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Dinoia, vol. 15, no.

15, 1969

EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN
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Sera completamente infundado suponer que el problema de la individuacin, porque hoy no es de actualidad, era un falso problema. Corresponde a los socilogos de la cultura estudiar los factores extrnsecos a la filosofa que influyen en las "actualidades", de manera cada vez ms determinante. En el vaivn de esas actualidades, a veces damos por descontado que las filosofas pasadas se llevaron en su ocaso los problemas mismos de que ellas se ocupaban. Pero la falsedad de un problema no es una cuestin de tiempo, ni es materia de opinin, sino un defecto intrnseco, tan denunciable como un paralogismo, aunque no con los mismos instrumentos. Pues esa falsedad slo se produce (y se produce pocas veces) en el nivel de la teora; y como su denuncia ha de ser tambin teortica, es difcil que a sta se le reconozca la misma autoridad y eficacia directa que tiene la de una incorreccin formal, o de un deficiente examen de los datos. La falsedad terica no es lo mismo que el error, y tanto ella como su denunciante aparecen siempre en torno a las "cuestiones disputadas"; de suerte que una teora montada sobre el falso problema puede invocar, con apariencia plausible, la misma legitimidad en principio que las otras, mientras que la denunciante podr parecer una simple discrepancia ms. As ha ocurrido, por ejemplo, con el problema de la Nada, al que encontramos, en algunas situaciones tpicas, como incrustado en los cimientos mismos de la lgica y la ontologa. La persistencia tenaz de algunos falsos problemas se debe tambin a esto: a la aparente racionalidad pura de las teoras que surgen de ellos. Hay algo ms racional, ms lgico en sentido estricto, que el monismo abstracto de Parmnides, o que la doctrina hegeliana de la identidad del Ser y la Nada? Si penetramos desprevenidos en la trama de esas construcciones, quedamos apresados en ella. La presunta evidencia de la proposicin "el Ser es, la Nada no es", la cual en modo alguno es primaria, simple e inequvoca, induce a poner el Ser y la Nada en un mismo nivel, como dos absolutos originarios, a los que sera formalmente necesario conjugar de algn modo, para fundar el pensamiento y organizar la estructura de la realidad. Reconocer que se trata de un problema falso, aunque planteado con rigurosa pulcritud racional, requiere negar el supuesto bsico, que es como salirse de la trampa, y afirmar algo que s constituye una evidencia inequvoca, a .saber, que el Ser no tiene contrario. Su
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relacin con la Nada (la cual no es conceptuable)es una simple simetra forjada por la mente,un esquemasin valor gnoseolgico. En todo caso, la realidad misma no presenta falsos problemas. Pero presentaproblemas:no encontramosen ella slo datos empricos. Conviene recalcarestecarcterproblemtico de la realidad, respectode nuestro conocimiento. Ciertamente,la realidad no se libra a la primera inspeccin (ni a la segunda).Si hubiese esa "entregainmediata" de lo real, la ciencia no seria teora,sino catalogacin. Desde siempre y para siempre,la ciencia es una indagacinms all de lo dado, de lo que se ofrece aqu y ahora. O dicho de otro modo: hay que percibir en lo dado algo ms de lo que suelen llamarsedatos. De hecho, as procedemossiempre,incluso cuando la vocacin de episteme degenera:cuando la ciencia opera como auxiliar y promotora de la industria humana, o se consideracomo una capacidad especfica del horno [aber. Pero el pensamientofilosfico actual parece que se vaya contagiando de esailusin optimista que prevaleceen los niveles inferiores, los ms empricos, de la investigacin cientfica. La falta de horizonte terico permite creer a quienes cultivan diminutas especialidades que esa investigacin es, en verdad, una tarea desprovistade problemas,y que consisteen un progresometdicoregular, en una acumulacinde "cosassabidas". Lo que no cabe en estecauceestrechosera preocupacinespeculativa.La ciencia sera despreocupada.No tendra problemas:slo tendra tareas. Claro est que dicha conviccin se encuentra ya, ella misma, en el nivel de la teora: es una teora de la ciencia, aunque el especialistano se cuide de expresarla cientficamente. Se comprendeque unas ciencias como la paleografa,como la numismtica o la entomologa, procedan serenamente sin problemas, porque la lgica de estasciencias es, de manera bsica, una tcnica de descripcin y clasificacin. Pero cuando una ciencia tiene que manejarmuchas categoras, o seaconceptos que representanestructurasde la realidad, resulta inevitable que los problemas aparezcanen la fase superior, terica, de su desarrollo interno. Mejor dicho: estasotras ciencias son tericas precisamenteporque las realidadesde que se ocupanpresentanproblemas,y no solamente"datos". La especializacinde las ciencias positivas en modo alguno ha eliminado de su campo aquellos problemascuyo tratamientotiene que efectuarse en zonasfronterizascon el territorio de la metafsica. Si esta vinculacin o interdependencia no se percibe hoy, y hastase niega,se debe a razonespuramente circunstanciales,a las que no abona ninguna prueba referentea la constitucinde la ciencia como tal. La ciencia es unitaria, aunque no sea uniforme. Pero ocurre que, en cualquier dominio, las investigacionesque msprosperanson, naturalmente,las empricas. Las investigacionestericas son ms escasas; a vecespasa mucho tiempo sin que se produzca ninguna.

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Incluso en su propio dominio, es inevitable que los empricos las vean con mal disimulada prevencin, y las tilden de especulativas. Una excepcin notable se encuentraen la astronomay la cosmologafsica, donde los datos empricosobligan de inmediato a remontarseal nivel de las hiptesis. Tambin ocurre as en la paleontologa. De suerte que ni siquiera en el dominio de las ciencias positivas puede prevalecerel criterio positivista. De otra parte, los propios metafsicoshan descuidadoel cumplimiento de una obligacin metdica,que es la de recabarde las cienciaspositivaslos datos que obligan a plantear de nuevo, pero en trminos distintos, los mismos problemasque la filosofa haba desprendidode otros datosmenoscompletos,antesde la especializacin.
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Un caso ejemplar es el problema de la individuacin. Si recaemosen l, lo primero que advertimoses que ni puede ser soslayado, ni puede plantears en los trminostradicionales. Podemosimaginar que tengoante la mirada dos pedazosde cuarzo,dos aves y dos sereshumanos. Cada una de estasdos parejas pertenecea una especiediferentede las otras. Esta simple percepcinplantea dos problemas, distintos pero conexos,que son fundamentales.Primero, es problemtica la posicin del ente individual dentro de su propia especie. Cul es el fundamento de estaespecificidad?Segundo,es problemticala relacin interespecfica, o sea la distincin ontolgica entre la forma de individualidad en una especie,y la de otra forma especfica.De momento,lo que nos interesa descubrir es el fundamentode la distincin entre dos ejemplaresde la misma especie. Cul es el principio que determina la singularidad de cada ejemplar? Por lo que sabemoshoy, incluso en nivel elemental,parece poco probable que eseprincipio sea comn a las tres especies.Ya en esta fase preliminar de la indagacin,nuestropensamiento inicia el diseo de unas hiptesis que discrepan de las tradicionales. Decimos que cada ejemplar es lo que es, y que no se confunde con el otro. Pero stasson dos afirmaciones diferentes.Por ser "lo que es", se dira que cada uno de los dos ejemplares es igual al otro; pero, al mismo tiempo,cada uno es "10 que es" individualmente,y esto permite distinguirlo de su pareja. Si la ciencia en general se propone averiguar lo que las cosasson, inevitablementetiene que discernir e integrar esasdos acepcionesdel ser que, siendo dispares,concurren en un mismo ente. En qu consisteser, cuando designa esa propiedad de inconfundible que poseecada ejemplar individual? Porque se trata de algo objetivo, de algo inherente a la cosa misma, y no de nuestra capacidad subjetiva de discernimiento,la cual puede fallar ante dos inconfundibles.

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El cuarzoes eseanhdrico silceo al que llamamos habitualmentecristal de roca. Cada uno de los dos pedazosque tengo enfrentees esto,cristal de roca; son iguales,pero no se confunden el uno con el otro. Tampoco se confunden las dos aves,o los dos hombres. Ahora bien: la forma de individualidad del cristal esla misma forma de individualidad que tiene el ave, o que tiene el hombre?sta no es una cuestinresuelta,y ninguna ciencia particular estcapacitadapara plantearla en trminosradicalesy universales (ni, en verdad,lo ha intentado ninguna). La invstigacina fondo no cabe en un trabajo breve, cuyo objetivo restringido es el de orientar en la pesquisa de problemas;pero s cabe indicar someramentealgunos datos que reforzarn la hiptesis de un principio variable (no uniforme) de individuacin. Son comunesa todaslas cosasperceptiblesdel universodos "notas" que, siendo extrnsecasa su entidad propiamentedicha (pues no "denotan" lo que la cosa es), revelan sin embargosu singularidad inconfundible. stas son la ubicacin y la unidad numrica. Ambas deben constar como datos inmediatosde nuestraexperienciaemprica. Se comprendesin ms que cada cosa que percibimos est constituida como unidad. La forma de esta constitucin es la que no se ofrece desdeluego,y ha de ser investigada. Puede muy bien ocurrir que la individualidad no sea constitutiva de la cosa. El conceptode cuarzo no contiene la nota de individualidad, como la contiene el concepto de pjaro, aunque de hecho siempre percibimos el cuarzo en porcionesindividualizadas. De parecidamanera,y por una razn conexa,la cosa real, que es una en cada caso,ocupa un lugar en el espacio,y estelugar slo puede'Serocupado por ella. Podemosconfundir dos cosassemejantes, cuando las percibimos separadamente; incluso podemosdudar en la identificacin de cada una, estandoambaspresentes.De lo que no podemosdudar, cuando la alteridad es un dato de su presencia,es de que cada una es "una" respectode s misma, y es "otra" respectode la otra. Unidad numrica y posicin espacial son, por tanto, condiciones aparenteso externasde la cosasingular. Si ademstiene la cosa individualidad interna o constitutiva,es una cuestinderivada. Tambin es derivado (aunque estono significa secundarioen importancia)el examen de la temporalidad. Pues, aunque nosotros percibimos siempre la cosa en un momento determinado,esta fijacin temporal es subjetiva, y no revela la inherencia de la temporalidaden la cosamisma;o sea,la forma como el tiempo haya podido intervenir, si ste es el caso,en su constitucin individual. Cuando se trata de objetosque encontramos en el campode la naturaleza inorgnica,como el cristal de roca, advertimosfcilmente que la individualidad, aunquereal, slo es fctica:no es constitutiva de su entidad. Los dos pedazosde cuarzo tienen unidad y posicin. Pueden contribuir ademsa su

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inconfundibilidad las diferencias cuantitativas de volumen y de configuracin. Pero su individualidad se ha producido por simple fragmentacin. La misma palabra "pedazo" indica que las determinaciones individuales que presenta no son inherentes a su ser, en tanto que cristal de roca. El cuarzo sigue siendo lo que es, cuando tomamos un pedazo y lo partimos. Las dos porciones que resultan de esa fragmentacin tienen, ambas, singularidad numrica inconfundible. La unidad del pedazo originario ha desaparecido; pero su conversin en dos unidades no ha alterado la naturaleza de la cosa misma. De suerte que a esos dos pedazos los llamamos individuos, que quiere decir indivisibles, forzando la etimologa: realmente individual slo es aquello que no puede existir sino' como unidad entitativamente independiente; o sea, aquello que contiene en su esencia misma la nota de individualidad. Incluso en este reino de lo inorgnico asoma la posibilidad de considerar varias formas de individuacin. No parece lo mismo un pedazo de cuarzo que un pedazo de mineral de hierro, extrado de la mina. Pues el cuarzo no es estrictamente amorfo. Aunque tambin puede fragmentarse sin alterarse, . posee, como todos los cristales, una estructura. Este carcter estructural, que es intrnseco cmo interviene en la individualidad? Desde luego, no se trata de algo aleatorio. La configuracin interna de los cristales revela microscpicamente unas simetras geomtricas perfectas. Adems, estas simetras, aunque persistentes, no son estticas. La fsica ha descubierto que las leyes morfolgicas de los cristales tienen que ser entendidas en trminos dinmicos, de dinmica atmica. En qu relacin estn, respecto de la individualidad, las simetras cristalinas con la estructura atmica del hierro? Cuando se desciende al nivel microscpico, reaparece el problema en relacin con la individualidad de las partculas nucleares. Aqu nos encontramos con el tpico ejemplo de una zona fronteriza entre la ciencia positiva y la metafsica: la individualidad presenta aspectos que son, a la vez, fsicos, epistemolgicos y ontolgicos; conjugados con las cuestiones mecnicas y dinmicas, estn los problemas del tiempo, el espacio y la causalidad. Si pasamos ahora al campo de la naturaleza orgnica, se nos hace patente la necesidad de Un principio de individuacin especial. El anlisis fenomenolgico descubre en los entes orgnicos algo ms que las determinaciones de unidad numrica, configuracin externa y posicin espacial; algo, en suma, que no corresponde al orden cuantitativo. Las entidades singulares que se forman por fragmentacin, como las que tienen realidad fsica, no guardan unas con otras relacin ninguna. En cambio, en los entes orgnicos, la relacin de unos con otros es algo inherente a su constitucin. Se presentan aqu, pues, dos variantes. El ente cuyo ser incluye la capacidad de relacin con otro ente de la misma especie, slo puede existir con ind-. vidualidad originaria e inalterable. Pero, adems, esto impone un cambio de significado en el concepto de especie.

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Aunque apenaspodamosrozar el problema ontolgicoy lgico de la relacin del individuo con la especie,es oportuno sealar desdeel principio que, en estecampo,la especiees ella misma una unidad, una entidad real. No es un simple concepto,ni es eso que Aristteles y los escolsticos llamaban sustanciasegunda(y que tiene una posicin tan ambiguaentre la lgica y la ontologa). Quiere decirse que, en biologa, el conceptode especiees un conceptoontolgico,y su funcin lgica no equivale a la de lo universal frente a lo particular. Sin los individuos no hay especie,por supuesto.Pero la especieorgnica,sobre todo la animal, no es tan slo la abstraccinde una quidditas comn,una agrupacinde individuos, o una claselgica. La especievive y evoluciona:es sujeto real de unos determinadosatributos. Las mutacionesno se observansino en los individuos. Pero el hechodecisivoque aqu resalta,el que da a la individualidad un sentido diferente,y permite hablar de la realidad de la especie,es el hecho de las relacionesindividuales. El equipaje para estasrelacionesforma parte de la dotacin originaria del animal. El ente ha de estar constituido como una individualidad inalterable, pues slo como individuo puede relacionarsecon otro individuo de su especie.En otras palabras:el conceptode especieimplica en estecampo la individualidad irreductible de todas las unidades que abarque el concepto general; a su vez, la trama de esas relacionesentre individuos presenta la especiecomouna realidad en s misma,y no como simple conceptoabstracto. Por el hechode que la unidad del ente ya no es una singularidad numrica, por estomismo la especiees tambin una unidad real. La biologa cubre hoy un ancho territorio, que se ha diversificado en mltiples especialidades idneas;pero permaneceunificada por un problema bsico que le plantean los datos, cualesquieraque sean las lneas de investigacin. El dato primario es la unidad del ente orgnico,su singularidad individual. Todo lo que vive es individuo, por su constitucin entitativa. El individuo ya no es slo una unidad morfolgica,sino lo que se llama una unidad fisiolgica,la cual incluye la nota de funcin. En este sentido decimos que su individualidad es irreductible. Lo mismo puede expresarse diciendo que estaunidad presentauna forma determinadae invariable, por la cual debe considerarse como indivisible. El ser vivo no slo es individuo porque es "uno igual que otro", sino que ademsposeela "individualidad" como algo propio. (sta es la propiedad de distincin que, en el nivel humano, llamamos personalidad.) Como se trata en todo caso de un ente complejo,el anlisis de su ser procura discernir suscomponentes qumicos, y averiguacmo actan bioqumicamenteen el organismo.Entramos aqu en uno de esoscamposcomunes a varias ciencias positivas. Pero esta cooperacinde varias ciencias en el estudio de una forma especialde individualidad, ms bien acentala autonoma de la ciencia biolgica, y en cierto modo agrava su problema. Pues

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el anlisis de las partes no permite reconstruir el todo. La individualidad, en efecto,no es la suma de unos elementos,ni resulta de la enumeracin de unas funciones"particulares". No es el trabajo aislado de unas "partes", iguales en todoslos casos,sino la conjuncin o asociacinde estaspartes y funciones. La sinergia es una coordinacin centralizadade funciones que se mantiene activa mientras vive el organismo,y cuya interrupcin produce simplementela desaparicin del ente como tal. Claro est, la sinergia no es ms que la palabra con la cual designamos un [ait brui, un hecho bsico; pero tal hechorevela el carcterirreductible de la individualidad. Las funciones coordinadashan de ser especficamente iguales,para que se mantenga la unidad real y la continuidad de la especie;pero, a la vez, esa coordinacin sinrgicaes,y slo puede ser, individualmente constitutiva y distintiva. La irreductibilidad del individuo orgnico, o sea, el carcter de una forma de ser que no puede existir sino con individualidad distintiva, se hace ms patentecuanto ms compleja es su estructura. Donde mejor se advierte es en la capacidadde procreacin. Podemosdecir procreacin,y no reproduccin, si deseamos indicar desde luego que este procesono es una pura repeticin cuantitativa de casosequivalentes,sino que por l se origina un ente genuinamentenuevo, a la vez que se mantiene la continuidad de la especie. La lnea de sucesinest formada por individuos nicos, inconfundibles en s. Resumiendo,estosindividuos poseenlas siguientespropiedades: 19 tienen, como los inorgnicos, singularidad cuantitativa o numrica, con las notas extrnsecasde posicin y configuracin; aunque, en los organismos,la configuracinya no es externa,fctica y alterable mecnicamente, sino que resulta de factoresbiolgicos,internos. Por esto, 29 tienensingularidad "cualitativa" o entitativa: unidad funcional sinrgica irreductible; 39 tienen necesariamente, o sea constitutivamente, la capacidad de relacionarse con otros individuos de su especie,y sobre todo la capacidad de procreacin;aunqueslo en la lnea genticade esa especiesuya. La herencia es, pues, la va de continuidad por la cual la especiese reitera a si misma; pero lo hace slo medianteinnovaciones.stas,a su vez, son de dos clases:la innovacinque representasiemprela unidad complejadel ser vivo, que es absolutamente irreproductible, y la mutacin especfica,o sea la introduccin y transmisin de caracteresespecficosnuevos. Es manifiestoentoncesque, sea cual sea el principio de individuacin en la naturalezaorgnica,steno puede ser el mismo que opera en la naturaleza inorgnica. Estamos,pues, en condicionesde avizorar una nueva variante del principio, una confirmacin fenomenolgica (emprica, positiva, o como se quiera llamar) de la hiptesis segn la cual la individualidad humana respondea un principio sui generis. Lo veremosms adelante,pero desde ahora puede indicarse el hecho de que el individuo humano, como

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tal individuo, presentalos caracteres ya enunciadosde la unidad orgnica,y ademsalgunos otros que los entes orgnicos no poseen. Por esto resulta inadecuadorepresentarla forma de ser del hombre como una variante especfica del conceptogenricode naturalezaanimal. Aqu, en el orden humano de la realidad, la procreaciny la transmisin genealgicason conceptosque, ademsde mantenersu significado biolgico, han de transportarse, con un significado nuevo, a un campo ontolgico distinto, porque con ellos designamosfenmenosque trasciendenel orden de la naturaleza:son fenmenosque pertenecenal orden histrico. La historicidad es un factor intrnseco en la unidad estructuraly funcional del 'serhumano. Las funcionesque coordina y centraliza la sinergia propiamente humana no son las biolgicas,aunque stassean condicionantes; son las funciones vitales requeridaspara la praxis, en el sentido ms amplio de la palabra, que incluye la reflexin intelectual, la accin moral, la creacin artfstica, el dinamismo poltico, etc. As, la relacin del hombre con el hombre desborda el nivel puramente biolgico, y lo que resulta de esta relacin no es slo algo ms que la universalidad abstractadel conceptoespecfico, sino tambin algo ms que la unidad real de la especieorgnica: es una realidad nueva, con su propia ley de herencia, que se llama comunidad. El problemade la individuacin humana debe plantearseatenindose a la relacin dialcticade la comunidady la individualidad.

Reanudemosahora el contactocon la cuestin metodolgicainicial. Aunque la metafsicatambin parte de datos empricos (de qu otra cosase puede partir?), ella procedecon otro ritmo, con ms cautela que las otras ciencias,porque es ms problemtica. Este problematismode la metafsica se le reprocha a ella como signo de inseguridad o incertidumbre; pero hay que dar a'la palabra su significado literal, para indicar que la metafsicaes precisamente descubridorade problemas. Reprochesse le pueden hacer cuando plantea problemas falsos, si bien la denuncia de estas "falsedades"es tambin tareade la propia metafsica. Se comprendeas que, por ser la ms radical de las ciencias, haya en ella mayor proporcin de problemas,y que stosopaquen las otras cuestionesque requieren simple anlisis y descripcin,las que se van resolviendo con un buen trabajo parsimonioso. Bien es verdad que a veces,en su historia, la metafsicadio la impresin de una soberbia grandiosa en sus construccionestericas,como en el romanticismoalemn,cuando era osadamente especulativa.Pero la audacia, con o sin romanticismo,aparecetambin en ciertas etapashistricas de las ciencias particulares;la hemos observadoen la filologa, en la cosmologa

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fsica,en la economay la historiografa,hastaen la mecnica. Esto depende del tenor de una poca. En la metafsica,aquella osada se advierte ms que en las cienciassegundas, porque en stasni la especulacin,ni su crisis, impiden el desarrollo de la investigacinpositiva, mientras que en metafsica,por su misma universalidad,el trnsito del anlisis positivo a la sntesis terica es inmediato y forzoso.En estesentido,la metafsicaes ms sistemtica,y por estojustamenteparecems aventurada.La hiptesisrelativa a un problemano se puede dejar suelta. Es la naturalezamisma de las cosas,y no un simple prurito de unidad, lo que obliga a conectarlacon las hiptesis relativasa otros problemas,porque sin estaorganizacinglobal no se sostiene ninguna de ellas. El esquemaintegral pareceentoncesobra de artificio, tantomscuanto mayorseasu coherenciainterna,y mejor resalteel acabado de su arquitectura. Los constructores de grandessistemasde artificio estn hoy desacreditados, no sin motivo. Prosperan, sin embargo,las filosofas personales,las "cosmovsones", y unas concepciones de la metafsicaque la sitan ms all de la episteme y del logos racional. Pero las reglasestrictasde buen trabajo que ha de seguir la metafsicacomo ciencia, como ciencia primera, son precisamentelas que le impiden rehusar la misin de atender a los problemas que los hechosmismospresentan.La historia de la metafsicadeja un resabio de insatisfaccin. Mal se entiende esa historia si se cree que la reincidencia en unos mismos temases debida a una incapacidad o deformacin del pensamiento metafsico,o a lo que plebeyamente llamaramos falacias y quimerasde los grandessistemas.El juicio sumarsimode los grandesno es menosarroganteque la grandezade stos. El descrditode la metafsicano lo justifica la aventura de su pensamiento. Es una manerade ocultar y de compensarla humillacin que sufre la impacienciamodernaante la obstinada presenciade los problemas. Pero esta impacienciaes de origen pragmtico. Al autntico cientfico no puede impacientarlela imposibilidad de eliminar los interrogantes, pues la ciencia no es,ella misma,sino esencialinterrogacin. Nuestra razn no fracasa interrogando. Tambin en las ciencias particulares advertimosla reaparicin de los mismosproblemas,en unos contextosrenovadospor el progresopositivo. El augede una ciencia promueveun mayor caudal de hechosconocidos; pero, inevitablemente, nuevoshechostraen nuevosproblemas,o nuevas maneras de enfocarviejos problemas. Con esto no queda desacreditado sino el absolutismo. Pero es convenienteprevenirsecontra las celadasdel absolutismo, el cual toma a vecesforma de criticismo. La simple negacin perentoria de los problemasmetafsicospuede muy bien representar,no una crtica de la razn (porque sta es una faena permanentede la propia metafsica),sino un absolutismodefraudado,que se manifiestanegativamente.No

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es menos absolutista Hume que Spinoza. y tambin hoy existen dogmatismos criticistas. Un problema es real cuando surgede los datos; o sea,cuando los datos de que disponemosno bastanpara dar cuenta y razn de la realidad misma que nos los ofrece. Tiene sentido ocuparsede l cuando disponemosde los medios tcnicosadecuados para plantearlo. En fin, la solucin que podamos proponer, despusde tal planteamiento,ser legtima en todo caso,aunque algunos la considereninsuficiente, o desbordada,o la juzguen errnea por otras razones. Pero habrn de ser razones,no gestoso prejuicios, los que fuercen a desecharuna solucin que, de todos modos,se propuso como hiptesisterica. En cuanto al problema, no se puede eliminar, ni con gestos ni con argumentos de razn:estah, ante todos,reclamandonuestraatencin. Para concretarcon un ejemplo: la hiptesis terica de Aristteles,segn la cual el principio de individuacin es 10 que l llama la materia, no es ms aventuradao quimrica que la hiptesis fsica contempornea, segnla cual el universo se encuentra en una fase de expansin, acaso decreciente. Ambas rebasan el nivel de los datos que las sugieren. La primera ofrece dificultades graves,y una de ellas es el hecho de que la materia, por definirse como indeterminada,no es objeto posible de experiencia. Pero las dificultades de la segundano son menores,pues aqu se abre un abismo entre lo que se sabepositivamentey 10 que la hiptesis propone. Desde luego, el conceptode universo incluye la nota de totalidad, y sta no es, ni ha sido, ni serjams como tal, objeto de observacin.La cuestin del infinito puede plantearse siquiera en trminos fsicos? Incluso la inferencia inductiva resulta aqu aventuradao especulativa;pues el observ..Ior juicioso no deja de percatarsede que el fsico est efectuando,:11 astronoma y cosmologa fsica, una transposicinde tiempos verbales, la cual proyecta una sombra de reservassobre cuanto dice: En efecto: el fsico sita en el presentelos datos relativos a un pasado remotsimo, para actualizarlos tericamente,y poder explicar cmo es el universo. Cmo es, en el presente,no lo sabremos nunca. La velocidadde la luz es inferior a la del pensamiento. A pesar de todo esto, sera petulante afirmar que la cosmologacarece de autoridad para formular hiptesis tericas, debido a ese inevitable anacronismo,el cual le impone unas limitaciones ms severasan que la indeterminacin de Heisenbergen fsica nuclear, y la condena a ser una ciencia de lo que fue. No menospetulante sera afirmar que el problema de la individuacin era un falso problema, slo porque Aristteles lo resolvi de manera que nos parece insatisfactoria. Entre los problemasautnticos,reales, encontramosel de la individuacin. En algunas pocas,como la nuestra, ha permanecidoopacado. Pero somosnosotroslos opacos,los que interponemosprejuicios en la va de luz que viene del problema. Pues no hay que dudar de esto: la conciencia de

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problemas es una conciencia iluminada. En trminos cientficos, sta es la conciencia. Si las solucionesson tan sedantespara el hombre entero es porque aletargan la conciencia. Desde luego, son necesarias,como una pausa. Una conciencia siempre activa sera irresistible; le pedimos a ella que nos ilumine, pero tambin que nos d seguridades. Por esto buscamosel sosiego en ese trenzado de fenmenostan circunscritos que es capaz de urdir la investigacinpositiva, a ras de nuestro suelo.

4 Olvidemos, de momento,la historia del problema. Esa historia es pertinente, como veremos enseguida. La filosofa no tiene un nuevo nacimiento cada vez que el pensador se enfrenta a la realidad. La originalidad no cancela el pasado,y el examen de estepasado es parte de la tarea sistemtica:no consiste en exhumar y repulir unos fsiles de la vieja filosofa. Pero conviene cargarsede razn, y empezaraveriguando si el problema de la individuacin aparecehoy, con carcter insoslayable,en relacin necesaria con otros problemas de reconocida actualidad. Podemoselegir uno, entre varios, que adems tiene importancia primera, lo mismo terica que vital. ste es el problema tico. Es un hecho que el hombre est constituido como una entidad individual. El hecho mismo es de una evidencia que no requiere ninguna explicacin. El problema surge despus de tomar el hecho en cuenta. Decimos que el hombre est "constituido" como individuo. Qu constitucin es la suya? Qu es lo que forma, y cmo se forma, esa individualidad? Supongamosque se trata de una individualidad numrica. Ya sabemos que no es as, pero vamos a admitirlo provisionalmente, para ver a qu consecuenciastericas nos conduce el supuesto. El hombre, cada hombre, sera un puro singulum, cuya constitucin formal reproducira exactamente la de todos los dems singuli incluidos en su especie. sta es la manera griega de ver las cosas; o mejor dicho, una manera de verlas que empieza en Grecia, pero que persiste en doctrinas aparentemente alejadas del aristotelismo. Si la forma de ser individual y la forma especfica fueran coincidentes, entonces las diferencias individuales no perteneceran a la "formalidad" del ser. Tendramos un grupo de ciencias que slo se ocuparan de lo accidental en el hombre. As, la psicologa diferencial (yen gran parte, la 'parte acasoms fecunda,la psicologa de hoyes diferencial); y tambin la sociologa, la historia, la ciencia jurdica, lo que antes se llamaba filologa comparada,y en fin, la tica. A la metafsica slo le quedara pendiente la cuestin lgica y ontolgica de las diferencias especficas.Se entiende: no las diferencias que presentanlos varios individuos dentro de la misma espe-

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cie, sino las que deben establecerse entre esa especiehumana y las especies vecinas,que se consideransus congneres. Por estecamino se llega a la clsica.definicin del hombre como "animal racional", en la que figura el gnero comn a los animales y a los hombres,y una nota constitutiva de estosltimos, que sera el diferencial especfico.El procedimiento,y la frmula en que concluye, son de una correccin lgica modlica.Slo tienen el inconvenientede que el hombre no queda ah real y formalmentedefinido. Lo cual no ha de extraarnos, pues esto ocurre cada vez que, para la solucin de un problema real, adoptamos el punto de vista lgico. En primer lugar, la racionalidad no se sobreaadesimplementea la naturaleza,'para formar el ente humano. El conjunto de notas A, B Y C sera constitutivoy definitorio de la animalidad; incorporandoa estecuadro la nota D, se obtendra la humanidad. Este artificio lgico no produce,por supuesto,la humanidad,ni consigueexplicarla. En el hombre, la humanidad transforma la naturaleza,opera sobre ella: sobre la suya propia, y sobre el medio ambiente.Si ste es el nico animal que puede hacerlo no denota este poder que el hombre no es, justamente,un animal, de manera propia y autntica?No tiene el hombre naturaleza, y ademsotra cosa. El hombre es esa naturaleza transformada,es el ser literalmente sobrenaturaJ.l Dejemos aparte el hecho de que la racionalidad, que se incluye como diferencial en aquella definicin, no ha sido ella misma analizada. Para los efectos lgicos de la definicin, hay que suponer que la racionalidad es uniforme. Pero la observacinno confirma este supuesto.Al contrario, .cabedecir que las variacionesfuncionales y estructuralesde la razn permiten caracterizarla individualidad de los hombres (y hasta de las pocas y los estilos de vida). La razn es comn, pero funciona siempre como diferenciante. Cmo podremosentoncespensary formular la distincin entre el hombre y los entesque pertenecena otras especiesanimales?Si logramosdesasimos de la tradicin (y hay que reconocer que no es fcil), advertimos enseguidaque estapreguntano tiene sentido.En la experiencia directa, todo el mundo sabe lo que es ser hombre, nadie confunde a un hombre con ningn otro ser del universo. Y no por una diferencia externa, como la -quenos permite distinguir entre el ave y la tortuga; sino porque en eso ,que se llama lo externo est ya dado lo que se llama esencial.La teora, la ciencia,no ha de hacermsque tomar nota de los datosde esaexperiencia primaria y comn. Por qu no lo ha hecho as? Por razonesformales,de uniformidad lgica, que examinaremosms adelante.Indiquemospor ahora
1 Respecto del concepto de sobre-naturaleza, vase Los principios de la ciencia, Fondo -de Cultura Econmica, Mxico, 1965; cap. IV.

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que lo que el hombrees,en el sentido ms radical y autntico,o seaaquello que permite identificar a un ser humano, e impide confundirlo con otra forma de ser, es algo que se ve con los ojos de la cara, antes de que el entendimientoreflexivo tome cartas en el asunto: no es algo que haya de buscarsepor el procedimientolgico de la' diferenciacin especfica (o por el procedimiento fenomenolgicode la epoch). Cuando tenemosdelante un hombre, su humanidad se nos hace patente de inmediato. Pero entendamosbien: es su humanidad la que se hace patente. Lo humano en cuanto tal se revela en y por la individualidad del entehumano. No preguntamos ques?sino quin es? La preguntaesencial, especfica,sera superflua: el hombre manifiesta su "esencia" con su presencia,Lo que deseamos conocer es la persona,la biografa del ente. Esta situacin no es puramente anecdtica. La filosofa no ha reconocido la importancia decisiva de una experiencia universal y primaria, por la cual establecemos una distincin entre dos formas de ser irreductibles: la humana y la no humana.De estesaber precientfico, pero apodctico, obtiene su fundamentola ontologa.e Lo primero que resalta,cuando se trata de distinguir entre la "especie humana" y las especiesanimales,es la imposibilidad de incluirlas a todas ellas en un gnero comn. Lo humano es un "gnero" aparte. Este gnero no se subdivide a su vez en especiessubordinadas.No hay subordinacin lgica, sino variedad histrica: lo que abarca el gneroes una multiplicidad de formasreales,siempreabiertaa la renovacin.Lo cual vale tanto comodecir que la realidad humana se muestra reacia a la formalizacin lgica de los gnerosy las especies. Cada individuo posee su autenticidad constitutiva, en un grado y con una modalidad que son cambiantes,y por esto irreductibles. En el hombre, lo uniforme se encuentra en la ausencia de uniformidad. Si podemosdistinguir entoncesentre este ser humano y otro gnero de entes, es justo porque no podemos confundir a un hombre con otro hombre.Lo que nos comunicala presenciaindividual no es un conjunto de accidentes, adscritosa una esenciadesconocidade momento,sino una forma de ser que es esto, ni ms ni menos: una forma de ser. Los otros entes, cualesquieraque sean sus gneroso especies,sabemosdesde luego que son "otra cosa", algo diferente y ajeno, algo que no es "propio", como lo es el t. De suerte que el t es individuo, y por esto es algo distinto del yo, pero a la vez es algo "propio" del yo. Este principio de "propiedad" o comunidad es el mismo principio de individuacin: es la expresin. En ella el sujeto "se da a conocer": existe hacindosecognoscibleen un acto de literal entrega.Se dir, justificadamente,que de todas manerashay que
2 Cf. Metafsica de la expresin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957;caps. V y VIII.

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averiguar cules sean las notas comunes en el ser de los humanos; cmo ha de estar constituido el hombre para que pueda producirse la efectiva apropiacin (tan distinta de la asimilacin neutralizadora de los casos particulares en una especiecomn). Aunque no se maneje el concepto de una esenciaespecfica,uniforme en todos los individuos, tiene que haber en el ser de los humanosalgo comn a todos ellos, para que formemosla nocin intelectual de humanidad, y para que exista la comunidad entre el yo y el t. Esto es cierto. Tales averiguaciones correspondena una ontologa de lo humano. Lo que en este punto convena resaltar es que dicha ontologa no puede programarsemonogrficamente,como un simple estudio antropolgico, porque afecta a las cuestionesms fundamentalesde la metafsica y de la lgica. Para proceder con la debida correccin sistemtica,debe plantear primero, como tal problema, el problema de la individuacin en l hombre. No puede el hombre definirse, ni siquiera analizarse,como un puro yo. Esta postura egocntrica, que parece reforzada por el sentido comn, ha impedido a la filosofa advertir que el yo es "esencialmente" un t; o sea,que la relacin con otro yo no es advertencia,no sobreviene despusde la constitucin formal, sino que es ella misma constitutiva de la forma de ser humano. Por esto, el t no es propiamenteun t sino en tanto que es "igual que yo"; e igual que yo quiere decir "distinto de m". Es la expresinla que hace de su ser algo igual y distinto a la vez. Entre idnticos no hay dilogo. Esto es decir que las diferencias individuales no son fcticas o contingentes. Es inherente a los mismos caracterescomunesla diversidad de sus manifestaciones. Lo distintivo no es aqu algo desdeableen la operacin lgica de la ciencia, COmolos llamados accidentes. Por su esencia misma, el ser de un pjaro es igual al ser de otro pjaro de la misma especie. Por ser "racional", el ser de un hombre es "esencialmente"distinto del ser de otro ejemplar de la misma especie"animal racional".

5 En el campo de la tica, esto es lo ms apremiante.Figura la moralidad, la condicin de ser moral, entre las propiedades idneas del hombre, las que permiten distinguirlo de otras especiesde ser? Pero esta misma nota es la que permite distinguir, unos de otros, a los individuos de la misma especiehumana. Cada uno es "lo que es" por "lo que hace". El desacuerdoCOnla maneratradicional de plantear la cuestinno puede ser ms patente.Si la esenciaes uniforme, idntica en todos los individuos cmo puedeuna de las notas esencialesdeterminarlas diferenciasentre los individuos?O dicho de otra manera:si cada hombre no es,radicalmente,ms que

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una singularidad numrica, entonceses evidente que esasdiferenciaciones, que de todosmodosson manifiestas, no estarnradicadasen lo medular de su ser. Por su esencia,el hombre seria moralmenteneutro, indiferente. Que la vida moral es diferenciante, no requieredemostraciones. En tanto que sujeto moral, el individuo humano es absolutamenteirreductible, es singular en el sentido de nico, como lo es la conciencia.Pero la biograHa no es un accidente.Los actos morales presuponenla comunidad. Sin embargo,stano es la comunidadlgica y esencialde la especie, sino la comunidad real de la intercomunicacin, de la interdependencia existencial. Desdeaqu se avizora la ndole insuperablede los obstculos (no reconocidos expresamente) que han encontradoen este punto los filsofos esencialistas,y en particular los medievales. Era imposible que esos pensadores seavinieran a sostenerque la moralidad no es algo intrnseco,algo entitativamenteinherentea la individualidad del ser humano. Esto no lo podan aceptarellos,ni creo que pueda aceptarlonadie, una vez que la cuestinha sido planteada.Lo que se hace es prescindir de la cuestin. Podra sugerirseque estadificultad se resuelveincluyendo la moralidad en el conjuntode notasesenciales de la quidditas humana,comootro diferencial especfico. AS, el hombre quedaradefinido como "animal moral". Aparentemente, estainclusin sera una reformaparcial, que dejara inclume la estructurade la teora esencialista. Pero entraa algo ms que una reforma: pone en crisis la nocin misma de la uniformidad especfica.Lo que la reforma prueba es la imposibilidad de toda reforma parcial. Admitamosque la moralidad seaconsideradauna nota comn. Esto no basta,porque no aclara en modo alguno el sentido real de la moralidad. No es ella un rasgopeculiar, como el ser bpedo implume, ni es una facultad, como la de razn, que apareca,junto a otras facultades,en la trama de los caracteres constitutivosdel ser humano.Moralidad es el trmino con el cual designamos, en general,el hecho de que los actos humanos tienen sentido;de que la accin propiamentehumanaes,por necesidad, accin cualificada, no indiferente+ La moralidad no es un carcter abstracto del cual hayamosde servirnos para sealar la diferencia especfica entre los hombresy los animales;antesque esto,es lo que sirve para distinguir, unos de otros, a los individuos de la comunidadhumana. Y la distincin no es pensada, no espuramenteintelectualo lgica,sino ntegramente vital, porque se origina en el propio individuo: stese hace a s mismo individuo distinto, y por estoes inevitable que sus semejantes lo distingan. Guiada por su empeode establecer clasificacionesclaras y distintas, la lgica tradicionaldefine las esencias comparativamente, mirando tanto o ms a las especies congneres que al ser mismo de lo definido. Si se incluye la moralidadentre las notasdistintivasde la especie, dentro del gneroanimal,
:1

Cf. Metafsica de la expresin, cap. IX.

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se dira que, puesto que todos son entes morales, todos los hombres siguen siendo esencialmente iguales. Pero, justo porque son "esencialmente" morales, los hombres son esencialmente diferentes, y es ah donde radica su diferencia con otras especies de ser.s Tampoco puede la moralidad relegarse al nivel ontolgico de lo peculiar (Hhov) del hombre, como la capacidad de aprender gramtica. Porque esta capacidad, que Aristteles pone como ejemplo de los predicables "propios", es una nota comn, y distintiva respecto de otras formas de ser (por esto se dice que es un predicado convertible); pero lo dion no es en modo alguno un factor de diferenciacin entitativa entre los hombres. Y aqu se encuentra, precisamente,la clave de la cuestin. Lo distintivo entre el hombre y otra; especies es aquello, y slo aquello, que produce distinciones reales entre los mismos individuos humanos, es decir, aquello que produce las individualidades. El hombre es el nico ser que posee y opera su propio principio de individuacin. El principio, en efecto, es operativo: no es algo dado ab origine, sino como literal potencia de ser. As, un contraste decisivo con la uniformidad del esencialismo se revela en la necesidad de elevar a rango ontolgico el concepto de acto, con el cual se representa algo muy diferente de lo que entenda por acto la metafsica tradicional. Moralidad es actuacin, en el ms amplio sentido: es ese dinamismo por el cual los individuos humanos se distinguen unos de otros entitativamente, al "tomar posiciones" en el mundo. Estas posiciones comprometen, y por esto el individuo queda en ellas definido realmente (no lgicamente). El t se identifica por sus actos. Decir que "responde" de ellos y por ellos, significa, antes que una determinada relacin moral positiva, que su propio ser queda delimitado por ellos. Los actos son formativos de su ser. Por esto, en su comportamiento est patente su individualidad inconfundible. Pero ah est tambin su "esencia" humana: su humanidad es su inconfundibilidad. La moralidad no puede ser reconocida como un carcter entitativamente constitutivo (diramos constituyente) del hombre, y diferencial respecto de las especies no humanas en general, si no se reconoce que es diferencial dentro de la misma especie humana (o sea, promotor de diferencias). No sera, pues, compatible reconocer esto, y a la vez afirmar 19 que la humanidad, la condicin real de ser hombre, no es sino una variante especfica de la realidad que designa el gnero "animal"; 29 que el principio de individuacin, uniforme en todos los gneros y especies de la realidad, es la ma4 No podemosexaminar con detalle la cuestinde si es posible,o deseable, transformar la teora esencialistade manera tan radical, que en ella se afirme la singularidad "esencial" del individuo. Esto eliminara las dificultades inherentesa la uniformidad especfica;pero obligara a reconocerde modo expresola historicidad de las llamadas notas esenciales;lo cual no parece congruente con lo que solemos entender por esencialismo.Hasta ahora, todos los esencialismos han sido a-histricos.Cf. Zubiri, De la esencia, passim.

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teria; y 3Q que tambin la forma es uniforme en todos los individuos (y tiene que serlo, si es increada, como insiste en afirmar Aristteles). Veamos. La materia es puramente indeterminada. No tiene forma, y a pesar de que es sustancia, no existe en s misma. As no hay manera de conectarla tericamente con el acto existencial moral. La forma, por su parte, es el componente universal de la sustancia concreta. Siendo uniforme, tiene que ser diferenciada, para que se produzca el individuo. Y ah est la apora. La forma, aunque es acto, no puede actuar sobre s misma para individualizarse. En algn lado hay que buscar el principio de individuacin, pues slo las sustancias individuales o concretas existen actualmente. Y cmo puede ser la materia este principio, si la materia es ella misma pura potencia? Advirtiendo esta dificultad, Toms de Aquino ide una materia que no fuese absolutamente indeterminada: la materia signata quaniitote Pero esta nocin es como un recurso facticio, elaborado de manera argumentativa ante los trminos abstractos del problema; no surge de un examen directo de la realidad misma. E incluso en el contexto de la teora hilemrfica, resulta oscura esa determinacin cuantitativa, que corresponde al orden categorial del accidente, y que sin embargo se adscribe al componente sustantivo material del ente. Por definicin, la sustancia material era indeterminada. Esa "signatura" material cuantitativa que se le sobreaade puede operar como principio individuante, sobre todo en el hombre? La personalidad humana es un concreto real que no resulta de los datos de su ficha antropomtrica. Por supuesto, ningn autor ha pensado que la entidad individual del hombre se produzca por fragmentacin. No es ste el sentido de la materia quantitate signata. Algunos escolsticos reconocen que el principio est ya formalmente incluido en el concepto mismo de su naturaleza especfica. Pero no basta sealar que dicho principio est

aliquid insitum rei, pertinensquead intrinsecam et ultimam individui constitutionem, et [undans formaliter illam, quae indioiduatio dicitur. No basta,
porque en rigor esto puede decirse tambin del ser animal. Una cosa es que ciertos entes no puedan existir sino como individuos, con una individualidad intrnseca y formalmente definida (los animales); cosa distinta es que otros entes (los hombres) posean su propio principio de individuacin, por el cual cada uno de ellos ha de existir diferencindose entitativamente de sus semejantes. En el primer caso, el individuo slo es racional (reductible a razn lgica) en tanto que se considera como ejemplo particular de la universalidad especfica. En el segundo caso, la singularidad absolutamente irreductible del individuo sera irracional, de acuer "Materia. " dupticiter accipitur, scilicet, ut signata et non signata. Et dicitur signata, secundum quod consideratur determinationem dimensionem harum scilicet uel illarum .. Materia signata est individuationis princiPium." De veritate, q. 11, arto 6.

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do con los cnones lgicos y ontolgicos de la tradicin. (La cual abarca, conviene repetirlo, buena parte del pensamiento moderno que ya no conserva vnculo directo con las filosofas aristotlica y escolstca.) Las diferencias individuales, promovidas por la accin moral de los sujetos, no tenan en la metafsica tradicional su asiento ontolgico propio. De ah que el problema tico quedara dividido entre la teologa y las especulaciones de la ontologa sobre los conceptos abstractos de bien y mal (o fuese simplemente sustituido, como en el caso de Descartes, con la evasiva pragmtica de la moral provisional). La filosofa no ha logrado despus explicarnos por qu existe la moralidad en general. La fundamentacin ontolgica de la tica (no de una moral positiva) tiene que partir de estas preguntas: Cmo ha de estar constituido el ser de un ente cuya existencia produce, por necesidad, eso que llamamos actos morales? Qu orden de ser es ste, que slo puede existir formando l mismo su propia individualidad? Qu relacin existe entre la individualidad fsica y la individualidad personal, la propiamente humana? Porque la individualidad personal implica la autonoma ontolgica.

t-

Qu significado preciso habr que dar a esta frmula provisional "autonoma ontolgica"? Ah queda indicado, de manera bastante clara, un camino de investigacin, por el cual ha de aclararse la relacin entre la autonoma entendida como autarkeia, como independencia y capacidad de iniciativa moral, y la irreductibilidad constitutiva del individuo, que es condicin formal de la praxis y de la existencia histrica en general. Lo que resulta patente desde luego es la necesidad de invertir los trminos en que el problema se ha planteado tradicionalmente. ste es un problema inicial: no es un problema que surja, como una dificultad inesperada y tarda, en la aplicacin del mtodo especfico. Es un contrasentido establecer primero la esencia especfica uniforme, y luego preguntar, un tanto sorprendidos, cmo son posibles en los individuos unas diversidades tan hondas, que incluyen nada menos que la vida moral. Cuando Aristteles mantiene que, en rigor, slo existe lo individual (la sustancia primera), lo que pretende no es realzar ontolgicamente la individuadad, sino evitar las dificultades inherentes a la tesis de que la esencia especfica (sustancia segunda) tuviese realidad propia, aparte de los ejemplares concretos, ste es un aspecto de su desacuerdo con Platn que no nos concierne ahora. Pero Aristteles sostiene tambin que de lo individual no hay ciencia. Hemos venido comprobando que esto no se puede aceptar sin restricciones. La preocupacin lgica uniformista de Aristteles se manifiesta, no slo en la nocin de un nico principio de individuacin, el mismo para todos los

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entes, y en el consiguiente empleo de un mismo mtodo de especificacin, sino adems en la identidad formal de todos los individuos de cada especie, o sea la uniformidad de la quidditas comn. Estas dos uniformidades son las que hemos de superar: son procedimientos lgicamente simples, pero entraan una oscuridad filosfica. La bsqueda de algo que sea racionalmente aprehensible, de algo que constituya el correlato de la definicin formal, es lo que lleva la atencin hacia lo ontolgicamente comn. El individuo se considera irreductible, y por esto es, en cierto sentido, irracional (es indefinible en si); la esencia comn, en cambio, es racional: es lo universal, lo definible. La dificultad consiste en que tambin lo comn puede decirse que es irreductible: la esencia no da razn de las diversidades individuales. Segn Aristteles, lo comn ha de ser uniforme e inalterable. La idea de una "forma variable", de una forma que se transforma a s misma, sin dar lugar a una especie diferente, le hubiese parecido contradictoria. Sin embargo, esto es el hombre: es por su forma comn que los individuos humanos son "formalmente" distintos unos de otros. Pero qu es lo racional? En este punto preciso, la cuestin se centra en el concepto de "lo comn". La tradicin ya seal la comunidad ontolgica que constituyen los ejemplares individuales de una especie determinada. Esta comunidad ontolgica es el fundamento de la comunidad lgica (universalidad), o sea, lo que justifica la prediccin univoca del concepto especfico en todos los casos particulares.e Ahora bien: cuando se trata del hombre, la racionalidad no est condicionada por una identidad formal. La comunidad ontolgica no se funda en la coincidencia de varias propiedades o notas entre todos los individuos de la especie, ni obliga a disolver la entidad individual en la universalidad abstracta del concepto de esencia comn. Lo comn, o sea lo racional, es aqu un dato primario de la experiencia. El hecho de "ser en comn" es lo que revela de inmediato la comunidad ontolgica, y a la vez lo que da fundamento de racionalidad a las singularidades humanas. La comunidad est dada, antes de que podamos extraer de los entes individuales unos rasgos comunes. La expresin, que es el ms prominente de estos rasgos comunes, no la pensamos en abstracto, no tenemos que des-cubrirla o des-velarla. Ella es, por excelencia, lo no-cubierto. En verdad, la metafsica no la ha pensado nunca, ni de una manera ni de otra, a pesar de que es el nico d~to
6 No sera extemporneo sugerir que el atributo "hombre" no se predica unvocamente de cada uno de los sujetosindividuales que existeno han existido. Todos los hombres son hombres,por supuesto,como todos los entes son. Pero hay buenas razones para pensar que el ser no se predica unvocamentede todo lo que es. De parecido modo, por la multiplicidad de formas de ser-hombre, y sobre todo, por la evolucin histrica de estas formas, cabe decir que aquella predicacin es analgica.

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de que disponemos para el conocimiento del hombre. Y esto es necesario recalcarlo, para evitar desorientaciones; pues la metafsica de la expresin pudiera parecer una invencin terica, una construccin del pensamiento, y no es, en su base, otra cosa que una simple aceptacin de los datos reales. La expresin es reveladora de la forma de ser-hombre, con una evidencia que es primaria, universal y apodctica: sin duda posible, lo que expresa el hombre ante todo es su hombra, su ser-hombre; adems, este ser-hombre slo puede manifestarse en y por la individualidad irreductible de quien expresa; por esto mismo, la expresin es factor de individuacin en cada sujeto expresivo; y en fin, tambin por las mismas razones, la expresin es constitutiva de relaciones vinculatorias y comunitarias. No puede ya la filosofa sustraerse a estos hechos. En la existencia real, lo que hacemos es percibir la expresin, como un acto que es a la vez diferenciante y vinculatorio. Y decimos "percibir" la expresin, cuando en verdad lo que ocurre es que "respondemos" a ella. La experiencia es dialgica: la evidencia del ser-hombre es nter-comunicativa. Por esto, la comunidad ontolgica no tiene que ser pensada: est ya producida por la simple presencia. Pero esta vinculacin dialgica, en que consiste la comunidad, nunca es indiferente. La presencia del t afecta a mi yo en. su propia existencia. Comunicacin es cualificacin. Esa "afectacin" no la produce ningn otro ser del universo. Lo cual significa que, ante otro hombre, y slo ante l, cada uno de nosotros ha de tomar necesariamente una posicin, la que sea, que representa una actitud moral. La conjugacin de estas actitudes forma y transforma las individualidades, vinculadas comunitariamente. Expresividad, moralidad, individualidad, comunidad, son cuatro conceptos solidarios, y as debe manejarlos la metafsica cuando investiga el problema de la constitucin ontolgica del hombre, en relacin con otras formas de ser. La comunidad no es algo puramente fctico. Muchas confusiones, y omisiones graves, se encuentran en filosofa en torno al problema de la individualidad y la comunidad. En gran parte se deben a esto: que la metafsica tradicional dej sin explicacin clara y suficiente el hecho de la diversidad y la evolucin histrica de las comunidades. La causa de este hecho, que es el ms autnticamente humano, no puede radicar fuera del hombre; y si la causa es el hombre cmo pueden esas variedades surgir de unos individuos cuya esencia es idntica en todos? Esta falla de la metafsica determin que el concepto de comunidad viniera a representar tan slo el hecho social, la institucin jurdica: unas realidades que deben estudiarse en otros campos cientficos, y que no afectan la cuestin ontolgica de la individualidad. (Tambin el concepto de individualidad se restringe entonces a sus significados psicolgico, sociolgico, poltico, econmico, etc.)

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El concepto de "lo comn", en el cual se centra la racionalidad de la existencia humana individual, presenta varios significados bien delimitados: I(1 Es lo comunitario. El hombre es un ser expresivo, un ser moral: su existencia es comunicativa y vinculatoria. 2(1 Por tratarse de algo constitutivo del ser humano, lo comunitario es nota comn. a todos los individuos; pero, a la vez, es principio de diferenciacin individual e histrica. 3(1 Lo comn es la comunidad institucional, cuya existencia y cuyas formas variables resultan de esa actividad comunitaria "esencial" del- individuo (y a la vez condicionan las formas variables de la individualidad).

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Ahora podemos explorar otra faceta del problema: la que, en trminos clsicos, representan los conceptos de unidad y pluralidad. Lo que en. sentido radical se entiende por historia, o sea la evolucin de las formas de individualidad-comunidad, no es slo, como se ha dicho, una "hazaa de la libertad", algo as como la crnica de las relaciones interhumanas. La libertad misma no se concibe como pura oposicin a la necesidad, bajo cuya categora se encuentra la naturaleza," Por consiguiente, el planteamiento del problema de la individuacin no queda completo sin un examen de la relacin del hombre con lo no-humano. Basndonos en nuestra experiencia, todos damos por sentado que el mundo que nos rodea est formado por entes individuales. Cuando no se usan nombres propios, los pronombres demostrativos fijan las individualidades con igual eficacia: este, ese, aquel. Y tambin los adverbios, pues "cada cosa est en su lugar", o sea que tiene una posicin determinada en.. el espacio, la cual es nica para ella, y tiene, o le damos, una posicin determinada en el tiempo: tiene su aqu y su ahora. Esta localizacin espacio-temporal presenta uno de los aspectos metafsicos del problema de la individuacin del que suelen prescindir, ms o menos expeditivamente, las tradicionales filosofas esencialistas (y aun otras). Porque todas ellas, conviene advertirlo bien, parten del supuesto de la pluralidad real de las especies. Y decimos "supuesto", no porque el pluralismo carezca de una base emprica, sino porque la doctrina esencialista lo presenta como algo evidente de suyo, que no requiere justificacin ontolgica expresa. Sin embargo, el monismo es, por lo menos, una posicin tericamente posible. La evidencia emprica de la pluralidad de cosas y de especiespudiera ser una apariencia de la realidad, y no su forma cons7 Sobre esta cuestin, ya tratada en la Psicologla de las situaciones vitales (2~ ed., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963),vanse Metafsica de la expresin, cap. I_X y Los principios de la ciencia, caps. 111 y IV.

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titutiva radical. Esta posibilidad terica revela una vez ms la insuficiencia de los puros datos empricos, para el conocimiento de 10 real, si nos atenemosa ellos solamente. En efecto: el aqu y el ahora son inherentes a la cosa en s, o son slo inherentes a nuestra manera de conocerla? Deliberadamente,hemos empleadola frmula kantiana de "cosaen s". Kant negabaa la metafsica, en tanto que ciencia, el alcance requerido para llegar a un conocimiento de la cosa"en s misma y por si misma", como deca Platn. Pero la propia negacin entraa un pluralismo que, por ser implcito, no es menos decidido que el platnico. Se afirma a priori que las cosasson inasequiblesen s; pero desde luego serian mltiples. Esta multiplicidad es un supuestoen Kant. La ciencia, incluida la metafsica, puede y debe investigarsi las cosas,que nosotrospercibimos siempre singularizadas,y en el contexto o referencial de un aqu y un ahora, poseenen verdad, ellas mismas,independencia entitativa, o si son simples trasmutaciones, variaciones o fragmentosde una "cosa" nica que seria la realidad sin ms, lo real en s mismo. Individualidad es relacin; pero ahora no se trata ya de la relacin lgica y ontolgica del individuo con la especie, y de una especiecon otra,sino de la relacin de la unidad individual con el Todo. La palabra unidad tiene dos significados."Uno" es el individuo, y esta unidad presenta, segnvimos,formasdiferentes:uno es el pedazode cuarzo, una es el ave, una es la especieanimal, uno es el hombre, una es la comunidad. Pero tambinel Todo es Uno. Cmo debeconcebirseestaunidad total? Herclito dijo: v JCna ELVat.Que hay unidad en el universolo reconocentodoslos filsofos,y lo atestiguadesdela Antigedad la palabra cosmos, como la palabra uni-verso.La forma de este orden unitario es el problema. Porque Herclito habla en plural: todas las cosasson uno. De suerteque la unidad no habra de concebirsenecesariamente como uniformidad: no excluye la diversidad de los singulares,aunque afirme su interdependencia. Tambin Parmnidesafirm que el ser es uno (!v),pero aadi que no tiene pasadoni futuro, que es un presenteperpetuo: viiv eanv. Ya no son todaslas cosas(JCvtu: todasy cadauna de ellas)las que forman la unidad del Todo. El sujeto es singular. Hay Todo, pero no hay totalizacin; hay Unidad, pero no hay unificacin. Hay un Ahora, pero ste no es el ahora de una situacin determinada, la cual implica la pluralidad de los ahora. La Unidad de Parmnidesse centra en un Ahora absoluto.En suma: la Unidad arrebatel tiempo al Ser, y con esto lo priv de la pluralidad. y es que, en efecto,si la homogeneidadse impone con rigor de consecuencia, hastael extremo,el ser tiene que estarparalizado,tiene que concebirse como una pura permanencia.Un eco de esta permanenciaintemporal se encuentraen la concepcinaristotlicade la esenciauniforme y de la ovaLa.

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Por algo sita Aristteles al tiempo entre las categoras del accidente. Pero el tiempo es factor de diversificacin entitativa. Haba que restituir el tiempo al ser. El problema de la individuacin, sin embargo, no quedara resuelto con esa restitucin. Siendo mltiples las cosas en qu relacin estn todas ellas (cada una de ellas) con la unidad total? O sea en virtud de qu principio operativo se desprenden, por as decirlo, de este todo unitario? La pregunta es igual si se formula partiendo de la diversidad, en vez de la unidad: cmo conservan las cosas su individualidad, a pesar de su integracin en la unidad? . Claramente, la cuestin atae, no slo a la forma de ser-uno singular, sino tambin a la forma de ser Uno- Todo. Esto significa que la individualidad en general, y en particular la humana, es un problema que no puede plantearse adecuadamente examinando al individuo mismo, fuera del contexto real, en su singularidad aislada. Si adoptamos la hiptesis monista, segn la cual el Todo consiste en la unidad de una sustancia comn a todas las cosas, entonces cada una de ellas es ontolgicamente igual a las dems, y su singularidad, como quiera que se establezca, no llega a la raz sustantiva. Pero esta singularidad hay que establecerla de algn modo. Las cosas ofrecen una forma distintiva aparente. Qu hay en el fondo de tal apariencia? Lo mismo da que el monismo sea materialista o espiritualista: el problema se presenta como una dificultad tarda en la aplicacin del monismo concebido a priori: hay que conciliar la tesis con la experiencia. Hay que dar, en todo caso, razn de la individualidad. En uno de los casos, hay que explicar de qu manera puede la materia funcionar histricamente; en el otro, hay que explicar de qu manera se diversifica individualmente la sustancia espiritual nica. Por va de ilustracin, podemos comprobar lo dicho en la doctrina de Spinoza, a quien se considera paradigma del buen razonar. En esa doctrina aparecen conjuntamente las dos dificultades inherentes al dualismo cartesiano. Afirma Spinoza que cada cosa, en cuanto es en s, in suo esseperseverare conatur Nosotros podemos aceptar sin reserva la idea de que las cosas (por lo menos algunas) poseen en su ser ese conato, esa fuerza de persistencia en su mismidad. Lo que no fuera admisible es que dicha tendencia pudiera darse en algo que no posea individualidad entitativa. Cmo puede mantenerse en su ser mismo aquello que carece de tal mismidad? El propio Spinoza parece entenderlo as, cuando se refiere a la cosa quantum in se esto La dificultad estriba en conciliar con el monismo esa nocin de la cosa "en si". No importa que la llamada cosa sea espiritual (pensante) o material (extensa). De hecho, Spinoza unifica bajo un mismo principio las operaciones de esas dos modalidades de la sustancia nica: Naturae leges et

regulae, secundum quas omnia fiunt, et ex uns formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eadem,
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tica, Parte III, Proposicin VI.

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Ahora son las propias ciencias naturales (y las dems) las que nos .fuerzan a creer que esas leyes no son las mismas en cualquier lugar y tiempo, para todo el universo. Incluso Marx, a pesar de su aparente monismo, se opone a Spinoza. La importancia capital de la filosofa marxista se centra en la investigacin de las leyes especficas que regulan el proceso histrico, las cuales no coinciden con las que regulan los procesos naturales. Recordemos que Spinoza est meditando, en esta parte de su tica, sobre el origen y la esencia de los llamados afectos. La pregunta que debe hacerse al respecto no es sta: son los afectos fenmenos naturales? sino esta otra, ms radical: no presupone un afecto la individualidad entitativa del afectado?

8 Jugando con el vocabulario de la tradicin, pudiera decirse que, en el hombre, es la existencia la que individualiza la esencia. Pero, aunque sirviera para aclarar ideas, este juego sera impropio; porque el concepto mismo de esencia, en su acepcin clsica, impide que las diversidades individuales lleguen a la raz misma del ente: el hombre sera "esencialmente" a-histrico. Bien es verdad que la tradicin no ha sido unnime en este punto. Duns Scoto reitera su conviccin de que es simpZieiter [alsum, quod esse sit alium ab essentia. Entre la naturaleza de la cosa y su individualidad, slo cabra una distinetio formalis a parte re. La verdadera entidad radical (ultima realitas entis), o sea aquello que precisa y concreta la naturaleza esencial, 10 que la reduce a una entitas singuZaris veZ indiuidualis, la adquiriran las cosas, incluso el hombre, mediante la existencia. Scoto ha llamado haecceitas a esa propiedad por la cual todo lo que existe posee entitas individualis, y es designable con el pronombre demostrativo "este", que es la palabra apofntica o manifestadora por excelencia. Pero, aunque se diga lo contrario, la haecceitas no es principio de individuacin: es propiedad de lo individualizado . . Tambin el Dasein de Heidegger es individual (como lo era en Hegel). Pero el da no explica ni produce la individualizacin del Sein, slo es un dato de ella. El da es equivalente del haec, en el sentido de que con uno y con otro manifestamos la presencia del ente, y en nuestra confrontacin con l advertimos su individualidad. Qu hizo de este ente, y concretamente del hombre, algo que pueda designarse con un da y con un haect No est el hombre individualizado ya, de una manera primaria o preliminar, por su naturaleza, por su dotacin hereditaria (lo mismo biolgica que histrica), antes de que pueda ejercitar existencialmente esta dotacin? Cuando aseguramos que el hombre forma su propia individualidad en la existencia, no debemos olvidar que sta es la individualidad personal. Y aunque sea la autntica. mente humana, pues incluye la expresin simblica y la accin moral, ella

EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN

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requiere unas condiciones de posibilidad que son dadas, y que s6lo pueden darse en un ente individualmente constituido. Los escolsticos hablaban de unas notae indiuiduantes, forma, [igura, 10cus, tempus, stirps, patria, nomen. Ms que individuantes, o propiamente constituyentes, ellos las consideraban reveladoras de la individualidad. Pero esto hace falta verlo. El linaje, por ejemplo, tiene dos aspectos: el gentico (biolgico) y el que llamaramos genealgico (histrico). Parece indicado considerar a la progenie, en ambos sentidos, como algo que no slo determina la individualidad del ente, pues tan slo lo individual puede tener ascendencia, sino adems como algo que es primariamente determinante del carcter inconfundible de cada individuo humano, de su haecceitas nica. En todo caso, estas preguntas conducen hacia las filosofas contemporneas de la existencia, en las que pudiramos encontrar algn intento de integrar la moralidad y la expresin con la naturaleza del ente humano. Porque, si en algo insisten los existencialistas, de manera expresa (y a veces, con mayor fuerza an, dndola implcitamente por descontada), es en la individualidad del existente. Pero los anlisis existenciales no han revelado cul es el principio de individuacin; tampoco encuentran en la constitucin del ser del hombre el rasgo de la moralidad, ni como nota comn, ni como factor de diferenciacin entitativa. Ms bien lo han eliminado, como si fuese algo que pudiera perturbar la necesaria neutralidad del mtodo analtico. Lo cual revela una confusin entre la moral positiva y la moralidad como forma constitutiva del ser. Dar estado ontolgico a la moralidad no implica hacer juicios morales, ni comprometerse con ninguna moral positiva. La naturaleza y la historia forman dos rdenes categoriales distintos, pero no son, en el hombre, dos realidades independientes. Su conexin tiene que ser investigada, si hemos de dar razn de la diversidad entitativa de los individuos, y comprender por qu su existencia es formadora de ethos. En el curso de sus anlisis, a 10 largo de El Ser y el Tiempo, Heidegger considera aparentemente la forma de ser de los entes no humanos. Pero slo en apariencia. No es la forma de ser en s de esos entes, la suya propia, la que se examina, sino la forma de mi relacin existencial con ellos; la cual presupone, pero no funda, la distincin ontolgica entre esos dos rdenes de ser, y sobre todo no adara la presencia y la funcin del no-yo en el ser mismo del yo. Diramos que los entes no humanos poseen un irreductible "ser en s", aparte de lo que puedan llegar a "ser para m". El pluralismo de Heidegger no aparece en su obra como una tesis expresa, como una consecuencia fundada en la investigacin del problema de la unidad y la multiplicidad. Empieza Heidegger por el hombre. La cuestin de su individualidad la da implcitamente por resuelta. El objetivo final de la analtica del hombre es el Ser en cuanto Ser. Las razones que expone Heidegger para iniciar el estudio con el ser del hombre son muy atendibles;

EDUARDO

NI COL

pero esteitinerario ha de conducir obligatoriamentea una analtica del ser no humano,que seacomplementaria y diferencial. No cabe duda de que los fenmenosms patentesde la historicidad surgende las relacionesinterhumanas.Sin embargo,el hombre no se forma como hombrey se transformaslo en relacin con sus semejantes.Incluso cuando se trata de lo humano, el punto de vista antropolgico es limitado; comolo es su contrapuesto, el que se fija en las condicionesy determinacionesnaturales,y puede llegar por ah a una "deshumanizacin" de la historia. As queda sin explicacin nada menosque el procesohistrico de la individualidad. La individualidad no es uniforme ni estable;vara en grado y en cualidad. Es evidente que la naturaleza no rige unvocamenteestas mutaciones; pero tambin es evidenteque sin la naturalezano hay historia. No se podr obtenernunca una respuesta adecuadaa la preguntasobre el principio de individuacin si se examina tan slo el entehumano,desprendido de su "contexto real". Desde luego, la metafsicano puede reducirse a una ontologa de lo humano. Aunque esta ontologa se considerepreliminar de una investigacin,ms radical y universal,sobre el Ser en cuanto Ser, resulta insuficiente si no revela la integracinde lo humano (no slo su relacin)con otras formasde ser. En el hombre,aquel "contextoreal" es parte de su propia "contextura". El hombreno es naturaleza,pero la naturalezaesten l. El yo no es el t, pero la alteridaddel t es constitutivadel yo en su mismidad. El individuo no es la comunidad,pero lo comunitario forma parte del ser individual. El problemade la individuacin es un problema de relacionese integraciones.Sin stasno se entienden las "constituciones". A esterespecto, debi observarse hace tiempo la completaausencia, en la ontologade Heidegger,de un examende lo comunitario. As pudo proponer Heideggeruna teora, que de todos modos resulta un poco desconcertante, segnla cual la clavede la historia se encuentraen la preguntapor el Ser en cuantoSer,y en las diferentesposiciones(tericas) que el hombreha tomado frentea estacuestin. Pero la analtica del Dasein era parte de una metafsica que se desarrolldentro del marco tradicional de la episteme; mientras que las investigaciones ulteriores sobre el Ser, condicionadaspor la idea de la Nada, quedabanexpresamente situadasms all de la racionalidad cientfica. Tampoco esta discordanciainterna ha sido objeto de comentario. En este punto, convena revelarla tan slo para reconocerque la filosofa de Heideggerno arroja muchaluz sobreel problemade la individuacin: la categora de historicidad no puede manejarsesin recurrir a la categorade comunidad. En cuanto a la confusin que ha trado la idea de una metafsica meta-cientfica, stees un temaimportante,pero en el propsitode este trabajo bastabasealarlo.
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO EDUARDO NICOL