CULTURA Y VALORES

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Races y futuro de la identidad europea

Francesco D'Agostino1 HUMANITAS NRO. 35

En otoo de 1779 escribe Novalis su principal ensayo poltico: Die Christenheit oder Europa; un texto fundamental en el que, por primera vez, el tema de las races de la identidad europea se trata con la intensidad que merece. Ledas a sus amigos del crculo romntico de Jena, estas pginas suscitaron reacciones de incomprensin, rayanas incluso con el sarcasmo. El texto, probablemente tambin por el juicio negativo que Goethe emiti sobre l, no lleg a publicarse. Fue necesario esperar a 1826, con motivo de la cuarta edicin de los Schriften de Novalis, para poder leerlo. Las dudas suscitadas desde el principio en torno al texto, son las mismas que todava continan producindose en muchos lectores: Novalis se habra dejado mover (y conmover) por un espritu nostlgico, fruto del pesar ante el ocaso irremediable de una poca (el medievo), orientada cristianamente en todas sus manifestaciones. Rpidamente se pasa de estas dudas a lo ideolgicamente insoportable, desvalorizando un texto que, si se lee correctamente, es muy por el contrario realmente ejemplar. Porque las pginas de Novalis no deben leerse como fruto de la rememoracin piadosa de un pasado lejano (idea que, por otra parte, no deja de contener), sino como el anuncio de la tarea que le espera a Europa como portadora de la tradicin cristiana. Una labor tan rica y compleja que a Novalis, aunque vislumbrndola, no le es fcil expresar de forma conceptualmente rigurosa. La Europa de la que l habla tiene como misin la reconciliacin universal del hombre consigo mismo; ha de conseguir repudiar definitivamente la guerra e instaurar una Friedensfest: una fiesta de paz. Debe saber trascender la jerarqua, esta figura simtrica fundamental entre los Estados, para abrirse hacia el futuro, con el orgullo de una igualdad humana universal, en la gloria del derecho personal (die Freude am persnlichen Rect) y () del potente sentimiento de ser ciudadano (das kraftvolle Brgergefhl). Ciudadano europeo y al mismo tiempo ciudadano del universo entero, porque concluye Novalis las otras partes del mundo guardan la reconciliacin (Vershnung) y la resurreccin (Auferstehung) de Europa, para unirse a ella, y hacerse conciudadanos (Mitbrger) del reino de Dios. Es cierto que el lenguaje utilizado por Novalis ya no es el nuestro, pero la base de su discurso conserva una importancia que no nos es lcito menospreciar. El 29 de junio de 2003 publica el Papa una exhortacin apostlica, Ecclesia in Europa, en la que renueva con fuerza su peticin a los redactores del futuro Tratado Constitucional Europeo, para que en ste se haga referencia al patrimonio religioso, y especialmente cristiano, de Europa. En una poca que se nos presenta como un momento de prdida de la memoria y de la herencia cristiana, la Iglesia afirma percibe hoy la responsabilidad y la urgencia de ayudar a Europa a construirse a s misma, mediante la revitalizacin de las races cristianas que la originaron. Todos conocemos las dificultades que ha encontrado la exhortacin del Papa para verse aceptada. El debate sobre la cuestin no ha sido moderado, ni ha estado a la altura del valor de su planteamiento; pero es todava ms grave que tal peticin se haya visto alterada objetivamente a causa de la llamativa incapacidad de sus destinatarios para percibir su alcance especfico. Para ello, deberan haberse dispuesto a recorrer un itinerario doble y comprometido; de distincin primero, y luego de sntesis. En relacin al cristianismo, deberan haber distinguido tres paradigmas que, aunque se nos presentan sutilmente ligados entre s, no deben confundirse; el paradigma histrico-conceptual de la cristiandad, el paradigma teolgico del cristianismo como religin (o mejor todava como profesin de fe), y el paradigma sociolgico- jurdico al que nos referimos cuando hablamos del cristianismo como confesin religiosa. En la reflexin sobre Europa deberan tambin haber trabajado en la elaboracin de una fuerte sntesis de identidad, que slo puede encontrar su centro de gravedad en la cristiandad (y no en la religin cristiana, ni en la confesin cristiana).

El profesor Francesco DAgostino en los Cursos de Verano 2004 de El Escorial (Organizados por la Universidad Complutense de Madrid), una conferencia sobre Races y futuro de la identidad Europea.

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Decidirse a citar las races cristianas de Europa suscita un cierto miedo a introducir en el texto constitucional una referencia que pueda legitimar un privilegio confesional (obviamente injusto) a favor del cristianismo, lo que lleg a paralizar de alguna manera a los redactores. Es sin embargo evidente que la substancia del problema no es confesional, sino por utilizar una expresin fuerte cognitiva. En la redaccin del texto de una posible (y para muchos deseable) Constitucin Europea no se trata de institucionalizar un privilegio confesional a favor de la religin cristiana, sino de manifestar la conciencia de una identidad capaz de constituir el fundamento adecuado para la integracin de los pueblos europeos. Al no identificar las propias races religiosas, o incluso confundirlas con instancias confesionales no merecedoras de ninguna tutela jurdico-constitucional, es como si Europa no fuera capaz de identificarse a s misma, en un momento histrico tan significativo como ste, en el que se ve llamada a constituirse, es decir, a procurarse una Constitucin. La idea de que en un texto constitucional la referencia a la cristiandad pueda valer como sntesis de identidad, presupone claramente la necesidad de identificar cognitivamente de qu se habla cuando hablamos de Europa. Identificar implica percibir diferencias, ya que slo al contraluz de la diferencia es posible percibir la identidad; en este sentido, como observaba profundamente Nietzsche, el conocimiento de nosotros mismos slo es posible cuando somos capaces de presuponer el del otro: el t es ms antiguo que el yo. Todo esto es vlido para cualquier dinmica de identidad; vale para los individuos como particulares, como vale para la colectividad, para los pueblos, y para las culturas. En una poca de migracin planetaria, como sta de hoy, en la que se activan numerosos conflictos de identidad, parece sin embargo que Europa vacila al reflexionar sobre su propia identidad. La adhesin a ideologas multiculturales ingenuas activa en muchos la conviccin de que el respeto por las otras culturas requiere el sacrificio o, peor todava, la negacin de la propia cultura, y que quiz Europa, al abrirse al resto del mundo (culturalmente, pero tambin religiosamente), deba minimizar, e incluso negar, su propia identidad (de indudable matriz cristiana). De ah parte la crtica al eurocentrismo y a las pretendidas races eurocntricas del cristianismo. La crtica del eurocentrismo es legtima, cuando se hace desde unos parmetros en los que el intento de caracterizar una especificidad propia de la cultura europea induce a negar el respeto debido a las otras culturas. Ello llevara a establecer una injusta jerarqua ideal entre los pueblos, dentro de la cual los europeos ocuparan el primer puesto. Pero este tipo de crtica al eurocentrismo no debe inducir a considerar superfluos los intentos de individuar la especfica identidad de Europa. Toda cultura nos explican los etnlogos tiende a ser centrpeta; es decir, a afirmarse a s misma de manera autorreferencial. Toda cultura habla de unos brbaros que, por definicin, son los otros: los que hablan otras lenguas, veneran a otros dioses y viven otras costumbres. La tesis que aqu se quiere sostener es, por el contrario, que la cultura europea es centrfuga, lo que implica una excepcin a ese principio. Su dimensin especfica consiste (paradjicamente) en no ser eurocntrica, sino antropocntrica. Entre mil contradicciones, alguna sin duda cruelmente violenta, Europa no ha negado a las otras culturas; al contrario, ha intentado siempre conocerlas y asimilarlas dentro de un paradigma de universalidad, en cuyo centro no ha puesto al hombre europeo, sino al hombre tout court. Y esto es lo que ha convertido, y convierte, a la cultura europea en un unicum entre las dems culturas; sin asegurarle a la vez primaca alguna, porque lo que Europa ha dicho, y dice, de s misma, lo ha dicho y contina dicindolo para todos los hombres de todas las culturas (aunque lo haya hecho, repito, entre no pocas contradicciones). Este antropocentrismo que caracteriza a la cultura europea tiene una raz compleja; multicultural a su manera. Naci de la sntesis de tres grandes dinmicas que, tomadas de forma independiente, no poseen connotaciones propiamente definibles como europeas. Me refiero al espritu hebreo, al griego, y al latino.

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La aportacin de Jerusaln a la cultura europea consiste en la transformacin del sentido del tiempo (comn a todas las culturas) en un sentido de la historia, entendida como temporalidad abierta y orientada. La historia la elaboran los judos como aventura, en el sentido etimolgico del trmino: los hombres no se limitan a aguardar, inermes e inertes, eventos futuros, sino que se abren y se enfrentan a ellos, van a su encuentro, orientndose y orientndolos. La historia deja as de estar sometida a la casualidad de unas dinmicas fsico-cronolgicas; se antropologiza, porque slo a travs del obrar humano adquiere sentido. De esta forma, cabe entender que cuando Abraham abandona su tierra y comienza el viaje hacia la meta que Dios le ha indicado, y que l no est en posicin de conocer, lo hace al mismo tiempo por obediencia y por confianza. Se juega la vida en esa decisin, y le da as una razn de ser, que se vincula indisolublemente con el transcurso del tiempo histrico. As mismo, cuando Moiss pone en marcha al xodo del pueblo de Israel, desde Egipto hacia una tierra prometida que l solo podr contemplar desde lejos, crea definitivamente el modelo que despus, a travs de la remeditacin cristiana de la Biblia, se volver tpicamente europeo del homo viator: no tiene su patria en la tierra, sino en el tiempo; y no en un tiempo pasado, sino en el futuro. La aportacin de Atenas a la identidad europea consiste en la percepcin del logos. Para los griegos, el logos no hace referencia nicamente a la razn abstracta y calculadora, cultivada de forma admirable ya desde los babilnicos; ni se reduce tampoco a la fascinante razn dia-lgica, que se convierte en la condicin que hace posible los debates dia-lcticos tan apreciados por ellos. Para los griegos, percibir el logos supone, ms bien, constatar en la realidad un fundamento estable, que el hombre tiene la posibilidad de conocer, y en cuyo conocimiento reside su dignidad especfica. La sntesis de la revelacin cristiana con la filosofa griega produce un efecto de incalculable valor histrico-cultural. Ese logos, al que ya los griegos reconducan el fundamento de lo real, se identifica no slo con un Dios nico idea que ya haba madurado entre los ms altos exponentes de la poca griega, sino con un Dios bueno y providente. Es aqu donde arraiga la posibilidad, impensable de otra forma, del nacimiento de la ciencia. Desde la perspectiva histrico-cultural en la que nos movemos, por ciencia hemos de entender una de las principales manifestaciones (la mxima, para algunos), del espritu europeo: la fe en un proyecto riguroso, unvoco, no esotrico, ni elitista, del conocimiento de lo real, basado en dos presupuestos de origen judeo-griego-cristiano: a) que lo real sea verdadero, con la verdad propia de un cosmos y no de un caos, es decir, que sea cognoscible, y b) que el conocimiento se escenifique como bueno; en cuanto conocimiento de una realidad creada por un Dios bueno. Si la historia nos viene de Jerusaln, y el logos nos llega de Atenas, de Roma proviene el jus. Se trata de una afirmacin bien conocida y reiteradamente confirmada. Para nuestro objeto, sin embargo, se hace precisa una especificacin al respecto. La gloria del derecho romano no consiste ante todo en la elaboracin de una competencia doctrinal especfica, la jurisprudencia, aunque ciertamente, desde el punto de vista estrictamente histrico, se trata de un logo formidable del que los juristas se sienten justamente orgullosos; radica ms bien en la fuerte afirmacin de una objetividad relativa al mundo de lo social, paralela en importancia a la objetividad que sirve de base al mundo natural. En esto consiste propiamente el descubrimiento del jus. Como dimensin estructural de la experiencia humana, no existe pueblo o cultura que no haya elaborado a lo largo de la historia un derecho propio. Sin embargo, es propiedad exclusiva del concepto romano de jus la idea de que el derecho tenga una objetividad propia, y que por tanto lo justo sea en s mismo estable. Del mismo modo como en la visin cosmolgica romana tal estabilidad se haba cumplido con la aparicin de Roma, la Urbs, como centro poltico, y no slo tnico, del mundo civil. Es de elaboracin romana o, por decirlo de otra forma, un don de los romanos al resto del mundo la idea de que la identidad poltica pueda no tener un fundamento nacional, y que la soberana corresponda por derecho a quien sea capaz de individuar y promover el bonum commune. As, en la antigedad tarda, tal soberana pudo encarnarse en un hispano como Trajano, en un africano como Septimio Severo,
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en un rabe como Filipo, o en un dlmata como Diocleciano, sin que sus orgenes tnicos implicaran contradiccin alguna con su romanidad. Por eso, Roma est preparada para representar simblicamente el centro; un centro que no puede tener carcter tnico, porque etnia significa divisin. Afirmar la existencia de un centro supone afirmar la posibilidad misma de dotar de orden poltico de justicia y no por tanto meramente fctico, es decir, basado en la fuerza bruta al universo; un universo en el que todos los hombres puedan estar de igual modo implicados. La tendencia juda hacia la unificacin de la historia, y la universalidad abstracta del logos griego, encuentran en el universalismo romano su encarnacin concreta y definitiva: es slo la civitas, en la objetividad de sus leyes y en la estabilidad de su orden, en donde todos los hombres pueden comunicarse usando el lenguaje del derecho y postulando una solucin objetiva por estar basada en el jus a sus controversias. De esta forma, la historia, el logos, y el derecho constituyen una especie de trinidad que garantiza la comunicacin como presupuesto y como objetivo del humanum. Es en esa comunicacin, pues, donde en definitiva se deja ver la raz compleja y multiforme de la cultura europea. Slo pueden comunicarse sujetos que se saben pertenecientes a una historia comn (la historia del gnero humano); slo pueden comunicarse sujetos que saben que comparten un logos, es decir, un lenguaje y una razn comn; slo pueden comunicarse sujetos que encuentran en el derecho un centro comn de referencia, no fsicogeogrfico, sino ideal: un lugar en el cual y por el cual los seres humanos tienen valor en cuanto tales, por lo que les une (sus derechos fundamentales) y no por lo que los separa. Esta lgica comunicativa, de gran complejidad, es la lgica creada a travs de las dinmicas pluriseculares de Europa, pero es una lgica que no habla del hombre europeo, sino del hombre tout court. La comunicacin de la que estamos hablando posee un nombre especfico e ineludible: catolicidad. El que habla de catolicidad tiende, en general, a referirse a la experiencia no slo histrica, sino doctrinal, de la Iglesia de Roma. Pero, en el contexto de nuestro discurso, la catolicidad no debe entenderse desde una perspectiva confesional, sino histrico- cultural. Histricamente, la Iglesia catlica ha sido la sntesis viva de Jerusaln, Atenas y Roma; no por mandato explcito de su fundador, sino por la fuerza intrnseca de su mensaje. En este sentido, las races culturales de Europa se califican sintticamente como cristianas, y no como judas, griegas, romanas o germnicas. El cristianismo ha unificado antropolgicamente a Europa de la misma manera que ha unificado antropolgicamente al gnero humano: porque ha asumido y reunido el sentido de la historia, del logos y del derecho; ideas que Jerusaln, Atenas y Roma contribuyeron a crear, pero que, cada una por s misma, no lograron manifestar como dimensiones de una experiencia propiamente universal. Considerar, por temor a prejuicios confesionales, que es un error rememorar las races cristianas de Europa, e intentar extirpar de la conciencia de los europeos la conciencia de esas races, implica no slo un grave daltonismo histrico, sino algo ms: un indicio grave de la dificultad con que actualmente tropiezan los europeos a la hora de dar razn de su propia identidad. Eurocentrismo es antropocentrismo. Esta conclusin puede resultar irritante para aquellos que, en nombre de un pluralismo cuando no de un relativismo cultural exasperado, no logran individuar un antropocentrismo que no tenga un mero carcter particular. La experiencia histrica y espiritual de Europa, en cambio, va exactamente en direccin contraria. Aunque en sus etnias especficas y singulares, Europa demuestra una variedad etnolgica extraordinaria, en sus valores constitutivos se ha manifestado como un gran laboratorio metacultural. La homologacin del planeta en funcin de los parmetros culturales europeos no debe verse, pues, como efecto de una poltica de imperialismo cultural programada desde el viejo continente (incluso con fuerza coactiva), sino como la confirmacin, histricamente evidente, de la unidad real del gnero humano, de la que la Modernidad tom conciencia. Europa no puede representarse como una cultura producida en un espacio geogrfico determinado (que no existe de hecho, como queda demostrado por el nada pequeo problema de la eventual integracin de Rusia en el proyecto de la Unin Europea), sino como un espritu que ha creado su propio espacio geogrfico, y que contina crendolo. De
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esta forma, la intuicin de Novalis de la que hemos partido, segn la cual el resto del mundo aguarda la reconciliacin y la resurreccin de Europa, para adherirse a ella y hacerse conciudadanos del reino de Dios, se nos presenta a pesar de su lenguaje, tan lejano del nuestro dotado de una rara profundidad. En: http://humanitas.cl/html/biblioteca/articulos/527.html

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RESUMEN SNTESIS DE LAS IDEAS ESENCIALES (2004-01-09) La Iglesia, sntesis viva de Jerusaln, Atenas y Roma En una poca que aparece como un tiempo de prdida de la memoria y de la herencia cristiana, la Iglesia afirma el Papa advierte de la responsabilidad y la urgencia de ayudar a Europa a construirse a s misma, revitalizando las races cristianas que le dieron origen. Toda cultura tiende a afirmarse a s misma. El antropocentrismo que caracteriza a la identidad europea tiene una raz compleja: ha nacido de la sntesis de tres grandes dinmicas, cada una de las cuales, tomada aparte, por s misma, no tiene connotaciones propiamente definibles como europeas: me refiero al espritu hebraico, al griego y al latino. La aportacin de Jerusaln a la cultura europea consiste en la transformacin del sentido del tiempo, el sentido de la Historia, como temporalidad abierta y orientada. La aportacin de Atenas a la identidad europea consiste en la percepcin del logos. Este logos no se refiere slo a la razn abstracta y calculadora, ni se reduce a la, por otra parte, fascinante razn dialgica, que puede traducirse en dialctica; para los griegos, percibir el logos significa, sobre todo, que la realidad tiene un fundamento estable, que le es posible al hombre conocer, y que en ese conocer consiste su dignidad especfica. Si la Historia proviene de Jerusaln y el logos proviene de Atenas, de Roma proviene el Ius, el Derecho. Pertenece exclusivamente a la idea romana del Ius el hecho de que lo justo es, en s y de por s, estable. La tensin hebrea hacia la unificacin de la Historia, y la universalidad abstracta del logos griego, encuentran en el universalismo romano su completa y definitiva encarnacin: slo en la civitas, en la objetividad de sus leyes, en la estabilidad de su ordenamiento, pueden todos los hombres comunicarse usando el lenguaje del Derecho. La Historia, el logos y el Derecho constituyen, pues, una especie de trinidad que garantiza la comunicacin, como presupuesto y como objetivo de lo humano. La comunicacin de la que hablo posee un nombre especfico e ineludible: catolicidad. La Iglesia catlica ha sido histricamente la sntesis viva de Jerusaln, Atenas y Roma, no por mandato explcito y dogmtico de su fundador, sino por la fuerza intrnseca de su mensaje. En este sentido es en el que las races culturales de Europa hay que considerarlas sintticamente cristianas, y no genricamente consideradas como hebreas, griegas, romanas o germnicas. El cristianismo ha unificado antropolgicamente a Europa, igual que ha unificado antropolgicamente al gnero humano, porque ha asumido y mantenido juntos el sentido de la Historia, del logos y del Derecho que Jerusaln, Atenas y Roma contribuyeron, s, a crear, pero que no hubieran sido capaces, cada cual por s sola, de convertir en una dimensin de experiencia universal. Esta conclusin resulta ciertamente irritante a los ojos de aquellos que, en nombre de un pluralismo, cuando no de un relativismo cultural exasperado, no logran sintetizar un antropocentrismo que no tenga carcter particular. La experiencia histrica y espiritual de Europa va, en cambio, justamente en la direccin contraria: aunque en sus singulares y especficas etnias Europa manifiesta una extraordinaria variedad y riqueza, en sus valores constitutivos Europa se ha manifestado como un grandioso laboratorio metacultural.

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