ISIDORIANUM 44 (2013) 313-336

Drama del pensamiento y ocaso de la funcin meta de la metafsica1

Manuel Palma Ramrez
Centro de Estudios Teolgicos de Sevilla

RESUMEN / ABSTRACT El prefijo meta de la palabra metafsica dota a la filosofa primera de un dinamismo que se pone de manifiesto cuando, a partir de l, se presentan sus dimensiones metastticas, metafricas, metamorfsicas y metanoicas. De este modo, el pensamiento, todo l, est llamado a ser autnticamente metafsico, esto es, a sobrepasar el mbito de los fenmenos y a alcanzar el fundamento de la realidad misma. The meta prefix from word Metaphysics means that the first philosophy has a sort of dynamism, which is shown through its metastatic, metaphoric, metamorphic and metanoiac dimensions. In accordance, all our thoughts are called to be really metaphysic, that is, to surpass the area of phenomena and to reach the foundations of reality itself.

A la memoria de Francisco Navarro, del que tanto bien recib y al que tanto quise, con la permanente admiracin que nace de la amistad.

Texto correspondiente a la leccin inaugural del ao acadmico 2013/14 del Centro de Estudios Teolgicos de Sevilla. - 313 -

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El payaso y el pueblo en llamas: intento de justificar una provocacin Todo aquel que intente hoy proponer un tema metafsico, aun ante personas que conocen el discurso propio de este mbito del pensamiento, advierte inmediatamente lo extrao e inslito de semejante empresa. Pronto le embargar la sensacin de que su situacin es descrita muy certeramente en el conocido aplogo de Kierkegaard sobre el payaso y el pueblo en llamas2. Este relato cuenta que un circo en Dinamarca se incendi. Ante el riesgo de que el fuego se pudiera extender a las viviendas cercanas, el director mand al payaso, ya vestido y maquillado para salir a escena, a buscar ayuda al pueblo. El payaso corri y pidi a sus habitantes que acudieran lo antes posible al circo en llamas y le ayudasen a extinguir el incendio. Pero los vecinos de aquel pueblo creyeron que los gritos del payaso no eran sino un magnfico reclamo publicitario para atraerlos a la representacin: al ver sus gestos, aplaudan y hasta lloraban de risa. El payaso, con ms ganas de llorar que de rer, en vano trat de persuadir a aquellas gentes, de explicarles la seriedad de la situacin y de hacerles ver cmo el circo se estaba quemando de veras. Sus splicas hacan que las risas de los vecinos crecieran y que se admirasen incluso de su actuacin perfecta. Hasta que, de hecho, el incendio alcanz el pueblo y era ya tarde para cualquier tipo de ayuda, de modo que tanto el circo como el pueblo fueron pasto de las llamas. Esta historia glosando la interpretacin que de ella ofrece Harvey Cox bien podra servir para referir el papel que, en la actualidad, desempea el filsofo (y el metafsico, de una forma particular) 3. El payaso, incapaz de lograr que su mensaje sea escuchado de verdad por la gente, no es sino una imagen del filsofo que, en sus ropajes, nunca ser tomado en serio, diga lo que diga, pues est por siempre etiquetado y clasificado en razn del papel que desempea. Por muy buenas maneras que manifieste, por mucho

Citado por J. Ratzinger, La fe en el mundo d hoy, in J. Ratzinger-Benedicto XVI, Fe y ciencia. Un dilogo necesario, Santander 2011, 63-65 3 Cf. H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1968, 265.
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que se esfuerce en poner de relieve la gravedad de la situacin, siempre se conoce de antemano lo que es: ni ms ni menos que un payaso. Se le puede escuchar tranquilamente, valorando como un divertimento (refinado) su discurso, pero sin necesidad alguna de llegar a inquietarse en serio por sus palabras. En esta imagen se plasma algo de la agobiante realidad que vive hoy el discurso filosfico, incapaz de romper con los lugares comunes de los hbitos de pensamiento y del lenguaje para hacer perceptible la materia de la metafsica como un asunto vital4. Una vez esbozado este intento de justificar la provocacin de inaugurar un curso acadmico hablando de metafsica, es preciso delinear las lneas fundamentales del tema que ser abordado a continuacin. Para lo cual se recurrir a las palabras con las que se abre el nmero ochenta y tres de la encclica Fides et Ratio:
es necesaria una filosofa de alcance autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo absoluto, ltimo y fundamental. Esta es una exigencia implcita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analtico5.

Este pasaje, en el que el beato Juan Pablo II incide en la necesidad de desarrollar una filosofa de alcance autnticamente metafsico, contiene algunos elementos que llaman la atencin: por un lado, se alude a la metafsica no como el nombre de una ciencia ms en el elenco de las distintas ramas del saber, sino como un adjetivo (metafsico) que configura el conocimiento (todo conocimiento sapiencial, analtico o moral), dndole al mismo un alcance particular, autnticamente metafsico. En segundo lugar, el conocimiento aparece como una realidad eminentemente dinmica, cuyo horizonte es la investigacin, la bsqueda de la verdad, de manera que, el ejercicio del pensamiento se inscribe en un deseo: la actividad pensante del ser humano nace de una pasin, tal y como se refleja en las palabras con las que Aristteles abre su Metafsica: el ser humano

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Cf. J. Ratzinger, La fe en el mundo d hoy, 63-65. Juan Pablo II, Carta encclica Fides et Ratio, Citt del Vaticano 1998, n. 83. - 315 -

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desea, por naturaleza, ver con claridad6. Y, en tercer lugar, este dinamismo del pensamiento, que va ms all del dato positivo, se sita paradjicamente al principio algo fundamental y al final algo ltimo y absoluto. El movimiento que describe la metafsica tiene al mismo tiempo una dimensin ascendente y otra descendente e implica el cambio de orientacin de la mirada que debe dirigirse hacia un objeto diverso, trascendente, que est ms all de lo emprico7. La preposicin meta de la metafsica es una funcin enrgica8 que, en cuanto tal seala un movimiento activo de desplazamiento en el cual, aplicado a la ciencia que contempla el ser en cuanto ser9, se pueden distinguir cuatro momentos fundamentales: el primero de estos estadios corresponde a la posibilidad del dinamismo, as, para comprender esta puesta en marcha, se recurrir al sentido ms original de la palabra metstasis; en segundo lugar, el movimiento descrito por el prefijo meta se hace efectivo, aunque no posea todava una determinacin en su fin, tal y como ayuda a comprender la voz metfora; en tercer lugar, el movimiento adquiere un modo especfico de finalidad y, de esta manera, se puede hablar de metamorfosis; y, por ltimo, en cuarto lugar, en correspondencia con la determinacin lingstica metanoia, el movimiento operado alcanza la implicacin en el fin mismo mediante la alteracin decisiva del camino10.

Aristteles, Metafsica, I, 1 980a 21. Cf. P. Gilbert, Mta-physique: Gregorianum 90 (2009) 143-158. 8 S. Breton, Rflexions sur la foction mta: Dialogue. Canadian Philosophical Review 21 (1982) 45-56. 9 Aristteles, Metafsica, IV, 1 1003a 20. 10 Se parte aqu de una intuicin presente en el artculo de P. Gilbert, Metafisica e funzione meta: Giornale di Metafisica 32 (2010) 529-552, en la cual, siguiendo la aportacin de la filosofa de S. Beton, son referidas las implicaciones metastticas y metafricas de la funcin meta de la metafsica. El profesor Paul Gilbert, al comienzo de su artculo, lleva a cabo una lectura de la preposicin meta como funcin, en la que se pone de manifiesto la riqueza de las implicaciones que tal consideracin puede traer a la filosofa primera en general. Del mismo modo, resulta un punto de partida fundamental para el presente trabajo la reflexin sobre el estupor y la metfora en el pensamiento del filsofo italiano A.G. Galgani, sobre todo en su obra Stili di analisi. Lunit perduta del metodo filosofico, Milano 1993.
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1. Metstasis. El dinamismo como posibilidad metafsica El prefijo meta del trmino metafsica, que constituye un elemento esencial del pensamiento de Occidente, significa, antes que nada, una prctica de distanciamiento11, la filosofa primera se relaciona con el mundo de la fsica slo para alejarse de l, as, ms all de las certezas fsicas, la metafsica proporciona la apertura a un devenir, a un futuro diverso y abierto. La preposicin meta est dotada de un potencial dinmico tal, que llega incluso a provocar el desplazamiento de la mirada desde una perspectiva privada de plenitud, hacia otra toda distinta en la que se inicia la investigacin (la bsqueda) de su objeto. Cambiando la orientacin de la mirada para ver con claridad12, la persona alcanza, evitando los prejuicios, la elaboracin de un nuevo discurso13. La preposicin meta involucra as a la metafsica en una cierta impaciencia ante la falta de estabilidad de las cosas: esta preposicin lleva en s un punto interrogativo que inquieta la aparente autosuficiencia de los sentidos e insina un principio que escapa a la vista y que es ms fundamental que las fundamentaciones14. Si el orden admirable del cosmos provoca la maravilla con la que se inaugura el pensamiento, la posterior toma de conciencia de la inestabilidad de la regularidad original inquieta al pensamiento y lo embarca meta-fsicamente en la bsqueda del fundamento absolutamente estable del mundo, de la verdad15. El trmino metstasis, est acompaado de una horrenda fama para la sensibilidad contempornea; no obstante, en sentido tcnico, su perfil clnico no se corresponde esencialmente con su significado ms original. ste, trmino de oscuro augurio en la boca de los mdicos, parece, no obstante, expresar, de una manera adecuada, la salida de un estado de estabilidad, de stasis. Por ello, metstasis evoca una fuerza que eleva cada cosa hacia un ms all

Cf. J. Greisch, La foction mta dans lespace contemporain du pensable in Le statut contemporain de la philosophie premire, Paris 1996, 5-27. 12 Cf. Aristteles, Metafsica, I, 1 980a 21. 13 Cf. P. Gilbert, Metafisica e funzione meta: Giornale di Metafisica 32 (2010) 534. 14 Cf. S. Breton, Potique du sensible, Paris 1988, 41. 15 Cf. S. Petrosino, Lo stupore, Novara 1997.
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de sus formas o de su sentido, ya se trate de entes reales o de meras entidades semnticas16. Se puede insistir, a partir de este vocablo, en el dinamismo de las cosas, de las que no se conoce su autntica orientacin, ni la consistencia de su origen. Para entender esta idea, que describe el primer paso de la funcin eminentemente enrgica del meta de la metafsica, se puede recurrir a tres imgenes: en primer lugar, el alma, tal y como la entiende Aristteles, en segundo lugar, la mscara en su indeterminacin originaria, y en tercer lugar, al principio dionisiaco de la tragedia griega, descrito por Nietzsche en su obra de juventud Elnacimiento de la Tragedia. 1.1 Alma aristotlica En un pasaje del libro III del De Anima de Aristteles17, que santo Toms comenta, el alma aparece como la realidad que no posee otra naturaleza sino la de poder ser todas las cosas mediante el conocimiento18. La metstasis, como el alma cognoscitiva, no posee naturaleza propia alguna, est privada de determinaciones previas y, precisamente por ello, es susceptible de llegar a ser cualquier cosa. El trmino metstasis, por tanto, impone al ser-hacia una incerteza que no est dotada aun de un movimiento claramente orientado, sino que, al contrario, es slo una posibilidad indeterminada de movilidad o de transformacin19. 1.2 Larvatus pro deo La segunda imagen que expresa el alcance metasttico de la funcin meta de la metafsica est representada por la mscara. Habitualmente se dice que la mscara sirve para ocultar el rostro,

Cf. S. Breton, Rflexions sur la foction mta, 51. Citado en P. Gilbert, Metafisica e funzione meta. 17 Cf. Aristteles, De Anima, III, 429a 18-19. 18 Toms de Aquino, De veritate I, q. 1 a. 1: Anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de anima. 19 Cf. S. Breton, Potique du sensible, 42.
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presentando, al mismo tiempo, una cara fija e impenetrable. La mscara cubre una interrogacin que elude cualquier respuesta, una cuestin pura, indeterminada. Por ello, la mscara es inquietante, en cuanto deja en la indecisin, en el solo saber que no se sabe ya en el propio significado etimolgico del trmino: sin quietud. Se podra referir aqu la expresin cartesiana larvatus pro deo (avanzo enmascarado)20, que algunos estudiosos de Descartes refieren a la misma biografa del padre del Racionalismo: el enunciado del joven estudiante Descartes resea, de hecho, la conciencia aguda de la esencial brecha que separa, por un lado, el presente de su vida de militar la mscara con la que se desarrolla la vida del soldado francs y, por otro lado, sus incipientes preocupaciones intelectuales aquello que la mscara oculta21. Se habla, en este sentido, de mscara para subrayar esa separacin fundamental entre dos trminos, de los cuales uno, el del destino intelectual, no es susceptible de ser entendido aun, porque permanece indeterminado, oculto bajo la mscara22. 1.3 Dionisos y el nacimiento de la tragedia La temtica fundamental de la obra El nacimiento de la Tragedia, publicada por Nietzsche en 1872, no es otra sino el progresivo abandono de la genialidad de los orgenes de la cultura occidental23. Esta genialidad, para los griegos ya en tiempos de Homero, estaba formada por dos principios: el principio dionisaco y su antagnico apolneo24. El principio dionisiaco manifiesta la exuberancia y la sobreabundancia de la vida, que se dirige en todo momento ms all
R. Descartes, Cogitationes privatae (1619), Preambules, in AT X, 213. El profesor Gilbert, en su artculo Metafisica e funzione meta, se refiere al episodio de la biografa de Descartes aportando una interesante bibliografa para profundizar este enfoque. 21 Cf. E. Falque, Larvatus pro Deo. Phnomnologie et thologie chez J.-L. Marion: Gregorianum 86 (2005) 47-38. 22 Cf. J. Greisch, Le cogito hermneutique. Lhermneutique et lhritage cartsien, Paris 2000, 176. 23 Cf. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid 1998, 84. 24 Cf. Ibid., 101.
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de s misma. El deseo, que se revela con un movimiento exttico, de salida de s y de tensin hacia algo sublime, es la mejor expresin de este principio25. Frente a l, Nietzsche sita la temtica de Apolo, esto es, la belleza apagada, que deviene fuerza corprea, belleza armnica de la escultura de la Grecia clsica, de un cuerpo que se posee plenamente a s mismo, completo en s, cerrado sobre su propia perfeccin lineal. Si Dionisio representa el desbordamiento de lo individual, lo apolneo es, en rigor, el individuo singular26. Estos dos principios, durante la poca griega antigua, permanecen en dialctico equilibrio, en una batalla permanente, que da origen a la tragedia tica, como expresin artstica de una lucha, en la que, paradjicamente, Apolo y Dionisio se necesitan mutuamente para poder sobrevivir. Con Scrates27, sin embargo, nace el mundo occidental, en el que Apolo no es ya el moderador que armoniza a Dionisio, sino el que lo sofoca hasta domesticarlo, acabando con la vitalidad que le era propia. Scrates, en la poca de las tragedias de Eurpides, es el padre de la razn armnica que toma posesin de la vida hasta domesticarla. Apolo se impone sobre Dionisio, pero en su victoria l mismo resulta vencido: la belleza clsica griega se pierde en el academicismo. Scrates es un sabio, lleno, no obstante, de una frialdad que simula no ser poseda, poseedor de una sabidura enmascarada, o mejor, de una sabidura que es una mscara. La razn es una mscara que se coloca sobre la vida. La mayor expresin de las consecuencias de este triunfo de la razn apolnea se halla en la leyenda referida por Nietzsche: el joven Platn, para ser discpulo de Scrates, hubo de quemar sus composiciones poticas28. He aqu, profundizada por la expansin de los primeros siglos del Cristianismo29, la victoria Dionisio sobre Apolo, la cual ha sumido la cultura europea a lo largo de los siglos en un ocaso que

Cf. Ibid., 108-113. Cf. Ibid., 114-119. 27 Ibid., 180: Imaginemos ahora, absorto en la tragedia, ese enorme y nico ojo ciclpeo de Scrates, ese ojo en que jams brill el dulce delirio del entusiasmo artstico; imaginmoslo impedido para complacerse en el espectculo de los abismos dionisiacos. a Ibid., 182. 29 Ibid., 166.
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se ha llegado a erigir en la esencia misma de esta tierra: Occidente es el lugar donde se pone el sol, de la oscuridad, en donde el mundo y la vida han sido despreciados en aras de la ilusin de un mundo ideal, que, en relacin a la vida real, es nada. Esta tercera imagen de la posibilidad dinmica indicada por la metstasis la lucha entre la exuberancia de la vida y la razn que confiere orden da origen a lo trgico. La tesis de Nietzsche se establece, por tanto, como una reivindicacin de la vitalidad dionisiaca, segn el camino del eros griego, el cual, aunque no llega a alcanzar jams su fin, supone la posibilidad de un movimiento que puede decirse existencial. De hecho, los griegos consideraban el eros ante todo como un arrebato, una locura divina que prevalece sobre la razn, que arranca al hombre de la limitacin de su existencia y le hace experimentar la dicha. Como apertura, el eros mueve al ser humano, sin una direccin fija, hacia aquello que no le falta, hacia lo absolutamente otro30: el deseo no lo conduce de regreso hacia algo ya conocido, sino que lo introduce en la novedad de una patria ignota. El itinerario de la metafsica no slo no culmina con este momento metasttico, sino que se lo introduce segn lo que apuntaba en su primera encclica su santidad BenedictoXVI en una purificacin y maduracin, que incluye tambin la renuncia. Esto no es rechazar el principio vital ni envenenarlo, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza31. 2. Metfora. La sensatez del movimiento La proposicin meta como prefijo del trmino metfora significa, en este sentido, la asignacin de una direccin concreta, prevalentemente ascendente, a esa indeterminacin de la metstasis. El trmino metfora quiere expresar el pasaje de un lugar a otro, aunque el punto de trmino pueda ser entendido en un sentido amplio; de hecho, el poder potico de trasposicin que se manifiesta en la metfora no tiene lmites: el equvoco es su forma ms habitual, aunque se trate siempre de un movimiento relativamente finalizado,

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Cf. P. Ricoeur, Le volontaire et linvolontaire, Paris 1950, 86-89. Benedicto XVI, Carta encclica Deus Caritas est, Citt del Vaticano 2005, n. 4. - 321 -

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desde un punto a otro. As, la metfora tiene la capacidad de acercar la materia y el espritu, lo orgnico y lo inerte32. Las implicaciones para la metafsica reveladas por la metfora, aun sin marcar una finalidad ltima en su formulacin, son numerosas. Ambas realidades (metfora y metafsica), emergen juntas en el horizonte de una vitalidad estructurada por las leyes de la unidad del universo y de la transicin dinmica de un gnero a otro. 2.1 Metfora viva La funcin decisiva de la metfora es aquella que Davidson y Rorty han bautizado como live metaphor, la metfora viva33. Esta metfora radical inaugura un escenario de sentido, en el que se construye una nueva aproximacin a la experiencia. El ser humano aprende a travs del pasaje entre gneros que opera la metfora34: el hombre conoce a partir de la impertinencia de la metfora, esto es, en el marco de la trasposicin metafrica, en donde entran en juego proximidad y distancia terminolgica35. El conocimiento metafrico, en esta paradjica de las distancias, est rodeado de un carcter enigmtico, esotrico: las buenas metforas aluden slo de un modo enigmtico, aunque permitan ver aquello que apuntan en razn de la similitud, tal y como lo expresa el propio Aristteles en la Retrica: en general, de los acertijos bien formulados se pueden extraer metforas coherentes, de hecho, las metforas aluden de un modo enigmtico36. Es este modo enigmtico el que confiere un carcter paradjico a las metforas, las cuales, por medio de sus trasposiciones verbales, manifiestan un cierto distanciamiento (par) respecto a la opinin precedente, aceptada y compartida (doxa) 37.

Cf. S. Breton, Rflexions sur la foction mta, 52. Cf. D. Davidson, Inquires into Truth and Interpretation, Oxford 1984, esp. 195-197; Cf.R.Rorty, La filosofia dopo la filosofia, Roma-Bari 1989, esp. 25-26. 34 Cf. Aristteles, Retrica, III, 10 1410b 10-15. 35 Cf. Aristteles, Potica, XXI, 1457a 31-36; 1457b 1-33. 36 Aristteles, Retrica, III, 2 1405b 3-5. 37 Cf. P. Ricoeur, La metfora viva, Madrid 1980, 21.
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La vitalidad de la metfora se manifiesta as como alejamiento de la comn opinin y como cierta transgresin del lenguaje. El elemento que se llama de novedad o de sorpresa en una metfora es una caracterstica primaria de ella que provoca que se pueda percibir siempre de una manera nueva, como la sorpresa permanente que provoca or la sinfona nmero noventa y cuatro de Haydn38. De esta manera el ejercicio figurativo de la metfora es artfice de nuevas palabras, creador de nuevos lenguajes. Para Mary Hesse las mismas revoluciones cientficas han de ser consideradas como re-descripciones metafricas de la naturaleza, ms que como fundamentos objetivos y esenciales del mundo fsico39: de hecho, el entero cuerpo de conocimientos de la ciencia moderna se apoya sobre la metfora del mundo como mquina, introducida por Descartes en la quinta parte de su Discurso del mtodo40. En la metfora viva es posible hallar la arqueologa de las imgenes influyentes que han abierto nuevos escenarios para las teoras cientficas. Entre el descubrimiento y la invencin, la metfora viva designa un recorrido que atraviesa el luto y el sufrimiento, por cuanto supone el sacrificio de la posesin, de las certezas, esto es, una toma de distancia de la literalidad familiar de los cdigos sociales; pero que admite al mismo tiempo una promesa de felicidad, preanunciada como encuentro con la verdad, que se aguarda en un fin que aparece todava a distancia, en el horizonte41. 2.2 Metfora y unidad universal La razn de la inmensa plasticidad de la metfora reside en el hecho de que la capacidad de metaforizar de muchos modos, a priori iguales, est fundada sobre la idea de una unidad universal, esto es, sobre la sabidura de la armona posible entre los diversos

D. Davidson, Inquires into Truth and Interpretation, 247. M. Hesse, The explanatory function of Metaphor, in Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, Bloomington 1980. 40 Cf. R.C., Lewontin, Gene, organismo e ambiente, Roma-Bari 1998, 3-4. 41 A. G. Gargani, Transizioni tra codici testuali e intrecci testuali: Pluriverso 1 (1995) 70-80.
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dominios de lo real, en cuanto que estos se comunican (de alguna forma) los unos con los otros.42. Los entes no pueden ser reducidos a esencias unvocamente definidas en una pretendida estabilidad cientfica que procede de ellos mimos: al contrario, cada elemento reenva a la unidad coherente del universo43. Esta estructura se repite en el contexto lingstico, de hecho, el significado de un trmino del diccionario surge en el marco de las relaciones positivas o negativas en las que se encuentra, esto es, de su juego lingstico: no hay trminos autosuficientes o capaces de darse a s mismo una significacin. En cada elemento semntico de una lengua, resuena todo aquello que l no es44, cada voz est inscrita en un universo que le otorga su propio significado y le confiere as vitalidad. Las leyes del uno y de la coherencia se imponen al ejercicio de la metfora del mismo modo que en el desarrollo de la Lgica, si bien, el poeta trata de reflejar el todo en el interior de la relativa singularidad, mientras que el lgico se cie en sus operaciones a la ley de la univocidad. 2.3 Transicin y orden La estructura dinmica de la metfora, fundada en la unidad universal, cuenta con un momento en el que se obra el pasaje de un dominio del mundo a otro, cmo legitimar de modo racional tal cambio de gnero? Cada metfora une de hecho mundos diferentes. Considrese el ejemplo clsico de la Potica de Aristteles: la vejez es la tarde de la vida45; en esta composicin se hallan presentes dos mundos heterogneos: uno, perteneciente al transcurso existencial (vejez), el otro, de referencias cosmolgicas. No obstante, no todas las

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Cf. S. Breton, Rflexions sur la foction mta, 52. Cf. P. Gilbert, Metafisica e funzione meta, 537. Cf. S. Breton, Potique du sensible, 48. Aristteles, Potica, XXI, 1457b. - 324 -

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metforas son lcitas; no todos los mundos pueden ser puestos en relacin; la unidad del universo no est constituida por un batiburrillo de elementos en desorden. Se hace necesario una legitimacin del modo particular de metaforizacin, de carcter ms potico que lgico. El poeta, cuando pone en juego la metfora adivina implicaciones paradjicas que una posterior tarea de la razn tendr que reconocer sensatas, aunque este ejercicio no pueda ser realizado conforme a las leyes de la univocidad cientfica46. Uno de los frutos de la composicin potica es la manifestacin de un orden fluido del mundo: la escala soada de Jacob (Gn 28, 10-19) sera una metfora de este gnero, en la que esta imagen maravillosa significa la comunicacin entre todos los niveles de la realidad, ms all de su separacin en planos burocrticos. Existe un movimiento constante que estructura el universo que sostiene el ejercicio de pasaje de la metfora y es rico de tensiones entre elementos que se equilibran mutuamente. Se confirma as el estatuto racional de la metfora, que testifica un desplazamiento, de cuya finalidad, que no est determinada, se sabe, sin embargo, que no ser insensata47. 3. Metamorfosis. La alteracin de la forma A travs del trmino metamorfosis, puede considerarse el significado de unidad analgica que subyace en la preposicin meta. Este trmino sugiere una potencia de transformacin, de pasaje de una forma (morph) a otra, suponiendo, sin embargo, un continuo devenir en el tiempo. En el camino orientado por la metfora, la metamorfosis cumple el ejercicio de una transgresin, trmino que significa literalmente caminata, trnsito (transgradior)48. La idea de un pasaje tal, que acompaa las profundidades culturales, pareciera pre-cientfica, casi onrica, procedente del inconsciente comn. El trmino metamorfosis no presenta solamente la posibilidad del origen o la causa del movimiento, sino

Cf. S. Breton, Potique du sensible, 49. Cf. S. Breton, Rflexions sur la foction mta, 52. 48 Cf. P. Gilbert, Metafisica e funzione meta, 541.
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que, de un modo desconocido para las ciencias, abre esta gnesis al futuro temporal. Precede a la ciencia (es una realidad pre-cientfica) y va ms all de sta, siendo as, ms universal y significativa que aquella49. Por ello, aunque el momento metafrico sealaba ya una cierta traslacin entendida, segn se ha presentado, como el paso de un gnero a otro, la metamorfosis implica especficamente el potencial transformador que trae consigo el trnsito. 3.1 Impaciencia formal y creacin ex nihilo La idea de metamorfosis pone de relieve un matiz que contrasta con el desarrollo continuo de la forma, uniforme. En el trnsito de la metamorfosis se desencadenan, de hecho, algunas diferencias, que se descubren slo en la distancia temporal. La categora de metamorfosis resalta la discontinuidad de las realizaciones sucesivas de la forma, inquieta en s misma, puesto que el poder de alteridad y de alteracin de sta es de por s ilimitado50. Como el alma intelectiva de los autores antiguos en el orden del conocimiento, la forma puede llegar a ser todo en el orden de la realidad. Impaciente ante sus limitaciones, tiende a acceder hasta las fronteras de su posicin ontolgica. La idea de transformacin seala un mundo que, en su madurez, busca una superacin de las propias realizaciones particulares, que testimonia, en este sentido, un exceso metafsico. El esquema que representa mejor la metamorfosis sera aquel del movimiento de los cuatro elementos esenciales griegos, el pasaje continuo del fuego a la tierra y el retorno a travs del agua y del aire51. As el acento recae sobre el exceso que procede de un imaginario capaz de insertar en cada cuerpo una potencia indefinida de mutacin sustancial. En la metamorfosis, la materia juega el papel contrario a la forma, y al liberar la potencia o dyamis de la pura necesidad formal, deja espacio a la idea de creacin ex nihilo52.
Cf. J. Greisch, Le cogito hermneutique. Lhermneutique et lhritage cartsien, 180. 50 Cf. S. Breton, Potique du sensible, 43. 51 Cf. Ibid., 44. 52 Cf. P. Gilbert, Metafisica e funzione meta, 542.
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3.2 Metamorfosis y ciencia moderna. Crisis del pensamiento La ciencia moderna, afirmando la civilizacin tecnolgica, pretende tomar posesin del universo para echar de l, a modo de exorcismo, todos los espritus que los tiempos antiguos vislumbraban en su interior y, una vez libre de todo misterio y de toda huella de finalidad, poder manipularlo, sometindolo a una metamorfosis. En este sentido, la ciencia ha perdido su horizonte teortico y contemplativo y, en cierto modo, el realismo y ha reducido cada cosa a su representacin53. Y as, la idea de verdad se desvanece y deja su puesto a la precisin. De hecho, con Heidegger, se puede afirmar que la esencia de lo que hoy se conoce como ciencia, injerta en el anhelo de precisin, es la investigacin54. La realidad ha sido desustancializada por la Modernidad hasta el punto de habrsele privado de un fundamento estable: la sustancia no es una cosa, sino una relacin cuantitativa. En pleno desarrollo de las ciencias positivas, inspirado en el modelo matemtico, una cierta forma de razn se ha ido imponiendo de un modo exclusivo: la ciencia ser tal slo cuando proceda more geometrico55. Edmund Husserl se refiere a esta situacin desde la perspectiva de la crisis56. A juicio del padre de la fenomenologa alemana es preciso abordar la situacin problemtica de las ciencias experimentales cuyo mtodo y cuya tarea se han vuelto cuestionables57. Las ciencias europeas, aquellas de marcado carcter positivo, pero tambin la psicologa, las ciencias del espritu y la misma filosofa se encuentran afectadas por una crisis que lo es, por ello, de las ciencias en general. Pero, cmo es posible hablar de crisis de las ciencias a la vista de sus xitos constantes? 58 A partir de la segunda mitad del siglo XIX escribe Husserl la total visin del mundo de los seres humanos modernos se deja determinar y cegar

Cf. P. Gilbert, Sapere e Sperare. Percorso di metafisica, Milano 2003, 78-80. Cf. M. Heidegger, Il principio di ragione, Milano 1991, 213-221. 55 Cf. R. Descartes, Mditations de philosophie premire, deuxime srie des rsponses, seconde partie; B. Spinoza, tique, titre. 56 Cf. E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Buenos Aires 2008. 57 Ibid., 47. 58 Ibid., 48.
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por las ciencias positivas y por la prosperity de que son deudores59. Esto trae consigo una consecuencia inmediata: meras ciencias de hechos forjan meros seres humanos de hechos, que han sofocado, no sin una alta dosis de indiferencia, las preguntas decisivas para una autntica humanidad60. La indigencia vital del ser humano no halla respuesta satisfactoria alguna en aquellas ciencias positivas que nada tienen que decir en este sentido y que abocan al drama de una interrogacin: puede el hombre tranquilizarse con eso y vivir en este mundo, cuyo acontecer histrico no es otra cosa que una interminable cadena de impulsos ilusorios y amargos desengaos? 61. La crisis de la ciencia implica, a la luz de esta cuestin, la decapitacin de la filosofa, por la que han sido silenciadas las preguntas metafsicas, todas esas que sobrepasan el mundo como universo de las meras cosas. Si el ideal de una filosofa universal (philosophia perennis) y de un mtodo pertinente produce el comienzo, como fundacin originaria, de la Modernidad filosfica y de su desarrollo; la disolucin interna de este ideal trae consigo nuevas configuraciones radicales que afectan, no tanto a lo cientfico especfico y palpable en los xitos tericos y prcticos de cada ciencia, sino que fundamentalmente conmueve su entero sentido de verdad62. La crisis, y estas palabras de Husserl se repiten persistentemente hoy, es, ante todo, crisis de confianza (o lo que es lo mismo, crisis motivada por el escepticismo). Se ha perdido la fe en la posibilidad de una metafsica. Al no ser ya viable una filosofa universal, acontece el desmoronamiento de la razn (como episteme que se opone a doxa), y, a continuacin, el de la razn universal (logos) a partir de la cual el mundo, la historia y la humanidad adquieren su sentido63. De esta forma, la crisis la filosofa significa la crisis de todas las ciencias modernas como miembros de la universalidad filosfica, crisis de la humanidad occidental misma.

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Ibid., 49. Cf. Ibid., 50. Ibid. Ibid., 55. Ibid., 56-57. - 328 -

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3.3 De la tcnica de transformacin a la mirada de estupor La situacin descrita por E. Husserl representa el punto de llegada de una civilizacin que ha terminado por situar la atencin de sus anlisis en aquello que puede definirse como la falacia de la centralidad del yo y que, en un cierto sentido, significa la reduccin del conocimiento de la realidad a la medida de las facultades humanas64. De este modo, se ha puesto en marcha un saber que se dispone al servicio del inters del hombre, dominado por las ansias de control, capaces de anular la apertura a la realidad en la que consiste propiamente la experiencia del estupor, de la maravilla, con la cual Aristteles inaugura toda filosofa. Para volver a alcanzar una tonalidad emotiva fundamental en el ejercicio de la filosofa, es preciso, a juicio de Martin Heidegger, recuperar el estado de estupor, en el cual el hombre no puede entrar ni salir. Este rescate de la maravilla pasa por el reconocimiento de la desercin que del mismo ha llevado a cabo la cultura moderna65. El tema del estupor introduce una dimensin decisiva para la metafsica que supone una metamorfosis del paradigma, por la que se recuperan las dimensiones pre-conceptuales de la verdad, que son expresin, como afirma H.U. von Balthasar, no tanto de su esencia, cuanto de la existencia misma de la verdad, de su propio acto de ser66. La elemental sorpresa, ese asombro genuino del pensador, aumenta constantemente en el curso de su investigacin. Ese asombro cada vez ms reverente, maravillado ante el milagro del objeto de su conocimiento y en su conocimiento mismo, se aparta de la duda escolar, abstracta e infructfera, con la que se abra el mtodo moderno de la ciencia67. En este sentido, el telogo de Basilea ha sealado que las tradiciones judeocristiana y griega sellaron esta maravillosa metamorfosis al dotar la verdad de sus dimensiones de met y aletheia. La verdad es antes que nada fidelidad, constancia, fiabilidad. Es lo que expresa el trmino met: donde se dan stas, uno puede confiarse, entregarse. As, la verdad
Cf. A. G. Gargani, Transizioni tra codici testuali e intrecci testuali, 70-80. A. G. Gargani, Stili di analisi. Lunit perduta del metodo filosofico, Milano 1993, 23-32. 66 H.U. von Balthasar, Verdad del mundo. Teolgica I, Madrid 1997, 39-41. 67 Cf. Ibid., 26.
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tiene un efecto doble: por una parte, como met, la verdad remata, al poner trmino a la certidumbre y la infinitud de la bsqueda; y, por otra parte, de la verdad brotan miles de consecuencias y conocimientos nuevos, de manera que la evidencia lograda implica de modo inmediato la promesa de una verdad ms amplia. La verdad de este modo, es apertura permanente que jams encierra con restricciones al que conoce, por lo que supone una permanente transformacin en el horizonte del dinamismo hacia una verdad siempre ms amplia. Por otro lado, la verdad es aletheia, es decir, algo oculto, que comienza a manifestarse, desvelndose, algo que en parte se revela y en parte se esconde y que, por ello, puede erigirse en la fuente de la esencial condicin intelectual y emotiva del estupor. El mtodo de la ciencia moderna, al colocarse a modo de filtro sobre la realidad, la ha perdido de vista; para obrar la metamorfosis del mundo, ha abandonado la realidad en aras de la representacin que nace de una voluntad de poder. Slo el estupor har al hombre recuperar la realidad, no ya la quimera o la fantasa, sino aquella que tocando la mente del ser humano, la hace florecer y de esta manera, obra en ella todo su potencial transformador68. La maravilla introduce al hombre en un rgimen de verdad a media luz, en el que la verdad se descubre, pero no puede ser ahotada por las representaciones del ser humano, sino que permanece siempre ante el hombre. De ah que ste, no pueda sino acoger (como el que escucha) con actitud respetuosa una verdad que se entrega y con perseverancia lo que no se sabe69. As, escribe Nietzsche: el hombre teortico siente gozo y satisfaccin por el velo que le arranca a la realidad y la idea de quitarle uno a uno todos los velmenes es su mayor alegra70. El pensamiento no es un simple producto, un artefacto de la razn, sino sobre todo, una escucha, una respuesta.

Cf. W. Bion, Attenzione e interpretazione, Roma 1973, 95. Cf. H.U. von Balthasar, Verdad del mundo. Teolgica I, 39-41. 70 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1869-1874, in Opere III, t. 3, p. I, Milano 1989, 94.
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4. Metanoia. Determinacin del fin y complacencia El movimiento inscrito en la preposicin meta alcanza su punto determinante con la determinacin de su fin. La riqueza significativa de la palabra metanoia puede ayudar a captar el momento final de dicho dinamismo. El significado literal de este trmino griego denota una situacin en la que, en un trayecto, ha tenido lugar el cambio del camino en que se andaba y se ha tomado una nueva direccin. Mediante la metanoia es expresado el instante en el que se revela la insuficiencia del itinerario de la razn y se produce un cambio de camino, esto es, se introduce una dimensin nueva en el discurso metafsico: el orden de la caridad. En la teologa cristiana, se ha asociado su significado al arrepentimiento y, sin embargo, el trmino no denota primariamente culpa o remordimiento, sino la transformacin o conversin, entendida como un movimiento interior que surge en la persona que, insatisfecha, encuentra a Cristo. En este contexto, la metanoia es sinnimo de revelacin divina o epifana. El pensamiento de Blaise Pascal se adentra en las fuentes de la autntica sabidura, por cuanto pretende sacar a la luz las preguntas decisivas que el ser humano se hace ante la muerte. Ah, el filsofo francs trata de situar al hombre en el horizonte de la metanoia, el instante mismo donde slo cuentan las razones del corazn, esas que la propia razn no es capaz de entender. La conversin, en definitiva, aparece en su obra como el evento en donde se produce ese algo que altera por completo la existencia y cambia la vida. La conversin, que vuelve a dar a luz al hombre, hizo renacer al propio Pascal, situndolo entre la genialidad y la santidad71. Decir al ser humano, en este sentido, no puede significar otra cosa sino decir su conversin. Abandonar, en un momento de gracia, la aversin, para abandonarse, como fin del dinamismo delineado, en los umbrales del infinito abismo del Todo, en el Uno.

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Para una profundizacin del tema de la conversio en la obra de Blaise Pascal, vase el captulo sexto de M. PAlma Ramrez, La ambigua imaginacin de la felicidad. Diversin y apuesta en el corazn del pensamiento de Blaise Pascal, Roma 2013. - 331 -

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4.1 Conversin del pecador Al considerar la idea de conversin desarrollada en la filosofa de Blaise Pascal, se percibe cmo sta no es ajena a su propia experiencia personal, pues l mismo se dej penetrar de tal mutacin, de un cambio radical de la orientacin personal que lo conducira a un gran desprecio del mundo72. De esta experiencia, nace el deseo de ser aniquilado [ananti] en la estima y memoria de los hombres73. El filsofo francs se acerca, de un modo originalsimo, al ser humano como ser concreto, inasible en la sucesin de los conceptos, que, por eso, ha de ser considerado en sus contrastes, mediante la construccin de una cierta dialctica capaz de unificar en un todo lo que es diverso y contradictorio74. El hombre, afirma Pascal, es un intermedio entre la nada y el todo75.
La primera cosa que Dios inspira al alma a la cual se digna tocar verdaderamente, es su conocimiento y una visin por completo extraordinaria, mediante la cual el alma considera las cosas y a s misma de un modo por completo nuevo76. Esta operacin que la gracia lleva a cabo en el alma es fundamentalmente negativa y depuratoria: aprendizaje de contingencia y desconsuelo. La conversin es, por ello, el aprendizaje de la nada, porque la nada misma es un infinito cuya comprensin escapa, como la de Dios, a la finita inteligencia humana. Esto es, se pone fin, en virtud de la gracia, a la ilusoria certidumbre mundana77.

El inicio de la conversin, frente a la desestabilizacin y la prdida de fundamentos a las que el alma se enfrenta, es siempre el miedo. Esta nueva luz le induce el miedo y le aporta una

Lettre de la Soeur de Sainte Euphmie Pascal Madame Prier, sa soeur, 8/ XII/1654, 68. 73 Lettre de la Soeur de Sainte Euphmie Pascal Madame Prier, sa soeur, 25/I/1655, 72. 74 Cf. R. Guardini, Pascal o El drama de la conciencia cristiana, Buenos Aires 1955, 58-59. 75 B. Pascal, Pensamientos, Madrid 2008 (2 ed.), n. 723 (ed. Chevalier, n. 84). 76 B. Pascal, Sobre la conversin del pecador, in J.L. Aranguren, Pascal. Obras, Madrid 1983 (2ed.), 267. 77 Cf. G. Albiac, Introduccin. Blaise Pascal: el corazn de la mquina, in B. Pascal, Pensamientos, Madrid 1995, 37.
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turbacin que conmueve el reposo que hallaba en las cosas que hacan su delicia78. Los efectos de esa experiencia de la precariedad y de la vacilacin, de vivir de prestado, en una patria que le es desconocida, son demoledores en el mbito metafsico. La primaca ontolgica de la nada se impone con fuerza lgica irrefutable79. La nada es el solo fundamento de cuanto atae al mundo, del cual la conciencia humana se esfuerza vanamente en dar razn. 4.2 Conversio y aversio El destino del ser humano delante del mundo parece ser slo la huida del ocio: no cabe humano consuelo ante el drama existencial, la nica posibilidad de escapar de la miseria, en la que el ser humano est instalado y de la que ya ha empezado a tomar conciencia, viene dada por la que es la mayor de las miserias humanas. La nica respuesta, por ello, a la ilusin de la nada es la nada ayuna de fundamento que es la diversin y el nico destino que el ser humano vislumbra es la distraccin de esa nada. Diversin es, en definitiva evasin y divertimento, respuesta al aburrimiento, a la experiencia del vaco de la existencia humana. La vida se torna pndulo que oscila del tedio al dolor80. La alteracin completa del trayecto obrada por la metanoia, recorriendo esta miseria de la condicin humana, supone el paso de la aversin a la conversin, conduce a la superacin de la inadvertencia de la ficcin del yo y tras sta, al camino en el que el alma, en la nada, percibe el latido del absoluto divino. El reconocimiento y el asombro de la ceguera en la que el hombre ha vivido sin hacer reflexin alguna: el alma inmortal no puede hallar la felicidad en cosa perecedera alguna de la que ser desposeda, por lo menos al morir81.

B. Pascal, Sobre la conversin del pecador, 267. G. Albiac, Introduccin. Blaise Pascal: el corazn de la mquina, 37-38 80 A. Villar Ezcurra, Pascal y su conversacin con el seor de Saci, in B. Pascal, Conversacin con el Seor de Saci, Salamanca 2006, 113: En este punto, el fragmento de Pascal, nos recuerda a Schopenhauer. 81 B. Pascal, Sobre la conversin del pecador, 268.
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Y en este momento, con las primeras luces del alba de la conversin, el alma se encuentra ineluctablemente en la obligacin de despojarse de todos los objetos de su felicidad y se lanza a la bsqueda del verdadero bien82. Es el momento de la renuncia a todo cuanto fue el sueo del albedro libre. Queda slo en pie la sumisin, la obediencia83. Comienza, entonces, a conocer a Dios y desea acceder a l; mas como ignora los medios de lograrlo, si su deseo es sincero y verdadero, hace la misma cosa que alguien que, deseando llegar a algn lugar, habiendo perdido el camino y siendo consciente de su extravo, requerira el auxilio de quienes conocen con perfeccin ese camino84. Y, en el final de ese camino de prdida de todo asidero propio, Dios. Ante l, la criatura es nada85. 4.3 El Dios de la fe La descripcin pascaliana de la conversin queda enmarcada, en el mbito de lo autobiogrfico, en la experiencia de la noche del 23 de noviembre de 1654, autntico instante de fuego, en el que se produce el anonadamiento de Pascal ante el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, del que l mismo da cumplida cuenta al inicio de su Mmorial, haciendo ver con tal concisin que su experiencia no fue un sueo o un vago presentimiento86. El recuerdo de este instante consignado en una hoja de papel, permanecer siempre cosido en el forro de su jubn, como signo de su definitiva conversin a Dios. El Mmorial pertenece al mundo oculto del corazn y de la obra de Dios en el corazn. En l, Pascal deja a un lado el mundo de las apariencias y manifiesta la vida del amor en su ejercicio87. Tal fragmento, por ello, depende de la oracin y, en l, la misma oracin, el dilogo del alma con Dios, se presenta como aquel encuentro misterioso en el que se percibe

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Ibid., 268-269. G. Albiac, Introduccin. Blaise Pascal: el corazn de la mquina, 41. B. Pascal, Sobre la conversin del pecador, 270. G. Albiac, Introduccin. Blaise Pascal: el corazn de la mquina, 41. P. Florenski, El amuleto de Pascal, in La columna y el fundamento de la verdad, Salamanca 2010, 491-492. 87 Cf. J. Mesnard, Nombres et textes figurs chez Pascal: DSS 44 (1992) 530-531. - 334 -

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la respuesta del hombre, la respuesta del que se hace sensible a la presencia de Dios88. La metanoia, asentada en el amor a Dios, es esencialmente confessio89, dilogo con Dios como T de gracia, que otorga, en absoluta prioridad mediante el amor, el verdadero conocimiento del T90. El hombre que haba renunciado al Crucificado, encuentra ahora el consuelo y el amor incondicional de Dios: el temor y la alegra. La metanoia se desprende de todo componente psicolgico y se recoge en Jesucristo, en el que el misterio de la fe se anuncia y se cumple plenamente. Esta relacin con Cristo hace al hombre, a la vez, consciente de su pecado y salvo (certeza de salvacin): Cristo es el sentido de la cada y de la salvacin, de la libertad y de la gracia91. Conclusiones. Dinamismo y don del pensamiento La funcin meta ha de considerarse, por tanto, esencial en vistas a una apropiada definicin de la voz metafsica. Si la metafsica es la ciencia de la sustancia, sta por naturaleza es relacional, esto es, no est cerrada en s misma, su propia identidad no excluye una capacidad relacional que le es esencial. Cada sustancia es relativa a aquello que se relaciona con ella y hacia lo que tiende de modo espontneo. La relacin esencial de las sustancias revela en el mundo el signo de una presencia ms alta, evocndose as una clara finalidad. La temtica de la metanoia aparece como fundamental respecto a las otras tres: la presencia de un algo ms en cada sustancia hace que deba reconocerse un cierto orden entre los diferentes significados de la preposicin meta que se han presentado. Pareciera que el camino propuesto desde la metstasis hasta la metanoia, pasando por la metfora y la metamorfosis, se
Cf. J. Danilou, La Nuit de Pascal: La Table ronde 171 (IV/1962) 12. B. Pascal, Pensamientos, n. 449 (ed. Chevalier, n. 602). 90 Cf. H.U. von Balthasar, Pascal, in Gloria III. Estilos Laicales, Madrid 1986, 192193. 91 Cf. A. Moscato, Pascal. Lesperienza e il discorso, 73-75.
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acercase progresivamente al principio, realidad que desborda el camino iniciado y le da una orientacin definitiva, llevando esta ciencia (la filosofa primera) a la alegra de lo divino. En este sentido, Claude Bruaire, afirma que el punto de llegada del itinerario metafsico no es la esforzada conquista de una posesin, sino el fruto de la relacin con el principio que otorga la sabidura como un don. En su obra El ser y el espritu, el filsofo francs dedica un captulo a la Ontodologa y afirma que ste es el nico vocablo apto para conjugar los trminos griegos que significan ser y don. En este fragmento, se afirma la idea de don, que implica la de gratuidad. El espritu humano, dice el fenomenlogo, accede a s mismo, slo a travs de lo que le ha sido dado (conociendo la realidad, el hombre conoce que conoce, en palabras de santo Toms de Aquino). De este modo, el espritu sabe que es un don para s mismo, porque se reconoce como potencia de actividad. El origen del espritu no est en el mundo que le ha sido entregado, sino que ste es una potencia que le hace participar en un origen primero (don para s) y remite a un misterioso principio donador. Todo esto significa que el espritu no es absoluto, sino limitado (puesto que tiene su origen en otro). Esta limitacin del espritu es dichosa. Su finitud significa una deuda permanente: no slo est en deuda, sino que el espritu mismo puede ser definido como un ser-en-deuda. Una deuda que nunca podr ser satisfecha, puesto que no puede entregarse a s como pago: no responde al don con un contradn con el que neutraliza lo que ha recibido, puesto que no tiene nada que dar. Para el espritu, pagar la deuda que l es, significa dar al otro lo que no es, contribuir donando a los otros, es decir, multiplicar el origen misterioso, situar a los otros en la perspectiva que inaugura la preposicin meta de la metafsica, en la perspectiva de un don, en la que el pensamiento es una gracia.

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