esta referencia a los derechos humanos para recordar la crtica que Deleuze realiz de ellos: stos, en cuanto derechos que apelan a una especie de estado natural que se tiene por el simple hecho de haber nacido y en el que encontraran su fundamento, no pueden ser una fuente privilegiada del Derecho positivo (la fuente privilegiada, no restrictiva ni excluyente de otras fuentes a priori, para Deleuze ser la jurisprudencia en cuanto casustica que procede por problematizacin y adecuacin de los principios generales del Derecho a los casos particulares). Baste esto para sealar que, bajo esta versin simplificada, Deleuze no es iusnaturalista. Pero si la objecin ms fuerte fuera sta, no habra necesidad de recordar nuevamente la dificultad sealada por Pardo en relacin a la filosofa poltica deleuzeana y,
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en general, a toda filosofa poltica que se pretendiera revolucionaria. Recordemos lo que sealaba Pardo cuando hablbamos del iusnaturalismo sadiano y deleuzeano. Pardo nos deca que es comprensible que los revolucionarios hayan invocado siempre cierto iusnaturalismo, y que hayan reclamado los derechos de una naturaleza anterior al pacto para poder romper con l o cambiarlo334. Las antpodas del iusnaturalismo las encontraramos en la afirmacin hobbesiana de la cooriginariedad entre estado de naturaleza y estado social que hara imposible que el primero pudiese ser fundamento del segundo y que obligara a que este segundo tuviese que buscar su fundamentacin a partir de s mismo bajo la forma del pacto social que instaura la ley. Por eso, las objeciones revolucionarias (o reaccionarias) contra la escena hobbesiana del pacto social se han convertido, con el tiempo, en las crticas del carcter meramente formal de la ley en su concepcin kantiana o moderna, en nombre de toda clase de ticas materiales, es decir, en la crtica del primado absoluto de la ley que es propio del pensamiento de lo poltico de acuerdo con el modelo del Estado de derecho o, dicho con mayor precisin, con el modelo que entiende el derecho como el nico marco de posibilidad y de inteligibilidad del poder poltico335. Otra vez, la discusin parece empantanarse porque, como recordaremos y concedindole a Pardo que la equiparacin entre el concepto de ley hobbesiano y el kantiano es justa, el autor que, en primer lugar, Deleuze opona precisamente al concepto de ley era Sade, del que recuperaba su crtica iusnaturalista para enfilarla contra el contractualismo, mostrando el carcter derivado de la ley. Y la crtica se realiza, en este caso y como sostiene Pardo, por una ascensin hacia unos principios primeros que son anteriores a la ley y al contrato y que provienen de la naturaleza primera. Pero, en segundo lugar, el otro escritor recuperado por Deleuze en su crtica del concepto de ley Sacher Masoch-, opera una crtica por descenso y humor que ridiculiza a la ley por sus efectos. El Masoch de Deleuze no cae pues en una especie de apuesta por los principios primeros de una tica material particular, sino que, retomando el problema, tal como ha sido planteado de manera magistral por Kant, opera un descenso hacia las consecuencias que muestran la absurdidad de la ley que se deriva del contrato. Lo que sealbamos como
334 335

Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 258. Ibdem., pp. 258-259.

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limitacin en su momento, en relacin a las posibilidades de resistencia y de accin poltica que nos ofrece una estrategia poltica como la masochiana, presenta ahora otro cariz, polticamente ms interesante y potente: por ms que la fundamentacin de la ley ocurra en trminos inmanentes a travs del contrato no puede evitarse que, formalmente y llevada en su cumplimiento hasta las ltimas consecuencias, termine desplegando un ejercicio opresor de su poder en el que se muestra su carcter absurdo. Es sta la crtica a partir del humor- que DG recuperan en KLM y al que aadirn un elemento ms: Kant cre la teora racional de la inversin (de la concepcin griega a la concepcin judeo-cristiana) de la ley: la ley ya no depende de un Bien preexistente que le dara su materia; ahora es pura forma de la cual depende el bien en cuanto tal. Parecera que Kafka se inscribe en esta inversin. Pero el humor que aporta da testimonio de una intencin muy distinta. Se trata no tanto de desplegar esta imagen de la ley trascendente e incognoscible como de desmontar el mecanismo de una mquina totalmente diferente, que slo necesita esta imagen de la ley para coordinar sus engranajes y ponerlos a funcionar juntos con una sincronizacin perfecta336. El desmontaje, como operacin propiamente crtica, nos muestra los elementos de los que se compone un agenciamiento. En el caso del aparato de Estado, la ley slo cumple una funcin de coordinacin como un elemento ms de ese agenciamiento. Lo que nos muestra el desmontaje justamente es que la ley, derive o no de un contrato, tiene importancia no por ello sino como elemento de cohesin del mecanismo estatal. Sin embargo, habra que considerar que la objecin de Pardo tiene unos alcances mayores y toca la mdula de la filosofa poltica deleuzeana. Bajo el rastreo que va haciendo del pensamiento poltico deleuzeano, Pardo rescata una distincin que Deleuze traza a partir del prlogo a La anomala salvaje de Toni Negri en relacin a Spinoza, a saber: la distincin entre potentia y potestas. Tendramos as que la potestas es aquella
categora que expresamente vincula Deleuze a la nocin aristotlica de dynamis como potencia separada de aquello que puede, pura posibilidad contrafctica, y que opone a la nocin spinoziana de potentia como un poder siempre actualmente realizado y ejercido, siempre cumplido y satisfecho, [] (de tal manera que el Macht de la Wille zur Macht sera
336

KLM, p. 66, cursivas de los autores.

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heredero de la potentia spinoziana, y ambos seran lo contrario de la dynamis aristotlica y de su encarnacin poltica como potestas, como derecho diferente de los hechos e inconfundible con ellos) [] es de esta potentia de lo que se trata en la categora deleuzeana de deseo: el deseo no carece de nada como la potencia no necesita de nada para ser actualizada. As pues, la tesis de que el deseo carga directamente el campo social, [] es en su esencia, desde el punto de vista metafsico, la reivindicacin de la categora spinoziana de potentia y, desde el punto de vista poltico, la reivindicacin de un poder natural que se convierte por s mismo en ley, de un hecho que se convierte por s mismo en derecho sin necesidad de pacto alguno, sin intervencin de una instancia tercera extrnseca que venga a sobredeterminarlo desde el exterior (el Estado o el Padre)337.

Los dardos han sido lanzados: iusnaturalismo poltico que hunde sus races metafsicas en la potentia spinozista y en la voluntad de poder nietzscheana, tal y como han sido recuperados por Deleuze. La argumentacin culmina con la equiparacin entre la univocidad del Ser y la omnipotencia divina. Escuchemos al propio Pardo: esa potentia que siempre est actualizada, que no est separada de lo que puede, que siempre est cumplida o satisfecha, no es, en el fondo, sino la potentia absoluta de Dios, la omnipotencia que, especialmente en su versin spinoziana, no deja resto alguno de posibilidad sin realizar. Una ontologa de la univocidad, como lo es la de Deleuze, supone que no hay jerarqua alguna entre Dios y sus criaturas, que son ontolgicamente iguales []. Podramos decir, sin ms, que en AE esta potentia se llama cuerpo sin rganos338. Como ya habr notado el lector atento, Pardo arremete contra la trinidad filosfica que preside DR, slo que en el orden inverso: Nietzsche, Spinoza, Scoto. Ante este panorama, es menester introducir algunos matices que pareciera que incluso el mismo Pardo ha olvidado. La clave para un esbozo de respuesta la puede dar el tan problemtico y poco entendido concepto de voluntad de poder. En efecto, si atendemos a los trminos mismos (separar o no a una fuerza de lo que puede) que Pardo y Deleuze utilizan, vemos en ellos un signo, ms que spinozista o scotiano, nietzscheano que apela, principalmente, al Nietzsche de La genealoga de la moral, en especfico, a la distincin entre fuerzas reactivas y fuerzas activas. Recordemos
337 338

Jos Luis Pardo, Op. cit., p. 259. Ibd., p. 260.

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que ninguna de ellas se define de manera esencial sino relacional y que incluso las fuerzas reactivas, cuando no tienden hacia el resentimiento, la mala conciencia o el ideal asctico sino que se disponen ellas mismas para la accin, son necesarias. Al igual que como sucede con los tres tipos de lneas (molar, molecular y de fuga) o con las catexis sociales o libidinales del deseo, todo apunta hacia un arte de la composicin que, dicho en trminos spinozistas y a nivel tico, sera el arte de organizar los buenos encuentros, es decir, aquellas relaciones que aumentan nuestra potencia de actuar, evitando los malos encuentros que buscan disminuirla. Si esto es as, implica que, a pesar de los esfuerzos por llamarlos de alguna manera, pero teniendo la precaucin de no confundirlos con una suerte de voluntarismo-para actualizarse que la potentia spinozista, las fuerzas activas o el deseo realizan por efectuarse, ello, frente a lo que afirma Pardo, no siempre sucede. Hay potencias, hay fuerzas, hay deseos reactivos que tiran en sentido contrario (la familia edpica, el Estado, la moral, por mencionar algunos ejemplos). Resulta curioso que cuando Pardo dice que la potentia se llama cuerpo sin rganos no considere los dos polos fundamentales hacia los que puede tender este CsO: si bien puede ser instinto de muerte que conlleve una negacin radical trascendente del propio deseo, tambin puede ser esa pequea muerte intensiva que asciende desde dentro y pone a funcionar un agenciamiento en los ms diversos niveles. Por tanto, lo que en cada caso hace de CsO no puede estar plenamente siempre realizado. se sera el pequeo matiz que, desde nuestras consideraciones, habra que hacer a la interpretacin pardiana. Slo que las objeciones de Pardo resurgen con una mayor fuerza. Al trazar un paralelismo entre la crtica de la economa poltica realizada por Marx y la crtica de la economa libidinal llevada a cabo por DG como medios para desvelar las relaciones de explotacin que atraviesan a ambas economas (ya que las dos, desde la ptica deleuzeana, seran una y la misma economa), Pardo saca a relucir que el problema del paso del estado de naturaleza al estado social est planteado en Marx a partir de la distincin entre el valor de uso (que revela la cantidad de trabajo socialmente invertido en la produccin) y el valor de cambio (que hace del producto una mercanca cuya plusvala empobrece a los productores y enriquece a los propietarios de los medios de produccin). La relacin econmica sera as un tipo de relacin que tendra una doble naturaleza: por un lado, es anterior al contrato social, ya que acontece antes de que se instaure ste (el intercambio es
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quiz una de las ms viejas actividades de la humanidad) pero, por otro, una vez que el contrato da origen al Estado y a las leyes que de ah se derivan, su funcin es la preservacin de las relaciones econmicas tal y como se daban antes de su instauracin, es decir, el enmascaramiento de las relaciones de explotacin. El paralelismo con AE se da con el desenmascaramiento de otro misterio: es el de cmo el deseo llega a desear su propia represin o, dicho con menos retrica, de cmo pueden la explotacin, el avasallamiento, la humillacin y la explotacin misma llegar a ser deseados339. A la dificultad metodolgica (cmo tener acceso a un concepto puro de deseo sin pasar por la imagen deformada que de l nos da la represin?) se ana el problema de explicar el hecho de que el deseo desee su propia represin. Si la represin al igual que el deseo- ocurre de manera social, quiere decir, entonces, que la represin y la ley (en sentido trascendente) vendran junto con el paso del estado de naturaleza al estado social sancionado por el contrato. Por tanto, el deseo sera anterior al contrato y estara en una suerte de estado de naturaleza. El paralelismo contina:
Marx tomaba un hecho situado al margen del derecho o al menos en sus mrgenes (en esa esfera privada de la sociedad civil que el Soberano hobbesiano renunciaba a legislar para no caer en el absolutismo), y encontraba en ese hecho un germen de derecho natural, un hecho del que se poda derivar un derecho o un valor; algo parecido es lo que DG pretenden hacer con el orden del deseo, con el orden de las mquinas deseantes. El cuerpo tiene aqu una significacin primordial [] He aqu el resultado de tomar el cuerpo como modelo: la posibilidad de derivar el derecho de la mera existencia (el pueblo palestino, el pueblo vietnamita, que no surgen de la constitucin, sino que la preceden y, por lo tanto, pueden interrumpirla)340.

Que el derecho derive de un hecho, es una posicin claramente iusnaturalista. Slo que Deleuze se cuida de caer en una posicin de esta naturaleza. Lo hace por una doble va. La primera de ellas la encontramos otra vez a partir del Nietzsche de La genealoga de la moral y en la lectura que Deleuze hace de esta obra. Lo que Deleuze quiere resaltar en la relacin acreedor-deudor no es tanto su precedencia respecto al contrato sino que es una relacin social que muestra como lo hara Hobbes desde la perspectiva pardiana- que no
339 340

Ibd., p. 264. Ibd., pp. 265-267.

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hay paso del estado natural al estado de naturaleza porque ambos coexisten ya que el deseo tiene un carcter social que le es inherente. La segunda va que sera un corolario de la primera- es que el deseo guarda una relacin de exterioridad respecto al contrato: le antecede, coexiste y le sucede. Por esta razn, cuando configura un devenir-revolucionario no se puede decir que lo haga apelando a su anterioridad respecto al contrato, sino a partir de las propias determinaciones que adquiere en cada caso el agenciamiento. Y justo sta es la clave por la cual difcilmente se puede situar plenamente a Deleuze dentro de alguna tradicin de la filosofa poltica y por la que parece tan inasible: estamos ante un terreno en el que las relaciones de fuerzas preceden, coexisten y persisten a todo contrato y a toda formacin estatal, sea del tipo que sea. ste es su punto lmite, el punto en el cual no se adscribe a ninguna de las teoras polticas que hemos revisado y, sin embargo, esta independencia le permite dialogar crticamente con todas ellas, pretendiendo as abrir nuevos horizontes para la prctica y el pensamiento polticos. De ah tambin las dificultades mayores que surgen cuando se trata de entrar en dilogo con todas estas posiciones. La circunstancia poltica que ci a Deleuze haca difcil cualquier tipo de compromiso duradero entre tanta agitacin. Sin embargo, ello no signific que se mantuviera en absoluto ajeno a lo que aconteca en su medio. Su prctica poltica no habra sido la misma sin el encuentro con Guattari, aunque su ahnco filosfico sea anterior y posterior a esto. Quiz, sin caer en el extremo de reclamar un nuevo nombre para esta teora poltica, habra que prolongarla a travs de las mltiples crticas que realiza a otras teoras, para proseguir justo por los derroteros hacia los que stas ya no apuntan. Ms all de cualquier predileccin por tal o cual teora habra que desarrollar las consecuencias que se seguiran de asumir cada una de ellas con el aporte crtico que realiza la filosofa poltica deleuzeana. La imagen que surge de la crtica no es solamente la habitual que la entiende a partir de su posicionamiento en torno a una serie de problemas sino la de abrirse paso entre los mltiples posicionamientos que han ido surgiendo en filosofa poltica para construir el lugar desde el cual la enunciacin y la corporalidad en sus mltiples entrecruzamientos nos hacen devenir otros. Criticar no significa ms que constatar que un concepto se desvanece, pierde sus componentes o adquiere otros nuevos que lo transforman cuando se lo sumerge
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en un ambiente nuevo. Pero quienes critican sin crear, quienes se limitan a defender lo que se ha desvanecido sin saber devolverle las fuerzas para que resucite, constituyen la autntica plaga de la filosofa.341 Criticar, devolviendo las fuerzas a lo criticado, es lo que hemos pretendido realizar a lo largo de estas pginas.

341

QF, p. 33.

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