TEOLOGIA JUDIA DE NUESTRO TIEMPO Elliot J. Cosgrove (ed.)VERDAD E IMAGEN «iBLLIOT J. COSGROVE (ed.) 192 . Coleccién dirigida por Angel Cordovilla Pérez TEOLOGIA JUDIA DE NUESTRO TIEMPO Una nueva generacién explora los fundamentos y el futuro de la fe judia EDICIONES SiGUEME SALAMANCA 2012Dedicado a mis nuevas voces favoritas de la vida judia, mis hijos: Lucy, Madeline, Zoe y Jed. Que cada uno de vosotros comparta un dia la fe que los israelitas expresaron por vez primera junto al mar Rojo: «Este es mi Dios, yo lo glorificaré; el Dios de mi padre, yo lo exaltaré» (Ex 15, 2), Cubierta disefiada por Christian Hugo Martin Tradujo Francisco J. Molina de la Torre sobre el original inglés Jewish Theology in Our Time, A New Generation Explores the Foundations and Future of Jewish Belief © Elliot J. Cosgrove, 2010 © Prélogo: David J. Wolpe ~ © Prefacio: Carole B. Balin Edicion original publicada en inglés por Jewish Lights Publishing P.O. Box 237, Woodstock, Vermont 05091, Estados Unidos www jewishlights.com © Ediciones Sigueme $.A.U., 2012 C/ Garcia Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca/Espafia TIf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 ediciones@sigueme.es wwwsigueme.es ISBN: 978-84-301-1808-3 Depésito legal: $. 435-2012 Impreso en Espafia/ Unién Europea Imprime: Graficas Varona S.A. Prologo, de D. J. Wolpe Prefacio, de C. B. Balin Introduccion .... URW CP wrrID ll. 12. 13. . Alianza de cédigo abierto (J. Crane) . . Mas «teo», menos «logia» (J. Gordon) .... . Un judaismo reformado progresista (E. Moffic) . . Cartografia espiritual. Una interpretacion judia de la di- . La religion de la Tora (B. Sommer) .... CONTENIDO I. Ex Dios EN PROCESO . Seré quien seré. Un Dios del devenir dinamico (B. Artson) . Dios como el aliento de vida (E. Fishbane) . Vivir y sofiar con Dios (S. Held) . Teologia césmica y religion terrenal (J. Kalmanofsky) . Un judaismo no dualista (J. Jacobson-Maisels) .... II. Los DIOSES DEL TEXTO versidad religiosa (O. N. Rose) .... TIL. FORMAS DE HABLAR DE Dios Los cinco pilares del judaismo ortodoxo (A. Lopatin) .... Hacia un nuevo léxico teolégico judio (M. Marmur) Martin Buber: el didlogo con Dios (W. Plevan) 25 35 43 31 61 77 85 93 101 lll 123 129 13714. Radicalmente libre y radicalmente reclamada. Hacia el pro- ximo estadio de la teologia liberal judia (R. Sabath Beit- Halachmi) .. 147 15. Es posible que la teologia judia tradicional tenga algo que decirnos (a algunos)? (M. Shapiro) 161 TV. La BUSQUEDA DE Dios 16. Una fe impulsada por la busqueda (E. J. Cosgrove) ......... 169 17. Proximidad teolégica. La busqueda de intimidad con Dios (S. Cooper) .... 177 18. El anhelo de escuchar una vez mas (L. A. Morris) . 185 19. Seguir el camino (D. Nevins) . 195 20. En esta tierra sagrada (E. Stern) 203 V. EL Dis EN LO INTERMEDIO 21. La divinidad radical (7: Elad-Appelbaum) 213 22. Como llegué a la teologia, 0 no (D. M. Bronstein) .. 225 23. La teologia de lo «intermedio» (B. Sax) . 231 24. Primicias de los tiempos de esperanza y de renovacion (N. Kelman) ... 239 Conclusion .... 245 Bibliografia ... ‘ PROLOGO Davin J. WoLPE El pueblo judio —declaré con tino Abraham Joshua Heschel- es un mensajero que ha olvidado su mensaje. En los aiios transcurridos desde entonces, el dilema se ha agravado: somos un pueblo que en buena medida ha olvidado que tenemos una misién. La teologia tiene que ver con la restauracion de la misiOn y la clarificacién del mensaje. «Esto es lo que creemos»: este es el mate- rial de una declaraci6n teolégica. Aunque envuelta en complejidades, tonos, matices textuales y a veces (esperemos) una prosa elegante, el tedlogo ofrece una vacuna de refuerzo a la fe. En el laberinto de circunstancias y costumbres cambiantes, ,dénde puede un judio hoy permanecer confiado en su fe, en su Tord? Hubo veces en que la Tord se enfrenté a un oponente ideolé- gico Unico y unificado: la Tora frente al cristianismo, o el islam, 0 Aristételes, o el rechazo interno de los caraitas. No obstante, en la actualidad los retos proceden de todos los frentes: biologia, astrono- mia, religién comparada, estudios de sociologia, critica textual, con- ciencia historica y muchos, muchos otros. Como judios en el mun- do moderno, ignorar la proliferacién de disciplinas que plantean un desafio supone declararnos irrelevantes. Aceptar los retos significa reconocer la enormidad de nuestra tarea. En ultima instancia, la hebra que unifica la doctrina judia es la relacién. El judio ha de establecer una relaci6n con Dios, consigo mismo, con otros judios, con los no judios, con la tierra de Israel e incluso con la maravilla de la creaci6n. El hilo que nos une con cada una de esas cosas sera tejido de forma diferente por los distintos pen- sadores. Ninguno puede ser ignorado, de modo que la diversidad de ideas que aparecerdn en estas paginas da testimonio de las innumera- bles maneras de comprender y emprender esta tarea.10 Prélogo El lector interesado no deberia perder de vista un cambio fun- damental mas en la teologia judia. No es preciso que el tedlogo no ortodoxo actual comience sabiendo dénde debe terminar. La defensa de la praxis halajica convencional ya no es algo que se dé por des- contado. Quiza termine con una halajd modificada, o con una version reducida, o sin ninguna. Aunque gobernado en cierto sentido por la fidelidad a la Tora, hoy en dia dicha fidelidad adopta todo tipo de for- mulas autodeclaradas. Ademas de Ilevar a cabo la tarea de clarificar la fe, la teologia resulta fundamental para moldear la praxis. Algunos encontraran que esta caldera en ebullicién constituye un gozo que les lena de inspiracion. Otros pueden considerar que se trata de algo confuso, e incluso entristecedor. {Por qué no podemos decidirnos por un enfoque que aune la comunidad judia, un plantea- miento que todos podamos suscribir? Lamentablemente (0 gracias a Dios), ese jamas ha sido el caso en la historia judia —la unidad del pasado es exagerada en buena medida en la memoria colectiva— y es atin menos cierto hoy en dia. En la actual época de avances cientifi- cos, con el Estado de Israel y la peligrosa pero materialmente exitosa diaspora, el pueblo de Israel cantaré muchas canciones. Algunas se- ran discordantes, otras no estaran en facil armonia con las demas. En este libro se hallan los nuevos intérpretes de Israel, cada uno de los cuales afiade su nota personal al gran coro. Aqui hay muchos elemen- tos que provocaran, molestaran y desconcertaran. Sin embargo, tam- bién se encontrara una belleza y hondura grandes. Podemos discrepar con el contenido del mensaje. En todo caso, jqué maravilloso es que se nos recuerde que somos los portadores de un mensaje antiguo y fundamental! ;Cuan necesaria es la lucha por proclamar dicho men- saje! En ese combate se halla el principio de la sabiduria. PREFACIO CaROLE B. BALIN —Estas ensefiando ,qué? —me pregunté una compafiera hace dé- cadas, al saber que yo impartia un curso en una sinagoga de la zona. ~Teologia judia -repeti, no sin cierta impaciencia. —Pero gqué quieres decir con eso? —inquirid, como si su educa- cién judia tradicional se hubiera estrellado contra los muros de nues- tra universidad. Parecia que le estaba hablando en otro idioma. Hacer teologia judia —el proceso de reconstruir una comprension de Dios personal- mente significativa— era algo que le resultaba completamente ajeno. En su vida religiosa, ella estaba acostumbrada exclusivamente a ha- blar a lo Divino, pero no necesariamente de ello. A decir verdad, durante milenios los judios han hablado a Dios. Los patriarcas y los sacerdotes, las matriarcas y los misticos, los pro- fetas y los poetas se han desahogado, esperando una respuesta (Sal 62, 9). No podemos culparlos por intentarlo. Después de todo, segun el relato fundacional de la tradicién judia recogido en la Tora, el Dios de los israelitas respondié al pueblo en el monte Sinai y, por lo visto, a todos los descendientes que vendrian después. Dada tan asombrosa revelacion, no pasé mucho tiempo antes de que los judios comen- zasen a hablar acerca de Dios. De hecho, el discurso sobre Dios se ha abierto paso a través del tiempo y del espacio, dejando tras de si innumerables intentos por parte de los judios de captar, comprender y enfrentarse a cuestiones esenciales relacionadas con lo Divino. Lo fundamental de este tema para el historiador de la religion es la medida en que los judios de una determinada época permiten que los influjos externos incidan en su pensamiento y forma de vida caracteristicos. Por lo general, Filén de Alejandria (20-50 e.c.) esta considerado como el primer judio de época posbiblica que dio un2 Prefacio paso audaz y plenamente consciente mds alla de los limites de la sabi- duria judia en su propdsito de comprender a Dios. Calmé su malestar racional respecto a aquellos pasajes que atribuian rasgos propios de los humanos (por ejemplo, antropomorfismos) a lo Divino importan- do para el mundo judio la hermenéutica helenistica de la alegoria. Otros le siguieron. El periodo medieval esta salpicado de gente como Saadia Gaon y Yehuda Ha-Levi (cuyo tratado antifiloséfico adopta en realidad forma filos6fica), junto a Hasdai Crescas y Joseph Albo. Pero es, por supuesto, el pensamiento del Rambam', bajo el influjo aristotélico, el que transform6 para siempre Ja profundidad y la am- plitud del didlogo teolégico entre los judios. Pese a que su poderosa influencia persiste en nuestros dias, es po- sible asumir con garantias que tan solo un pequefio grupo de seguido- res y criticos prestaron verdadera atencién a la filosofia del Rambam en su momento. A lo largo de la Edad Media, la inmensa mayoria de judios ordinarios siguieron sirviendo a Dios cumpliendo dia tras dia los mandatos divinos. La practica hace al maestro, por asi decirlo, de modo que la fe resulta prescindible. Posteriormente, la gran luz de la modernidad brillé sobre los ju- dios de Europa occidental. Asiendo con una mano los derechos y deberes de la ciudadania y con la otra las promesas de progreso, abandonaron la yeshiva? por el santuario de la universidad, donde estudiaron historia, filologia y filosofia. Ante ellos se abrieron nuevas formas de comprender la realidad en la medida en que el Romanti- cismo, la paleontologia, el darwinismo y la critica biblica les obli- garon a revisar sus presupuestos religiosos. Ideologias contrapuestas escindieron las modernas comunidades judias, provocando en ultima instancia, si bien de forma no intencionada, el desarrollo de movi- mientos religiosos que miraban con optimismo hacia un futuro en el que judio y gentil se unirian en una causa comiin para que Ilegara el mesias o su equivalente racional, la era mesidnica. En la época de Immanvel Kant, Hermann Cohen reformuld el imperativo categérico en una teologia sistematica judia conocida como monoteismo ético. Seria un nombre muy conocido en el siglo XIX, en tanto en cuanto la 1, Rambam es un acréstico de Rabi Moisés ben Maimén (Maiménides), el filésofo judio cordobés de fines del siglo XII [N. del T.]. 2. La yeshiva es el centro de estudios de la Tora y del Talmud del judaismo ortodoxo [N. del T.]. Prefacio 1B justicia social se convirtié en la raison d’étre de muchos judios ame- ricanos. Asimismo, se redescubrié la cosmologia de Isaac Luria del siglo XVI, reformulandose en una especie de «buenismo» conocido por todas partes como tikkun olam (reparacin del mundo). La empresa teolégica judia eclosiond durante el siglo XX. Con el tiempo, el Modernismo daria paso al Posmodernismo, un proyecto que desafia y poné en entredicho las nociones racionalistas de objeti- vidad y verdad, pero no antes de que la teologia del didlogo de Buber sedujese a miles de personas que buscaban a Dios, de que Heschel cambiara en su mente la idea de la busqueda de Dios, imaginando que lo Divino nos busca a nosotros, y de que la desencamada y antro- pocéntrica «fuerza que posibilita la salvacién» de Mordecai Kaplan suplantara al sobrenaturalismo, acercando a Dios a numerosos judios agnésticos. Gershom Scholem resucité la vieja Cabala aplicando su aguda mente a su estudio, y provocé de este modo una especie de tregua en la inveterada rivalidad entre racionalistas y misticos. De forma inesperada y tragica, los acontecimientos de mitad de siglo movieron a profundizar en el estudio y la contemplacién teolé- gica. Bajo la sombra de la Shoa, Emil Fackenheim y Richard Rubens- tein, entre otros, buscaron el sentido (0 la falta de él) de lo inexplica- ble. Tedlogos judios, desde Abraham Isaac Kook hasta Abba Hillel Silver, lidiaron con el cumplimiento de la esperanza judia segin la cual los judios serfan una vez mas un pueblo libre en su Tierra. El nimero de quienes hicieron teologia aumento durante el siglo. Rachel Adler, Eliezer Berkovits, Eugene Borowitz, Elliot Dorff, Neil Gillman, Marcia Falk, Arthur Green, Yitz Greenberg, David Hartman, Louis Jacobs, Yeshayahu Leibowitz, Emmanuel Levinas, Judith Plas- kow, Zalman Schachter-Shalomi, Joseph Solveitchik, Ellen Umans- ky, Arthur Waskow, Shneur Zalman y otros forjaron la teologia judia como conclusién inevitable de la vida judia contemporanea. No puede haber dudas de que, de todas las influencias constructi- vas del siglo XX, la segunda ola del feminismo ha provocado la ma- yor transformaci6n en la vida y teologia judias. Mujeres como Judith Plaskow y Rachel Adler desafiaron la poderosa dinamica del patriar- cado que esta cosificada y reforzada incluso en el relato fundamental del judaismo. Hace décadas las feministas abrieron la caja de Pando- ra del lenguaje teolégico y litirgico, planteando que las metaforas que hemos utilizado a lo largo de los siglos habian perdido su vigencia yM4 Prefacio su fuerza, sirviendo mas para alienar que para acoger. Las casi dos- cientas mujeres participantes en The Torah: A Women’s Commentary, editado por Tamara Eskenazi y Andrea Weiss, avanzarian bastante a fin de corregir tal desequilibrio. Las feministas también han cuestio- nado el modelo trascendente de Dios, defendiendo por el contrario un Dios inmanente que favorece el contacto. Mas recientemente, los posmodernistas han puesto en tela de juicio las categorias mismas de varén y mujer, consiguiendo que volvamos a cavilar sobre el sentido de «var6n y mujer los cred Dios» (Gn 1, 27). Reflexionar sobre la naturaleza de Dios y nuestra relacién con lo divino ya no constituye un ambito exclusivamente reservado a los es- pecialistas. En una sociedad donde los debates sobre el creacionismo y la evolucion expresan su ardor en los titulares de los periddicos y donde las diversas formas de fe en Dios configuran la politica nacio- nal, participar de este didlogo nos convierte de facto en tedlogos. El impulso teoldgico se ha filtrado incluso en la cultura pop ame- ricana actual. La Cabala ha retofiado en lugares inesperados (como Hollywood). El pensamiento y la praxis religiosos orientales han avanzado hasta Occidente. Y mas recientemente, las inquietudes me- dioambientales han inspirado a una nueva generacién a sintonizar con la tierra de Dios, tan maravillosa y a la vez tan expoliada. A la luz de este anilisis resulta evidente que en el judaismo el dis- curso sobre Dios se ha deslizado desde la periferia hasta el centro del debate. Suefio con que mas judios participen de este didlogo. Como editora de estas paginas, me preocupa el escaso numero de mujeres y de judios ortodoxos que han aceptado colaborar en este proyecto. A medida que avance el siglo XXI, espero que se cumpla la promesa que da titulo a la obra de Tamar Ross Expanding the Palace of Torah, Ja Ultima adicién al canon teoldgico judio. Esta buscadora de Dios da las gracias a los ensayistas que han avanzado sin miedo por la senda religiosa y han afiadido sus palabras al creciente compendio teoldgico de la vida judia. INTRODUCCION oc Hasta el dia de hoy ningtin concepto formulado intelectualmente ha sido reconocido de forma autorizada en el judaismo como tinica idea cierta de Dios. La conclusién inevitable a la que nos vemos condu- cidos al considerar la idea de Dios en la historia del pueblo judio, y el papel que este ha desempefiado en la civilizacion en general, es que la civilizacién judia no puede sobrevivir sin la idea de Dios como parte integral suya, aun cuando no necesita una formulacién especifica de dicha idea que todos los judios consideren normativa’. Este libro existe en virtud de los dos presupuestos implicados en la intuicion de Mordecai Kaplan. En primer lugar, para que el judaismo pudiera reivindicar autenticidad y viabilidad ha sido necesario enfrentarse a la cuestién de Dios -en otras palabras, a la teologia—. En segundo lugar, y quizas igualmente controvertido, esta el hecho de que desde el jardin del Edén en adelante la idea de Dios ha adoptado una serie de expresiones variadas y en constan- te transformacion. Desde e} monte Sinai a los profetas del exilio, desde la Guia de perplejos de Maimonides a la Cabala, desde el jasidismo hasta los Estados Unidos de mediados del siglo XX, la indagacién teoldgica, diversa en su contenido y en su expresién, ha sustentado al pueblo judio. Este libro representa un esfuerzo por continuar ese didlogo judio con Dios en el futuro. 1. POR QUE ES IMPORTANTE LA TEOLOGIA? Tal vez la respuesta mds sucinta a esta pregunta fue ofrecida por el difunto estudioso judio y activista Arthur Hertzberg, quien explicé: «Una comunidad no puede sobrevivir merced a lo que re- 1, M. Kaplan, Judaism as a Civilization: Towards a Reconstruction of Ameri- can Jewish Life, Philadelphia 1934, 393-394.16 Introduccion cuerda; perdurara solamente en virtud de lo que afirma y cree”. Cuando se practica la kashrut? sin contar con una matriz teolégica, no es mas que un tipo de exclusivismo dietético, no una expre- sién singular y distintiva de los mandamientos recibidos. Cuando se pone en practica la circuncisién sin la nocién de alianza, no constituye un signo de la sacrosanta relacién con Dios, sino un rito primitivo, cuando no incluso cuestionable. Si el compromiso con Israel queda enmarcado en términos Gnicamente politicos, el argumento a favor del Estado moderno resulta cada vez menos convincente para los judios estadounidenses, para los israelies y, en ese sentido, para todos los demas. La indagacién teolégica ha sustentado al pueblo judio. Sin ella, el judaismo se convierte en un artefacto arido, fragil y carente de vitalidad. Al tedlogo se le encarga la tarea de teorizar sobre la naturaleza de Dios. A diferencia del estudio académico de la religién de la antigiiedad, el tedlogo —como ensefiaba mi maestro, el rabi Louis Jacobs— debe preguntar por lo que uno puede creer hoy. En la teo- logia existe un elemento profundamente personal, pues emerge de nuestras experiencias y pretende dirigirse a ellas. La reflexidn teo- ldgica es, a la vez, un proyecto parcial y constructivo. No obstante, en esa misma afirmacion se halla el problema. Ya que mientras se pretende describir a un Dios eterno e inmutable, la teologia inevi- tablemente refleja los pensamientos de una generacién o una per- sona particular. {Cémo puede la naturaleza singular e inmutable de Dios estar sujeta a la diversidad y a los caprichos de la humani- dad? La labor del tedlogo se complica todavia mas cuando percibe que el conocimiento de Dios trasciende necesariamente la capa- cidad del discurso humano. Tal como lo formulé el tedlogo del siglo XV Joseph Albo, «si yo conociese a Dios, yo seria Dios»*. El tedlogo no fundamentalista trata de describir aquello que, desde un principio, sabe que no puede ser descrito, La integridad tcoldgica, 2. A. Hertzberg, The Jews in America: Four Centuries of an Uneasy Encoun- ter—A History, New York 1997, 374. 3. La kashrut es el conjunto de preceptos de la ley judia que se ocupa de los alimentos que se pueden o no ingerir, sobre la base biblica de Levitico 11; asi, determina cuales son puros, o kosher, y cuales no [N. del T.]. 4, J. Albo, Sefer Ha-Ikkarim Il, 30 (ed. Husik), 206 Introduccion I7 por consiguiente, también requiere humildad. Aun cuando se bus- ca la proximidad de Dios, su presencia permanece siempre muy por encima y oculta. El tedlogo judio se enfrenta con la tarea adicional de elaborar una teologia que brote de las fuentes, gentes e inquietudes judias y esté vinculada a,ellas. La teologia judia debe poder identificarse con los pensadores judios del pasado, asi como lograr aceptacion entre los judios del presente. Una teologia que no es capaz de cum- plir el primer requisito, aun siendo potencialmente interesante, se arriesga a parecer caprichosa y no poder reivindicar legitimamente ser judia. Una teologia que contravenga el segundo criterio, si bien puede reclamar ser auténtica, resulta irrelevante. Por ultimo, el tedlogo judio se basa en una tradicion que no es ni univoca ni sistematica. Cualquier estudioso de la tradicién judia sabe perfectamente bien que el canon de la literatura judia se expre- sa de forma organica y plural. Con notables excepciones (Maimd- nides, Albo, Crescas), el pensamiento judio es descrito mas acerta- damente como «una concentracién de muchas ideas e ideales»* que como un nico dogma o credo doctrinal. Ademas, existe una bre- cha entre lo que constituye el discurso filos6fico 0 teoldgico actual en Occidente y los modelos propios de reflexidn biblica y rabinica. Una vez mas, en las palabras de mi maestro, el rabi Louis Jacobs, los rabinos «no fueron filésofos inferiores, ni malos filésofos, ni carecieron de una adecuada formacién filoséfica. En absoluto fue- ron filésofos»’. Cualquiera comprometido en la elaboracién de una teologia judia contemporanea debe avanzar cuidadosamente sin empefiarse en encajar los bloques cuadrangulares de la reflexién y experiencia de hoy en dia dentro de los huecos cilindricos del pensamiento y la vida judios clasicos. Sin embargo, ser consciente de esos desafios no deberia desalentar el proyecto y el avance de la teologia judia, sino mas bien marcar el camino por donde se ha de progresar. No se trata de un sendero sencillo o identificable. Al ho- 5. S. Schechter, «The Dogmas in Judaism», en Id., Studies in Judaism: First Series, Philadelphia 1911, 104. 6. L. Jacobs, «Montefiore and Loewe on the Rabbis», en Rabbinic Thought in the Talmud, Edgeware 2005, 130-131.18 Introduccion jear este libro, se descubrira facilmente que vivimos en una época en que las fronteras de lo que constituye la reflexion teoldgica judia son tan amplias que en ocasiones resultan imperceptibles. Teniendo en cuenta las observaciones que hemos sefialado, nos enfrentamos al totalmente razonable interrogante en torno a la ma- nera en que la teologia judia debe ser leida y juzgada. Si la teologia judia es intrinsecamente plural, profundamente personal y nece- sariamente incompleta, ,como distinguir entre la buena y la mala teologia judia? El presente libro pretende marcar el estado del pen- samiento que aparece en este preciso momento. ,Cémo se deberian evaluar los méritos de la teologia judia que contiene? Para responder, voy a recurrir a mi maestro, el doctor Byron Sherwin. El propone cuatro criterios para valorar la teologia judia (o cualquier teologia): autenticidad, coherencia, contemporanei- dad y aceptacién comunitaria. La autenticidad depende de la naturaleza y el uso de las fuentes consultadas, asi como del compromiso de fe del individuo que las consulta. La coherencia remite a la cohesion, la claridad y la posi- bilidad de comunicar la perspectiva teolégica que se ha formulado. La contemporaneidad tiene que ver con la exitosa aplicacién de las tradiciones del pasado a las situaciones del presente. La aceptacién comunitaria se refiere a la ratificacién de una postura teolégica por parte de los miembros comprometidos de una determinada comu- nidad de fe’. Los criterios de Sherwin son significativos no porque resul- ten facilmente aplicables, sino porque ofrecen un punto de partida compartido para comenzar un didlogo. Al igual que cualquier for- ma de arte, la teologia esta sujeta a los juicios estéticos que se dan a lo largo de generaciones. Todos tendremos que esperar para ver si alguna de las voces de este libro resulta aceptada 0 no por las generaciones venideras. En ultima instancia, el éxito de cualquier obra de teologia radica en su capacidad de estimular a otra persona a que valore sus propias creencias. 7. B. Sherwin, An Incessantly Gushing Fountain: The Nature of Jewish Theo- logy, en E. N. Dorff - L. E. Newman (eds.), Contemporary Jewish Theology: A Reader, New York 1999, 78s. Introduccion 19 2. {CUALES SON LAS NUEVAS VOCES DE LA TEOLOGIA JUDIA? EI subtitulo de esta obra incluye el matiz «nueva generacién». El caracter novedoso de los participantes se define no tanto por su edad cuanto porque todos comparten el hecho de no haber publica- do una magna obra de teologia judia (aun cuando creo que todos son capaces de ha¢erlo). Existe un aspecto deliciosamente prospec- tivo en las voces reunidas en estas paginas. A mi juicio, lo funda- mental de la obra de todos los participantes se halla en el futuro. Al buscar nuevas voces se ha intentado por todos los medios invitar a pensadores prometedores de todo el espectro judio. Se cursaron invitaciones tanto a rabis como a profesores judios cuyas vidas estén comprometidas con la comunidad de fe de Israel (sin duda, un criterio escurridizo). Se solicité la participacién de auto- res de Estados Unidos, Europa e Israel, aunque el requ de la lengua inglesa inevitablemente limité el abanico de participantes (un capitulo fue traducido del original hebreo). A diferencia de algunas antologias de teologia judia, los partici- pantes no recibieron una lista innegociable de cuestiones a las que debian responder. En asuntos teoldgicos, el estilo es el contenido, y enseguida se comprobé que un esquema fijo habria reprimido los pensamientos y la creatividad de los participantes. Si bien presenté algunas cuestiones que guiaran la reflexion (por ejemplo, «describe tu fe como judio», o «zel escenario actual destaca algunos temas nuevos?»), no quise restringir demasiado los términos del discurso. Si se advierte mayor interés por determinadas areas (la revelacion o las implicaciones teoldgicas del Estado de Israel) que por otras (como la teodicea 0 la idea del pueblo elegido), tal hecho resulta significativo en si mismo y es digno de ser estudiado. De hecho, si la teologia trata tanto de nosotros cuanto de Dios, este libro ofrece un fascinante comentario sobre las inquietudes a las que, segtin su percepcion, se enfrenta hoy en dia el pueblo judio. Se cursaron invitaciones a pensadores afiliados a todas las co- rrientes de la vida judia. Sabiendo del equilibrio conforme al cual fueron enviadas las invitaciones, el hecho de que la abrumadora mayoria de participantes procediera del mundo no ortodoxo plan- tea cuestiones dificiles y urgentes. Tal vez el desequilibrio mas la-20 Introduccion mentable en este libro es la escasez de voces femeninas. De nuevo, habiendo cursado un mismo numero de invitaciones a hombres y mujeres, no sé como explicar este resultado. Me parece poco plau- sible que las mujeres judias de Estados Unidos no estén interesa- das en la teologia judia (las tres participantes femeninas residen en Israel). Estos desequilibrios pueden deberse a razones ideoldgicas, socioldgicas, interpersonales, estilisticas 0 a una combinacion de factores diversos. Pese a lo interesado que estoy por comprender los desequilibrios de este libro, me cautiva mucho mas el verlos corregidos en el futuro. Toda reflexion, y ciertamente la teolégica, se ve enriquecida y afinada al situarla en didlogo con otras voces. No tengo inconveniente en aceptar las debilidades de este libro y ruego que sus deficiencias sirvan para inspirar futuras antologias amas perfectas». Sin embargo, no se ha de permitir que lo mejor sea enemigo de lo bueno. Stuart M. Matlins, el editor de Jewish Lights, y un ser- vidor nos vimos empujados a llevar a cabo este libro temiéndonos que ya nadie estuviese interesado en la teologia judia. Nos preocu- paba que las cuestiones de fe de algin modo hubiesen pasado de moda y que la «generacién venidera» no tuviera interés alguno en formular de forma constructiva lo que un judio puede creer en la actualidad. Hemos descubierto que nuestros temores eran infun- dados, que existen nuevas voces apasionadas implicadas activa- mente en Ia elaboracion de una teologia judia, y que cl futuro de la disciplina es, de hecho, esplendoroso. Espero que este libro sirva para reflexionar sobre la condicion de la fe judfa hoy en dia y para identificar nuevas direcciones en el futuro. 3. UN MARCO PARA EL DIALOGO La tarea de organizar esta antologia no resulta sencilla. Al care- cer de bloques tematicos obvios (por ejemplo, la eleccién, la reve- lacion, la teologia posterior al Holocausto), este libro no se dejaba estructurar facilmente. La decision de establecer categorias no na- ce de la insistencia en que un determinado autor deba ser leido a la luz de otro, sino que pretende favorecer la disponibilidad de los Introduccion 21 ensayos y de poner més claramente de relieve algunos rasgos co- munes. En realidad, aun cuando no resulta facil, el proyecto mismo de categorizacién sirvié como un primer paso para la valoracién, un tema tocado en el epilogo. A saber, ,cudles son —si los hay— los rasgos que comparte la préxima hornada de tedlogos? La primera secgién, «El Dios en proceso» (Artson, Fishbane, Held, Jacobson-Maisels, Kalmanofsky), exhibe en distinto grado un compromiso comin con tres rasgos interrelacionados: el esfuer- zo por romper con el discurso convencional que percibimos sobre Dios avanzando hacia una noci6n de un Dios dinamico que se en- cuentra en proceso, la aceptacién del Iéxico y de las fuentes de la tradicién jasidica, y, por extension, un compromiso explicito o im- plicito con las categorias teolégicas de acosmismo y panenteismo (mas 0 menos: «Dios es el todo»). La segunda seccién, «Los Dioses del texto» (Crane, Gordon, Moffic, Rose, Sommer), refleja la nocién de que el canon de la lite- ratura judia —biblica, rabinica y de otro tipo— tiene el potencial para responder a las diversas inquietudes teolégicas contemporaneas y para estar verdaderamente anclado en las tradiciones recibidas. La tercera seccién, «Formas de hablar de Dios» (Lopatin, Mar- mur, Plevan, Beit-Halachmi, Shapiro), ofrece términos y categorias cruciales mediante los cuales es posible hacer avanzar el didlogo de la teologia judia. Cada autor, basandose en la autoridad de pen- sadores del pasado, recupera, revaloriza y proporciona el lenguaje que anima su respectiva expresidn teoldgica y que puede ser reco- mendado para futuros esfuerzos. Cada uno de los autores incluidos en la seccién cuarta, «Una busqueda de Dios» (Cosgrove, Cooper, Morris, Nevins y Stern), reconoce la naturaleza permanente de Ja busqueda judia de Dios. Ya sea por medio de la oracién, de la observancia de las mitzvot® 0 del estudio piadoso, estos autores tratan de plantear la actitud teo- légica judia como una aspiracién que no acaba nunca. 7 Los autores de la quinta seccién, «El Dios intermedio» (Elad- Applebaum, Bronstein, Kelman, Sax), intentan reconciliar las frac- turas incluidas dentro de la condicion judia actual. Cada capitulo 8. Mandamientos [N. del T.].22 Introduccion se ocupa de una determinada «fractura»: el mundo tal como es y tal como se encuentra idealizado en términos tradicionales, entre los compromisos seglares y los religiosos, entre las cosmovisiones tradicionales y las modernas, etc. Tal como se ha indicado, las categorias mencionadas son provi- sionales en el mejor de los casos. Cada bloque podria facilmente ser reformulado e identificado de acuerdo con un principio organizador alternativo. De hecho, les invito a acoger con cautela las categorias que he propuesto, buscando una estructura diferente que en tltima instancia Ileve a adquirir una mejor comprensién de los rasgos que subyacen a la reflexin contenida en esta antologia. 4, RECONOCIMIENTOS Agradezco sinceramente a cada participante el que haya contri- buido a este libro. La reflexion teolégica es profundamente perso- nal, y os doy las gracias por vuestra valentia a la hora de presentar vuestras ideas, permitiendo que sean afinadas por mis manos tor- pes y luego presentadas al piiblico. También agradezco a los miembros y a la direccion de la sinago- ga de la avenida Park, en especial a mi presidente, Steven M. Fried- man, y a mi ayudante, Joanne Zablud, por animarme a equilibrar con este proyecto los deberes que tengo para con mi congregaci6n. Y especialmente doy las gracias a Stuart M. Matlins y a Emily Wichland, de Jewish Lights, sin cuyo aliento, sabiduria y —ante to- do-~ paciencia y fe este libro jamas habria aparecido. Ojala que estos ensayos provoquen, despierten e inspiren res- puestas de todos aquellos que estan comprometidos con el proyec- to de la teologia judia. I EL DIOS EN PROCESO1 SERE QUIEN SERE. UN DIOS DEL DEVENIR DINAMICO BRADLEY SHAVIT ARTSON Con demasiada frecuencia, la religion y los argumentos re- ligiosos dan la impresion de ser coercitivos: tienes que pensar como yo lo hago. Comencemos por permitir pensar lo que pien- sas y creer lo que crees. Mi nica esperanza es ofrecer auxilio a quienes se sienten atraidos por la religion y la espiritualidad, buscando una entrada mientras el guardia de seguridad no deja de cerrarles la puerta. Esas son las personas a las que me dirijo, ofreciéndoles algo de ciencia a fin de ayudar a desperezar nues- tra teologia y abrirnos a una nueva/antigua forma de compren- der lo que significa estar en el mundo, estar vivo y relacionarse con Dios. Existen tres dogmas que se nos dice que se supone creemos acerca de Dios: que Dios lo puede todo («omnipotente»), que lo sabe todo («omnisciente») y que es totalmente bueno («omni- benevolente»). A lo largo de la historia humana estos tres térmi- nos que comienzan con omni- han dado lugar a mds ateos que cualquier otra serie de ideas, porque Dios puede ser dos de esas cosas, pero no las tres. Es lgicamente imposible afirmar que Rabi Dr. Bradley Shavit Arison es decano de la Escuela Ziegler de Estudios Rabinicos de la American Jewish University, de la cual es vicepresidente (www. bradartson.com). Es autor de mas de doscientos articulos y nueve libros, siendo el Ultimo The Everyday Torah: Weekly Reflections and Inspirations (McGraw-Hill). Obtuvo su doctorado en filosofia en el Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion bajo la direccién del Dr. David Ellenson.26 EI Dios en proceso Dios incluye las tres, aunque los tedlogos han estado arrojando a los creyentes contra esta frontera logica durante un milenio. «Omnipotente» significa que Dios posee el cien por cien del poder —todo ello-. Hay dos problemas en tal afirmacion. El pri- mero consiste en que el poder no es algo absoluto, sino que re- fleja una relacion. Tu debes tener cierto poder para que yo tenga mas que ti. Si no posees poder alguno, no puedo hacer uso de mi poder sobre ti porque no hay resistencia. Para que la nocién de poder tenga algun sentido, debe ser compartido. Si Dios goza del poder completo y todo lo demas carece de cualquier tipo de poder, entonces tampoco Dios lo posee, porque no existe una telacion entre poderes. La idea de omnipotencia se agota a si misma, siendo una contradiccién logica en si. Respecto a la omnipotencia nos encontramos con un segun- do problema. Si Dios es verdaderamente omnipotente, dando a entender con ello que no hay nada que Dios no pueda hacer, entonces resulta que somos mas poderosos que Dios. Si Dios es todopoderoso, {podria crear un peso tal que no pudiera le- vantarlo? No, porque si existiera un peso que no fuera capaz de alzar, entonces no seria todopoderoso. Y si Dios no puede crear tal peso, hay algo que no puede hacer. En cualquier caso, existe algo que un Dios omnipotente no es capaz de llevar a cabo. Este juego logico nos muestra que dicha contradiccién no es un problema menor. Es distinto decir que Dios es sumamente po- deroso a afirmar que Dios es omnipotente. {Cual es el término biblico o rabinico para «omnipotencia»? Resulta que no existe tal término 0 concepto'. Dios tiene gevurd, gedulla, koach —si- nonimos que significan fuerza y poder-, pero no hay un voca- blo hebreo para hablar de omnipotencia. Se trata, de hecho, de una idea griega, derivada de Platén y Aristoteles. 1. «Todopoderoso», que aparece en las traducciones inglesas, no es una ex- presién biblica o rabinica, La version King James de la Biblia usa este término para traducir la voz hebrea Shaddai. Sin embargo, shaddai no significa «todopo- deroso». Los exegetas nos dicen que shaddai deriva de un término que remite a las montaiias. Por consiguiente, e/ shaddai es el Dios de las montafias, y posiblemente también esta relacionado con Ia palabra shadayim, que significa «pechos». Seré quien seré “® 27 {,Qué ocurre con la omnisciencia? Cuando la mayor parte de tedlogos y clérigos emplea la palabra omnisciente, quiere decir que Dios conoce el futuro con tanta precisién como el pasado. Nada queda oculto ante Dios. Hay dos problemas con esta ase- veraciOn: el futuro atin no ha ocurrido y no se puede saber algo que no existe. La catégoria del conocimiento exige la existen- cia, a menos que se crea que todo esta predeterminado y que la libertad humana es una ilusién (una afirmacién que decidida- mente no esta en la Biblia ni en los rabinos). Por consiguiente, resulta que pensar en la omnisciencia como si Dios conociese todo lo que ocurriré en el futuro es de hecho una forma de de- cir que la creacion no es real. Sin embargo, nuestra tradicion insiste en que la creacién es real, pues de otro modo Dios no es realmente creador y la vida es una ilusién. Hay numerosos te6- logos y tradiciones que afirman tal cosa, pero no judios. Incluso los tedlogos que piensan de este modo no viven sus vidas como si realmente lo fueran. El futuro tendra un aspecto muy distinto dependiendo de nuestras decisiones, lo cual significa, por ende, que Dios no puede conocer el futuro porque atin no hemos de- cidido nuestra parte en él. Y toda la creacién, igualmente real, tiene su peso en ese futuro irrestricto. Dios sabe todo lo que es posible conocer; una vez ocurre algo, Dios lo sabe para siem- pre. Pero nadie puede saber lo que trasciende al conocimiento, aquello que sera real en virtud de las potencialidades y posibi- lidades que el futuro ofrece. La omnisciencia es un grave problema que resulta insupera- ble cuando se vincula a la omnipotencia. Si Dios es omniscien- te y omnipotente, preservamos la bondad de Dios justificando que ocurran cosas terribles a personas inocentes. Por ejemplo, si Dios sabia que ocurriria el Holocausto (omnisciencia) y pu- do haberlo prevenido, pero opté por no hacerlo (omnipotencia), servir a un Dios tal violaria las normas de la Tora de justicia y amor. Un Dios que podia impedir que murieran un millon de be- bés y decidié abstenerse, por la razén que fuera, es un monstruo y un abuson. Sé que si viera a un nifio a punto de ser asesinado28 El Dios en proceso y pudiera intervenir para detenerlo, no hacerlo iria en contra de las obligaciones de la Tord. Tal abdicacién no deja de ser una monstruosidad sencillamente porque lo hiciera Dios. La tradi- cién de la Tora afirma la bondad de Dios sin ningtin género de ambigiiedad y afirma dos cosas que a algunos tedlogos no les gusta recordar: al comienzo de Génesis se nos dice que Dios otorg6 al ser humano la capacidad de discemir el bien y el mal, y que estamos hechos a imagen de Dios. Es decir, la Tora nos dice explicitamente que compartimos los mismos criterios. Contamos con razones filosoficas y teolgicas para repensar esta teologia problematica. Hay ademas causas cientificas. En tiempos de Platon y Aristételes se creia que el universo estaba compuesto de sustancias sdlidas que interactuaban externamen- te entre si. Las fuerzas mueven objetos, los objetos interactan chocando unos con otros y el objeto mas fuerte desplaza al mas débil. Esos presupuestos metafisicos explican la fisica newto- niana y conducen hacia la dicotomia del dualismo: existen dos clases de cosas, espiritus y cuerpos. Los cuerpos ocupan espa- cio y tiempo; los espiritus (o la mente) no. Ambas sustancias son reales y no pueden reducirse la una a la otra. Ese dualismo mente/cuerpo lleva al tercer y ultimo misterio que la religién (y la filosofia y la ciencia) asumié hasta prin- cipios del siglo XX: la mente (0, si se prefiere, el alma) no es material en absoluto, pero constituye una sustancia y esta en el cuerpo del mismo modo en que Dios es una sustancia en el universo. Dios es al universo lo que el espiritu es al cuerpo. 4Cémo algo que es completamente espiritual tiene un impacto en algo que es solamente material? Si el espiritu es puramente espiritual, {cémo levanta el brazo? ,Cudl es la conexién en- tre lo espiritual y lo fisico? Ningin filésofo, ningtn cientifico, ningtin tedlogo ha encontrado una respuesta para tal acertijo, porque no la hay. La posibilidad de contemplar la insondable hondura de la Tora sin los brillos distorsionadores de la metafisica griega y la solucién contemporanea a nuestro problema mente/cuerpo Seré quien seré 29 (y la cuestién de las tres palabras que comienzan con omni-) comienza hace ciento cincuenta afios con la publicacién de E/ origen de las especies de Charles Darwin. La evolucién darwi- nista es un concepto que ha continuado desarrollandose desde que fue articulado por vez primera para explicar la diversidad y la unidad de los vivientes, dando razon ahora de la unidad y la pluralidad del cosmos. La evolucién darwinista muestra que una criatura esta relacionada con todas las demas. Compartimos unos ancestros comunes, una genética y una misma base celular en virtud del modo en que nos hemos adaptado a la vida en la Tierra. Existe una continuidad desde los primeros organismos vivos hasta la actualidad. Aparecen nuevas propiedades, pero lo hacen dentro de una continuidad. Por lo tanto, estamos vincula- dos a las criaturas que fueron nuestros ancestros; y ellos estan vinculados a las criaturas que fueron sus ancestros. Un motivo por el que la idea darwinista asusta a ciertas per- sonas religiosas, aun cuando posee un abrumador respaldo em- pirico, es que hace muy dificil creer en una fuerza al margen de la naturaleza que suspenda las leyes, porque la evolucién muestra que la creacién avanza por si misma. No es necesario que alguien intervenga. De hecho, el sistema nunca ha mostra- do signos de que fuera a quebrarse. Jamas. Lo que empuja este proceso evolutivo es la incesante lucha por la supervivencia. No existen suficientes recursos para todos, de modo que nos abrimos camino a fin de obtener nuestra parte de ellos. El di- namismo impulsor de esta supervivencia es la seleccién natu- ral, con la que los darwinistas clasicos se referian a que deter- minados cambios serian beneficiosos (no se sabe de antemano cuales) y otros no, posibilitando una descendencia que repetira esas mutaciones. Sin embargo, resulta que en los ultimos cin- cuenta afios hemos reconocido que la seleccién natural también implica opciones y acciones. Las criaturas tienen algo que decir en su propia evolucién, en sus propias decisiones, en su desa- rrollo particular. Algiin pez en concreto tuvo que decidir con- seguir ese insecto aunque ello significara aventurarse en tierra30 EI Dios en proceso firme. Algunos peces se arriesgaron y otros siguieron nadando. Un determinado grupo de simios tuvo que correr el riesgo de adentrarse en la sabana, mientras que otros optaron por la segu- tidad de la selva. La teoria de la relatividad de Einstein también contribuyé a despejar esta cuestidn. Einstein discurrid que las medidas de- penden siempre de la perspectiva del espectador particular y que la fisica es la misma en todas partes. La fisica de la Tierra es la misma que la de una galaxia distante de nosotros cien mil millones de afios luz. Lo que complica esa uniformidad es una constante aparentemente inocente: la velocidad de la luz. Dado que la luz es constante al margen de la perspectiva del espectador, plantea un limite a la relatividad que trastoca todas nuestras percepciones basadas en el sentido comin. La dilacién del tiempo, el continuo espacio-tiempo, la relatividad de la si- multaneidad y la equivalencia entre masa y energia derivan de este cambio de percepcién. Y posteriormente la ultima transformacién en nuestra cos- movision vino de la mano de la mecanica cuantica. Esta es la ciencia de lo extremadamente pequefio. A ese nivel, nada sigue lo que los humanos consideramos ldgico. Acontecimientos que no tienen conexién mutua siguen influyéndose mutuamente en sus elecciones de comportamiento. En vez de rodear o atravesar un muro, los electrones simplemente aparecen en el extremo opuesto. Extrafias restricciones en la mecanica cuadntica impi- den la posibilidad de llevar a cabo predicciones y tener certe- zas. Los acontecimientos cuanticos son patrones de probabili- dad: no se trata de objetos sdlidos, sino solamente de bolsas de energia, de probabilidad. El judaismo que hemos heredado no procede exclusivamen- te de la Escritura y de los rabinos, sino que durante mil afios ha estado filtrado por filosofias helenistas que lo transformaron haciendo que pasara de ser un organismo de historias y leyes vivas a ser una descripcién supuestamente objetiva. Sin embar- go, la Tora nunca elude el relato para imponer lo que significa Seré quien seré 31 de forma objetiva. El Talmud nunca decide de acuerdo con la metafisica que sus leyes reflejan. Las fuentes judias invitan a una vida de compromiso: de narracién, de mitzvot, de abste- nerse de aveirot (pecados) y de vivir en la alianza. Hemos es- tado leyendo la Tora mediada por la metafisica griega, y mas recientemente la Hemds estado leyendo de acuerdo con la fisica newtoniana y la metafisica cartesiana—esa division de cuerpo y alma-, tratando de destilar alguna esencia objetiva como si ha- cer, narrar y vivir no fuese suficiente. Hemos vendido nuestros derechos de nacimiento por un plato de avena griego. La meta- fisica cartesiana y las ciencias aristotélica y newtoniana ya no son dominantes. Por fin somos libres para contemplar nuestras fuentes judias sin su revestimiento distorsionador. Dios no es una excepcidn a las reglas; Dios es su ejemplo supremo. Dios no es, segiin afirmaba Aristételes, el motor inm6- vil. Dios es el motor mas mévil. Dios es esa fuerza del cosmos que genera creatividad y novedad. Nuestro universo se transfor- ma constantemente en interrelaciones nuevas y mas complejas. Esas creaciones no solo se relacionan externamente. Si se pien- sa en uno mismo durante un instante, se ha de reconocer que a escala cudntica somos bolsas de vibrante energia. Esas bolsas de energia no varian cuando se trata de una persona 0 cuando estan en una silla o en el aire. Siguen siendo las mismas bolsas de energia, en constante movimiento, si bien se unen en patro- nes recurrentes que percibimos como si fueran estables. Cuan- do éramos fetos, formabamos parte de una unidad metabdlica gue incluia a nuestra madre, y ese intercambio no ha cesado jams. No somos sustancias autonomas. Mas bien somos acon- tecimientos dindmicos e interconectados. Si tomamos en serio que somos patrones de luz cambiantes, evolutivos y dinamicos, entonces estamos unidos a todo el cosmos, el cual también esta constituido por patrones de energia interconectados y cambian- tes. Estamos ligados a todo; hay una unidad que es ain mayor que la biosfera. Estamos hechos del mismo material que las dis- tantes galaxias y estrellas; el universo entero esté en nuestro in-32 EI Dios en proceso terior. La nueva ciencia implica que el problema de la dicotomia cuerpo/mente o la dualidad espiritu/cuerpo desaparecen, porque mente es el nombre de los procesos que los cerebros llevan a cabo en el mundo. La mente no es una cosa. Es el cerebro que actua en una criatura viva dentro de un entorno vivo. Si es asi, si Dios es la gran integracién de todo el devenir, si Dios es el dinamismo que posibilita la novedad, la innovacion, la complejidad y el crecimiento, si Dios es la capacidad que todo tiene para estar interrelacionado con lo demas, y noso- tros, por consiguiente, participamos de esa divinidad en virtud de nuestra capacidad de relacionarnos, de innovar y de crear, entonces se nos invita a repensar en el poder de Dios. Las teo- logias predominantes piensan en Dios como una realidad en lo alto o en el exterior, mientras que nosotros estamos aqui aba- jo. Esa teologia de la sustancia funciona a través de la fuerza y del poder coercitivo: Dios es una sustancia, nosotros somos una sustancia, existen estos objetos, y chocamos unos con otros a nivel externo. Cuando las sustancias chocan entre si, una gana por la derrota de otra. La mayoria de los tedlogos conciben el poder de Dios como la coercién suprema: Dios hace o impide que las cosas ocurran. Sin embargo, si pensamos en la creacién no en términos de sustancias, sino de acontecimientos, de pa- trones de energia que estan constantemente interrelacionados, tomando decisiones y optando por un futuro abierto, entonces es mas adecuado concebir el poder de Dios como persuasién. La fuerza divina consiste en el despliegue interior de las rela- ciones, en la transmisién de la capacidad de hacer lo correcto, de «elegir la vida» (Dt 30, 19). A cada momento Dios nos invita a tomar la mejor decision posible dada la suma total de aquello que nos ha conducido a este momento. Por ello, contamos con todas las limitaciones de nuestra biologia, genética, formacion cultural, ambiente social, género, estilo de vida, salario —todo ello incide en quienes somos en el momento presente-, ademas de nuestra capacidad de innovar y decidir, y de convertirnos en algo sin precedentes. Todo lo anterior viene a nucstro encuen- Seré quien seré 33 tro en este momento, y ahora el futuro nos ofrece un potencial infinito. Lo Divino nos insta a tomar la mejor decision posible. Ya sabemos cual es esa opcion, no como algo que desciende de lo alto, sino como una eleccién con la que estamos en contacto intuitivamente. «Se te ha declarado, hombre, lo que es bueno, lo que el Santo reclama de ti» (Mig 6, 8). No creo en un Dios alla arriba o alla afuera. Dios es el fun- damento omnipresente de todo. Por ello, en este momento sa- bemos intimamente cual es la decision optima. Sin embargo, lo Divino no nos obliga. Ello significa que podemos ignorar el atractivo divino, Hay siempre pulsiones alternativas que re- quieren nuestra atencidn: el cansancio, los celos, la ambicion, el hambre, la soledad, la ira. Depende de nosotros tomar una decision, reconociendo de forma intuitiva la invitacion de Dios, pero sintiendo al mismo tiempo la presién de nuestros propios impulsos y deficiencias. Y luego, puesto que Dios es devenir, al igual que nosotros, asume la decisién que con plena libertad tomamos. Esa eleccién se convierte en algo objetivamente real en Dios, para siempre. Dios nos encuentra en ese nuevo mo- mento, ofreciendo la mejor opcion que podemos hacer en ese nuevo instante. La libertad del futuro es nuestra, Estamos realmente creados. Dios no forzara nuestras decisiones; no puede hacerlo. Todo el concepto de feshuvd (arrepentimiento) se aplica, de acuerdo con el Rambam, a la libertad. En realidad, toda la nocién de mitzvot (mandamientos) se basa en nuestra capacidad para decidir cum- plirlos o no. Se trata de un Dios muy distinto de aquel en el que, segtin se nos ha dicho, supuestamente debemos creer. Es el Dios que te encontraras en la Tora cuando la leas sin el barniz de la filosofia griega o de la fisica newtoniana. Se trata, a mi juicio, del Dios que hallaras en el Sidur?: un Dios que se preocupa, que se re- laciona, que nos invita a tomar las mejores decisiones y que es 2. Libro de las oraciones diarias [N. del T.].34 EI Dios en proceso vulnerable a nuestras opciones. Y, lo mas importante de todo, si estoy en lo cierto, es el Dios que ya habita en nosotros y a través de nosotros. Este Dios impregna todo lo que se halla en proce- so de devenir, unificando y relacionandose con todo lo que esta Hegando a ser, posibilitandonos vivir en la alianza y crecer en el cumplimiento de las mitzvot, llevando a cabo obras de amor y contando historias de sabiduria césmica. 2 DIOS COMO EL ALIENTO DE VIDA EITAN FISHBANE Cada afio, al acercarse Rosh Hashanah y Yom Kippur -tal como imagino, de pie en la shul', cantando las potentes palabras y melodia de Avinu Malkeinu?—, recuerdo cuan lejos me siento de esa comprension de Dios, de la teologia de «nuestro Padre, nuestro Rey». Pues a pesar de mi conexidn con el lenguaje de teshuva (arrepentimiento), asi como con la inspiradora musica de la nusach' de las fiestas, no puedo afirmar el sentido literal de la teologia expresada en los dias santos y, de hecho, en las cere- monias litirgicas de la oracién cotidiana y del shabbat. Dios determinando y controlando todos los acontecimientos, Dios sentado como juez repartiendo premios y castigos, Dios al- zandose trascendente mas alla de este mundo: estas son las ima- genes predominantes de la teologia biblica y rabinica. Impreg- nan el lenguaje candnico de la oracién judia. Sin embargo, esta Eitan Fishbane, doctor en filosofia, es profesor ayudante de pensamiento judio en el Seminario Teolégico Judio de Nueva York. Es autor de As Light Be- fore Dawn: The Inner World of a Medieval Kabbalist. Una version previa de este ensayo aparecié en el nimero de otofio de 2009 de CJ: Voices of Conservative/ masorti Judaism. 1. Shul es un vocablo yidis que significa «sinagoga» [N. del T.]. 2, Avinu Malkeinu (Padre nuestro, Rey nuestro) son las primeras palabras de una parte de la liturgia judia tradicional. Fundamentalmente se recita en los dias penitenciales que van desde Rosh Hashanah (Afio Nuevo) a Yom Kippur (dia de la expiacién) [N. del T.]. 3. Por nusach se entiende la coleccién fundamental de melodias bisicas em- pleadas para recitar las oraciones judias. El modo concreto que debe ser usado en una oracién depende de la fiesta en la que se canta, asi como del tipo de liturgia (matutina o vespertina) [N. del T.}.36 EI Dios en proceso teologia jamas conecté conmigo, nunca me parecié auténtica en mi busqueda espiritual. No podia creer en el Dios de la trascen- dencia celestial, la deidad tremendamente antropomorfica del judaismo clasico. Siempre me he identificado con la larga histo- ria de pensadores judios que trataron audazmente de reinterpre- tar este modelo. Insatisfecho con una comprension literal de la Escritura, muchos tedlogos notables, desde Filon de Alejandria en adelante, formularon una interpretacion figurada y alegérica de esa imagineria paternal y regia, ese concepto predominante basado en el determinismo y la omnipotencia. En nuestros dias, la alteridad de Dios como rey entronizado también puede ser interpretada de un modo decididamente no literal. Quizas el reinado de Dios puede representar la mane- ra en que nuestras vidas estan guiadas por el imperativo y la urgencia del mandamiento religioso, por la Ilamada a compro- meternos con una justicia social que transforme la realidad. Tal vez podamos adaptar esa imagen para evocar la sagrada entro- nizaci6n de la presencia divina en la naturaleza, en el ritual, en nuestro corazon humano. Me siento atraido por una teologia de la unidad radical, una vision espiritual inspirada por los misticos, en la que la divini- dad es la totalidad de la existencia. Para mi, Dios no esta mas alla de este mundo, sino en su interior. La divinidad es la gran fuerza de la vida, el aliento césmico que yace en el nticleo de todo ser, el impulso de energia que atraviesa el cosmos, dotando ala realidad de miles de rios de luz. Alli, en los caminos y rinco- nes de lo mundano, encontramos la luminosa presencia de Dios. Alli despertamos a una sensacién sobrecogedora de lo sagrado, el Santo de los Santos reubicado al desplazarse desde el antiguo Templo hasta el corazon humano y la belleza de lo ordinario. EI Dios en el que creo es inmanente, uno con el mundo que conozco, presente en el aqui y el ahora, en el proceso creativo, en los momentos sublimes de puro amor y en Ios ritmos de la vida cotidiana. Como el Zohar dijo hace mas de setecientos afios: Leit atar panui minei («No hay lugar desprovisto de Dios»). Dios como el aliento de vida 37 Y, no obstante, nuestra experiencia de esa unidad fundamen- tal todavia permite gozar de una sensacion de trascendencia, de la intuicién de que el nucleo divino esta fuera de nuestro alcan- ce. Pero, en vez de en lo alto de los cielos, sugiero que es aquello que trasciende el interior, recolocado en la inmanencia de este mundo. Dios es la ommipresente fuerza vital en la que prospera- mos, y sin embargo nos sentimos continuamente perplejos por dicha presencia, siempre conscientes de que hay algo mas pro- fundo que trasciende y escapa a nuestra percepcion humana. Ante la maravilla del mundo sentimos el gran misterio en lo mas intimo de nuestro ser. El enigma de nuestra vida y nuestra muerte nos reclama. Sentimos la evanescencia de nuestro cuer- po, buscamos un sentido y una intencién en un fragil puente sobre la nada del desconocimiento. La oscuridad ante el rostro del abismo: nuestra existencia conlleva ese dolor en el alma, la incesante intuicion de que la vida es algo mas que lo que contemplamos a primera vista. El misterio es tan real como nuestros sentidos del tacto y del gus- to; sabemos que existe resplandor y redenci6n bajo la super- ficie de nuestra experiencia. Ese brillo es la luz oculta de la presencia divina, alli escondida desde tiempos inmemoriales. Tal como ensefia la antigua leyenda, esa iluminacién perfecta estaba revestida de la Tora. Estaba hospedada en los fabulosos aposentos del lenguaje sagrado, en las figuras y sentidos de la Escritura y su transmision. En cada generacion, el estudiante de la Tora descubre de nuevo la luz de esas palabras, se encuentra una y otra vez el ser mismo de Dios, siendo el momento del aprendizaje un acontecimiento de revelaci6n. Las marcas concretas del tiempo y del espacio regulan nues- tra capacidad de percibir esta unidad completa. Con la llegada del shabbat, una vez transformado el salon de un espacio ordi- nario en una zona santa, descubrimos el flujo de la energia divi- na en medio de nosotros, siempre presente, incesante. Sin em- bargo, no podemos sentir esa plenitud constantemente; se trata de un estado espiritual de la mente y el corazén que se abre ante38 El Dios en proceso ‘#1 nosotros cuando tenemos el alma dispuesta, cuando intentamos vivir conscientemente, centrando nuestra atencién en Dios. Los misticos judios nos ensefian que toda vida esta interco- nectada. Formamos parte de un todo organico. Las maravillas de la naturaleza, la transformacién de la imaginacion ante una bella pintura o un gran poema, el Iuminoso texto de la Tora, la mano abierta de un amigo... todo ello son fragmentos de la unidad de Dios. No hay verdadera separacién, ninguna escisién entre Dios, el mundo y nosotros. Sencillamente tenemos que mirar més alla de los velos que cubren nuestra mirada espiritual para captar el profundo sentido de la expresidn biblica ein od milvado. En su contexto original significaba que no hay otro Dios ademas del Dios de Israel. Pero los misticos jasidicos lo leian de un modo distinto y audaz: jNo hay otra cosa mas que Dios! La divinidad es todo lo que existe. No somos sino rostros y huellas del supre- mo Inefable, el puro misterio de la existencia que circula por el cosmos como la sangre lo hace por el cuerpo. Adaptando las imagenes empleadas por los cabalistas me- dievales, Dios puede ser descrito como la voz de la realidad que no deja de desplegarse, el aliento espiritual que susurra y musita bajo la superficie de las cosas, articulandose lentamente a través de los fenédmenos y acontecimientos de este mundo. Los mati- ces de la tierra, la diversidad de la expresion y de la personalidad humana, las interpretaciones de miltiples niveles de los textos que nos inspiran... son la divinidad hecha lenguaje. Se trata de manifestaciones de la palabra divina primordial, oculta primero en el misterioso abismo de la memoria césmica y luego revelada pasando de la oscuridad a las actuales maravillas de la vida. Si Dios es el gran aliento del cosmos, el impulso de energia que sostiene todo ser en cada instante y cada momento, entonces el aliento de nuestro propio cuerpo —la fuerza que define nues- tra vida y nuestra muerte— es el lugar donde se encuentra la pre- sencia divina. Vivimos inmersos en el misterio de nuestra propia mortalidad, de nuestra huidiza existencia en este mundo. Todas las formas que conocemos y que amamos, todas ellas regresan al Dios como el aliento de vida 39 gran océano de la unidad, a la tierra sin costuras del mundo. Pero desde algiin lugar en lo mas hondo de nuestro interior, aparece una etérea promesa de redencion, una breve visién de la manera en que todos estamos vinculados e interrelacionados. Y entrenamos nuestros oidos para escuchar esa mitsica —la niggun* que es Dios—en el silencio inmenso de las horas de so- ledad: en el sonido del viento en los atardeceres del verano, en la magica risa de los nifios que juegan. Las cosas sublimes que contempla el ojo muestran la palabra de Dios, el nombre divino que esta entrelazado en el fabuloso tejido de la vida, lugares que recuerdan la perfeccion del Edén. Desde tiempos antiguos, el ru’ah (el aliento, el espiritu) se alza, convirtiéndose lentamente en la voz audible de la realidad, la evoluci6n y la destilacién de la fuente de vida. Y luego surge el discurso que siempre ha esta- do ahi oculto, el canto de la divinidad que dota de sentido a los ritmos cotidianos de la vida, al ciclo del calendario de nuestras semanas, meses y afios. En su obra clasica sobre la primitiva mistica jasidica, Sha’ar Hayichud v'Ha’emunah, e| rabi Shneur Zalman de Liadi afir- ma que el discurso de Dios es la estructura misma del ser, y si ese acto discursivo cesase por un unico instante, toda la existen- cia regresaria al ayin v’efes mamash, a la nada y la nulidad mas absoluta. Este, asegura de forma creativa, es el sentido del ver- siculo del salmo 119: L’olam YHWH d’varja nitzav bashamayim («Dios, tu palabra permanece en los cielos para siempre»). Toda la realidad se ve animada por esta palabra divina eternamente presente, el constante torrente de voz césmica que conserva la fuerza vital de todo lo que existe. De hecho, segun el rabi Shneur Zalman, la existencia de este mundo depende enteramente de la fidelidad del discurso divino, y él imagina que el tejido mismo del ser esta compuesto de las letras del lenguaje sobrenatural. El 4. Niggun es un sustantivo derivado del verbo nagan (hacer miisica) que re- mite a una entonacién mondtona y con frecuencia carente de letra de una melodia, asi como al tipo de melodia con el que se interpreta tradicionalmente una liturgia (por ejemplo, el niggun del shabbat) [N. del T.].40 EI Dios en proceso, , sea nombre de Dios en si —el tetragramaton, YHWH- constituye la estructura profunda de la realidad, el discurso dador de vida de Dios que conforma la figura y la naturaleza de la existencia. El tapiz del ser es el lenguaje de Dios, y alla donde miremos pode- mos descubrir las palabras de la revelacion divina ocultas en el marco ordinario de lo mundano. La historia de la humanidad, la historia de 1a naturaleza... son vibraciones incesantes de la voz de Dios. La revelacién di- vina es la musica continua de Ia existencia, y nuestras almas se abren a esa melodia alzando las barreras de nuestros fuertemente protegidos corazones, permitiendo que resuene lo inesperado de lo sagrado. Nos convertimos en eilim, instrumentos, de la me- lodia divina. Alzandose desde el primer hdlito, la energia vital de Dios avanza desde lo oculto hacia lo revelado, desde la inte- rioridad del aliento hacia la musicalidad del sonido, el sentido de un mundo hecho realidad por la palabra. En la oracion, en los momentos de mayor intimidad con Dios, nos adentramos en las palabras tan solo para dejarlas atras, buscando esa region inte- rior, ese espacio en el que no es necesaria palabra alguna. Con los ojos cerrados, con la musica que se halla en nuestro interior y que nos atraviesa, sentimos una vez mas esa presencia. La fuerza del canto nos devuelve a un lugar en el que estamos conectados, perfectamente integrados en la unidad de todo. Este es el gran poder de los niggunim, de las melodias con- templativas sin palabras que entonamos en la oraciOn. El niggun nos hace regresar a aquel mundo anterior al lenguaje, anterior al pensamiento. Los sonidos resuenan en nuestra alma, desper- tando la memoria primordial, la absorcién perfecta en Dios que precede toda forma mundana. Aates de la separacién de letras y palabras, existe el aliento y el tono puro; el canto puede condu- cirnos al momento en que el final se encuentra con el principio, donde la redencién se arquea para completar el circulo de la creaci6n. En el niggun sentimos la profunda unidad de la exis- tencia, el ritmo de una energia vital divina que nos devuelve al pulso y al latido de lo mas profundo de nuestros corazones. En Dios como el aliento de vida 41 el Ambito de las palabras y del lenguaje, es solamente la poesia la que tiene la capacidad de elevarnos mis alla de las divisiones racionales del lenguaje y del pensamiento. La poesia, que es una forma de musica, nos conduce a lo trascendente. Por medio de la metafora y de la imagen, sentimos los movimientos de lo misterioso, somos trasladados a un mundo donde las palabras nos fallan, donde la mente es incapaz de captar y comunicar la inmensidad del asombro. Es esa musica de la devocion judia, el niggun de la oracién, lo que puede llevarnos al lugar trascendente de lo inefable, la inspiracion que evoca lo sublime, el brillo de lo sagrado, En el niggun podemos volver a hacer nuestro el grito del anhelo primordial, la melodia que guia nuestro mundo vital, invisible y majestuosa.3 VIVIR Y SONAR CON DIOS Sal HELD 1. EL DON DE LA «JESED» Todo lo que poseemos y somos es un regalo. Nunca nadie hizo algo —jamas pudo haber hecho algo- para obtener el don de la vida y de la conciencia. Esto constituye un ingrediente esencial de la conciencia espiritual que el judaismo cultiva. Consideremos este sutil pero extraordinario pasaje de la Guia de perplejos de Maimonides; a primera vista es dificil, pero me- rece la pena prestarle cuidadosa atenci6n: Jesed designa el exceso de todas las cosas, cualesquiera que sean, pero se emplea mas a menudo para expresar un exceso de generosidad. Sabido es que ser generoso se dice en dos sentidos: primero, hacer el bien a quien nada se debe; y segundo, realizarlo a favor de quien se ha hecho acreedor, pero con creces sobre lo que se ha merecido. Los libros proféticos emplean con mayor frecuencia el término jesed en la primera acepcién; pues todo beneficio que viene de Dios se denomina jesed [...] Asimismo, la creacion del universo por Dios puede llamarse jesed: «Por la bondad divina el universo ha sido construido» (Sal 89, 3), lo cual se interpreta: la formacion del universo es jesed'. Rabi Shai Held es cofundador, Rosh HaYeshiva y encargado de pensamiento judio en Mechon Hadar (Nueva York). Ha sido profesor en Kebilat Hadar y di- rector de educacién en Harvard Hillel. Es especialista en la teologia de Abraham Joshua Heschel 1, Maiménides, Guia de perplejos IM, 53 [traduccién tomada, con modifica~ ciones, de la edicién de D. Gonzalo Maeso, Madrid 1984, 558, El texto inglés dice: «Pues todo beneficio que viene de Dios se denomina jesedy, mientras que la ver- sién espafiola reza: «Pues no todo beneficio que viene de Dios se denomina jesed].44 El Dios en proceso Traduzcamos la jerga filosdfica en una lengua vernacula mas clara: jesed significa exceso, por lo general exceso de amabili- dad. La amabilidad excesiva puede aparecer de dos maneras: 0 bien alguien no tiene derecho a algo, pero yo decido otorgar- selo; o bien tiene derecho a algo, pero yo opto por darle a tal persona mas de lo que legitimamente podria reclamar. Cuando los profetas hablan de la jesed de Dios, emplean el término en el primer sentido, ya que, al fin y al cabo ~y aqui tenemos la afirmacién fundamental-, Dios no nos debia nada, y pese a todo decidié crear el mundo y asi darnos algo. Por consiguiente, el mundo, y nuestra vida en él, son productos de la gracia y de la amorosa bondad de Dios. {Qué significa todo esto? El judaismo es, en el fondo, una re- ligion de la gratitud. Nada resulta mas contrario a la conciencia espiritual judia que la presuntuosa sensacién de tener derecho a algo, y nada mas indicativo de un planteamiento judio de la vida que un desbordante sentido de agradecimiento. Tradicionalmen- te los judios comienzan cada dia con tres sencillas palabras: mo- deh (0 modah) ani I’fanecha («wagradecido estoy yo ante ti»). Adviértase que no decimos ani modeh («yo estoy agradecido»), sino modeh ani («agradecido estoy yo»), como sugiriendo que no existe «yo» sin gratitud, que no llego a ser plenamente hu- mano a menos que y hasta que dé gracias a Aquel que cred el don que yo soy y el regalo atin mayor en el que habito. Estar espiritualmente despierto significa preguntar por qué hay aigo en vez de nada. Se debe a la gracia de Dios, ensefia el judaismo (dar por descontado el mundo, verlo como un simple hecho, es indicio de una especie de muerte espiritual). Podemos ver ya que la teologia y la espiritualidad judias van de la mano. Una afirmacién teolégica —Dios creé el mundo de la nada~ esta unida de forma inextricable con una percepcién y un compro- miso espiritual -la vida es un don maravilloso por el cual debe- mos estar eternamente agradecidos-. {Qué debemos hacer con este descubrimiento de haber sido creados, con nuestra sensacién de que hemos Ilegado al mundo Vivir y soar con Dios 45 no por nuestros propios esfuerzos, sino por la gracia y la bon- dad de Dios? En pocas palabras, estamos Ilamados a dar lo que hemos recibido. Puesto que se nos ha entregado el valiosisimo don de la jesed, estamos llamados a repartirlo. Estos son los ci- mientos que subyacen al mas alto ideal espiritual del judaismo: seguimos los camines de Dios cuando nos hacemos compasi- vos y misericordiosos. 2. A IMAGEN DE Dios? E] judaismo no nos dice sencillamente que fuimos creados, sino también que lo fuimos a imagen de Dios (tzelem elohim), y por consiguiente somos infinitamente valiosos y amados por Dios’, Ser un judio serio, por tanto, significa esforzarse por afir- mar la dignidad y el valor de toda persona. Pero también supone vivir en una tension a menudo espantosa. Por un lado, el judais- mo nos dice que la dignidad humana es pisoteada y aplastada de numerosas maneras: por la crueldad y la insensibilidad, por la enfermedad y las dolencias, por la privacién y la desespera- cién, asi como por el hambre, la pobreza, la opresién y la sole- dad generalizados. La extension del sufrimiento humano ame- naza con reducir nuestra fe en el tzelem elohim a la hipocresia y el absurdo. En la enorme brecha existente entre esta afirmacién fundamental de la teologia judia, por un lado, y nuestra expe- riencia cotidiana de que tal aseveracién atin no es verdadera, por el otro, nacié la alianza entre Dios e Israel. Al crear a los seres humanos, Dios ha asumido un riesgo formidable, por cuanto puede verse dolorosa y repetidamen- te decepcionado. En un acto de amor infinito, Dios ha optado por necesitarnos. El judaismo vive y muere insistiendo en que 2. Los parrafos de esta seceién estan tomades (con algunos pequefios cam- bios) de mi articulo Hadesh Yamenu: Judaism 54 (2005) 165-173. Agradezco a los editores de Judaism el permiso para utilizar este material. 3. Cf. Talmud de Jerusalén, Nedarim 9, 2.7, Misna, Sanhedrin 4, 2, 5; Mis- nd, Abor 3, 14.46 El Dios en proceso Dios ha entrado en una relacién con el pueblo judio en la que somos Ilamados a contribuir al cierre de la gigantesca brecha que existe entre el ideal y la realidad. El suefio de Dios es un mundo donde la dignidad humana es real y la presencia de Dios manifiesta. Ser un judio fiel a la alianza consiste en atreverse a sofiar con Dios. Hl Quiero subrayar que aqui hay dos mandamientos fundamen- tales y relacionados entre si: crear una sociedad justa y com- pasiva, y adentrarse en una relacion consciente y explicita con Dios. Muy a menudo en las presentaciones liberales de la tra- dicién judia se evita el segundo imperativo o simplemente se subsume en el primero. Para ser exactos, un mundo compasivo y justo constituye una parte esencial y constitutiva del suefio de Dios, pero no lo agota por si solo. Dado que el mal y el su- frimiento son los mayores obstaculos para que el ser humano reconozca lo divino, la eliminacién (0 al menos una drastica mitigacién) de lo primero hace que lo segundo sea mas plau- sible. Recuérdese que al faraén se le ordena no simplemente «deja marchar a mi pueblo», sino «deja marchar a mi pueblo para que pueda adorarme» (Ex 7, 26). Si la alianza es el puente tendido entre el mundo tal como es y el mundo como debe ser, la halajd es el lenguaje con el que narramos la historia de Dios. Es el modo en que, como pueblo, expresamos nuestros recuerdos mas valiosos y nuestros anhe- los mas profundos, el camino a través del cual tratamos de in- troducir lo sagrado en lo mundano, lo santo en lo de otro modo exclusivamente profano. Y lo que es mas importante, la halajd constituye un intento de hacer realidad la profecia, de poner en practica y encarnar los ideales que valora la Tora —los idea- les de amor y santidad, de justicia, compasion y bondad—. Los rabinos (Talmud de Babilonia, Bava Batra 12a) nos ensefian: «Chajam adif minavi» («el sabio es preferible al profeta»). La razon de tal afirmacién resulta clara, segun repite el rabi Abra- ham Isaac Kook: los profetas se hallan especialmente dotados para lamentar el mal y la idolatria, y para articular los ideales Vivir y sohar con Dios 47 excelsos del amor a Dios y a la humanidad; sin embargo, se muestran menos eficaces cuando se trata de su puesta en practi- ca, de hacer que el mundo avance desde aqui hasta alli. Es el sa- bio quien trabaja por traducir los grandes ideales de la profecia en las realidades de la vida cotidiana*. Todo ello no constituye sino un modo de decir algo que es a la vez sencillo y profundo: la profecia sin halajd facilmente se reduce a vanas obviedades, mientras que la halajd desgajada de la profecia a menudo deja de ser acerca de algo’. Permitanme formular esto lo mds claramente que pueda: la halaja no es suficiente. El judaismo posee una vision nitida del tipo de seres humanos en el que desea que nos convirtamos. Se nos exige que cumplamos las mitzvot —en absoluto una labor sencilla—, pero ello no es mas que el punto de partida. La Tora no solamente requiere que obedezcamos leyes mensurables, sino que «caminemos por los senderos de Dios», es decir —explican los rabinos—, que vistamos al desnudo, visitemos al enfermo, enterremos a los difuntos y consolemos a los afligidos®. Se nos pide llegar a ser como Dios siendo criaturas de jesed, de amor manifestado en bondad. Todavia mas profundamente, se nos Ila- ma a transformar nuestro propio sufrimiento en amor: amar al extrafio, porque —después de todo— «conocemos los sentimien- tos del extrafio»’. Ser judio en el sentido mas profundo significa cultivar la propia capacidad innata de ser compasivo y esforzar- se por servir como reflejo terrenal de la compasién infinita de Dios en persona’. 4. Cf. Rabi Abraham Isaac Kook, Chakham Adif MiNavi, en Orot, Jerusalem 1963, 120-121. Una conveniente traduccién al inglés aparece en M. Walzer e. a. (eds.), The Jewish Political Tradition: Authority, New Haven 2000, 271-273. 5. CfA. J. Heschel, God in Search of Man, New York 1955, 323.338-346 (versién cast.: Dios en busca del hombre, Buenos Aires 1973). 6. Cf, para quien se inicia, Sifré Deuteronomio 49; Talmud de Babilonia, So- 1d \4a; Maimonides, Guia de perplejos 1, 54: III, 53-54. 7. Cf. Lv 19, 33-34; Ex 23, 9. 8. El lector atento advertira lo siguiente: cuando se halla implicado el hecho de caminar por los senderos de Dios, la alianza refuerza y profundiza lo que ya est implicito en la creacién, a saber, e! mandamiento de llegar a ser como Dios.48 EI Dios en proceso ** 3. UNIVERSALISMO FRENTE A PARTICULARISMO. He hablado largamente de la preocupacién del judaismo por el mundo y por los seres humanos que habitan en él. No hay modo de evitarlo: en lo mas hondo, el judaismo tiene inquietu- des profundamente universalistas. Es Adan, no Abrahan, quien fue formado como el primer ser humano, y es la tierra en gene- ral, no la tierra de Israel en particular, la que Dios crea durante los seis primeros dias. No obstante, el universalismo judio es siempre dialéctico. Consideremos las palabras que dan inicio a la relacién de Dios con (siendo anacronicos) el pueblo judio. Se le dice a Abran (Gn 12, 1-3) que abandone todo aquello que le resulta familiar y que emprenda su propio camino (particularismo), pero a con- tinuacion se le promete ({0 se trata mds bien de un desafio?) que todas las familias de la tierra seran benditas gracias a él (universalismo)’. Demasiados judios en el mundo han sucumbido a una u otra tentacion, ya sea preocuparse por los judios e ignorar de hecho al resto del mundo, ya sea dedicarse a todo el mundo y olvidar su propia identidad y su destino segun la alianza. Esas tenta- ciones no son menos lamentables por el hecho de que, en cier- to sentido, resulten comprensibles. Recordemos el conocido y profusamente citado dicho de Hillel: «Si yo no estoy para mi, équién lo hara?; y si sdlo estoy para mi, {qué soy?» (Pirge Abot 1, 14). Al judio, me gustaria proponer, se le pide vivir en el punto y coma que existe entre ambas cuestiones. En realidad, el judio es ese punto y coma. 9. El significado exacto de «venivreju veja kol mishpechot ha'adamahn (Gn 12, 3) no queda perfectamente claro. Los exegetas discrepan respecto a si la frase significa que «todas las familias de la tierra seran benditas por medio de ti», o mas bien que «todas las familias de la tierra se bendeciran por ti». La consideraci6n de esta cuestion escapa al horizonte de este trabajo. Una reflexién util de un exegeta cristiano contempordneo puede hallarse en R. W. L. Moberly, The Theology of the Book of Genesis, Cambridge 2009, 141-161. Vivir y sohar con Dios 9 4. TRABAJAR Y ESPERAR La presencia de Dios en el mundo no siempre resulta obvia. En ocasiones parece que habitaramos un mundo sin Dios, inva- dido por las fuerzas de la barbarie y la brutalidad. Tristemente, de forma inconsgiente, la misma religion (y no nos engafiemos o adulemos, también el judaismo) a menudo puede funcionar como la mas poderosa herramienta de esas fuerzas. La Tora que ensefiamos, la Tora que encarnamos (y jamas olvidemos que la Tora que encarnamos es en ultima instancia la Tora que ensefia- mos), debe ser una Torah shel jesed, una Tora de amor y com- pasion. Es mediante vidas de jesed como llegamos a ser verda- deramente humanos, pero ademas es a través de ellas como la presencia de Dios, por asi decirlo, es devuelta al mundo. Tomar en serio la alianza de Dios supone afirmar, con el Exo- do, que el statu quo no lo es todo, que es posible otro mundo —una vez mas, un mundo en el que la dignidad humana es real y la presencia de Dios manifiesta-. Somos Ilamados a trabajar y esperar: a trabajar por un mundo que se aproxime al cumpli- miento de los suefios de Dios y a esperar que Dios complete la tarea llevando a cabo la redenci6n definitiva (cuidado con los se- res humanos que creen que pueden cumplir por si solos la labor: los pretendientes mesianicos son un lote peligroso). No hay mayor tragedia en lo que se refiere a la alianza que un pueblo judio que piensa que el judaismo significa 0 piedad o accién social. Por el contrario, el judaismo implica piedad y accion social, amor de Dios y amor al préjimo. Aceptar una vida de Tora y mitzvot supone inflamar el coraz6n con el deseo de conocer a Dios, de servir a Dios y de ayudarle a encontrar una morada en este mundo a menudo oscuro y cruel. Eso es lo que el judaismo pide de nosotros: amar a Dios, obrar la jesed y comprender —en el corazén, la mente y el cuerpo— que ambas cosas estan inseparablemente unidas. Ser creado a imagen de Dios es haber nacido con hambre de Dios, un anhelo interior de intimidad con Aquel que nos creo50 El Dios en proceso % y nos sostiene en la vida. Tedricamente, la vida de la alianza alimentaré esta conexi6n innata, pero con frecuencia incipiente, haciendo consciente y explicito lo que a menudo queda mera- mente implicito en el inconsciente. He pasado una y otra vez de hablar de la redencién de todo el mundo a hacerlo del despertar de nuestra propia alma individual. Esta es la magia y el reto de la Tora: descubrir y encarnar la sagrada fusién de ambos. Teoh 4 TEOLOGIA COSMICA Y RELIGION TERRENAL JEREMY KALMANOFSKY Dios es infinito y eterno. Yo soy mortal y particular. Dios no es judio. Yo lo soy. Estas polaridades proporcionan los funda- mentos estructurales de mi vida religiosa. Gracias a ellos puedo afirmar lo que los auténticos monoteistas saben: el Dios césmi- co es demasiado grande para ser encerrado en los compartimen- tos de cualquier cultura humana. Al mismo tiempo, en la medi- da en que me acerco a la trascendencia definitiva, me defino por una identidad cultural particular, que cuenta con un limitado pero profundo repertorio de palabras y acciones sagradas. ‘Vayamos de lo mayor a lo menor. El cosmos es tan vasto que acalla la mente. Que haya luz, dijo elohim, y el universo exploté en un big bang hace casi catorce mil millones de afios, provocando una expansion del espacio atin en fase de acelera- cion. Nosotros, habitantes de la tierra, divisamos la luz visible a una distancia de mas de quince mil millones de afios luz y calculamos que detectamos expansiones del espacio a lo largo de mas de noventa mil millones de afios luz. Vivimos en un pla- neta en absoluto especial, orbitando en torno a una estrella sin nada de particular, en una galaxia mediana, una de las cientos que existen dentro del supercimulo de Virgo, en si mismo uno de los millones de superctmulos. A mil millones de afios luz se El rabi Jeremy Kalmanofsky sirve en la asamblea Ansche Chesed de la ciudad de Nueva York, donde vive con su mujer y sus cuatro hijos.52 EI Dios en proceso encuentra el mayor de todos, la Gran Muralla Sloan, una fila de galaxias con una longitud de 1 370 millones de afios luz. Lite- ralmente, jsextillones de estrellas! Nuestros ancestros pensaban que la grandeza de los ciclos manifestaba la majestad de Dios (Is 40, Job 38). No tenian ni idea. Nosotros percibimos esta verdad aterradora y arrasadora mucho mas claramente. {Es posible que, en toda esta vastedad, resulte que en nuestro planeta esté teniendo lugar un drama di- vino especial? {En el que el protagonista sea nuestro propio clan? jEs posible que en todo el espacio-tiempo nos encontre- mos viviendo un nanosegundo césmico después de que Dios revelara la Tora? 4 Viviendo justo a un micrémetro césmico de las sagradas montafias del Sinai, donde Dios descendid, y de Sion, donde hizo que residiera su nombre santo? ,Es posible que de todas las especies de la tierra -y no digamos del uni- verso— resulte que somos aquella lo suficientemente afortuna- da como para portar la imagen divina, tzelem elohim? {Como se manifestaba Dios durante el 99,9% del tiempo antes de que evolucionara el homo sapiens? {,Dénde estara la imagen de Dios una vez que evolucionemos? Teolégicamente, debo concluir que todo esto no puede ver- sar sobre nosotros. Nuestra narcisista pequefia especie tiende a vernos como protagonistas en dramas cosmicos de exilio y re- dencion, de rebelion y rendicion, de pecado y salvacién. Por lo general no somos capaces de asimilar lo que Copérnico probé hace medio milenio: que no vivimos en el centro del univer- so. Todavia hacemos teologia geocéntricamente. El judaismo contemporaneo necesita una fe que se corresponda con el cos- mos; una fe que no comprima al Dios infinito en las condicio- nes infinitesimales de nuestros tiempos y espacios. Hace dos mil quinientos afios, la teologia biblica se desarrollé pasando titubeante del culto de un Dios solo que habitaba en un lugar, el cual era sencillamente la mayor y mas proxima de las muchas fuerzas divinas (de forma sofisticada se designa como henoteis- mo cténico), al verdadero monoteismo, la afirmacién de que Teologia césmica y religion terrenal 53 Adonai hu ha-elohim, de que hashem solo es Dios, en lo alto de los cielos y en los abismos!. Ein od, no hay nada mas (Dt 4, 39). Los judios contemporaneos deberian experimentar una evolucién parecida, refinando ain mas nuestro monoteismo a fin de afirmar que Dios no es terrestre. En cualquier caso; nosotros somos terrestres, nacidos del polvo y destinados a volver a él. Y tal vez el mayor logro espi- titual del judaismo es poner en relacién cada 4tomo de nuestra condicién terrenal con un significado césmico. Por medio de leyes sobre la manera de comer y de alimentar a otros, el modo de realizar negocios y construir casas, la forma de tener nifios y enterrar a los padres, nuestra tradicién afirma que nuestras vi- das terrenales estan en sintonia con lo definitivo, mas alla de la tierra; que en nuestros cuerpos hacemos concreto lo espiritual y espiritualizamos lo concreto. Por lo general, los judios de hoy en dia son mejores en lo que se refiere a la antropologia religiosa que a la teologia. Da- dos los limites de nuestra comprensién metafisica y nuestro a menudo excelente conocimiento personal, preferimos pensar en una cultura religiosa humana, el judaismo, que refiexionar sobre Dios. No obstante, la teologia judia debe hacer ambas cosas. Ignorar la dimensién césmica nos dejaria con un Dios lastimoso —en absoluto un Dios verdaderamente monoteista, sino la mas poderosa deidad local. Pero hacer caso omiso de la dimensi6n terrenal haria que Dios estuviese tan alejado de nuestras vidas que estas carecerian de sentido. {Qué recursos judios pueden fortalecer una fe que se sitha frente a un Dios trascendente a la vez que toma en serio lo hu- mano judio? Me vuelvo a un tema central de la Cabala: la ten- sion paradéjica entre Ein Sof (literalmente, el infinito) y sefirot, 1. Adonai hu ha-elohim («Yahvé es Dios») es la afirmacién, derivada de la confrontacién de Elias con los sacerdotes de Baal (1 Re 18, 39), que se repite siete veces en la oracién final de Yom Kippur, consituyendo una firme declaracién de monoteismo. Hashem significa «el nombre» y es un recurso empleado para evitar la pronunciacién del nombre divino [N. del T.].54 tm El Dios en proceso siestesst Dios tal como se manifiesta en los aspectos enormemente di- versos de la vida que conocemos. Antes de la creacién es Ein Sof, divinidad césmica, fuente del ser. Me parece sumamente significativo que el nombre de Dios compuesto por las cuatro letras, YHWH, derive del verbo ser. Coloquialmente, a menudo nos referimos a este nombre (y evita- mos pronunciarlo de forma explicita) haciendo una trasposicion. de las letras y llamandolo Shem Havaya, literalmente, «Nombre de la Existencia». En la tierra y en los mundos distantes, en los sextillones de estrellas y en los ambitos subatémicos, Dios es el Nombre de la Existencia —su aliento y el latido de su corazon-. (Perdonen metaforas tan animalescas para Ein Sof, pero siendo yo un animal, mi repertorio conceptual es limitado). Encontrar a un Dios inherente de forma natural a todas las cosas —una teoria generalmente denominada panenteismo— es la unica respuesta religiosa adecuada a la ciencia. Una teologia que no pueda enfrentarse a los hechos puros y duros acerca de la cosmologia y la biologia evolutiva esta condenada. Pero tratar la existencia sencillamente como un hecho ~tal como se oye a recientes autores ateos como Richard Dawkins— es absur- do. Ein Sof aparece como el caracter sagrado de toda la reali- dad: una bondad definitiva, trascendente, generalizada y viva ~de hecho, el paradigma de la bondad-. El universo no solo es grande, y su creador no es solamente poderoso. También estan llenos de amor, constituyéndose en una fuente de bendiciones incluso cuando sentimos el dolor; son ordenados, aun cuando hay areas de caos. No veo otra respuesta al horizonte del espacio y tiempo que no sea la adoracién del Nombre de la Existencia —Ia realidad sa- grada de la que participamos, pero que trasciende absolutamen- te nuestro lugar en el cosmos y mucho mas nuestras categorias culturales—. Tal como deberia ser. Todos los tedlogos coinciden en que cualquier Dios merecedor de ese nombre deberia escapar a nuestra comprensién. Sin embargo, con demasiada frecuen- cia asentimos verbalmente a esta idea mientras concebimos a Teologia césmica y religion terrenal 55 Dios como un habitante gigante de la tierra. Aferrandonos en exceso a nuestro planeta materno, nos encontramos adorando no a Dios, sino a un personaje de la Biblia, Con temor y tem- blor, hemos de aceptar que el personaje de la Biblia, después de todo, no es Dios, sino una noble expresién humana de nuestro encuentro con la realidad ultima. Llamar a Dios «Nombre de la Existencia» nos desafia a in- tentar permanecer fieles a algunas doctrinas judias fundamenta- les (de hecho, me encuentro propugnando una teologia similar a la que hizo que excomulgaran a Baruch de Spinoza en 1656; pero este es el judaismo de la posmodernidad y damos la bien- venida a los herejes). Dado que precisamente el objeto de esta teologia es mirar mas alla de lo local, no podemos imaginar que solo Israel conoce el verdadero Nombre de la Existencia 0 po- see la unica alianza con Dios. Los filésofos y los misticos per- manecen en idéntico asombro ante el misterio inefable. ;Cémo puede el Ser Césmico decretar los mandamientos 0 redimir a los esclavos de Egipto? Zin Sof no puede explicar por qué ocu- tren desgracias o por qué prosperan los malvados. El Nombre de la Existencia no hace nada. Sencillamente es. La religién convencional exige distintos tropos teolégicos. El Dios encontrado en la vida terrenal es menor y mas deslum- brante que el silencio del infinito, requiriendo de nosotros un vocabulario teolégico distinto: sefirot, los diversos aspectos de la unidad divina. En términos cabalisticos, Ein Sof es agua cris- talina, mientras que las sefirot son como los cristales tintados por los que corre el agua, cuyos matices cambian al enfrentarse a las diversas luces de la vida (cf. R. Moshe Cordovero, Par- des Rimonim 17d). O, con una imagen diferente, Ein Sof es luz blanca, la cual, no obstante, al ser reflejada en el prisma de la vida, hace que emerja el espectro de color subyacente. Ein Sof es inmutable. Todos los rios corren hacia el mar; na- cemos y morimos; luchamos y amamos, sanamos y matamos, pero el universo permanece para siempre. Las sefirot, constan- temente en movimiento, se hallan en tension con aquella esta-56 Wwe EI Dios en proceso “SoS sis. A nivel macroscépico, el cosmos permanece en calma. Pero a través de las lentes de la percepcién humana, descubrimos el despliegue de lo infinito como Dios, leno de personalidad. Este, en fin, es el personaje de la Biblia (y de otra literatura re- ligiosa), el cual cambia incesantemente en respuesta al mundo, mostrando gozo y angustia, afirmando, condenando, a veces se- vero y en ocasiones abrumadoramente célido, a la vez mascu- lino y femenino, sabio, atento, clemente e insistente. Este es el Dios con el que puedes hablar, al que puedes amar y ante quien debes rendir cuentas. El Dios de Abrahan, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, no de los filésofos y los eruditos. Solo un lenguaje tan imaginativo y fuertemente especifico puede dotar de sentido a una religion tan practica como el ju- daismo, con su sistema de conducta social sagrada. En la medi- da en que la bondad infinita se despliega a base de fractales en este mundo, escuchamos a un Dios capaz de enojarse que nos ordena enfrentarnos al mal. Al descubrir la realidad bafiada en amor, traducimos el Nombre de la Existencia en un Dios tier- no, que nos Ilama a amarnos mutuamente. Al experimentar la bendicién césmica, nos encontramos con un Digs generoso que nos manda compartir las bendiciones dando tzedakd. Al con- templar el universo vemos /ogos, un orden dotado de sentido; al mirar hacia la tierra, hallamos un Dios sabio que nos ense- fia Tora, pidiendo que ordenemos la sociedad con justicia. Al sentir que formamos parte de la existencia, llamamos a Ein Sof «padre amoroso» y nos descubrimos, en nuestra mortalidad, portando la imagen divina. Por ello escuchamos a la existen- cia afirmando que somos infinitamente valiosos y ordenandonos santificar nuestros cuerpos, nuestros alimentos, nuestro hogar y nuestra vestimenta. 2. Tzedaké, normalmente traducido por «caridad», remite al término hebreo tzedek (justicia, rectitud) y normalmente se pone en practica mediante la entrega del diezmo de los ingresos. Maiménides establecié ocho grados de tzedaka, desde la caridad que se hace sin alegria hasta aquella que permite que la otra persona sea autosuficiente (Mishné Tord 10, 7-14) [N. del T.]. Teologia cosmica y religion terrenal 57 Una idea destacada que surge de la polaridad de lo césmico y lo terrenal es la siguiente: la religion y la teologia no son idénticas. La teologia es el discurso sobre Dios. La religién es la respuesta humana y social a la trascendencia: los sistemas de ideas, leyendas y conductas que contribuyen a cumplir con nuestras mas hondas experiencias espirituales. Esto es cierto del judaismo, del islam, del cristianismo y del resto. El judais- mo normativo ofrece un excelente camino, que ha resistido la prueba del tiempo, para santificar nuestras almas, conductas y- cuerpos (cf. Guia de perplejos Ill, 27), purificandonos como personas, mejorando el mundo, haciendo que nuestras vidas entren en relacién con el Dios infinito que se despliega en la tierra finita. Por ello es por lo que deberiamos aferrarnos con devocion al judaismo normativo. No porque Dios lo entregara a Moisés de forma escrita; no porque sea el tinico camino espiritual verdade- ro en este mundo; ciertamente no porque la trascendencia cdsmi- ca solo se extienda lo que un terricola gigante cuyo reloj avanza en semanas solares de siete dias y meses lunares de 29,53 dias, y cuya voluntad esta intrinsecamente atada a accidentes bioldgi- cos como el estémago rumiante de los bovidos 0 el ciclo mens- trual humano de veintiocho dias. Antes bien, deberiamos adhe- rirnos al judaismo normativo porque es la respuesta de nuestro pueblo al encuentro de lo definitivo en lo pequefio. Al detectar lo infinito en la vida finita, cristalizamos y regularizamos nues- tra intuicién en palabras y acciones santas. Por ejemplo, hemos aprendido que en la tierra a menudo el poderoso pisotea al ex- trafio, pero que en ocasiones los esclavos son liberados; que, en cualquier caso, los esclavos a veces prefieren la servidumbre, con todas las facilidades que conlleva, a las terrorificas cargas de la libertad. Y hemos experimentado el Nombre de la Existen- cia mismo, el paradigma césmico de la bondad, Ilamandonos a afirmar la libertad y rechazar la esclavitud. Por ello, el judaismo normativo ordena conductas y dota de autoridad a determinadas ensefianzas para ayudarnos a vivir esta verdad.58 at _EI Dios en proceso En lo més hondo, estas normas deberian iluminar tanto las variopintas sefirot de nuestra experiencia como el misterio cés- mico que las trasciende. En la actualidad muchos judios —espe- cialmente los mas practicantes— estan educados en una especie de behaviorismo religioso: encienden velas, colocan fefillin’, no comen jamon. Otros encuentran que es mas facil seguir un evangelio social: dar tzedaka; la justicia, la justicia es lo que de- bes buscar. Todo ello resulta crucial para la vida judia. Adorar el Nombre de la Existencia puede resultar menos natural. Pero me parece particularmente valioso en nuestros dias, dado lo que sabemos del espacio y del tiempo, cultivar un discurso teolégi- co de lo infinito. A lo largo de la historia judia, nuestros tedlo- gos mas profundos nos empujaron hacia aquella dimensién en la que, en palabras del Zohar (2, 42b; 2, 239a), no existe «ima- gen, semejanza o forma», «ni deseo, ni iluminaci6n, ni luz». «Alli, todo es igual dijo el maestro jasidico rabi Dov Baer de Mezeritch-, la vida y la muerte, el mar y la tierra firme» (Ma- guid Devarav Le Yaakov 110). Incluso Maimonides, nuestro mas egregio conocedor de la ley, nos ensefié que, puesto que la teo- logia humana inevitablemente reduce lo césmico para ajustarse a nuestro deficiente vocabulario, el mejor culto consiste en caer en silencio ante la realidad que sobrepasa todo entendimiento (Guia de perplejos 1, 59). Para esos sabios, la praxis judia esclarece las verdades teo- logicas definitivas. Creo que las pragmaticas mitzvot todavia pueden cultivar una conciencia césmica, como espero que de- muestre el siguiente ejemplo. Los judios de hoy en dia decimos Sh'ma Yisrael mejor que lo que jamas pudieron hacerlo nues- tros ancestros. El Talmud ensefia que cuando se proclama que Dios es uno, se deberia reflexionar sobre el dominio divino «en lo alto y en lo profundo, y en los cuatro lados del cielo» (Tal- 3. Tefillin son dos pequefias cajitas -que contienen pasajes de la Escritura— con correas negras que los hombres judios deben colocar en su cabeza y en su brazo los dias de diario por la mafiana, Su uso se basa en ciertos pasajes biblicos (Ex 13, 9.16; Dt 6, 6; 11, 18) [N. del T]. Teologia césmica y religién terrenal 59 mud de Babilonia, Berajot 13b). Prueba esto: recita el Shema a nivel local, global, césmico y celular. Imagina la penetrante presencia unificadora de Dios en los cuatro puntos cardinales de tu propio emplazamiento. Imagina los barrios pobres en una direccion y los vecindarios acomodados a su lado; piensa en las maravillas arquitectonicas por un lado y la magnificencia de la naturaleza por el otro. Dios es uno. Haz lo mismo con una mirada mas amplia, reflexionando sobre las culturas y la naturaleza del planeta. Los casquetes polares y los esquimales al norte; la jungla amazonica al sur, con miriadas de plantas y animales, algunos en plena efervescencia y otros en peligro de extincién; la eretz Yisrael al este y el océano Pacifico al oes- te. Dios es uno. Alza la vista: Dios es uno en el espacio, en todos los planetas en torno a las estrellas que giran formando galaxias. Dios es uno en el tiempo: miles de millones de afios atras hacia el Big Bang, cuando las fuerzas primordiales combi- naron el potencial subatomico en elementos, constituyendo en Ultima instancia radiantes centrales de energia estelar en torno a las cuales la gravedad atrajo escombros que se convirtieron en planetas, y trillones de afios adelante, cuando las estrellas se extingan y los agujeros negros engullan el espacio hasta que... nada. Tal como afirma el Adon Olam*. «V'acharei kijlot hakol, l'vado yimloj nora» («cuando todo termine, el Admirable reina solo»). De momento, no obstante, es posible relajarse y mirar hacia abajo: Dios es uno en las células de tu cuerpo, compues- tas de los mismos elementos formados en las fundiciones de las estrellas. Eres polvo de estrella dotado de vida, un fragmento formal de lo infinito. Me parece que la teologia judia contemporanea ha de desa- rrollar un par de verdades, tensandolas en una gran paradoja. 4, Adon Olam es un himno dedicado a Dios compuesto por un autor desco- nocido, si bien algunos lo atribuyen a Ibn Gabirol (1021-1058), que se reza en la liturgia del shabbat. Consta de diez versos: los seis primeros expresan el concepto judio de Dios y los cuatro finales manifiestan la fe y absoluta confianza del hom- bre en Dios, concluyendo con las palabras «Yahvé esta conmigo y nada he de temer», procedentes de Sal 118, 6 [N. del T.].60 jon El Dios en proceso Debemos reconocer Ein Sof, el Nombre de la Existencia infini- to, en un cosmos tan vasto en el que nos desvanecemos. Cual- quier otra cosa que no Ilegue a esto no es monoteismo. Y debe- mos ver las sefirot, los multiples colores en los que lo infinito se despliega sobre la tierra, las cuales dan origen a las palabras y acciones sagradas de la religion. En el siglo [V el viejo y sabio rabi Avin expresé una perspec- tiva sumamente interesante respecto a esta idea desde la tierra de Israel. Pese a todo su esplendor —dijo— «el orbe solar es el fruto inmaduro de la luz celestial»; y pese a toda su santidad, «la Tord es el fruto inmaduro de la sabiduria celestial» (Genesis Rabbah 17, 5). El rabi Avin intuy6 que la innegable plenitud de la vida terrenal existe dentro de un marco de referencia trascen- dente que apenas imaginamos. El judaismo esta perfectamente preparado para ensefiar esta dialéctica de cosmos y tierra. Des- pués de todo, una idea fundamental del judaismo rabinico es que poseemos la Tora en dos aspectos, escrito y oral. Seguiria a los cabalistas medievales desarrollando este tema de la doble Tora a fin de comprender la sabiduria terrenal como algo que apunta tenuemente hacia su incomparable sentido césmico: la Tora escrita, el don de Dios para con nosotros, es la existencia, el tejido del ser, en toda su vastedad. En su sagrada pequefiez, el judaismo es la Tord oral, nuestra interpretacién del libro césmi- co de Dios, nuestro don a Dios. Os apleceaeeccey cher tat: ‘ 5 UN JUDAISMO NO DUALISTA JAMES JACOBSON-MAISELS, Cierto rey —cuenta el Baal Shem Tov (el fundador del jasi- dismo)-— se construy6 un castillo fortificado con innumerables murallas, tabiques y puertas. En cada puerta, por orden del rey, se distribuian generosamente tesoros y oro a los peregrinos, siendo cada vez mejores a medida que las puertas estaban mas hacia el interior y mas préximas al rey. Muchos de los que ve- nian a ver al rey aceptaban enseguida esas riquezas y, encanta- dos, se marchaban. Algunas almas persistentes, sin embargo, ardiendo en su deseo de ver al rey en persona, ignoraron el teso- ro ofrecido y, tras muchos esfuerzos, llegaron a la presencia del rey. Una vez que se encontraron en su presencia, vieron, como si se hubiera alzado un velo, que todos los muros y tabiques presentaban tnicamente una ilusién de separacién. Los muros en si eran la sustancia y esencia misma del rey'. 1. Dios: NADA, SER E INTUICION Esta parabola contiene la esencia de mi comprension de Dios y del camino religioso. La intuicién fundamental que pretende que captemos y asimilemos es la divinidad de todo lo que encon- El rabi James Jacobson-Maisels ensefia pensamiento judio, mistica, praxis espiritual y meditacién en el Instituto Pardes de Estudios Judios de Jerusalén, Ha ensefiado judaismo, mistica judia y practicas espirituales judias en distintos Ambi- tos de Estados Unidos e Israel. 1. Rabi Jacob José de Polnoye, Ben Porat Yosef 94a, 339-340.02 El Dios en proceso tramos, la realidad de que en ultima instancia no hay nada sino Dios. Todos los dias, en la oracién Aleinv’, recitamos: «Hashem es Dios, en los cielos y en la tierra, y no hay otro» (Dt 4, 39). «No hay otro»: no meramente otro Dios, sino ninguna otra realidad de ningin tipo®. Descubrimos que todo lo que experimentamos, todo lo que somos, todos los seres con que nos encontramos, cada grano de arena es lo divino. Pero al mismo tiempo esta afirmacion de la presencia divina, en su naturaleza misma como afirmacién y definicién, limita lo ilimitado y confina lo que no tiene confines. En ultima instancia, por consiguiente, esta afir- macién de que «no hay otro» es una afirmacién de que no hay dualidad. Por medio de una combinacion de la teologia negativa de Maimonides y del panenteismo jasidico* advertimos que la intuicién fundamental no es la asercién en positivo de la unidad, que en si misma puede ser una especie de comprensién, sino la liberacién en negativo de todos los conceptos, y asi la ausencia de dualismo. La intuicién teolégica definitiva consiste en per- cibir la naturaleza ilusoria de los muros que imaginamos nos separan de Dios, del mundo y de los demas; descubrir la nada (ayin) de nuestra sensacion de ser un ente separado. En lo nuclear, pues, no se trata de una teologia de la relacion con un ser divino, sino de una teologia de conciencia, de co- nexi6n y relacién con Ja naturaleza divina de nuestra experien- cia. Como ensefia Pinjas de Koretz, un antiguo maestro jasidi- co, «el mundo cree que uno ora ante el Santo, bendito sea, pero no es asi. Pues la oracién en si es verdaderamente [mamash] la 2. Aleinu es la oraci6n conclusiva de la liturgia de la mafiana, de la tarde y de la noche. Segin algunos judios, fue obra de Josué tras la conquista de Jericé, mientras que otros Ja atribuyen a Tama Rav, un sabio que vivié en la Babilonia del siglo III. Remite a la lucha de los judios por ser el pueblo elegido y a las pruebas que conlleva tal responsabilidad [N. del T.]. 3. Cf. Rabi Shneur Zalman de Ladi, Tanya, Shaar Yichud ‘Emund, cap. 1. 4. La teologia negativa afirma que, debido a a trascendencia de todos los atributos y rasgos de Dios, el tinico modo aceptable de referirse a sus cualidades © su naturaleza es a través de declaraciones en negativo como «Dios no tiene li- mites». El panenteismo es la tesis de que todo (el cosmos en su totalidad) es Dios (inmanencia radical), pero, a diferencia del panteismo, Dios se halla también mas alla del cosmos (trascendencia). Un judaismo no dualista 6B esencia de la divinidad. Como esta escrito: El es tu oracién y él es tu Dios (Dt 10, 21)» (Midrds Pinjds 1,52). Nuestra tendencia natural es la de cosificar, la de trascender nuestra experiencia; pero cual seria nuestra experiencia si sencillamente pudiése- mos quedarnos con la plenitud del momento en si? {Qué ocurri- ria si pudiésemos-advertir que el Trascendente esta siempre pre- sente en el ahora y el aqui? {Qué pasaria si pudiésemos rezar de un modo que no fuese mas alla de la oracién hacia otro ser, sino que reconociese que la oracién misma es la revelacién del Ser? Nos acercamos a esta intuicién —la honda sensacién de co- muni6n, el abandono de lo personal, el gozo profundo y la li- bertad interior de nuestros momentos mds Algidos— tal vez me- diante una dedicada praxis espiritual. Tal vez la encontramos en las experiencias vitales de momentos como el nacimiento o la muerte, circunstancias 0 entomos fortuitos como las cumbres de la montafia 0 las tormentas del océano, o en momentos de gracia, en tiempos propicios. El lenguaje de la divinidad de todo ser, de la ausencia de dualismo, es un intento por cultivar tales intuicio- nes y de asimilarlas, junto a todo lo que conllevan, en nuestra vida cotidiana. En esos momentos, las barreras que alzamos en- tre nosotros y otros se derrumban, y descubrimos a Dios como el sereno espacio intermedio, la amorosa presencia sin limites, la desaparicién del miedo y el deleite del asombro y el gozo. To- camos ayin, la nada, el nivel mas profundo de conciencia de la divinidad més alla de toda dualidad y definicién. En los juegos de palabras del jasidismo, lo personal, el yo (ani), se convierte en la nada ilimitada (ayin). Reconocemos nuestra esencia divina y que no estamos separados de la esencia divina de todo otro ser. Descubrimos que nuestra ilusién del yo se quiebra en las rocas de la intuicion y se disuelve en el rio de la conciencia’, 5. Como ensefiaba el rabi Isaac de Acre, «{el alma] se aferrard al intelecto divino, y este a aquella... y el alma y el intelecto se convertirén en una entidad, como si alguien derrama una jarra de agua en un manantial, que todo se hace uno» (Ozar Hayyim, ms. Moscow-Gunzberg 775, f. 111r, traducido en M. Idel, Kabba- lah: New Perspectives, 67).64 El Dios en proceso: \S Tocamos ayin (la nada) y luego regresamos a yesh (el ser). Reconocemos la ausencia de dualismo y después volvemos a un mundo de separacién y distincion. El objetivo no es per- manecer en ayin, sino retornar a yesh con la intuicién de ayin, surgi del no ser como un nuevo ser sin la prision del yo’. De hecho, esa es la intuicién esencial de la parabola del castillo, que describe la ilusién no como la existencia de los muros (es decir, la negacién de la realidad), sino como la consideracién erronea de los muros como barreras en vez de como presencia. A decir verdad, las murallas, tal como las describe el rabi Ja- cob José de Polnoye, «son su propia esencia, sea bendito», son «como un caracol cuyo caparazon es parte de su propio ser’. Asi, la ilusién tampoco es Ia existencia de otra persona, sino la nocién de que esa persona esta intrinsecamente separada de toda otra persona y del mundo en que vive. La elemental prac- tica espiritual exigida por esta teologia es, por lo tanto, la con- ciencia de la ausencia de separaci6n y la divinidad del mundo y sus moradores. Esto genera franqueza natural, sabiduria, amor, atencién, compasién, aceptacién y ecuanimidad*. La conquista definitiva, la suprema divinidad, trasciende por ende ayin y yesh. No es vacio ni plenitud, ni ser ni nada, ni unidad ni separacion, ni presencia ni ausencia, sino la con- ciencia carente de toda dualidad que trasciende incluso esas distinciones. Por ello, la fe, tal como la describe uno de los primeros cabalistas, el rabi Azriel de Gerona, es precisamente el sutil punto de encuentro de esos dos modos de relacién, de yesh y ayin’. La fe consiste en vivir en el mundo de yesh con la conciencia de ayin y reconocer la totalidad indiferenciada que 6. Por ejemplo, cf. Maguid Devarav Le Yaakov 78, p. 134. 7. Rabi Jacob José de Polnoye, Ben Porat Yosef 94a, 339-340, citando Ge- nesis Rabbd (de Vilna) 21, 5. 8. En paralelo a las sefirot de Keter, Chokmd, Bind, Jesed, Gevurd, Tiferet, Netzach, Hod, Yesod y Maikut. 9. Rabi Azriel de Gerona, Path of Faith and Path of Heresy. en G. Scholem, New Fragments from the Writings of Rabbi Azriel of Gerona, en S. Assaf - G. Scholem (eds.), Studies in Memory of Asher Gulak and Samuel Klein, Jerusalem 1942, 207. Un judaismo no dualista 65 los subyace y los integra. La idolatria, la herejia, segtin des- cribe seguidamente Azriel, es el rechazo de dicha unidad y la afirmacion de una diferenciacién esencial. En realidad, el rabi Menajem Nahum de Chernobyl, un primitivo maestro jasidico, nos ensefia que quien no ve lo Divino en todos los aspectos de la creacién y de ese modo no es capaz de aferrarse a Dios en cada accion, independientemente de lo material que pueda ser, es culpable de «cortar los brotes», o sea, culpable de herejia'. De hecho, una larga tradicién cabalistica ya comprende el ver- dadero sentido del pecado como separacion, mientras que el auténtico sentido de mitzvd es conexién". Si ordinariamente la idolatria se comprende como la afirmacién de la existencia de otro dios!?, entonces esta perspectiva mistica concibe la idola- tria como la afirmacién de otra realidad cualquiera. 2. LA VIDA: ENCONTRAR A DiOS A CADA MOMENTO Vivir, o intentar vivir, tal teologia constituye una experiencia transformadora. Al nacer de vivencias basadas en una concien- cia cuidadosa, esta forma de hablar de Dios alienta una constan- te atencion y presencia. Si cada momento, cada objeto y cada ser es lo Divino ante nosotros, lo Divino que es nosotros, entonces se nos desafia continuamente a prestar atencién, a estar vigilan- tes, a escuchar esa pequefia voz sosegada y a girarnos para ver la zarza ardiente que no se consume. Introducimos asi frescura y franqueza en nuestra experiencia, preparados para encontrar a Dios a cada momento. Al valorar nuestra experiencia presente como un encuentro con la divinidad, podemos abandonar poco 10. Meor Eynayim, hashmatot, re‘eh, de‘h ketiv aharei heteleju, 240-241. 1, Cf.G. Scholem, «Sitra Ahra: Good and Evil in the Kabbalah», en id., On the Mystical Shape of the Godhead, New York 1997, 56-72; asi como las ense- jianzas de Ezra (0 Esdras) de Gerona alli contenidas. E. Fishbane, Contemplative Practice and the Transmission of Kabbalah: A Study of Isaac of Acre’ Me'irat Einayim, Boston 2003, 262. 12. Como ocurre con la comprensién de peshat en la oracion Aleinu de la que hablamos anteriormente.66 El Dios en proceso a poco la ponderacién excesiva del pasado o del futuro, de sus inquietudes, errores e incluso oportunidades, y quedar liberados para el momento presente. Acogemos el mundo, como ensefia el jasidismo, con gozo y admiracién y con lo que Abraham Joshua Heschel denominaba asombro radical. Somos transformados no por medio de la recriminacién y la culpa, sino adquiriendo una conciencia capaz de discernir y des- pertando a nuestra propia naturaleza divina. Al tomar nota de la naturaleza sagrada de todo ser, adoptamos una actitud de abso- luta aceptaci6n en relacién con toda experiencia y, quiza lo que sea mas importante, con nosotros mismos'°. La total aceptacion no significa aprobacién, sino mas bien la valerosa disposicion a estar plenamente presentes con nuestra realidad actual, pues ella también es una manifestacién y una ensefianza sagrada. La total aceptaci6n conlleva la disposicion de enfrentarnos por completo a aquellas partes del mundo y de nosotros mismos que encon- tramos dificiles, vergonzosas, terrorificas, enojosas y repulsi- vas. Segun ensefia el Maguid de Mezeritch, cuando en la oracion tengamos pensamientos que nos distraen —ideas de vanagloria, deseos, ira u odio—, no los rechacemos; antes bien, abramonos a ellos completamente y reintegrémoslos en lo divino'*. Esta teologia es igualmente la partera de la compasion, pues ayuda a que esta nazca en el mundo. Al ver cada ser que en- contramos como manifestacién de Dios, ello da lugar esponta- neamente a sentimientos de amor y preocupacion por dicho ser. Ademas, la intuicion de la ausencia de dualismo significa que re- conocemos que no hay una verdadera diferencia entre nosotros y los demas. Nuestras almas, tal como describe el rabi Moisés Cordovero, estan interpenetradas. No existo yo sin el otro y no hay otro sin mi participacion. Por esta razén, ningln acto esta 13. Este término esta tomado de T. Branch, Radical Acceptance: Embracing Your Life with the Heart of a Buddha, New York 2004. Para un andlisis mas de- tenido de esta cuestién, cf. J. Jacobson-Maisels, Inviting the Demons In: A Hasidic Approach to Suffering, Conflict and Human Failings: Kerem | (2007-2008). 14. Rabi Dov Baer, el Maguid de Mezeritch, Maguid Devarav Le Yaakov 29, p. 48. Un judaismo no dualista 67 aislado. Con esta conciencia, el rabi Cordovero explica que ex- perimentaremos el sufrimiento del otro como si fuera el nuestro y, por tanto, cumpliremos realmente el mandamiento de amar al prdjimo como a nosotros mismos (Tomer Devorah 1, 4). A nivel individual, la asimilacion de esta teologia conduce a la liberacién del sufrimiento. Segiin lo describe el Baal Shem Tov, nuestra resistencia a las dificultades de la vida meramen- te multiplica nuestro suftimiento, pero cuando respondemos al dolor con compasi6n y aceptacién, nuestro sufrimiento se transforma en gozo'’. Mientras que el dolor resulta inevitable, el sufrimiento —el dafio que nos provocamos al reaccionar a las circunstancias de la vida— no, y la ausencia de dualismo posi- bilita su desaparicin. El gozo y la franqueza que conlleva descubrir la presencia divina eliminan de igual modo el sufrimiento y el ansia. No lo hace satisfaciendo nuestros deseos, sino haciéndonos percibir que el gozo de la presencia puede alcanzarse aun en medio de nuestros deseos insatisfechos. La plenitud no brota de la satis- faccion de los deseos, sino de una conciencia sagrada sin limi- tes, de la apertura total al mundo tal como es. Mas atin, esta exhaustiva noci6n coloca nuestras a menudo insignificantes in- quietudes en perspectiva, no solo a nivel intelectual, sino tam- bién experimental, en el gozo de una presencia ilimitada. Como el Baal Shem Tov ensefia acerca de la oracién, cuando recono- cemos la presencia de Dios y oramos desde ese conocimiento, nuestras peticiones quedan respondidas automaticamente por esa misma conciencia. Es decir, el Baal Shem Tov nos ofrece una nocién mistico-natural de la providencia, viendo nuestra plenitud —la supresi6n del ansia y del sufrimiento— como algo que brota naturalmente del descubrimiento de la presencia divi- na. No se trata de que todos nuestros deseos sean respondidos, sino de que ya no debemos sufrir cuando no lo son. 15, Keter Shem Tov 75.87c. Al oponernos a nuestro sufrimiento, por si fuera poco, a la mera experiencia de! dolor afiadimos estrés psicol6gico, tensiones, mie- do, ira, asi como otras muchas y complicadas emociones.68 El Dios en proceso $$ Todos estos elementos —gozo, conciencia, compasién, fran- queza, libertad del sufrimiento y otros— estan enraizados en el debilitamiento del yo, el paso del ani (yo) al ayin (nada). Este abandono de uno mismo es el profundo p shat (sentido literal) del interés judio por la humildad como una virtud y un ejercicio fundamental'*. Al contemplarnos a nosotros mismos como un elemento integrado en Dios, al abandonar nuestras ilusiones de ser esencialmente diferentes y al adquirir humildad, es decir, al renunciar al yo, surgen esas virtudes de manera natural. Segtin lo describe el Maguid de Mezeritch, cuando vemos lo santo en todas partes, cuando toda sensaci6n, toda vision, audicion, olor, gusto 0 roce, reconoce que esta captando lo Divino, entonces los deseos egoistas se desvanecen'’. Esta supresi6n del yo, de la separacin, hace que brote la compasién en la medida en que vemos nuestra conexién con los demas. Elimina el sufrimiento y cultiva la amplitud de miras, pues ya no necesitamos prote- ger nuestro yo de los ataques, permitiendo que se desmoronen nuestros muros y armaduras. La adhesion, el rechazo y la se- paracion que bloquean la claridad y la alegria puras de nuestra naturaleza divina quedan eliminados, emergiendo asi nuestro auténtico caracter. De todas esas formas descubrimos la promesa de ser creados a imagen divina. Ya sea en el yo interpenetrado del rabi Cordo- vero y en la paralela naturaleza interprenetrada de las sefirot, ya sea en el enraizamiento del yo en la nada —-segtin el Maguid~ y la paralela naturaleza profunda de la divinidad, o ya sea en el reconocimiento de que la afirmacién «no hay otro» nos incluye también a nosotros, la falta del yo, la ausencia de separacién y la unidad con todo ser es sencillamente un reflejo de la natura- leza no dualista de la divinidad. De hecho, el sentido teolégico de existir a imagen de Dios es que nuestras tesis acerca de Dios son, en verdad, tesis sobre nosotros mismos. 16. Cf. Elias de Vidas, Reishit Chojmah, Sha’ar ha-Anavah. 17. Maguid Devarav Le Yaakov 200, p. 325. Un judaismo no dualista 09 3. TorA {Como comprendemos entonces la Tora y la revelacion des- de este planteamiento? En un nivel, toda la realidad, incluyén- donos a nosotros mismos, se convierte en Tord, pues todo es revelacién de la divinidad. Al ser nosotros mismos Tora, es pre- ciso reconocer de qué forma nuestra persona revela la presen- cia divina y debemos analizarnos intensamente, profundizan- do cada vez mas, desde las inquietudes superficiales de nuestro p shat (sentido literal) hasta la insondable naturaleza de nues- tro sod (sentido mistico)'*. La introspeccion, la atenta conciencia de uno mismo, se con- vierte entonces en talmud Torah (estudio de la Tora). Ahondan- do en el misterio del yo, descubrimos la revelacién divina que existe dentro de él. Sin embargo, no solo nosotros, sino toda la realidad es Tora'’. Estamos llamados a leer y a estudiar cui- dadosamente cada experiencia, objeto y momento, puesto que son, como Tora, revelaciones de Dios. Se nos pide que tratemos cada instante con la pasion y la atencion que ponemos en nues- tro talmud Torah; que tratemos cada bocado de la comida, cada conversacién, con la misma santidad con que tratamos un sefer Torah (un rollo de la Tora). Esta expansion de la Tora no significa, en cualquier caso, que la Tora propiamente dicha pierda todo su sentido. Mientras que en el nivel de ayin no hay distinciones, en nuestras vidas ~en el ambito de yesh—1a Tora, escrita y oral, todavia posee una condicién y un sentido distintos a los de otros textos. Mientras que la revelacién puede tener lugar en cualquier momento, la ocurrida en el Sinai tiene una importancia particular para Israel. {Cuél es, pues, la naturaleza de dicha revelacién? {Fue la Tora entregada a Moisés palabra por palabra tanto en su version es- 18, Rabi Moisés Hayim Efrain de Sudilkow, Degel Mahaneh Ephraim, Be reshit Barah Elohim, p. 1; Sefat Emet, Ki Tavo, 5632; de'h bamidrds im shamoa, Esh Kodesh Yitro 5702. 19. Rabi Menajén Nahum de Chernobyl, Meor Eynayim, Likutim, de’h tov li torat pika, 284-285.70 El Dios en proceso “3 crita como en su forma oral? El Talmud debate en qué medida la revelacion fue escuchada por todo Israel y en qué medida fue concedida tnicamente a Moisés, sugiriendo que solo Jos dos primeros mandamientos fueron escuchados por todos (Talmud de Babilonia, Makkot 24a). El rabi Menajem Mendel de Rimanov, un antiguo maestro jasidico, desarrolla este tema y sugiere que, en realidad, lo tini- co dicho por Dios fue la primera letra del primer mandamiento, una alef”®. La silenciosa alef indica que la revelacién a la luz de esta concepcién tuvo lugar al nivel de ayin, al nivel del si- lencio que trasciende el lenguaje, el concepto, la diferencia”. El genio de Moisés consistié en su capacidad de traducir esta ayin en yesh. No obstante, su manifestacién como yesh jamas puede capturar su plenitud. Asi, encontramos sugerencias en los midrases y en la Cabala de que existe un libro perdido de la Tora, una nueva puntuacién de la Tord, una reorganizacién de las letras o una nueva Tord que aparecerd en cl esjaton™*. Asimismo, algunas versiones del machloket (debate), que ven «estas y esas como las palabras del Dios vivo», compren- den que tras la multiplicidad subyace una fuente en la que no existe diferencia y que unifica los opuestos (Talmud de Babilo- nia, Eiruvin 13b). Por consiguiente, la Tora que encontramos es siempre una encarnaci6n particular de aquella Tora primordial que pone de manifiesto. La Tora de ayin se transforma en un yesh particu- lar merced a seres humanos atrapados en su propio tiempo, su cultura y su personalidad, por lo que todavia no esta consu- mada y nos Ilama a completarla®. En la medida en que surgié 20. Rabi Neftali Zevi de Ropshitz, Zera Kodesh, Shavuot, Jerusalem 5731, 40a. 21. Para el silencio como ayin, ef. Likutei Moharan 64. 22, Cf. G. Scholem, «The Meaning of Torah in Jewish Mysticisnm, en Id., On the Kabbalah and Its Symbolism, New York 1996, 66-86 (versién cast.: La Cabala y su simbolismo, Madrid 72009); M. Idel, Absorbing Perfections, New Ha- ven 2062. 59s. 23, Rabi Moisés Hayim Efrain de Sudilkow, Degel Mahaneh Ephraim, Re'eh, Od yitmoz ki yadua anoji, 224. Un judaismo no dualista 7 de una profunda experiencia de ayin y de la singular perso- na de Moisés*, la Tora posee una condicién especial como re- velacion. Sin embargo, a causa de su naturaleza diferenciada, parcial y especifica (en lo que se refiere al espacio, al tiempo y a la persona) como yesh, y puesto que fue redactada a partir de diferentes tratliciénes, la Tora puede estar equivocada en el nivel peshat. Nuestra tarea entonces consiste en descubrir la verdad que nace de la experiencia de ayin cuando profundiza- mos en el nivel del sod. 4. «MITZVOT»: LA PRACTICA DE LA ATENCION Las miztvot ofrecen un sistema de practicas espirituales cuyo propésito no es otro que conducirnos hacia el descubrimiento de la presencia divina. El Sefat Emet, en determinado contexto, considera las miztvot «consejos» sobre la forma de alcanzar la liberacién’’. Igualmente, el texto jasidico Mei Hashiloach com- prende las mitzvot como practicas de autoesclarecimiento que, en Ultima instancia, nos llevan a ser conscientes de la omni- presencia de la divinidad’’. En este sentido, tal como ensefia el Maguid de Mezeritch, no hay solamente seiscientas trece mitz- vot, sino un numero infinito, puesto que cualquier accién pue- de cumplir el mandamiento de «reconocerlo en todos vuestros caminos» (Prov 3, 6)”. Las mitzvot constituyen, por lo tanto, una practica de la aten- cin, una serie de ejercicios destinados a hacernos conscientes de la divinidad de toda experiencia. Son, tal como las describe el gran Maimonides, un ejercicio de atencién constante a lo Di- 24. Moisés, a quien considero no (solo) como un ser histérico, sino como Ja representacién mitica de la revelacién primordial de nuestro pueblo. 25. Rabi Yehuda Leib Alter de Ger, Sefere Emet, Ki Teitzei, 5660. 26. Por ejemplo, rabi Mordecai Joseph Leiner de Izbica, Mei Hashiloach, VaYigash, vol. 1, vayomer Ysirael. 27. Maguid Devarav Le Yaakov 77, p. 132-133. Es asi como los patriarcas, como describe ef midrds, realizaron mitzvot antes de que se entregara la ‘Tord. Asimismo, sus acciones tenian por objeto la misma transformacién subyacente de conciencia.2 El Dios en proceso} vino*’, 0 como explican los rabinos, un instrumento para crear una conexi6n, para reconocer que entre nosotros y el Todo no hay separacién”’. En algunos casos, como la recitacién de las bendiciones antes de la comida o la entrega de la tzedaka, los aspectos conscientes, compasivos y carentes de dualidad de la praxis resultan claros. En otros casos, como en el kashrut, se introducen restricciones para formarnos en el desprendimiento y en el abandono de los muchos elementos a partir de los cuales construimos nuestra identidad®. A veces, el objeto de ciertas mitzvot no resulta en absoluto claro; sin embargo, las practico en virtud de la confianza en que el sistema posee cierta sabiduria aun cuando no la he descu- bierto en este caso particular. Ciertamente, en parte las miztvot funcionan como practica espiritual debido a su caracter de man- damiento, por el hecho de que una persona no es libre de elegir si esta semana cumple con el shabbat, sino que esta obligado a hacerlo, cultivando dos disposiciones espirituales fundamenta- les: la humildad y la sumision®'. No obstante, con mucha frecuencia la Halajd parece inte- resada en la separacion mas que en la unidad. El sentido mis- mo de santidad radica en la idea de estar separado y puesto al margen. Sin embargo, no deberiamos confundir el camino con la meta. Algunas nociones de separacién, pureza, retiro y descanso resultan cruciales para nuestro desarrollo y para man- tener la conciencia de la divinidad. Todo puede ser divino, pero el descanso del shabbat nos ofrece la oportunidad de cultivar dicha conciencia de una manera que resulta dificil en medio del ajetreo y el bullicio de la semana laboral. Del mismo modo, tal como ensefia el Maguid de Mezeritch, cualquier acto puede ser una mitzvd, un profundo ejercicio espiritual, si bien nece- sitamos practicas concretas que exijan nuestra atencién y nos 28. Guia de perplejos Ill, 51. 29. Rabi Levi Yitzhak de Berditchev, Kedushat Levi, Jerusalem 1958, 33. 30. Sefar Emet, Ki Teitzei, 5660. 31. Eneste caso, sumisién al yugo celestial. Un judaismo no dualista 73 inviten a centrarnos, a restablecer la conexién y a despertar de nuevo. Quizas el individuo que ha Ilegado a la perfeccién, segin sugiere el Mei Hashiloach, ya no necesite mitzvot, pero en tanto en cuanto no hemos alcanzado la perfeccién, siguen siendo una practica crucial”, El hecho de que, en definitiva, las mitzvor estén orientadas por naturaleza hacia una meta resulta relevante para su ejercicio y formacién. Las mitzvot, como ocurre con todo ritual, pueden ser cum- plidas de forma automatica e inconsciente, convirtiéndose en lo que Abraham Joshua Heschel denomina behaviorismo reli- gioso. Para que las mizvot cumplan su propésito, debemos po- ner atenci6n e intencionalidad en su ejercicio. Ademas, algunas mitzvot, o algunos aspectos de ellas, puede que ya no cumplan tal propésito (o puede que jamas lo hayan hecho), bien sea por las cambiantes circunstancias sociales, bien sea por la natura- leza imperfecta —filtrada por el yesh— de la percepcién humana del ayin divino. Comprender el verdadero objetivo de las mitzvot nos pro- porciona un fundamento a partir del cual transformar e innovar la Halaja en lo que sea necesario, y entender el propésito sub- yacente de cada mitzvd y asegurarse de que su ejercicio sigue cumpliendo dicho objetivo. 5. «TIKKUN OLAM» Y «TIKKUN» DEL YO «Levanto mis ojos a los montes, {de dénde [ayin] me vendra el auxilio?» (Sal 121, 1). En momentos y situaciones de sufri- miento, duda, miedo y confusién, alzamos nuestros ojos a Dios esperando de él la salvacion. En la noble dignidad, la serena fortaleza y la majestuosa extension de la montafia encontramos la respuesta que estamos buscando: nuestra salvacién no viene de un ser, sino de nuestra conciencia de ayin. 32. Mei Hashiloach |, Vienna 1860, 5b.74 El Dios en proceso iy Al reconocer la presencia divina, al abandonar nuestra ilu- sién de separacién, adquirimos la dignidad, la fortaleza y la grandeza necesarias para enfrentarnos al suftimiento y a la con- fusion con compasién y presencia. Nosotros, en cuanto manifestaciones de la divinidad, nos sa- Il namos a nosotros mismos, a nuestras comunidades y al mundo . al despertar a nuestra propia santidad y a la santidad de todos los LOS DIOSES DEL TEXTO demas. Nuestra tarea consiste en despertar a nuestra ilimitada naturaleza divina, ver a través de los muros y terraplenes que nos separan de lo Divino y de los otros, y restaurar de ese modo la unidad primordial procurando la sanacién del mundo.6 ALIANZA DE CODIGO ABIERTO JONATHAN CRANE No es facil pensar en una relacién con Dios. Algunas perso- nas eluden la cuestion negando la existencia de Dios en general. Para ellas, se trata de un asunto cerrado: no puede darse tal rela- cin porque no hay otra parte. La humanidad existe solamente junto a las demas entidades vivas y sintientes de la tierra; no hay nada mas alla. Nuestras relaciones, afirman quienes niegan a Dios, se desarrollan aqui, con los que viven, no con los que supuestamente viven. Resulta plausible ser judio y mantener la actitud de los nega- dores: no hay Dios, no hay relacion. De todos modos, tal actitud no es la norma ni en la historia judia ni en la tradicion textual judaica. Antes bien, desde los mas tempranos dias de la existen- cia judia, los judios se han enfrentado a la idea de una relacion con Dios y los textos judios rebosan testimonios de esa lucha permanente. El término hebreo que describe esta relacién es be- rit. Traducit berit como «contrato», tal como hacen determina- dos exegetas, solo favorece la confusién, pues la relacion entre Dios y la humanidad —si esta existe— no puede ser un contrato tal como lo entendemos hoy. No puede tratarse de una rela- cion entre partes relativamente iguales, que cuenta con fechas de inicio y finalizacin, castigos para quienes lo rompen, premios para quienes lo cumplen y razones para terminar el contrato. El rabi Dr. Jonathan Crane, antiguo becatio en el Hebrew Union College- Jewish Institute of Religion, es profesor visitante en la Universidad de Toronto. Sus estudios versan sobre el pensamiento, el derecho y la ética judios contemporineos.78 Los dioses del texto Ademés, un contrato es tal en el momento en que ambas partes aceptan sus condiciones de forma voluntaria. Una berit es algo radicalmente distinto a un contrato, aun cuando no sea mas que porque las partes no son relativamente iguales entre si. Asimis- mo, el consentimiento no es siempre condicién necesaria para la berit. Por eso, es mejor traducir berit como «alianza». Por tanto, {qué es una alianza? ,Quién la establece? ,Cémo se determinan los deberes de cada parte? {Qué libertad deja a quienes participan de ella? Tales indagaciones sobre cuestiones de autoridad, raz6n y autonomia han fascinado a los judios, in- cluyéndome a mi. Mi teologia que se halla en proceso de ma- duracién— surge del encuentro con lo diverso y de las delibera- ciones permanentes sobre el significado de berit. Las siguientes paginas ofrecen un breve andlisis de algunas de las mas conoci- das nociones de alianza mencionadas en el canon textual judio. Concluyo con algunas reflexiones sobre dichas fuentes. De las muchas alianzas mencionadas en el Zanak, destacan cuatro por ser particularmente interesantes. La primera alianza es aquella entre Dios y Noé (Gn 6, 18-20; 9, 8-17), en la que Dios promete no destruir nuevamente la vida, sirviendo el arco iris como recordatorio perenne de dicha promesa. Cabe resefiar dos cosas de esta berit. En primer lugar, Dios renuncia volun- tariamente al derecho de actuar de forma arbitraria, un derecho que, al parecer, Dios ejercia con anterioridad a la declaracién de que esa relacion era una alianza. Y en segundo lugar, la pro- mesa de Dios de que recordara respetar a los vivientes refleja la suposicién de que el cumplimiento de las promesas es en si un ingrediente necesario en un universo inteligible y justo. La segunda y mas famosa alianza biblica es la anunciada en el Sinai (Ex 19-24). Aqui Dios, por medio de Moisés, hace una oferta al pueblo de Israel: Si ahora me obedecéis fielmente y cumplis mi alianza, seréis mi propiedad exclusiva entre todas las naciones. En realidad, toda la tierra me pertenece, pero seréis para mi un reino de sacerdo- tes y una nacién santa (Ex 19, 5-6). Alianza de cédigo abierto 7 Mientras Dios hace esta oferta a través de Moisés y no al pue- blo directamente, este se encuentra a una distancia que le permi- te ser testigo de que Dios habla a Moisés, si bien no es capaz de descifrar lo que Dios dice exactamente. El pueblo responde a la oferta de Dios de forma individual pero univoca: «Haremos todo lo que Dios ha dicho» (Ex 19, 8). Posteriormente Dios enumera el contenido de la alianza (Ex 20), conocido como Aseret HaDi- brot (las diez palabras), y que Moisés califica como «todo» lo que Dios dice (Ex 24, 4). {Qué significa este «todo»? La nocién de «todo» o de ple- nitud resulta inteligible solamente en un universo conceptual en el que son posibles la ausencia y el exceso. La idea de que «todo» ha sido revelado presupone que es posible comunicar algo menos que la totalidad. A la inversa, «todo» también da por supuesto que hay algo mas que permite valorar si, de hecho, cada una de las cosas ha quedado incluida en el «todo». Por consiguiente, {qué quiere dar a entender Moisés cuando dice que Dios ha manifestado «todas» las implicaciones de la berit? Si significa que la totalidad de estipulaciones de la alianza es- tan aqui expresadas, ello socava radicalmente la autoridad de los textos normativos judios posteriores, tales como la halajd. Por otra parte, si «todo» deja espacio para que estos textos pos- teriores gocen de autoridad sobre los judios, entonces Moisés pregunta: {Qué significa «todo» si no quiere decir «todo»? Esta tensin es fundamental en el debate contemporaneo acerca de si existe una guia moral mas alla de la halajd y si esta deberia guiar la conducta judia. En cualquier caso, la antigua audien- cia, compuesta de individuos que actuaban de comun acuerdo, acepta la oferta de Dios, un gesto de aceptacion que no se en- cuentra en la alianza de Noé. El tercer momento de alianza comprende dos manifestacio- nes, cuando Moisés recapitula la alianza en Horeb y luego en Moab. La alianza del Horeb es famosa por la insistencia en que Dios establece una alianza «con nosotros, con todos los que hoy estamos vivos aqui» (Dt 5, 3), y su contenido es un Aseret80 Los dioses del texto WN HaDibrot ligeramente modificado. Por el contrario, la alianza en Moab incluye una larga enumeracién de leyes y preceptos (Dt 6-29). Solo al final Moisés congrega al pueblo y declara que es una alianza con Dios, aun cuando necesita y comple- menta la articulada en el Horeb. De este modo, las alianzas que Moisés formuldé en Horeb y Moab desplazaron a Dios como la unica autoridad que establece alianzas, enuncia su contenido y congrega a las partes implicadas. El profeta Jeremias ofrece una nocidn de alianza drastica- mente distinta cuando habla de una nueva alianza (berit cha- dasha). Segin él, se forjaria una nueva alianza en la sede del in- telecto humano, la cual no requeriria palabras 0 mandamientos (Jr 31, 33-34). El pueblo dotado de tal sabiduria divina intuiria o conoceria claramente lo que la alianza le exige. En otras pa- labras, cuando los seres humanos pensaran, sus pensamientos serian Tora, la voluntad de Dios. Los antiguos rabinos se inspiraron en estas diversas ideas bi- blicas sobre la alianza para elaborar sus propias teorias. Algunos sabios del Talmud, por ejemplo, imaginan a Dios sosteniendo el monte Sinai sobre la cabeza de los israelitas y diciéndoles: «Si aceptais la Tora, perfecto. Pero si no, esta sera vuestra tumba» (Talmud de Babilonia, Shabbat 88a). Algunos estudiosos consi- deran que esta visién de la coercién divina es repugnante, pues denigra a la audiencia teoldgica. Por otro lado, los sabios del Talmud interpretan la vision en cl sentido de que los israelitas tienen la libertad existencial para rechazar la alianza, tienen el legitimo derecho de anularla y poseen los recursos histéricos necesarios para dotarla de autoridad o para negarsela de forma retroactiva. Por el contrario, un primitivo midras describe a Dios como un rey que pide al pueblo que acepte su gobierno, a lo que este responde: «;,Qué de bueno nos has dado?». En respuesta, el rey lleva a cabo lo que el pueblo necesita, tras lo cual este accede a su peticién de reinar sobre ellos (Mejilta D'rabbi Yishmael, Yitro 5). Otros midrases presentan a Dios como un vendedor am- bulante que ofrece la Tord a las naciones de la tierra. Estos textos Alianza de cédigo abierto al afirman que la revelacin fue promulgada en todos los lenguajes del mundo a fin de que, en caso de asi quererlo, cada comuni- dad pudiera recibirla. Afortunada o desgraciadamente, todas las naciones rechazaron la Tord salvo Israel (por ejemplo, Exodo Rabbah 5, 9; Yalkut Shimoni, Job 921; Sifre Deuteronomio 343). Estas y otras teorias de los rabinos desplazaron paulatinamente la atencién desde Dios para situarla en la audiencia de la alianza. Por lo visto, la relativa capacidad, libertad y voluntad del pueblo para aceptar el contenido de la alianza preocupaba a los rabinos mis que la absoluta autoridad de Dios. Pues si el pueblo no tiene eleccién alguna a la hora de relacionarse con Dios, cual seria el fundamento teolégico de la relacién? Los estudiosos judios de época medieval, moderna y con- temporanea siguen enfrentandose a temas como la autoridad, la razon y la autonomia. Judah Loew ben Bezalel (Maharal) inter- preta la imagen de la montafia que pende sobre sus cabezas en el sentido de que «la Tord era voluntaria por parte de Israel, pe- ro necesaria por parte de Dios» (Tiferet Yisrael 32). La amenaza existencial resultaba ineludible a fin de que no se creyese que la aceptacion de la Tora por parte de Israel se basaba exclusi- vamente en la voluntad humana, pues, en tal caso, la existencia de la Tora seria contingente. Baruch Spinoza, por el contrario, describe la relacién entre Dios e Israel como un contrato (pactio 0 contractum) en el que la razon humana deroga la autoridad para establecer la relacién divino-humana y catalogar sus de- beres. Para Hermann Cohen, la razon humana no es tan solo la autoridad que origina la relacion basada en la alianza, sino que también genera los ideales morales que dotan de contenido a la alianza. Sin embargo, Franz Rosenzweig, discipulo de Cohen, considera que la alianza no es mas que la revelacién revelandose a si misma. Puesto que Dios no es un mero legislador, la alian- za no conlleva leyes, y si cuenta con algtin mandamiento, seria tnicamente el singular ;Amame!». Rosenzweig plantea que la alianza sobrevive en el discurso humano y gracias a él, pues cuando hablamos los unos con los otros revelamos el singular82 Los dioses del texto mandato siempre presente. La teoria de la alianza de Martin Buber la define como una especie de restriccién personal en la que los participantes se limitan a si mismos teniendo en cuenta al otro y ajustan los requerimientos de la relacién para dar res- puesta a las exigencias de cada momento historico. Emmanuel Levinas lleva ain més lejos la relacionalidad de Buber al decir que el cardcter social de la humanidad genera por si mismo la relacién basada en la alianza. Pues es al chocar unos con otros como experimentamos la revelacién de que una responsabilidad mutua, aunque asimétrica, nos individualiza y santifica. Estas teorjas hacen algo més que liberar a Dios de ser la unica autoridad y el centro primordial de la relacion basada en la alian- za. Reubican la religion, la revelacion y la alianza misma, no en el Ambito de lo sagrado, sino de lo social. Describen el contenido moral de esta relacién como algo que resulta ineluctablemente interiorizado 0 como un imperativo inevitable. Mientras que en las teorias anteriores la alianza era un don a la comunidad, los postulados mas recientes contemplan al individuo como legiti- mo participe de la relacién basada en la alianza. Este breve analisis de las teorias sobre la alianza demuestra que a lo largo de la historia judia nunca ha habido un consenso en torno a este tema. Ello sugiere que la idea de una relacién con Dios basada en la alianza no es un tema cerrado 0 un texto acabado. En otras palabras, la alianza sigue siendo un cddigo abierto en la tradicién textual judia, algo que puede ser com- prendido de distintas maneras. La tradicion textual se niega a ofrecer un concepto mo- nolitico de la alianza. La miriada de fuentes y las variopintas teorias abren drasticamente distintos accesos que nos permiten apreciar la idea de una relaci6n entre los judios —individual y/o colectivamente— y Dios. Dichas vias de acceso, en cualquier caso, comparten la premisa de que existe una relacion especial. Al margen de esto, no obstante, cada entrada nos introduce en una manera peculiar de conceptualizar qué papel deberian jugar la autoridad, la razén y la autonomia en la vida de los judios. Alianza de cédigo abierto 83 La diversidad de posibilidades descarta toda tesis segtin la cual solamente existe una forma (acertada) de comprender la alianza y un tinico método para cumplir con sus obligaciones. La alian- za, entendida desde una perspectiva judia, es lo suficientemente amplia y extensa como para comprender un amplio abanico de interpretaciones y praxis. El hecho de que las fuentes clasicas no cierren el libro en tor- no a la alianza ni declaren que el tema esta cerrado para siem- pre, sugiere que el dialogo sigue abierto. De hecho, nos aguarda con los brazos abiertos y no tiene un final predeterminado. Es- pecialmente en la medida en que el acceso a los textos judios se democratiza de forma creciente merced a diversos programas educativos y a una mas sofisticada transmisién electronica, es como si la tradicién textual extendiese sus brazos para que nos comprometamos con ella y estudiemos cuan vasta y profunda es. Esta invitacién no consiste sencillamente en contemplar la sabiduria que se halla en su amplia biblioteca; antes bien, se trata de una peticidn —no, un requisito- para que hagamos nues- tra contribucién en un didlogo que se ha extendido a lo largo de los siglos y ain continia en tomo a todo aquello que tiene que ver con los judios y el judaismo. Ello incluye un debate acerca de la nocién de alianza. De forma parecida al software de cédigo abierto, las teorias de la alianza ser4n todo lo vitales y relevantes que los judios de hoy en dia quieran hacerlas. A nosotros toca criticar, ajustar y mejorar las maravillosas teorias que nos han sido legadas. Nuestra tradicién nos exige afiadir las reflexiones sobre la alianza a esta lucha, pues sin nuestras aportaciones tales teorias corren el riesgo de perder su atractivo y no ser puestas en practica. Aun cuando considero que la alianza es un codigo abierto, no me parece que haya de ser relegada a un debate que se dé en cualquier 4mbito publico. La alianza sigue siendo un elemento central del judaismo, y son los judios quienes desde hace tiem- po han desarrollado sus dimensiones conceptuales y practicas, y deberian seguir configurandolas. Aunque los judios deban84 Los dioses del texto ** tomar la iniciativa en este didlogo, no es necesario ocultar por completo este debate al mundo en general. Tal como atestigua la historia, el secretismo en torno a la especial relacién de los judios con Dios puede llevar a cruentos malentendidos. A fin de prevenir tales tergiversaciones, quienes hoy en dia elaboren teorias sobre la alianza pueden encontrar beneficioso contar con el mundo en general cuando formulen y articulen sus ideas. De hecho, el que muchas teorias tradicionales de la alianza hablen explicitamente de los gentiles puede servir de inspiracion en este esfuerzo. Una vez mas, la elaboracién de teorias en torno a laalianza se asemeja al software de cddigo abierto en la medida en que pretende no discriminar a personas 0 grupos. Al comparar el debate acerca de la alianza y el desarrollo del software de cédigo abierto no pretendo ni insultar a la berit ni a Jos que participan en la creaci6n del software. Antes bien, este paralelo sugiere que la democratizacién en el acceso a los textos y practicas judios solamente puede resultar beneficiosa para nuestras reflexiones y convicciones teoldgicas tanto a ni- vel colectivo como individual. Cuantos mas se involucren en la tradicion textual y mas contribuyan en los debates, mas aumen- tard la riqueza de matices de la teologia judia contemporanea y mas relevante sera. Esta invitacion se extiende incluso a quie- nes duden de la existencia de Dios y del sentido de una relacién divino-humana. Bien puede ser que, al implicarse sinceramente con la atractiva y variada tradicion textual, quienes niegan su existencia descubran que la tradicién es mas compleja de lo que habian pensado y que hay espacio de sobra en sus corredores, especialmente para aquellos que, como yo, todavia estan diluci- dando por cual de las muchas puertas abiertas adentrarse. 7 MAS «TEO», MENOS «LOGIA» JEREMY GORDON Cuando era un joven estudiante de rabino apasionado por la filosofia, decidi enfrentarme a una obra moderna de teologia sistematica cristiana de caracter académico. Tal empresa me parecié algo muy coherente, puesto que mi propdsito era es- tudiar una licenciatura en teologia. Aguanté cincuenta paginas. Se trataba de un aburrido libro que aturdia la mente, Ileno de pruebas légicas, determinado a eludir cualquier atisbo de con- tradiccién y dispuesto a clarificar todo este cadtico asunto de Dios. Se trataba, como he dicho, de una obra cristiana, pero lo que me sacé de quicio no fue tanto la importancia que se daba a Jess en ella cuanto la nocién de una relacién sistematica con lo divino. Me dejé tan frio que decidi estudiar una licenciatura sobre el midras. Prefiero incursiones literarias en lo divino a postulados 16- gicos sistematicos; estoy muy interesado en mi theos y solo tangencialmente en la /ogia. Me gusta que la teologfa esté Ile- na de colorido y de contradicciones, de antropomorfismos y de emociones. Los intentos de elaborar argumentos filosdficos herméticos acerca de la naturaleza de Dios y de mi relacién judia con lo divino parecen incompatibles con el mundo caé- tico y desequilibrado en el que me encuentro. Si mi teologia remite especificamente a «nuestros dias», lo hace en la medi- Jeremy Gordon es rabino de la sinagoga New London, en Inglaterra. Escribe en el blog www.rabbionanarrowbridge.blogspot.com.86 Los dioses del texto da en que no comparto necesariamente las mismas inquietudes que los tedlogos con una mentalidad filoséfica de generaciones anteriores. A diferencia de Louis Jacobs, el rabino que fund6 la sinagoga en la que ahora sirvo, no estoy demasiado interesado por articular una teologia que el mundo judio ortodoxo consi- dere aceptable. A diferencia de Franz Rosenzweig, el tedlogo aleman de comienzos del siglo XX, no estoy demasiado inte- resado en una teologia a la que den un aprobado de acuerdo con los criterios de las universidades occidentales. A diferencia de Maimonides, el destacado fildsofo judio medieval, no estoy demasiado interesado por las afirmaciones dogmaticas que me permitan comprobar quién es y quién no es un verdadero ted- logo judio. Ninguna de esas empresas teolégicas parecen ayu- darme a ser mejor: un mejor esposo, padre o rabino. Ni siquiera parecen ayudarme a comprender el mundo con una mayor pre- cision o intuicién. Si he de sefialar cual es el fundamento de mi teologia, tengo que hacer referencia al versiculo: «Y Dios creé al hombre a su imagen, varon y mujer los cred» (Gn 1, 27). Para mi, este ver- siculo es algo mas que la base de los conceptos de derechos hu- manos, democracia e igualdad de toda persona (aunque esto ya seria mas que suficiente). Se trata también de la clave del mapa que me permite hallar un camino hacia el cielo. El problema es el siguiente: soy finito y limitado. Hay muchas cosas que jamas legaré a comprender. Creo en la infinitud como un lugar donde desapareceran las contradicciones y todo cobrara sentido; yo llamo a tal lugar (literalmente, hamakom) Dios, pero no pue- do vérmelas directamente con tamaiia infinitud. Una relacién directa con lo infinito resulta imposible a nivel matematico, filos6fico y emocional, por lo que necesito un camino. Cual- quier persona religiosa se aprovecha de técnicas que iluminan un camino hacia la divinidad. Los judios del Templo probaron con los sacrificios; Abulafia traté la combinacién mistica de le- tras. Yo hago uso de las imagenes y leyendas transmitidas por la tradicién judia que heredé, hice mia y amo profundamente. Mas «teo», menos «logia» 87 La Biblia y los textos rabinicos de época antigua estan reple- tos de imagenes de un Dios formulado en términos humanos: con la mano extendida, dejandose llevar por una ardiente ira, recordando y olvidando. No creo que los rabinos creyesen en una caricatura literal al estilo de Zeus ni que Miguel Angel (el pintor de la Capilla Sixtina) pensase que Dios tiene barba blan- ca y estira un dedo. Se trata sencillamente de que tales image- nes nos permiten abrir el camino hacia aquello que trasciende toda comprension de una manera que nuestro coraz6n y nuestra mente pueden captar. El versiculo que sugiere la creacién del ser humano a imagen de Dios me ensefia algo de la naturaleza de la humanidad, pero me revela atin mds cosas de la naturale- za de Dios. Concretando, me ensefia sobre todo el modo en que tengo que pensar en Dios si realmente quiero descubrir como salvar el abismo entre el Ambito humano y el divino. Sin embargo, a pesar de lo potente que pueda ser un ver- siculo como Gn I, 27, no estoy seguro de que mi teologia bro- te de este unico fundamento. Mi teologia nace mas bien en el espacio que existe entre circunstancia y sefer (libro), entre la experiencia y el tiempo que me he concedido a mi mismo y a mi fe para responder. El proceso también se desarrolla a la inversa. El estudio proporciona la materia prima que integro en mi forma de hacer teologia de naturaleza mitica; la vida se desarrolla en el espacio intermedio; y un buen dia, en el otro extremo aparece una reflexion sobre el espacio que existe entre Dios y el ser humano (yo). 1. UN EJEMPLO: DE LA CIRCUNSTANCIA AL SEFER Hace poco, mi hijo, que tiene tres afios y medio, se puso a jugar con un gato y salié corriendo detras de él, desde la acera hasta el medio de la carretera. Entonces un coche que pasaba lo atropell6; afortunadamente, solo fue un leve golpe de refilén. Mi mujer y yo habiamos pasado mucho tiempo hablando sobre seguridad vial con nuestro hijo y en ese momento estabamos a88 Los dioses del texto cinco metros, pero ni él habia aprendido lo suficiente ni nosotros fuimos capaces de detenerlo. Luego se me ocurrid que Dios tuvo el mismo problema en el jardin del Edén, en el desierto y des- pués de que los israelitas entraran en la tierra prometida: Dios quiere hijos que tomen decisiones de forma auténoma, pero de- sea también que se comporten (nos comportemos) precisamen- te como Dios quiere. Nuestra incapacidad para prevenir que a nuestro hijo le rompieran una pierna se puede comparar con el fracaso de Dios a la hora de evitar que Adan y Eva comiesen del fruto prohibido. Es la frustracién del deseo de que nuestras creaciones mds queridas tengan vida y sentido. En esto siempre hemos fracasado todos: Dios, ti y yo. 2. UN EJEMPLO: DEL SEFER A LA CIRCUNSTANCIA (Génesis Rab- bah 30, 10) La Biblia dice que Noé caminaba con Dios, mientras afirma que Abrahan andaba en presencia de Dios. Los rabinos sugieren que Dios debia servir de apoyo a un Noé falible que avanzaba a trompicones, pero que Abrahan fue llamado de Mesopota- mia para iluminar el camino en presencia de un Dios torpe, una deidad que se tambalea en la oscuridad como Lord Gloucester con sus ojos tapados camino a Dover en la obra E/ rey Lear. El maestro del Talmud Reish Lakish sugiere una analogia con un principe que requiere de sus mayores para que marquen el ca- mino delante de él. Dios nos necesita. Abraham Joshua Heschel encontr6 el titulo perfecto para su obra teolégica fundamen- tal: Dios a la busqueda del hombre. Pese a estar yo necesitado, como creo que todos lo estamos, siento que tengo una funcion. Estoy llamado a actuar y deberia hacer cuanto me sea posible para iluminar el camino. Cuando mis profesores (Neil Gillman, Paul Tillich, James Fowler) han escrito sobre la fragilidad en el contexto de la teo- logia, han dado a entender la fragilidad de la fe en Dios de un creyente: elementos literales infantiles que se convierten en Mas «teo», menos «logia» 89 mitos. Pero esa nunca ha sido mi experiencia, Nunca he crei- do que Dios literalmente tuviese barba blanca. Nunca he sen- tido la pérdida de esa clase de inocencia. La fragilidad de mi teologia acecha a Dios, no a mi itinerario de fe. La fragilidad de mi teologia es aquella articulada por el cabalista del siglo XVI Isaac Luria. ste hablaba de una cosmologia segun la cual Dios comenzo creando un hueco vacio en la luz que bafiaba la bondad de Dios: este es el origen del caos y el desorden. A continuacion, Dios traté de hacer que la bondad se escurriese dentro de ese vacio, pero fallo, como el electricista que no em- plea un cable de Ja suficiente anchura para aguantar una fuerte subida de tension. Las vasijas inferiores se quebraron, y tanto nosotros como Dios nos encontramos en la catastrofe de orden, caos, bondad y maldad que resulté de la explosion, tratando de sobrellevarlo lo mejor posible. Me ha proporcionado mis intuicion, mas consuelo y mejor formacion (¢orah) el reflexionar sobre los relatos biblicos y ra- binicos que tratan de los encuentros entre Dios y el ser humano, que los cientos de paginas de discurso formal sobre la natura- leza de la etiologia, el determinismo y los demés temas clasicos de la teologia académica que estudié antes de renunciar a la teo- logia sistematica. Tal vez haya dos problemas derivados de la elaboracién de una teologia a partir de textos como esos, relatos acerca de una deidad fragil o semejante al ser humano que necesita el respal- do humano para descubrir el majestuoso potencial de Dios. En primer lugar, no vivimos en un mundo que valore el hecho de que las narraciones sirven de portadoras de verdades profundas. Nos hallamos en un mundo que prefiere que sus verdades ven- gan envueltas en filosofia, formuladas en lenguaje académico y reforzadas por la logica. Consideramos que los relatos son cosas de nifios, aun cuando esos textos no sean en absoluto infantiles; son valerosos, audaces, conscientes de si y sumamente adultos. Son capaces de comunicar a través de sus imagenes mas de lo que el positivismo légico jamas pudo hacer.90 Los dioses del texto En segundo lugar, esta clase de textos dan la impresién de ser peligrosos, casi blasfemos, especialmente después de que el Rambam condenase el antropomorfismo, Cuando comparto textos como este en ambientes educativos, aquellos que insisten en una teologia judia en la que Dios es una entidad filosofica, demasiado distante para las sensibilidades corpdreas del mi- drds, me desafian (no es que ellos necesariamente se apunten a esta distante version de Dios, pero, en cualquier caso, se trata del tipo de Dios que piden que les ofrezca para no creer en él). No obstante, tengo algunas fuentes de mi parte: versiculos, sug- yot (pasajes del Talmud) y midrases. Existen textos de esa indo- le a lo largo de toda nuestra tradicién, y deben ser considerados auténticos, dado que han sido canonizados en las colecciones clasicas de nuestra fe. Esos textos se convierten en el baluarte de mi fe cuando lucho por establecer una relacion con Dios. Cuando brilla el sol y cantan los pajaros, puedo descubrir la divinidad por todas partes. Sin embargo, cuando la vida parece repugnante, cruel y breve, me vuelvo hacia esos textos y de ellos obtengo in- tuicion y fortaleza. Lo malo —el cancer, el alzheimer y otras cosas peores— destruye cualquier intento de imaginar un Dios todopoderoso y benéfico. No obstante, esa negatividad no me fuerza a abandonar mi tradicién religiosa. No siento la nece- sidad de reformular o de reconstruir una nueva relacién judia con la divinidad, desconocida en la historia. Por el contrario, desentierro y desempolvo imagenes canénicas de Dios que me hablan en medio de mi debilidad. A través de este ejercicio de arqueologia literaria, Dios emerge como un compaiiero de fati- gas (ach | tzarah; Talmud de Babilonia, Sanhedrin 46a), y eso me reconforta. A veces me preguntan —normalmente personas que han re- pudiado la fe en Dios— si en alguna ocasién me surgen crisis de fe. Me parece una pregunta imposible de responder en los términos de quienes me plantean el interrogante. No tengo cri- sis de fe porque mi teologia esté construida a partir de la crisis Mas «teo», menos «logiay 9 existencial. En consecuencia, se trata de una teologia que ni las hondas ni las flechas de la fortuna atroz pueden hacer afiicos, porque ya esta quebrada de antemano. Vivo en paz con mi teo- logia quebrada. Podria ser que, con toda esta emocién y con mi anhelo de en- contrar sentido, mt est engafiando a mi mismo. Podria ser que Dios no sea en realidad mas que una hoja de higuera colocada estratégicamente para tapar un vacio existencial. O podria ser que Dios en verdad fuese totalmente perfecto y perfectamente incognoscible. No obstante, a pesar de mi rechazo a gran parte de los aspectos cientificos de la teologia, creo que se deben poner a prueba mis hipdtesis teolégicas. Someto a examen mi teologia en residencias de enfermos terminales y ante monu- mentos conmemorativos del Holocausto. La pongo a prueba en el contexto de mi trabajo como rabino, que consiste principal- mente en celebrar «nacimientos, bodas y funerales». Examino mi teologia al abrir oracionales y manuales de estudio, cuando estoy sentado en casa y cuando salgo a la calle. Cuanto mas la pongo a prueba, mas siento que este ejercicio de arqueologia textual en busca de una deidad fragil que esta buscando al ser humano —a mi- es verdadero, y cuanto mas la examino, mds me parece que el nihilismo existencial y la perfeccién alejada son igualmente falsos. Afirmo y valoro la autenticidad que supone formular mi teologia en el lenguaje de la tradicién biblica y rabinica. No es que tenga miedo de ser excomulgado --todo rabino decente deberia ser excomulgado en algin momento-, sino que deseo ser sostenido por mi masorah (tradicion) —su pueblo, su histo- ria, su peregrinaje y su admiracion—-, especialmente cuando me esfuerzo por hallar una respuesta al dolor y el sufrimiento. No puedo desarrollar mi teologia en una caverna o en una torre de marfil. Mi teologia forma parte de una comunidad, esta en dia- logo con los miembros de mi congregaci6n y con mis maestros y sus maestros y los maestros de sus maestros, remontandose hasta el Sinai.92 Los dioses del texto Al inicio de esta reflexion me cuestionaba si mi teologia es realmente especifica de «nuestros dias». No debe serlo. Ha de ser una teologia para hoy en la que los ecos y las resonancias de la tradicién puedan ser escuchadas como voces nitidas y po- derosas, capaces de ayudarnos a vivir mejor cuando nos enfren- tamos a los retos y oportunidades de la actualidad', 1. Este trabajo se ofrece en recuerdo del prof. Yochanan Muffs, de feliz me- moria, cuyo espiritu lo impregna, 8 UN JUDAISMO REFORMADO PROGRESISTA Evan MorrFic Mi difunto tutor y maestro Arnold Jacob Wolf sostenia que «no hay judaismo, sino ortodoxia, y todos los judios pertenecen a la Reforma». Para el rabi Wolf —e igualmente para mi- el ju- daismo no puede ser comprendido al margen de un sistema de mandamientos (mitzvot) dados por Dios. Tampoco es posible entenderlo sin reconocer que la naturaleza de tales mitzvot varia con el tiempo y que tenemos un margen de decision respecto al modo de cumplirlas. No hay judaismo sin mitzvot, y tampoco hay judaismo sin autonomia. Las mitzvot establecen los limites que definen nuestra comu- nidad, los cuales, sin embargo, son distintos en cada sinagoga, cada comunidad y cada individuo. Esta tensién fundamental puede parecer que conduce a la anarquia y la confusién, pero se trata de una tensién que ha permanecido en lo mas profundo de la vida judia desde el inicio de la modernidad y es coherente con la construccion de comunidades de estudio, culto y accién. Esa tensidn se resuelve solamente cuando, en palabras de Franz Rosenzweig, «nos adentramos en la vida». El rabi Evan Moffic es el rabino principal de la Congregacién Solel de Highland Park (Illinois). Fue ordenado en el Hebrew Union College - Jewish Institute of Re- ligion, y se gradu en la Universidad Stanford. Junto a obras de pensamiento judio, ha escrito acerca de la historia de los judios en Estados Unidos y del sionismo, ofreciendo ademas respuestas a cuestiones relativas a la conversién.94 Los dioses del texto Examinemos la tension analizando en primer lugar el signi- ficado de mitzvd. Tradicionalmente se traduce como «manda- miento». Sin embargo, tal como ha sugerido el rabi Lawrence Kushner, una autoridad actual sobre la vida espiritual judia, tal vez sea mas acertado traducirlo por «respuesta». Al llevar a cabo una mitzvd, el metzuveh, aquel a quien se le pide que obre una mitzvd, responde al metzaveh, al que da la orden. Como se- res humanos racionales, no respondemos de forma automatica. Cumplir una mitzvd no es un acto reflejo. Necesitamos sentir que hemos recibido una orden, que hemos sido Ilamados, con- vocados. Asi, necesitamos una nocién coherente del ser divi- no que da la orden. Lo que el rabi Wolf esta diciendo cuando afirma que «todos los judios pertenecen a la reforma» es que optamos por adoptar una cierta perspectiva y responder luego consecuentemente. Al tomar una decision, al cumplir las mitz- vot sin ser coaccionados, estamos actuando, en efecto, como ju- dios reformados auténomos. Lo que distingue nuestros movimientos, por consiguiente, es la decision sobre el modo de comprender a Dios y cual ha de ser la respuesta humana correcta en relacion con él. La or- todoxia y el conservadurismo generalmente conciben a Dios como un ser divino que da ordenes. Asi, Dios nos entrega las leyes que debemos odedecer, tal como han sido desarrolladas en la halajd e interpretadas por los sabios de época rabinica, siendo obligacion nuestra cumplirlas. Para mi, en cambio, Dios es el compafiero de fa alianza con Israel establecida en la Tora y explicada por medio de ella. Descubrimos lo que Dios re- quiere de nosotros estudiando la Tora y viviendo en el seno de comunidades dedicadas a cumplir sus ensefianzas. Eso es lo que significa participar de la alianza. No descubrimos la volun- tad de Dios escuchando una voz de lo alto 0 memorizando un libro de leyes. Cada uno de nosotros la aprende estudiando y viviendo. Hallamos lo que Dios pide de nosotros solo cuando estudiamos los textos que reflejan el permanente encuentro de nuestro pueblo con Dios. ™ Un judaismo reformado progresista 95 Sin embargo, el texto en si no es la autoridad definitiva a la hora de determinar esas exigencias. También las analizamos a través de nuestras relaciones, de nuestras vivencias, de las co- munidades a las que nos unimos y de otros prismas ideoldgicos, como el feminismo o el racionalismo, que configuran nuestra cosmovision. En.otras palabras, la Tord est4 siempre en didlo- go con nuestras vidas. De hecho, podemos incluso denominar «Tora» a esa conversacion. Cada individuo es la autoridad ul- tima que determina cuales son tales demandas. En palabras de Martin Buber, «he de distinguir en lo mas profundo de mi ser qué se pide de mi y qué no». Sin embargo, somos verdadera- mente judios solo en la medida en que nos enfrentamos a las diversas exigencias de nuestra vida. La pareja en el matrimonio es la autoridad definitiva a la hora de determinar si se viola 0 no la confianza del cényuge. No obstante, esa decisién solo seria auténticamente judia si, al optar por ello, ese cényuge pondera las exigencias de la tradicién y del derecho judios, las circuns- tancias vitales y la comunidad en la que vive. Al enfrentarme a las exigencias de la tradicién y del dere- cho judios, y al intentar formular una teologia coherente, doy prioridad a lo ético sobre lo ritual. En otras palabras, considero que lo ético deriva de un encuentro con Dios mas auténtico, mientras que las leyes rituales reflejan normas culturales desa- rrolladas a lo largo de la historia judia. Esta controvertida no- cién —ferozmente condenada por el rabi Wolf como el pecado original del judaismo reformado— predominaba en el judaismo reformado temprano, cuyos lideres concibieron que las ense- fianzas éticas de la Tora constituian el nucleo del judaismo, siendo la cascara las leyes rituales. El nucleo era eterno; la cas- cara, prescindible. Mi idea difiere inicamente en que considero que las leyes y las practicas rituales hacen algo mds que me- yamente servir como proteccién temporal del niicleo ético. El ritual puede aumentar nuestra conciencia ética y contribuir al mantenimiento de la comunidad creando una praxis comparti- da. Sin embargo, el autor levitico que escribié «ama al projimo96 Los dioses del texto como a ti mismo» (Lv 19, 18) tenia, a mi juicio, una percepcién mas acertada de la voluntad de Dios que aquel que prohibié mezclar lana y lino en las vestiduras. Incluso las exigencias éticas evolucionan con el tiempo y dependen de las circunstancias. Lo que es percibido como re- flejo de la voluntad de Dios por una generacién puede no serlo por otra. Basta con pensar en la aceptacion de la esclavitud por parte de la Biblia para comprender esta verdad. También creo que los rabinos reconocieron esta pauta de cambio. Por eso me parece que subrayaron la dualidad de las descripciones de la Torat Adonai (la Tora de Dios) y la Torat Moshe (la Tora de Moisés). Considero que la Torat Adonai remite a la halaja, a las leyes y las practicas éticas y rituales judias como, por ejemplo, las del shabbat y las del duelo, que han sido formuladas a lo lar- go del tiempo y transmitidas a nosotros. Torat Moshe es nuestra respuesta individual y comunitaria a esas tradiciones. Se trata de la manera en que hacemos uso de ellas, vivimos de acuerdo con ellas y las transmitimos a la siguiente generacion. Entre las dos existe un desequilibrio. Torat Moshe es el modo de responder a la Torat Adonai y, por consiguiente, es primaria para nosotros. Sin embargo, para la siguiente generacion, nuestra Torat Moshe se convierte en parte de su Torat Adonai. Asi, lo que es auténti- camente judio evoluciona y cambia. Cuando reconocemos que lo que es auténticamente judio va- ria de generaci6n en generacion, también afrontamos la cuestién de los limites. Al hacer tal cosa nos enfrentamos a un grave pe- ligro. El doctor Michael A. Meyer, catedratico de Historia judia en el Hebrew Union College — Jewish Institute of Religion, se- fiala que la autenticidad puede emplearse como un mazo con el que deslegitimar cualquier teologia que no coincida con la pro- pia. De este modo, los limites que propongo son aquellos que resultan operativos para mi en esta generacion, siendo suscepti- bles de cambiar a lo largo del tiempo. El primer limite consiste en que el judaismo no puede convertirse en mero humanismo. Dios, Adonai, no puede ser excluido de nuestra liturgia 0 teolo- Un judaismo reformado progresista 97 gia. Podemos manejar conceptos distintos de Dios, como ocu- rre en la Tord misma, pero no podemos suprimirlo. En segundo lugar, los verdaderos individuos 0 comunidades judios han de identificarse con Alal Yisrael, con el pueblo judio mas amplio. Deben sentir que su hado y su destino se hallan entremezclados con los de los demés judios. Identificarse no significa coincidir. Sin embargo, los Judios por Jesus, quienes se identifican con organizaciones cristianas evangélicas y estén en buena medida afiliados a ellas, no son verdaderamente judios por esa razon. En tercer lugar, las decisiones realmente judias deben brotar del estudio y de la brega con la Tora, con el texto. Una de las ense- fianzas clave de los sabios rabinos que remodelaron el judaismo tras la destruccién del Templo en el afio 70 e.c. era que habia terminado 1a época de la profecia directa. Dios ya no habla por medio de individuos. La voz de Dios solamente puede ser oi- da a través del estudio de la Tora. De este modo, para escuchar Torat Adonai debemos estudiar. En cuarto lugar, el verdadero judaismo rechaza un planteamiento univoco de la Tora. Los sa- bios rabinos ensefiaban que la Tora tiene setenta rostros. Por ello, decir que un rostro es «el rostro», que un planteamiento interpretativo es el auténtico, traspasa los limites de la nocién que el judaismo tiene de si, Del mismo modo que Ia tradicién judia acepta el pluralismo de enfoques hermenéuticos, también hace suyo un planteamien- to pluralista para con las otras religiones. Una de las lecciones de la modernidad para toda comunidad de fe es que ninguna re- ligion tiene el monopolio de la verdad. Seguin lo formulé el rabi Jonathan Sacks, el principal rabino ortodoxo de Gran Bretaiia, «Dios ha hablado a la humanidad en muchas lenguas: por me- dio del judaismo a los judios, del cristianismo a los cristianos, del islam a los musulmanes... Ningtn credo tiene el monopo- lio de la verdad espiritual; ninguna civilizacion integra todas las expresiones espirituales, éticas y artisticas de la humanidad»'. 1. J. Sacks, The Dignity of Difference, New York 2002, 55.98 Los dioses del texto 5 Esta aceptacién del pluralismo distingue las doctrinas judas de aquellas del cristianismo y del islam clasicos. Mientras que estos ensefiaban que habia un Dios y un camino para llegar a él, los sabios rabinos creian en un Dios, pero consideraban que existian multiples formas legitimas de responder a ese Dios. Quizas los judios fueron escogidos por Dios para ejemplificar ese ideal, la fe en la dignidad y verdad de la diferencia religiosa. En un mundo con mas de dos mil religiones distintas, pocas tareas resultan mas importantes. La admisién del pluralismo, en cualquier caso, no conlleva la aceptacin del sincretismo. El pluralismo reconoce la verdad de la otra fe, en tanto que el sincretismo pretende fundir las diferentes creencias en un todo incoherente. Este tema emerge con frecuencia en los debates en torno al papel del gentil en el ritual judio. El Zanak ofrece un confuso panorama del papel del ger, el extrafio, en el ritual del Templo. Por un lado, se permite que el extrafio participe. Por otro lado, esa persona sigue siendo un extrafio y no un miembro formal del pueblo judio. La ana- logia mas préxima que me parece que podemos encontrar en la comunidad judia estadounidense es la de la persona que posee una tarjeta de residente permanente. Quien posee dicha tarje- ta en Estados Unidos tiene practicamente todos los privilegios de los ciudadanos naturalizados, excepto el del voto. Creo que una persona con una tarjeta de residencia judia es una persona no judia relacionada con una familia judia, tal vez el cényuge de un judio que cria nifios judios 0 un abuelo de un nifio judio. Tal persona tiene todos los privilegios y responsabilidades de la vida judia. Puede rezar las oraciones, pronunciar bendicio- nes, leer la Tora, participar en actos de tikkun olam, etc. Lo que no puede hacer es convertirse en un bar 0 bat mitzvd?, servir como testigo en un beit din’ y otras cuestiones formales relati- 2. Literalmente, «hijo o hija de los mandamientos». Se llama asi a quienes se considera que han alcanzado la madurez, con doce afios para las mujeres y trece afios para los varones [N. del T.]. 3. Un tribunal rabinico [N. del T.]. Un judaismo reformado progresista 99 vas a la condicién judia, a menos que emprenda un proceso de conversion. Quienes no permitirian a una «persona con tarjeta judia de residente» leer de la Tora o pronunciar ciertas bendi- ciones, a menudo claman que es ridiculo que alguien que no es judio pronuncie, por ejemplo, la bendicion de antes de leer la Tora que da gracias a Dios por «elegirnos de entre todas las na- ciones». Este modo de razonar me da la impresién de ser extre- madamente literal. Al igual que interpretamos las bendiciones que dan gracias a Dios por la vida en relacion con los difuntos, también podemos trascender las interpretaciones literales de la eleccién. Aceptar la participacion de aquellos que poseen una «tarjeta judia de residente» en la vida ritual de la sinagoga re- presenta el cumplimiento entre los judios estadounidenses del suefio de Isaias de una «casa de oracién para todos los pue- blos» (Is 56, 7). Esta acogida proporciona también un contrapunto punzante a los defensores del nuevo atefsmo que caricaturizan las doctri- nas religiosas y a sus seguidores como xendfobos. Los nuevos ateos, principalmente Christopher Hitchens y Richard Dawkins, han adquirido una creciente popularidad en los Estados Unidos, tal como pone de manifiesto un reciente analisis del Pet Forum que indica que el grupo religioso que crece mas deprisa en Esta- dos Unidos es el de aquellos que no estan afiliados a nada y ven las doctrinas religiosas como «hipécritas, criticas e insinceras». Como judio reformado, no obstante, me parece que sus ideas carecen por completo de credibilidad y relevancia. Hitchens y otros dividen las modalidades de fe en fundamentalismo 0 ateis- mo. En su cosmovisién, o bien se es un creyente retrogrado 0 bien un ateo tolerante. Se es primitivo 0 moderno, necio 0 sensa- to. Esta dicotomia no presenta un reto significativo para la fe ju- dia, dado que el pensamiento judio siempre se ha caracterizado por un planteamiento dialdgico en cuestiones de fe. Siguiendo el dicho que «eileh v’eileh divrei elohim chayim» («estas y estas son las palabras del Dios vivo»), los sabios a menudo dejaron sin resolver sus debates en torno a la hagadd, en torno a la fe. Se100 Los dioses del texto ’ podia ser un racionalista o un mistico judio. Nuestra tradicién permite, incluso hace suya, la incertidumbre. En medio de ella, el fundamento de la fe que sustenta a todo judio es la alianza entre él y Dios. La relacién entre el judio individual y Dios no se produce en el vacio. El judio particular es miembro del pueblo judio, lo que significa que esta moldeado por una historia y una tradicién que imponen ciertas exigencias a su forma de pensar y obrar. Aun cuando la persona tiene dere- cho a disentir de las practicas o las doctrinas de la alianza, no es libre del deber de ocuparse de ellas. La autonomia no significa una libertad indocumentada. Mas bien se trata del rechazo de cualquier nocién de heteronomia o de teonomia, y de una acep- tacién de la vida en comin y de la libertad existencial. Permite flexibilidad, no ignorancia, cuando la persona determina cudles son las obligaciones de la vida en el seno de la alianza. 9 CARTOGRAFIA ESPIRITUAL. UNA INTERPRETACION JUDIA DE LA DIVERSIDAD RELIGIOSA Or N. Rose Hace varios afios tuve el privilegio de entrevistar a mi que- ride maestro el rabi Zalman Schachter-Shalomi para la revista Tikkun, Entre las muchas historias que el rabi Zalman, un con- sumado narrador, compartié conmigo se hallaba su experiencia estudiando con el distinguido predicador y escritor afroameri- cano Howard Thurman (1899-1981). A mediados de la década de los cincuenta, tras diez afios de formacién intensiva como rabino jasidico en Brooklyn, el rabi Zalman empezo, con cierto miedo, a explorar el estudio acadé- mico de la religién en la Universidad de Boston, a la vez que servia como rabino de una asamblea en un suburbio cercano. Al principio de su estancia en la Universidad de Boston, el lema del rabi Zalman era: «Sabiduria entre las naciones, créelo, Tora entre las naciones, no lo creas» (Lamentaciones Rabbah 2, 13), con lo que queria decir: «Pensaba que los verdaderos tesoros El rabi Or N. Rose es decano asociado de la escuela rabinica del Hebrew Colle- ge y codirector de CIRCLE (Center for Inter-Religious and Communal Leadership Education), una empresa compartida por la Escuela Teolgica Andover Newton y el Hebrew College. Es coeditor de Religious Indignation: A Jewish Call for Justi- ce; God in All Moments: Spiritual and Practical Wisdom from Hasidic Masters y Mysticism and the Spiritual Life: Classical Texts, Contemporary Reflections. Este articulo est basado en parte en In the Footsteps of Hillel: Judaism and Religious Pluralism: Tikkun 23 (2008) 62-67. Fx102 Los dioses del texto espirituales estaban entre nosotros los judios, sobre todo en el jasidismo». Sin embargo, estudiar con Thurman hizo que el rabi Zalman reconsiderase su cosmovisién religiosa. Ya no podia mantener su exclusivista actitud teolégica frente a este brillante y conmovedor maestro cristiano (de quien hablaba como de su «rabino negro»). Consiguientemente, el «mapa de la realidad» del rabi Zalman comenz6 a adquirir una nueva forma plural. Aun permaneciendo profundamente anclado en la vida y praxis judias, comenzé un estudio de las religiones del mundo que se ha prolongado durante toda su vida y un ejercicio activo, y aho- ra célebre, de dialogo interreligioso con los lideres religiosos de todo el mundo. Esta historia me ha servido de catalizador y de desafio du- rante los ultimos afios. Me ha dado confianza para involucrarme mas intensamente en iniciativas interreligiosas,y me ha recor- dado la necesidad de desplegar regularmente mi «mapa de la realidad» para revisar cuestiones fundamentales de identidad, fe y observancia a la luz de mi interaccién con personas de otras tradiciones religiosas. Este capitulo es mi ultimo ejercicio carto- grafico. Aqui trato de bosquejar un planteamiento teolégico en relacién con el didlogo y la acci6n interreligiosos. Espero que este trabajo en curso sea util para aquellos implicados en esta sagrada tarea 0 para quienes se plantean dedicarse a ella. 1. ACEPTAR EL MISTERIO El hecho de que todo conocimiento humano es limitado re- sulta fundamental en mi interpretacién de la vida. Se trata de algo valido tanto para cuestiones profanas como religiosas. Nin- gun individuo o comunidad puede alcanzar la verdad absoluta. Para mi, por ser una persona con una inclinacién teoldgica, el mayor de esos misterios es Dios. Si bien he experimentado lo que he percibido como auténticos encuentros con lo Divino —en la naturaleza, en conversaciones y en la oracién—, me ha dejado con mas preguntas que respuestas. {Es Dios un ser personal, una Cartografia espiritual 103 fuerza impersonal o un ideal? ,Interviene Dios en los asuntos humanos? ,Pueden los seres humanos afectar a lo Divino? Las respuestas a estos y otros dilemas teolégicos, a mi juicio, debe- rian ser consideradas siempre parciales y no concluyentes. Una poderosa formulacién de este tema es la nocién de la mistica judia medieval de ayin, una descripcion de Dios como «nada». No se trata de una afirmacidn atea, sino de una decla- racin acerca de la trascendencia radical de Dios. Dios es aquel que trasciende todo -todo pensamiento y descripcién—. Como escribe Eleazar de Worms, pietista aleman del siglo XIII, «cuan- do contemples al Creador, date cuenta de que sus cuarteles se extienden mas alla... hacia delante, hacia atras, hacia oriente y occidente... por todas partes»'. Traduciendo esta metafora es- pacial, los cabalistas sostienen que Dios es Ein Sof («Infinitud» o «el Infinito»), mas alla de los limites de espacio y tiempo, y consiguientemente mas alla del entendimiento humano. Podemos acercarnos a esta deidad incognoscible —dicen los misticos— porque Dios también es inmanente, y nos revela algo de sien todo momento. Nuestra tarea consiste en abrir los ojos a la realidad de la presencia divina (Shekina) y en modelar nuestra vida conforme a esos momentos de intuicidn. Esta paraddjica actitud teologica se expresa de forma genial en las paginas iniciales del Zohar (la obra maestra de la Caba- la), en una reflexién acerca del antiguo término hebreo elohim, el nombre mas habitual de Dios en la Biblia hebrea. Los autores del Zohar deconstruyen este nombre, leyéndolo como dos pa- labras separadas: mi y eileh («quién» y «estos»). Este juego de palabras nos recuerda la precaria naturaleza de la teologia. Por un lado, todo lo que podemos decir de Dios es mi: «,Quién eres ta y qué quieres de mi?». Por el otro, se nos da la libertad para dedicarnos imaginativamente al discurso de Dios: «Eileh, estos son los caminos donde experimento lo divino. Y es basandome 1. Eleazar de Worms, Sefer ha-Shem; cf. D. C. Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish Mysticism, New York 1996, 25.166.104 Los dioses del texto en esos encuentros como me esfuerzo por modelar mi vida». Este mensaje dual de misterio ¢ intuicion sigue siendo tan rele- vante hoy en dia como lo era para los sabios medievales que lo formularon hace siglos. 2. INTERPRETACION HUMANA Si acepto la realidad de la infinita naturaleza de Dios y los limites del conocimiento humano, también he de reconocer que el judaismo, como las demas religiones, es un intento imperfec- to por parte de mis antepasados de traducir sus experiencias, sus creencias y sus valores espirituales en una cultura comunitaria con simbolos, rituales, espacios y tiempos religiosos concretos. Abraham Joshua Heschel formula esta postura de forma con- vincente en Dios en busca del hombre cuando afirma: «Como informe de la revelacién, la Biblia es en si misma midrds». Es decir, incluso los textos que consideramos fundamentales para nuestras tradiciones religiosas son productos de la interpreta- cién humana (midrds) y, puesto que son obra de seres finitos, resultan necesariamente imperfectos. Si bien la Biblia hebrea y otras fuentes candnicas judias son obras religiosas profundas, tal vez incluso divinamente inspiradas, no son palabras inme- diatas de Dios. Como alguien que considera la Biblia hebrea una obra edi- tada, elaborada por diversos escritores a lo largo de muchas ge- neraciones, reconozco en el Zanak opiniones divergentes tanto en cuestiones elementales como en asuntos nimios. Tal como advierte John Levenson en Ethnicity and the Bible, «la Biblia es una antologia de escritos compuestos a lo largo de un periodo de unos mil afios, en distintas tierras, por parte de muy diferen- tes autores». Y esos escritores discrepaban respecto a muchos 2. A.J. Heschel, God in Search of Man, Philadelphia 1956, 185 (versién cast.: Dios en busca del hombre, Buenos Aires 1973). 3. J. D. Levenson, «The Universal Horizon of Biblical Particularism», en M..G. Brett (ed.), Ethnicity and the Bible, Boston 2002, 145. Cartografia espiritual 105 temas, incluyendo asuntos tan fundamentales como la creacion de la humanidad, la revelacién en el Sinai y el futuro mesianico. Asi como nuestros antepasados defendian ideas discrepan- tes, lo mismo ocurre con todos y cada uno de los intérpretes de Ja Tora y de otros textos sagrados. Este principio herme- néutico es captade de-forma espectacular en un dicho rabinico: «Como el martillo rompe la roca en muchas esquirlas, asi un versiculo de la Escritura ofrece muchos significados» (Talmud de Babilonia, Sanhedrin 34a, basado en Jr 23, 29). De acuerdo con el comentario de David Stern en The Jewish Study Bible, «a menudo se destaca que aquello que es judio en la Biblia no es la Biblia en si, ni siquiera el texto hebreo de la Biblia, sino su interpretacién»*. Es esta valoracién de Ja pluralidad de la interpretacion hu- mana la que conduce a los primeros rabinos a recoger las opi- niones mayoritarias y minoritarias en cada pagina del Talmud. Aunque Hillel puede ser considerado el vencedor de nueve de cada diez debates, las opiniones de Shammai quedan siempre recogidas junto a las de su interlocutor principal. El rabi Abba afirmé en nombre de Samuel: Durante tres afios hubo una disputa entre la escuela de Shammai y la escuela de Hillel... Luego una voz celestial declaré: «Lo que dicen ambos son palabras del Dios vivo» (Talmud de Babilonia, Eiruvin 13b). No solo son consideradas sagradas —«palabras del Dios vi- yo»~ las resoluciones de Shammai, sino que los misticos poste- riores afirman que sus juicios se convertiran en ley en la época mesianica. Ello no significa que no podamos adoptar una postu- ra firme respecto a una serie de cuestiones (después de todo, los rabinos de nuestro texto discutieron durante tres afios), aunque nuestros sabios nos indican que debemos hacerlo con la humil- dad adecuada, sabiendo que la verdad de Dios es infinitamente mas compleja de lo que podamos concebir. 4. D. Stern, «Midrash and Jewish Interpretation», en A. Berlin-M. Z. Bretiler (eds.), The Jewish Study in the Bible, New York 2004, 1863.106 Los dioses del texto 3, UNA PERSPECTIVA ASOCIATIVA El planteamiento dialégico de los primeros rabinos puede servir como un modelo destacado para las relaciones interreli- giosas, aun cuando los rabinos de antafio no podian imaginarlo de esta manera. Al igual que los sabios tomaron parte en intensas discusiones sobre la naturaleza y el sentido de la vida, también lo pueden hacer las personas de diferentes comunidades religio- sas. El objetivo de tales conversaciones no es lograr la unani- midad, sino mantener un respetuoso intercambio en el cual los individuos aprendan unos de otros, se critiquen mutuamente y se pongan de acuerdo para discrepar sobre cuestiones esenciales. De la importancia de participar respetuosamente en esas de- liberaciones sagradas se habla en la continuacién del texto del Talmud citado anteriormente: Puesto que ambas son las palabras del Dios vivo, ,qué es lo que dio derecho a la escuela de Hillel a fijar la ley segtin su criterio? Porque eran amables y modestos, estudiaban sus propias resolu- ciones y las de la escuela de Shammai, y [fueron humildes has- ‘ ta el punto de que] mencionaron las opiniones de la escuela de t Shammai antes de las suyas (Talmud de Babilonia, Eiruvin 13b). Dada la tragica historia de conflictos religiosos, esta intui- cion resulta particularmente significativa para el didlogo inte- rreligioso contemporaneo. Los buscadores religiosos son sabios si aceptan la invitacion que Irving Greenberg hace en la obra For the Sake of Heaven and Earth, al proponer el desarrollo de una «perspectiva asocia- tiva» en la que participemos activamente en experiencias comu- nes de aprendizaje de cardcter interreligioso, sabiendo que cada comunidad ha desarrollado ideas y practicas que pueden ser be- neficiosas para los demas. A través de tales encuentros tenemos la oportunidad de explorar diversos temas que estan ausentes u ocupan una parte minima de nuestra tradicién, planteandonos cémo tales ideas pueden desafiar y profundizar nuestra vida re- ligiosa y contribuir a mejorar el mundo. Cartografia espiritual 107 A decir verdad, las comunidades religiosas han estado to- mando cosas prestadas unas de otras, de forma mas 0 menos consciente, a lo largo de los siglos. El judaismo habria perdido su vitalidad hace tiempo si nuestros lideres no hubiesen adop- tado creativamente conceptos y practicas de otras religiones y sistemas filosdfiqos. Sin embargo, a diferencia de momentos an- teriores de nuestra historia, los judios gozan ahora de libertad y seguridad para debatir abiertamente la interaccién dindmica de las religiones con interlocutores de otras comunidades de fe. 4. EL NO JUDIO EN LA LITERATURA JUDIA CLASICA Aunque para elaborar mi argumento me he inspirado en una serie de fuentes judias antiguas y medievales, en la literatura judia clasica ciertamente es posible encontrar muchas afirma- ciones peyorativas sobre los que no son judios y sobre las tra- diciones espirituales al margen del judaismo. Se puede atribuir tal negatividad a numerosos factores, incluyendo las diferencias doctrinales, la competitividad humana y las repetidas persecu- ciones (materiales y espirituales) que experimentaron nuestros ancestros a manos de otras naciones. Sin embargo, diversas au- toridades rabinicas tradicionales coinciden en que quienes no son judios pueden vivir una vida decorosa y recta sin cargar so- bre si el yugo de la tradicién judia. La formulacién mas conoci- da de esto la encontramos en las siete leyes de Noé (Talmud de Jerusalén, Avoda Zara 8, 4), un breve listado de normas morales creado por los primeros rabinos. Es esta misma linea de razona- miento la que conduce a la declaracién del Talmud segin la cual «los justos de todas las naciones tendran parte en el mundo que ha de venir» (Talmud de Babilonia, Sanhedrin 8b). En cualquier caso, sigue siendo cierto que los pensadores ju- dios del pasado hablaron con regularidad del pueblo judio como el escogido por Dios y del judaismo como la forma mas excelsa de culto religioso. Estas dos afirmaciones estan firmemente tra- badas en un primitivo texto rabinico (Pirge Abot 3, 18) atribui-108 Los dioses del texto do al rabi Aquiba, gran sabio y martir. La ensefianza comienza declarando que toda persona esta creada a imagen de Dios (Gn 9, 6) y que Dios ama a toda la humanidad. Sin embargo, a conti- nuacion dice que solo el pueblo de Israel es considerado hijo de Dios. Ademas, el Padre divino otorga a esta descendencia el don supremo, Ia Tora, el mds extraordinario conjunto de doctrinas jamas revelado por Dios a la humanidad. Es el amor de Dios por Israel mas intenso que su amor por las otras naciones del mundo? ,Es la tradicién judia —la Tora a gran escala— un sistema religioso superior a los demas? Es pre- ciso ocuparse de ambas cuestiones si se pretende participar de un didlogo interreligioso serio. 5. {ELEGIDO O ELIGIENDO? En respuesta a esas afirmaciones, debo decir que no creo que el pueblo judio sea el pueblo escogido por Dios y no con- sidero al judaismo superior a otras religiones. En pocas pala- bras, he aprendido demasiado de personas que no son judias y de fuentes profanas y religiosas al margen del judaismo como para defender ambas posturas. Ello no significa que considere que todos Jos conceptos y practicas religiosas sean igualmente validos, pero no creo que el judaismo sea mejor que el cristia- nismo, el islam o las grandes tradiciones espirituales de orien- te. Ademas, cuando considero la cuestién del amor divino, me gustaria creer que Dios ama a todos los seres humanos por igual —una hazafia que escapa a la capacidad humana- y reconoce el valor unico de cada individuo y de cada comunidad. Dicho esto, el judaismo es el contexto primario en el que he decidido vivir mi vida. Se trata de algo que tiene absoluta- mente todo que ver con la influencia positiva de mis padres y hermanos, asi como de una serie de maestros y tutores Ilenos de talento. Ya sea de forma accidental o providencial, el judaismo sigue alimentandome y desafiandome en mi desarrollo como un ser espiritual y ético, aun cuando porfio con algunas de sus Cartografia espiritual 109 doctrinas fundamentales. Me siento dichoso de formar parte de una tradici6n cultural y religiosa tan rica que sigue evolucio- nando miles de afios después de su origen. Como rabi, estoy comprometido con la labor de preservar y renovar la tradicion judia, particularmente en un tiempo en el que muchos judios es- tan decidiendo no participar de la vida judia. Ademas, creo que e] judaismo ha desempefiado una funcién vital en el desarrollo de la cultura occidental y tiene una importante contribucién que hacer al mundo contemporaneo. En 1965, Abraham Joshua Heschel se dirigié a los estudian- tes y profesores protestantes de! Union Theological Seminary con las siguientes palabras: El provincianismo ha llegado a ser insostenible... Las religio- nes del mundo ya no son autosuficientes, ya no son indepen- dientes, ya no estan ms aisladas que los individuos 0 las nacio- nes... Las energias, las experiencias y las ideas que nacen fuera de los limites de una religion particular o de todas las religiones siguen desafiando y afectando a toda religién. Los horizontes son mas amplios, los peligros son mayores... Ninguna religion es una isla’. El valor de la afirmacién de Heschel no ha cesado de au- mentar en las décadas que median. La globalizacién ha traido consigo oportunidades sin precedentes para la comunicacion y la cooperacion, asi como para la violencia y la destrucci6n. Ello hace que la necesidad de un dialogo y de una accién interreli- giosa constructiva sea mas urgente que nunca, especialmente dado que algunos grupos extremistas religiosos estan haciendo uso de los instrumentos tecnolégicos de este nuevo siglo para difundir mensajes de intolerancia y odio y para cometer atroci- dades en nombre de Dios. Por consiguiente, para la gente religiosa que se opone a tales expresiones de la religion resulta crucial articular relatos alter- 5. A. J. Heschel, «No Religion Is an Island», en S. Heschel (ed.), Moral Gran- deur and Spiritual Audacity: Essays, New York 1997, 237.Ho Los dioses del texto nativos —relatos que alienten un intercambio respetuoso entre culturas y entre religiones—. Esta reflexion es sencillamente un intento de hacer tal cosa. Animo a otros a que sumen su voz a la conversacion, expresando su propia perspectiva teoldgica, trazando su propio mapa espiritual. Tal como dijo Heschel, «los horizontes son mas amplios, los peligros son mayores»’. La cuestion esta en si las comunidades religiosas pueden construir © no los puentes necesarios para sanar antiguas heridas y para ayudar a crear un mundo mas justo y compasivo. La decision es nuestra; elijamos sabiamente. 6, Ibid., 237. 10 LA RELIGION DE LA TORA BENJAMIN D. SOMMER Permitanme empezar por el principio, por el Sinai. Esta primera frase ya trasluce una respuesta a la primera pregunta que se me ha planteado: la revelacion es el quicio de mi identi- dad judia. Hay otros momentos que podrian haberse designado como el comienzo del pueblo judio: la eleccién de Abrahan, su migracién junto con Sara y los miembros de su familia extensa a lo que con el tiempo se convertiria en la Tierra de Israel, la transformacién de sus descendientes en una naci6n en el cri- sol de la persecucién del Faraén o su liberacién de la esclavi- tud. No obstante, tanto el rabi Isaac en Midrds Tanchuma como Rashi en su comentario a Gn 1, 1 estan en lo cierto al afirmar que todo el Génesis y la primera parte de Exodo constituyen un preludio al acontecimiento fundamental de la Tora, que es la revelacion de la ley. Ni siquiera el Exodo fue el verdadero comienzo, pues Dios nos sacé de Egipto con una finalidad: que Israel recibiera la ley en el Sinai y continuara hasta su propia tierra, donde construiria una sociedad basada en ella. En efecto, Dr: Benjamin D. Sommer es catedratico de Biblia y lenguas semiticas antiguas en el Seminario Teolégico Judio. Anteriormente fue director del Centro Familiar Crown de Estudios Judios en la Universidad Northwestern y profesor visitante en fa Universidad Hebrea y en el Instituto Shalom Hartman, Actualmente trabaja en el comentario a los salmos de la Jewish Publication Society. Su primer libro, 4 Prophet Reads Scripture: Allusion in Isaiah 40-66, recibié el premio Salo Witt- mayer Baron por parte de la Academia Americana de Investigacién Judia. Su se- gundo libro, The Bodies of God and the World of Ancient Israel, recibis et premio Jeremy Schnitzer por parte de la Asociacién de Estudios Judios.H2 Los dioses del texto Dios no dijo al Faraén: «Deja marchar a mi pueblo, porque la libertad es buena», sino: «Deja marchar a mi pueblo, para que pueda servirme» (Ex 7, 16.26; 8, 16; 9, 1.13; 10, 3). La redencién de la esclavitud vale poco por si misma en la Tora, que no considera que la nocidn de la esclavitud de Is- rael sea inherentemente fastidiosa. La Tora esta interesada, mas bien, por la cuestion de a quién sirven los esclavos y como, «Es ami a quien sirven los israelitas; siervos mios son, a quienes yo he liberado del pais de Egipto» (Lv 25, 55); y la Tora presenta los deberes de tan excelsa servidumbre cuando describe lo que ocurrié en el Sinai. La liturgia judia recuerda repetidamente que Dios entregé la Tora al pueblo judio. El tratado sapiencial de la Misna, Pirge Abot, comienza: «Moisés recibié la Tora en el Sinai y la trans- mitid», lo que significa que la convirtid en una tradicién. Pero {qué significan realmente estos verbos cruciales: Dios entregd, Israel recibi6? La autoridad de la ley judia y la condicién sa- grada de la Biblia descansan sobre dichos verbos, por lo que re- sulta extremadamente importante reflexionar con detenimiento sobre ellos. Sintonizo con la corriente del pensamiento judio moderno que contempla la revelacién como un acontecimiento real en la historia por medio del cual Dios dio a conocer su autorita- ria presencia a Israel. Para esta corriente de pensamiento, este acontecimiento no implicaba necesariamente ninguna palabra en concreto. La revelacion fue ni mas ni menos que una orden de Dios a Israel. Las leyes especificas de la Tora recogen la respuesta israelita. E] texto que encontramos en los cinco libros de Moisés no es creacién de Dios; recoge los intentos por par- te de Israel de dar cuerpo a Jo que Dios requiere. Esta reaccién y esta explicacién de la voz de Dios en el Sinai continuan a lo largo de fa historia judia, pues, tal como ensefian varios mi- drases respecto a la frase «kol gadol v'lo yasaf» de Dt 5, 19, la voz de Dios en el Sinai fue «una voz potente que nunca callé». Habla a todos los judios de cualquier lugar y cualquier tiempo. La religion de la Tord 113 Otros midrases expresan la misma idea diciendo que todos no- sotros nos encontrabamos en el Sinai. Los versos iniciales de Dt 5 ya intuyen esta idea al describir a Moisés diciendo a los israelitas poco antes de que cruzaran a la Tierra Prometida: «No fue con nuestros padres con quien Dios hizo esta alianza, sino con nosotros, los que vivimos y hoy estamos aqui» (Dt 5, 3), aunque la generacién que, en sentido literal, habia estado en el Sinai habia muerto a lo largo de los cuarenta afios anteriores en el desierto. Puesto que la voz de Dios continua hablandonos, nuestra respuesta también continua. La Misna, la Gemara, la literatura medieval filoséfica, misti- cay halajica, todas ellas son parte de la permanente reaccion del pueblo judio. El libro que usted esta leyendo en este momento aspira a ser parte de esa respuesta, al igual que los ordenamien- tos halajicos elaborados en los ultimos afios, ya traten de las legumbres en Pascua o de la homosexualidad. Todos ellos son intentos de escuchar la voz de Dios en el Sinai mas claramente, de extender su alcance y de aplicarlo a la actualidad. Las ideas sobre la revelacién que defiendo no son creacién mia; han sido formuladas con sobresaliente acierto por pen- sadores como Franz Rosenzweig, Abraham Joshua Heschel y Louis Jacobs, y tienen antepasados que se remontan hasta la Bi- blia misma, pasando por la literatura medieval y rabinica. Aqui no necesito entrar en detalles. A cambio, me gustaria sefialar una consecuencia de esta teoria de la revelacién que se ha pasa- do por alto en tanto en cuanto remite a la ensefianza rabinica de fas dos Toras. Una doctrina basica del judaismo rabinico es que Dios entregé dos Toras en el Sinai: la Tora escrita, que consta de la Biblia, y la Tora oral, que se transmitié oralmente y al final fue redactada en las distintas obras de Ia literatura rabini- ca, Mientras que ambas Tords poseen autoridad y son sagradas, difieren en dos aspectos fundamentales. En primer lugar, la Tora escrita es firme e inmutable. Con- siste en el texto masorético de los veinticuatro libros de los que consta el Tanak o Biblia. La Tora oral no esta fijada del mismoM4 Los dioses del texto modo. Incluye no solo las obras clasicas de la literatura rabi- nica fechadas en el primer milenio de la era comun, sino tam- bién escritos mas recientes, incluso potencialmente doctrinas de nuestros dias y del futuro. A resultas de ello, las fronteras de la Tora oral son hasta cierto punto vagas: la Misna sin duda forma parte de ella, pero Masechet Sof’rim (un tratado extracanonico a veces publicado junto al Talmud, sin estar integrado en él) se halla en el limite, quiza fuera de él. Tanto el Talmud de Jerusa- 1én como Nefesh Hachayim (una obra escolastica del siglo XIX) son indudablemente parte de la Tora oral, pero en cierta medida el primero lo es mas que el ultimo. En segundo lugar, mientras que los rabinos consideraban que la Tora oral era sagrada, estaba dotada de autoridad y en algun sentido era divina en su origen, los rabinos también re- conocian que la Tora oral contiene un importante ingrediente humano. En la medida en que nuestros maestros, comenzando por Moisés y Josué, transmitieron la Tora oral, la aumentaron, olvidaron determinadas partes y en ocasiones incluso la malin- terpretaron. La Tora oral mezcla los elementos divinos revela- dos en el Sinai con los humanos, y esos ingredientes humanos no son perfectos. De ello se sigue que el judaismo conoce una categoria de escrito religioso que es, al mismo tiempo, santo y erréneo. Ahora bien, para aquellos que contemplan la Biblia como respuesta de Israel a la revelacién divina (o como Heschel lo expresO magnificamente, un midras de la revelacién), parece claro que la Tora escrita es otro tipo de Tora oral. Incluso el Pentateuco es una formulacién humana que responde a la re- velacion, de modo que es tentativo y experimental en vez de definitivo. E] Pentateuco es una de las muchas interpretaciones humanas de la revelacion personal de Dios a Israel, al igual que las colecciones midrasicas, los comentarios medievales y las obras académicas modernas, por no mencionar las preguntas planteadas por un feligrés la mafiana del sdbado pasado en la discusién sobre la Tora de la sinagoga. El planteamiento mo- La religién de la Tord Hs derno de la revelacién nos obliga a afirmar (aun cuando ni He- schel ni Rosenzweig reconocieron este corolario de su propia reflexion) que en realidad no existe Tora escrita; solamente hay Tora oral, que comienza con Gn 1, 1. Algunos judios pueden tener miedo de este corolario, con- siderandolo dafiipo 0.amenazante para la fe judia, puesto que parece desalentar la afirmacion de la Escritura de ser sagrada o ultramundana. Sin embargo, a mi entender resulta construc- tivo y util por varias razones. Primero, desde el punto de vista del judaismo rabinico, esta sugerencia es menos radical de lo que pueda parecer. Muchos textos rabinicos nos dicen que la Tora escrita es en realidad un subconjunto de la Tord oral, 0 que se solapan en buena medida, o que la linea que las divide es casual y no esencial (estoy pensando en textos como Exodo Rabbah 47, 1; Sifre Deuteronomio 306; Talmud de Babilonia, Gittin 60a-b; Talmud de Jerusalén, Pe ’ah 2, 6). Segundo, creo que este corolario desactivaria muchos de los hallazgos de los exegetas y tedlogos actuales. Desde hace tiempo el judaismo rabinico ha tenido nocion de un texto que es santo y esta dotado de autoridad, aunque también sea humano e imperfecto. Para un judio religioso no resulta contradictorio decir: «Considero que el Pentateuco es sagrado porque representa la primera con- testacion de mi pueblo a la voz de Dios en el Sinai, y creo que esa respuesta es convincente, fundamental para mi vida y, a veces, fallida». Siempre hemos dicho tal cosa acerca de la Tora oral, y no ponemos en peligro nuestra fe si reconocemos los mismos rasgos en la Tord escrita. Se sigue de ello que algunas autoridades judias posteriores pueden hacer sus propios afiadi- dos a nuestra tradicion. Podrian llegar a alterarla cuando fuera verdaderamente necesario. De hecho, es obvio que a lo largo de la historia judia lo han hecho —a veces a gran escala, normal- mente a una escala menor-. La orden procede de Dios. Sin embargo, los detalles de la ley han tenido siempre un origen humano, por lo que no resulta sorprendente que en ocasiones el pueblo judio los modifique.16 Los dioses del texto Ahora bien, lo que afirmo en la segunda de las dos frases ante- riores es, al margen de la Ortodoxia, una idea generalizada en el pensamiento judio reciente, que subraya la naturaleza organica y variable de la halajd. Lo que necesita destacarse es la pri- mera frase: la orden que subyace a las leyes concretas procede de Dios. La alianza configurada en el Sinai es mutua y dial6- gica. Sin embargo, tanto la Biblia como la literatura rabinica ponen de manifiesto que no se trata de un contrato entre igua- les. Hay un Sefior y hay esclavos. Nosotros somos los escla- vos. Tal como ha subrayado el gran pensador judio Yeshayahu Leibowitz, para ser un judio religioso, nos guste o no, se debe aceptar esta estructura jerarquica. Los judios actuales (y de esta categoria excluyo a la mayoria de los judios ortodoxos) han aceptado de buen grado la naturaleza dialégica de la alianza; nos sentimos cémodos —de hecho, estamos encantados-— con la idea de que somos compaiieros de Dios. Sin embargo, no he- mos sido capaces de reconocer el lado jerarquico de la alianza y, consiguientemente, no podemos afirmar que hemos aceptado esta alianza por completo. Permitanme detallar algunas implicaciones de la parte de la alianza que nosotros, los judios modernos, hemos perdido. Para los judios resulta posible transformar la tradicién que brota del Sinai, pero solamente lo podemos hacer con temor y temblor. Dios nos concedié la asombrosa responsabilidad de interpre- tar y aplicar su mandamiento. Hacer tal cosa no puede ser un ejercicio consistente en modelar la tradicién a nuestra propia imagen, en tallarla de acuerdo con nuestras predilecciones. Los judios modernos afirmamos —creo que acertadamente— que al- gunas leyes de la tradicién derivan de un malentendido de lo que el Dios misericordioso y justo desea; por ejemplo, la orden de asesinar a los bebés amalecitas. Al igual que nuestros an- cestros y antepasados del antiguo Israel erraron terriblemente cuando respondieron al Sinai formulando esta ley en Ex 17 y Dt 25, también es posible que nos equivoquemos al intentar aplicar la orden de Dios a nuestros dias. La religibn de la Tora i7 Si la revelacién es un didlogo, entonces debemos recordar que, en un didlogo, la mia no es la unica voz. Participar de cual- quier conversacion requiere de una persona que se quede en silencio y escuche, jcudnto mas en un didlogo en el que somos meros vasallos! Parte de la tarea que conlleva nuestro didlogo del Sinai consiste en: estar en silencio en presencia de Dios, de manera que podamos abrirnos a la voz de Dios y también a las voces de las generaciones de siervos que vinieron antes de nosotros (desde hace tiempo el movimiento conservador ha proclamado como lema suyo «Tradicién y Cambio»; es preci- so recordar que en este lema existe una palabra antes de «y»). Cuando reflexiono sobre la necesidad de respetar la tradicién, muchas declaraciones de pensadores judios contemporaneos me resultan extrafias y a veces absurdas. «No creo en Ia resti- tucién de los sacrificios», he escuchado decir innumerables ve- ces a maestros, colegas y estudiantes. La tnica respuesta valida ante tal afirmacion es: {A quién le interesa? {Qué importa lo que ti o yo pensemos acerca del sacrificio de animales? Cuan- do Ilegue el mesias, nos informara, con el grado mas alto de autoridad, sobre cuales van a ser las disposiciones en el Templo reconstruido y nuestra funcién en su materializacién. Puesto que ninguno de nosotros es un profeta hoy en dia, hacer pre- dicciones acerca de lo que ocurrira en la edad mesianica es una sandez; emocionarnos con lo que deseamos que ocurra es algo mas que un poco narcisista. Hablando del mesias, confieso que la nocién de una era me- sianica en si me resulta personalmente problematica, Lo men- ciono no porque tenga importancia, sino para destacar que mis problemas con esta nocién carecen por completo de relevan- cia. Cuando recito la Amida', no me corresponde censurar las multiples referencias al final de los tiempos que contiene, sino 1, La Amid, que literalmente significa «de pie» por la posicién que se adopta al rezarla, es la oracién principal de las cuatro liturgias del sabado y, segiin esta- blecié Esdras y codifico posteriormente el Talmud, deberia rezarse tres veces al dia [N. del T].Hs Los dioses del texto lidiar con ellas y tratar con mayor afan de aceptar lo que dicen (por supuesto, al hacer tal cosa encuentro apoyo al saber que ya en la Biblia y también en la literatura rabinica diversos maes- tros judios dotados de autoridad debatian el perfil exacto de este concepto, aun cuando ninguno lo rechaz6). No afirmo, claro est4, que los limites de la fe judia sean tan estrictos que nuestro papel se limite sencillamente a acep- tar una doctrina sin reflexionar al respecto. La naturaleza va- riopinta de la tradicién judia hace que tal cosa sea imposible e inauténtica. Sin embargo, el amor del judaismo por el debate y la discusién, macholet y shakla vetarya, no deberia Ilevarnos ala falsa conclusién de que cualquier opinion es legitima. Por ejemplo, existen ideas sorprendentemente diferentes acerca de la naturaleza de Dios en la Biblia, en la literatura rabinica y entre los filésofos y misticos judios medievales. Pese a todo, ningun pensador judio clasico acepta la idea de que hay mas de un Dios 0 menos de uno. Afirmar que puede haber una especie de judaismo politeista o un judaismo ateo es deshonesto desde un punto de vista intelectual y obsceno desde una perspectiva religiosa. Nuestras preferencias y necesidades personales jamas pueden ser el criterio para aceptar o rechazar un dogma o una practica. Ser religioso significa, entre otras cosas, ser humilde, y la modestia esta realmente ausente en las distintas formas que tenemos los judios modernos de asimilar la tradicién. Ello no quiere decir que debamos dejar de asimilar, aplicar y remodelar la tradicion, sino que es preciso hacerlo con una mayor sen- sacién de admiracién y advirtiendo con mayor claridad cudn pequefios e insignificantes somos. Aunque resulta dificil iden- tificar los limites de la fe judia, la humildad, requisito previo para participar en la conversacién permanente que es la Tora, nos exige reconocer que existen, aun cuando no sepamos clara- mente donde se encuentran. Sefialé anteriormente que la Tora oral no esta fijada, sino que crece generacion tras generaciOn. Sin embargo, he indicado a continuacién que no toda idea expresada por un judio es Tora. La religion de la Toré ig Algunas interpretaciones, disposiciones legales y doctrinas teo- légicas sobrepasan los limites. Surge, pues, la pregunta: gc6mo podemos distinguir las ensefianzas que son parte de la Tord oral de las que no lo son? La respuesta es bastante simple. Volvamos dentro de qui- nientos afios y echemos un vistazo a nuestro alrededor. {Qué es- tan haciendo los judios devotos? {Qué estan estudiando? ;Qué configura su identidad? Eso es Tora. {Qué aportaciones de los judios del siglo XXI han olvidado? {Cuales han descartado? {De cuales jamas han oido hablar? Eso no es Tora. En el afio 50 e.c. no habia ningun criterio tedrico que le permitiera decir a una persona qué formas de judaismo eran las correctas. A] nivel puramente intelectual nadie podia asegurar que las tradiciones de los fariseos y las de los primeros rabinos fueran Tord, ni que los escritos de la secta de Qumran y las ensefianzas de los sa- duceos no lo fueran. Pero hacia el afio 600 habia quedado claro que eso es lo que habia sucedido. No hay un modo categérico de explicar por qué el intento de Filon, filésofo del siglo I, de fusionar a Platon con el judaismo no se convirtié en Tora, mien- tras que si ocurrié con el intento de combinar a Aristételes con el judaismo por parte de Maiménides en el siglo XII, pero no se puede negar que los escritos de Filén (que no fueron preserva- dos por los judios, sino que llegaron a nosotros porque fueron copiados por clérigos cristianos) no son Tora, en tanto que los libros de Maiménides (pese a toda la oposicién que suscitaron durante su vida) se han convertido en las obras mas veneradas y ampliamente estudiadas de la época postalmidica. Esta respuesta parece poco satisfactoria para algunos. Quie- ren saber quién esta en lo cierto, el ortodoxo o el conservador, esta disposicion halajica o aquella. En cualquier caso, aqui vol- vemos a encontrarnos con el narcisismo que infecta el pensa- miento judio moderno. Existe la Tora, y algo de lo que ensefia- mos en la actualidad se convertira en parte de ella. ;Qué importa que nosotros no vivamos para ver qué ideas y qué disposiciones seran? Nuestra tarea es unicamente alimentar, proteger y crear120 Los dioses del texto la Tora lo mas honestamente posible, asi como vivir la Tora, ensefiarla y transmitirla. Nosotros no podemos completar esa tarea, pero no somos libres para abandonarla. Para cumplir con nuestra obligacién, necesitamos permanecer, dia y noche, en el Sinai, donde debemos, una y otra vez, reconocer la soberania divina y aceptar las ordenes de Dios. —; Ill FORMAS DE HABLAR DE DIOS11 LOS CINCO PILARES DEL JUDAISMO ORTODOXO ASHER LOpATIN No hace mucho tiempo, coincidi en un avién con un hombre excepcional que era un jasid satmer. Estos judios viven en unas pocas comunidades muy unidas de Estados Unidos e Israel y se caracterizan por ser mas que ultraortodoxos; son vistos como «petra-ortodoxos». Visten religiosamente (de blanco y negro), hablan religiosamente (yidis) y leen religiosamente (solo libros aprobados e internet censurado). Viven con pasién y estén com- prometidos con un tipo de judaismo que rehiye el mundo occi- dental todo lo posible. Conversamos varias horas durante el lar- go vuelo, y el contraste con mi vida ortodoxa moderna reforzé la necesidad de examinar de nuevo quién era yo, qué era lo que me apasionaba y con qué tipo de judaismo estaba comprometido. 2Era mi estilo de vida ortodoxo, que adopta y acepta el mundo occidental a la vez que se aferra a los detalles del derecho y la praxis judios tradicionales, menos religioso que el suyo? {Era mi judaismo una versién aguada o edulcorada del suyo? En realidad, he reflexionado sobre estas cuestiones duran- te afios, especialmente desde que, hace mas de una década, me converti en rabino de una sinagoga ortodoxa moderna. Cuanto Asher Lopatin es el rabino de ta congregacién Anshe Sholom Benai Israel, una sinagoga ortodoxa moderna de Chicago. Fue elegido por la revista Newsweek como uno de los veinticinco predicadores judios mas importantes. Antes de ser tabino, estudié islam en Oxford con una beca Rhodes. Esta casado con Rachel Tessler Lopatin y tienen cuatro hijos.Led Formas de hablar de Dios mas delibero, mas creo que el judaismo que he adoptado como forma de vida para mi y —espero— para mi familia no solamente es auténtico, sino esencial para el bienestar del judaismo. Para que el judaismo prospere, necesita de la ortodoxia moderna. De hecho, diria que de todos los tipos de ortodoxia, creo que la or- todoxia moderna es la forma ideal. Las etiquetas son restrictivas y molestas, pero ortodoxia es mas una marca que una etiqueta; deseo sinceramente definir la marca «ortodoxia» de un modo que haga que mis hermanos y hermanas ortodoxos modernos se enorgullezcan de serlo y no se avergiiencen de no ser tan buenos como los ultra-petra-ortodoxos que viven un poco mas arriba en la misma calle o en otra parte de la ciudad. De todos modos, es importante advertir que aunque la orto- doxia moderna es lo que la ortodoxia deberia ser, no puede dor- mirse en los laureles. De hecho, es la forma de ortodoxia mas delicada. Resulta dificil participar del mundo que nos rodea, tratar de tomar lo bueno y mantenernos al margen de lo malo. Todas las maravillas que la ortodoxia moderna nos proporcio- na pueden yenirse abajo si los judios ortodoxos modernos no tomamos en serio nuestra propia religion. Los judios ultraor- todoxos parecen hacer un buen trabajo a la hora de tomarse el judaismo en serio; los judios ortodoxos modernos necesitan hacer lo mismo. El judio comprometido con su religion disfruta de alegria y amor, pero para que funcione el judaismo ortodoxo debe ser r tzini (serio) en su interior. 1. Los CINCO PILARES Hace algunos afios elaboré los cinco pilares del judaismo ortodoxo. No son principios de fe; he dejado tal cosa a Maimo- nides, al filésofo del siglo XV Joseph Albo y a otros que han tra- bajado en ello hace afios. Estos son los cimientos que ayudarian a que alguien comprometido con la ortodoxia moderna fuese consciente de aquello en lo que se basa su fe y su estilo de vida, y le recordase aquella pasion en que se sustenta esa vida. Los pilares del judaismo ortodoxo 125 nai» — La Tora del Sinai a) «Torah Mi’! Tanto la Tora escrita como la oral proceden de Dios y fue- ron reveladas al pueblo judio en el Sinai. En contraste con el gran rabino conservador halajista Joel Roth, quien dijo: «La tradicion halajica : es lo dado, y es preciso que la teologia ocupe su lugar detras de’ ello», creo que nuestra tradicién halajica ne- cesita ser impulsada por la teologia para mantener al judaismo vivo e infinito, y no osificado y limitado. Hay que comenzar con asombro ante el hecho de que la Tora y el Talmud vengan de Dios, sean infinitos y merezcan una veneracion infinita. Es preciso que primero nos coloquemos humildemente bajo ellos, para solo entonces tomar posesién de ellos y convertirlos en nuestro «juguete», como el rey David dice en los salmos. So- lamente cuando una pareja acepta el kiddushin (compromiso esponsal) puede mantener relaciones intimas, y nuestros rabi- nos comparan matan Torah (la recepcién de la Tora) con el kid- dushin. Unicamente si sientes que la Tora es la compafiera que te ha dado Dios, puedes intimar con ella. Solo entonces puedes tener la sensacién de estar tan unido a la Tora que puedas hacer una conjetura acerca de lo que piensa; solo entonces puedes confiar en tu instinto para interpretar los tres mil quinientos afios de tradicién de la Tora. Esta teologia e intimidad condu- cen al segundo pilar. b) «Chidush Mi’Sinai» — Innovacién del Sinai Aparecen nuevas formulaciones e interpretaciones innova- doras si crees que la Tora es divina e infinita, de modo que pue- de ser interpretada de infinitas maneras. Si eres verdaderamen- te jareid (temeroso, fascinado) de devar Hashem (la palabra de Dios), nunca podras tener la audacia, la chutzpa, de creer que ta o cualquier otro ser humano es capaz de saber realmente lo que significa la palabra de Dios. Nunca puedes decir que algo 1. J, Roth, Homosexuality Revisited, New York 2006.16 Formas de hablar de Dios *4 es «claro a la luz de la Tord». ¢Cémo es posible que la palabra divina de Dios, comunicada a meros mortales, sea clara, facil de entender u obvia? Cualquier nueva interpretacion ha de ser tra- mitada y examinada a la luz de las tradiciones de pesak (dispo- siciones) de los Ultimos dos mil afios. Y sin embargo, podemos releer el Talmud de una forma totalmente diferente sin variar la Tora eterna de Dios que el Talmud representa. Nuestra relec- tura sera debatida, encontrara oposicién y sera desafiada, pero en Ultima instancia, si se trata de una interpretacién auténtica del Talmud —en la medida en que puede ser humanamente de- cidido- y se ajusta a la comprensién de los Rishonim (las auto- ridades medievales) y de las autoridades posteriores, terminara formando parte de la halajd leMoshe mi’Sinai —la halaja que se consideraba entregada a Moisés en el Sinaj, aun cuando este nunca la entendid del modo en que alguien del siglo XXI com- prende la palabra de Dios—. La innovacion nace de la dialéctica entre las ideas del mundo que nos rodea y nuestro compromiso con la Tora, la palabra eterna e infinita de Dios. Dentro de esta dialéctica, en cada generacién aparecen chidushim, formas no- vedosas de comprender la Tora y la tradicion. c) Rigor haldjico y disciplina Cuando cumplimos minuciosamente nuestras detalladas le- yes relativas al kashrut, a la forma de recitar las oraciones, al modo de acudir al minyan’ y asegurarnos de que en nuestras comunidades hay un minyan, a la kavand (concentracién, aten- cion) en la recitacién de las oraciones, al shabbat, tal como se expresa en su miriada de aspectos rituales y éticos, a la pureza familiar en sus rasgos rituales y éticos, a las leyes relativas a los rumores, al amor a nuestros hermanos judios y al respeto para con los demas seres humanos, entonces nos convertimos en vasijas dignas a través de las cuales la Tora puede ser in- 2. Comunidad de oracion [N. del T.]. Los pilares del judaismo ortodoxo 127 terpretada e incluso repensada. El Netziv’ lo expresé con dos palabras: ushmartem va’asitem, «preservar y hacer» (Dt 4, 6). En primer lugar, es preciso que seamos los conservadores de la Tora que heredamos de la generacion anterior; seguidamen- te, podemos pasar a la accion, a contemplar todo una vez mas con una mirada réfrestante ¢ innovadora a fin de comprender la Tora para nuestra generacion. Cuando preservamos la Tora y su praxis, entonces nos convertimos en un ambito seguro para la palabra infinita de Dios. Llegamos a ser los legitimos herederos de Ia tradicion, que debemos reexaminar para nosotros mismos. Solamente en virtud de este rigor y de este compromiso con la halaja, con la minhag (costumbre) y la tradicion, nuestras vidas pueden reflejar la Tora viva que Dios nos entregé en el Sinai. d) «Klal Yisrael»: Inclusividad «Yisrael, oraita, vekiudshah berich hu echad hem» («israel, la Tora y Dios son todo uno»)*. Si se falta al respeto a uno de ellos, los otros sufren. ,Cémo es posible que una persona que no siente Yisrael mi’Sinai —que la relacién amorosa y solidaria entre todos los judios es una exigencia divina— crea realmente en la Torah mi’Sinai? Si una persona no respeta los anhelos de las mujeres judias 0 no siente el dolor de un adolescente judio por parte de padre al que se le dice que, en principio, nunca sera judio, dicha persona esta rechazando echad hem, la unidad de Yisrael mi’Sinai y Torah mi ‘Sinai, asi como la fe en nuestra co- nexi6n con el Dios uno y unico. Y mas alla del amor por la fa- milia, por los judios, con quienes estamos unidos en Dios, hay un quinto principio, el cual nos empuja a mirar no solamente hacia el interior, sino también hacia el exterior, preocupando- nos por todos aquellos creados a imagen de Dios. 3. Acrénimo de Haftali Zevi Yehuda Berlin, rabino ortodoxo lituano del siglo XIX, decano de fa Yeshiva Volozhin, la mas importante institucién educativa judia de la época [N. del T.]. 4. Cf. Rabi Chayim Volozner, Nefésh Hachayim, puerta 4, cap. 11.128 Formas de hablar de Dios \ e) «Menschlichkeit y Kiddush Hashem» — Preguntarse siempre: ¢Actio como un ser humano? {Me comporto de forma respetuosa con todas las criaturas de Dios? {Descubro a Dios en cada persona como Dios queria que percibiéramos lo divino en cada descendiente de Adan y Eva? Por ultimo, {obro de tal manera que permito que la gente honrada vea a Dios en mi? El judaismo ortodoxo posee una tendencia universalista para ver la ‘zelem elohim (la imagen de Dios) en cada ser humano y actuar conforme a dicha tzelem elohim en este mundo -ser un humano y humanitario-. «Vera- chamah al kol ma’asavy: «la misericordia de Dios llega a todas sus criaturas» (Sal 145), La ortodoxia moderna es «Coca-cola clasica», no «Coca- cola Zero», como muchos creen. La «Coca-cola clasica» toda- via les sabe de forma distinta a diferentes personas en diversos momentos. Y la «Coca-cola clasica» necesita mantener un alto nivel en su control de calidad si no quiere verse sustituida por Pepsi 0, peor alin, por agua destilada. La «Coca-cola clasica» es el criterio conforme al cual se juzgan otros refrescos de sabores con gas, del mismo modo que la ortodoxia moderna puede ser la norma, con una serie infinita de sabores derivados. La orto- doxia moderna es capaz de cantar la palabra infinita de Dios «en perfecta armonia» desde la generacién del Sinai hasta el fin de los tiempos. 12 HACIA UN NUEVO LEXICO TEOLOGICO JUDIO MICHAEL MARMUR Para muchos, ciertas maneras de hablar de Dios, la Tora e Israel son imposibles o irrelevantes. Algunos de nosotros bus- camos una nueva forma de expresar nuestro sentido de compro- miso y responsabilidad, nuestros anhelos y principios. En vez de repetir las grandilocuentes declaraciones sobre el pecado y la virtud, buscamos sintaxis y vocabulario. El filosofo canadiense Charles Taylor ha acufiado recientemente el término «imagi- nario social» para describir la forma en que amplios grupos de gente imaginan su entorno: las imagenes, historias y leyendas que utilizan para expresar el mundo que habitan. Afirma que es este imaginario social el que posibilita una praxis en comin. La nueva reflexion acerca del judaismo puede versar menos sobre la formulacion de axiomas ya confeccionados y mas sobre los términos, conceptos e imagenes que proporcionaran la materia prima para que llegue a configurarse algo nuevo. Quiero presentar tres conceptos que, a mi juicio, merecen un puesto en una nueva teologia judia, que alin esta por escribir. No es casual que todos los términos sean hebreos. Creo firme- mente que el renacer del hebreo en nuestros dias tendra un pro- Elrabi Dr. Michael Marmur es profesor ayudante de Teologia judia y vicepre- sidente de asuntos académicos en el Hebrew College Union ~ Jewish Institute of Religion, de cuya Escuela de Jerusalén fue decano durante mas de diez afios. Es especialista en el pensamiento de Abraham Joshua Heschel.130 Formas de hablar de Dios fundo impacto cultural y religioso en las futuras generaciones. Estas palabras, lo que resulta bastante irénico, estén escritas en inglés, y buena parte del pensamiento judio ha sido formulado en lenguas distintas de la de la Biblia. Sin embargo, el hebreo normalmente ha sido crucial en la creacion de nuevos lengua- jes teolégicos, y vivimos en una era sin precedentes en lo que se refiere a la creatividad en hebreo. Una nueva teologia judia deberia leerse de derecha a izquierda y de izquierda a derecha. El imaginario social judio del mafiana probablemente sea un camino bidireccional. 1, «NEDER»: UN VOTO LIBREMENTE HECHO Soy un judio liberal moderno. Para mi, la perspectiva de abandonar el judaismo es inconcebible: me esfuerzo por llevar una vida judia enriquecedora e intensa. No me parece plausi- ble, posible o necesario expresar este compromiso adoptando un estilo de vida halajico tradicional. No es plausible porque no considero convincentes las afirmaciones de exclusividad y autenticidad definitiva Ilevadas a cabo por exponentes contem- poraneos de la halaja. No es posible porque me resulta dificil soportar una serie de presupuestos sociales y culturales de este planteamiento halajico tradicional. Y no es necesario asumir que solamente dedicandome a acrobacias metafisicas y ficcio- nes legales puedo llevar una vida judia Ilena de sentido. Concluyo con mi manifiesto liberal. No obstante, me supone un problema creer que individuos y comunidades sin algun tipo de halaja puedan alcanzar una existencia judia llena de vitalidad: la halaja como ley, forma, estilo de vida, precision, argumento, debate, praxis. Este término deberia estar siempre acompafiado de su homédlogo y contrapunto, hagada, que denota interpreta- ci6n, interioridad, relato, especulacion, poesia. Hay un hermoso y destacado ensayo de Haim Nahman Bialik donde la relacién entre halaja y hagadd se describe en los siguientes términos generales: «La halaja sin hagada esta muerta. La hagadd sin Hacia un nuevo léxico teolégico 2BI halaja carece de control». Ahora bien, Bialik no tenia en mente una definicion restrictiva de esos términos. Mas bien hablaba de la interaccién de dos dindmicas vitales fundamentales. Coincido con Bialik. Pese a mi rechazo general a un plan- teamiento haldjico tradicional como poco plausible, imposible e innecesario, m¢ prevcupa la perspectiva de una sensibilidad judia liberal sin anclajes, flotando en medio de las aguas de la vida contempordnea y siendo zarandeada por las olas. Estoy convencido de que sin cierta praxis judia, sin alguna manera 0 maneras de hacer las cosas y de estar en el mundo, nos queda- mos en declaraciones majestuosas que suenan mas importantes de lo que realmente son. {Qué deberian hacer los liberales que pugnan por una teolo- gia del compromiso judio? Una manera de comenzar es recla- mar y, por supuesto, reinterpretar el término tradicional neder. Neder es un voto que hago libremente. No obstante, una vez que lo he hecho, mis palabras tienen consecuencias. Mi compromiso privado adquiere una resonancia comunitaria. En la Biblia, un esposo 0 un padre pueden cancelar el neder de una mujer, por Jo que una reflexion sobre el término conlleva igualmente un examen de las relaciones de poder y una interpretacién de la dignidad humana. Me percibo a mi mismo como alguien que ha recibido la orden de buscar en términos generales formas de ser bueno y santo en el mundo. Criado en cierta casa con determinadas nor- mas y practicas, soy el heredero de un legado. Mas alld de estas dimensiones generales y biograficas, se me ordena escoger (y en cierto sentido, elijo recibir 6rdenes). Seamos concretos y pragmaticos: me puedo comprometer este afio a madrugar cada mafiana para orar, o a leer un capi- tulo del Zanak o un tratado de la Misna. Se trata de una expre- sin concreta de un compromiso general, y deseo asumirlo en términos de neder, un voto libremente realizado. Ahora bien, no me gustaria ver una policia que controle si lo cumplo. Por otro lado, vivimos en comunidades de n‘darim, donde nuestros132 Formas de hablar de Dios compromisos forman parte de un fondo comun. Creo que con el tiempo algunos de esos compromisos se mantendran y aca- baran formando parte de nuestra praxis regular, mientras que otros no. Incluso tengo una sugerencia respecto al momento en que podrian celebrarse los votos: la festividad de Shavuot. Los sectarios del mar Muerto (que no suelen ser un modelo para los judios liberales) celebraban esta fiesta como renovacion de la alianza, y sugiero que revivamos la praxis. Una celebracion de los juramentos de Shavuot, junto a la festividad de Shavuot, que cuenta las semanas desde el Exodo hasta la revelacion. Quiero vivir en una comunidad donde se tomen muy en serio los compromisos personales, y donde se entremezcle lo personal y lo comunitario. Como alguien que vive en el mundo moderno, doy gran importancia a la necesidad y al derecho del individuo de encontrar su camino, de equivocarse y de hacer descubrimientos. Como judio, busco un contexto en el que este ensayo y error pueda tener un eco mas alla de los confines de mi busqueda personal. Es posible que en la generacién venidera nuestra reflexion sobre las mitzvot tenga que incluir una discu- sion sobre los 1 ‘darim. 2. «MIDDOT»: LOS MUCHOS PRISMAS PARA ENTENDER LA TORA La tradicién judia conoce dos grandes listas de trece middot (rasgos del caracter). La palabra middah tiene diversos signifi- cados, incluidos «medida» y «virtud». Los rabinos identifican una lista de trece atributos divinos basados en Ex 34, 6-7: Un Dios misericordioso y clemente, tardo a la célera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor, que perdona la ini- quidad, la rebeldia y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generacién. La segunda lista de trece middot se atribuye al gran sabio rabi Ismael, un contemporaneo del rabi Akiva. A menudo su lista es Hacia un nuevo léxico teolégico 14a traducida como un catalogo de trece principios hermenéuticos. La Tora no debe ser estudiada conforme a un unico prisma, ni tampoco nuestro criterio puede ser caprichoso o arbitrario. Hay ciertos métodos que pueden ser aplicados y en virtud de los cua- les puede ser comprendida la Tora. Mi pregunta es: {cuales son las nuevas middot, las nuevas medidas 0 principios o criterios o valores merced a los cuales podemos interpretar la Tora? Algunos de los trece principios hermenéuticos del rabi Ismael tratan de las categorias conoci- das como k’lal y p’rat, lo general y lo particular. Tienen que ver concretamente con versiculos de la Biblia en que se incluye legislacion general y especifica, pero yo los leo en un sentido mas amplio: la forma en que leemos la Tora depende de nuestra capacidad de tener en cuenta lo individual y lo colectivo. Tengo algunas sugerencias mas para nuevas middot: nuestra Tora es leida, por ejemplo, a través del prisma de la ciencia y la razon. No las utilizamos para probar o desautorizar la Tora, sino como lentes a través de las cuales contemplamos el mun- do. Los padres fundadores de la reforma tendieron a pensar que la aplicacion de la ciencia a la Tora sacaria a la luz las grandes verdades no metafisicas contenidas en el texto biblico, Avan- zando hacia el progreso como peregrinos, creian que los grille- tes de la supersticién podrian ser sacudidos y un nuevo mundo descubierto. Estoy menos convencido que ellos, pero sé que cuando leo la Tora, me hallo bajo el influjo de las grandes «lo- gias» de la modernidad, entre ellas, la filologia, la arqueologia, la psicologia y otras. Otra de las nuevas middot es la duda. En vez de combatir- la, acompaiia, desafia y enriquece mi encuentro con la Tora. La duda en sus diversas manifestaciones es parte de nuestro bagaje (al menos del mio) y creo que puede servir de prisma —los ra- binos Ilaman a este instrumento visual aspeklaria— a través del cual recibir la Tora. Siempre me ha intrigado que, al buscar una etimologia para este término, Maiménides menciona la hasta cierto punto imaginativa sugerencia de que aspeklaria se com-134 Formas de hablar de Dios pone de dos palabras, safeik r ‘iyah, que significan algo asi como «vision dudosa». La duda en absoluto constituye un obstaculo para la fe; es una lente a través de la cual encuentro la verdad. Como ciudadano israeli, otra middah que empleo al enfren- tarme a la Tora es la del poder. Esta dimension ha estado au- sente durante siglos, pero, para bien o para mal, ha regresado. Cuando en 1994 el difunto Baruch Goldstein ley6 las ultimas secciones del libro de Ester y poco después ametrallaba una mezquita, estaba ofreciendo una lectura terrible y perversa de un texto irénico. Sus acciones y las otras realidades del Oriente Medio me exigen leer mi tradicién teniendo en cuenta cues- tiones de poder y soberania. Ahora bien, no son solamente los actos de un maniaco homicida los que conceden importancia a la dimension de poder cuando leo la Tora hoy en dia: documen- tos como el presupuesto anual del Estado de Israel y el cddigo ético de las Fuerzas Armadas de Israel se han convertido en expresiones importantes de nuestros valores (y de lo que queda por lograr para que tales valores puedan progresar). La lista es més larga, pero lo esencial de la idea es esta: al igual que el rabi Israel en sus dias, se nos encarece a definir y mejorar las herramientas que empleamos cuando hacemos Tora, cuando nos adentramos en la tradicién y cuando nos ale- jamos de ella. 3. «SHAZUF»: DIOS SE VUELVE HACIA NOSOTROS En hebreo moderno, el término empleado para «broncearse» esta tomado de una raiz que conocemos de la Biblia. El sentido original de la palabra, al parecer, esta vinculado con la vision, y un indicio de la manera en que un término dptico acabé por estar relacionado con los salones de bronceado se encuentra tempranamente en el Cantar de los cantares. Alli encontramos la expresién: «El sol me ha mirado» (Cant 1, 6). La metafora se emplea para dar a entender un aspecto mo- reno. El hebreo ha cambiado extraordinariamente poco en tres Hacia un nuevo léxico teolégico 138 mil afios: cuando los israelies modernos toman el sol, emplean la misma palabra que el rey Salomén utilizaba en sus vacacio- nes. Existe, sin embargo, una diferencia notoria. En el hebreo hablado en la actualidad, el verbo es empleado en forma re- flexiva: /’hishtazeif («broncearse»). Mientras que los antiguos se percibian conto objetos sobre los que actuaban este mundo y los mundos mas alla de este, nosotros tendemos a vernos mas como el sujeto que como el objeto. Optamos por mirarnos en vez de considerar la posibilidad de que nos miren, lo que suena a intrusion y condescendencia. Mi fe en Dios incluye la nocién de que no somos el sujeto eterno y que no nos dedicamos solamente a la actividad reflexi- va. El Dios en quien creo se vuelve hacia nosotros, nos busca, y para apreciar tal cosa tengo que renunciar a la necesidad de estar constantemente con el control y a cargo de todo. Yo no me pongo moreno: es el sol el que broncea mi piel. Yo simple- mente no me reflejo a mi mismo: es Dios el que se gira hacia mi. Ahora debo intentar descubrir lo que eso pueda significar. Tengo pocas cosas en comtn con los fundamentalistas que es- tan convencidos de que los detalles de ese encuentro pueden ser definidos con precisién. De hecho, sospecho que ese tipo de fe a menudo es una forma intrincada de autobronceado. Ten- go mucha menos confianza en mi capacidad de conocer lo que se supone que debo hacer en respuesta al interés de Dios. Sin embargo, discrepo de mis amigos seglares cuando insisten en verse a si mismos como el sujeto de toda frase. Mira al sol (con precaucién) y podras vislumbrar cémo te contempla. Hay otros términos que merecen un puesto en una nueva teologia judia, y espero ocuparme de algunos de ellos en el fu- turo. Entre tales términos se encuentra ye ‘mamah, una variante de la palabra que denota «dia». Los judios liberales han tendido a abandonar los detalles del tiempo judio en unidades menores que la semana. Se nos da mejor el shabbat que llenar el resto de la semana con santidad y con sentido. Busco una praxis judia que redescubra el dia, la unidad de tiempo discernible mas ba-136 Formas de hablar de Dios sica y elemental. Pero ese término y otros como él tendran que esperar a que el espacio sea mayor. Entretanto, estos son los tres términos que propongo rela- cionados con cuestiones de compromiso, tradicién y encuentro con Dios: neder, middot y shazuf. Se estan creando nuevos len- guajes para el discurso teolégico judio en muchos circulos, y no solamente en libros teologicos (de los que hay pocos). Muchas cosas pueden encontrarse en la poesia, en la prosa y en la cul- tura popular. Hay fildsofos en general, tedricos de la literatura, exegetas y estudiosos del Talmud que se plantean cuestiones de teologia judia. Con el tiempo, es posible que se configure un nuevo lenguaje, un nuevo imaginario social judio, o varios. Imaginense qué aspecto puede tener una teologia judia que re- flexione sobre la segunda mitad del siglo XX. Imaginense cémo puede sonar ese nuevo lenguaje cuando sale del corazon. 13 MARTIN BUBER: EL DIALOGO CON DIOS WILLIAM PLEVAN Un malentendido frecuente consiste en pensar que la teo- logia trata de Dios, lo cual es algo solo parcialmente correc- to. En realidad, la teologia versa sobre la relacién entre Dios y sus criaturas, en particular los seres humanos. La realidad definitiva de Dios es un misterio, pero hacer teologia no sig- nifica afirmar que se conocen todos los misterios del universo. Antes bien, el objeto de la teologia consiste en considerar de qué modo se deberia vivir sabiendo que un Dios amoroso nos invita y ordena a ser participes en el acto de la creacién. En este sentido, la teologia judia esta fundamentada en la alian- za, trata de los gozos y las exigencias que conlleva vivir en relacién con Dios. Con el fin de elaborar este planteamiento de la teologia judia, ningin pensador judio moderno ha hecho mas que Martin Buber, el traductor, filésofo, critico socialista y activista sionista del siglo XX. La idea central del pensamiento de Buber es que el judaismo consiste en vivir una relacién, a la que denomin6 dialogo, con Dios y con los seres humanos. Su reflexion ha ejercido un inmenso influjo en tedlogos judios ¢ incluso cristianos, y su pensamiento resulta imprescindible en la teologia judia de nuestros dias. E] rabi William Plevan obtuvo su licenciatura en la Escuela Rabinica del Semi- nario Teolégico Judio y se ha especializado en antropologia filosofica. Ademds del pensamiento judio, se ocupa del didlogo interreligioso, la ética y la teorla politicaHis Formas de hablar de Dios En las paginas que siguen presento las aportaciones caracte- risticas de Buber, analizando su postura respecto a cinco temas destacados de la teologia judia: la unidad de Dios, el nombre de Dios, la imagen de Dios, el bien y el mal, y la santidad. 1. La uNictDAn be Dios Para Buber, el mayor desafio a la fe religiosa que le presenta el mundo moderno son las rapidas transformaciones sociales, politicas y tecnolégicas que han caracterizado la vida de occi- dente desde aproximadamente el siglo XVII, muchas de ellas llevadas a cabo en condiciones de violencia y guerra. Como gente moderna, y como judios en particular, en el mejor de los casos nos encontramos en un mundo en constante mutacién y en el] peor estamos a merced de aquellos que se aprovechan de los cambios en el poder que acarrean tales transformaciones. Buber creia que el judaismo y los textos judios ofrecen un singular con- junto de ensefianzas sobre la humanidad que pueden guiar a la gente de nuestros dias a hallar una vida Ilena de sentido en esas circunstancias. Sostenia que la ensefianza clave de la tradicién judia es lo que él llamaba «el didlogo con el cielo», la idea de que los seres humanos pueden acercarse al Dios uno, creador del universo, en cualquier tiempo y lugar, y ser escuchados. Las tradiciones teolégicas judias de la Edad Media tendian a enfatizar la lejania de Dios respecto de los seres humanos. Pa- ra los filésofos medievales, Dios era el fundamento misterioso del ser; para los misticos, solo quienes conocfan los secretos del acceso al esplendor divino podian acercarse a él. Buber coinci- dia en que Dios puede ser misterioso, aterrador y remoto, pero también afirmaba que el Dios en quien creen los judios es un Dios que esta cercano y accesible, y responde a la Ilamada de la humanidad. Los grandes modelos religiosos de la Biblia —Abra- han, Moisés, Elias y Job- se caracterizaron por su audacia a la hora de aproximarse a Dios con sus problemas y cuestiones, aun cuando trataban de obedecerle y rendirle culto. En generaciones Martin Buber: el didlogo con Dios 139 posteriores, los primeros maestros del movimiento jasidico re- tomaron este fuego espiritual hallando destellos de santidad en la piedad cotidiana de aquellos judios corrientes y sin formacién que invocaron a Dios en sus alegrias y sus penas. Inspirandose en la idea profética del «reino de Dios» y en la posterior espe- ranza judia en la redencion mesianica, Buber sostuvo también que el pueblo judio deberia trabajar a fin de crear una comuni- dad universal de seres humanos, no solo judios, que reflejase y representase el amor de Dios por la creaci6n, tanto por los seres humanos como por las demas criaturas. Aunque pensaba que tal ideal no podia ser logrado de manera facil y rapida, Buber creia que la inestabilidad y la desorientacién de la vida social y fami- liar actual podian ser superadas por medio de una comunidad humana dedicada a vivir en didlogo con Dios. Buber percibié esta vision de reconciliacién entre los seres humanos, y entre Dios y los seres humanos en el Sh’ma, el ver- siculo biblico que se ha convertido en el centro de la oracién judia: «Escucha, Israel, el Sefior nuestro Dios, el Sefior es uno» (Dt 6, 4). Para Buber, la unicidad de Dios constituye una afir- maci6n de que el cosmos es un conjunto unificado creado por la accién divina. Creer, como hacian muchas culturas antiguas, en multiples deidades que compiten entre si por el poder supone basicamente proclamar que el cosmos se halla fragmentado; si los dioses no podian reconciliarse unos con otros, {cémo po- drian hacerlo los seres humanos, y como podrian estos estar re- conciliados con el cosmos que los confronta? La doctrina segin la cual Dios es uno significa que todo el universo esta sometido a la voluntad divina y es objeto de su amor. Cada ser humano en particular y cada fragmento de la naturaleza comparten el mis- mo padre, el mismo maestro y el mismo juez. La fe en el Dios uno implica la existencia de una creacién y una humanidad; la esperanza judia del mesias y de la redencion universal de la hu- manidad conlleva creer que, pese a la aparentemente inextingui- ble ansia de los seres humanos por entrar en conflicto, Dios y la humanidad unidos pueden llevar la armonia a la creacion.M0 Formas de hablar de Dios’ *3¥. 2. EL NOMBRE DIVINO © La idea de que existe un Dios que crea todo implica asimis- mo que cada momento y cada lugar constituyen una oportu- nidad de encontrar la presencia divina, la Shekina. Buber ex- presa esta idea con gran belleza cuando traduce e interpreta el tetragramaton, el nombre de Dios compuesto por cuatro letras que los judios tradicionalmente no pronuncian, trascrito como YHWH y normalmente traducido por «el Sefior o «el Eter- no». En algunas corrientes magicas y misticas del judaismo, el nombre en si es considerado una fuerza poderosa, y filoso- fos medievales como Maiménides interpretaron el nombre en el sentido de eternidad divina. Buber se inspiré en una tradicién hermenéutica diferente, derivada del midras y de Rashi, que comprende el nombre divino en los términos de la explicacién que Dios dio a Moisés en la zarza ardiente en Ex 3, 14: «Seré el que estaré». El nombre divino no denota eternidad o lejania, sino presencia constante. «Dios sera» significa que Dios estara con sus criaturas en todo momento y en todo lugar. Como afir- ma un dicho jasidico del agrado de Buber: «,Dénde esta Dios? Donde le permitas entrar». La promesa divina a Moisés, a nues- tros ancestros anteriormente y a todo judio desde entonces, es que Dios esta a nuestra disposicién cuando clamamos, en nues- tro dolor y degradacién, y que Dios estara a nuestro lado cuan- do luchemos por la justicia, seamos carifiosos con los demas y avancemos hacia la luz de la redencion. 3. LA IMAGEN DE Dios La Biblia hebrea expresa la idea de la relacion divino-hu- mana con la nocién de que los seres humanos han sido creados a imagen de Dios (Gn 1, 27). Se trata de una audaz declaracién segun la cual todas y cada una de las vidas de los hombres son preciosas ante Dios y la dignidad humana jamds puede ser su- peditada a algtin «bien mayor. Es asimismo una afirmacion de Martin Buber: el didlogo con Dios 141 las aspiraciones que Dios tiene respecto de la humanidad. Una vez mas, Buber se inspira en una tradici6n rabinica al decir que la forma que tienen los seres humanos de cumplir la promesa que les exige vivir en la imagen divina consiste en imitar las acciones de Dios amando y preocupandose por la creacién. La tradicion ética judia proporciona no solo normas y directrices, sino rasgos de la personalidad (middot) que modelan la manera en que las personas pueden imitar el amor y la bondad de Dios: visitar al enfermo, vestir al desnudo y honrar a los difuntos. Anteriomente he sefialado que la filosofia del judaismo de Buber se centra en la idea del «didlogo con el cielo». Buber es famoso —en especial entre estudiosos de la religion no judios— como filésofo del didlogo. Al margen de sus escritos sobre el judaismo, Buber desarrollé una filosofia del dialogo que refle- jaba su visin del judaismo, aunque la mayor parte de sus obras sobre el dialogo no mencionan explicitamente al judaismo. Sin embargo, me parece claro que Buber desarrollé su filo- sofia del dialogo para ensefiar como los seres humanos pueden vivir en la imagen divina. En su obra mas conocida, Yo y Tui, Buber esboza las dos formas principales en que los seres hu- manos se orientan hacia lo otro (no solo otras personas) en el mundo: Yo-Tu, que se convirtid en el titulo de la obra, y Yo- Ello. Estas dos orientaciones se manifiestan en las relaciones con otros: la orientacién Yo-Tu, dialogica, se caracteriza por la apertura y la mutualidad, mientras que la orientacién Yo-Ello esta definida por la utilidad y la formalidad. Cuando escucho a un amigo o juego carifiosamente con mi perro, muestro una orientacion Yo-Tu porque estoy abierto y disponible para el otro sin limites. Esta orientacion tiene como rasgo el auténtico didlogo, en el que los dos participan libremente de la conver- sacién. Cuando utilizo una mula para arar, aun cuando la trate de forma humanitaria, 0 cuando doy ordenes al camarero en un restaurante, aun cuando deje una generosa propina, estoy exhibiendo una orientacién Yo-Ello; mi trato con los otros esta definido y limitado por las funciones especificas que desem-142 Formas de hablar de Dios «3° pefiamos y por los beneficios que se derivan de dicha relacién. Esta orientacién se caracteriza por un cierto tipo de reciproci- dad, porque ambas partes de la relacién ganan algo en virtud de determinadas disposiciones que definen la relacion. La filosofia del dialogo de Buber constituye una profunda intuicién en relacién con las tensiones de la vida humana. Cada dia nos dedicamos a seguir pautas, dando por descontado tanto las cosas como a las personas, pero anhelamos sentir mayor co- nexién. Deseamos despertar nuestro espiritu, pero sabemos que para que tal cosa ocurra verdaderamente necesitamos encontrar algo que nos trascienda. Buber creia que no podemos actualizar el potencial de la humanidad a menos que conectemos con el mundo desde una orientacién Yo-Tu. Por medio de la orien- tacién Yo-Ello, nos ocupamos de los negocios; por medio de aquella otra, cuidamos de nuestra alma y de la de los demas. Buber se inquietaba porque la vida moderna habia Ilegado a estar tan preocupada por los avances industriales, cientificos y politicos que los seres humanos corrian el peligro de olvidar la orientacién Yo-Ti y perder su humanidad en el proceso. 4. EL BIEN Y EL MAL f Creo asimismo que la idea de Buber de las dos orientaciones ofrece, de acuerdo con su intencién, una explicacion filosofica muy util de dos polaridades clave para la tradicién judia: la po- laridad de las inclinaciones hacia el bien y hacia el mal, y la polaridad de lo sagrado y lo profano. Me ocuparé primero de las inclinaciones hacia el bien y el mal. Los exegetas han advertido que en Gn 1 Dios proclama que cada acto de la creacién es «bueno», excepto en el caso de los seres humanos. Los seres humanos no son meramente buenos, porque a ellos se les ha dotado del libre albedrio y de la capaci- dad de escoger el mal y no el bien. Aunque estamos creados a imagen de Dios, también somos de carne y hueso, seres débiles que a menudo flaqueamos ante la tentacién de actuar de forma Martin Buber: el didlogo con Dios Ma egoista y herir a los demas. La nocién que tiene Buber de ambas orientaciones desarrolla la idea rabinica de que los seres huma- nos han sido creados con dos inclinaciones, la mala (vetzer hura) y la buena (yerzer hatov). Segin un proverbio rabinico citado a menudo, sin la inclinacién al mal una persona jamas construiria una casa 0 se casaria: En este caso, la palabra «mal» no es una traduccion acertada de lo que los rabinos querian decir; se refe- rian a una inclinacion centrada en uno mismo, una tendencia a hacer las cosas por el propio beneficio y supervivencia, asi como por los de la propia familia y la comunidad. Buber no consideraba que la orientacion Yo-Ello, esta ten- dencia centrada en uno mismo, fuese intrinsecamente mala, si- no que constituia un rasgo permanente de la existencia humana que debia ser canalizado, pero no extirpado. El problema surge cuando esta tendencia campa a sus anchas, independizandose de la orientaci6n Yo-Tu, que presta atencién al otro. Las fuerzas del mal pueden aparecer en grandes figuras de la historia —Hitler, Pol Pot, Osama bin Laden-, pero la tendencia a ignorar a los demas es caracteristica de nuestra vida cotidiana y se trata de algo a lo que debemos enfrentarnos en nuestro interior. Lo que subraya la nocion de la orientacién Yo-Tu que plantea Buber es que la verdadera bondad implica reconocer de forma genuina la singular dignidad de la otra persona. Aunque a veces obremos correctamente por razones no tan nobles ~obedecer las normas, obtener honores o beneficios, etc, el logro de un caracter ver- daderamente nuevo es ser capaz de reconocer cémo cada perso- na, animal y cosa es criatura de Dios y precioso a sus ojos. 5. UNA VIDA SANTA Estar arraigados en la inclinacién que presta atencién al otro significa estar anclados en una vida santa. La orientacion Yo- Ello crea el ambito de accién humana que denominamos prota- no o secular (si bien esta palabra ha terminado por denotar algo distinto), la atmdésfera de actuacién en la que se halla ausen-144 Formas de hablar de Dios ‘tei. te cualquier consideracién sobre lo que es santo 0 excelso. Al igual que ocurre con la inclinacién al mal, debemos perseguir metas profanas con el fin de asegurar nuestros medios de vida, a la vez que desarrollamos mejores técnicas y habilidades para hacer tal cosa. Sin duda, tales técnicas y habilidades pueden ser empleadas para mas altos fines, pero lo son —a juicio de Bu- ber— en virtud del hecho de que percibimos nuestra relacion con Dios. En Yo y Tt Buber sugiere que el ser que Ilamamos Dios deberia ser comprendido como un «Tt eterno». Todas nuestras relaciones que se desarrollan de acuerdo con la orientacién Yo- Tu nos dirigen hacia el Tu eterno. Pero esto también significa que, mientras que los momentos de soledad como la oracién nos ofrecen oportunidades para buscar la presencia divina, la vida religiosa es esencialmente una vida en didlogo con toda la crea- cidn. A Dios no se le encuentra aislado del mundo, sino llevando una vida santa en el mundo. Antes dije que, de acuerdo con Buber, por medio de Ia orien- tacién Yo-Tu nos preocupamos del alma. Lo fundamental aqui es que por «alma» no me refiero a algo distinto del cuerpo. Un aspecto basico de la filosofia del judaismo de Buber es que en el judaismo Ia santidad no se logra ignorando la vida corporal, sino convirtiendo el cuerpo en vasija de santidad. Al desarrollar este tema, Buber criticaba dos tendencias filosdficas y culturales que creo siguen a nuestro lado. La primera es un tipo de escapismo espiritual que niega que nuestra existencia corporal tenga valor duradero, y que contempla el mundo como una distraccién o como la puerta de acceso a una realidad espiritual mds elevada. La segunda idea glorifica el cuerpo y la fuerza, no viendo nada mas excelso que la perfeccién del cuerpo y la adquisicion de po- der. Los resultados de esta forma de pensar pueden hallarse en el ideal hedonista de la cultura consumista (que puede ser un ideal que ninguno de nosotros suscribe, pero al que nos enfrentamos diariamente), la ética del beneficio del corporativismo y el ansia de poder de tiranos y politicos insignificantes. Buber planteaba que el judaismo ensefia que la santidad se alcanza cuando los Martin Buber: el didlogo con Dios 145 seres humanos convierten sus vidas y sus bienes en instrumen- tos de santidad, dedicandose al servicio de Dios. De esta manera podemos anclar la orientacién Yo-Ello en Ja tendencia Yo-Tu. Tal vez hayamos acumulado posesiones, como la mayor parte de nosotros hemos hecho en el transcurso de nuestra vida, para garantizarnos una cierta seguridad y estabilidad a nosotros y a nuestras familias, para sentir placer o adquirir un cierto estatus y reconocimiento social. Sin embargo, el verdadero honor surge al celebrar la creacién de Dios con un espiritu de santidad, hon- rando algo mayor que nosotros mismos, al Dios que creé todo lo que poseemos. Las posesiones no son un obstaculo en si para una vida santa, y, de hecho, podemos convertir nuestros bienes en instrumentos que nos permitan llevar una vida santa cuando los usamos al servicio de la compasion y la justicia. Buber era un pensador religioso iconoclasta que rechaz6 la autoridad de la ley rabinica (halajd) y proclamé que el ritual re- ligioso y la oracion estandarizada entorpecian la vida espiritual y, en ultima instancia, impedian el tipo de relacion directa con Dios que es el rasgo definitorio de la verdadera piedad judia. Como rabino conservador, comprometido con el valor de la pra- xis ritual judia tradicional, he descubierto que, a pesar de sus ideas, Buber me ha ensefiado muchas cosas sobre el sentido de las practicas que yo y otros judios tradicionales Ilevamos a cabo. Buber rechazaba el valor de la ley religiosa porque pensaba que la normativizacion de los compromisos religiosos los converti- rfa en meras herramientas o habilidades. En cierto sentido, Bu- ber esta en lo cierto respecto a la manera en que funciona la ley religiosa, pero también creo que los seres humanos necesitan tener rutinas, herramientas y habilidades que reflejen sus aspira- ciones més excelsas, de modo que en nuestra vida cotidiana nos hallemos constantemente confrontados con las exigencias de la santidad que nos rodea. Asi, lo que Buber consideraba proble- matico con respecto a la ley, a mi me resulta extremadamente util para lograr los fines que él mismo proponia para la vida religiosa judia: descubrir la santidad en la vida cotidiana146 Formas de hablar de Dios Los rituales de la vida judia -la oracion, el Sabbath, las le- yes alimentarias— son formas de transformar lo mundano en lo sagrado. Buber creia que la vida de los seres humanos no podia ser plena sin arte, sin la capacidad de expresar de forma creativa la experiencia de lo sagtado y lo asombroso que viene a nuestro encuentro en los objetos cotidianos. En cierto modo, el arte es la culminacion de nuestro didlogo con los seres humanos, con Dios y con los objetos inanimados. Si una persona sigue las pautas de la vida ritual judia siendo consciente de la presencia divi- na en medio de nosotros, entonces dicha persona se convierte, tomando prestada una expresion de Abraham Joshua Heschel, en una obra de arte viva. Los mandamientos, leyes y rituales son simplemente una técnica artistica, pero cada uno de nosotros aportamos un espiritu peculiar al modo en que dialogamos con Dios. Pese a lo mucho que valoro la ley, coincido con Buber en que la esencia de la vida religiosa se halla en el modo en que cada individuo se convierte en una vasija sagrada que sirve al Dios uno, el cual anhela que nos acerquemos a él para sanamnos en nuestros dolores y alegrarse con nosotros en nuestro gozo'. 1. Para un estudio més profundo de este tema, cf. los trabajos «The Holy Way» y «The Dialogue Between Heaven and Earth» en M. Buber, On Judaism, New York 1967; y los articulos «The Faith of Israeb> y «Two Foci of the Jewish Soul» en Id., israel and the World: Essays in a Time of Crisis, Syracuse 1997. 16 RADICALMENTE LIBRE Y RADICALMEN- TE RECLAMADA. HACIA EL PROXIMO ES- TADIO DE LA TEOLOGIA LIBERAL JUDIA RACHEL SABATH BEIT-HALACHMI 1. LA BENDICION Y LA CARGA DE LA LIBERTAD Soy radicalmente libre. Como judia no ortodoxa, en ultima instancia soy libre desde una perspectiva religiosa para determi- nar qué rituales y mandamientos observar, qué oraciones rezar, y libre para reinterpretar, abandonar o reclamar cualquiera de los aspectos de la praxis y la fe judias. De acuerdo con esta inter- pretacin religiosa liberal de la relacién entre Dios y el pueblo basada en la alianza, no estoy obligada a priori a observar todas las mitzvot de la Tora, ni a defender todas las mitzvot estableci- das por Jos rabinos de acuerdo con la interpretacién de la halaja ortodoxa. Puedo estar obligada a ratificar aquellas relacionadas con la creacion de una sociedad y de relaciones éticas, pero mu- chos mandamientos y rituales ya no pueden ser considerados dignos de nuestra adhesion, normalmente por una de estas razo- nes: a) no conducen a resultados éticos, como aquellas leyes que Rachel Sabath Beit-Halachmi es rabina y académica ordenada en el Hebrew Union College — Jewish Institute of Religion; obtuvo su doctorado en filosofia judia en el Seminario Teoldgico Judio. Es directora de formacién de lideres laicos el Instituto Shalom Hartman y codirectora del Circulo de Estudiosos Norteame- ricanos, Es también miembro de la facultad de HUC-JIR de Jerusalén y ensefia en comunidades de toda Norteamérica, Es coautora de Striving Toward Virtue y Preparing Your Heart for the High Holidays, y autora de numerosos articulos y ri- tuales. Reside en Jerusalén con su esposo y sus hijos.TAS Formas de hablar de Dios reducen el papel de la mujer en la vida ritual o dejan a la mujer comprometida con el hombre que les niega el divorcio; b) no reflejan nuestra actitud actual hacia quien no es judio; c) resul- tan irrelevantes en el contexto contemporanco. Permitanme dejarlo claro: esta actitud liberal hacia los man- damientos significa que debo estudiar todas las mitzvot y apren- der su origen y propdsito. Puedo cumplir muchas de ellas y bus- car un nuevo sentido para otras, pero a mi, judia liberal moderna, se me ha ensefiado que no es preciso ~y tal vez no deba— consi- derar que Dios me ha ordenado observarlas todas’. Esta libertad, conocida en el pensamiento liberal judio como autonomia religiosa, es a la vez un gran don y una pesada carga. Una de las muchas razones por las que constituye un regalo es a causa de las muchas formas en que el judaismo puede evo- lucionar y aceptar las inquietudes éticas de la modernidad, no siendo la menor de ellas la condicion religiosa de la mujer judia. Sin embargo, tal libertad, que permite a una persona determinar en su mente, corazon y alma (lo que se conoce como concien- cia) la naturaleza de su vida religiosa, es de hecho una «libertad dificil»? por dos motivos: a) porque exige un constante estudio e indagaci6n respecto a la tradicién; y b) porque a menudo con- lleva enormes complicaciones a la hora de establecer una vida y unas normas comunitarias. En primer lugar identificaré los problemas basicos que sub- yacen a esta actitud liberal y luego explicaré las claves de mi teologia, la cual de otro modo puede parecer poco liberal 0 mo- derna. También plantearé las cuestiones perennes que la teologia judia debe abordar a la luz de la condicién judia actual, incluidas las complejas realidades de la vida en el Estado de Israel. 1. Una expresi6n de esta actitud por parte del movimiento reformado se ha- Ha en la declaracién de principios de la CCAR (Conferencia central de rabinos americanos) del afio 1999, disponible en http://ccarnet.orgirabbis-speak/platforms/ statement-principles-reform-judaism/, 2. Empleo este término de una forma algo distinta a como Io hace el filésofo judio francés Emmanuel Levinas, si bien primero lo encontré como un concepto religioso judio fundamental en E. Levinas, Difficult Freedom, Baltimore 1990, Libre y reclamada 1 2. LA TENSION ESPIRITUAL-INTELECTUAL DEL JUDA{SMO LIBERAL MODERNO: AUTONOMIA Y AUTORIDAD Si soy libre para decidir como vivir mi ser judia, {qué ten- go que hacer para tomar decisiones como individuo y a la vez como miembro del pyeblo de Israel? ,En qué fuentes de auto- tidad y conocimiento me baso para tomar mis decisiones au- ténomas como judia? ;Soy también libre para no decidir? {En verdad soy totalmente libre? ,O, como ensefia mi maestro, el rabi Eugene B. Borowitz, mi autonomia esta limitada de hecho porque soy un «yo auténomo judio» y no un yo universal, de modo que tengo una alianza con Dios y con el pueblo judio pa- sado, presente y futuro? En otras palabras, mientras que puedo ser radicalmente libre dada mi condicién moderna no orto- doxa-, estoy a la vez reclamada de forma radical por Dios y por el pueblo judio*. Pero ,de qué modo?, ,con qué meta? A decir verdad, dos siglos de pensamiento liberal —desde el estudioso rabi Abraham Geiger, que contribuy6 al estableci- miento del judaismo reformado y de su teologia, hasta Borowitz, un destacado tedlogo liberal judio de nuestros dias— han ela- borado diversas respuestas para esos interrogantes fundamenta- les que surgen en la vida judia no ortodoxa, dadas sus singulares tensiones entre autoridad y autonomia’. Practicamente todos los intentos de establecer una teologia liberal judia mantienen varias ideas clave, incluidas las siguientes: a) la autonomia del individuo para tomar decisiones; b) Dios como la idea del nt- 3. E. B. Borowitz, The Autonomous Jewish Self: Modem Judaism 4 (1984) 40-56; Id., Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew, Philadel- phia 1991. 4, El empleo de los términos «radicalmente libre» y «radicalmente reclamado» aqui y en el titulo del capitulo constituye una respuesta intencionada a las teologias de la alianza de David Hartman, rabi y estudioso ortodoxo modemo, y de Eugene B. Borowitz, destacado rabi, estudioso y tedlogo liberal. Hartman defiende espevi- ficamente una identidad judia que sea a la vez «radicalmente libre y radicalmente reclamada», Este capitulo parte del presupuesto de que Jos judios liberales saben que son radicalmente libres, pero también estan radicalmente teclamados. 5. W. Jacob, «The Law of the Lord is Perfect»: Halakhah and Antinomism in Reform Judaism: CCAR Journal 51 (2004) 72-84.150 Formas de hablar de Dios cleo ético del judaismo; c) la importancia de lo universal y de lo particular, y por consiguiente una actitud mas abierta hacia quien no es judio; d) la centralidad de la alianza con Dios; y, a su tiempo, como un producto de su interés por la ética; e) el valor absoluto de la igualdad religiosa de la mujer. Estos principios, pese a que intentan resolver algunas de las tensiones centrales del judaismo liberal, no llegan a abordar por completo las necesidades espirituales que se perciben en nues- tro contexto actual. Hoy se dan simultaneamente cuatro fend- menos significativos que suscitan la necesidad de reconsiderar las anteriores categorias de la teologia liberal judia: a) mayor creatividad y cumplimiento del ritual; b) un compromiso cada vez mas amplio con el tikkun olam (la reparacién del mundo), lo cual incluye no solo la accién social, sino también la ética medioambiental; c) la intensificacién del estudio formal y de la dedicacién a los textos judios canénicos, y una ampliacién consciente de lo que constituyen textos canonicos; d) la acogida plena de las posibilidades y los desafios singulares de la vida judia dentro de un Estado judio soberano y democratico. Estos cuatro fenémenos estan transformando al mismo tiem- po el cardcter del judaismo liberal. Desde una perspectiva teo- légica, han ampliado de forma drastica los posibles contextos y modos en que los judios liberales, asi como todos los judios, pueden vivir una vida religiosa, aumentando las posibilidades de descubrir la presencia de Dios y de escuchar su imperiosa voz. Estas nuevas posibilidades teologicas permitiran e incluso haran necesario ampliar los horizontes de la actividad teologica en la generaci6n presente y en las venideras. 3. «LLEVADOS A HOMBROS DE GIGANTES» Estos horizontes mas amplios son posibles no solo a causa del nuevo contexto, sino también como resultado directo de dé- cadas de estudio y aplicacién de las intuiciones de los tedlogos que nos precedieron, cuya reflexién liberal moderna y posmo- Libre y reclamada 1st derna ha dado lugar a comunidades espirituales, seminarios y hatei midrds (casas de estudio) liberales judios, y de este modo han posibilitado este nuevo estadio de la reflexién judia. Al identificar siete categorias, que en la actualidad pueden servir de eje del siguiente estadio de reflexion liberal, ciertamente es- toy siendo Ilevada,«a hombros de gigantes»*, aprovechando las intuiciones de generaciones de estudiosos y pensadores judios que me han precedido, especialmente aquellas de cuatro de mis profesores en particular, incluidos dos tedlogos liberales, Euge- ne Borowitz y Rachel Adler, y dos tedlogos ortodoxos, David Hartman e Irving (Yitz) Greenberg. Durante mas de dos déca- das he estudiado los escritos -y me he sentado a los pies~ de Borowitz, Greenberg y Hartman, aprendiendo de su liderazgo y de sus ejemplos personales. Una de las ideas fundamentales que plantean como tedlogos que responden al encuentro del judaismo con la modernidad y el posmodernismo es la renovada atencién a las posibilida- des de la alianza como marco teolégico central. Si se interpre- ta adecuadamente en la realidad contemporanea, la alianza, en cualquiera de las modalidades explicadas de forma distinta por cada pensador, puede seguir sirviendo como el soporte de un importante compromiso judio. Estos tres pensadores, junto con Rachel Adler, cuyo Engendering Judaism abre nuevas fronte- tas para la teologia y el ritual judios, comparten la capacidad de emplear estrategias adicionales para abordar la actual crisis de fe y compromiso (lo cual garantiza que sus teologias son relevantes para la comunidad judia en general y no unicamente para una sola corriente o grupo). A decir verdad, el proximo es- tadio de la teologia liberal judia y las siete categorias siguientes son posibles gracias a sus obras. 6. El término se basa en un mito griego. Significa que somos «como enanos a hombros de gigantes», de modo que podemos ver més que ellos y aquello que se halla a una mayor distancia, no gracias a Ia agudeza de nuestra vista o a algin rasgo fisico, sino porque somos Ilevados a cuestas y nos elevamos por encima de su talla de gigantes.152 Formas de hablar de Dios 4, NUEVAS CATEGORIAS Y NUEVAS PREGUNTAS: «RENOVAR LO. ANTIGUO Y SANTIFICAR LO NUEVO»? Dadas estas nuevas posibilidades de compromiso judio, asi como el aumento de posibles accesos a la santidad y a la inti- midad con Dios por medio de estas cuatro nuevas Areas con las que los judios liberales estan fuertemente comprometidos, se hace también necesario un nuevo conjunto —o quizas una confi- guracion diferente— de categorias religiosas liberales. Algunas de las categorias que propongo para el estadio siguiente son an- tiguas, algunas han sido redefinidas y otras han si ‘o integradas recientemente a la luz de la experiencia de la vida liberal judia en el Estado soberano judio de Israel. Creo que la proxima fase de la teologia judia debera incluir las siguientes siete categorias de fe y conducta religiosas: 1. Una nocién mas amplia de la relacion basada en la alian- za con Dios, en la cual el judio liberal se perciba a si mismo «reclamado» u ordenado por Dios (lo cual se expresa por medio de la oracién regular y del cumplimiento de otros rituales), y a la vez sea capaz de optar de forma auténoma por implicarse en el encuentro con la tradicién que lleva a su vez a la percepcién de ser reclamado'. 2. Una comunidad liberal mas amplia dedicada al estudio en profundidad de los textos judios canénicos y sus interpreta- ciones, lo cual lleva a la creacién de nuevos comentarios reli- giosos liberales. 3. Un compromiso cada vez mas profundo para con el pue- blo judio en su conjunto y una mayor implicacion con él, inclu- yendo el pueblo judio del Estado de Israel, asi como un esfuer- zo menos ambiguo por el bienestar de quienes no son judios’. 7. A.1. Kook, Ohrot HaKodesh (Lights of Holiness), Jerusalem 1985. 8. F Rosenzweig, «The Builders», en On Jewish Learning, Madison 2002. 9. Elcompromiso con el pueblo judio no se limita a su supervivencia, desde la Shod, sino que trata de su prosperidad, afirmando las oportunidades histéricas de la realidad de] Estado judio y aceptando la oportunidad sin precedentes de vivir en plena comunién con los no judios en ta didspora, en especial en Estados Unidos, Libre y reclamada 153 4. El compromiso social, politico y religioso de defender la dignidad de todos los seres humanos en todos los paises, inclu- yendo la igualdad de Ja mujer en todos los aspectos de la vida re- ligiosa y politica, y la preocupacion ética por todos los «otros», 5. La insistencia permanente en una libertad radical, la cual se expresa en unaautenomia del individuo limitada, respecto al cumplimiento religioso, por la alianza a causa de nuestra com- prension del yo moderno y a la necesidad de tener en cuenta la conciencia para la moralidad. 6. La afirmaci6n de la centralidad de la Tierra de Israel y de la importancia religiosa, ética y politica del Estado de Israel. 7, Una cada vez mayor creatividad liturgica y ritual en res- puesta a las experiencias y necesidades espirituales y materia- les de hombres y mujeres. A fin de perfilar mejor esta situacién relativamente nueva, me detendré en tres de estas categorias de fe y explicaré como se expresan en mi vida religiosa y el tipo de cuestiones que plantean para el siguiente estadio de la teologia liberal judia. 5. DEL RAPTO Y LA RUPTURA: SOBRE EL DIOS CON QUIEN VIVO EN ALIANZA A menudo pienso que estamos suspendidos en el aire, bus- cando una nueva manera de cruzar el abismo que media entre nuestra existencia humana y una relacién nueva y significativa con Dios y con la tradicién judia. El maestro jasidico Pinjas de Koretz (1726-1791), alumno de Baal Shem Tov, ensefié que, en ultima instancia, una persona no puede intimar con Dios con- templando a otra persona. En concreto, no resulta fiable que una persona tome como modelo de conducta en la oracién el com- portamiento de otros para cruzar el abismo que existe entre el ser humano y Dios; antes bien, el camino que atraviesa el abis- mo es intrinsecamente individual y en definitiva esta basado en las experiencias de una sola alma. Comparaba estos intentos con el funambulismo: si tratas de aprender a caminar mirando a otro154 Formas de hablar de Dios y procuras mover tus pies y equilibrarte igual que la otra perso- na, caeras al abismo. La unica forma de atravesar el abismo con- siste en intentarlo y buscar tu propio camino, tu equilibrio, tus movimientos. Este enfoque de la oracion reduce por si mismo la capacidad de cualquier formula de ser la inica que permita el crecimiento espiritual de las personas. Se hace necesario un gran pluralismo de posibilidades espirituales. Bendito el que me creé mujer El estudio de los textos jasidicos sobre el movimiento del cuerpo masculino en la oracién, no obstante, hizo que me alejara de la consideracién presente en muchos textos judios— de que la realidad material masculina judia es la definicién 0 conven- cidn para la oracién judia, y con mayor razon para la existencia judia. De hecho, estudiar la fenomenologia espiritual del cuerpo masculino me hizo mas consciente de que la materialidad de mi cuerpo es un elemento esencial de mi experiencia religiosa, no en un sentido sociocultural, en el que la modernidad me ensefia que deberia ser asimilado y aceptado, sino en un sentido teolé- gico profundo. Hecha a imagen de Dios, fui creada mujer, una bendicidn distinta de la que supone ser varén y que, por supues- to, no deberia ser un obstaculo a la hora de buscar a Dios como individuo y como miembro de la comunidad de Israel. Mientras que se puede pensar que el judaismo racional igua- litario es capaz de garantizar mejor el acceso a Dios al margen del sexo, de hecho mis experiencias de matrimonio y mater- nidad han transformado por completo esta idea liberal clasica. En vez de ser teolégicamente irrelevante, mi sexo ha resultado tener precisa y decididamente gran importancia en mi forma de experimentar la presencia de Dios en el mundo y en el modo de comprender cémo me reclama Dios. Contener literalmente una nueva vida, sostenerla y darla a luz, dolorosa pero gozosa- mente, transformé en buena medida mi forma de plantearme la cuestion del papel del cuerpo y el sexo a la hora de cumplir las Libre y reclamada 155 metas de Dios para el pueblo judio, tanto a nivel colectivo como individual. Dar a luz hijos israelitas no era sencillamente cues- tion de plenitud personal o familiar, sino que conllevaba la ad- quisicién de un sentido mas pleno de lo que mi existencia sexua- da deberia y podria significar para el pueblo judio, mas allé del esencialismo de sér una mujer, asi como mis alla de la ideologia igualitaria. Ser una madre judia posee un sentido mucho mayor que la simple actitud liberal de no renunciar a cualquier posi- ble actividad religiosa porque soy mujer, sino que mas bien ha significado un doble énfasis en la necesidad de responder a la realidad de Dios trascendiéndome a mi misma para asumir una responsabilidad definitiva en relacién con los demas y para lite- ralmente dar a luz y moldear las posibilidades del judaismo en el futuro. Mi sexo, mi cuerpo y las experiencias fisicas concre- tas que acarrea el ser madre de una vida nueva y fragil, de nifios judios en un Estado judio, tienen un impacto radical en la forma en que experimento lo que es Dios y lo que supone pertenecer al pueblo judio, y en la manera en que suefio sobre el futuro de Israel y del judaismo. De un modo inexplicable, profundamen- te vinculado a mi sensacién de asombro, admiracion y gratitud, el amor por mis hijos solo ha intensificado mi amor por Dios, por el pueblo judio, por la Tierra y por todas las criaturas de Dios. Me ha hecho a la vez mas particular, universal, feminista y sionista desde un punto de vista religioso. En otras palabras, el judaismo liberal mas general, pero cada vez mds posmoderno, que pude haber formulado hace un par de décadas se ha visto transformado no solo por mis intensos estudios y observancia, sino también por mi sexo y mi vida en Israel. 6, ENCONTRAR A DIOS EN FL ESTUDIO DE LA TORA Y LA LEY JUDIA Creo que jams dudé de la existencia de un Dios verdadero, autoritario y exigente. A la luz de lo que aprendi en la oracién y el estudio judios, y en el contexto de la vida comunitaria, la sen- sacion que he tenido de la imperiosa presencia de Dios ha sido156 Formas de hablar de Dios sorprendentemente constante. Sin embargo, no siempre sé como encontrar a Dios en el contexto de las luchas personales y comu- nitarias, como rezar a Dios, como entender los abstrusos manda- mientos de la Tord, y mucho menos las interpretaciones que de ellos dan los rabinos, y qué hacer con los profundos conflictos éticos que a veces surgen en mi/nuestro compromiso moderno y absoluto con la dignidad humana, conflictos que resultan inhe- rentes a una cultura que se basa en la tradicién interpretativa’’. A decir verdad, algunas comunidades judias parecen amar mas la Tord que a Dios, algunas mas a Dios que a la Tora, y otras mas a Dios y la Tora que al conjunto del pueblo judio, mucho menos al pueblo de Israel o al Estado de Israel (y algunos aman la realidad secular del Estado como si fuera un dios). En cual- quier caso, no puedo imaginar una teologia judia sin todas ellas, y mucho menos un futuro judio sin la realidad que cada una de ellas asume plenamente. De hecho, hasta las ultimas décadas gran parte de la teologia liberal ha insistido en el Dios del monoteismo ético clarifica- do por Hermann Cohen asi como en la nocién de que Dios no entregé literalmente la Tora a Moisés 0 al pueblo judio en el Sinai''. Antes bien, la Tora es producto de la mente y las ma- nos de seres humanos, tal vez divinamente inspirados, a lo largo de generaciones, un relato de los encuentros del pueblo judio con Dios y su mejor idea de lo que Dios exige de ellos'”. Dada la participacion humana en la revelacién, continua o no, la in- terpretacién constante de los textos sagrados por parte de los seres humanos es justamente eso, una interpretaci6n humana destinada a evolucionar y cambiar con el tiempo, respondiendo 10. D. Hartman, «Judaism as an Interpretative Tradition», en A Heart of Many Rooms: celebrating the Many Voices within Judaism, Woodstock VT 2001, 3ss. Il. Durante toda mi vida adulta he sido plenamente consciente de las im- plicaciones ideolégicas y teoldgicas que se hallan en juego, dado que en mi bat mitzva en una sinagoga reformada clasica se me instruy6 para que evitase decir «segiin Ja Tora que Dios nos dio en el monte Sinai», sino «segin la Tord que Dios inspiré en el monte Sinain. 12. E. B. Borowitz, On Celebrating Sinai: CCAR Journal 13 (1966) 12-23 (nueva edicién: Id., Studies in the Meaning of Judaism, Philadelphia 2002). Libre y reclamada 187 a las necesidades del pueblo judio en su variable contexto histo- rico concreto. Podriamos preguntarnos: dado cuan distintas son muchas realidades en la actualidad, ,como es posible que no cambie la halajd? La realidad de quiénes son las mujeres, los homosexuales, los csclavos, los ciegos, los sordos y los gentiles hoy en dia frente ala comunidad judia mas amplia (en contraste con quiénes eran y como eran percibidos en la antigiiedad y en el periodo medieval) exige cambios en la ley judia. El que esta cambie parece necesario, pero cdmo cambia y quién tiene la autoridad para transformarla son temas donde las diferentes corrientes del judaismo han discrepado y probablemente segui- ran haciéndolo. Se trata de una realidad que percibo como parte de la bendicién del pluralismo de la vida judia moderna, algo necesario para su evoluci6n saludable. La participacion y la in- terpretacion humana no amenazan la autoridad de Dios, sino que la establecen. Mi idea de Dios, tanto a nivel textual como existencial, es que Dios exige e incluso disfruta de la funcién de la interpretacion humana, y por ello a Dios se le describe rién- dose como un padre orgulloso cuando se radicaliza el debate talmudico entre rabinos"’. No obstante, mientras que Dios puede exigir la participacion humana en la interpretacién de la ley judia, ,realmente necesita mi implicacion? ,O acaso la participacion de la mujer? Cuanto mas busco espacios de intenso compromiso con el proceso de interpretaci6n de los textos sagrados del judaismo, mas lugares encuentro en los que las mujeres han estado ausentes o han te- nido una presencia minima. Se han dado algunas excepciones importantes a esta observacidn, y me he aferrado a ellas y a las expresiones mas plenamente humanas y mas plenamente judias que se derivan de ellas. La experiencia de estudiar la Tora y sus infinitas interpretaciones rabinicas como una vivencia que supo- ne «deleitarse en la riqueza y complejidad de la palabra divina 13. Bava Metzia 59b: Rabi Natin se encontré con el profeta Elias. Le pregun- 16: «{Qué estaba haciendo el Santo, bendito sea, en ese momento?». Elias respon- did: «Se eché a reir y dijo: ‘Mis hijos me han ganado, mis hijos me han ganado’.158 Formas de hablar de Dios y, consecuentemente, de la realidad divina»'* describe lo que ocurre cada vez en mas lugares, y ha conducido a una mayor necesidad de espiritualidad entre los judios liberales que la que las instituciones existentes podian en un principio ofrecer. La metodologia de centros como el Instituto Shalom Hart- man, que ha sido mi hogar intelectual y profesional durante va- rios afios, implica estudiar el texto tradicional con el rigor de una intensa beit midrds combinada con los mejores métodos de investigacién. Este planteamiento ha mostrado el valor del estudio de la Tord para el desarrollo de la teologia. E} estudio de los textos canénicos debe seguir siendo el fundamento del que surjan todas las ideas judias. Es este cimiento el que continuara sustentandonos e inspirdndonos intelectual y espiritualmente, como individuos y como pueblo, en formas inimaginables. Para los judios liberales, este tipo de experiencia confirma que no tenemos que evitar implicarnos con el texto de forma apasionada, pues la riqueza de nuestra vida religiosa depende de ello. Ahora podemos y debemos basarnos mas en las fuen- tes para nuestro aprendizaje y nuestra vida, lo cual nos conecta simultaneamente con las voces de nuestra tradicién, con otros judios que apoyan su vida religiosa en esos textos y con el len- guaje del Estado de Israel. De esta reflexion sobre las categorias ya indicadas surgen dos cuestiones importantes: {Podria el siguiente estadio de teologia liberal judia incluir la posibilidad de que los miembros de ciertas. comunidades decidan de forma auténoma cumplir comunitaria- mente la halajd? Y dado el fuerte compromiso de mas de una generaci6n con el estudio de los textos sagrados, pese al rechazo de la importancia de los cédigos legales, ;podrian los estudio- sos liberales crear de forma orgdnica un nuevo tipo de literatura sagrada, de caracter no legal, en la que las interpretaciones del texto y las implicaciones para la conducta sean recogidas y trata- das como textos de reciente creacién, pero aun asi santificados? 14, D, Hartman, «Judaism as an Interpretative Tradition», 9. Libre y reclamada 3% 159 7. LAS RENOVADAS POSIBILIDADES RELIGIOSAS DE LA TIERRA DE ISRAEL, EL MODERNO ISRAEL Estos compromisos con la espiritualidad y con el rigor in- telectual, junto con la obligacién religiosa de cuidar mas efi- cientemente de las criaturas y de la tierra de Dios como valores universales, asi como del pueblo y de la tierra de Israel en par- ticular, transforman los modelos de comunidades judias libera- les que necesitamos. Sin embargo, al mismo tiempo el renovado esfuerzo por implicarse con Israel a fin de entender Ja propia identidad judia caracteriza en buena medida el planteamiento li- beral de Israel y, de este modo, el tipo de compafieros que ahora existen en la diaspora. Esta categoria de compromiso religioso con Israel es demasiado novedosa para apreciar por completo sus consecuencias teolégicas. Hice la aliya'’ no solo por amor al pueblo judio y por la sensacion de que ser capaz de elegir esta- blecer mi casa en un democratico Estado judio independiente y colaborar con él constituia un privilegio histérico singular, sino también por un compromiso con la importancia de la tierra de Israel y por amor hacia ella. Si bien parece improbable a la luz de mi formacién liberal posmoderna, a menudo tengo la sensa- cién recurrente de que aqui en Israel disfruto de una mayor in- timidad con Dios y de que nuestras mayores responsabilidades hist6ricas, sociales y espirituales aqui dan como resultado una relacién mas intima. Por lo tanto, vivir en Israel es un acto en buena medida tanto religioso como politico. De hecho, el privilegio que supone vivir en Israel conlleva responsabilidades serias e ineludibles: asegurar que este feno- menal experimento de nacionalismo judio, el regreso y el re- nacimiento del pueblo judio, sea una fuente de bendicién para el mundo. Asi es; amar a este pueblo en esta tierra me obliga a adoptar decisiones politicas a causa de mis opciones religiosas. Soy responsable de la manera en que el gobierno del Estado de 15. Aliya, literal mente «ascenso», es el nombre que recibe el regreso de los israelitas de la didspora a la Tierra de Israel [N. de! T.].160 Formas de hablar de Dios Israel trata a sus minorias, asi como a las poblaciones en sus territorios. Se trata del dificil precio espiritual por la libertad religiosa de buscar a Dios en la tierra de Israel y de crear un ho- gar para el pueblo judio. No obstante, de Martin Buber aprendi que se trata de una necesidad y no de una tarea imposible. Ello también plantea nuevos interrogantes para el siguiente estadio de la teologia judia, en la que Israel se convierte en una catego- ria mucho mas significativa. 8. HACIA UNA NUEVA TEOLOGIA LIBERAL, En el estadio siguiente, ser radicalmente libre y estar radi- calmente reclamado constituira no tanto una tensién cuanto una oportunidad. Ahora que varias generaciones de judios reforma- dos han comprendido plenamente lo que significa gozar de auto- nomia, quiza las proximas Ilegaran a entender lo que supone ser reclamado, sentir que el estar en una relacién con Dios basada en la alianza conlleva una serie de conductas que los anterio- res codificadores de la ley judia no habian previsto, pero que engarzan la vida de las futuras generaciones en la praxis judia, como individuos judios -segun nos ensefia Borowitz— y como ciudadanos del mundo que tienen una constante responsabilidad para con los demas. De hecho, tal como nos ensefid Abraham Joshua Heschel, «la montafia de la historia pende sobre nues- tras cabezas»'®. Debemos optar por renovar nuestra alianza con Dios, por el bien de nuestra vida espiritual y de la existencia ética de todas las criaturas de Dios. 16. A.J. Heschel, The Meaning of this Hour, en 8. Heschel (ed.), Moral Gran- deur, New York 1997. 15 jES POSIBLE QUE LA TEOLOGIA JUDIA TRADICIONAL TENGA ALGO QUE DECIRNOS (A ALGUNOS)? Marc B. SHAPIRO Con frecuencia no reflexiono demasiado sobre Dios, y en esto no creo que sea muy diferente del resto de mi comunidad. De forma muy parecida a como un nifio da por sentada la exis- tencia de sus padres, muchos judios ortodoxos, entre los que me incluyo, normalmente se relacionan con Dios de ese modo. En vez de meditar sobre el Todopoderoso, nos centramos en la miriada de rituales que creemos nos acercan a él. El rabi Kotzker atacé brillantemente a los mitnagdim (los oponentes del judaismo jasidico) por admirar al Shuljan Aruj' en vez de a Dios, y supuestamente Abraham Joshua Heschel revisé la burla para aplicarla a los judios ortodoxos en su conjunto. Aun cuando hay parte de verdad en dicho comentario, sucede tam- bién que para muchos miembros del mundo ortodoxo, el sentido religioso mas sublime se encuentra en el cumplimiento de la ley y las tradiciones judfas, no en la reflexion sobre Jos misterios teolégicos. Si bien los extrafios normalmente quedan perplejos ante nuestra atencién a la halajd, para nosotros la vida resulta inimaginable sin ella. Llevamos a cabo con el mayor cuidado los Mare B. Shapiro ocupa la cétedra Weinberg de Estudios Judaicos en la Uni- versidad de Scranton. Es autor de Between the Yeshiva World and Modern Or- thodoxy y The Limits of Orthodox Theology. 1. El Shuljan Aruj es el cddigo legal judio que cuenta con mayor aceptacién. Compuesto por Joseph Caro, fue publicado en Venecia en 1565 [N. del T.].162 Formas de hablar de Dios distintos mandamientos confiando en que estamos cumpliendo la voluntad de Dios tal como fue revelada tiempo atrds. Dado que, tal como se advirtié a Job, cualquier intento de comprender a Dios esta destinado al fracaso, lo mejor que podemos hacer es unirnos a él, y el modo de hacerlo pasa por los mandamientos. Para mi, y para muchos como yo, con eso basta. Es verdad que los fildsofos judios han especulado largamen- te acerca de Dios, qué es Dios (0 qué no es). Muchos de esos filésofos incluso han tenido la sensacién de que podian probar la existencia de Dios. Sin embargo, probar la existencia de una dei- dad, incluso de un creador, esta tan lejos de la fe judia en Dios, el Dios de nuestros padres (y madres), que desde una perspectiva religiosa constituye en buena medida un ejercicio estéril. Para el judaismo no se trata de creer en «un» Dios, sino en el Dios que reveld la presencia divina a nuestros ancestros y profetas, y esto es sin duda algo que no puede ser probado. De todos modos, aunque no existe una prueba definitiva del Dios de Israel, eso no significa que no haya indicios o signos de la presencia de Dios. La mayoria de ellos son de indole privada, cuando el creyente siente la presencia de Dios en torno a él. No obstante, el mayor signo, y el que personalmente me resulta mas significativo, es la historia del pueblo judio. La milagrosa histo- tia de la supervivencia del judaismo y de los judios es el mayor ejemplo de providencia que la humanidad conoce. Mientras que uno puede discutir acerca de cuanto de lo que ocurre en Ia vida de una persona se debe a la providencia de Dios (si hay algo), es dificil no percibir la mano de Dios en los altibajos de nuestro pueblo a lo largo de las generaciones. Ahi es donde la presencia de Dios siempre me ha resultado mas tangible. Por supuesto, cada persona tiene su punto de vista, lo cual lleva a la cuestion de los limites de la fe judia y de aquello que puede ser considerado una teologia judia auténtica o coherente. La respuesta que muchos darian es la perspectiva utilitarista, es decir, un sistema de creencias que contribuye a la perduracién del judaismo y dota de sentido a la vida de las personas es autén- La teologia tradicional fol tico, Sin embargo, a mi juicio el asunto es mas complicado, pues mientras que esa definicién agrada a muchos, margina cualquier consideracién sobre las doctrinas judias tradicionales. No creo que una genuina teologia judia pueda apartar a Dios totalmente del mundo y negar la existencia de una revelacion a la humanidad. Obviamente se debatira, y se ha debatido a lo largo de la historia, cémo se relaciona Dios con el mundo y qué se quiere dar a entender por revelacién. Pero no creo que sea posible comenzar a hablar de teologia judia sin aceptar la presencia de Dios en el mundo y la inspiracién divina (como- quiera que la definamos) de determinadas personas que fueron capaces de alcanzar cierta intimidad con lo Divino. Digo esto aunque personalmente me siento comodo elimi- nando a Dios de practicamente todo lo que sucede en el mundo, una actitud que muchos de mi propia comunidad consideraran inauténtica. Mientras que mi idea rompe sin duda con la nocién que a menudo expresan los ortodoxos, Maimonides, el desta- cado filésofo judio medieval, y otros pensadores de su tiempo creian que por lo general el mundo funciona de acuerdo con las leyes de la naturaleza, en tanto que los seres humanos obran de forma auténoma. No aceptaban que la religiosidad significara ver la mano de Dios en los acontecimientos cotidianos 0 que Dios manejase constantemente los hilos de este mundo. He descubierto que, desde un punto de vista religioso, este enfoque naturalista es util en muchos aspectos, no siendo el me- nos importante el hecho de que la religién ya no se centra en lo que Dios hace por mi, sino en la mejor manera de vivir mi vida. Con este planteamiento, la teodicea, entre otras cosas, deja de ser el problema candente que se les plantea a muchos creyentes. No hace falta decir que esta perspectiva implica que la liturgia de las grandes solemnidades, que habla de la participacién de Dios en todo lo que ocurre, no debe ser leida literalmente. A menudo me alegro de no servir ya como rabino, ya que, aunque mi teologia sin duda procede de un orgulloso linaje, probablemente no sea el tipo de planteamiento que iria bien en164 Formas de hablar de Dios un contexto comunitario. Cuando una familia esta dolida por una tragica pérdida, quiere que se le diga —y quiere creer— que tal pérdida forma parte de un designio mas elevado, que se ajus- taaun plan superior. Que les digan que lo malo les ocurre a per- sonas buenas porque, bueno, a veces estas cosas pasan, quizas no les consuele demasiado. Esto es especialmente cierto en el mundo ortodoxo, que en los tiltimos afios ha conocido una serie de destacados rabinos capaces de explicar no solo por qué van mal las cosas poco importantes (debe de ser que las mujeres no se visten con la modestia necesaria), sino incluso por qué Dios decide enviar un tsunami. Por tanto, gran parte de la teologia judia se centra en lo con- creto, en el modo en que Dios y los judios se relacionan mutua- mente. {Cual es la funcién de los no judios en todo esto? En este asunto discrepo de gran parte de la reflexién teoldgica actual. La postura de moda afirma que todas las teologias son iguales y que deberiamos celebrar la diversidad religiosa del mundo. Tal cele- bracién es mas que tolerancia e incluso mas que pluralismo; es el reconocimiento de la verdad que se halla en todas las religio- nes. Tal planteamiento también ha influido en algunos tedlogos judios, quienes hablan de multiples alianzas sagradas. De hecho, muchos judios se muestran entusiasmados de que el concilio Va- ticano II declarara que la alianza de Dios con los judios continua vigente. Creyendo que se habia logrado tal cosa, ciertos tedlogos judios decidieron devolver el favor desde la perspectiva judia, el tipo exacto de guid pro quo que tanto preocupaba al difunto rabi Joseph B. Soloveitchik. Mi perspectiva personal es que, si bien es cierto que ningu- na religién puede abarcar toda la verdad de Dios, una persona no deberia deducir de ello que no hay falsedad en el ambito de la religién. Mientras que una verdadera teologia judia no debe negar que otros grupos y naciones tengan su propia relaci6n es- pecial con Dios, considero que es una traicion a la teologia judia histérica el que los judios eviten contestar a la cuestién de la di- vinidad de Jestis o la autenticidad de la revelaci6n de Mahoma. La teologia tradicional 165 Por lo tanto, {cémo se deben evaluar otros sistemas teolégi- cos? Mi respuesta es que si contribuyen a que las personas Ile- ven vidas de bien, centradas en ayudar a otros y en ser buenos ciudadanos, son religiones valiosas. En absoluto resulta contra- dictorio validar la integridad y valor de otro sistema religioso a la vez que se niega la verdad teologica de las afirmaciones que sostiene dicha religion. La persona ajena a una religion sola- mente tiene que contemplar el resultado de la religion, a saber, {mejora a las personas? Los detalles de la teologia de una deter- minada religion deberian quedar para sus miembros. Siguiendo el sabio principio filoséfico segun el cual lo que es bueno para uno es bueno para el otro, nunca he comprendido por qué algu- nos judios se obsesionan acerca de si otras religiones otorgan al judaismo suficiente importancia teoldgica. Al igual que no creo que el giro posmoderno requiera de la adopcidn de una nueva teologia, tampoco me parece que el nue- vo ateismo suponga un desafio notable. Hoy en dia podemos apreciar, mucho mas que en el pasado, la importancia de nuestro entorno a la hora de influir en el modo que tenemos de formu- lar conceptos, incluidos los relativos a la religidn. Sin embargo, ello no significa que se haya abierto la puerta al relativismo re- ligioso. De igual modo, los autores ateos recientes han logrado llamar la atencion sobre mucha necedad y maldad en la religion, pero eso no invalida toda la religion. Desde hace muchos afios se vienen publicado sofisticados tratados ateos y los nuevos escritores no pueden aiiadir muchas cosas a lo que ya se ha formulado en lo relativo a las perspec- tivas filosoficas. En cuanto a la necedad y maldad que identifi- can, mientras que en los ultimos afios hemos visto ejemplos de ambas cosas, los nuevos ateos estan presentando una caricatu- ra de la religion. Puesto que, al fin y al cabo, nadie va a ser capaz de probar o refutar la existencia de Dios, cuando se trata de juz- gar el valor de una religion hemos de contemplar a sus segui- dores. A la luz de este examen, los creyentes en conjunto tienen buena pinta, especialmente en términos de sus compromisos con166 Formas de hablar de Dios la ayuda a los menos afortunados y con la transformacién del mundo en un lugar mejor. Solo esto ya deberia dar derecho a la religion a gozar de un trato mejor del que actualmente esta recibiendo de parte de ciertos escritores. Por ultimo, permitanme ocuparme del Estado de Israel, cuya creaci6n es el acontecimiento mas trascendental de los ultimos dos mil afios de vida judia. ,Ha tenido un impacto en la teologia judia? Sin duda. {Como no va a tenerlo? La creacién y el man- tenimiento del Estado de Israel, a pesar de las grandes dificulta- des, es uno de los signos mas tangibles de la existencia de Dios y de su alianza con los judios. Se debe tener cuidado para que la creacién del Estado y la autonomia judia no conduzcan a transformaciones radicales de la teologia. Lamentablemente, he asistido con preocupacién al desarrollo de una teologia radical en Israel que no parece ser una moda pasajera. Una vision de Dios interesado por el pueblo judio hasta tal punto que excluye a todos los demas, un Dios vengativo cuyo pueblo ha de estar siempre preparado para gol- pear a los enemigos de Dios, un Dios que ha empezado un pro- ceso redentor e insiste en que creamos que la historia tal como la conocemos esta Ilegando a su fin... Todas estas ideas pueden encontrarse en el nicleo del sionismo religioso mesianico. Con tal horizonte, no resulta posible considerar ningin pac- to territorial, y lo Gnico necesario para alcanzar un Estado segu- ro es una fe inquebrantable en la Roca de Israel. Esta teologia, que suprime cualquier necesidad de una Realpolitik a la hora de tratar con los problemas de seguridad y de poblacién con los que se enfrenta Israel, poniendo todo en manos de Dios, es un ejemplo de los peligros que conlleva la nueva teologia engen- drada por el renacido Estado de Israel. IV LA BUSQUEDA DE DIOS16 UNA FE IMPULSADA POR LA BUSQUEDA ELLior J. CosGROVE. La fe comienza conmigo, no con Dios. Una persona de fe lo es no porque posea una verdad cuya naturaleza no resulta accesible a otra persona. Antes bien, la per- sona de fe ha decidido voluntariamente tratar de comprender y mantener una relacién con el misterio de nuestra existencia. Esta fe reconoce que, mientras que el objeto de cualquier afir- maci6n de fe puede ser Dios, el sujeto de tales declaraciones es una humanidad enormemente limitada en su visién teolégica. La teologia debe ser formulada con humildad y de forma pro- visional, teniendo presente el comentario del tedlogo cristiano del siglo XX Karl Barth: «Los angeles se reiran cuando lean mi teologia». Una vocacién con grandes aspiraciones, la fe puede ser descrita mas acertadamente como una busqueda permanente que trata de conocer a un Dios siempre esquivo. Un tedlogo no fundamentalista admite sin problemas que la inteleccion completa de Dios esta siempre fuera del alcance hu- mano. Desde que Moisés fue informado de que «ningtin hom- bre puede verme y seguir vivo» (Ex 33, 20), nuestros intentos El tabi Dr. Elliot J. Cosgrove es el rabino de la sinagoga de Park Avenue en Manhattan, Cursé inglés y estudios de! Oriente Medio en la Universidad de Michigan y recibid su licenciatura en Literatura Hebrea en la American Jewish University. Tras estudiar en e} Instituto Schechter de Estudios Judaicos de Jerw salén, fue ordenado en el Seminario Teoldgico Judio. Su doctorado en fa L’seuela de Religién de la Universidad de Chicago versa sobre la historia del judaismo.170 La biisqueda de Dios de captar la naturaleza de lo divino revelan la naturaleza asin- totica del proyecto teoldgico. Sin embargo, no hay que tomar este reconocimiento como una rendicién. Al contrario, la duda puede ser el sentimiento religioso ms sincero (e incontroverti- do) que tenemos a nuestra disposicin. Se trata de una profunda humildad forjada por la conciencia perenne de nuestra incapa- cidad de describir plenamente a Dios, la cual es tal vez el tnico lugar donde comenzar un didlogo teolégico integro. Son estas dos afirmaciones interrelacionadas, la naturaleza inductiva de la teologia y la incognoscibilidad de Dios, las que constituyen el punto de partida de mi fe como judio. Tal fe no pretende definir a Dios, sino que abarca toda una vida de aproxi- maciones y afirmaciones, reflejando en su conjunto el deseo de acercarme a mi creador. Al igual que el amor, la fe no exige un conocimiento absoluto del otro para que dicha relacién sea sig- nificativa e incluso globalizante. Igual que en el didlogo entre los amantes del Cantar de los cantares, una relacién basada en la alianza no depende de su consumacién. Siempre buscando, pero nunca encontrado; siempre sediento, pero nunca saciado; es nuestra btisqueda apasionada del Esposo lo que constituye el objeto y la fuerza de nuestras pesquisas tras de Dios'. En una fe impulsada por la busqueda, la oracién judia, la indagaci6n y la observancia se convierten en una serie de opor- tunidades de descubrimiento: de uno mismo, de los demas y de Dios. Cada acto de oracién no apunta meramente hacia lo que dicen los vetustos catecismos, sino que constituye un esfuerzo en la construccién de una relacién con el Dios histdrico del pueblo judio y de toda la humanidad. Asi también, al indagar en los textos de nuestra tradicién, procuro recuperar los tesoros es- 1. Reconozco mi deuda intelectual y espiritual con Louis Jacobs (1920-2006) y Abraham Joshua Heschel (1907-1972). Sin duda, el lenguaje y la actitud de bus- {queda como un modelo auténtico de teologia judia no se originaron con Jacobs y Heschel, pero en ellos han encontrado sus heraldos contemporaneos mas elocuen- tes. La teologia ha de ser personal, mas no original, y mi deuda con Jacobs y He- schel no para de crecer. De hecho, para ampliar, corregir 0 aclarar lo que expongo en estas paginas, recomiendo cualquiera de sus obras. Una fe impulsada por la biisqueda 171 pirituales del judaismo a fin de expresar mis cuestiones espiri- tuales. La Tora no es algo que sencillamente deba ser aceptado o rechazado; mas bien se trata de un palimpsesto que se ha de investigar y sondear para descubrir una vez mas el rastro de la voz de Dios. Por ultimo, al llevar a cabo mitzvot trato de comu- nicarme con mi Dios.en el cielo y con la chispa divina presente en el interior de todo ser humano. En una fe impulsada por la busqueda, las mitzvot dejan de ser una lista de obligaciones y prohibiciones para comenzar a convertirse en una serie de opor- tunidades que me conectan con la voluntad de Dios. La fuerza de la Tord, la oraci6n y la observancia no depende de determinar qué refleja o no la voluntad divina. Antes bien, a través de la oracién devota, del estudio y de las mitzvot se me proporcionan los utensilios necesarios para ocuparme de los anhelos espirituales que mi alma alberga. Mi fe, formulada en tales expresiones, refleja en conjunto un anhelo voluntario de buscar a Dios. Es posible discrepar acerca de si esta teologia impulsada por 1a bsqueda representa un tipo nuevo de fe. El hecho de que la trayectoria de la experiencia religiosa no vaya de Dios a la hu- manidad, sino al revés —el yo soberano conduce a Dios—, supone sin duda un signo de los tiempos. Ciertamente, esta actitud pone de manifiesto la naturaleza autoformativa de la fe. El desafio del ateismo pierde interés en la medida en que estoy dispuesto a aceptar la dimension volitiva de la fe. Enfrentado con la maravi- lla de la creacién, los prodigios de la existencia y los misterios que merodean por mi alma, conscientemente opto por hallar el vocabulario, los rituales y la conducta que sirven como armazén espiritual de mi fe. Decido sopesar de forma activa lo impon- derable. El ateo esta justamente harto de los males causados en nombre de quienes afirman conocer con certeza la voluntad de Dios, y no me duele su escepticismo ante el lenguaje religio- so en general. En términos de William James (1842-1910), he decidido voluntariamente respaldar «la hipdtesis religiosa» del mismo modo que el ateo ha optado por no hacerlo. {Quién ex172 La biisqueda de Dios. "3 el que est en lo cierto? No tengo ni idea. En la medida en que coincidamos en el respeto a la integridad de nuestras respectivas decisiones, no veo ventaja alguna en continuar la disputa. Sin embargo, en tal esquema {podemos llevar a cabo alguna afirmacin en positivo acerca de Dios? Una vez que hayamos acabado con todas las salvedades, nos atrevemos a hablar de Dios? {0 la mera aseveraci6n de términos descriptivos impone un léxico en aquello que trasciende la capacidad del discurso humano? Ciertamente como judios, Dios presenta ciertas exi- gencias en relacién con nuestro ser, como miembros de un pue- blo con el que tiene una alianza y a la vez como participes de la humanidad: una preocupacién histérica por el pueblo judio, una implicacién y presencia permanentes en los asuntos de la hu- manidad, una serie de expectativas respecto a la conducta huma- na con un lenguaje concomitante de recompensas y de castigos, la fe en la vida del més alla, en la revelacién, por citar algunas. {Creo en algo de esto? Ya se definan como dogmas 0 como un conjunto sagrado de ideales, la «idea de Dios» y sus miltiples implicaciones siempre han formado parte integral del judaismo. Frente a la incémoda opcién de decir demasiado 0 demasiado poco acerca de Dios, {qué nos atrevemos a decir? Creo que toda bisqueda representa un planteamiento inter- medio a este dilema inveterado. Una busqueda apunta hacia un modelo interpretativo en virtud del cual el yo autonomo se situa en actitud de didlogo con los textos recibidos de nuestra tradicion, esforzandose por responder a los interrogantes de la €época. Mis nociones acerca de Dios derivan de la implicacion con la literatura y la comunidad judias del pasado, del presente y del futuro. Una y otra vez los escritos biblicos y rabinicos han resultado ser lo suficientemente flexibles como para permitirme enfrentarme a las cuestiones que Ilaman a la puerta de mi ser. El Dios en quien creo no es monolitico, ni tampoco el Dios de la literatura biblica y rabinica, algo de lo que estoy agradecido. Mis razones para la observancia, para la fe en la vida del més alla y las nociones de revelacién estan en constante evolucién, pero Una fe impulsada por la busqueda on hasta ahora me he encontrado comodo dentro de una tradicion textual elastica y plural desde una perspectiva hermenéutica. De forma parecida, en la oracién y la praxis judias sigo hallando los recursos verbales y no verbales para expresar lo que brota de mi corazon, asi como las obligaciones que tengo ante Dios y la humanidad. En tiempos de gozo y de dolor, de soledad y comu- nidad, mis incursiones en el almacén de la literatura y la praxis judias me han proporcionado las herramientas que me permiten acercarme a lo que, en tltima instancia, es una Verdad siempre esquiva. Como formador judio, mi tarea consiste en presentar la Tiqueza de nuestra tradici6n a otros judios en su propia busque- da, inspirandoles la confianza necesaria para que se embarquen €n sus propias travesias. Por ultimo, como judio, me considero participe de ese corpus que no deja de crecer e incluye todas las respuestas judias a un Dios inefable. Tan solo el tiempo dira si nuestras modestas aportaciones seran heréticas, esenciales 0 irrelevantes para un futuro canon judio. Las cuestiones de au- tenticidad jams pueden ser respondidas en vida, e incluso pos- teriormente las disputas tienden a persistir. La gran fortaleza de una fe impulsada por la busqueda es que me permite afirmar mis creencias, incluso a medida que se desarrollan, respetando al mismo tiempo la integridad del camino de otra persona. Sin embargo, al articular los pilares de mi propia fe, también se pone de manifiesto el desafio fundamental para la teologia judia en la actualidad. El reto a la teologia judia no procede del ateismo, de la critica biblica, del mal inexplicable o de cual- quier otro desafio epistemoldégico nuevo. Creo que los judios estadounidenses son por lo general religiosos, siempre que em- pleemos la definicion de religion que nos ofrece William James como «los sentimientos, actos y experiencias de personas in- dividuales en su soledad, en la medida en que asimilan que se hallan en relacion con lo que consideren lo Divino»?. Nuestro desafio no es teoldgico, sino socioldgico. Es lo «judio» de la 2. W. James, The Varieties of Religious Experience, New York 1985, 31 (ver- sion cast.: Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona 1986),174 La biisqueda de Dios wets teologia judia lo que se enfrenta a una amenaza. Mi teologia, aunque probablemente demasiado liberal en su orientacién para mis correligionarios mas tradicionales, puede al menos ser de- finida a grandes rasgos como judia debido a mi insistencia en conducir mi basqueda religiosa en dialogo con el judaismo. Mi decision de expresar mi fe por medio de un instrumental judio llega a través de una serie de afirmaciones a priori sobre mi identidad —en mi caso, al nacer en una familia judia tradicio- nal-. Puedo aprender e incluso admirar los distintos caminos por los que una humanidad diversa aspira a lo Divino, pero nunca ha sido una opcion vital unirme a otra comunidad de fe. En tanto en cuanto decida llevar una vida creyente, sera judia; mi simpatia para con mi pueblo esta demasiado arraigada como para que suceda otra cosa. Me temo que un nimero cada vez menor de judios esta dis- puesto a expresar su fe en términos tan partidistas. En otras palabras, los judios tienden cada vez menos a explorar su fe en didlogo con su judaismo. En una era en que florece el yo auténomo, la literatura judia decae y los vinculos internos y eternos de la pertenencia a un pueblo cada vez tienen menos tirén, la decision de buscar respuestas dentro de la literatura y de la praxis judias es una opcién que toma un grupo de judios cada vez mas reducido. La tarea de nuestra generacién no consiste en convencer a la gente de que tengan una mentalidad religiosa. A nosotros se nos encarga cultivar comunidades repletas de individuos impulsa- dos a volverse hacia su judaismo a fin de expresar la fe. Lo que se necesita es una estructura narrativa y comunitaria capaz de reclamar y de educar al judio alienado. La teologia judia y la conciencia de formar parte del pueblo judio son completamente interdependientes. Sin teologia, la pertenencia al pueblo judio se convierte en una serie arbitraria de elementos de cultura po- pular. Sin esa conciencia, la teologia se transforma en un cami- no que no se transita. Segun aconsejé el rabi Mordecai Kaplan, un idedlogo reconstructivista, los judios deben comprender que Una fe impulsada por la busqueda 175 la «autoidentificacion del judio individual con el pueblo judio es la fuente del elemento mistico en la religion judia»'. Nuestra fe, al igual que nuestras vidas, adquiere un signili- cado mucho mis profundo cuando la contemplamos como una busqueda. El paradigma de nuestra tradicion, desde la salida del jardin del Edén,-pasando por el viaje de Abrahan, hasta el peregrinaje por el desierto, es la nocién de peregrinacién. La fe no trata de los inicios o de los finales, sino del proceso, del momento futuro y de las oportunidades de descubrir algo. La opcién de embarcarse en una incesante busqueda de Dios en didlogo con las riquezas de nuestra tradicion pone de manifies- to una eleccién poderosa, pero profundamente humilde, capaz de conducirse entre las opciones del secularismo y del funda- mentalismo. No en las respuestas que proporciona, sino en la itual que recomienda, tal busqueda, dirigida tanto hacia el cielo como hacia la tradicion judia, guarda la prome- sa de hacernos capaces de mantener una relacién con nuestro Dios, a quien debemos nuestra existencia. 3. M. Kaplan, 4 New Zionism, New York 1955, 114.17 PROXIMIDAD TEOLOGICA. LA BUSQUEDA DE INTIMIDAD CON DIOS SIMON CooPER En este breve articulo comienzo a plantear mi formulacién de un proyecto teolégico todavia en marcha para reflexionar sobre los judios: la busqueda de intimidad con Dios. Se trata de una articulacion que he derivado de la lectura que he rea- lizado de dos de las grandes voces filos6ficas de la tradicién, Maimonides y el rabi Joseph B. Soloveitchik, y ello me parece cada vez mas relevante en nuestro ambiente religioso actual. Las lineas maestras de este planteamiento son las siguientes: a) la vida religiosa de una persona deberia tratar de desarrollar y alimentar una relacion personal con Dios; b) esto se logra sobre todo a través del planteamiento filoséfico defendido por Maimonides y Soloveitchik; y c) el conocimiento de la filosofia secular, y de los estudios seculares en general, poseen una enor- me importancia para esta incesante busqueda. A continuacién trataré de justificar este proyecto. En el siglo XII, Maimdénides (rabi Moses ben Maimon) ar- ticuld su filosofia del judaismo. A lo largo de varias décadas y tras realizar distintas aportaciones historicas al canon de la li- teratura posrabinica, Maimonides desarrollé una singular com- Simon Cooper obtuvo su doctorado en el King’s College de Londres, con un trabajo sobre el pensamiento contemporaneo acerca de la alianza. Es prolesor ayudante en la Escuela de Estudios Judios de Londres y también editor auxilis del Journal of Jewish Studies.178 La biisqueda de Dios prensi6n de la religion. Esta giraba en torno a la delicada rela- cidn entre la fe y la accion dentro de la vida creyente. Mientras que el judaismo rabinico habia subrayado la accién por encima de la fe -de modo que la perfeccién en el cumplimiento de las mitzyot representaba la mas excelsa meta del culto judio—, Mai- monides postuld, por el contrario, la necesidad de unas creen- cias correctas que apuntalaran dichas acciones. La presentacién mas clara del enfoque de Maiménides se encuentra en su comentario al capitulo 10 del Sanhedrin de la Misna, la seccién conocida como Perek Cheilek, porque trata del lote (cheilek) de una persona en el mundo que ha de llegar. Los rabinos en esta seccién de la ley oral debaten sobre los ac- tos por medio de los cuales un judio puede perder su lote en el mundo futuro. Se presupone que los rabinos comprenden que la conquista o la pérdida del lote personal en el mundo que ha de venir depende de los actos; si observas las mifzvot, accede- ras al mundo futuro, y si Ilevas a cabo algunas transgresiones malvadas corres el peligro de perder tu lote. Maimonides afiade algo a esta interpretacién rabinica al presentar la sumamente revolucionaria afirmacion de que a fin de ser tenido en cuenta para el mundo futuro no solo debias hacer una serie de obras, sino también pensar determinadas cosas. Tal vez este fue el primer y mas importante intento de intro- ducir un dogma o credo en el judaismo. Los conocidos Trece principios de la fe de Maimonides, que aparecen en el seno de este comentario sobre Perek Cheilek, son enumerados con el fin de explicar con precision qué es lo que debia creer un judio para considerarse verdaderamente parte de la comunidad, asi como para obtener su lote en el mundo futuro. Lo que resulta signifi- cativo no es el contenido concreto de tales creencias, sino que Maimonides las considere requisitos. Por vez primera se nos di- ce qué pensar. Ademas, en la obra de Maimonides encontramos algo mas que una sugerencia implicita de que, en caso de existir una jerarquia entre la praxis y la fe, la primera estaria subordi- nada a la segunda. Existe un debate dentro de los estudios sobre Proximidad teologica 179 Maimonides respecto a si este consideré posible la perfeccién moral y espiritual sin cumplimiento alguno de los mandamien- tos; el mero hecho de que exista tal discusién da testimonio de la supremacia de la fe sobre la accién en su obra. Me siento fuertemente atraido hacia este planteamiento de Maimonides, pese a que discrepa de la corriente mas impor- tante del judaismo ortodoxo actual. Desafortunadamente (a mi juicio), hoy en dia el judaismo se caracteriza en buena medida de acuerdo con sus actos: es lo que haces 0 no haces lo que de- fine tus credenciales judias. Sin embargo, la palabra ortodoxia (frente a ortopraxis) denota una fe, y la vida religiosa deberia estar centrada en el sistema de creencias de una persona. Mai- monides traté de revolucionar el judaismo de una forma audaz, y su intento todavia resuena en la actualidad entre aquellos para quienes la vida judia consiste en intentar forjar una relacién personal con Dios. Establecer tal relacion precisara de una in- vestigacién no solo del sistema de creencias de una persona, sino también una interpretacion de los posibles conceptos de Dios, un tema muy querido para Maimonides. En pocas palabras, es imposible tratar de conocer a Dios cuando no comprendes qué es Dios, y por ello Maiménides in- siste en que los creyentes posean nociones correctas de la Enti- dad Divina antes de comenzar a rendirle culto. El pensador que mejor ha condensado este tipo de planteamiento en la época mo- derna es el fildsofo judio Joseph B. Soloveitchik, mas conocido como «el rab». La obra de Soloveitchik muestra una tensién y un malestar considerables. En el centro de esa inquietud se halla la dificultad inherente al intento de llevar una vida creyente. La verdadera persona de fe est desgarrada por sus esfuerzos a la hora de comprender la relacién con Dios bajo la alianza. La per- sona fiel «oscila entre el éxtasis en compaitia de Dios y la deses- peraci6n cuando se siente abandonado por él»! y se esfuerza por entender «la asombrosa dicotomja de la implicacion de Dios en 1. J. Soloveitchik, The Lonely Man of Faith, New York *1992, 2.180 La biisqueda de Dios el drama de la creacin y su lejania y excelsitud respecto a este drama»’. En otras palabras, la precisa naturaleza de la relacién del fiel con Dios le causa perplejidad e inquietud. ,Cémo es po- sible que Dios esté preocupado por el mundo e implicado en él, ya la vez trascienda el ambiente y la comprensién humanos? El conocimiento de este insoluble problema conduce a la soledad existencial que siente el «creyente solitario» de Soloveitchik. El creyente de Soloveitchik se halla vinculado de forma in- trinseca a un concepto de judaismo derivado de Maimonides, puesto que esta interesado en conocer la naturaleza precisa de su relacién con su creador (si de hecho puede ser clasificada como una relacién). Basandose en una interpretacién sumamen- te novedosa de los dos primeros capitulos del Génesis, Soloveit- chik presenta dos tipos alternativos de personalidad humana, el primer Adan y el segundo Adan; es decir, el Adan creado en Gn 1 y el Adan creado en Gn 2. Es el segundo Adan el que esta totalmente preocupado por Dios, en buena medida debido a la naturaleza de su nacimiento, cuando Dios insuflé en su nariz, forjando un vinculo mas intimo entre Dios y el segundo Adan que el que tal vez estuviese presente en la creacion del primer Adan. El primer Adan fue creado a imagen de Dios, a su seme- janza. El creyente solitario de Soloveitchik, por consiguiente, tal vez refleje mas claramente el tipo de caracter del segundo Adan, que siempre anhelara volver a la proximidad con Dios que sintié al comienzo de su vida. La experiencia del segundo Adan encuentra eco en todos nosotros. Hay momentos en la vida en que, si somos tremen- damente afortunados, sentimos la presencia divina en nuestra existencia, Pero se trata solamente de momentos pasajeros, su- perados ampliamente por la mayor parte del tiempo, cuando no nos sentimos y no nos podemos sentir cerca de Dios. No obs- tante, me parece justo y adecuado que la esencia del judaismo de una persona remita a la adopcién de un marco dentro del cual 2. Ibid., 47. Proximidad teologica 181 sea posible continuar persiguiendo este suefio, a saber, la proxi- midad 0 la cercania a Dios. Maiménides escribe que «una vez conseguido el conocimiento de Dios, se impone la consagracién a él, ocupando de continuo el pensamiento y la inteligencia en el amor que le es debido»*. De hecho, Maimonides reinterpreta la era mesidnica & fin de complementar esta visién del objeto definitivo; incluso en la era mesianica el deleite de cada persona dependerd del nivel de su conocimiento de Dios porque, de for- ma literal, de lo que disfrutaran es de su conocimiento de Dios. Sin ello, apenas habré margen para el gozo. Ni Maimonides ni Soloveitchik explicitan cémo en concreto debe comportarse una persona para lograr esa cercania a Dios. En realidad, seria llamativo que hubieran hecho tal cosa. Se- guramente la proximidad a Dios es una visidn personal y, por consiguiente, tratar de lograrlo es en buena medida una empresa personal. En este sentido, no resulta sorprendente que Maimo- nides fuera criticado por sugerir que el hombre podia (y en oca- siones debia) apartarse de su comunidad para llevar una vida retirada, la cual le proporcionaria la oportunidad de cumplir su tarea, Tanto la vision de Maimonides del futuro de la religion como la descripcién de Soloveitchik del creyente solitario se caracterizan por ser personales en vez de comunitarias. Sin em- bargo, el marco comunitario sin duda puede ayudar al individuo a alcanzar su objetivo. En ultima instancia, a juicio de ambos pensadores, todos y cada uno de los judios tienen que intentar comprender su re- lacién con Dios, en lugar de recurrir a una especie de red de seguridad. Es precisamente a causa de la busqueda individual y personal por lo que la vida de fe exige que Soloveitchik se sienta impelido a describir la empresa como solitaria. ;Cémo es posible que un hombre casado como Soloveitchik, con esposa, hijos, nietos, alumnos, feligreses y numerosos amigos y cole- gas, se sienta solo? Porque la soledad es mas existencial que 3. Maimonides, Guia de perplejos IMI, 51 [p. $50].182 La busqueda de Dios lo que sugieren tales relaciones interpersonales. Trasciende el ambito mundano, humano y terrenal (aquello que tanto venera la otra figura heroica de Soloveitchik, el «hombre halajico»), percibiendo el mundo en términos mas césmicos. Pese a la ausencia de una guia practica tanto en Maimonides como en Soloveitchik, sin duda es posible aprender una serie de lecciones, y de hecho creo que tenemos sélidos cimientos a partir de los cuales continuar nuestras empresas teoldgicas judias en el siglo XXI. ,Cual es la naturaleza precisa de es- tos firmes cimientos? En primer lugar, se basa en la intimidad personal con Dios, en el desarrollo de una vida de fe que hace propia una forma de relacin intima con el creador. En segun- do lugar, deriva de un riguroso anidlisis filos6fico del judaismo, que procura comprender la esencia misma de la empresa de fe, y al hacerlo subraya los principios fundamentales de la fe‘. Y en tercer lugar, nace de una firme fe en el beneficio (y, de hecho, en la importancia) de la filosofia secular y de los estu- dios seculares. Tanto Maimonides como Soloveitchik estaban versados en (entre otras cosas) la filosofia secular de la época. Para Maiménides, se trataba de la metafisica aristotélica. Para Soloveitchik, era la tradicién filosofica occidental posterior a la Ilustracion (y en particular la filosofia existencialista). Ambos incorporaron notables ingredientes de esas filosofias en sus for- mulaciones de la fe judia. Julius Guttmann, un tedlogo judio del siglo XX, ha afirmado que «Ja historia de la filosofia judia es la historia de las sucesivas adopciones de ideas extrafias que luego fueron transformadas y analizadas conforme a determinadas perspectivas judias»*, y yo defenderia la capital importancia de esas sucesivas asimila- ciones de influjos externos. Algunas de las mejores articulacio- 4, Maiménides defendié los fundamentos de la fe (ikkarim 0 yesodot) no solo en los Trece Principios de Fe, sino también en el primer capitulo de la Guia de per- plejos y en el primer capitulo de la Mishneh Torah, acertadamente llamado Yesodei HaTorah (los fundamentos de la Tora). 5. J. Gutmann, Philosophies of Judaism, New York 1973, 3. Proximidad teolégica 183 nes a favor de una filosofia judia vibrante y coherente siempre han tenido lugar en la intersecci6n entre la Tord y la filosofia. Se podria incluir a pensadores como Samson Raphael Hirsch y Abraham Joshua Heschel, junto con Maimonides y Soloveit- chik, entre las figuras cuyas obras muestran un profundo conoci- miento de la filosqfia accidental y griega, y al mismo tiempo un dominio sublime del judaismo de la Tora. Estos pensadores han creado modelos matizados y atractivos a fin de comprender las complejidades de la fe judia, los cuales se han visto consolida- dos y enriquecidos gracias a su actitud positiva en relacién con la sabiduria secular. Creo que esos dos grandes pensadores y ra- binos -Maimonides y Soloveitchik— deberian servir de ejemplos para continuar este tipo de proyecto teoldgico. Sera un proyecto que emplea un riguroso anilisis filosdfico guiado por una sabi- duria a la vez tradicional y secular. El objeto de la empresa sera intentar servir de guia para lograr la proximidad de Dios. No puedo pensar en un proyecto mas importante en el que ocupar a los intelectuales judios -académicos, rabinos y laicos~ en los afios venideros.18 EL ANHELO DE ESCUCHAR UNA VEZ MAS LEON A. Morris Formular una teologia para el siglo XXI requiere mucha mas modestia que la que anteriores escritos teologicos parecen reconocer. En el periodo medieval los tedlogos explicaron los minuciosos detalles de la fe correcta con una confianza cons- truida en torno a conjuntos de pruebas de la existencia de Dios, de la realidad de la divina providencia y de la verdad de la reve- lacion. En la modernidad tales pruebas cayeron victimas de la ciencia y la razon, resultando cada vez mas necesario redefinir o repensar nuestras anteriores ideas teolégicas a la luz de una fe ilimitada en la bondad de la humanidad y en la ética univer- sal. Aunque aparentemente a una enorme distancia, lo que las teologias premoderna y moderna compartian era una actitud de certeza, ya sea acerca de lo que es Dios, ya sea acerca de lo que no es. En claro contraste, nuestros tiempos se caracterizan por una gran incertidumbre. Para muchos de nosotros, la teologia contemporanea trata no tanto de lo que sabemos que es ver- dad cuanto de las maneras religiosas de organizar y concebir el mundo. Si la teologia judia medieval y moderna fuera prosa, Leon A. Morris es el rabino del templo Adas Israel en Sag Harbor (Nueva York), y director y fundador del Centro Skirball para la Formacién Adulta Judia en el templo Emanu-El de Manhattan. Ha publicado articulos en Philadelphia Inquirer, Baltimore Sun, Sh'ma, Jewish Week y Beliefnet, y ba contribuido con un capitulo titulado «Beyond Autonomy» en el libro Platforms and Prayer Books: Theological and Liturgical Perspectives on Reform Judaism.186 La hiisqueda de Dios la nuestra es una teologia poética. En nuestros dias, «hacer teo- logia» tiene que ver mucho mis con el sentido y la elegancia que con una verdad que en ultima instancia trasciende nuestra capacidad de entender. Teniendo esto en cuenta, la teologia del siglo XXI puede ser comprendida como una plasmaci6n de relatos religiosos que tratan de reflexionar sobre la realidad de Dios y nuestro concep- to de la vida buena, al mismo tiempo que se es perfectamente consciente de todo lo que se encuentra mds alla de nuestro ple- no entendimiento. Admitiendo que al parecer hay infinitas ma- neras de hablar de Dios, la teologia contempordnea puede ser franca a la hora de desarrollar un relato teolégico con una meta: la vida que sera vivida a resultas de dicha teologia. {Cual es tal vida para nuestros dias? Para los judios liberales estadounidenses, la necesidad mas urgente es que el judaismo trascienda el yo y nos inspire a ir mas alla de nuestro indivi- dualismo aislado. Tratamos de conectar con el otro, de formar comunidades con un proposito compartido y de sentirnos en genuina continuidad con el pasado judio. Muchos de nosotros ansian una nocién de compromiso y de obligacién que sea lo suficientemente convincente como para permitirnos trascender (pero no rechazar por completo) nuestra duda y nuestro escep- ticismo, a fin de dar a nuestra vida un sentido y un propésito mas profundos. Como judios liberales, las tradicionales reivindicaciones de autoridad por parte de nuestros textos sagrados no resultan per- suasivas si se las comprende en su sentido mas literal. Nuestro concepto de Dios, y particularmente la naturaleza y el contenido de la revelacién, invariablemente se distancian de la perspectiva mas rigidamente tradicional. Mientras que hace varias genera- ciones tales puntos de vista constituian un rechazo radical de los principios judios fundamentales, para muchos de nosotros las reivindicaciones tradicionales (sin ser reinterpretadas) resultan sencillamente poco convincentes desde el principio. Sabemos demasiado acerca de la historia y de la critica biblica como para El anhelo de escuchar una vez mds 187 poder considerar seriamente las tradicionales afirmaciones de la revelacién. Vemos pruebas de la (co-)autoria humana en cada uno de nuestros textos sagrados. Los mandamientos no pueden ser completamente aislados de la sociologia y de la antropolo- gia, de manera que, de manera inevitable, son percibidos como intentos humanos de determinar el modo de vivir en presencia de Dios. A resultas del colapso de los conceptos tradicionales de autoridad, el individuo ha surgido como el arbitro definitivo a la hora de determinar las obligaciones de una persona. Sin embargo, la autonomia personal ha erosionado de forma dras- tica la nocién de pasién y devocién religiosa. Ha minimizado el papel que desempefia la religion en la vida cotidiana, y ha aflojado los lazos que nos vinculan entre nosotros y con la tra- dicion que hemos heredado. Este ha sido mi dilema religioso durante muchos afios, y siento que no estoy solo. {Qué ha de hacer un judio liberal si pretende vivir una vibrante vida de responsabilidad y compro- miso judio capaz de integrarlo todo? Ya no resulta posible sen- cillamente regresar a una comprensién premoderna de Dios y de la Tora. No podemos reintroducir al genio en la lampara, y no existe el deseo de hacer tal cosa. Los muchos dones de la modernidad compensan sus desafios. Sin embargo, somos do- lorosamente conscientes de cuan insuficientes son las ensefian- zas de la modernidad para modelar una vida judia apasionada. Tal como ha afirmado Paul Mendes-Flohr, un destacado estu- dioso del pensamiento judio moderno, «llegamos asi a un gra- ve punto muerto. El individualismo moderno parece conducir a una forma de vida que no es viable ni individual ni socialmente, pero volver a las formas tradicionales supondria regresar a un determinismo y una opresién religiosa intolerables. La cuestion es, por consiguiente, si las antiguas tradiciones civiles y bibli- cas tienen la capacidad de reformularse permaneciendo a la vez fieles a sus mas profundas intuiciones»'. 1. P. Mendes-Flohr, Divided Passions: Jewish Intellectuals and the Experien ce of Modernity, Detroit 1991, 287-288.188 La biisqueda de Dios, 3 Se precisa de un nuevo enfoque teologico que nos ayude a repensar y reclamar las ideas y la praxis judias para un tiempo como el nuestro. Buscamos una teologia que permita el escep- ticismo, la critica y el andlisis que nos ha legado la modernidad y a la vez nos lleve un paso mas alla, donde el viejo lenguaje pueda hablarnos en formas nuevas. Un concepto filosofico vital que expresa este proyecto teold- gico es la nocién de «segunda ingenuidad». El término, acufiado por el pensador catdlico decimondnico Peter Wust, y desarro- llado por el fildsofo del siglo XX Paul Ricoeur, es definido por Elie Holzer, investigador de la Universidad Bar-Ilan, como «una actitud criticamente mediada en relacién con las afirmaciones de la fe religiosa sobre la realidad»’. La primera ingenuidad se caracterizaba por la «inmediatez de la fe» en las afirmaciones tradicionales de la vida religiosa*. Para nosotros como judios, esta primera ingenuidad incluye nociones como que Dios hablo en el monte Sinai, que la Tora fue escrita por Dios y que Moisés recibié la Tora tanto escrita como oral. En algtin momento, a re- sultas de la ciencia, la historia y la critica de las fuentes, nuestra primera ingenuidad original quedo hecha pedazos. Ricoeur con- sidera que este proceso de desmitologizacion es «la adquisicién irreversible de la veracidad, de la honradez intelectual y de la objetividad»*. Sin embargo, la aportacién de Ricoeur consiste en que esta disolucién del mito no constituye necesariamente el Ultimo paso. Una vez que se quiebra el mito, hay una forma de restaurarlo como «simbolo». No se trata de volver a creer en el mito original, sino de comprenderlo de una manera nueva. {Quiere esto decir que podemos volver a vivir Ja ingenuidad primitiva? Ciertamente, no. En todo caso, hay algo que se perdié, y que se perdi irremisiblemente, y es la percepcién inmediata 2. E. Holzer, The Concept of Second Naivete, en J. Cohen (ed.), Languages and Literatures in Jewish Education, Jerusalem 2007, 326. 3. P. Ricoeur, The Symbolism of Evil, Boston 1968. 351 (versién cast.: Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 704). 4. Ibid., 350-351 (versi6n cast.: Finitud y culpabilidad, 704). El anhelo de escuchar una vez mas 189 de la conciencia. Pero, si bien es cierto que no podemos revivir las grandes simbélicas de lo sagrado en su auténtica fe original, en cambio podemos, como hombres modernos, aspirar a una nueva ingenuidad en la critica y por la critica. En una palabra, la interpretacion es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la comprensién’. i La interpretacin, lo que la filosofia denomina hermenéuti- ca, es, a juicio de Ricoeur, el medio por el que resulta posible revivir los viejos mitos y rituales. La indispensabilidad de la in- terpretacion en Ricoeur encuentra su paralelo en una cosmovi- sion rabinica que comprendia el texto y su interpretacion como dos productos de la revelacion. «Incluso lo que un alumno ave- zado expondra ante su maestro ya ha sido entregado a Moisés en el Sinai» (Talmud de Jerusalén, Pe ‘ah 2, 4). Una segunda ingenuidad anclada en el acto interpretativo reclama la renovada centralidad de la beit hamidras (la casa de estudio) en la vida institucional judia. Su cultura genera el tipo de cuestionamiento, debate y dialéctica que refleja el estadio de critica y desmitologizacién que provoco la quiebra de la pri- mera ingenuidad. Sin embargo, al ir mas alld de la critica y la desmitologizacion, la beit hamidrds se convierte en una especie de encarnacién institucional de la segunda ingenuidad. En el estudio de textos en la beit hamidrds, nuevas interpretaciones reemplazan a menudo a las lecturas previas. Una y otra vez se recuperan viejas ideas y se reviven antiguos mitos mediante una implicacién activa en la hermenéutica. Es la beit midras la que engendra el tipo de proceso interpretativo que posibilita el renacimiento del mito y del sentido, a la vez que es generada por dicho proceso. La beit hamidrds constituye asimismo un modelo para la in- teraccién y el intercambio creativo entre el yo y los otros. La beit hamidrds nos orienta por el camino en el que la vida in- terpretativa solo puede ser llevada a cabo en comunidad. Si la 5. Ibid., 351 (version cast.: Finitud y culpabilidad, 704).190 La biisqueda de Dios SNA hermenéutica posibilita el reavivamiento del mito, entonces la comunidad es un elemento indispensable de una segunda inge- nuidad. Por ejemplo, el fildsofo aleman Georg Gadamer explica que «la tarea de la hermenéutica consiste en clarificar este mi- lagro de la inteleccion, la cual no es una misteriosa comunién de las almas, sino la participacién en un sentido compartido»®. Solo mediante la conversacién con el otro somos verdadera- mente capaces de comenzar a agotar las posibilidades de com- prender un texto o una experiencia. Sentado a la mesa frente a otra persona, el sentido y el entendimiento surgen del trialogo entre los compaiieros de estudio y el texto. Si la autonomia per- sonal pudiera ser comparada con un individuo solitario sentado tranquilamente en el escritorio de su biblioteca, el modelo de la beit hamidrds, con su alboroto y discusi6n, sirve de correctivo a una autonomia que vive aislada y resulta alienante’. De este modo, la beit hamidrds nos recuerda que la auto- nomia es tnicamente el punto de partida, el hecho indiscuti- ble de que cada persona tiene la autoridad necesaria para de- terminar la ley por ella misma. Sin embargo, en la medida en que la beit hamidrds crea espacio para una comunidad, surge la sensacién de haber recibido un mandamiento, de modo que comienza a quebrarse la clasica dicotomia entre autonomia y heteronomia. Mi identidad personal se ve profundamente afec- tada por aquellos con quienes me relaciono. La experiencia del estudio me permite poner sobre la mesa todo aquello que soy. Gozo de libertad para criticar el texto y para aplicar todos mis conocimientos externos. Sin embargo, en el hecho de estudiar un texto con otra persona tratando de entenderlo y de dotarle de sentido, se ha producido al mismo tiempo un renacimien- to de este texto, surgiendo una comunidad que comparte unos simbolos y un lenguaje comunes. 6. H.G. Gadamer, Truth and Method, New York 2004, 292 (versién cast.: Ver- dad y método, Salamanca 2007). 7. Descubri este contraste a través de M.A. Ouaknin, The Burnt Book: Rea- ding the Talmud, Princeton 1995. El anhelo de escuchar wna vez mas 191 El filésofo Ernst Simon «tradujo» la nocién de segunda in- genuidad de Wust para el contexto judio, planteando ademas que se trataba del climax de tres estadios distintos en el desa- trollo humano-religioso: primera ingenuidad, seguida de critica reflexiva, continuada en Ultima instancia por la segunda inge- nuidad*. Mientras que-las etapas de Simon remiten al desarrollo del individuo, ampliemos su nocién y apliquémoslas al pueblo judio colectivamente. Cuando se piensa cronolégicamente en el paso de la época premoderna a nuestros dias, estos estadios adquieren un nuevo significado. Hay pocos judios liberales de hoy en dia que ha- yan experimentado personalmente la primera ingenuidad’. La mayoria de nosotros inicié su vida judia mucho después de que ya se hubiese producido una desmitologizacion generalizada. La primera ingenuidad habla del horizonte teoldgico previo a la modernidad. Comenzando con el racionalista del siglo XVII Baruch de Spinoza y culminando en la Ilustracién, los mitos fundacionales del judaismo se vieron cuestionados y destrui- dos por la modernidad. Esta estuvo definida, en muchos sen- tidos, por el segundo estadio de critica y reflexion. No obstante, desde entonces el judaismo ha sido incapaz de dejar atras esa segunda etapa. El judio liberal contemporaneo tiene que ad- quirir todavia una «orientacién positiva recién descubierta que le permita resistir la reclamacién total del pensamiento critico, trascendiendo las conclusiones de su yo racional y explorando nuevos A4mbitos de sentido»'°. Nuestra aceptacién de la critica todavia no ha sido plenamente aplicada al acto critico en si, como nos exige la segunda ingenuidad. Llevamos algun tiempo en los momentos finales de ese estadio intermedio, delante del precipicio, pero sin adentrarnos en el umbral que nos condu- 8. E. Holzer, The Concept of Second Naivete, 327-328. 9. Agradezco a Elie Holzer que me subrayase las dificultades que conlleva la aplicacién de la nocién de segunda ingenuidad a alguien que nunca ha experi- mentado realmente una primera ingenuidad enraizada en la fe y la praxis judias tradicionales. 10. E. Holzer, The Concept of Second Naivete, 329.192 La biisqueda de Dios ss, ce a la segunda ingenuidad. A decir verdad, hemos afirmado que los viejos rituales pueden tener sentido en nuestras vidas contemporaneas. Sin embargo, nuestro objetivo no ha sido tan ambicioso como un renacimiento y reclamacién a gran esca- la. Por el contrario, atin existe hoy en dia dentro del judaismo reformado una gran ambigiiedad en relacién con la praxis tra- dicional, basada en la premisa de que un enfoque critico haria que tales acciones fuesen innecesarias en el mejor de los casos y supersticiosas en el peor de ellos. Tomando prestadas otras dos formulas de Ricoeur, durante mas de un siglo el judaismo reformado de Estados Unidos ha planteado exclusivamente «una hermenéutica de la sospecha» sin complementarla con una «hermenéutica de la afirmacién». Esta sugiere que examinemos nuestros textos y rituales de un modo que fomente su rejuvenecimiento. Las perspectivas histé- ricas y criticas no deberian ser utilizadas para rechazarlos, sino que habrian de ser el trasfondo desde el cual implicarnos en un sincero esfuerzo por aceptarlos. Ello supondria una transfor- macién decisiva en la orientacién del judaismo liberal. Durante mas de ciento cincuenta afios, los judios liberales han rechaza- do de forma rutinaria innumerables practicas basdndose en una sélida defensa intelectual («este ritual ain muestra las huellas de su origen supersticioso», «ese mandamiento refleja tabues comunes en el Antiguo Oriente Medio»). Una segunda inge- nuidad judia nos invitard a regresar a la vida normativa judia de una manera que no nos exija abandonar nuestra investigacién 0 historicisma, o que elimine nuestra capacidad de ser criticos, sino que nos anime a trascenderlos, a descubrir en los viejos textos y rituales nuevas posibilidades de hallar un sentido, crear comunidad y conectar con la divinidad. Antes de ser educado en la nocion de segunda ingenuidad descubri que mi propia vida religiosa respaldaba este concepto, y sospecho que lo mismo podria afirmar de muchos de mis amigos y colegas. La aceptacién de la critica de las fuentes biblicas no me impide experimentar el peso de un mandamiento de la Tora. El anhelo de escuchar una vez mas 193 Conocer la historia del desarrollo del kadish'' y la relativamente tardia aparicion de la praxis de recitarla once meses por un pa- dre difunto no suprime que sienta como si el alma de mi difunto padre dependiera de mi voz para subir al cielo, Una segunda ingenuidad judia permite combinar de forma vital la poesia y el simbolismo con la responsabilidad y la obligacion. Al adquirir una segunda ingenuidad, los judios liberales del siglo XXI pue- den moldear un estilo de vida religioso sostenido una vez mas por interpretaciones teoldgicas clasicas como Torah mi’Sinai (la Tora del Sinai), berit (alianza), mitzvd (mandamiento) y halaja (ley judia). Al reclamar este lenguaje, nuestro planteamiento es- tara decididamente mas orientado hacia la aceptacion que hacia el rechazo, mas centrado en la comunidad que en el yo, y mas abierto al aprendizaje que a la critica. Hay una conocida hagadd talmtdica que nace de una com- prensién demasiado literal de la descripcién de los hijos de Is- rael que acampaban en el monte Sinai esperando la revelacion en Ex 19, 17: «Y ocuparon sus puestos a los pies de la montafia», El rabi Abdimi Hama bar Hasa dijo: «Esto ensefia que el Santo Bendito sostuvo la montafia sobre ellos como un fanal y dijo: ‘Si aceptas la Tord, bien; si no, esta sera tu tumba’». El rabi Aha bar Jacob dijo: «No obstante, lo aceptaron en tiempos de Asuero, pues esta escrito: ‘Los judios cumplieron y aceptaron’ (Est 9, 27). Es decir, cumplieron lo que ya habian aceptado» (Talmud de Babilonia, Shabbat 88a). Esta hagada resulta vital para nuestra discusién. La com- prensién de Dios del libro de Ester (y quiza la comprensién de la generacién acerca de la cual fue escrito) contrasta enorme- mente con la mayor parte de la Biblia hebrea. Dios esta oculto 1. El Aadish (palabra derivada de la raiz aramea que significa «santificado») es una de las mas importantes oraciones del judaismo (escrita, no obstante, en arameo). En ella se pide a Dios la pronta redencién y la llegada del mesias. Aun- que existen varias clases de kadish, desde comienzos de la Edad Media adquirié mayor renombre el Kadish Yatom (de los huérfanos), que se hace en memoria de los muertos [N. de! T.].194 La biisqueda de Dios #»\3 en el libro de Ester, y parece estar ausente el tipo de milagros salvificos notorios que caracterizan la Biblia. {Qué podia signi- ficar para la gente de la generacién de Mordecai y Ester haber cumplido la Tora? ;Y en qué se diferencia tal cumplimiento de la aceptacién? Tal vez la suya fue una especie de segunda ingenuidad, una afirmacién de que la Tora podia de hecho ser cumplida en muy distintos momentos y circunstancias, en tanto que la aceptacion resulta mucho mas desafiante. También para nosotros es obvio que ha desaparecido hace tiempo la fuerza de una aceptacién obligatoria. Los rabinos ya no tienen una autoridad constitutiva. La naturaleza sagrada de nuestros textos clave es concebida de una manera radicalmente distinta. Nuestro concepto de la relacién entre Dios y la huma- nidad ha cambiado desde la pura heteronomia. A la luz de esta realidad, debe nacer un nuevo modelo que nos permita reasu- mir la Tora y las mitzvot. Nuestra urgencia nace precisamente del hecho de que ya no experimentamos que la montafia pende sobre nuestras cabezas y, sin embargo, al igual que la genera- cién de Ester y Mordecai, anhelamos una conexi6n real y dura- dera con la generacién que estuvo en el Sinai. 19 SEGUIR EL CAMINO DANIEL NEVINS Mi paradoja teolégica: un Dios que pueda describir no es digno de que le rinda culto. Se trata de algo axiomatico. Dios como un objeto es siempre dios como un idolo. ,Cémo podrian meras criaturas comprender y describir al autor de la creacion? El conocimiento humano esta determinado por las restriccio- nes de nuestra limitada experiencia e imaginacién. {Qué son unas pocas décadas de formacién en el contexto de la eterni- dad? {Qué perspectiva es posible obtener —incluso por el mas audaz de los exploradores— de la vastedad del espacio? Nuestro conocimiento esta tristemente limitado; no obstante, presumi- ‘ mos de hablar del Eterno. La oracién matinal de la liturgia judia lo recoge perfectamente: «Mah anachnu, mah chayeinu, mah chasdeinu, mah tzidkeinu, mah g’vurateinu» («Qué somos en comparacion con Dios? {Qué son nuestras vidas, nuestra moral, nuestra fortaleza?»). Incluso los hombres mas sabios y justos mueren y son olvidados. «Qué es el hombre... para que ti lo conozcas (0 seas conocido por él)?» (Sal 144, 3). La unica acti- tud adecuada al tratar de Dios es la humildad. Sin embargo, también esto es cierto: miles de millones de se- res humanos han anhelado la presencia, la orientacién y el amor El rabi Daniel Nevins es el decano Pearl Resnick de la Escuela Rabinica del Seminario Teoldgico Judio, y director y profesor de su Departamento de Habilida- des Profesionales. Sirve en el consejo ejecutivo, en la comisién de localizacién y en el comité legal de la Asamblea Rabinica. Anteriormente ejercié de rabino en fa sinagoga Adat Shalom de Farmington Hills (Michigan).196 La busqueda de Dios de Dios, y muchos han logrado tener intensas, aunque efimeras, experiencias de dicha presencia. Tales vivencias poseen la capa- cidad de transformar una vida, una comunidad y una sociedad entera. El ansia de Dios supone anhelar un sentido, la sensacién de que se nos ha otorgado la existencia por misteriosas razones y de que nuestras vidas, a pesar de su limitacion, pueden resul- tar significativas. Tal como dice el salmista: «Gustad y ved qué bueno es el Sefior; dichoso el hombre que se refugia en Dios» (Sal 34, 9). Nuestras oraciones nos guian desde la incapacidad indefensa a la busqueda activa. Adom Olam (el Sefior eterno) nos lleva desde la trascendencia de Dios sobre el espacio y el tiempo (bli reishit, b’Ti tachlit) a la presencia en nuestros mo- mentos mas vulnerables, en el suefio y en la muerte (bivado af kid ruchi). La naturaleza de Dios es un misterio, pero para mu- chos su presencia es una realidad. Ademas, no estamos solos en nuestra busqueda, sino que las tradiciones y las comunidades de buscadores que comparten nuestro camino y confirman nuestro propdsito nos enriquecen. La insistencia judia en la compafiia en el estudio (chevruta) y la comunidad de oracién (minyan) significa que incluso la per- sona mas sabia y espiritual que busca a Dios se beneficia de la compaifiia religiosa. En momentos de debilidad, la comunidad ofrece aliento; en momentos de presuncién, pone las cosas en perspectiva y nos critica. La comunién 0 alianza de buscadores guia nuestra empresa en pos de un Dios esquivo. Tal vez por ello es por lo que nuestra tradicién mistica habla del aspecto mas ac- cesible de la divinidad como de kenesset Yisrael, la asamblea de Israel. La misma oraci6n matinal que habla de la insignificancia de la humanidad proclama: «Aval anachnu amja benei beriteja» («Pero somos tu pueblo, hijos de tu alianza»). {Qué significa ser el pueblo de Dios, un pueblo de la alian- za? Dios eterno, que excedes toda medida y descripcién, gcdmo habremos de servirte? Esta no es una cuestién sencilla, asi que no hay una respuesta unica. Cada shabbat, cuando dejamos de lado nuestros propios esfuerzos creativos y adoptamos un esta- Seguir el camino 197 do de animo contemplativo, oramos: «Purifica nuestro coraz6n para servirte en la verdad». Quizds esperamos que esta purifi- cacién sea un don magico de Dios, pero el judaismo ofrece un mecanismo que nos ayuda a perseguir este objetivo: la Tora y las mitzvot. Estudio y culto, culto y estudio; no tiene sentido separar ambos aspectos de nuestro servicio. Por medio de la contemplacién y de la accién asimilamos en nuestra vida los valores divinos, tratando asi de purificar nuestro corazén para servir a Dios en la verdad. Santificanos con tus mandamientos, y danos nuestro lote en tu Tord, y purifica nuestro corazon para servirte en la verdad. La accién conduce al entendimiento, el cual a su vez lleva a la pureza del alma. Este avance se halla en el centro mismo de la praxis judia. «Y ahora, Israel, esto es lo unico que te pide el Sefior, tu Dios: que lo temas y sigas todos sus caminos, que ames y sirvas al Sefior, tu Dios, con todo tu corazén y con toda tu alma» (Dt 10, 12). Hay un propdsito interior y emotivo en paralelo con una vida de servicio externo. Avanzar por el camino de Dios es consecuencia de la veneracion y requisito para experimentar el amor divino. Es decir, una persona debe ser reverente a fin de dominar la voluntad propia y de seguir un camino marcado por Dios. Pero en ese sendero, una persona es capaz de amar a Dios perfeccionando su servicio hasta llegar a ser integro. Como Dios instruye a Abrahan: «Anda en mi presencia y sé perfecto» (Gn 17, 1). Avanzar por el camino de los mandamientos divinos transforma a una persona y la convierte en reflejo de Dios. En el judaismo la practica de caminar con Dios se conoce con el término halajd (camino sagrado). A menudo se considera que halajd es un sustantivo, como si fuera un conjunto de leyes establecido. Sin embargo, esa definicién es inadecuada. La ha- laja es un sistema dinadmico, no un cédigo. Incluso los cédigos halajicos compuestos por los grandes sabios medievales Mai- monides y Joseph Karo estan rodeados de comentarios, como el camino que atraviesa un jardin esta jalonado de plantas. La halaja es un sistema vivo y mutable, no un objeto fijo y limi-198 La busqueda de Dios tado. Mi mas profunda objecién a la ortodoxia (en cuyo seno vivi muchos afios fecundos) es que tiende a personificar (y de ese modo a cosificar) a Dios, y que su concepto de halajd es reaccionario respecto a la modernidad y, por consiguiente, rigi- do como el tejido cicatrizado. Esos dos errores son comprensi- bles —adorar a la eternidad es menos gratificante que aferrarse a una figura antropomorfica de lo divino—. La confianza en que la ley ha sido establecida para siempre es una ficcién que ofrece consuelo, aun cuando esta socavada por todas las cacofénicas paginas del Talmud. Adorar sin comprender verdaderamente y servir sin tener certezas son actitudes religiosas frustrantes, pero son honestas y humildes, y con ello basta. La halaja deberia ser tomada como la praxis de caminar con Dios. Los mandamientos divinos estructuran el sendero, pero también lo hacen los valores de Dios tal como aparecen refleja- dos en nuestra literatura sagrada. Si se dice que Dios «es bueno con todos, misericordioso con todas sus criaturas» (Sal 145, 9), entonces para imitar a Dios debemos ser buenos y misericor- diosos. Ha llegado a ser usual hablar de meta-halajd, o de los valores que se encuentran por encima o por detras de la ley. Asi- mismo, resulta muy comin dividir la literatura judia en halaja y hagadad, ley y costumbres, presuponiendo que este segundo conjunto remite a la esencia moral de la religion mientras que el primero constituye simplemente una cubierta legalista. Se trata de una dicotomia muy antigua; era el nucleo de la critica paulina del judaismo y ha sido revivida muchas veces por los antinomistas judios, desde los primeros jasideos hasta los mas recientes reformadores. Esta critica ha tenido tanta continuidad que algunos tradicionalistas han sucumbido a su fuerza adop- tando una praxis religiosa caracterizada por una meticulosidad que no necesita comprender su sentido. No obstante, esta presunta bifurcacién nunca ha sido real para lo mejor de la literatura y la praxis judias. La halaja es profundamente exegética, mientras que la hagada esta funda- mentada en normas legales. En el Talmud y en muchas colec- Seguir el camino 199 ciones de midrases, los dos géneros estan interrelacionados y a menudo resulta imposible distinguirlos. Tal como escribid Robert Cover en su sefialado articulo «Nomos and Narrative» [«Ley y relato»], las sociedades no cesan de elaborar leyes para reforzar los relatos que les dan un sentido comunitario y narra- ciones que propdrcionan una trama a sus normas comunitarias. La narracién (hagada) crea leyes y el derecho, a su vez, propor- ciona identidad'. Al leer la literatura halajica, especialmente en el género de las responsa, nos llaman la atencidn las frecuentes citas de versiculos y hagadas que dotan de un contexto y de un significado a la praxis normativa. Para muchos judios contemporaneos, Ia literatura haldjica es literalmente incomprensible. Su lenguaje, su contenido y sus convenciones resultan tan extrafios frente a cualquier expe- riencia textual que probablemente el judio moderno haya des- cubierto que necesita afios para sintonizar con el pensamiento halajico. Mas aun, el estudio detenido de las normas particula- res contrasta sobremanera con las convenciones religiosas de nuestra época, que valoran la intuicién individual sobre el cul- to comunitario. Sin embargo, la reflexién halajica conserva un gran atractivo por muchas razones. Dada nuestra incapacidad para conocer la mente de Dios, la halaja ofrece la mejor alternativa. Da testimonio de lo que mi- Jenios de judios han considerado ser la voluntad divina. Pese a todas sus ambigtiedades, la literatura halajica proporciona mu- chas instrucciones singulares. Come esto y no comas aquello. Di esto y no digas aquello. Ora de este modo y no de aquel. Implicita en esta disciplina se halla la idea de que cumplir las mitzvot (los mandamientos) nos acerca al mundo de Dios, mien- tras que cometer aveirot (pecados) nos distancia de lo divino. En realidad, esta creencia se encuentra implicita en la formula de bendicién que acompafia a muchas mitzvot: «asher kid’shanu 1, R. M. Cover, The Supreme Court, 1982—Forward: Nomos and Narrative: Harvard Law Review 97 (1983) 5-68.200 La biisqueda de Dios b 'mitzvotav» («que nos ha santificado mediante los mandamien- tos»). Sin embargo, no hay formula de bendicién para cometer aveirot, aunque se decia que el pseudomesias Shabbetai Tzevi ideo una bendicion (mattir issurim) segin la cual Dios permitia (anteriores) prohibiciones. Ademas, la halajd nos ejercita en el dominio de la voluntad al servicio de nuestro creador. En teoria, tal praxis nos hace hu- mildes, si bien existe el peligro constante de que dicho servicio pueda llevar a una persona mas bien hacia la arrogancia frente a otras personas cuyas obras, en la medida en que pueden perci- birse, parecen menos rigurosas. En la medida en que tengamos presente que nuestro servicio es siempre imperfecto comparado con la trascendencia de Dios, el cumplimiento de las mitzvot puede ser Ilevado a cabo con humildad ¢ integridad. Por ultimo, la praxis halajica tiene la ventaja de estructurar la vida familiar y comunitaria de una persona. Los rituales pre- decibles y los demas ejercicios suponen que un judio practican- te puede recoger y unirse practicamente a cualquier comunidad y ademas tiene una oportunidad razonable de trasmitir la tradi- cién a sus propios hijos. Dados todos estos beneficios, la praxis halajica resulta bas- tante atractiva. No obstante, puesto que esta elaborada sobre ci- mientos milenarios, contiene una mezcla de elementos, algunos de los cuales son sublimes, otros extravagantes y otros pocos francamente repulsivos en el contexto contemporaneo. El mis- mo sistema que nos ensefia que humillar a una persona es se- mejante a un crimen contiene numerosas normas y relatos que resultan profundamente vejatorios para distintos tipos de perso- nas. Los gentiles, las judias y los homosexuales estan sometidos adictamenes de rechazo y destruccién en la literatura halajica, la cual en ocasiones se asocia a practicas odiosas y dafiinas. Al igual que una lata de refrescos vacia abandonada junto a un inmaculado sendero en la montafia, las tradiciones odio- sas incluidas en la literatura halajica pueden repugnar al mas devoto practicante. Sin embargo, asi como la basura hallada Seguir el camino 201 en el campo invita al excursionista concienciado a recogerla y empaquetarla, también los aspectos odiosos de nuestra tradi- cién (como el mandamiento de aniquilar a la poblacién gentil de Canaan) exigen de los practicantes de hoy en dia que se les preste atencién y se les dé una respuesta activa. De hecho, es la imperfeccién de tedas las articulaciones del judaismo —pa- sadas, presentes y futuras— y los mecanismos de ajuste lo que mantiene vibrante al sistema halajico y le permite reflejar la naturaleza trascendente de Dios. Cada semana, en el shabbat, entonamos las palabras «Ke- vodo malei olam, meshartav sho’alim zeh lazeh ayei mekom kevodo» («La gloria de Dios llena el universo, pero sus servi- dores se preguntan mutuamente: ‘;Donde esta el lugar de su Gloria?’»). Esta es la paradoja de la practica creyente; sentimos por todas partes la presencia de Dios, pero no somos capaces de localizarla con exactitud en ningun lugar. Como el Dios in- visible y esquivo, nuestra busqueda de la santidad trasciende siempre nuestro alcance. En vez de renunciar frustrados, de- beriamos recordar una vez mas las palabras de Dt 10, 12: «Y ahora, Israel, esto es lo unico que te pide el Sefior, tu Dios: que Jo temas y sigas todos sus caminos, que ames y sirvas al Sefior, tu Dios, con todo tu corazon y con toda tu alma». Reverencia, praxis activa y amor. Se trata de lo que Dios exige, y de lo que los judios han tratado de Ilevar a cabo durante milenios. La tarea es grande, pero se dice que Dios perdona nuestros errores en tanto en cuanto sigamos intentandolo. Este es el sendero, la halaja, que un humilde judio puede seguir.20 EN ESTA TIERRA SAGRADA ELIYAHU STERN «No todos vosotros, secularistas, queréis sacudiros el yugo de la ley», bramaba el personaje semificticio rabi Hersh Rassey- ner a su némesis, el novelista del siglo XX Chaim Grade. «Algu- Nos se quejan de que el judaismo es cada vez mas duro... Quitad un poco de peso, dicen... Pero cuanto mas lo aligeran, mas pe- sado les parece lo que queda... Quien cree que puede aferrarse a los principios basicos y renunciar a lo que considera secundario es como un hombre que corta el tronco de un arbol y espera que la raiz no se pudra»!. Las palabras del rabi Hersh escocieron a su amigo de la infancia, Chaim, que tiempo atras habia aligerado su peso, pero todavia tenia en gran estima sus raices. Seguin el rabi Hersh, solo habia «un camino para salir» de este acuerdo de necios: «Descubrir la ley como la unica realidad de la vida. Lo demas es suefio. Incluso cuando uno comprende racionalmente lo que deberia hacer, nunca debe olvidar que, an- tes que nada, tiene que hacerlo porque la Ley lo manda». E] rabi Hersh ofrece una aguda critica y una sobria valora- cién de los intentos de reinterpretar la halajd en los siglos XIX y XX. Se burla de quienes, bajo cualquier denominacién judia, intentaron «adaptar 1a halajd al mundo moderno». Seguin él, la Eliyahu Stern recibié la ordenacién rabinica de la Universidad Yeshiva. Es profesor ayudante de Historia cultural e intelectual del judaismo moderno en la Universidad de Yale y miembro del Instituto Shalom Hartman. 1. C. Grade, My Quarrel with Hersh Rasseyner, en 1. Howe - E. Greenberg (eds.), 4 Treasury of Yiddish Stories, New York 1989.204 La hisqueda de Dios halaja representa una auténtica alternativa filosofica y social a la brutalidad y vulgaridad del materialismo y el nacionalismo occidentales. Allana el camino, nada facil, de quienes se sienten incémodos ante la perspectiva de caminar con la cabeza alta al lado de los filisteos que han perdido su brijula moral. El rabi Hersh se rie calladamente de los padres que pensaron que podian enviar a sus hijos a la universidad, pero dejando sus ideas acerca del amor y de la vida buena en la biblioteca; que podian ir a Wall Street, pero guardando sus deficiencias éticas en un archivo; que podian disfrutar de los placeres sociales de la vida burguesa, pero solo trayendo a casa una persona judia del sexo opuesto. Para el rabi Hersh, la halajd es contracultural y requiere una dedicacién plena a sus estatutos. La halajd es la gramatica que dota de inteligibilidad al universo para aque- llos cuyo canon comienza con el tratado Berajot y termina con Uktzin, para aquellos cuya vida es el estudio de la Tora, para aquellos cuyos tribunales estan presididos por autoridades rabi- nicas y para aquellos que se colocan bajo el palio nupcial a los dieciocho afios. Tal nomos garantiza mas que el mero sentido; exige valor y ofrece la gloria espiritual. Mientras que el judaismo secular sigue siendo consumido por los procesos de asimilacion de la seleccion natural, la halaja ha salido mucho mejor parada, capeando el temporal de Charles Darwin y floreciendo en comunidades por todo el mundo. De todos modos, la abrumadora mayoria de judios hoy en dia ni ponen en practica la halajd ni apuestan por ella. Para muchos, el mundo del rabi Hersh es sencillamente demasiado sexista y lejano como para convertirse en una opcidn real. Con todo, a diferencia de nuestros padres, la mayoria de ju- dios actuales ni aceptan ni rechazan la halajd. Esta generacién fue criada por quienes tiempo atras rasgaron el palio sagrado que protegia y limitaba los horizontes de un judaismo monolitico que vivia en un gueto. Hoy la mayoria de los judios habita un mundo Ileno de opciones, al menos en teoria. No hay nostalgia ni nos sentimos culpables por no ser aceptados por el rabi Hersh. En esta tierra sagrada 205 Para muchos judios actuales, las raices de su tradicién se han secado, dejandoles un tocén donde sentarse a pensar qué podrian replantar en estas tierras sagradas. Para quienes no con- templan como una opcion el estilo de vida, las instituciones y los modelos de relacionarse de la ortodoxia, pero que tampoco ven la halaja con la desilusion o el sentimentalismo de nuestros abuelos, {qué sentido puede ofrecerles la halaja’? Plantear esta cuestion de forma novedosa supone distinguir la halaja de su definicién como ley, comin en los siglos X1X y XX. La halaja y la ley son dos cosmovisiones distintas con objetivos diferentes. La halajd promueve un tipo concreto de individuo, capaz de elegir libremente, centrado en Dios y moral- mente responsable. El principal objetivo de las leyes del Estado, para bien o para mal, es establecer el orden y, a lo sumo, servir de fundamento para mediar las reivindicaciones en conflicto de lo justo y lo bueno. Ambos sistemas, si es posible llamar asi a la halaja, son radicalmente distintos, dandose solo un solapamien- to superficial que el ojo inexperto puede tomar por semejanza. El tedrico legal Ronald Dworkin jamas se compararia con Moisés 0 Maimonides, y tampoco deberiamos hacerlo nosotros. Cuando se contempla como ley, la Aa/ajd queda reducida a un sistema de normas y regulaciones. Sin embargo, la ha/aja nunca ha sido un cédigo legal moderno, cuyo propésito sea meramente el ordena- miento de la comunidad o el cumplimiento de los dictados capri- chosos de un gobernante o rey. Ciertamente, quienes aceptan sus detalles no se relacionan con ella en estos términos. Para ellos, la halaja no es un molesto sistema gubernamental compuesto de sefiales y semaforos, sino lo que da sentido a su vida. En vez de enfrentarse a la halajd como a una forma de ley estatal coercitiva, deberiamos verla como un mandamiento 0, quiza mas acertadamente, como algo que nos «empuja» a tomar en serio nuestro entorno, nuestras relaciones y las implicaciones morales de nuestros actos. Esta cosmovision se opone a los ex- perimentos sociales que ofuscan nuestra sensibilidad emocional y moral, que hacen que nos olvidemos de nosotros mismos. En206 La biisqueda de Dios realidad, hemos cumplido de forma excepcional estos contra- producentes objetivos. Pues {de cuanto espacio disponemos para autoafirmarnos en un mundo donde se espera que permanezca- mos en el sistema educativo hasta casi los treinta afios, tengamos un trabajo que ocupa la mayor parte de nuestro tiempo hasta los setenta afios y mantengamos una familia desde que nos hacemos adultos hasta que nos entierran? En los primeros momentos de nuestra vida se nos impone una serie de expectativas, se deter- mina dénde viviremos, con quién y en qué circunstancias. La es- cuela lleva al trabajo, que a su vez conduce a la pareja, que lleva a tener hijos, lo cual acarrea mas escuela. Es facil descubrir que este tipo de vida lentamente nos priva de opciones, de iniciativa y de la capacidad de redimirnos personal y socialmente. Desde Maiménides a Hermann Cohen, los judios afirman que el concepto de bechirah chofsit (opcion) es el fundamen- to que dota de valor moral a la accién religiosa. En su cédigo legal, Mishneh Torah, Maimonides sostiene que para ser consi- derado un verdadero penitente un individuo debe ser colocado en las mismas circunstancias que cuando pecé, sin nada que le impida cometer la misma transgresién. Segtin Maimonides, las acciones cobran sentido religioso solo cuando se hacen por be- chirah chofsit. El barniz aparentemente piadoso del argumento de Maimonides desaparece cuando consideramos sus implica- ciones. Imagina que un ladrén solo podria ser verdaderamente rehabilitado cuando fuera colocado frente a un banco a las tres de la madrugada sin guardias ni cerraduras ni cdmaras de vi- gilancia. Solo en tales circunstancias Maimonides consideraria que el ladr6n puede ser perdonado de verdad. Las ideas de Maimonides pueden advertirse ya en la litera- tura rabinica respecto a la razon por la que José es considerado justo. José yace en la cama con la mujer de Putifar, pero su con- cupiscencia y sus deseos no vencen a su sentido moral. Incluso bajo coaccién politica y fisica, José mantiene que otra opcién es posible. Mientras que el judaismo contempla a José como un tzaddik (justo), el sistema legal sancionado por el Estado jamas En esta tierra sagrada 207 seria capaz de concederle una medalla ni de otorgarle ningtin reconocimiento por sus acciones. Un ejemplo menos picante y mas practico seria la Misna que tradicionalmente se lee los viernes por la noche: «Quien apaga la vela por temor a los gentiles, 0 a los ladrones, o a un espiri- tu maligno, o a oausa de un enfermo que duerme, es inocente. Mas si lo hace para ahorrar vela 0 aceite o mecha, es culpable. R. Yosé exime de culpabilidad en todos los casos fuera de la mecha, debido a que la convierte en carbon» (Shabbat 2, 5). El shabbat tiene una meta concreta. No se trata de un tiempo aleatorio en el que, como en el juego, Simon manda: «Quieto». Nos pide que dejemos de juguetear con el medio ambiente se- guin nuestras necesidades. Grita: «;Dejad de reducirlo todo a ciencia!». Dejad el mundo de ganancias econémicas y manipu- lacion de masas. Dejemos ser, tal como es, a nuestro entorno y a nosotros mismos al menos durante algunos minutos. La idea de descanso no es una categoria legal; es un telos. Asi, si una persona se enfrenta con una situacién en la que las normas sabaticas le impiden experimentar las metas globales del shabbat, tiene permiso, en cierto sentido, para romper con las formas de conducta habitualmente prescritas a fin de lograr el «descanso» y adoptar otra praxis que promueva tales obje- tivos. En algunos casos ello puede conducir a mayores restric- ciones; en otros, puede llevar a menos. Lo importante no es dejar que la persona rompa o aligere la carga del shabbat, sino asegurarse de que el shabbat logra su meta. Apagar las velas en el shabbat no constituye normalmen- te parte del estilo de vida sabatico, pero si dicha ley conduce, digamos, a que una persona se sienta sola en su habitacion, de- primida durante largas horas el viernes por la noche (como la mayoria de los intérpretes entienden el término «espiritu ma- ligno») y exponiéndose a convertir el shabbat en una mala ex- periencia, entonces dicha persona se ve obligada a contemplar la posibilidad de correr un riesgo espiritual. Hay pocas normas y directrices para algo tan vago como es la depresion. Cuando208 La biisqueda de Dios‘ se ve en esta circunstancia, la persona tiene que preguntar: {Se trata meramente de otro intento de manipular y controlar, o mi soledad y enfermedad me impiden celebrar? La halajé empuja a la persona a afrontar la situacién siendo sincera con sus senti- mientos y analizando qué necesidades o aspectos de su vida no estan siendo atendidos. Requiere que la persona elija conscien- temente a cada momento como le gustaria actuar y asumir las consecuencias de sus actos. Algunos no tardarian en sefialar que respecto al shabbat se han escrito paginas y paginas delimitando, definiendo y expli- cando los perfiles de esta Misna. Lo cierto es que, tedricamente, el imperio de la ley puede llegar al infinito, detallando cada ex- cepcion a cada norma. Sin embargo, la halajd no es un cédigo legal como el descrito por el moderno filésofo judio Joseph B. Soloveitchik en Halakhic Man, ni el conjunto de practicas po- pulares que reivindican el idedlogo reconstructivista Mordecai Kaplan y el estudioso y rabino contemporaneo Robert Gordis en Judaism as Civilization y Minhag America respectivamente, ni tampoco la ley coercitiva y heterénoma rechazada por los ted- logos reformadores. Antes bien, se trata de un horizonte y de un estilo de vida orientado hacia la plenitud de la vida, el cultivo de una personalidad mas refinada y la redencién del mundo. Mientras que el caso del apagado de las velas en el shabbat subraya la manera en que la halajd hace que los seres humanos sean conscientes de la eleccién, el caso de las berajot reiyah (las bendiciones basadas en la vista) expresa el modo en que la halaja aviva la percepcion que una persona tiene de su entorno, de sus relaciones y de sus experiencias. Estas bendiciones cu- bren una amplia gama de experiencias humanas, incluyendo la conmemoracién del espacio, el saludo a los amigos y la defini- cion de momentos admirables. Tales bendiciones no fueron ins- tituidas con el objeto de trascender o sublimar el presente, o de ser musitadas una y otra vez a lo largo del dia con la esperanza de aplacar a un Dios a quien agradan los halagos. Nos recuer- dan la infraestructura de la existencia humana, los momentos En esta tierra sagrada 209 de alegria y pérdida, relacionandonos con los seres humanos y experimentando plenamente acontecimientos tanto banales como trascendentes, Los estudiosos advierten que antes de que las bendiciones fuesen enumeradas en el noveno capitulo del tratado Berajot, quienes circunscribian el nombre de Dios a las actividades del Templo veian con malos ojos que se recitaran. Tras la destruc- cién del Templo, no obstante, los rabinos las instituyeron con la esperanza de que sirvieran de recordatorio de que vivir una vida santa y Ilena de sentido no consistia en acudir tres veces al afio a eventos dedicados a la oracién, sino que guardaba relacion con la divinidad de aquello que se desplegaba ante sus ojos. Ya sea frente a Dios, un nifio, el conyuge, un compafiero de trabajo o el espejo, consideramos necesario justificar nuestras acciones y empresas. No basta con cumplir sin mas lo que la ley prescribe para garantizar la tranquilidad de nuestra conciencia 0 proporcionar una excusa. Aunque nuestros actos puedan justifi- carse ante alguna estructura burocratica y legal de caracter robd- tico, tales formas de idolatria y fetichismo tienen poco que ver con el énfasis de la halajd en la moralidad, el desarrollo humano o el atributo de la misericordia. Cuando la halaja se convierte meramente en una cuestion de obligaciones y prohibiciones, con mucha frecuencia puede parecer moralmente absurda, sexista y preocupantemente ascética. Cada individuo debe acordar aque- Ilo de lo que esta dispuesto a hacerse responsable. Imaginemos que Ester no se hubiese acostado con Asuero porque la ley se lo impedia. ;Qué habria ocurrido con el pueblo judio? Supon- gamos que Pinjas hubiese dejado que las exigencias legales determinasen su horizonte moral. Mientras que la decisién de Ester fue descrita como objetivamente correcta y la respuesta de Pinjas fue acogida con mucha mayor cautela, sus contradicto- tios actos fueron recibidos con agrado porque ambos personajes reconocieron que la halajd no era un céddigo legal coercitivo, sino un mandamiento enraizado en la opcién, que obliga cons- tantemente a la persona a responsabilizarse de sus actos.210 La biisqueda de Dios Lo que quiero sefialar no es que la halajd sea una opcidn en la vida de una persona. Cuando decimos que la halajd presenta una respuesta especifica a una situacién concreta, deja de ser un estilo de vida para convertirse en un cédigo legal. Para que la halaja tenga sentido, debe convertirse en La Opcién que posi- bilita toda otra decision. Ha de llegar a ser el proceso (en vez de un cddigo legal que fuerza y obliga) que restaura al individuo la dignidad y la capacidad de decidir, a la vez que honra y re- conoce aquellos valores espirituales y morales que apreciamos y consideramos esenciales. La halajd debe ser algo que nos re- cuerde constantemente que debemos elegir y optar, haciéndonos responsables de cada accion. Debe instaurarse un horizonte halajico hasta en el ultimo recoveco, no como pretendia el rabi Hersch, para servir de pa- rachoques frente a este mundo, sino para lo contrario; a saber, para vincularnos més con él, para obligarnos a ser conscientes de lo que hacemos y de las dificiles decisiones que a veces se siguen, y cuando sea necesario, para romper con los modelos de conducta tradicionales. Cuando nuestra tradicién nos dice que se requiere que una persona bendiga lo bueno y lo malo, no esta simplemente afirmando la omnipotencia de Dios, sino recordandonos que no existe ningtin ambito desprovisto de mo- mentos significativos. La santidad no esta localizada en las ma- drigueras, las sinagogas, los templos ni los salones de estudio. Se halla ubicada en la vida que decidimos llevar. E! debate entre Chaim Grade y el rabi Hersch giraba en tor- no a quién era el legitimo custodio del judaismo. Hoy en dia nos hallamos en una situacion muy diferente. No quiero decir que muchos judios no sientan ninguna responsabilidad por la preservacion del judaismo, sino que la mayor parte de los seres humanos no sienten ninguna responsabilidad por nada. «Lo que sea» ha sustituido a «me preocupo» en nuestro léxico social. Si bien la halaja puede que no sea la panacea en la rehabilitacion del individuo, nos llama a apreciar nuestra vida y a ser respon- sables del mundo que creamos. ‘ Vv EL DIOS EN LO INTERMEDIO21 LA DIVINIDAD RADICAL TAMAR ELAD-APPELBAUM. La noche del martes 18 de Av de 5761 (el 9 de agosto de 2001), tres oficiales uniformados de las Fuerzas de Defensa Is- raelies Ilamaron a la puerta de nuestra casa en Jerusalén. Unas horas antes, a las seis de la tarde, mi hermano Nadav, soldado de una unidad de paracaidistas de élite, habia fallecido en una accién en el 4rea de Hebrén, justo un mes antes de su vigésimo cumpleafios. Los tres oficiales dijeron extrafias palabras y me acompaiiaron a casa de mis padres. Durante el trayecto, hablé con Nadav y con mi Dios con los ojos cerrados, pidiéndole que derogara este terrible decreto. Me dirigi al Corazon del Mundo con una stplica desesperada; me arrastré con mis palabras a los pies del Trono de Misericordia, rogando que el alma de mi her- mano fuese devuelta a su envoltorio corporal. Prometi que no revelaria el secreto de esta pequefia resurreccién de los muertos que tenia lugar entre nosotros. No abri mis ojos ni por un mo- mento a fin de no perder el hilo. Cuando Ilegamos a casa de mis padres, tropecé con los escalones que Ievan a la puerta. Puse mi mano en el pomo, temblando en mis entrafias, me detuve y pedi un ultimo momento en privado. Los tres oficiales se hicieron aun lado. Mi marido, Yossi, me cogié la mano y entre lagrimas Tamar Elad-Appelbaum es rabina, ensayista y poeta, Sirve junto al rabi Gor- don Tucker en el Temple Israel Center en White Plains (Nueva York). Fue rabina de la congregacién Magan Avraham Omer en el Négueb israeli y vicepresidentede la asamblea rabinica de Israel. Ha sido nombrada decana asociada en el Seminario Rabinico Schechter de Jerusalén. Sirve en los consejos de diversas organizaciones que trabajan por el pluralismo religioso en Israel. Vive en Jerusalén con su familia.214 El Dios en lo intermedio hice una Gltima oracién en nombre de mi hermano: «Dios, el alma que me has dado es pura. Tu la creaste. Tui la formaste. Ta le insuflaste vida. Tu la preservaste en mi interior. Ta me la qui- taras y me la devolverds en el mundo futuro. Mientras el alma esta conmigo te doy gracias, Sefior Dios y Dios de mis padres, Duefio de todo acto, Sefior de todas las almas. Bendito seas, que devuelves el alma a los cuerpos yertos». No me movi; nada se movio. En las tinieblas de ese martes, cuya bondad me eludia, esperé una respuesta, pero mi ser querido habia fallecido. Mi hermano estaba muerto y no iba a volver. Lo vi con los ojos de mi mente, hermoso y sonriente. Dije en mi coraz6n: «Bendito sea el Santo; él crea mundos y los destruye», y abri la puerta. 1. DE UNA TEOLOGIA DE LA ESTABILIDAD A UNA TEOLOGIA DE LAS «ANILLAS DEL ARCA» Si Dios es ser absoluto y abarca la totalidad del tiempo y del espacio, base absoluta de la existencia incondicional, frente a la vida y capacidad limitadas del ser humano, es razonable hacerse una imagen cuya fuerza se basa en la estabilidad perfecta. De he- cho, pueden descubrirse ecos de ese pensamiento en varias fuen- tes, como en las palabras de Qohelet: «Comprendo que cuanto Dios hace es duradero. Nada hay que afiadir ni nada que quitar. Y asi hace Dios que se le tema» (Ecl 3, 14). Esta voz, que iden- tifica a Dios con el orden fijo y estable del mundo, requiere un patron de conducta humana basado en la obediencia constante, de modo que el hombre no dafie el orden divino. Sin embargo, a lo largo de la tradicién se encuentra otra voz, Ja cual identifica la guia divina con el cambio y los trastornos. Asi, por ejemplo, en las palabras de rabi Yehuda y rabi Abbahu: Rabi Yehuda bar Simon decia: «No dice ‘atardeci6’, sino ‘y atar- decid’ [Gn 1, 5]. De ello deducimos que el tiempo y el orden existian antes de la creacién». Rabi Abbahu ensefiaba que Dios cred mundos y los destruy6, hasta que creé estos... «y vio que era muy bueno» [Gn 1, 31] (Genesis Rabbah 3, 7). La divinidad radical 215 A partir del aparentemente superfluo waw consecutivo («y») en el relato de la primera tarde de la creacién, estos dos sabios infirieron que el tiempo, el mundo y la historia existian inclu- so antes de que nuestro mundo lIlegara a existir, atribuyéndole a Dios una historia de creacion y destruccién que concluy6 con Dios habitando ea un mundo que vio como bueno. No son las tinicas voces de este tipo. En buena medida, son por lo general las voces de la Biblia y de los sabios las que ad- vierten a la humanidad de no buscar consuelo en un Dios su- puestamente estable. La existencia divina ~dicen— no equivale a la estabilidad y no se promete estabilidad al género humano. Por el contrario, la presencia de Dios en el mundo significa la pre- sencia segura de cambios. Ello queda reflejado de forma simbo- lica en las palabras del rabi Yosef, quien describe Ia dualidad del Tabernaculo divino: «‘[Las tablas] que rompiste, y las deposi- taras [en el arca]’ [Dt 10, 2]: ello nos ensefia que las tablas y los fragmentos rotos de las tablas yacian juntos en el arca» (Talmud de Babilonia, Bava Batra 14b). El arca de la alianza, corazon del santuario, porta en su interior la ley y su «rompimiento». Lo mismo se refleja en los hogares de los seres de Dios: cuando un judio coloca una mezuzd' a la entrada de su casa, recita con lenguaje paraddjico «fijar una mezuzd» (Shulchan Aruj, Yoreh De’ah 289): sujetar algo con movimiento, pues la palabra he- brea mezuzd esta relacionada con t'zuzd (movimiento). Al igual que el santuario, la mezuzd es signo tanto de firmeza como de cambio. Esta idea se refleja igualmente en la casa de Dios. Al describir la construccién del arca, la Biblia se detiene en las ani- llas del arca y los varales, que no deben ser quitados (Ex 25, 15). El arca debe estar siempre lista para ser trasladada, pues el Dios de Israel es un Dios de las peregrinaciones, que llama a Abrahan y a su descendencia a desplazarse. El Dios de Israel es el Dios en movimiento hacia la Tierra Prometida, el Dios del cambio y Ja revoluci6n, la divinidad radical. in versiculos: s(N.del I). 1, La mezuzd es un pequefio estuche que contiene un pergamino de la Tord y que se fija en la jamba derecha del portal de las casas jud216 EI Dios en lo intermedio 2. LA DIVINIDAD RADICAL La divinidad es la fuerza radical que mueve el cosmos, desde un extremo del mundo hasta el otro, y la meta de la historia judia es dar testimonio de ello. Asi, en el relato de la creacién, Dios tom6 el mundo del caos, rompié con sus conceptos y su realidad, y lo reconstruy6 bajo la forma de los cielos y la tierra, las lumi- narias, las plantas y los seres vivos, estableciendo por ultimo a la humanidad a su imagen y semejanza. La historia del principio del mundo es una historia de deconstruccion, caos y nueva crea- cién merced a lo divino. Lo mismo se deduce de li. narracién de Noé y el diluvio (destruccion, reconstruccién y reagrupamiento de la humanidad), la torre de Babel (destruccién y reconstruc- cin del lenguaje y de la actitud frente a la vida), Abrahan (des- truccién y reconstruccién de la ética) y Egipto (destruccién de la esclavitud y el sometimiento, y construccion en el seno del pueblo de una nueva realidad de libertad). Numerosas historias biblicas se caracterizan por la tension entre la creacién y la destruccion en el mundo de Dios, por la persecucion de ese mismo «y era bueno» que se busca apasiona- damente (incluso los cambios corporales, como la circuncision, estan relacionados con esto). Ello incluye no solo los relatos del pasado, sino también las visiones del futuro. Las visiones proféticas denuncian la podredumbre de la conducta inmoral y perfilan en el horizonte religioso la posibilidad de una realidad mis adecuada como morada del Dios de justicia y misericordia, segtin se deduce de las palabras del profeta Isafas: «Pues he aqui que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no seran mentados los primeros ni vendran a la memoria» (Is 65, 17). El Zanak esta Ileno de historias del Dios radical, que destruye la realidad y crea otra nueva de sus cenizas, aplasta los suefios de un idilio de Ja humanidad y los sustituye por otros. Sin embargo, la naturale- za milagrosa del radicalismo divino se halla en el hecho de que todo acto de destruccién es simultaneamente una nueva recons- truccién. Lo Divino nunca destruye la realidad meramente para La divinidad radical a7 dejarla en ruinas; antes bien, Dios destruye las cosas para crear un orden nuevo y mejor: «No la creé cadtica, sino que para ser habitada la plasmo» (Is 45, 18). Por consiguiente, Dios es el elemento mas antindmico de la realidad. Esa misma Divinidad que sustenta el mundo socava constantemente su estabilidad. Con un simple «haya luz» se creo todo un orden, asi como su sombra permanente de cam- bio potencial. La existencia misma de Dios dicta una historia de constantes idas y venidas: la evolucién de ideas, ideales y revoluciones. Cuando Dios concede conocimiento a la humani- dad —es decir, el poder de conocer y de crear-, esta se encuentra destinada a heredar y anular de nuevo a su dios, su mundo y su propia conciencia. De este modo, la humanidad y Dios se ven convertidos en compajieros del orden secreto del mundo y de su constante transformacion. 3. LA RELIGIOSIDAD JUDIA {Qué deberian hacer los judios en el ordenado pero inesta- ble mundo de lo Divino? {Como tendriamos que comportarnos, cuando nuestro anhelo por el Dios vivo procede de nuestra ad- mirada contemplacién de las maravillas del cosmos, y al mismo tiempo de las turbulencias que estallan y socavan todo lo que nos resulta conocido? La imagen de Dios se halla reflejada en nuestra propia imagen; el orden y el cambio estan entrelazados entre si; las tablas y los fragmentos rotos estan colocados juntos en el arca, y en el mundo. Parece como si el servicio judio de Dios hiciese brotar dos caminos totalmente opuestos pero com- plementarios. El propésito de uno de ellos es contenernos; el del otro consiste en familiarizarnos con la experiencia radical. El primer camino supone aceptar el yugo de los mandamientos, el segundo, cultivar el estudio de la Tora y la oraci6n. La meta de las mitzvot (mandamientos), la primera avenida al servicio de Dios, es colocar una piedra de molino sobre las cria- turas de Dios y ponernos restricciones. El sistema de las mitzvot218 El Dios en lo intermedio supone una advertencia para que no acabemos con el orden exis- tente. Cada mitzva es un ejercicio de modestia que se nos impo- ne: humillar nuestras almas creativas para que no interfiramos en la realidad y asi contemplemos la belleza del orden que nos rodea. Las mitzvot nos permiten vislumbrar tal orden y las insti- tuciones que protege, sirviendo de fieles guardianes. Asimismo, el yugo de los mandamientos ofrece un destello de las profundi- dades de la oposicién a este orden que fermenta en nuestra alma. Solo cuando nos enfrentamos a ambas podemos crecer confor- me a la imagen de Dios que late en nuestro interior y limitarnos lo suficiente como para despertar nuevos conceptos del mundo en nuestra reflexion. La fuerza limitativa que se encuentra en las mitzvot se refleja con claridad en el acto de ponerse fefillin (filacterias). Una persona que observa a la gente colocandose te- Jilin percibe una congregacion de judios que refrenan su espiritu mientras susurran palabras de amor a su creador. Frente a ello, el estudio de la Tora y la oracién sirven como ejercicios graduales en la experiencia radical, comenzando con el estudio y terminando con la oracién. A la persona que estudia la Tord se le exige que aprenda la panoplia de voces que prece- dieron a su propia vida, teniendo al mismo tiempo la obligacién de afiadir su voz personal a aquellas. Citando las palabras del rabi Eliezer Askenazi el médico, no te alarmes cuando descubras que las palabras de los gran- des de la tierra discrepan; antes bien, indaga y examina, pues es por esto por lo que fuiste creado y los cielos te dotaron de inteligencia, y ello te ayudara. Y si deseas ser de provecho para aquellos que vendran después de ti, toma tus ideas y recogelas escribiéndolas en un libro’. El sistema del estudio de la Tord es el puente que une los dos canales del servicio a Dios: requiere que la humanidad restrinja 2. Eliezer Askenazi Ha-Rofe, Sefer Ma asei Hashem: Sha'ar Ma'aseh Torah, Parashat Balak, Jerusalem 2005, secc. 31, 369, Agradezco a Michael Graetz que me diera a conocer ese libro y sus luminosos comentarios sobre este trabajo en general. La divinidad radical 219 su fuerza creativa a fin de aceptar el yugo del lenguaje comu- nitario de la Tora, mientras que al mismo tiempo estimula su fuerza creativa y exegética. El concepto de macholet (debate) incrustado en el estudio judio es el ambito de lo intermedio (karmelit) resuelto a través de una apertura (tzurat hapetach), sirviendo de puente entre el area de lo publico (reshut harab- bim) y el de lo privado (reshut hayachid). El mundo del estudio de la Tord, por tanto, se asemeja a un péndulo que oscila entre la realidad del texto y las posibilidades abiertas de las inter- pretaciones compartidas. Segin formuls el rabi Avraham Isaac Kook en su comentario sobre el oracional, la multiplicidad de opiniones que acompajia la diversidad de personas y estudiantes es precisamente lo que enriquece la sa- biduria y provoca su desarrollo... Pues es imposible construir el futuro edificio de la paz a no ser mediante esas mismisimas influencias que parecen estar luchando entre si°. Por tanto, la paz aumenta en el mundo a través de la partici- pacion mas amplia posible en el concepto de controversia, cuyo uso en el seno del judaismo no es mas que una preparacién para el revolucionario empleo a nivel mundial para el que esta desti- nado. La construccién de la paz no es meramente una encarna- cion de los acuerdos politicos; ahonda ademas en la flexibilidad de la mente y considera el lugar de todas las criaturas del mundo para que no sean destruidas. El establecimiento de la paz debe venir de la division entre los pueblos, cada uno de ellos redi- miendo al otro de su exilio desde los bastiones teolégicos en los que ha sido colocado. «Nadie hard dafio, nadie har mal en todo mi santo monte, porque la tierra estara llena de conocimiento del Sefior, al igual que las aguas cubren el mar» (Is 11, 9). Pero mas alla de la casa de estudio esté la oraci6n, el pinacu- lo del segundo canal del servicio divino. La persona orante sabe que nunca sale de la oracién como entré en ella. En su anhelo 3. Avraham Yitzhak Hakohen Kook, (Siddur) Olat Re'eyah 1, 330. Cl Wd, ‘Eyn Ayah, Berajot IL, 89, secc. 361.220 El Dios en lo intermedio por hablar con el Dios vivo, abandona todas las restricciones y se sumerge en la fuerza creativa de su interior. Invoca y rue- ga, quicbra la realidad en su mente para producir algo mejor. Cuando termina, emerge una persona nueva. Asi se deduce de la oracién de Ana, quien suplicé ser liberada de su prolongada esterilidad y conducida a la realidad de una nueva vida. Por lo tanto, no resulta sorprendente que los sabios la vieran como la fuente de inspiracion para todas las cuestiones relacionadas con la oracién (Talmud de Babilonia, Berajot 31a). Los dicta- dos de la oracién crean una comunidad de personas que ruegan por su propia vida y por el mundo, como pobres espigando en el campo. Uno al lado del otro, descubren el deseo interior de su existencia y lo perfilan ante su creador para que se cumpla. No es facil postrarse y pedir, pero la oracién —avoda en el len- guaje de los sabios— es aquel lugar en el que una congregacién de fieles es llamada a renunciar a su apego a las certezas y a buscar el «y era bueno» en un mundo de «quizds». No resulta sorprendente que los jasideos dedicaran tantos esfuerzos pre- pardndose para la oracién y que temieran morir en el momento de la oracién, como el rabi Uri de Strelisk («el Angel»), quien, antes de ponerse a rezar, «reunia a su familia y se despedia de su esposa y de sus hijos»*. O bien, segiin se formula en el Tes- tamento de Baal Shem Tov, es una gran gracia de Dios, bendito sea, que una persona viva después de orar. Pues en el curso natural de los acontecimien- tos deberia haber muerto, ya que agoté toda su energia vital rezando y gasté una gran fuerza en la oracién a causa de las intenciones que presenta’. Entre las alabanzas al orden divino y a su legalidad encon- tradas en Pesuge Dezimra y la nueva luz colocada en el camino que lleva al Shema y al Amida, entre su boca y sus entrafias, recubiertos de tefillin, los devotos judios excavan en su mundo 4, M. Buber, Tales of the Hasidim: Later Masters, New York 1961, 145. 5. Tzava‘at ha-Ribash, Jerusalem 1948, secc. 325, 14. La divinidad radical 221 y se comprometen a crear algo que refleje su bondad. Se debe afiadir que la fuerza del amor es como la fuerza de la oracién: en ambas se revela el secreto de la redenci6n. 4. EL ACTO RADICAL 7 Estos canales de servicio a Dios —las mitzvot, el estudio de la Tora y la oracién— son como salientes a los que un alpinista se aferra cuando escala una montafia. La experiencia religiosa no es completa sin los tres y sin la tension que existe entre ellos. Pero eso no es todo. A partir de las mitzvot, del estudio de la Tora y de la oracién, se debe salir a la calle, el lugar donde se participa del acto divino. El rabi Hiyya bar Abba establecié una conexi6n entre el de- voto y la calle, diciendo que «un hombre deberia orar siempre en un edificio con ventanas» (Talmud de Babilonia, Berajot 31a). Al describir la arquitectura religiosa de la tradicién judia, el rabi Hiyya declara que no puede haber oracion sin una ventana hacia el mundo. Por consiguiente, la experiencia de la persona religio- sa no puede, bajo ninguna circunstancia, estar compuesta uni- camente de obediencia y sus derivados. A través de las mitzvot, del estudio de la Tora y de la oracién, la persona se prepara para implicarse en el mundo mas amplio y en constante cambio. El culmen de la experiencia religiosa es un acto radical y creativo: atreverse a ver fallos en el mundo de Dios y a perfilar, con mo- destia y delicadeza, un nuevo horizonte. La fe consta de un doble pacto: por un lado, no socavar el orden de la vida, y por otro, no desentenderse de la conexién que nos permite participar de la creacién divina. Estas dos son las fuerzas gemelas del arbol de la vida y del arbol del cono- cimiento que se alzaban en medio del jardin del Edén. La fe (emunah) es el arte de la absoluta lealtad (ne ‘emanut) a Dios merced al yugo de la observancia y la praxis halladas en el es- tudio y la oraci6n. La fe es el arte del rechazo (mi un) para acli- matarse a una realidad que no es lo suficientemente buena, si222 El Dios en lo intermedio como el acto religioso radical que consiste en levantarse contra la injusticia y la corrupcién. La persona creyente es alguien que se halla en constante ascenso. Su vida consiste en un movimiento continuo en di- reccién hacia el «y era bueno», hacia una comunién de destino con el Dios del mundo y con escaladores fundamentales como Abrahan, Moisés y otros lideres revolucionarios radicales. Sin embargo, al igual que Moisés, la persona religiosa debe ascen- der, a lo largo de toda su vida, al monte Nebo para nunca entrar en la Tierra Prometida. 5. LA DIVINIDAD RADICAL Y EL SIONISMO Quienes hemos tenido el privilegio de vivir en una genera- cién de judios que vieron la construccién del Estado de Israel conocemos perfectamente esta tensién que existe entre la en- trada en la Tierra Prometida y la estancia en Nebo. Con nues- tros propios ojos contemplamos un Estado milagroso que esta al borde de la catastrofe. Tan enorme dolor emana del congelado espiritu israelita acerca de la renovacion de la vida judia en Sidn. {Seria posible que nosotros, por nuestra parte, pensasemos en los dos canales del servicio religioso —el dominio y la creativi- dad— como dos fases histéricas en el desarrollo de Israel? Los primeros sesenta afios del Estado de Israel estuvieron dedicados por completo al primer canal del servicio divino, li- mitando las energias espirituales y creativas del alma judia. Sin embargo, en el actual Estado de Israel hay centenares y millares de judios seculares y religiosos dedicados al estudio de la Tora, haciendo asi que nuestro Estado esté mas cerca de comenzar a reconocer el segundo canal de servicio divino: el del estudio de 1a Tora y la oraci6n, el de la creatividad radical. Y por ello, esa es nuestra misién. La labor de los rabinos en Israel durante las proximas generaciones consistira, por con- siguiente, en preparar el corazén judio para llegar a la cumbre del segundo canal al servicio de Dios, la de la oracién, estable- La divinidad radical 223 ciendo la sinagoga como un espacio religioso de trascendental importancia, convirtiendo la poesia y la musica en algo central en la creacion de una religiosidad heterofénica (en un mundo cuyas melodias oscilan con demasiada frecuencia entre lo ho- mofénico y lo cacofénico), haciendo mas profunda la fuerza de la comunidad israeli al conectar entre si las voluntades indi- viduales y consolidando de nuevo la relacion con el concepto sionista. El judaismo en su conjunto se prepara para la reden- cidn de la figura respecto de la imagen, para la redencién del Dios vivo respecto de aquellas vasijas muertas en las que Dios ha colocado su ser divino, «un rey apresado en esas trenzas» (Cant 7, 6). Pues, en verdad, no hay redenci6n sin movimiento. Debemos aferrarnos con todas nuestras fuerzas a los salientes del acantilado y escalar entre las nieblas del Nebo israeli, don- de participaremos en la continua encarnacién de la comunién entre la humanidad y Dios en la historia. Asi como al agua que corre, resulta imposible atrapar el mis- terio de Dios. Al igual que el amor, escapa toda aprehensién. La tremenda fuerza de la vida en todos los ambitos del universo brota del Divino. Dios —al margen del tiempo y del espacio— po- dia haber provocado miedo, violencia y silencio, pero Dios nos consuela y nos emplaza a florecer. Dios nos ama con un amor inmenso, permitiéndonos ir y venir con él llenos de fuerza, pues el servicio de Dios constituye el supremo ambito educativo de Ja realidad. Dios no revela nada, sino que nos exige descubrir las cosas desde el interior. Sin privar al estudioso de su cono- cimiento, dejando completamente de lado las necesidades nar- cisistas del maestro divino, el servicio de Dios permite a la hu- manidad examinar sus capacidades hasta el limite, de modo que dos compafieros independientes existan siempre en el espacio de la creacién mundana: la humanidad y el Dios del universo. Y escuchamos y respondemos el uno al otro. Del temor ala muerte y del anhelo del Dios vivo hacemos nacer nuestra vida, nuestro224 El Dios en lo intermedio tiempo y nuestro espacio, nuestra sociedad y nuestro contexto. 22 De vez en cuando la reflexion de Dios toca nuestra reflexion COMO LLEGUE y despierta en nosotros la fe. ;Atenta!, dice Dios, jAtenta!, me 2 repito. No desesperar, no tropezar, no marchitarse. Abrir puerta ALA TEOLOGIA, O NO tras puerta al Dios vivo, abrirla en mi interior y en la realidad, eos puerta tras puerta, esperanza tras esperanza®. DANIEL M. BRONSTEIN Hacia el final del clasico de los hermanos Marx Una noche en la pera, Chico, disfrazado de aviador ruso, le explica a un comité de bienvenida cémo Ilegaron sus hermanos y él a las costas americanas: En el primer vuelo que emprendimos se nos agoté la gasolina a mitad del océano y tuvimos que volver. Entonces cargamos doble cantidad; no nos faltaba para aterrizar ni medio metro y... équé pasd? Que de nuevo se nos agoto la gasolina. Y, jhala!, otra vez a casita, que Ilueve. La tercera vez llevabamos gasolina hasta en las alas. Ya estabamos en la mitad del camino y... {qué diran ustedes que pasd? Se nos olvid6 el aeroplano. Entonces Nos sentamos en corro para deliberar. Al instante se me ocurridé una gran idea: no hacia falta gasolina, no hacia falta aeroplano. Tomamos el barco. Y asi, amigos, cruzamos el océano. Escrita ¢ interpretada con un fin profano y no sagrado, la homilia de Chico sobre el viaje sirve, no obstante, como me- El rabi Dr. Daniel M. Bronstein sirve como estudioso en la asamblea Beth Elohim de Brooklyn (Nueva York). Se doctoré en historia judia en el Seminario Teolégico Judio de América y fue ordenado en el Hebrew Union College — Jewish Institute of Religion, El rabi Bronstein ha ensefiado en diversos foros, desde sina- gogas hasta la Asociacién de Estudios Judios, el Centro de Historia Judia y el Se- minario Teolégico Judio. Sus escritos han aparecido en publicaciones tanto popu- lates como académicas, incluyendo The Forward, JEWCY, Central Conference of American Rabbis Journal, Jews and American Popular Culture y The Cambridge 6. Deseo dar las gracias a Yehonatan Chipman por traducir al inglés este articu- Dictionary of Jewish Religion, History, and Culture lo y a Renana Rosenbloom por sus intuitivos comentarios a la hora de editarlo.226 El Dios en lo intermedio tafora de diversas vivencias. Cuantas veces al intentar ir de un punto a otro pretendemos seguir una ruta repetidamente, para terminar fracasando y, al final, Ilegar al destino deseado por caminos totalmente inesperados. Mi propio encuentro, por no decir colisién, con la diversidad de la teologia judia se parece a los distintos intentos de viajar de Chico. Esperando alcanzar respuestas concretas de una determinada manera, al final en- contré estructura y contenido en una fuente mas obvia. Desde tiempos inmemoriales, todo tipo de gente creyente ha trabajado en lo que ha recibido la designacién general de cuestiones teo- logicas: la naturaleza de !a divinidad o su ausencia; la cuesti6n del sufrimiento humano; la delimitacién, 0 en todo caso el des- cubrimiento, del bien y del mal. En mi vida privada, y como parte de mi formacién, he exa- minado a los sospechosos habituales, desde los filésofos anti- guos y medievales hasta los modernos tedlogos judios. A decir verdad, nunca he cosechado un gran logro académico o alguna idea original en el trascurso de tales meditaciones, y todavia la- mento profundamente haber sido un estudiante particularmente molesto en algunas de mis clases de filosofia y teologia en la escuela rabinica. Cabe destacar en especial uno de esos inci- dentes que tuvo lugar durante una clase dedicada a los comen- tarios. Después de que le hiciera varias preguntas, en el fondo sin importancia teoldgica, mi maestro respondié a su vez con una vieja anécdota que recogia un didlogo con otro estudian- te que no cesaba de plantear a su maestro preguntas teoldgi- cas. Lo gracioso de la anécdota era la respuesta del profesor: «Ah, callate y reza la minjd»'. Era un buen consejo. Con mucha frecuencia, son mas importantes las obras que las palabras. Y ciertamente los sabios lo pensaban; un rapido repaso del Pirge Abot —por no mencionar otras muchas fuentes~ revela mas de un ejemplo de la preferencia que tenia la tradicion por la accion frente a la palabra. L. La minjé es la oracién de la tarde en el judaismo [N. del T.] Cémo llegué a la teologia, 0 no 227 Quizas en el Renacimiento, pero ciertamente en la Ilustra- cin, los tedlogos judios han tratado de volver a explicar, si no justificar de nuevo, el judaismo de acuerdo con las exigencias intelectuales de la modernidad. No obstante, diria que el re- sultado de tales esfuerzos recuerda a la leyenda del muchacho holandés dedicado a la imposible tarea de taponar sin parar las fisuras que no dejan de aparecer en una embarcacién aguje- reada; tras tapar un agujero, aparecera otro chorro. Numerosos tedlogos —mucho mis inteligentes y sofisticados que yo— tam- bién se han enfrentado a un proceso andlogo, si bien es cierto que a nivel intelectual. Al intentar abordar viejos problemas teolégicos, han terminado creando otros nuevos. Al margen de lo brillantes que puedan ser, las teologias acaban siendo siem- pre desbaratadas, destrozadas y descartadas. La deconstrucci6n posmoderna ha desenmascarado las numerosas estrategias del pensamiento moderno como meros sistemas de autojustifica- cion ideolégica. Sin embargo, a diferencia de las filosofias anteriores, la re- flexién posmoderna a menudo ha eludido plantearse cuestiones de absolutos morales, bien negando la existencia 0 bien recha- zando la necesidad de verdaderos limites morales, convirtien- do asi las cuestiones éticas en invenciones. La hermenéutica del pensamiento posmoderno de finales del siglo XX Ilevé a cabo una buena y en ocasiones necesaria labor, al hacer estallar para mi las pautas de pensamiento occidentales convenciona- les, incluyendo las de la moderna teologia judia, pero en ultima instancia me dejo insatisfecho y sin una base para mis inten- tos de comprender las grandes cuestiones teoldgicas. Dentro y fuera de clase, e incluso cuando me encontraba a los prover- biales tres pasos de la respuesta, todavia consideraba necesario retornar al punto de partida. Por ultimo, terminé «navegando» y no «volando» a la hora de abordar las cuestiones teoldgicas y sacar conclusiones al respecto. {Qué significa esto? Sé que poseo algunas creencias funda- mentales y soy plenamente consciente de que, a diferencia de228 EI Dios en lo intermedio Pablo, quien obtuvo sus respuestas en el camino a Damasco, los elementos centrales de mi fe estan moldeados por mi crianza, mis experiencias personales y mi formacién. Aceptaré desde un principio que mi cosmovisi6n es subjetiva. De todas maneras, insisto en afirmar que en la experiencia humana existen, junto a ambigiiedades éticas, absolutos morales. Sé que creo en un Dios radicalmente trascendente que se ha unido en alianza de una forma singular con el am Yisrael [el pueblo de Israel], y ademas creo que la casa de Israel esta obligada a ser «luz de las naciones» (Is 49, 6). Asimismo, no me cabe ninguna duda de que toda la humanidad ha sido creada a imagen de lo Divino. Al igual que mis ancestros, creo que ser judio consiste en acep- tar compromisos, manteniendo ciertos limites al mismo tiempo que se esta abierto a las intuiciones del exterior y se recuerda nuestra herencia. No me parece que esto sea una verdadera teo- logia, y me doy cuenta de que carece de originalidad. Por otro lado, no hay teologia, judia o de otro tipo, que pueda soportar el escrutinio de algunas cuestiones basicas como la naturaleza de lo Divino o la existencia del sufrimiento y/o del mal. Para mi, la inica constante es la Tord. Y solo puedo estar de acuerdo con la doctrina del talmudista y moralista decimon6nico Yisrael Salanter, segtin la cual incluso aunque «no tengamos la capaci- dad de comprender la verdadera sabiduria, totalmente purifica- da y apartada de la emocién humana», la Tord nos capacita para «juzgar de acuerdo con el intelecto humano»?. Cuando hablo de Tora me refiero a la obligacién de dedicarse al aprendizaje judio en su miriada de formas, ya sean tradiciona- les o contemporaneas. Para mi, la Tora, tanto escrita como oral, se ve enriquecida y reforzada por disciplinas modernas como el estudio de 1a historia y la cultura, la filologia y la literatura, incluyendo fuentes no judias, y ademés por la interaccién entre ambas. El acto mismo del aprendizaje, asi como sus resultados, 2. L. Eli (ed.), Ohr Yisrael: The Classic Writings of Rav Yisrael Salanter and His Disciple Rav Yitzchak Blazer, Southfield, MI 2004, 358 Como llegué a la teologia, 0 no 229 sirven también para conservar los mejores planteamientos de nuestros antepasados y arraigarnos en ellos. La Tora fortalece y aumenta mi admiracién por lo Divino. El aprendizaje tradi- cional de la Tora conserva y favorece especialmente mi vinculo con otras denominaciones judias con las que puedo discrepar respecto a la interpretacion de la tradicin y la practica del ju- daismo. La talmud Torah constituye para mi una forma de culto como la oracion. Por ultimo, pero no menos importante, cuando se desarrolla adecuadamente, el estudio, propiamente dirigido, promueve mis compromisos particulares con el pueblo judio a la vez que genera un servicio mds amplio a la humanidad en su conjunto, incluso cuando mejoro mi conducta personal. Talmud Torah k’neged kulam, explicaban los sabios mucho antes que Marx o los hermanos Marx, Kant 0 Foucault: el «estu- dio de la Tord es igual que todas las demas mitzvom. Aqui volve- ria a Salanter, quien creo que posee un valor singular para nues- tros dias. Tal como él formulé la tarea, el estudio y la ensefianza de la Tora es la «razon principal por lo que el estudio es mas importante [incluso] que las acciones, pues el estudio origina la accién»’. Con mayor razon aun, el estudio de la Tora es vital para el judaismo contemporaneo, ya sea tradicional, moderno, posmoderno 0 pos-posmoderno, puesto que, segtin ensefia Sa- lanter, la talmud Torah nos lleva a emplear «una ldgica incisi- va para innovar leyes nuevas y reconciliar opiniones discrepan- tes», herramientas fundamentales a la hora de enfrentarnos a las antiguas cuestiones y a los desafios éticos contemporaneos. El aprendizaje da origen y continuidad al asombro por el cielo y a la preocupacion por la tierra. La Tora siempre debe ser puesta en practica en el ambito terrenal de la vida humana. Aqui en concreto Salanter ofrece un término util: y’di’as haTorah. Mas que ser sencillamente conocimiento de la Tora, y ‘di’as haTorah ~explica— es el proceso que consiste en interiorizar realmente 3. [bid., 251. 4. Ibid., 279.230 El Dios en lo intermedio wis el aprendizaje. La verdadera interiorizacién de la Tora pone en marcha nuestra capacidad de expresar y aplicar el conocimiento en nuestra interaccién con los demas. Al reflexionar sobre la importancia de la Tora, el rabi Ale- xandri ensefiaba que el aprendizaje en si «pacifica la casa en los cielos y en la tierra», mientras que el rabi Levi afirmaba que la Tora «acerca la redencion» (Talmud de Babilonia, Sanhedrin 99b). La pacificacién en el cielo y en la tierra y el progreso hacia la redencién no son cuestiones baladies. Para alcanzarlas a veces necesitamos navegar y no volar. 23 LA TEOLOGIA DE LO «NTERMEDIO» BENJAMIN SAX Dios hace tanto lo uno como lo otro (Ecl 7, 14) En el Talmud palestinense, en Hagigah 2, 1, encontramos la siguiente declaracién: «Esta ensefianza se asemeja a dos ca- minos, uno de fuego y el otro de nieve. Si uno se inclina a un lado, muere a causa del fuego; hacia el otro, muere a causa de la nieve. {Qué se deberia hacer? Caminar por el medio». Este equilibrio teolégico, entre halajd y hagada, 0 entre ma’a- seh bereishit (el relato de la creaci6n; fisica, ciencia) y ma’aseh merkavah (el relato del carro de Ezequiel; metafisica, filosofia, mistica), o simplemente entre cosmovisiones rivales, es constan- te en la historia judia. En cierta ocasion Sigmund Freud sefialé que los judios poseen multiples pasaportes, es decir, que viven y mantienen el equilibrio entre una miriada de realidades cultura- les e intelectuales, las cuales acarrean dolorosas consecuencias éticas y teoldgicas. El confiado parentesco de los judios de to- do el mundo, a veces celebrado como una Schicksalsgemeins- chaft («una comunidad de destino»), en el mundo moderno esta unido intrinseca e ineludiblemente con gente «cuyos rostros no reconocemos», algo sobre lo que reflexionaba el existencialista Jean-Paul Sartre. Los judios, ya estén comprometidos con una Benjamin Sax, licenciado por la Universidad Hebrea de Jerusalén y doctor por Ja Universidad de Chicago, es profesor ayudante en el Departamento de religién y cultura, y director del programa Malcolm y Diane Rosenberg de estudios judios en la Universidad Tecnoldgica de Virginia.232 El Dios en lo intermedio ortodoxia contumaz, ya participen de movimientos judios mas flexibles, modernos y vanguardistas, experimentan un mundo en el que la identidad, la cultura y la especulacion teologica estan en constante cambio. Definirse a uno mismo a través de otros es un rasgo fundamental de la vivencia judia. Dotar de sentido a tal experiencia constituye la labor de la teologia judia. Cuando le preguntaron por su judaismo, Woody Allen res- pondi6: «Soy judio, pero tiene una explicacién», Aunque Allen no se inspiraba de forma directa en el axioma rabinico antes ci- tado, su respuesta evoca este aforismo del Talmud de Babilonia, Chullin 18b: «Cada rio tiene su curso». Estoy de acuerdo. Cuando me preguntan por mis creencias, siento que la cues- tion misma revela un prejuicio cultural. En el seno de esta socie- dad multicultural y plural donde el término «creencia» ha sido usurpado por fundamentalistas de toda clase para dar a entender una epistemologia alternativa a la ciencia natural, qué puedo responder cuando el término «creencia» ha perdido su signifi- cado? {,Podré transmitir a otros mi comprensién de la fe? Por ejemplo, como judio, ila fe en Dios significa creer en su exis- tencia, u otra cosa? Recordemos lo que Maiménides dijo sobre la afirmacion «Dios existe»'. ;Se me exige creer en algo en ab- soluto? Como judio secular que soy, puedo desentenderme de tales cuestiones? En pocas palabras, no. De modo parecido a la angustia de Friedrich Nietzsche, re- conozco que cualquier intento de conceptualizar una forma que trascienda nuestro mundo de sistemas filosoficos y teolégicos usando precisamente ambos resulta absurdo. Desafio sin cesar tanto al legado de la tradicion judia como a la cultura y la so- ciedad modernas. Formo parte de ambas, pero paraddjicamente 1. En la Guia de perplejos Maimonides escribe: «A su respecto [de la divini- dad] solamente percibimos la realidad de “que es", que existe un ser al que no se parece ninguno de los seres quee él ha producido y nada de comin tiene con ellos, en el que no se da multiplicidad ni incapacidad de existenciar cosas fuera de él, cuya relacién con el mundo es la de! capitén con su barco. Aun esta no es la verdadera re- 1, ni es correcto el simil, pero orienta al intelecto en el sentido de que él —exal- tudo sea- rige los seres, es decir, los perpetiia y mantiene en orden» [p. 164-165]. La teologia de lo «intermedio» 233 me niego a aducir razones a favor de superar cualquiera de ellas. Estoy atrapado. Por un lado, no me fio de ninguna tradicién; por otro, reconozco que la idea de «dejarlas atras» o «superarlas» forma parte de los mismos esquemas de pensamiento y a fortiori deben ser tratadas con idéntica cautela. Por tanto, {qué puedo creer realmente gin caer en el fuego o en la nieve? Reconozco que mi lucha tal vez caracteriza una no-teologia teolégica, aunque no aquello que Franz Rosenweig denominé mordazmente una teologia atea. La teologia judia, a mi enten- der, meramente reconoce una apuesta. Aceptando a priori que hay sentido en el significado, apuesto por la trascendencia. Soy consciente y admito los razonamientos de quienes afirman que cualquier intento comprensible de delinear o definir el lenguaje y su modo de actuacién, y que nuestra capacidad de transmi- tir el pensamiento, el significado y la emocién necesariamente implica la trascendencia. El hecho de que el potencial del len- guaje, mas especificamente de la gramatica, engendra el mundo es —coincido— el modus operandi de los presupuestos teolégicos. Esos presupuestos rigen mi cosmovisidn, pero gcreo en ellos? No lo sé, Tal vez, como diria Rosenzweig, «todavia no»; pero sin duda caracterizan y rigen mi vida como judio. Seria posi- ble plantear que este esfuerzo teologico se parece a lo que Ger- shom Scholem sefialé en su eulogia de 1930, al conmemorar a Rosenzweig: la teologia judia no es sistematica y no constituye una reflexion sobre la esencia de Dios. Se mantiene anclada a cuestiones humanas. Por tanto, la practica del lenguaje, o sea, nuestra capacidad de comunicarnos en cierta medida entre noso- tros, es hasta cierto punto la sierva de la teologia judia. En lugar de contemplar la tradicién judia, la teologia judia y la divinidad como una verdad fundamental— como objetos estables y permanentes, como si cada uno fuera el fuego o la nieve, las interpreto, inspirado por Rosenzweig y Buber, como «acontecimientos» que estan siempre en proceso de ser escritos, interpretados y creados de nuevo. Por ello, experimento el ju- daismo (0 quizas a Dios) como un acontecimiento, aunque soy234 El Dios en lo intermedio consciente de que es imposible adquirir esta experiencia como conocimiento y/o tradicién, como un objeto que debe ser impar- tido por otros. El asunto es mas complicado. En la Tora, después de que Jacob sube por la escala para encontrarse con Dios, se despierta para decir: «Sin duda Yahvé esta en este lugar y yo no lo sabia» (Gn 28, 16). Asi, tomo la piedra que habia usado como almohada y, ungiéndola, renombro el lugar como Betel, «casa de Dios» (Gn 28, 19). Convirtié su experiencia en algo que po- dia transmitir. La modeld, como diria Buber, como una relacion «yo-ello». En el momento en que tomé control de su vivencia (colocando una roca en el lugar), dejé de producirse el didlogo constante y cambiante que se habia dado entre Dios y él. Para Buber, la relacién «yo-ti» —en la que una persona se dirige a la irreducible alteridad de otros 0 de Dios— consiste en un encuentro espontaneo y nada artificioso entre unas personas y otras, o entre una persona y el Ser inefable, al que llamamos Dios. Nuestra experiencia de Dios es simplemente algo que no podemos controlar. Para mi, pues, la teologia judia no explica el mundo 0 a Dios, sino que solo describe nuestra relacion con ellos. Al igual que la ciencia y la filosofia son areas de conoci- miento que poco a poco depuran sus presupuestos cuando los anteriores son falseados por los datos empiricos, también la fe es una actividad asintética que precisa ser cada vez mas razonable con el zeitgeist de cada generacion. Ello mantiene la vitalidad de la tradicién y el didlogo. En esta linea, la tradicién judia es una reafirmacién dinamica de si misma: jamas permanece estatica, y sus metas cambian con cada generacién que la acepta ¢ interpre- ta. Nos necesita igual que la necesitamos a ella, asegurandonos de que ninguno perece en el fuego o la nieve. La tradicion judia ofrece innumerables ejemplos en este sen- tido. Por ejemplo, la escuela del rabi Ismael popularizo la doctri- na de que la Tord esta escrita en el lenguaje del discurso humano, lo cual, sin embargo, en absoluto compromete la naturaleza di- vina de la Tord como discurso divino. Aceptando a priori la divi- nidad del texto, dentro de los trece principios hermenéuticos del La teologta de lo «intermedio» 235 rabi Ismael se insiste en su sentido miltiple, en la interpretacion exotérica y esotérica, y en la premisa de que la accesibilidad de la Tora nos permite dialogar con el texto. Por ejemplo, en la Tora el deuteronomista escribe: «Moisés se puso a explicar esta doctrina» (Dt 1, 5). jExtraordinario! Dentro de nuestro canon queda recogido “de ltecho, canonizado- este proceso de cambio. Moisés explicé la ley dentro de Ja ley. ,Es su interpretacion de la ley mas importante que la ley que esta interpretando? ;Qué transmitimos? Una vez mas, tratar la experiencia judia como verdad supone convertirla en un objeto («ello»). Creer que la pa- labra de Dios es algo que puede ser objetivado y pasado de una persona a otra, de una generaci6n a la siguiente como si fuera la esencia de nuestra tradicién o de la palabra de Dios- significa confundir el caracter proléptico de la palabra de Dios como un acontecimiento que tiene lugar en cada momento y encuentro interpretativo singular, lo cual, por supuesto, permite que «cada tio [tenga] su curso» (Talmud de Babilonia, Chullin 18b). Dios manifiesta este aspecto en su lacénica respuesta a Moisés des- de la zarza ardiente: «Ehyeh-Asher-Ehyeh» (Ex 3, 14). Ademas, este concepto se halla en la Biblia hebrea misma. Esta lucha teologica informa mi lectura de todo texto, sagra- do y profano, mi vivencia del mundo y mi experiencia de las personas. El Talmud todavia canonizé las ensefianzas de Elias ben Abuyah, conocido como Acher, el «otro». {Quién negaria hoy que la experiencia judia esta Ilena de sentimientos de alteri- dad —con nosotros mismos, con los demas, con el mundo—? Con mayor razon, {esas sensaciones de alteridad no traducirian nues- tra experiencia de la divinidad? Gotthold E. Lessing -el sabio, dramaturgo, tedlogo ilustrado y amigo de Felix Mendelssohn y quiza de todos los judios germanoparlantes~ decia que si se le presentara la posibilidad de escoger entre el conocimiento de la verdad absoluta y el de su busqueda eterna, preferiria esta Ultima, pues lo primero esta reservado a Dios. Si bien la decla- racién de Lessing me supera, plantearia que de modo similar la tarea de la teologia judia consiste en interpretar, descifrar y236 El Dios en lo intermedio ¥ 6 comunicar el sentido, en vez de «conocerlo». Para los judios, la interpretacién constituye enteramente un acontecimiento vivido. En consecuencia, los judios deben vivir entre lenguajes, culturas y generaciones. Dado que cada lenguaje habla e interpreta el mundo segin su propia gramatica, cada lenguaje modela y, de hecho, circunscribe la propia realidad. Los judios siempre vivi- mos en el mundo entre el lenguaje del judaismo y nuestra lengua materna, de modo que en cierto sentido somos mas libres. Creer en el Dios de nuestros antepasados no es creer que Dios existe, sino creer en Dios como creo en el feminismo 0 en el judaismo como modos de captar y mejorar nuestro entorno social, que se halla en constante cambio. Aunque, a mi juicio, existen limites para la fe judia, la con- tinuidad judia es en cierto sentido una ruptura con la tradicién anterior. Al permitir que la tradicion moldee mi vida y vicever- sa, ambos cambiamos. El didlogo con el judaismo (0, lo que es mas importante, con Dios) no constituye una ruptura radical con él, si bien puede llevar a plantear incémodos interrogantes. Funciona de una forma similar a la adquisicion y el uso del len- guaje. Por ejemplo, el lenguaje contiene en su estructura basica un presupuesto cultural a partir del cual se crean y repiten to- dos los actos discursivos. Ninguna frase se pronuncia ex nihilo, pues ya incrustada en su gramatica existe una firme cosmovisién que delimita todos los actos discursivos dentro de un sistema definido. Asi, escribir es secundario, ya que la interpretacién comienza con el discurso. Resulta dificil aceptar que la adquisi- cin del lenguaje sea aleatoria, pues la mayoria responde a ella como un legado del que somos ineludiblemente responsables de transmitir generaci6n tras generacién. El lenguaje es una pro- piedad comin, y nuestra forma de utilizarlo resulta crucial a la hora de preservar o corromper dicho legado. Al comprender asi nuestra relacion con la palabra de Dios, las declaraciones divi- nas no cambian, pero si lo hace nuestra relacion con ellas cada vez que las leemos. La experiencia no es estatica. Por ello, me parece que imponer una ontologia al texto excede los limites de La teologia de lo «intermedio» 237 la interpretacién y reflexidn judias. No poseemos la verdad y la descubrimos en el texto, pues si no, 4cdmo creceriamos? Ahi ra- dica —creo~ la actual crisis religiosa. Puesto que coincido con el filsofo judio neokantiano Hermann Cohen en que el judaismo es pensamiento de vanguardia, en nuestro universo posmoderno corremos el peligro de pensar mds alld del judaismo. Sin em- bargo, dado que creo que es mejor concebir el judaismo como un lenguaje, soy consciente de que no puedo ir mas alla. Por ejemplo, la tradicion judia prohibe pronunciar el nombre divino, porque, una vez pronunciado, deriva hacia la indeterminaci6n y las infinitas posibilidades lingiiisticas —un significado sin senti- do-. En consecuencia, Dios permanece en el galut (exilio), ya que no hay un lugar totalmente significativo para que resida. Como judio, yo también permanezco en ese exilio: no mas alla del mundo sino, como he indicado antes, en medio de él. En este lugar intermedio es donde se desarrolla la teologia judia. Por supuesto, aqui la fe tiene una funcion diferente. De hecho, se trata de un malabarismo, que exige nuevas cuestiones. El nuevo ateismo promovido por Richard Dawkins y Christo- pher Hitchens ofrece una oportunidad, aunque en general no son necesariamente convincentes pensadores de la religion, de modo que es preciso enfrentarse a sus desafios con cierta cau- tela. Me pregunto como es posible argumentar que «Dios esta muerto», pues mi experiencia, que es claramente posmoderna, lo cuestiona todo —incluido la fe en Dios— para evitar marchi- tarse en el fuego o la nieve. No estoy interesado en sustituir un valor —Dios— por otro —nosotros—. Segtin Dawkins y Hitchens, la religién proporciona una explicacion del mundo anticuada, irresponsable y equivocada. Prefieren ofrecer una explicacién alternativa. Como expliqué mas arriba, desarrollan un argu- mento diferente. Dentro de su universo intransigente y ateo, la ciencia empirica sustituye a la indagacién teolégica. Diria que no hay un punto de apoyo, como el que reclamaba Arquimedes, més alla del Ambito de la equivalencia universal; siempre esta- mos atascados en la zona intermedia. En consecuencia, la au-238 El Dios en lo intermedio tenticidad, ya esté revestida de las diatribas fundamentalistas 0 del sombrio empirismo ateo, no es sino una fachada. Todos los aspectos del mundo, ya sean teoldgicos o cientificos, deben ser examinados o interpretados de nuevo para continuar existien- do. Sustituir un valor por otro (como hacen respectivamente los creacionistas, Dawkins y Hitchens) no es la labor de la teologia judia, puesto que precisa de ambos conjuntos de valores. El hecho de que los nuevos ateos desafien los cimientos mismos de la teologia en general simplemente proporciona a la teologia judia un campo fértil para trabajar en particular. De hecho, los ateos judios hoy en dia tienen su propia voz dentro del judais- mo. Para mi, la teologia judia, a diferencia de lo que ocurre con los fundamentalistas 0 con Hitchens y Dawkins, indaga inclu- so por qué buscamos explicaciones y por qué consideramos un mundo donde sea posible una explicacién. «Ben Zoma dijo: {Quién es sabio? Quien aprende de todos, pues se ha dicho: ‘Porque todo el mundo ha sido mi maestro, he alcanzado el entendimiento’ (Sal 119, 99)» (Pirge Abot 4, 1). Aprender requiere de la escucha al menos tanto como del dis- curso. Una verdadera ensefianza 0 didlogo solo puede producir- se una vez que traduces el discurso del otro al tuyo propio. La teologia judia, segtin indiqué anteriormente, es precisamente esa traduccion. «Todas las palabras de la Tora se necesitan unas a otras, pues lo que una palabra cierra, otra lo abre» (Midrds Tanchuma, Chukkot 52). La dialéctica teolégica entre cosmovi- siones rivales y la traducci6n entre ellas es un proceso perma- nente y siempre actual. Aunque el Sinai también ha estado en el centro de la teologia judia, ga/ut no es un concepto geografico. La alteridad —galut— es precisamente la manera en que los ju- dios navegan por la miriada de espacios entre realidades. «Pues mis proyectos no son vuestros proyectos, y mis caminos no son vuestros caminos, dice el Sefior» (Is 55, 8). El nuestro consiste en permanecer siempre en el medio. 24 PRIMICIAS DE LOS TIEMPOS DE ESPERANZA Y RENOVACION NAAMAH KELMAN Cuando entres en la tierra que el Sefior tu Dios te da como herencia... (Dt 26, 1) Presentar las primicias es una historia concisa del relato bi- blico fundamental, pasado, presente y futuro. Se trata ademas de una de las pocas ocasiones en las que un israelita por si mismo ofrece una liturgia, una declaracion sagrada. Es posible llamarlo el prototipo de la oracién. En once versiculos se desarrolla una historia. Imaginamos al campesino israelita trayendo sus mejo- res frutos al santuario designado por Dios (lo que posteriormen- te se convertiria en Jerusalén), donde espera un sacerdote. Una lectura detenida de los versiculos no lo especifica realmente, de modo que podria incluso tener lugar en un rincon de las tierras del campesino, donde un sacerdote itinerante pasaria a recoger el diezmo. El lugar y el sacerdote son lo de menos. El elemento clave del relato es la historia. Somos nuestra cambiante historia, y Dios la luz que nos guia -el comienzo, el medio y el final de cada historia, aun cuando lo expresemos de ese modo 0 no-. Dt 26 repite la creacién, el éxodo y la redencién condensa- dos en una praxis ritual aparentemente menor. Sin embargo, el La rabi Naamah Kelman es decana del Hebrew Union College ~ Jewish Ins- titute of Religion en Jerusalén, Nacida y criada en la ciudad de Nueva York, ha vivido en Israel durante mas de tres décadas. Participa activamente en causas fe- ministas y es una firme defensora de un Israel progresista, plural y democrético.240 El Dios en lo intermedio analisis del texto revela la fuerza duradera de sus numerosos sig- nificados, los cuales pasan de generacion en generacién. Antes de que el Shema se transformara en la clave de casi toda tefilla (oracién), y con ello en la contrasefia incontestable de nuestra fe, el himno de nuestro pucblo, los versiculos de Dt 26, 5-8 eran los mas repetidos en nuestra naciente liturgia. Recogian las palabras que recitaba el campesino al entregar las primicias al sacerdote. Durante siglos fueron recitadas en el templo cuando se llevaban alli los frutos. Lo sabemos a la luz del tratado Bikkurim. Este ofrece una viva descripcién del fausto, el cual evoluciono desde el sencillo ritual individual de la Biblia hasta un solemne y mul- titudinario desfile por las calles de Jerusalén que culminaba con la recreaci6n del antiguo rito por parte del rey. Debido a la popularidad de estas palabras y, por supuesto, a su contenido, encontraron acomodo en la seccién principal de la hagaddé de Pascua. Se trata de los versiculos fundamentales de la seccién Maguid, sacada de su contexto y analizada por frases en el midrds que la acompaiia. Muchos lectores no co- nocen su origen y su proposito original. Esas palabras siguen siendo una historia llena de vida y aliento que pasa de una ge- neracin a otra en el Seder’. Esos versiculos, junto a toda su introduccién y conclusién, presentan una teologia de la abundancia. Se trata de algo que normalmente no interiorizamos. Nos centramos en las dificul- tades y no incluimos el conjunto. Claro esta, con el gozo de la abundancia viene el deber de la responsabilidad. Eso es lo que resulta tan extraordinario en estos versiculos. Captan el ince- sante ciclo de creacién y renovacion, dirigiendo al individuo al mismo tiempo a descubrir el equilibrio diario que media entre lo roto y lo integro. El nuestro es un Dios de justicia, que in- terviene en la historia. Nuestro Dios es también una presencia en la vida cotidiana si simplemente narrasemos el relato, si nos atuviésemos al relato. Aqui esta la version completa del relato: 1. Ritual festivo judio con ocasién de la celebracién del Pésaj o Pascua. Primicias de esperanza y renovacin 241 ' Cuando entres en la tierra que el Sefior, tu Dios, te da como he- rencia, cuando la poseas y habites en ella, ? tomaras las primicias de todos los productos del campo que coseches en la tierra que el Sefior, tu Dios, te da y, colocandolas en una cesta, las Ilevards al lugar elegi- do por el Sefior, tu Dios, para ser morada de su nombre. > Te presentards al sacerdote que esté oficiando entonces y le diras: «Hoy reconozco afte ef Sefior, mi Dios, que he Ilegado a la tierra que el Sefior jur6 a nuestros padres que nos daria». * El sacerdote entonces tomara de tu mano la cesta y la depositara ante el altar del Sefior, tu Dios. ‘ Diras, pues, estas palabras ante el Sefior, tu Dios: «Mi padre era un arameo errante que bajé a Egipto y residié alli con su casa como inmigrante, pero se convirtio en una naci6n grande, fuerte y nu- merosa. © Cuando los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre, ’ clamamos el Seftor, Dios de nuestros padres, y él escuché nuestra voz y vio nuestra afliccién, nuestras pe- nalidades y nuestra opresion. * El Sefior nos sacé de Egipto con mano fuerte y brazo extendido con gran poder, con sehales y prodigios.° Y trayéndonos aqui, nos dio esta tierra, de la cual mana leche y miel. ' Por ello, ahora traigo las primicias de los productos de la tierra que tu, Sefior, me has dado». Y tras depositarlas ante el Sefior, tu Dios, te postrards ante él. '' Luego, ta y tu familia, junto con el levita y el forastero que viven en medio de ti, os alegraréis por todos los bienes que el Sefior, tu Dios, te ha dado. Los versiculos en cursiva son aquellos que han sido reci- tados a lo largo de los siglos en el Seder de Pascua, aunque no como un relato continuo. Los versiculos que preceden a la declaracién nos hacen remontarnos a la primera vez que entra- mos en la tierra, pero en realidad remiten a la cosecha de cada estacién y a sus primicias. La tierra es entregada en fideicomi- so, porque Dios se la ha dado a los israelitas. Esas condiciones incluyen en primer lugar y ante todo un sistema de atencién social que sustente al clero (los sacerdotes y levitas), al pobre y al extranjero. Cuando recitamos el relato —que fundamenta y funda la alianza~ de nuestra opresién en Egipto, donde fuimos extranjeros esclavizados, inmediatamente lo traducimos en ac- tos. La tierra no esta destinada al expolio, al consumo codicio- so, a la opresién.242 EI Dios en lo intermedio wy Nuestros sabios nos dicen que las primicias quedan limita- das a siete especies, descritas anteriormente en Dt 8, 8: Una tierra de trigo y de cebada, de vifias, higueras y granados, una tierra de olivares y miel. Siete sigue siendo ese numero mistico que denota también el séptimo dia. Esos frutos constituyen lo basico de nuestro con- sumo diario, propios de la tierra y dependientes de los capri- chos del clima y del suministro de agua. La Misna nos dice que los campesinos que viven cerca de Jerusalén podian traer fruta fresca, mientras que quienes procedian de lejos podian llevar fruta desecada. Al llegar a Jerusalén con frutas frescas 0 deseca- das, venimos a celebrar «el fruto de nuestro trabajo». Venimos a compartir con quienes no tienen. Este rito se perdié con el paso de las generaciones. Una vez que el Templo fue destruido, no podiamos llevar las primicias 0 cualquier otro sacrificio u ofrenda de gratitud al santuario. Esos rituales se convirtieron en oracién y estudio, y en un pueblo judio errante. Y sin embargo, es posible hallar el nucleo de esa teologia de la abundancia en nuestros oracionales, en nuestros niveles de interpretacién de la Tora y en nuestras festividades. Por supuesto, siguid la versin mas breve del Exodo. 4Por qué esto deberia decirnos algo en nuestros dias? {Po- dria encontrarse aqui una teologia que tiene sentido en este mundo posmoderno? ;,Podemos sacar alguna conclusion para un moderno Estado de Israel que lucha con los desafios que plantea la soberania y para una Diaspora que vive, en su mayor parte, comoda y segura? Una teologia de la abundancia se opone a la opulencia. Una teologia de la gratitud constituye un recordatorio de que somos vasijas de los dones de Dios, y no nos hallamos plenamente en posesion del control. De la presentacién de nuestras primicias brota una sensacién de abundancia. La palabra reishit en hebreo puede significar tanto «primero» como «escogido». La palabra bikkurim es posterior, hallandose asociada mas intimamente con Primicias de esperanza y renovacién 243 «primero». Reishit es nuestro mejor esfuerzo y nuestros frutos escogidos. Se trata de una praxis espiritual de la abundancia. Cuando hay abundancia podemos ser generosos. Nos acer- camos al otro, damos de comer al hambriento. Es un manda- miento que nos ordena compartir. El Israel actual lucha para compartir. La escasez de recursos, la disputa por la misma tierra y las cargas de la guerra y del terror no generan una sensacién de abundancia. Y sin embargo, la limitacién de recursos, la pa- sidn por sobrevivir y, de hecho, por prosperar cultivan la crea- tividad y generosidad de espifritu. EI maestro jasidico Sefat Emet (el rabi Yehuda Leib Alter), escribiendo desde la Polonia de comienzos del siglo XX, com- prendié la importancia de reishit. En su interpretacién de Dt 26, primero cita a los sabios: las «primicias» acabarian con la des- truccién del Templo, pero, por el contrario, incluso Moisés sabia que serian sustituidas por la oracion. La tarea que nos corres- ponde cada dia consiste en hacer que la oracién se transforme en un acto de ofrecer lo mejor de nosotros mismos. Al aceptar la creacién de forma cotidiana, podemos transformar tanto la creacién como a nosotros mismos. Este optimismo eterno constituye un desafio. No obstante, nuestros textos sagrados y nuestras oraciones nos arraigan en el ciclo de creacién-éxodo-redencién. En los momentos més os- curos, esto nos Ilena de esperanza; en los momentos en que nos sentimos mas animosos, deberia ayudarnos a hacer una pausa.CONCLUSION ELLIOT J. COSGROVE Las nuevas corrientes de pensamiento religioso que hemos exami- nado no son necesariamente nuevas ni necesariamente confluen- tes. Sencillamente son las corrientes que existen en la actualidad. El hecho de su existencia en si misma no las obliga a ser arm6- nicas; no obstante, a través de estos trabajos hemos procurado localizar el curso subterraneo comin que unifica esas corrientes'. La teologia, al parecer, evoluciona. Dentro de cada uno de nosotros y a lo largo de las generaciones, lo que podemos creer y de hecho creemos acerca de Dios refleja un proceso de clarifi- caci6n, revision, formulacion y testimonio. Esta antologia, que encarna dicho proceso, ofrece una instantanea del estado de la cuestion y desea suscitar un didlogo entre los lectores. Cada au- tor ha hablado con voz propia a fin de elaborar una declaracién personal y apasionada de la fe judia. Esperamos que el valor de sus convicciones y su talento al expresarlos sirvan como tram- polin para los judios que pretenden hoy desarrollar su propia voz teolégica. Incluso alli donde el lector identifique elementos que discrepan claramente, espero que este volumen proporcione una herramienta a través de la cual un judio intelectualmente in- quieto pueda refinar su propia fe. Como en una ocasion escribid el rabi Arthur Hertzberg, destacado estudioso judeoamericano, «no es posible afirmar nuestras propias certezas sin comprender las certezas de los demas en sentido contrario»’. 1. M, Steinberg, «New Currents in Religious Thought», en Anatomy of Faith, New York 1960, 299. 2. A. Hertzberg, The Jews in America, 459.246 Conclusion Al leer y releer los ensayos incluidos en este volumen, es posible verse sorprendido (al igual que yo) por una extrafia sen- sacion de diversidad y unidad. Igualmente notable es la ausencia de un Unico acontecimiento 0 tema al que responda este con- junto de nuevas voces. No hay un quicio, como la Ilustracién, la Shoda o el establecimiento del Estado de Israel, en torno al cual giren. No existe un Unico tedlogo judio o gentil con quien todos dialoguen; no todos se enfrentan al desafio de «la muerte de Dios». Los nuevos ateos, pese a ocupar un gran espacio en las librerias populares, no parecen preocupar a estos autores. La identidad de las distintas denominaciones no configura la orga- nizaci6n del libro. Incluso sus planteamientos estilisticos varian . desde el testimonio profundamente personal, pasando por la re- flexion académica, hasta los ensayos neomidrasicos. Por tanto, {,qué representa esta escuela de tedlogos, si es que representa algo? ,Hay temas comunes en sus esfuerzos? Lo mas facilmente identificable es el ineludible universalis- mo que existe en estos ensayos. Se trata de tedlogos «post-esco- gidos», en el sentido de que, en su mayoria, no estan impulsados por la tarea de resolver la tension provocada por formar parte de un «pueblo escogido». Tal ansiedad esta desfasada. En un mun- do plural y multicultural, parece haber muerto el concepto de ser elegido. No en vano, se diria que estos pensadores sostienen como premisa a priori el hecho de que el judaismo no es sino | una de muchas opciones igualmente validas. Todos somos hijos de un Dios comtin. Como el rabi Or Rose afirma en su articulo, «no creo que el pueblo judio sea el pueblo escogido por Dios y no considero al judaismo superior a otras religiones». Con muy pocas excepciones, la falta de mencién de Israel, del pueblo ju- dio y de otras marcas distintivas del particularismo judio -teold- gicas, nacionales, culturales 0 de otra indole~ son datos notables que comparten estos pensadores. Siendo judios, estos tedlogos no son provincianos, pues insisten en que viven al lado de otras tradiciones de fe y de la humanidad, y abordan las inquietudes comunes de esa condicion universal. Conclusion 247 Existe también un todo democratico, si no populista, en es- tos trabajos. A la luz de este libro jamas se adivinaria que la teologia judia ha sido tradicionalmente una empresa hasta cier- to punto elitista, llevada a cabo por unos pocos escogidos bajo determinados parametros interpretativos y autorizada merced a una sancién fuertemente controlada por los rabinos. Aqui, al parecer, el «Israel catélico» ha sido suplantado por un «Israel protestante», en el sentido de que cada judio puede hoy en dia interpretar los textos sagrados basandose en su propia autori- dad. La teologia judia ha sido elevada o reducida (dependiendo del punto de vista) a ser el resultado creativo del judio que bus- ca el sentido de un texto. Los textos biblicos, rabinicos, jasidi- cos y contemporaneos tienen un mismo estatus en este sistema. Si un texto es molesto, puede ser ignorado; si aboga por tu pers- pectiva teolégica, goza de autoridad. Mas sorprendente es la aparicién del texto del «yo»; a saber, la nocién de que las pro- pias vivencias de un judio son, en si mismas, materia de teolo- gia judia. Esta situacion plantea todo tipo de interrogantes: {Es posible utilizar la reflexion de alguien que no es judio a la hora de elaborar mi teologia judia? En tal caso, {quién fija los limites entre usar a Emerson y Montaigne en vez del Baghavad Gita? {Son mis dudas, alegrias, fracasos y agonias «judios» a fuerza de ser yo judio o solo se transforman en judias cuando se leen a través de un texto judio? O bien la teologia judia solamente tiene validez cuando, a fin de hablar a mi condicién moderna, soy capaz de asimilar las intuiciones de un predecesor rabinico a quien se considera una voz autorizada? A decir verdad, tales cuestiones no son necesariamente una novedad en este libro. Sin embargo, en este tiempo en que se estan derribando las estructuras de autoridad, debemos recordar en todo momento los desafios que entrafian las libertades de nuestro tiempo. A pesar de nuestros mejores esfuerzos, hay desequilibrios en esta antologia. La falta de voces ortodoxas, aun cuando no ha sido algo elegido, ha hecho que se trate de un libro domi-248 Conclusion nado por judios de una tendencia liberal. La autonomia per- sonal se da por descontado. Incluso quienes afirman sentir el peso de Dios sobre sus hombros son conscientes de que se trata de una opcidn voluntaria. Los textos que decidimos interpre- tar, las pautas de observancia que seguimos, son elecciones, oportunidades de esforzarse por alcanzar a Dios y discernir la voluntad divina. Por lo tanto, parece que los autores pugnan por descubrir el lenguaje que les permita captar la sensacién de ser radicalmente libres y estar radicalmente llamados, segtin lo describe la rabi Rachel Sabbath Beit-Halachmi, o tratan de percibir la observancia judia como un «voto libremente hecho», segtn dice el rabi Michael Marmur. Tal vez mas que ninguna otra cosa sea este esfuerzo por dar validez a una personalidad judia auténoma y por mantener una sensibilidad teoldgica vin- culante lo que constituya el denominador comin que estos au- tores comparten. Personalmente me gustaria ver una antologia de voces ortodoxas que, conscientes de las afirmaciones de la modernidad, no comprendiesen su fe y sus practicas como una opeién voluntaria. Por ultimo, siendo quizds algo que subyace a todos los ca- pitulos, nos encontramos con la humildad teolégica. Muy lejos de los inquebrantables principios de fe de Maim6nides, estos autores (incluyéndome a mi mismo) son menos atrevidos. Las declaraciones de fe se formulan de forma provisional, antici- pando siempre las respuestas contrarias de los demas, por no mencionar las del propio autor. Como Benjamin Sax advirtio con la conocida ocurrencia de Woody Allen: «Soy judio, pero tiene una explicacion». Practicamente somos la primera generacién de tedlogos que escriben una teologia plagada de dudas. Esto se podria justifi- car alegando que toda reflexién teoldgica, ciertamente desde la Ilustracién, se ha caracterizado por ser un «si, pero...»». {En qué consiste la moderna condicién judia sino en la tarea de afirmar la fe («si») reconociendo al mismo tiempo los desafios mismos que plantea la posesién de esas creencias («pero»)? Sin duda, Conclusién 249 en una época de fundamentalismo una pequefia duda es de gran ayuda. En cualquier caso, los tedlogos liberales necesitan re- cuperar y conservar su valor. No se puede dejar morir a Dios a causa de mil matices. Es preciso que rebosemos coraje teold- gico y seamos capaces de formular declaraciones firmes de fe, convencidas y corwincentes, respetando a la vez a los demas y al misterio divino que nos rodea. Profundamente creativos, universales en su orientacion, fe- rozmente democraticos, orgullosamente auténomos y dotados de una profunda humildad: estos son los atributos de nuestro conjunto de tedlogos. E] que tales rasgos sean virtudes 0 defec- tos, solo el lector y el tiempo lo podran decir. Ojala estos ensa- yos nos ayuden a avanzar en nuestro camino teoldgico.BIBLIOGRAFIA Adler, R., Engendering Judaism: An Inclusive Theology and Ethics, Boston 1999. Angel, M. D., Maimonides, Spinoza and Us: Toward an Intellectually Vibrant Judaism, Woodstock, VT 2009. Baeck, L., The Essence of Judaism, New York 1961. Borowitz, E. B., Choices in Modern Jewish Thought, Springfield, NI 1995. -Liberal Judaism, New York 1984. —Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew, Philadelphia 1996. Studies in the Meaning of Judaism, Philadelphia 2002. -A Touch of the Sacred, Woodstock, VT 2009. Buber, M., /and Thou, New York 1970 (versién cast.: Yo y Ti, Madrid 1998). -Israel and the World: Essays in a Time of Crisis, Syracuse 1997. ~On Judaism, New York 1996. ~Two Types of Faith, ed. N. R. Goldhawk, Syracuse 2003. ~The Way of Response: Martin Buber. Selections from His Writings, ed. N. 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Entre los temas abordados por estos veinticinco tedlogos y tedlogas contemporaneos figuran el de Dios como ser dinamico y en proceso, el canon de la literatura judia y su capacidad para ser a la vez actual y fiel a la tradicién, los términos y las categorias fun- damentales en el debate teoldgico, las rupturas mo- dernas en la condicién judia, y muchos mas. La diversidad de propuestas y perspectivas que estas paginas ofrecen servira de estimulo para la in- vestigacion teoldgica y el dialogo interreligioso. Elliot J. Cosgrove es doctor en historia del judaismo y rabino de la sinagoga de Park Avenue, en Manhattan. mums EDI CIONES SIGUEME