uno pudiera hablar de "racionalizacin" en el campo de la actividad artstica, sera solamente segn criterios internos de perfeccin y de cumplimiento.

En razn de su singularidad y de su imprevisibilidad, es imposible construir una teora de las condiciones de posibilidad de la creacin artstica por lo menos una teora de las condiciones necesarias y suficientes-. Sin embargo, si se cree que el arte tiene un papel importante en la vida, en la existencia de todo el mundo, entonces debemos pensar cmo ser ms fcil para ms personas "cantar blues"19, tener la posibilidad de sentir emociones estticas, ya sea como receptores o como productores. Esta dimensin social y poltica del arte no significa construir la tica y la poltica segn el modelo de la obra de arte, ni otorgar al arte una posicin dominante en la vida social: tica y poltica tienen una autonoma, y su mira y su valor son a pesar de Nietzsche universalistas y democrticas, en el mundo moderno contemporneo. Pero el universalismo democrtico tiene tambin que dejar abierta la posibilidad de una vida buena por todos. Y una vida buena comporta una dimensin irreducible de belleza.

BIBLIOGRAFA
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19 Vase la contribucin de James Winchester en este volumen: "Por qu Nietzsche no puede cantar blues?" (N. del E.).

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PODER Y ANTI-IGUALITARISMO EN NIETZSCHE Y HITLER2

Emst Tugendhat

Es posible hablar de Nietzsche en conexin con Hitler? Muchos piensan que no. Sin embargo, hoy en da no resulta fcil ignorar los aos del nazismo, y si comparo el anti-igualitarismo de Nietzsche con el de Hitler, lo hago no slo porque a pesar de las muchas diferencias que hay entre los dos en efecto existen puntos de comparacin, sino porque creo que Nietzsche no hubiera dicho mucho de lo que dijo si hubiera sabido lo que en el entretanto nosotros tuvimos oportunidad de saber. Esto hace que la comparacin, que ni siquiera el mismo Nietzsche podra rechazar, tenga sentido. Quien lee a Nietzsche hoy, tiene dos alternativas: cerrar los ojos ante ciertos pasajes, o exclamar: "Oh, si hubieras sabido..." I El igualitarismo rige, desde la Revolucin Francesa, la comprensin dominante de la moral y de la legitimidad. Ello no significa que lo aprueben todos, significa que domina el escenario de la discusin. Por eso puede decirse que los pensadores modernos que ven las cosas de otra forma no son apenas inigualitaristas, pues no se trata de que respalden meras intuiciones distintas, sino que son anti-igualitaristas: entienden su propia concepcin como una reaccin, como una lucha contra el igualitarismo. Por igualitarismo no se entiende, como con frecuencia se piensa hoy, una equitativa reparticin de los bienes materiales, sino como tambin lo vieron Nietzsche y Hitler una igualdad de derechos. "Creemos," dice la Declaracin de Independencia norteamericana, "que resulta de suyo evidente que todos los hombres son creados iguales[...|" Esta formulacin es insatisfactoria en dos sentidos. En primer lugar, porque la conviccin del igualitarismo no consiste en que todos los hombres sean iguales, sino en que ellos, en medio de todas las desigualdades, deben ser vistos como iguales. En segundo lugar: si se dice de algo que es "evidente de suyo", pareciera que se est reconociendo que no se sabe cmo puede fundamentarse tal aseveracin. Por eso, todos los rdenes jurdicos modernos, a excepcin de los fachistas, son, en este sentido fundamental, igualitarios, a pesar de que hasta hoy no existe consenso acerca de cul sea el fundamento de este significado de la igualdad. Para unos, la igualdad es algo que no es posible fundamentar, para otros, procede de ciertos prejuicios histricos colectivos y es, en ltimas, un concepto arbitrario. Yo pienso, sin embargo, que la respuesta correcta

2 La presente traduccin fue realizada por Vicente Durn Casas, S.J. ( I-IV) y Germn Melndez ( V-XIII) y revisada por el autor.

est a la mano: si no es posible justificar las normas ante aquellos a quienes se supone stas han de regir, entonces tendrn un carcter de coaccin, es decir, no sern legtimas para los sujetos en cuestin. Las normas morales y polticas slo tienen justificacin cuando estn justificadas ante quienes son afectados por ellas. Si no se dejan justificar de igual manera ante todos, entonces se puede decir que guardan un carcter de coaccin para todos aquellos a quienes all no se les concede ningn o mayor peso (en el caso extremo, seran esclavos). Pero entonces, cmo pudieron existir, en trminos generales, rdenes jurdicos inigualitarios? Parece que, en lo esencial, ha habido dos modos de justificar las normas: mediante la autoridad o mediante la reciprocidad. Tambin la justificacin que ocurre a partir de una autoridad religiosa, o de una tradicin, es, naturalmente, una justificacin para los individuos, y en ese sentido es vlida para todos. Pero de hecho, un sistema normativo justificado de esta forma si puede resultar inigualitario porque aqu para todos se tiene por bueno o legtimo aquello que la autoridad impone. Si no se cree en una autoridad entonces la justificacin slo es posible mediante la reciprocidad, y en cuanto recproca parece que, al menos en sus fundamentos, sta tiene que ser igualitaria, dado que la igualdad es lo nico en lo cual todos pueden ponerse de acuerdo, si es que las normas no han de tener carcter de coaccin, es decir, si una de las partes no est sirvindose del poder. Con la justificacin mediante la autoridad se bloquea el igualitarismo que emana de la justificacin de las normas. La fe reemplaza el inters homogneo. De esta forma se comprende por qu slo desde la Revolucin Francesa el igualitarismo parece ser constitutivo de legitimidad y por qu desde entonces otros modos de pensar tienen que hacer explcito su rechazo del principio igualitario. II No se sabe si Hitler ley a Nietzsche 3 , pero las posiciones antiigualitaristas de ambos resultan ser lo suficientemente semejantes como para que valga preguntar cmo se relacionan entre s conceptualmente. La primera impresin es: 1. Tanto Nietzsche como Hitler rechazan la idea de la igualdad, ambos lo hacen con especial agudeza, y ambos consideran que dicha idea es no slo incomprensible sino francamente demencial. En el Zaratustra de Nietzsche, la doctrina sobre la igualdad es puesta en boca de las tarntulas4; para Hitler es una idea de los judos. Aquello en favor de lo cual se rechaza la igualdad no es un concepto diferente de justicia (como por lo general se critica a la igualdad: es decir, no que la reparticin igualitaria sea la justa, sino ms bien la que es proporcional segn ciertos parmetros como mayor merecimiento, mayor necesidad, etc.). En otras 255 Vase W. Maser, Adolf Hitler, Munich-Esslingen: Bechtle Verlag, 1971, p. 189. Vase KSA 4, p. 128; AZ, p. 151.

2.

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palabras, ninguna concepcin de justicia debe reemplazar a la igualdad, excepto el poder. El trmino de Nietzsche es la "voluntad de poder", mientras que Hitler lo denomina como una ley natural: "que el ms fuerte tiene el derecho de imponer su voluntad". Slo el poder entendido como coaccin es decisivo y justificado al mismo tiempo. As, la igualdad es rechazada en nombre del poder y esto se fundamenta, de nuevo en forma semejante tanto en Nietzsche como en Hitler, en que se trata de un hecho emprico, a saber, que todo actuar humano, lo mismo que toda vida en general (o incluso todo ser natural), est determinado exclusivamente por la voluntad de poder. Ello implica esto tambin lo ven Nietzsche y Hitler en forma analga, que aun aquel actuar que no se entiende a s mismo de esa manera el actuar moral igualitario est en realidad determinado por motivos de poder, slo que de un modo retorcido. Existen, sin embargo, diferencias esenciales. Primero: la posicin terica de Hitler es muy simple, mientras que Nietzsche fue un filsofo extraordinariamente complejo y multifactico. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, Hitler tena un concepto muy poco elaborado y simple en donde conceba el poder como poder de coaccin, mientras que Nietzsche entrelaz en su concepto de voluntad de poder las respuestas a varias preguntas; en l no se trata de un concepto unvoco. En tercer lugar, Nietzsche siempre mostr un inters crucial en el concepto de lo moral, mientras que Hitler se entenda a s mismo no como pensador, sino como hombre de accin, y para ello bastaba el convencimiento de que cuando se trata del poder, toda consideracin moral o relativa a las buenas costumbres poda dejarse de lado. Para Nietzsche, por el contrario, se trataba de rastrear el sentido de la moral para emprender, desde el concepto de voluntad de poder, una "inversin de todos los valores". En cuarto lugar, el punto de partida personal de Hitler era uno muy distinto del de Nietzsche. Para Hitler se trataba de su poder en unidad con el poder del pueblo. Nietzsche, por el contrario, se opona al nacionalismo. Su punto de partida existencial era que l se consideraba a s mismo miembro de una lite de superdotados, y unida a todo ello la idea de una desigualdad infranqueable entre hombres "superiores" y "comunes", desigual: dad que estaba a su vez determinada por la sangre. En conexin con lo anterior, y en quinto lugar, la desigualdad de la que se ocupa Nietzsche es una desigualdad cuasi vertical, es decir, entre los que estn arriba y los que estn abajo, mientras que para Hitler se trataba de una lucha de poder entre los pueblos, es decir, una desigualdad cuasi horizontal. De estas diferencias, son ante todo las dos primeras las que hacen que parezca conveniente que, en contra del orden cronolgico, comencemos presentando la posicin simple de Hitler. Con Nietzsche la cosa no es tan sencilla. No es suficiente con hablar, en trminos generales, de sus mltiples ambigedades. Los distintos hilos y matices deben ser desglosados. Es slo uno de esos hilos el que, a fin 256 de cuentas para el mismo

Nietzsche, logr imponerse y el que lo coloca en una vecindad inmediata con Hitler. No hago, por tanto, una simple comparacin; tampoco me interesa la historia de las influencias que de Nietzsche conducen a Hitler. Voy ms bien a distinguir en Nietzsche distintas tendencias y considero a Hitler como el terminus ad quem de una de ellas. III En Mein Kampf (MK), Mi lucha, Hitler presenta su "visin del mundo". Esta es a la vez prctica y terica. Hitler se consideraba a s mismo como un "fantico" de la voluntad. Toda su voluntad se concentraba en un solo punto: liberar a su pueblo la "germanidad" de la deshonra del Tratado de Versalles y conducirlo al dominio del mundo. Esta concepcin prctica, en la cual las propias ambiciones de poder de Hitler se aunan a la ambicin de expansin de poder propia del colectivo, concuerda con su comprensin terica de la realidad, sacada del darwinismo social que era popular por aquel entonces, y segn la cual toda "vida", y en el caso de los hombres la vida de los pueblos, no es ms que "lucha por la existencia". Hitler se apoya, tanto en MK como tambin posteriormente, en que el derecho y el poder son lo mismo, en que es natural y, por tanto, tambin correcto que los ms fuertes triunfen y los ms dbiles sean sometidos, y que ello justifica la utilizacin de todos los medios. Hitler ve al colectivo como sujeto de esta lucha, y a ste no slo como pueblo sino como raza. Para entender la manera como Hitler ve las relaciones que se establecen en la lucha entre la existencia, la raza y el valor, tenemos que tener en cuenta su teora de las razas, expuesta en MK, y que en lo esencial sigue a Gobineau. "Todo acontecer en la historia mundial es slo la expresin del instinto de conservacin de las razas" 5 . Con Gobineau, Hitler piensa que la humanidad se divide en diversas razas, unas superiores y otras inferiores. El criterio para esta diferencia valorativa lo ven en si y en qu medida los individuos se comprenden a s mismos en forma egosta o en funcin del bien comn, si estn "dispuestos al sacrificio" o no. A la posicin egosta la caracteriza Hitler como "materialista", mientras que la que est orientada hacia el bien comn la califica de "idealista", convirtindose esta ltima en condicin para la "formacin de una cultura". Asi, resulta una escala en cuyo nivel ms alto est la raza aria, mientras que la raza judia est en el ms bajo. Junto con esta diferenciacin valorativa entre razas puras se da un contra-valor especial, tambin tomado de Gobineau, que consiste en la mezcla de razas "degradacin racial" (Blutschande): las razas se degeneran cuando se mezclan con otras. En Hitler "el" judo tiene una relevancia particular que no se puede entender si se cree que se trata simplemente de una exageracin de los sentimientos antisemitas comunes de la poca. En el segundo

257 5 Adolf Hitler, Mein Kampf, New York: Houghton Mifflin Company, 1988. (En adelante citada como MK).

captulo de MK, Hitler expone cmo se fueron conformando en l sus ideas antisemitas en Viena. Pero ya en una declaracin de 19196, segn la cual la meta ltima "tiene firmemente que ser la eliminacin de los judos", Hitler distingue su propio antisemitismo de un antisemitismo "instintivo", y lo llama "antisemitismo de la razn". En el capitulo 11 de MK nos dice que ste debe ser entendido a partir de la caracterizacin de los judos como materialistas e individualistas. Como a ellos les falta el sentido comn idealista (su sentimiento de pertenencia es slo una apariencia7), ese pueblo no es apto para la formacin de una cultura propia. Los judos slo se pueden conservar cuando viven como "parsitos" de otros pueblos. Como "sanguijuelas", engullen a otros pueblos y ambicionan dominar el mundo. Hitler presenta, en el captulo 11 de MK, once fases en las que, segn l, se ha dado el desarrollo histrico de los judos europeos8. Nos interesan aqu slo las ltimas fases que Hitler caracteriza con los trminos "igualdad" e "internacionalismo": el liberalismo, la democracia y el socialismotodo lo que Nietzsche llama "ideas modernas" son ideas judas, y especialmente judas son, por una parte, las finanzas internacionales y, por otra, el marxismo internacional. Hitler no ve, pues, en las ideas igualitarias, nada ms que la maquinacin de un enemigo que las utiliza para destruir, con su individualismo, lo nacional y orgnico y con ello tambin lo "moral" en los pueblos. De modo que para Hitler las ideas igualitarias estn personificadas en los judos. Hitler slo pudo desarrollarse gracias al odio, y busc despertar ese mismo odio en el pueblo que comparta con l los mismos prejuicios. De all que necesitara un adversario homogneo que, como un prisma, unifcase en s todo lo que se opona a la idea nacional-popular, meta a la cual l quera conducir a sus compatriotas sacndolos de las seducciones en que haban cado. "Nuestras masas slo llegarn a ser nacin si en la lucha por el alma de nuestro pueblo logra eliminar ese enemigo internacional que lo envenena" 9 . Podra agregarse, en consecuencia, que si Hitler no hubiera encontrado un tal enemigo total, tendra que haberlo construido (el judo como "la personificacin del demonio" 10 ). Sin embargo, para Hitler no haba oposicin alguna entre construir y encontrar. Por tanto, lo que Hitler llamaba antisemitismo de la razn no era ms que dicha personificacin del anti-igualitarismo. IV Debo agregar algunas cosas: que Hitler no slo viera a los judos como enemigos, sino que se propusiera eliminarlos, es una consecuencia lgica del hecho de que los viera como raza. Insista en que lo que haca de los judos un pueblo no era la religin sino la raza

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Vase W. Maser, op.cit., p. 175-177. Vase MK, p. 330. Ibid., p.338-358. 258 Ibd., p.372. Ibd., p.355.

(supuestamente la religin sera slo simulada 11 ), de donde se desprende que no sera posible apartarlos de su perniciosa idiosincrasia1'.

259
11 Ibd., p.336.

El significado que adquieren las ideas racistas en los siglos XIX y XX para el anti-igualitarismo se debe a que, una vez que el feudalismo haba perdido su credibilidad, pareca posible cimentar de manera biolgica las desigualdades que en la realidad eran el resultado de condiciones socioeconmicas. Eso se percibe desde cuando el concepto de raza aparece por primera vez, en Francia, en la primera mitad del siglo XIX. Las capas nobles de la poblacin, cuya posicin haba sido sacudida por el igualitarismo de la Revolucin Francesa, deban provenir de la raza germnica de los francos, los conquistadores, mientras que el tercer estado deba provenir de los aborgenes, esto es, de los Galos. El racismo le daba, pues, un pretexto a todos aquellos que despus de la sacudida del feudalismo queran seguir apoyados en el inigualitarismo, bien sea a la manera de Gobineau, esto es, fundamentando lo feudal sobre lo racial, o, como ocurri en el siglo XX, emancipando lo racial de lo feudal y colocndolo al servicio de la cimentacin de la desigualdad de los pueblos. Al inigualitarismo vertical lo reemplaza ahora el inigualitarismo horizontal, es decir, el inigualitarismo entre los pueblos. A Hitler el concepto de raza le serva tanto para intensificar el sentimiento propio de los alemanes como raza seorial aria, como para que a los judos su propio destino les pareciera inevitable. Por supuesto, tambin para justificar el tratamiento de los otros pueblos como inferiores. Por cierto, el inigualitarismo de Hitler no se agota en la delimitacin hacia afuera: la comunidad del pueblo es, a su vez, inigualitaria al organizarse segn el principio de liderazgo (Fhrerprinzip)n, siguiendo la "ley fundamental aristocrtica de la naturaleza" 12 ; pero este inigualitarismo vertical no es un inigualitarismo racista, no est predeterminado biolgicamente, sino que es normativo y debe fundamentarse en la aptitud. Es menester completar la imagen que Hitler tiene de los judos yendo ms all de lo que l mismo dice de manera explcita. Hitler tena una tendencia a considerar que todo lo que no poda explicarse se deba a intrigas de los judos, asi como en otras pocas se haca lo mismo acudiendo a las brujas o a los demonios. Por ejemplo: para Hitler era totalmente inexplicable que, despus de la cada de Francia en 1940, Inglaterra en contra de sus "reales intereses", tal y como Hitler los conceba no hubiera aceptado sus propios ofrecimientos de paz; esto tena que deberse a los judos13. Los judos personificaban para Hitler no slo el mal y lo igualitario, adems cumplan la funcin de un comodn explicativo. Resulta factible aplicar este aspecto explicativo tambin a las ideas igualitarias. Hitler no parece haber tenido una explicacin de cmo fue que se lleg a ellas, fuera de que precisamente eran una invencin de los judos. A l le parecan ideas desnaturalizadas en tanto malvolas e incomprensibles. Confrontados con el aspecto demencial de la imagen que Hitler tena de los judos, nos podramos preguntar hasta dnde l crea realmente en ella. Primero habra que decir, a propsito de su

12 IbUL, 260 p.421. 13 Hitlers Politisches Testament, Hamburgo: A. Knaus Verlag, 1981, p. 43.

comprensin pragmtica de la verdad 14 , que para l quedaba confirmada en la misma medida en que mostraba su eficacia en la propaganda. Segundo, todo parece indicar que Hitler realmente crea en ella. En el texto que Hitler dict a Bormann en febrero de 1945, afirma que de la raza juda habla "slo por comodidad lingstica"15, pero sus dems pronunciamientos corresponden a la concepcin de MK. Un da antes de su muerte declar: "Ante todo comprometo a la direccin de la nacin y a sus seguidores a un escrupuloso cumplimiento de las leyes raciales y a una inmisericorde resistencia en contra del ms nocivo de todos los pueblos, el judaismo internacional"16. En todo caso, la imagen que Hitler tiene de los judos es ms o menos consistente y est claramente esbozada, y como tal est muy lejos de ser una mera mezcolanza de ideas antisemitas. As mismo, est lejos de la interpretacin que ltimamente ha sido elaborada por Gunnar Heinsohn17, quien piensa que Hitler "quiso reimplantar el arcaico derecho al exterminio de pueblos, y para lograrlo (!) quiso eliminar al pueblo de los diez mandamientos". Heinsohn piensa, primero, que el empuje del antisemitismo de Hitler est dirigido, ante todo, en contra de la moral judia, en especial en contra del quinto mandamiento no matars! En segundo lugar, Heinsohn cree que slo as puede entenderse el recrudecimiento del antisemitismo hasta el exterminio.

14 Cf. Nietzsche: "un pensamiento se demuestra por su efecto" (KSA 13, 1-4(57), p. 245). 15 Hitlers Politisches Testament, op.cit., p.68. 16 Citado por E. Jckel, Hitlers Weltanschauung, Tubinga, 1969, p. 85 y tambin por W. Maser, op. cit., p. 270. 17 Gunnar Heinsohn, "Auschwitz ohne Hitler?", en la.revista Lettre International 1996, p. 21 y ss. La concepcin de Heinsohn ha sido recientemente sostenida por Michael Naumann, Ministro de Estado para la Cultura de la Cancillera Federal, en una conferencia leida en la Conferencia sobre el Holocasuto en Estocolmo en enero del ao 2000, y publicada en la Frankfurter Rundschau el 29 de enero de 2000.

Ambas tesis me parecen obviamente falsas. El nico fundamento del argumento de Heinsohn es un pasaje en el libro de Hermann Rauschning Conversaciones con Hitler 18 . En una de las conversaciones Hitler supuestamente dice: "Estamos ante una tremenda revolucin en el concepto de la moral [...] Estamos finalizando un error de la humanidad. Las tablas del Monte Sina perdieron su validez. La conciencia es un invento judo". Sin embargo, la autenticidad de las citas de Hitler en Conversaciones con Hitler es hoy controvertida19. Por lo tanto, no debe proponerse una teora sobre el pensamiento de Hitler que slo puede sostenerse sobre citas de Rauschning; adems, la cita sobre la que Heinsohn se apoya, ya parece, a partir de la mera diccin, inautntica, adems de que su contenido no coincide con las otras opiniones de Hitler (desde MK, pasando por el llamado Segundo libro y sus discursos, hasta sus ltimas declaraciones). Ya arriba se mostr cmo para Hitler era muy importante precisar que, cuando habla de los judos, se refiere a un carcter racial y no a la religin, no puede por tanto referirse a un determinado dogma religioso, menos an a uno que haba sido asumido por el cristianismo. Hitler no odiaba a los judios por su moral; habla de ellos, por el contrario, como inmorales. Su conviccin de tener derecho de oprimir y eliminar otros pueblos se basaba en su conviccin en el derecho de los ms fuertes; la eliminacin de los judos no era una condicin o co-requisito para esa conviccin sino su consecuencia. Ni siquiera de manera inmanente parece convincente la concepcin de Heinsohn, porque si Hitler slo hubiera estado en contra de un dogma judo, ello no habra sido razn suficiente para eliminarlos. Por el contrario, la eliminacin resulta ser una consecuencia coherente slo si se asumen la convicciones que Hitler tena, esto es, en primer lugar, que los judos hacen dao, en segundo lugar, que ello radica en su carcter racial, y en tercer lugar, que de cara a la propia supervivencia todos los medios estn permitidos o incluso son obligatorios. Aun en el caso de que Hitler, a la manera de una doctrina secreta complementaria, interiormente hubiese tenido la conviccin que Heinsohn le confiere, ello carecera de importancia dado que, para comprender su antisemitismo, slo cuenta aquello que l expres pblicamente y que caba esperar fuese asimilado por sus contemporneos; adems, a Hitler jams se le hubiese ocurrido atacar de frente y pblicamente la moral cristiana. Con ello nos colocamos ante la pregunta por el verdadero valor que la moral tena para Hitler. Sin duda l fue ua persona completamente amoral, careca de sensibilidad moral; aqu, sin embargo, lo que nos interesa es el significado de los principios en los que l manifiestamente crea. As, tenemos en MK un cuadro del cual no hay motivos para pensar que posteriormente hubiese cambiado: con seguridad para Hitler era fundamental el que todo derecho no slo se apoya en el poder sino que se reduce a poder. Decir no slo

18 Gesprche mit Hitler, Zrich, 1940. (Reimpresin: Viena: Europaverlag, 1988). 19 Vase E. Jckel, op. cit., p.14, nota 2, asi como el captulo escrito por E. Jesse acerca de Rauschning, en Smelser: Die braune Elite, Wissenschaftliche Buchgemeinschaft 1993.

que su nico motivo era el poder sino que vea el poder como base del derecho, parece importante, porque hay una diferencia entre, por un lado, constatar descriptivamente que el ms fuerte se impone y, por otra, aceptar esto en la voluntad y entenderlo como una exhortacin tanto para s como para los dems. El sujeto del instinto de conservacin y de acumulacin de poder no es para Hitler el individuo, sino, contrario a Nietzsche, la comunidad, la raza. Lo dicho vale para todas las razas, incluida la juda. Esto lleva a preguntarse si a los ojos de Hitler la raza judia no tendra un derecho similar a luchar por la extensin de su poder en la misma forma que la raza aria lo haca. No estamos aqu ante un relativismo? Pero ello se contrapone a la doctrina de la diferente vala que tienen las diversas razas. El problema que surge aqu es demasiado terico como para que Hitler considerara que valiera la pena responderlo. Con todo, en un pasaje de MK lo hace: cmo sera, se pregunta Hitler, si la raza juda venciese? Esto lo lleva a la pregunta: "Tenemos un derecho objetivo a luchar por nuestra propia conservacin, o est ste fundado slo subjetivamente en nosotros?" 20 . Su respuesta es que el triunfo de la raza juda significara la ruina de toda cultura y con ella de la humanidad entera. En la misma lnea estn las afirmaciones que se repiten en los dictados a Bormann de 1945: los alemanes y, en general, la posteridad, habrn de agradecer a Hitler por haber "exterminado" a los judos al menos en Europa central21. La lucha contra los judos es vista como lucha defensiva necesaria, no slo para la propia raza, sino para la humanidad; por eso no tiene slo un valor "subjetivo". Lo mismo vale para justificar la opresin de todas las otras razas inferiores. Dnde queda, entonces, la moral, en el sentido corriente del trmino? En este asunto Hitler tampoco tiene una teora elaborada, pero admite la moral como una instancia subordinada al interior de un pueblo. Lo decisivo es que "estos conceptos" (de "humanidad", es decir, la consideracin del bien de los individuos) "en la lucha de un pueblo por su existencia [...] slo tienen un significado subordinado" y "quedan completamente eliminados como determinantes para las formas de lucha"22. Por supuesto que la ltima parte de esta frase debe entenderse textualmente. De ella se sigue que, si de lo que se trata es de la expansin del poder de la comunidad (de la raza) y para Hitler nunca se trat de otra cosa, excepcin hecha de su propio poder todos los medios ("todas las formas de lucha") no slo estn permitidos sino que son imperativos, y toda consideracin acerca de derechos o intereses individuales queda completamente eliminada. Lo que distingui la praxis de Hitler fue que l aplic esta frase, que procede de su convencimiento de que la raza es la nica fuente de valor, con "absoluta consecuencia" y "brutalidad". Y como Hitler estaba convencido de que su propia autoridad era una condicin necesaria para la expansin del poder del pueblo, su propio

20 MK, p. 69. 263 21 Hitlers Politisches Testament, p.70; Jckel, op.cit., p.84. 22 MK, p.195.

convencimiento tambin cubre la utilizacin de todos los medios para la obtencin personal del poder 23 . De este modo resulta un todo consistente y normativo que queda tan exclusivamente unido al valor del pueblo en cuanto raza, que Hitler no necesita combatir la moral en el sentido corriente del trmino: slo requiere subordinarla. Lo nico normativo que se combate es el igualitarismo, porque ste toma en consideracin, en primer lugar, a los individuos, y en segundo lugar, la igualdad de los individuos tanto al interior ("democracia", "bolchevismo") como hacia afuera ("internacionalismo"). Al igualitarismo no slo se le combate sino que se le combate de manera absoluta; la razn es que dicho igualitarismo no slo no se deja integrar en el concepto de valor que Hitler tiene, sino que est diametralmente opuesto a l. V Cul fue en Nietzsche el punto de partida? En su libro Nietzsche: Einheit und Sinn seines Werkes24 (Nietzsche: unidad y sentido de su obra), Karl Ulmer intent mostrar cmo el penSarniento entero de Nietzsche, desde sus escritos tempranos hasta el periodo tardo, puede llegar a comprenderse a partir de la pregunta de cmo seran posibles "los grandes hombres y la cultura superior". Pues bien, detrs de esta pregunta yaca, para Nietzsche, la conviccin de que, por una parte, hay grandes hombres (hombres "superiores") y, por otra, hombres "convencionales", "bajos". Esta distincin se ajusta a la ya aludida conciencia elitista de Nietzsche. La idea de que los hombres se dividen en dos clases separadas por la sangre parece haber sido en Nietzsche un axioma que se remonta a la adolescencia. As como antes se naca noble o plebeyo, as mismo Nietzsche consideraba que la diferencia entre hombres especiales y hombres comunes estaba predeterminada por nacimiento. Hasta donde alcanzo a ver, en lugar alguno lleg Nietzsche a considerar siquiera que tales diferencias, en la medida en que se les pueda atribuir un sentido claro, podran estar determinadas por el medio. El hecho de que Nietzsche le haya agregado una y otra vez nuevos contenidos, hace patente, sin embargo, cun dudoso resulta de por s el sentido de tal distincin. En uno de los escritos tempranos De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida Nietzsche lo ve de esta manera: los unos quieren tan slo "vivir a cualquier precio", viven por "sorda rutina"; el "gran hombre", por el contrario, no "aprecia" "la existencia"; de lo que se trata para l es de algo que llega ms all de s mismo, de "una obra (...) ua creacin", de "fama"25. Es claro que

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Aun asi resulta factible psicolgicamente que para Hitler su propia e inescrupulosa bsqueda de poder era lo primero y el poder del pueblo iba en segundo lugar. Esto se manifiesta en sus declaraciones y en su comportamiento desde que los alemanes se encontraban en la defensiva y especialmente en las ltimas semanas. Por el otro lado se puede decir que una bsqueda de poder tan extrema por parte de una persona slo es posible en la medida en que esta se apropia del poder de un colectivo. Karl Ulmer, Nietzsche: Einheit und Sinn seines Werkes (Nietzsche: unidad y sentido de su obra), Berna: Verlag Franke, 1962. KSA 1, pp. 259 s.; NA, pp. 63 s.

Nietzsche piensa aqu ante todo en los artistas y tambin en los "grandes hombres" de la antigedad clsica; remite a Plutarco26. As pues, a la diferencia entre superior e inferior se la entiende en un principio de manera que lo bajo consiste en un modo de vida convencional, en tanto que lo superior significa lo autnomo y el ir-ms-all- de-si-mismo hacia una obra.

265
26 Ibid., p. 295; ibid., p. 88.

En el "Prlogo" a un libro (no escrito) sobre el Estado griego, concebido aproximadamente en la misma poca, Nietzsche da un paso ms. En oposicin a la "presunta igualdad de derechos de todos" y a los "as llamados derechos fundamentales de los hombres", se tendra que reconocer "que la esclavitud pertenece a la esencia de una cultura" 27 ; pues, para que pueda llegar a darse un "desarrollo artstico" de la "cultura superior" la "clase favorecida", en la que "el individuo va completamente ms all de s mismo", tendra que ser mantenida mediante el "trabajo extra" de los hombres convencionales28. As pues, esta diferencia innata existe no slo como un hecho, ella es, adems, necesaria y tiene, por tanto, que imponerse a la fuerza si es que ha de existir cultura: los hombres que slo se hallan en capacidad de vegetar y trabajar tienen que soportar dicho trabajo extra en favor del "genio": "el hombre en s mismo" carece "tanto de dignidad como de derechos"29. Nietzsche persisti a todo lo largo de su vida en la necesidad de la esclavitud como "condicin de toda cultura superior"30. La conviccin de Nietzsche de la desigualdad de los hombres en el sentido de dos clases, la superior y la inferior, es ms vieja que su crtica de la moral y constituye un firme componente de su pensamiento que, de manera sorprendente, nunca lleg cuestionar. La terminologa que se impuso para esta distincin en sus escritos posteriores es la de "los fuertes" y "los dbiles" y, al usarla, a pesar de que estas expresiones, como tambin las de "superior" e "inferior", sugeriran, antes bien, un continuum, Nietzsche sigue pensando, no en comparativo, sino en dos clases. La terminologa "fuerte"-"dbil" tiene la ventaja de que con ella se deja entrever a la vez algo unitario que es fuerte o dbil y ello es el concepto de fuerza, el cual Nietzsche utiliza casi como equivalente del concepto de poder. VI Nietzsche introdujo el concepto de voluntad de poder en As habl Zaratustra, en el apartado "De la superacin de s mismo"31. La tesis de que toda vida es voluntad de poder "y nada ms que eso" 32 era, pese a toda la indeterminacin de la expresin, aunque tambin justamente en virtud de tal indeterminacin, un pensamiento genial. En l poda Nietzsche compendiar toda una serie de puntos de vista importantes: 1. En la "superacin de si mismo", de la que Nietzsche habla en aquel apartado del Zaratustra, est incluida la creatividad artstica (y de cualquier otro tipo), a la que ya se hacia referencia en los escritos tempranos con aquel ir-ms-all- de-si del gran hombre. De esta manera, el nuevo concepto garantiza que el ir-ms-all-de-s no sea

27 28 29 30 31 32

KSAl.p. 767. Ibd., p. 766 s. Ibd., p. 776. MBM 239, p. 257. 266 KSA 4, pp. 146-149; AZ, pp. 169-173. MBM 36.

en un trascender hacia algo previamente dado sino en un escalamiento en uno mismo. 2. En la medida en que todo comportamiento humano posee presuntamente esta estructura, Nietzsche incorpora un concepto unificador para toda volicin humana y la distincin en fuerte y dbil permite acoger, a la vez, la distincin contenida en el axioma nietzscheano de la diferencia entre hombres superiores e inferiores. Desde el perodo medio de su obra, Nietzsche estaba empeado en mostrar que todo comportamiento supuestamente altruista y, junto con l, lo que, a su manera de ver, era lo moral en el sentido tradicional es en realidad un comportamiento egosta, en modo alguno desinteresado. "Egosta" era, sin embargo, un concepto difuso. El individuo puede tener toda clase de posibles intereses propios. Acaso pueden reducirse a un comn denominador? A esta pregunta se poda responder mediante la terminologa del auto-escalamiento y de la voluntad de poder. Se concibe lo unitario hacia lo que tiende toda volicin humana de manera que se oponga diametralmente a lo moral. Mientras que el primer punto se refiere primordialmente a lo esttico y el tercero a lo moral, entra en juego un cuarto aspecto que guarda estrecha relacin con lo moral pero que, no obstante, es necesario destacar por separado. A diferencia de los dems animales, los hombres no solamente se relacionan con objetos de su entorno sino tambin con "valores" que dicen cmo "deben" vivir qu es "bueno" y qu "malo"33 y "valores" que a la vez dan "sentido" a su vida. Ahora bien, cmo pueden sernos dados valores? Puesto que no se los halla all ya en nuestro entorno como a los objetos, parece haber tan slo dos posibilidades: o bien creemos que ellos nos estn religiosa o metafisicamente dados de antemano, o bien tenemos que crearlos, que ponerlos nosotros mismos. En este punto se hace relevante la fr- mua nietzscheana de la "muerte de Dios"34. Debido a "que 'Dios ha muerto', a que la creencia en el Dios cristiano se ha vuelto increble", quedara tambin socavada "toda nuestra moral europea" 35 . Lo que Nietzsche dice acerca del "nihilismo" est concectado con esto. La voluntad humana "necesita una meta", un sentido de la vida, "y prefiere querer la nada a no querer"36, y cuando cree que una meta slo puede estarle dada de antemano religiosamente, la vida tiene que parecerle carente de sentido, tan pronto como la fe religiosa se desvanece. Sin embargo, Nietzsche no quiere decir solamente que la fe en que los valores nos estn religiosamente dados de antemano sea errnea, sino que tambin lo es cualquier otra fe, en tal caso "metafsica" (por

3.

4.

34

33 KSA 4, p. 149; AZ, p. 172. CJ 108, 125 y 343. 35 bid.,%343. 36 GM III 28.

ejemplo, platnica), en donde la moral, el sentido y los valores son algo fijo y previamente dado. Liberarse de cualquier fe, sea ella religiosa o metafsica, en lo referente al propio estar remitido a valores, significa comprenderse como "espritu libre" 37 . El hombre se ve ahora arrojado a su libertad; los valores tienen que ser puestos, creados por uno mismo. Pero, cmo ha de entenderse esto? En un nota del ao 1881 se halla una respuesta, a travs de la cual al mismo tiempo se hace clara la conexin de este cuarto punto con el primero:
Los juicios estticos (...] son aquello que constituye el fundamento de la tabla de los bienes. sta es, a su vez, el fundamento de los juicios morales [...] Tan pronto como impugnamos la verdad absoluta, tenemos que abandonar todo exigir absoluto y retraernos en los juicios estticos [...) Reduccin de la moral a esttica!".38

Pero a Nietzsche no le bast con esto. El concepto de la voluntad de poder expresa, por su parte, algo acerca del sentido de los juicios estticos. Si los valores no le estn dados de antemano a la voluntad, ella tiene que tener en s misma una fuente a partir de la cual pueda poner valores; ms exactamente: ella misma ha de ser concebida como tal fuente como algo efervescente, por asi decir.

37 38

268 CJ 343. KSA 9, 11[78.79|, p.471.

5. Pero Nietzsche no crea solamente que todo comportamiento humano debe ser comprendido como voluntad de poder, sino asimismo toda vida. Crea poder objetarle a Darwin que en el mbito de lo orgnico no se trataba en primer lugar de vivir y sobrevivir sino de "ampliacin de poder"39. Ahora bien, a fin de poder entrar en debate razonable con la doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche, debemos limitarnos a la esfera de lo humano. No slo en razn de que, tanto el trmino "voluntad" como el de "poder", tendran que usarse en forma muy indeterminada si se los aplica a la totalidad de lo orgnico. La objecin decisiva reside en que es precisamente la voluntad especfica del hombre, remitida a sentido, la que, si acaso, permite que se la remita a algo unitario. En cambio, no existe a todas luces una caracterstica unitaria que pudiera aplicarse a todos los procesos orgnicos. Si bien es cierto que en todo ser orgnico se presenta, por ejemplo, algo as como el crecimiento, es absurdo decir que todos los procesos orgnicos son procesos de crecimiento o de "escalamiento de la fuerza" o de "incorporacin de lo extrao". Nietzsche caracteriza a la voluntad de poder como remitida a un (siempre) "ms"40. Podra ser razonable decir lo anterior del querer humano, si acaso, pero no, en cambio, de lo vivo en general, en cuyo caso todos los procesos estn limitados, remitidos a aquello que es propicio al individuo y su reproduccin. Ningn ser vivo busca siempre ms poder. La polmica con Darwin se origina en un malentendido. Cuando Darwin dice que todo lo vivo est remitido a la supervivencia, ello no representa una caracterstica general de los procesos mismos de la vida que pudiese ahora ser reemplazada por otra poder, sino significa que, para todos los fenmenos y procesos biolgicos que no son, por su parte, susceptibles de ser subsumidos bajo un concepto unitario, rige que slo han podido desarrollarse si han sido propicios a la supervivencia. Nietzsche malinterpret del todo la teora de Darwin o no la quiso entender. Debe uno preguntarse, sin embargo, qu puede haber motivado a Nietzsche a proponer una ampliacin tan inviable de su teora. La respuesta obvia es: si toda la naturaleza est determinada por esta ley, el hombre no puede constituir una excepcin. La intencin es aqu la misma qu la de Hitler cuando habla del derecho de los ms fuertes como ley de la naturaleza. Hitler crea estar con su teora del poder en consonancia con Darwin. Nietzsche, por el contrario, percibi correctamente que la teora de Darwin no daba para ello. Darwin no habla de los fuertes sino de los ms aptos para la supervivencia y, as, lleg ciertamente a la misma tesis que Hitler pero creyendo que refutaba a Darwin. Nietzsche y Hitler apoyan, pues, ambos, su conviccin del derecho del ms fuerte en la creencia de que ste sera ley de la naturaleza. Cada uno defenda, en sus respectivas fundamentaciones normativas, un naturalismo que, con todo, es claramente errneo. Ambas fundamentaciones eran falsas, aunque por razones distintas.

39 40

CJ 349. VP, 695.

269

Mientras que para Hitler la fundamentacin naturalista de esta tesis era la nica, para el caso de Nietzsche podemos hacer completa abstraccin de ella pues su verdadera fundamentacin es una fundamentacin antropolgica contenida en los cuatro puntos que arriba anteceden. Pues bien, hay realmente, al menos en lo antropolgico, el concepto unitario de un ir-ms-all-de-s-mismo que sea, empero, tan slo un escalamiento de la propia fuerza y abarque tanto la creatividad artstica como la remisin a sentido recobrada de la trascendencia y que pueda, a la vez, considerarse caracterstico de todo comportamiento humano y denominarse razonablemente como voluntad de poder? Nietzsche complic la respuesta a esta pregunta al omitir siempre, cuando asevera que "toda vida" y pensemos ahora tan slo en la vida humana "es cabalmente voluntad de poder"41, una explicacin precisa de lo que entiende por poder. VII Puedo partir de los ejemplos con los cuales Nietzsche intenta mostrar que aquellos tipos de comportamiento altruista, en los que uno no supondra sin ms tal cosa, han de ser considerados como egostas y, seguidamente, como referidos en particular al poder. Un ejemplo temprano, en el que Nietzsche no habla an de poder, es HdH I 57. Obra "desinteresadamente" una madre que se sacrifica por su hijo, o un autor a quien tanto le incumbe el asunto mismo que desea ser criticado, incluso, ser destrozado por la critica? No, responde Nietzsche, pues de lo que siempre se trata, sin duda, es de lo que la per

41 MBM 259, p. 222.

sona misma desea. Aqu se hace obvia la siguiente objecin: es ciertamente trivial que uno pueda denominar "egosta" todo lo que alguien desea, en la medida en que, tan pronto como lo desea, lo ha convertido en su deseo, aun si es un deseo altruista. Para un hombre se trata siempre tambin de l mismo, cuando de lo que se trata para l es de algo distinto. Lo que Nietzsche debera haber mostrado es que, para un hombre, de lo que se trata siempre es nicamente de l mismo, nunca de alguna otra cosa. Aqu sale a relucir una peculiaridad que es caracterstica de las reducciones de Nietzsche en general: le basta cuando ha encontrado una etiqueta unitaria para actitudes aparentemente divergentes y no se preocupa por aquello en lo que radica su diferencia. Las actitudes generosas que Nietzsche examina en HdH I 57 pueden en caso extremo caracterizarse como, en ltimo trmino, referidas a s mismo, pero ciertamente no como egostas y, mucho menos, como referidas al poder. Hasta donde alcanzo a ver, Nietzsche no volvi a abordar estas formas de entrega altruista. Cuando ms tarde intenta mostrar que, por ejemplo, el "amor de los sexos" sera solamente una forma de la voluntad de poder42, Nietzsche pone el dedo en su aspecto posesivo, que nadie estara dispuesto a negar; slo que uno se pregunta nuevamente, en primer lugar, hasta qu punto este amor se reduce a este aspecto y, en segundo lugar, cmo se diferencia l de otras formas de posesin. Se llega a un juicio semejante en los intentos de Nietzsche de reducir al factor poder otras formas de nuestro comportamiento hacia otros y de la importancia que los otros tinen para uno; as, por ejemplo, cuando caracteriza "el afn de distincin" como "afn de avasallar al prjimo"43 o como afn de "hacer dao" al otro44. A cul otro? Al competidor o al espectador? La estructura es, evidentemente, ms complicada. Para Nietzsche reviste gran importancia su intento (v.g.. en A 133 y en CJ 13s. y 118) de reducir el amor al prjimo, el hacer el bien y la compasin al ejercicio de poder, pues crea poder reducir de esta manera la motivacin moral, tal y como ella haba sido concebida por Schopenhauer y por el utilitarismo, a la voluntad de poder. Nietzsche procede aqu con mayor unilateralidad y dogmatismo que en HdH I 57. A las formas de comportamiento generoso all examinadas no se las toma

42 Vase CJ 14. 271 43 A113. 44 IbcL, 30.

ya ms en cuenta. Como en los ejemplos del amor y del afn de distincin, ahora de manera similar para el caso del querer ayudar, se hace pasar un factor frecuentemente vinculado a dicho querer ayudar como elemento sustancial en l. Adems parece poco factible que la compasin no sea un fenmeno irreductible, un fenmeno por s mismo. Sin embargo, suponiendo incluso que se le concediera a Nietzsche que todas las formas de obrar del hombre, especialmente las altruistas, fueran en primera instancia o incluso del todo egostas, se tiene que poner en duda, en primer lugar, que aquello por lo que uno se afana para s sea siempre poder y, en segundo lugar, se echa de menos una diferenciacin entre diferentes formas de poder. Llego con esto al problema decisivo. Atae a la vaguedad con la que Nietzsche emplea su concepto fundamental. A la palabra "poder" \Macht] se la entiende corrientemente de manera tal que resulta necesario hablar de "poder sobre [...]" y, al hablar as, ello sobre lo cual se ejerce poder es la voluntad de otras personas. Max Weber, por ejemplo, define "poder" como "toda oportunidad de imponer, dentro de una relacin social, la propia voluntad aun enfrentando resistencia"45. Nietzsche habla, sin embargo, tambin del fenmeno mucho ms general del escalamiento de la fuerza como objeto de la voluntad de poder, en conformidad con el latn potentia, que tal como el griego dnamis oscila entre Mach ("dominio") y Vermgen ("capacidad"). La relacin del "sobre", pertinente al concepto de poder, no hace parte del concepto de fuerza. As, por ejemplo, alguien que ha triunfado en una competencia, goza, en el "afn de distincin" antes mencionado, de su fuerza superior dado el caso, disfruta tambin tener ms poder que otros sin que con ello le est inmediatamente dado un incremento en dominio [Mach). Slo en razn de que Nietzsche usa su concepto en este sentido amplio en el que designa la capacidad (poentia) para todo posible ir-ms-all-de-s-mismo, se hace comprensible que uno pueda entender sobre esta base, tambin, v.gr., la creatividad del artista (vase arriba VI, numeral 1) as como el autnomo poner valores y la actitud del espritu libre (vase arriba VI, numeral 4).

45 M. Weber, Economa y sociedad, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 16.

Nada habra que objetar a que se utilice la palabra "Machf ("dominio") en un sentido ms amplio, a condicin de que se dejara primero en claro qu es, ms exactamente, lo que se quiere significar con el concepto resultante, y a condicin de que, en segundo lugar, se evitara una arbitraria oscilacin entre las diferentes significaciones. Si por poder se quiere dar a entender algo as como fuerza y fortaleza, se plantea entonces la pregunta por aquello con respecto a lo cual ha de medirse el incremento de fuerza. La pregunta por lo que sea la "escala de medida de la fuerza" se vuelve fundamental para Nietzsche, pues de ella depende la cuestin de la "jerarqua" y, junto con ella, la pregunta original por la diferencia entre hombres superiores e inferiores. Tal y como en un comienzo haba sido concebida la diferencia, no era muy claro an que se tratara de un ms o un menos en fuerza. En las diferentes respuestas acerca de su "escala de medida", se hace patente cun inseguro estaba Nietzsche en lo relativo a la pregunta por cmo ha de entenderse la fuerza: en uno y el mismo escrito dice l, en un pasaje, que "la jerarqua casi viene determinada por el grado de profundidad a que los hombres puedan llegar en su sufrimiento"46 y, en otro, que la fuerza de un espritu se medira de acuerdo a "la cantidad de Verdad' que soportase"47. A esta segunda respuesta se ajusta la que da en la "escala de medida de la fuerza"48 en donde la medida sera cunto necesita 'creer' alguien; pero se encuentran otras explicaciones y la ms definitiva para Nietzsche fue seguramente una que no guarda conexin con las anteriores: el criterio lo dara la capacidad del individuo de soportar 0 no el pensamiento del eterno retorno. El criterio que Nietzsche ofrece en CJ 39 y MBM 270 cuadra con su concepto de espritu libre. Nietzsche oscila, pues, cuando habla de fuerza y salud, entre una comprensin ms espiritual y una ms fsica. A lo anterior se suma que, all cuando tiene en mente no slo potentia sino Macht en el sentido estricto ("dominio"), esto es, poder sobre otros, Nietzsche pasa por alto la diversidad de posibilidades del ejercicio de poder y piensa exclusivamente en la violencia [Gewalt] fsica. Nada de lo que se aloja en el concepto fluctuante de la voluntad de poder obliga a este peculiar estrechamiento. La gran atraccin de este concepto radicaba entonces en que Nietzsche poda proceder a usarlo en un sentido amplio, mientras que, por otra parte, el concepto de fuerza en sentido fsico y de poder en el sentido de violencia se abra paso cada vez ms hacia un primer plano, primero porque resultaba ms fcil de aprehender y segundo, por el marcado naturalismo de Nietzsche previamente mencionado. En la medida en que esto acontece, Nietzsche resbala cada vez ms prximo a Hitler. En este sentido, su comprensin de los "hombres superiores" y su virtud, la "nobleza" se vuelve estrecha. En lo tocante a la pregunta "qu es aristocrtico?" (el ttulo de la ltima seccin de MBM), Nietzsche toma en lo esencial como punto de referencia sociedades "aristocrticas" e incluso "brbaras", histricamente distantes en el

46 47 48

MBM 270. 273 Ibid., 39. CJ 347.

pasado 49 . Los hombres superiores son "magnificos" "animales de rapia" y ms cerca a Hitler "rubias bestias germnicas"50. Hasta qu punto, las caracteristicas extradas de tales aristocracias y hordas de conquistadores del pasado como punto de referencia, habran de regir tambin para el presente, esto es algo que se deja indeterminado pero que de manera sugestiva se nos da a entender. As las cosas, sera caracterstico de una aristocracia "buena y sana", primero, que su moral "nace de un triunfante s dicho a s mismo" "nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices!"51y segundo, que de este sentimiento no slo hace parte un "pathos de la distancia", proveniente del contraste con los dbiles sino que dicha aristocracia "acepte con buena conciencia el sacrificio de un sinnmero de hombres, los cuales por causa de ella, tienen que ser rebajados hasta convertirse en hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos"52. Se advierte cmo el concepto de la voluntad de poder se estrecha en favor del axioma inicial de Nietzsche, el cual, a su turno, experimenta ahora una modificacin de manera que los inferiores son, ya no tanto los hombres convencionales, sino los dbiles. Nietzsche explica en el pargrafo siguiente:
Aqu resulta necesario pensar a fondo y con radicalidad y defenderse contra toda debilidad sentimental: la vida misma es esencialmente apropiacin, ofensa, avasallamiento de lo que es extrao y ms dbil, opresin, dureza, imposicin de formas propias, anexin y al menos, en el caso ms suave, explotacin.53

Para fundamentar lo anterior Nietzsche remite a que "la vida es cabalmente voluntad de poder". Pero esta fundamentacin tampoco resulta satisfactoria si se entiende "poder" en el sentido estrecho de violencia. Pues, por qu habra de dirigirse la violencia de ios fuertes precisamente (y as lo manifiesta Nietzsche repetidamente)54 contra los "ms dbiles" y no primordialmente contra otros (comparativamente) fuertes? Aqu se hace claramente efectivo el axioma de un abismo entre hombres de altura y hombres bajos y de la presunta necesidad de que a los bajos se los tendra que esclavizar, se los tendra que aniquilar, necesidad que en Nietzsche constituye desde el comienzo una constante. (Que en las sociedades aristocrticas se haya mirado siempre primordialmente hacia abajo y no alrededor, es algo que suena ms bien curioso y constituye un indicio adicional de que este pensamiento de Nietzsche estaba determinado aqu por su axioma). Tambin en este sentido cae Nietzsche ahora en la proximidad de Hitler cuando Napolen llega a representar para l la quintaesencia del gran hombre55. Por muy distintos que fueran Napolen y Hitler,

49 50 51 52 53 54 55

Vase MBM 258; tambin GM I, 11. KSA 5, p. 275 s.; GM II, 11, p. 47 s. GMI, 10. MBM 258 Ibd., 259. 274 Cf. MBM 257, por ejemplo. Vase KSA 5, p.288; tambin GM I, 16, p.61.

ellos son ciertamente comparables en que fueron por entero hombres del delirio de poder \Machtmenschen], en el sentido corriente de la palabra dominio; estaban completamente determinados por este nico impulso y es este aspecto el que era decisivo para Nietzsche. Por ms equvoco que sea el concepto de la voluntad de poder en Nietzsche, en su admiracin por Napolen y por naturalezas similares como Csar Borgia y Csar56 l es inequvoco. Pese a lo importante que me parece no convertir este aspecto de Nietzsche en algo inofensivo, se trata.; con todo, slo de un aspecto que surge en conexin con su concepto de voluntad de poder. Este concepto no slo es objetivamente equvoco sino que flucta en el mismo Nietzsche. Mientras que para Hitler el poder en el sentido de violencia [Gewalt] era tan exclusivamente determinante al punto de que la moral tradicional lleg a carecer para l de importancia, la preocupacin central de Nietzsche era la de llevar a efecto una "inversin de los valores", esto significa, devaluar la moral tradicional con base en el concepto de voluntad de poder y proyectar una nueva concepcin de moral. Para esta tarea no bastaba en modo alguno con intentar reducir de la manera arriba descrita los motivos altruistas a la voluntad de poder (y a ella en su forma bajala del resentimiento de la debilidad), pues aqu se trataba simplemente de los contenidos de la moral tradicional y a Nietzsche lo que le interesaba ante todo era
destruir la forma de las morales hasta aqu existentes en cuanto sistemas normativos, en cuanto morales del deber.

A fin de comprender cmo conceba Nietzsche esta crtica hay que retomar aquel otro aspecto del polifactico concepto de voluntad de poder arriba abordado en la parte VI en los puntos 1 y 4, un aspecto que nada tiene que ver con el poder sobre otros, pero s con potencia en el sentido de potentia, a saber, una capacidad de ir- ms-alla-de-s, de creatividad y de autonoma. VIII Al intentar orientarse dentro de los pensamientos de Nietzsche sobre la historia y la critica de la moral, encontramos ya en HdH la idea luego trabajada en el tratado primero de GM segn la cual "bueno y malo equivalen [..-.] a noble y bajo" 57 . Sin embargo, aquella concepcin de moral que se encuentra en primer plano en HdH y an en A es, una concepcin distinta segn la cual ser "bueno" y "moral" "significa prestar obediencia a una ley o tradicin de antiguo fundada" 58 . "Todas las sociedades humanas" vivieron bajo "la formidable presin de la moralidad de la costumbre"' y as habra seguido sucediendo "en lo fundamental hasta el da de hoy"59. Con la expresin "moralidad de la costumbre" [Sittlichkeit der Sitte] Nietzsche conecta, por un lado, con el uso de la palabra Sittlichkeit, en cuanto equiparable en alemn a moralidad, y quiere, por otra parte, significar

56

Cf. MBM 197, p.200.

57 HdH I, 45. 58 Ibici.,275 96. 59 A 14.

que esta moral consistira realmente tan slo en costumbres (Sitien), en hbitos socialmente impuestos: "La moralidad no es otra cosa (por consiguiente, nada ms!) que la obediencia a las costumbres, cualesquiera que stas sean"60. Ser moral significa someterse a la mutua presin social. Nietzsche nos dice cmo se imagina esta presin mutua en HdH I, 105, en donde da una descripcin muy parecida a la que Heidegger ofrece de lo que llama "uno". Y en HdH I, 97, Nietzsche muestra en qu consiste "el placer en la costumbre": lo que hace tan atractivo someterse a ella. Las costumbres pueden tener, por tanto, cualesquiera contenidos: se encuentran en parte al servicio de la proteccin mutua 61 y, ante todo, al servicio de la "conservacin" de la "comunidad"62; pero tambin, en los casos en los que parecen totalmente irracionales y no permiten entrever utilidad alguna, tienen simplemente la funcin de "conservar en la conciencia la coaccin constante de ejercitar la costumbre"63. Es este el contexto en el que Nietzsche parece haber elucidado por primera vez su concepto de "espritu libre". "El hombre libre es inmoral, porque quiere depender en todo de s mismo y no de una tradicin"64. La moralidad de la costumbre, por el contrario, descansa sobre una una forma de "miedo" 65 . Ella prohibe "toda accin individual", "la originalidad" de cualquier tipo66. Al espritu libre se le contrapone el espritu moral como el espritu "obligado"67. El espritu libre, sin embargo, no es un espritu desobligado, disoluto [ungebunden] en el sentido de arbitrario, sino que se diferencia del obligado en que exige razones mientras que el obligado exige fe68. En este punto, en el libro quinto de HdH I, Nietzsche ha acometido una sorprendente construccin que se distingue de las posiciones previas y posteriormente asumidas, al concebir las dos actitudes opuestas, la de los hombres superiores y la de los inferiores, como constitutivas ambas de una cultura lograda. Deben concurrir dos factores: en primer lugar, el aumento de la fuerza estable mediante la ligazn de los espritus a una fe y en un sentimiento comunal, luego la posibilidad de alcanzar metas superiores (...) precisamente la naturaleza del ms dbil [!], en cuanto la ms delicada y libre es la que hace posible todo progreso en general69. Se ve que Nietzsche no se muestra aqu siquiera interesado en caracterizar al tipo que considera el superior y que designa como "genio"70, como el ms fuerte. "La obligacin de las opiniones" sera lo que llevara a la "fortaleza de carcter" y posibilitara "una gran

60 Ibd., 9 61 Vase HdH I, 96. 62 Ibid.

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A, 16. Ibid., 9 Ibid. Ibid. Cf. HdH I, 226-228. Traduzco aqu como "espritu obligado" la expresin "der gebundene Geist" que la traduccin de HdH de A. Brotons (Barcelona: Akal, 1996) vierte al castellano como "espritu gregario". (N. del T.) HdH I, 225 s. 276 Ibid., 224. Ibid., 230 s.

energa"71. Es de otra manera, sin embargo, que "el gran intelecto" constituye un individuo de "energa fuerte" 72. Aqu se revela cun polismico y, por ende, cun vacuo es el concepto de fuerza cuando no se entra en mayores especificaciones. Pero lo que sobre todo encuentro notable en esta construccin del libro quinto de HdH I, est en que las dos actitudes no estn distribuidas en dos clases sino que caracterizan dos estructuras de personalidad que han de complementarse mutuamente. No se habla todava despectivamente de una comunidad ligada a las costumbres como de un "rebao", y el individuo no se halla an enfrentado a ella como animal de rapia. Pero incluso aqu sale a relucir una ambigedad en el vocabulario de la autonoma. Esta ambigedad se hace especialmente patente en A 104s. En 105 pareciera que autonoma fuera independencia de juicio y esto es lo que significa aun ms claramente en HdH I, 225 donde el espritu libre es aquel que insiste en razones. Si, por el contrario, Nietzsche sostiene en A 104 que "todas las apreciaciones de valor son propias o adquiridas [habituadas]" y luego explica: "valoracin propia, esto quiere decir lo siguiente: medir una cosa en relacin con el placer o el displacer que nos causa precisamente a nosotros, pero a ningn otro" entonces autonoma significa: supeditarse a los propios deseos. Qu es, entonces, el "espritu libre": el que en medio de las costumbres de la comunidad interroga por su razn de ser o el que se atiene a sus propios deseos y da libre expresin a su propia individualidad? Puesto que esta ambigedad en el sentido de autonoma nunca fue tema para l, Nietzsche pudo en lo sucesivo restringirse fcilmente a la segunda significacin. Tambin esto concuerda con su axioma original tomando as partido por los individuos en contra de la comunidad. Asi pues, la construccin del libro quinto de HdH da la impresin de ser un breve interludio. IX Si uno se aferra al concepto de moral que Nietzsche vislumbra en HdH y A ("moralidad de la costumbre"), entonces la inversin de los valores, que Nietzsche promueve en sus escritos posteriores, desemboca no en una nueva moral sino en la glorificacin del individuo y su egosmo. En ello han de consistir los nuevos valores. Mucho de lo que Nietzsche escribi, debe restituirle al individuo su sentimiento de vala y su decir-s a su naturalidad y a la vida; el individuo debe desterrar las actitudes de vergenza y de sumisin que la adaptacin a lo colectivo han exigido de l. Por ms liberadora que parezca esta preocupacin, Nietzsche se la puede permitir tan slo a un cierto precio: en primer lugar, al pasar por alto la diferencia entre las dos significaciones de autonoma, Nietzsche, en vez de proyectar un nuevo concepto de moral intersubjetiva, termina por rechazarla en su totalidad debido a que, supuestamente, obligara al individuo a la pasividad. La moral sera ahora exclusivamente cosa de los dbiles. En segundo lugar, Nietzsche supone que los individuos, al no comprenderse ya a partir de la comunidad sino a partir de sus deseos

71 Ibid., 277 228. 72 Ibid., 235.

egostas, tienen que ejercer poder sobre otros. Este segundo paso no se sigue, como Nietzsche parece creer, de la voluntad de poder que todo lo determina; de hecho, este paso contradice la posibilidad (implcitamente co-aludida) de concebir lo creativo (v.gr. en su configuracin como artista) como expresin de una fuerte voluntad de poder. Esta posibilidad se da simplemente porque Nietzsche no distingue en el seno del concepto de voluntad de poder entre potentia y poder-sobre. Lo primero el rechazo no de una moral determinada sino de la moral en general se expresa en el hecho de que Nietzsche hable ahora no de la moralidad de la costumbre sino de la jnoral de rebao. Con el trmino despectivo (y desde luego desorientador) de "rebao" (los bfalos no tienen normas) Nietzsche no alude a un determinado tipo de colectividad. En MBM 199 aclara explcitamente que con este trmino se designa a colectividades de todo tipo: "agrupaciones familiares, comunidades, estirpes, pueblos, Estados, Iglesias". El que Nietzsche, primero, entienda la moral del rebao en un sentido tan amplio como el correspondiente a su previa terminologa de la moralidad de la costumbre y el que, segundo, rechace junto con la moral as entendida toda moral en sentido intersubjetivo toda moral normativa, es algo que se pasa fcilmente por alto debido a que l ciertamente habla de dos tipos de moral, la moral de los seores por un lado y la moral de rebao, luego moral de esclavos, por el otro. Pero se ha de reparar aqu en que la palabra "moral" puede ser utilizada en dos sentidos y as lo hace tambin Nietzsche , primero, en el sentido corriente de una moral intersubjetiva, normativa ("moralidad de la costumbre"), y segundo, en el sentido de los valores en conformidad con los cuales alguien vive. La moral de los seores sigue siendo moral slo en este segundo sentido. De ah que Nietzsche d menos lugar a equvocos cuando habla de valores y tablas de bienes: se trata de concepciones de vida. Concebirse "moralmente" en sentido estricto, como "animal de rebao", es tambin una concepcin de vida, pero la moral de seores es una concepcin de vida de individuos que no entienden ya de valores intersubjetivos, que no se conciben ya como animales de rebao. Ambos aspectos, por un lado que Nietzsche no conciba en absoluto la moral de seores como moral intersubjetiva y por el otro que el egosmo de aqulla sea concebido como poder-sobre, se hacen bastante claros en MBM y GM: "por necesidad natural tienden los fuertes [los 'seores' de 'esa especie de solitarios [!] animales rapaces llamada hombre') a disociarse tanto como los dbiles a asociarse; cuando los primeros se unen, esto ocurre tan slo [! con vistas a una accin agresiva global de su voluntad de poder"73, y en MBM 259 aclara Nietzsche que en las aristocracias existe, por cierto, tambin una cierta igualdad pero que sta slo consiste en una especie de acuerdo contractual de preservarse el uno al otro: ella tiene su sentido meramente en que ahora los individuos pueden orientar

278
73 KSA 5, p. 384; GM III, 18, p. 158.

conjuntamente su violencia hacia afuera contra otros 74 . Nietzsche concibe, pues, las aristocracias como asociaciones por utilidad para el comn desahogo de la necesidad de expansin de sus miembros las concibe como manadas de animales de rapia , quedando nuevamente indeterminado cmo ha de pensarse esto en su aplicacin a los tiempos modernos. Lo que en todo caso resulta claro a cual ms, es que Nietzsche ni propuso ni busc para los seores una moral en sentido estricto. No rechaz lo social en una determinada interpretacin sino en cuanto tal y, por ello, la nica forma vlida o, en todo caso, decente, de agremiacin social es, a su parecer, aquella que sirve como vehculo para la voluntad de poder del individuo. (Nietzsche se diferencia aqu al extremo de Hitler.) Desde la ptica de la voluntad de poder Nietzsche ve al comportamiento humano slo como comportamiento contra otros y no como comportamiento con y hacia otros. Probablemente el descuido del "con" se remonte no slo al concepto de la voluntad de poder sino que tanto l como la tendencia a su interpretacin unilateral se funden, a su vez, en lo que desde un principio era el axioma de Nietzsche, la idea de hombres "superiores". A stos no se los conceba inicialmente como animales de rapia, pero s ya como solitarios. Y slo en el nterin en el libro quinto de HdH realiz Nietzsche la tentativa de entender el ser solitario comprendido a partir del espritu libre en su funcin para la sociedad. Dado que Nietzsche tena que entender desde la voluntad de poder entendida ahora siempre como poder-sobre todo comportamiento humano como comportamiento contra otros, se tena ahora, a su vez, que reinterpretar tambin la moral intersubjetiva: la "moralidad de la costumbre" no slo es "moral de rebao" sino "moral de esclavos". El trmino "moral de rebao" tan slo ha de expresar el aspecto de la mutua adaptacin. Al entender Nietzsche la moral de rebao como moral de esclavos, como producto de un resentimiento comn contra los seores, la interpreta tambin a ella desde la voluntad de poder como reaccin de los dbiles a su inferioridad la cual no se entiende ahora solamente como debilidad sino como un estar sojuzgado por los seores, como debilitacin. Tal y como l presenta a la moral de esclavos en la GM, ella aparece fcilmente, es cierto, como un fenmeno especficamente judeo- cristiano, pero en MBM 260 introduce a la moral de seores y de esclavos como los "dos tipos fundamentales" de toda moral; Nietzsche considera la moral judeo-cristiana como mero caso especialmente marcado de la moral de esclavos; de otra forma, la clasificacin en moral de seores y moral de esclavos (sumadas las formas mixtas)75-estara incompleta: habra entonces una moral de rebao que no sera moral de esclavos; el que una moral de rebao no pueda ser moral de seores, es algo que se desprende del hecho de que para la concepcin nietzscheana de la moral de seores no son determinantes cualesquiera datos histricos, sino el concepto anteriormente expuesto de la agremiacin de los individuos solitarios. Toda moral de rebao ha de entenderse

74

75 Vase MBM 260.

279 al aspecto contractual, cf A 112. Con respecto

ahora, pues, como moral de esclavos, todo "con" se reduce a un "contra". El resultado es entonces: toda moral intersubjetiva se funda en un sometimiento ya no slo bajo las costumbres (o bajo los poderes trascendentes tras ellas) sino bajo seores. A decir verdad, Nietzsche habla ocasionalmente tambin de costumbres para el caso de la moral de seores y, ciertamente, resulta difcilmente imaginable, bien por razones histricas o bien por principio, que haya habido o pueda haber comunidades aristocrticas o no que se conciban desprovistas de costumbres sin reglas recprocas tan slo como comunidades de utilidad o "manadas". La idea, que hoy nos parece ms bien obvia, de que es posible exaltar los valores de la autorealizacin del individuo y al mismo tiempo reconocer un sistema de normas intersubjetivas, ms an, que es necesario que exista una parte esencial de las normas consistente en conferir a todos los individuos derechos a la autorealizacin, era para Nietzsche en parte inimaginable y en parte la crea refutada por el hecho de que la idea de la igualdad perteneciera precisamente a la moral de rebao (esta era su estereotipada objecin contra las ideas modernas de la "igualdad de derechos"). Autonoma y moralidad, explica, se excluyen mutuamente76. X Tengo que regresar de nuevo a la ambigedad en el concepto de autonoma. En los escritos del perodo medio Nietzsche entenda autonoma especialmente en el sentido del "espritu libre", esto es, como "honestidad" (intelectual), como cuestionamiento de lo dado de antemano. A fin de comprender el lugar del concepto de la voluntad de poder en Nietzsche es necesario tener en consideracin, aparte de lo ya dicho, que el concepto de honestidad intelectual viene a ser relegado por aqul. Tanto la honestidad intelectual como la voluntad de poder son conceptos de autonoma. Pero a Nietzsche se le convirti la autonoma de la honestidad intelectual, del preguntar, en algo demasiado insustancial. Nietzsche quera ahora no slo tener una instancia crtica frente a los valores dados de antemano sino una fuente autnoma de contenidos como fuente del poner-valores, y esto era lo que Nietzsche crea haber encontrado en el pensamiento de la voluntad de poder. Y basado en l realiz el intento, a partir del libro quinto de CJ, de relativizar la idea de la honestidad. La voluntad de verdad requerira ella misma "de una justificacin"77. Si se la pone a regir de manera absoluta, ella constituira supuestamente un credo "metafisico", se fundara presuntamente en la moral cristiana 78. La pregunta tendra

76 77 78

Vase KSA 5, p. 293; tambin GM II, 2, p. 67. 280 KSA 5, p. 401; GM III, 24, p. 175. Vase CJ 344; A "Prlogo", 4.

= f

que ser ahora, segn Nietzsche, hasta qu punto la honestidad es de utilidad para la vida, es decir, para la voluntad de poder. Lo que se haba tenido por verdad, sera en realidad "apreciaciones y apariencias perspectivsticas" 79 . Por ende, sera bueno, aunque insuficiente, ser de espritu libre80; o bien, a la libertad del espritu habra que entenderla como dispuesta a emanciparse ella tambin de la creencia en la verdad81; slo "tal espritu semejante sera el espritu libre par excellence"63. Nietzsche quiere, pues, dejar regir la idea de la honestidad, en la medida en que se subordine a la voluntad de poder. Se podra transcribir lo anterior en una formulacin de hoy diciendo que a la racionalidad terica slo podra juzgrsela como racional en la medida en que se subordine a la racionalidad prctica82. Persiste, sin embargo, la pregunta de si la honestidad intelectual no es una instancia propia, independiente tanto de la utilidad para la voluntad de poder como de la moral. Las maniobras de Nietzsche han terminado por conducirlo a una situacin escabrosa, pues el que la voluntad de poder lo determine todo y el que, por tanto, su escalamiento sea el nico punto de vista que da la medida, es una tesis que est obligado a juzgar como fundada. Nietzsche aclara que uno tiene que preguntarse primero por el valor de la voluntad de verdad y esto slo puede significar para l una cosa: valor para la voluntad de poder; pero en la medida en que alguien quiera convencer y esto mismo es lo que Nietzsche quiere con su tesis de la voluntad de poder no puede evitar entrar en razones y contra-razones. Exigir que la honestidad intelectual la "voluntad de verdad" tenga que subordinarse a la voluntad de poder, significa entonces poner las cosas boca abajo. Dar razn es un punto de vista formal que en cuanto tal antecede; la tesis de la voluntad de poder es un aspecto de contenido. Anteponer un aspecto de contenido al punto de vista formal es dogmatismo. La voluntad de verdad no tiene un valor en s mismo, pero es necesaria en cuanto voluntad no relativizable, en el caso de que uno quiera fundamentar sus opiniones ante s mismo y ante otros.

79 80 81 82

MBM 34, p.60. Vase MBM, 44. Vase KSA 5, p. 399; tambin GM III, 24, p. 173. Cf. S.281 Gosepath, Aufgeklrtes Interesse: Eine Theorie theoretischer und praktischer Rationalitt, Frankfurt: Suhrkamp, 1993.

^/cuiuarius", el cuarto libro de CJ, _ uc una serenidad inusual en Nietzsche, nos deja el sabor de lo que habra sido el aspecto adoptado por la concepcin del espritu libre si no se la hubiese aferrado a la voluntad de poder. Se presencia aqu a un Nietzsche sin odio e incluso exento de soberbia. Es como si la nueva concepcin ya estuviese all y Nietzsche se distanciara nuevamente de ella: "no quiero acusar, ni siquiera acusar a los acusadores", as reza el propsito "para el nuevo ao" (1882) en CJ 276: "Alguna vez quiero ser solamente alguien que dice s!". Este motivo es luego retomado en el penltimo pargrafo de esta coleccin (341), en la idea del decir s al eterno retorno de lo mismo que Nietzsche luego conservara, de una manera tan mal ajustada a la voluntad de poder, como la ms encumbrada de sus ideas . Nietzsche se siente en un "punto culminante" (277), pero la voluntad de poder no es aqui asunto a pesar de que en el ltimo aforismo (342) se haga alusin al trnsito al Zaratustra. Nietzsche habla de "\viuirpeligrosamente!" (283), pero con ello se quiere significar una existencia de experimentacin, de ah el elogio de los "hbitos breves" (295). La "vida" podra ser "un experimento del que conoce"; el "principio" sera: "la vida es un medio del conocimiento" (y no al revs, como despus) (324). "El paso de todos los pasos del espritu liberado", lo que distingue al "hombre superior" consiste en "poder-contradecir", en la "buena conciencia alcanzada en la enemistad contra lo habitual", ello sera "lo propiamente grande, nuevo, sorprendente de nuestra [!?]cultura"(297). "Los hombres superiores se diferencian de los ms bajos" (no por su mayor fuerza sino) "en que ellos ven y escuchan indeciblemente ms, y ven y escuchan pensando" (301). El paradigma es el artista (299). Nietzsche no le quiere meter a nadie nada en la cabeza, "no quiero hacer ningn tipo de moral" (292). Si diverge de otros, este es su problema (el suyo, de l) y "todos somos prescindibles" (311). No piensa en una esencia general de la vida. De lo que se tratara sera, antes bien de, respectivamente, "hacer bien esto, tan bien como, en rigor, slo a m me es posible" (304). Es indiferente si se pertenece a las naturalezas "fuertes" o a las "dbiles", lo importante sera solamente "que el hombre alcance su satisfaccin consigo mismo (...) Quien est insatisfecho consigo mismo, est constantemente dispuesto a vengarse por ello" (una causa muy distinta de resentimiento a la correspondiente a la doctrina de la moral de esclavos) (290). No escalamiento sino satisfaccin como criterio, y "embellecer, hacer atractivas, apetecibles las cosas" (299): propuestas, experimentos evidentemente. "La nobleza"(distinta a la que aparecer luego en MBM) consiste en "carecer de temor ante s mismos, no esperar nada infame de s, volar despreocupadamente hacia donde nos sintamos impelidos nosotros, pjaros que hemos nacido libres!" (294). XII Por ltimo, se hace necesaria una complementacin relativa al resultado al que Nietzsche lleg con su "inversin de los valores". Nietzsche poda dilucidar su concepcin tambin con las nociones de 282

mandar y obedecer a las que hace referencia en el apartado "De la superacin de s mismo" en donde introduce, en el Zaratustra, el concepto de la voluntad de poder. Estos conceptos le sirven a Nietzsche como puntos de referencia para una nueva concepcin acerca de cules han de ser los criterios para la diferenciacin entre fuerte y dbil: los fuertes son aquellos que tienen una voluntad fuerte mientras que dbiles son aquellos cuya voluntad es dbil83; ello debe querer decir, sin embargo: aquellos que no quieren ser "responsables de nada" y esto, a su turno, significa: aquellos que slo estn en capacidad de obedecer, no de mandar. Esta diferenciacin cuadra bien ahora con aquella entre moral de seores y de rebao. (Tambin para Hitler la idea de una voluntad fuerte se hallaba asociada a aquella de la responsabilidad dentro del "principio de liderazgo" [Fhrerprinzip])sb.

83 Vase MBM s01

Aqu cabe recordar que lo viable en el problema inicial de Nietzsche consista en la pregunta por cmo podra uno emanciparse de la heteronoma (vase parte VI, numeral 4), esto es, de que las normas se nos presenten escuetamente como dadas de antemano. Que las normas estn dadas de antemano quera decir que uno se somete a ellas, las obedece y esto significa entonces: que uno se concibe como un ser de rebao. Ahora, puesto que, como era para Nietzsche desde un comienzo el caso, cada quien es un hombre superior o convencional por nacimiento, entonces es constitutivo de los hombres dbiles el que slo estn en capacidad de obedecer: una idea ciertamente curiosa. Pero puesto que, como se mostr antes, a los seres del

rebao se los concibe no slo como sometidos a normas sino tambin sojuzgados por seores por un solo seor o por un estamento de seores a Nietzsche le pareci natural que, por curioso que esto pueda parecerle a uno, cuando se habla de obedecer ello puede referirse indiferentemente al obedecer-normas y al obedecer-seores. El resultado es que existen, por un lado, hombres que slo estn en capacidad de obedecer y, por otro, los hombres de voluntad fuerte que se mandan y obedecen a s mismos 84 y que, consecuentemente, son para los dbiles los innatos hombres de mando. Obviamente, esta forma de ver las cosas se acomoda bastante bien a la doctrina de la voluntad de poder: el mandar, esto es, el poder de los seores viene a reemplazar la legitimidad de las normas. Esta es, pues, la solucin de Nietzsche al problema de la autonoma versus las normas como algo ya-dado. En Nietzsche slo era posible solucionarlo, no slo trayendo la legitimidad de regreso a la tierra, sino hacindola desaparecer del todo y haciendo que las normas se conviertan en mandatos decretados por aquellos que detentan el poder para aquellos que, o bien son, o bien han de ser, sojuzgados porque por naturaleza (como los esclavos en Aristteles) slo pueden obedecer. Crea Nietzsche que era esta la nica forma en que a lo ya-dado de las normas se lo poda hacer revertir en autonoma? Una solucin de este tipo se hace obviamente necesaria, si se da por supuesta la tesis de la voluntad de poder (a saber, que los hombres solamente pueden relacionarse con los otros dentro de relaciones de poder), pero esto es lo que an sigue en tela de juicio. Podra haberse hallado aqu una solucin distinta, mucho ms evidente. El problema de la Ilustracin de la reversin de la trascendencia (religiosa o derivada de las costumbres) de las normas en autonoma no es, por cierto, un problema que se le plantee al sujeto, el hombre, sino a los hombres, a nosotros85. Y, tan pronto como se adoptara el punto de vista de la primera persona del plural, no radicara entonces la solucin ms natural en el hecho de que nosotros llegamos a ser autnomos en nuestra relacin con las normas intersubjetivas cuando, en lugar de obedecer a una autoridad trascendente, nos mandamos y obedecemos

87 88

Vase MBM 19. 285 Comprese aqu tambin la posicin de Jrgen Habcrmas tal y como se la desarrolla en su libro El discurso filosfico de la modernidad, Madrid: Taurus,

mutuamente? Las normas serian entonces exigencias mutuas y se las vera como legtimas en tanto sean susceptibles de una mutua justificacin, esto es, en tanto las exigencias no sean slo mutuas sino tambin simtricas. Nadie tendra entonces que obedecer ms que mandar y a nadie le sera lcito mandar ms que obedecer, cada quien le concedera al otro tanta autonoma como a s mismo y de esta manera quedara eliminada la contradiccin que para Nietzsche existe entre "costumbre" (norma) y "autonoma". Para Nietzsche, una solucin de este tipo, es cierto, no entrara siquiera en consideracin, por el mero hecho de la igualdad que le es constitutiva, y tampoco me interesa persuadirlo a toda costa. De lo que se trata, por el contrario, es de llegar a ver correctamente la alternativa a la concepcin de Nietzsche. l vio la alternativa nicamente en la moral de rebao y la moral de rebao estaba para l indisolublemente ligada al mero obedecer, esto es, al carcter ya-dado de las normas y ello significaba, por otro lado, que la autonoma resultaba concebible slo como independencia del individuo y la independencia slo como ejercicio unilateral de poder, lo que, a su vez, desembocaba en el punto muerto en que Nietzsche se muestra totalmente imposibilitado para desarrollar una concepcin positiva de socialidad y en que una aristocracia slo puede ser concebida en forma de manada. Uno debera sacar en claro cules componentes de la concepcin de Nietzsche dependen de cules de sus premisas. Su interpretacin del concepto de poder como poder-sobre, interpretacin que no se halla an implcita en el vago concepto de voluntad de poder que fuera su punto de partida, es la que conduce a esta concepcin de los que mandan, por un lado, y los que obedecen, por el otro. Por el contrario, el axioma de la distincin entre hombres superiores e inferiores, no habra hecho todava de ste un paso obligado: partiendo de l hubiese sido, antes bien, ms factible otorgarle a la moral de seores tambin un sentido social positivo. Lo que bajo ningn respecto resulta obvio es la manera como Nietzsche distribuye las condiciones de mandar y de obedecer: si uno, como l mismo lo hace, puede ver unidos en una misma persona el mandar y el obedecer, hubiese sido apenas obvio tomar tambin en consideracin el mutuo mandar y obedecer, el cual habra sido justamente un mandar y obedecer de normas y habra tenido como consecuencia que las normas no tendran por qu ser indefectiblemente heternomas. Nietzsche podra al menos haber considerado esta alternativa para luego s desecharla. No habra podido, en tal caso, hacerse las cosas tan fciles con la igualdad y las "ideas modernas" sobre ella fundadas. Crea que una igualdad aproximativa es algo caracterstico de la conciencia de rebao86 y que el recurso a la igualdad de derechos debera ser rechazada porque igualdad significara tanto como uniformidad y mediocridad, y sera, en esta misma medida, la enemiga innata de todo lo sobresaliente y de toda cultura. Como muchos otros, Nietzsche no lleg a percibir el verdadero valor de la igualdad en su funcin para la mutua 286
86 Vase HdH 224; tambin MBM 44.

justificacin de las normas. El que no contemple relaciones intersubjetivas simtricas es apenas otra cara de un mismo asunto: una relacin intersubjetiva simtrica radica en que los dos, o ms, individuos se restringen en su poder al acogerse a las mismas normas. Nietzsche hizo una recepcin igualmente unilateral de la historia de la filosofa. La Fenomenologa del espritu de Hegel consiste, en lo fundamental, en un anlisis de diversas formas de simetra intersubjetiva. Por relaciones intersubjetivas simtricas se entiende ms o menos aquello a lo que anteriormente se aluda en forma an indeterminada como "con" intersubjetivo. Nietzsche nos ha hecho ms clarividentes para el gran alcance y significatividad del factor del "contra" en las relaciones intersubjetivas, aunque hay algo de fanatismo en lo exclusivo de su nfasis. Resulta mucho ms viable decir que los individuos normales de la especie humana se hallan dotados de la motivacin de imponerse en contra de otros, pero asimismo de la motivacin de querer estar con otros e, igualmente, de la capacidad de poner lmite a las inclinaciones provenientes de la primera motivacin en favor de la segunda y es aqu donde la moral tiene su base. Hay muchos hombres en los que la segunda motivacin se halla completa o considerablemente recubierta por la primera y hay individuos escasos en los que, como en Hitler, la segunda motivacin parece faltar por entero y en los que el ansia de poder aparece en toda la pureza en la que tal ansia lleg a parecerle a Nietzsche un fenmeno universal que slo por debilidad encontrara restriccin. Otra peculiaridad en el pensamiento de Nietzsche est en que se haya representado, siempre, la voluntad slo como movimiento expansivo, aparentemente ad indefinitum, y que no haya reparado nunca en aquel aspecto del querer que, desde Aristteles, ha sido el tema principal de los filsofos en sus indagaciones sobre el querer humano, a saber, el comportarse reflexivamente en, y con respecto a, su querer, de lo cual tambin hace parte la autorestriccin. XIII Al lanzar una mirada retrospectiva, se ve a Nietzsche transitar por una suerte de camino descendente del que slo se mantuvo a raya, hasta donde alcanzo a ver, en dos ocasiones y ambas en conexin con el concepto de "espritu libre" en HdH y en "Sanctus Januarius" en CJ un camino por el que, sin embargo, una vez que el concepto de la voluntad de poder qued sentado, Nietzsche transita, pasando por el Zaratustra y hasta los escritos del ao 1888, con un lenguaje progresivamete megalomanaco. Hasta qu punto resulta razonable comparar con Hitler el punto de fuga hacia el que se dirige esta lnea? Personalmente, Hitler representa, como ninguna otra figura de la historia reciente, el puro prototipo del poder. Se lo puede encontrar repulsivo y decir que no fue as como Nietzsche se imagin a aquel hombre de quien escribe al final de GM II: "Alguna vez, sin embargo, en una poca ms fuerte que este presente corrompido, que duda de s mismo, tiene que venir a nosotros el hombre redentor" 87 . Y, 287
87 KSA 5, p. 336; GM II, 24, p. 109.

realmente, la descripcin que hace Nietzsche de este superhombre al describirlo como "hombre del gran amor y del gran desprecio" y como "espritu creador" no se acopla a Hitler; pero de dnde extrae Nietzsche estas descripciones? Con toda probabilidad, de las representaciones que vibran conjuntamente en el trasfondo de su amplio concepto de la grandeza humana, pero no de su concepto de voluntad de poder tal y como l mismo se encargara de angostarlo, reducindolo exclusivamente al sentido de una violencia-sobre. Pero hagamos abstraccin de Hitler como persona! En qu relacin se encuentra la concepcin de Nietzsche con las ideas de Hitler? En este punto resulta sensato distinguir, tanto en Nietzsche como en Hitler, sus teoras empricas del poder de sus ideas delirantes. Se ha mostrado que, tanto Hitler como Nietzsche, tenan cada uno una idea provista de un valor central en su sistema, idea que cabe caracterizar razonablemente como demencial: en Hitler la idea de "el" judo como rival y demonio, idea que lo impuls a realizar acciones que, vistas desde la ptica de sus propias metas de poder, no eran racionales; en Nietzsche, la idea, sin duda, no menos demencial, de que los hombres estn divididos por nacimiento en dos clases, las de los superiores y los inferiores. Las dos ideas son muy distintas en su contenido pero tienen caractersticas del todo comparables, aun dejando de lado el que sean ideas delirantes: en primer lugar, se trata en ambos casos de premisas fijadas de antemano, que no se desprenden de las teoras del poder que unifican todo lo dems; en segundo lugar, ambas son teoras relativas a diferencias "de sangre" (genticas) y, a la par, juicios de valor: ambas distinguen superhombres genticamente determinados de "sub-hombres" genticamente determinados; y, en tercer lugar, tanto en Nietzsche como en Hitler, emerge un programa de exterminio de la asociacin de su respectiva idea "demencial" con su respectiva teora del poder88. Tanto en Nietzsche como en Hitler, el inigualitarismo resulta, por tanto, no slo de negar la relevancia de la moral con respecto al poder, sino que en ambos casos se lo lleva al extremo de la manera ms inslita, a saber, asumiendo que existe por naturaleza una cierta desigualdad de especial relevancia, aquella entre superhombres y subhombres, una distincin fundamental que ellos "ven" y que los otros no logran ver; por eso la llamamos precisamente delirante. La forma como Nietzsche y Hitler se distinguen en su visin de tal diferencia fundamental tiene que ver con que para Hitler los sujetos de la lucha de poder son los pueblos mientras que para Nietzsche son los individuos. Slo en segunda instancia lo son, por cierto, tambin para Nietzsche las colectividades y, cuando as se expresa, se aproxima al mximo a Hitler. En los escritos tardos habla frecuentemente de colosales e inminentes guerras y en el primer tratado de GM habla de la gran lucha de "Roma contra Judea, Judea contra Roma"89. Los romanos representan aqu a "los fuertes y los nobles". "Roma," escribe Nietzsche, "vea en el judo algo as como la

88 89

288 cf. VP 964; MBM 258; AC 2. En Nietzsche GMI, 16.

antinaturaleza misma, como su monstrum [monstruo] antipdico" 90 . Bastara colocar en esta oracin "los arios" en lugar de "Roma", lo cual es factible porque Nietzsche ha caracterizado previamente en GM a los nobles como las bestias rubias germnicas, con lo cual se est de nuevo en la proximidad de Hitler. Esto sera ciertamente inadecuado en la medida en que Nietzsche no habla en este pasaje de los judos en un sentido racial 91, sino ideolgico y al hablar de Judea piensa ms bien en el cristianismo. La distincin de sangre que a l le importa no discurre horizontalmente entre pueblos o razas, pese a que ocasionalmente pueda hablar como Hitler92, sino verticalmen- te entre los individuos superiores y los inferiores. El inigualitarismo de Nietzsche fue, en contraste con el de Hitler, vertical. Su concepcin se fundaba no slo en una idea delirante sino tambin desquiciada en el sentido de que no era realizable, por el simple hecho de que no aporta ningunos criterios de cmo podran distinguirse las dos clases a las que se refiere, para las cuales nunca especific caractersticas opera- cionalizables. Su inigualitarismo era, a diferencia del de Hitler, nostlgico, supeditado a una restauracin cuasi-feudal. Sus prospecciones hacia un tiempo por venir, por ejemplo al final del primer tratado y al final del segundo tratado de GM, tienen por ello un efecto cmico: uno no las puede concretar siquiera en la fantasa. La idea delirante de Hitler, por el contrario, era todo menos cmica. Dispuso del virtuosismo que se requera para hacer realidad, por algunos aos de horrorosa destructividad, su concepcin del poder junto con su idea delirante. El inigualitarismo horizontal es, bajo las condiciones del mundo moderno, una posibilidad real, ya que puede ser considerablemente igualitario en el interior de la comunidad nacional y ya que puede utilizar el impulso de agresividad hacia afuera existente en cada pueblo. Lo que Nietzsche execraba como "demencia nacionalista" es, en realidad, en un mundo igualitario, la nica oportunidad para un inigualitarismo de la privacin de derechos. Este fue el inigualitarismo de Hitler y Hitler lo exacerb al ver en los judos, fuera de aquellos otros pueblos contra los cuales azuz al suyo, un pueblo que, como l crea, no era otro pueblo ms sino un pueblo antinacional. Quiz el hitlerismo sea hoy, en este sentido estrecho (adicionalmente determinado por la idea delirante de Hitler), una cosa del pasado, pero el inigualitarismo horizontal que Hitler adopt, pervive con el impulso destructivo que le es propio. En cambio, el inigualitarismo vertical del tipo adoptado por Nietzsche ciertamente ya no puede seguramente encontrar, en condiciones capitalistas (postfeudales), una repercusin amplia. El inigualitarismo vertical que hoy pervive no es ya un inigualitarismo de

90 Ibd. 91 Nietzsche defendi que un tenue antisemitismo como ste era en su poca "decente" (c/ MBM 251), y el problema de los judos no desempe ningn papel importante para su posicin. Se incurrira en una gran superficialidad si se 289 a partir de ello para una comparacin con Hitler. construyera 92 Comprese MBM 257 con MK 319.

la privacin de los derechos; tiene un semblante distinto, primordialmente econmico.

NDICE ANALTICO

Absoluto 12, 53, 56, 71, 119, 134, 190, 194, 204, 240, 252, 270 Accin 16, 68, 70, 84-86, 89-90, 92, 120, 122, 132, 153-154, 203, 240, 258, 279, 282 Afirmacin 36, 49, 53, 72, 82, 87, 112, 119, 156, 159, 162, 164, 169, 170, 173, 204, 229,247 Aforismo 19, 30, 33, 35-36, 38-41, 43, 45, 106, 145, 181, 195, 202, 206, 208-209, 221, 286 Alma 15, 27, 30-34, 81, - 86-89, 95-97, 99-103, 106, 109, 116, 118, 120, 122-124, 127, 138, 151, 167, 171, 217-218, 250, 261 Amorfati 33,39-41,53, 57-58, 228 Aparente 165, 170 Apariencia 41-42, 100, 113, 160, 164, 168-172, 174-176 Apolneo 150, 173 Apropiacin 92 Apropiacin 52,57-58,60-61, 85-86, 92, 101, 276 Aristocracia 276, 289 Arte 15, 17, 31, 42-45, 64-65, 67, 111, 131, 142, 143-148, 150-157, 159, 160-165, 168, 170, 172-176, 187-191, 195, 212, 214, 217-218, 220, 234, 237, 241, 246-247, 249, 251-252 Ascetismo 168, 186, 237-242, 244-247, 249-251 Azar 12, 57, 87, 131, 135, 181, 184-185, 210, 219, 222
B

290

Biologa 143, 148 C

Caos 108,221,223-224,226, 228 Categoras 53, 57, 107, 149, 189 Causalidad 55, 68-69, 165, 244 Centro de gravedad 99, 101, 124-130, 132-133, 135, 138 Certeza 116, 125, 132 Ciencia 25-26, 30, 32-34, 36, 38-40, 42-43, 45, 190 Ciencia 20, 27, 31, 39, 44, 56, 59, 65-67, 106, 122, 125, 128-129, 138, 144-145, 150, 152, 160, 186-191, 195, 204, 206, 247 Compasin 202-204, 273-274 Conceptos 193 Conceptos 12, 50-53, 80, 112-113, 122, 127, 132, 150, 190, 193, 199, 201-202, 204-206, 210-211, 213-214, 222-223, 226, 265, 284, 287 Conciencia 11, 16, 45, 50-51, 53, 57, 70, 73, 76, 81-86, 101-103, 107-108, 118, 131-132, 148, 164, 166, 188-190, 192-193, 217-220, 263, 267, 276, 279, 286, 290 Conocimiento 14, 25-27, 30-31, 33-40, 43-45, 51, 57, 64, 70-71, 81, 109, 133, 163-164, 170, 182, 192, 205, 231, 248, 286 Conservacin 58, 259, 265, 278 Contingencia 57 Contradiccin 97, 104, 106, 127, 201, 231, 289 Cosa en si 205 Creacin 54, 79, 80, 84, 89, 96, 108, 146-148, 150-151, 153, 156-157, 164, 168, 195, 222, 228, 246-247,

252, 267 Crisis 33, 38, 54 Cristianismo 13, 27, 30, 32, 124-126, 129, 145, 167, 246, 251, 264, 293 Cuerpo 15, 17, 28, 52, 56, 79-104, 106-109, 116-120, 122-125, 127-135, 138, 141, 166-168, 170, 176, 217-218, 222, 230, 238, 249-250 Cultura 14-15, 120, 124-125, 142, 147, 149-150, 155-156, 170, 189, 209, 222-224, 230, 237, 243-244, 247-251, 260, 263, 265, 267-268, 274, 279, 286, 290
D

270, 274-275, 279-280, 283-286, 291 Estilo 15,17,42,131-132, 135, 148, 151, 154, 173, 184, 187-188, 190, 192, 215, 219, 220-224, 226, 230-231, 233-234, 245 Eterno retorno 33, 36, 40, 42, 45, 115, 118, 125, 129, 132-134, 138, 234, 247, 275, 286 tica 27-28, 60, 144, 173, 237-240, 244, 249, 250, 252
F

Decadencia 26, 30, 32, 98, 127, 131, 143, 149, 221, 246, 250 Deconstruccin 50, 53-54, 60, 185 Democracia 124, 149, 246, 260, 266 Destino 13-14, 19, 37-38, 42, 80, 87, 127, 217, 228, 247, 248, 262 Devenir 108, 163 Devenir 45, 53, 55, 67, 69-70, 72-73, 75, 97, 99, 104, 108, 135, 163, 169, 176-177, 204, 206 Dionisaco 148, 150, 159, 173, 177, 186, 228 Dios 30, 32-33, 97, 124, 126, 129, 144, 207, 251, 270 Distancia 44-45,61, 125-126, 131, 189, 276 Duda 114,274,291
E

Enfermedad 15, 27, 95-96, 98, 103, 166, 207, 217, 246, 250 Entereza 13, 226-229 Epistemologa 75 Error 26-27, 38, 50, 55-57, 104, 107, 159, 167, 171-172, 204, 211, 263 Escepticismo 212 Espritu libre 25-27, 32-33, 206-209,

Fenmeno 40,43-45,85,91, 99, 116, 118, 129, 159, 163, 203-205, 274, 283, 290 Filosofa 12, 17-18, 20, 26-29, 31, 33, 49, 51, 53, 56, 59-60, 65, 79-80, 111-112, 115, 119, 124, 129-130, 133-134, 136-137, 141, 145-146, 150, 153, 155, 168, 181-185, 205-206, 208-209, 214, 217-218, 222, 229, 245-247, 250, 290 Finalidad 104-105 Fsica 83, 275 Fisiologa 149 Forma 13, 15, 26-28, 33, 43, 45, 66, 72, 83-84, 95, 103, 145, 148, 160-161, 164-165, 168-169, 172-174, 183, 188-193, 195, 199, 201-202, 205-208, 214, 217, 219, 222-224, 226, 230, 233-234, 238-239, 241-242, 244-246, 249, 251, 277-279, 282-283 Fuerza 15, 17 Fundamento 29, 39, 50-53, 69, 80, 82, 89, 91-92, 114, 117, 119, 128, 161-163, 171, 174, 256, 263, 270
G

Genealoga 21,59,67-68, 155, 183, 188, 192-194, 196, 205, 209, 213, 218,

291

242-243, 248-249 Genio 143-144, 148, 268, 279 Gran estilo 148 Grandeza 13, 143-145, 151, 157, 215, 219, 222, 225-230, 246, 291 Grecia 186 Griegos 20, 160, 162, 173, 189, 223 Gusto 151, 153, 207
H

Hechos 43, 64, 71-72, 127-128, 130, 187, 189-191, 194 Historia 14, 136, 238, 249, 252-253 Historia 14-15, 20, 27, 33-34, 40, 42, 51, 53, 56-57, 66-67, 69, 73, 80-82, 89, 104, 108, 116-119, 127-131, 133-137, 181, 187-188, 196 Hombre 13, 15, 18, 26, 29-30, 33-34, 40-41, 43-45, 50-52, 56-57, 59, 61, 81-82, 85-86, 90, 93-95, 99-100, 102, 104, 106, 108-109, 113-118, 124-134, 137-138, 146, 148, 154, 160, 166, 171, 191, 215-216, 219-220, 222-226, 228-229, 232, 241-244, 258, 267-271, 273-274, 279, 286-288, 291 Honestidad 30-34,41,43-45, 218, 223-224, 284-285 Humanidad 12-15, 26, 30, 36, 131, 191, 215, 225, 242, 246-247, 259, 263, 265 Hybris 173

170, 172, 189, 250 Ilustracin 288 Incondicional 164 Inmanencia 94, 106, 108 Interpretacin 169 Interpretacin 30, 41, 51, 54, 57, 59-60, 65, 71, 76, 87, 101-102, 112-114, 117, 123-124, 132, 135-137, 144, 159, 164, 167, 169, 185, 195, 209, 211-212, 217, 228, 230-231, 233, 242, 246-247, 263, 282, 289 Inversin de los
valores 215,

277, 280, 287 Irracionalismo 54

J

Jerarqua 224, 275 Juego 88-91, 102, 105, 115, 162-164, 168-170, 177, 184, 189

Lenguaje 56, 70, 81, 87, 106-108, 120, 143, 168, 185, 203-204, 206, 208-209, 217-218, 232, 291 Libertad 16, 27-28, 30-31, 44, 52-53, 58, 85, 92, 94, 114, 121-122, 134, 144-145, 147, 154, 173, 221, 246, 270, 285 Literatura 181, 182, 184 Lgica 53-54, 58, 125, 205, 245, 250, 261 Lucha 38, 100-105, 107, 138, 143, 152, 157, 159, 170, 183, 208, 240, 243, 246, 256, 258-259, 261, 265, 266, 292 M Mal 21, 27, 56, 94, 100, 121, 150, 152, 155, 177, 182-183, 206, 218, 220, 232, 237-238, 244, 247, 262 Memoria 11,15,72-76,205,

Ideal 25-26, 30-33, 36, 164, 206, 208, 213, 227, 242-243, 246 Idealismo 228 Identidad 49-50,52,56-61, 69, 92, 103, 221 Ilusin 53, 160, 163-164, 167,

292

210, 212-213 Metafsica 14, 17, 26-28, 50-51, 53, 77, 87, 97, 99, 107, 114-118, 123, 129, 131, 134, 136-137, 144, 159, 163, 166, 175, 183, 188, 212-213, 248, 270 Metfora 58-59, 73, 75, 102, 153, 199, 200 Modernidad 237 Moral 12-13,15,21,26-28, 40, 43-45, 52-53, 59, 68, 127, 129, 144, 146-147, 149, 155, 159, 163, 176, 183, 192-194, 203, 205, 209, 213, 218, 237-238, 241-243, 245-246, 250, 255, 258, 260, 263-266, 268-270, 273, 276-287, 289-290, 292 Mundo verdadero 159, 165, 170 Msica 142-147, 151, 154, 162-163, 170, 182, 186
N

193, 205-206, 211, 218, 232, 239

P

Pathos 33, 131, 183-184, 276 Perspectivismo 71, 192 Perspectivismo 60, 64, 67, 71-72, 174, 181-182, 185-186, 192-194, 230, 232-233 Pesimismo 160, 173 Placer 97, 107, 168, 172, 177, 203, 217, 278, 280 Poesa 64 Postmodernidad 247 Principio 38-39, 50, 53, 80, 99, 102, 165, 170, 187, 257, 262, 284, 286-287 Proceso 14, 50, 53, 57, 59, 61, 86, 90, 92, 120, 127, 133, 135, 204-205, 210, 237, 244, 245 Psicologa 70,214

Q
Quanta 69 R Razn 79-80 Razn 28, 37-38, 51-53, 79-82/84, 86, 88-89, 92, 100-102, 118-120, 123, 127-129, 131, 166, 227, 246, 248, 260-261 Realidad 52-53, 57, 67-68, 85, 88, 95, 117, 142-143, 145, 154, 164, 167, 170, 173-174, 183-184, 195, 203-204, 212, 242, 259, 261,293 Rebao 100-101, 118-119, 220, 246, 280-284, 287-289 Redencin 33, 87, 95, 97, 135 Relativismo 190, 193-194, 231, 265 Religin 26-28, 33, 65, 67, 163, 223, 241, 261, 264 Resentimiento 213, 237, 243, 246-247, 251, 277, 283, 286 Retrica 33, 150, 155, 199-202, 212

Nada 53, 99, 105, 125, 129, 213, 242-243, 270 Naturaleza 13,29,31,98, 125, 127, 204, 223, 224, 226-227, 243, 262, 271-272, 279 Necesidad 11, 14, 38-39, 50, 52-55, 65, 87, 94, 103, 107, 116, 131-132, 146, 148, 155, 163-164, 167, 171, 207, 215, 224, 228, 244, 246, 277, 282 Negacin 12, 49 Nihilismo 14, 50, 53, 56, 59, 112, 115, 124, 129, 131, 162, 164-165, 170, 172, 237, 240-241, 243, 245-248, 270 Nobleza 276, 287 O Ontologa 17, 47, 65, 67-68, 72 Origen 53, 83, 92, 100, 108, 138, 174, 182, 186-188, 190,

293

Salud 15-16, 98, 217, 249, 275 Sentido 13,15-16,21,28, 37-39, 41-42, 45, 55, 67, 74, 79, 81, 83, 85-86, 88-89, 91, 94-97, 99-101, 103-105, 113, 118-119, 133, 151, 161, 163, 169-170, 176, 187, 190, 195, 199, 203-204, 209-213, 216, 222, 232, 239-242, 244-245, 247, 250, 252, 258, 260, 266, 269-272, 275, 277, 278-281, 284, 289, 291, 293 Ser 15,45,50,69,96,98-99, 107, 112-118, 121, 128-129, 131-137, 246, 151, 156, 169, 171, 176, 204, 206, 219-220, 223, 248-249, 258, 271, 287 Seriedad 34, 39, 44, 163 S mismo 13, 15, 32-33, 37-39, 44-45, 53, 55, 57-58, 64, 66, 73, 89, 93, 97, 104, 114-117, 121, 126, 128-131, 133-135, 138, 145-146, 149-150, 161, 166, 168, 176-177, 182, 191, 203, 216-220, 222, 227, 232, 238, 243-246, 249, 258-259, 267-268, 273-274, 276, 279, 285, 287, 289, 291 Substancia 91 Sujeto 50, 52-58, 60-61, 82-85, 88, 114-116, 122-123, 132, 248-250, 259, 265, 288 Superacin 13, 17, 26, 49, 77, 104, 164, 268, 287 Superhombre 136, 245, 291
T

36, 51, 65, 81, 145, 148, 159-160, 162, 167, 170, 173-174, 182, 186-190, 196 Transvaloracin 124, 234 Trascendente 84, 86, 251, 289
U

bermensch 245 Ultrahombre 53, 56-60 Unidad 14, 40, 57, 68-72, 119, 121-123, 159, 162, 169, 173, 204, 209, 212-213, 215, 220, 221-226, 228-229, 258, 266
V

Tcnica 38, 64-65, 72, 248 Tiempo 15, 67, 73, 75, 80-81, 89, 97, 108, 134, 137-138, 155, 165, 169, 174, 176, 293 Totalidad 45, 63, 69, 105, 115, 177, 201, 221, 226-227, 229, 271 Tragedia 12, 14, 21, 26,

Valores 12,49,142,144-145, 147-148, 150, 153, 156-157, 164-165, 167, 208, 213, 215, 241, 247, 249, 258, 269-270, 274, 277, 280-282, 284, 287 Verdad 13,15,21,64,71, 95, 99-100, 102-103, 114, 119, 126, 128-130, 134, 159-165, 167, 171-172, 174-176, 181, 186-187, 189, 193-194, 199-202, 204-205, 230-233, 242-243, 247-250, 270, 284-285 Vida 14, 86-87, 89, 91 Vida 12-14,20,25-28,30-31, 33-35, 37-43, 45, 49, 52, 55, 66, 79-80, 82, 86, 88-89, 92-99, 101- 102, 104-106, 108, 113, 118, 124-134, 138, 142, 144, 146-147, 149-150, 153-155, 157, 160, 162, 164, 166-169, 171, 173-174, 176, 187-188, 190-192, 195, 204, 209, 214-216, 218, 221-224, 227-228, 233-234, 237, 241, 249-250, 252, 258-259, 267-272, 276, 281-282, 285-286 Virtualidad 63-67, 71-76 Voluntad de poder 15,21, 56-57, 64, 67-70, 79,

294

94, 104-105, 108, 111-118, 121, 134-135, 138, 164, 168, 170, 176, 208, 229, 233, 244, 246, 248, 251, 257- 258, 268-278, 281-289, 291 Voluntad de verdad 134, 160, 164-165, 242-243, 247-250, 284-285
Y

Yo 52-55, 57, 60, 79, 80-86, 88-91, 96, 101-103, 107, 114-116, 119-120, 122-123, 128, 130, 133, 135, 166, 218-219

295

191, 227, 290 Heidegger,

NDICE DE NOMBRES
Agustn, San 80 Aristteles 113,288,291
B

Beethoven, Ludwig Van 151, 155 Bergson, Henri 72-76 Blanchot, Maurice 162-163, 184, 196 Borgia, Cesare 277 Bourdieu, Pierre 239, 252
C

Martin 50-51, 64-65, 70, 111-118, 121-124, 128, 132-133, 136-137, 169, 246-247, 250, 278 Heine, Heinrich 151 Heinsohn, Gunnar 263-264 Hipias 211-213 Hitler, Adolf 255-266, 272, 276-277, 282, 287, 290-294
J

Cacciari, Massimo 54, 60 Csar 277 Colli, Giorgi 19-20,161,197 Coprnico 124-125
D

James, William 73 Jenofonte 28

K

Darwin, Charles 271-272 Davis, Angela . 142-145, 147, 152, 154, 156-157 De Man, Paul 200-201 Deleuze, Giles 72, 212-213, 247 Derrida, Jacques 184-185, 196, 247
E

Kant, Immanuel 33, 80, 83, 113, 137, 155, 227, 245 Klossowski, Pierre 98, 102-103, 108 Kselitz, Heinrich 42

Epicuro 28, 37, 182 Eurpides 187

F

Foucault, Michel 52, 188, 196, 209, 237-239, 242, 245, 247-250, 252
G

Gobineau 259-260, 262 Goethe, Johann W. 151, 227-228 Gorgias 212

H

Habermas, Jrgen 240, 288 Heftrich, Eckhardt 136-137 Hegel, Georg W. F. 113, 137,

296

L Leibniz, Gottfried W. 113 M Marcuse, Herbert 145, 152 Menn 211 Montaigne, Michel 211 Montinari, Mazzino 19-20, 25, 136, 197 Mozart, Wolfgang A. 151 Mller-Lauter, Wolfgang 136-137, 206
N

Salom, Lou von 25, 42 Schelling, Friedrich W. 113 Schopenhauer, Arthur 28, 33, 113, 155, 187, 203-204, 219, 273 Schrift, Alan 71, 184, 196 Schumann, Robert 151 Scrates 28, 51, 211, 213 Spinoza, Baruch de 74, 167 Steiner, George 51 Stendhal 31, 34, 151
U

Napolen 277 Nehamas, Alexander 67-68, 186, 197, 231 O Ovidio 201 P Pascal, Blaise 29-33 R Rauschning, Hermann 263-264 Ricoeur, Paul 58 Rohde, Erwin 186 Rorty, Richard 247 S

Ulmer, Karl 266-267 V Voegelin, Eric 32 W Wagner, Richard 143, 148-149, 151-152, 155, 186, 216 Weber, Max 237-241, 251-274 Willamowitz-Mllendorff, Ulrich von 186-187 Wittgenstein, Ludwig 54

LOS AUTORES

ANDR BERTEN (Blgica) Filsofo y doctor en Filosofa de la Universidad Catlica de Lovaina. Actualmente se desempea como profesor del Instituto Superior de Filosofa en la misma universidad. Es autor de numerosos artculos sobre Filosofa Poltica que han sido publicados en prestigiosas revistas especializadas. GIOVANNA BORRADORI (Italia) Filsofa de la Universidad de Pars VIII y doctora en Filosofa de la Universidad de Miln. Fue docente de la Universidad Estatal de Nueva York (SUNY) y actualmente es profesora del Vassar College de Nueva York. Es autora de varios libros, entre los cuales sobresalen: El pensamiento filosfico (1988), Recodificando la metafsica (1988) y Conversaciones filosficas (1991). MARCO BRUSOTTI (Italia) Filsofo de la Universidad de Gnova y doctor en Filosofa de la Universidad Tcnica de Berln. Fue profesor de la Universidad de Florencia y en la actualidad es docente de la Universidad Tcnica de Berln. Colabor en la edicin crtica de las obras de Nietzsche (KGW) y es autor de varios libros y estudios entre

297

los que se destaca: La pasin del conocimiento. Filosofa y formacin esttica de la vida segn Nietzsche desde Aurora hasta As habl Zaratustra (1997). LUIS ANTONIO CIFUENTES (Colombia) Filsofo de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot y magister en Filosofa de la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente es profesor de la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana en el rea de esttica y de la Facultad de Artes de la Fundacin Universidad de Bogot, Jorge Tadeo Lozano. Es autor (con G. Chirolla) de Giles Deleuze. Vitalismo inorgnico (1999). MNICA CRAGNOLINI (Argentina) Filsofa y doctora en Filosofa de la Universidad de Buenos Aires. En la actualidad es profesora de ,1a Facultad de Filosofa y Letras de la misma universidad, directora de la revista Perspectivas nietzscheanas y co-directora de la coleccin Nietzsche actual e inactual. Es autora de los libros: Razn imaginativa, identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur (1993) y Nietzsche, camino y demora (1998). GILVAN FOGEL (Brasil) Filsofo de la Universidad Federal de Ro de Janeiro y doctor en Filosofa de la Universidad de Heidelberg. Desde 1981 es profesor de la Universidad Federal de Ro de Janeiro. Es autor de los libros: La soledad perfecta: escritos de filosofa (1999) y Conocer, crear - crtica de la estructura sujeto-objeto (prximo a publicarse). KATHIA HANZA (Per) Filsofa de la Pontificia Universidad Catlica del Per y la Universidad de Tubinga y doctora en Filosofa de la Universidad de Frankfurt. Ha sido docente de la Universidad de Lima y de la Universidad del Pacfico y en la actualidad es profesora en la Pontificia Universidad Catlica del Per. Es autora del libro El 'criterio singular de valoracin'. Sobre el gusto en la obra intermedia de Nietzsche (1999). JOS JARA (Chile) Filsofo de la Universidad de Chile y de la Universidad de Texas y doctor en Filosofa de la Universidad de Munich. Ha sido docente de la Universidad de Chile, de la Universidad Simn Bolvar (Venezuela) y de la Universidad Central de Venezuela. Actualmente es profesor de la Universidad de Valparaso. Es autor del libro Nietzsche, un pensador postumo: el cuerpo como centro de gravedad (1998); traductor de La ciencia jovial y editor de la obra Nietzsche ms all de su tiempo (1998). SABINE MAINBERGER (Alemania) Filsofa y germanista de la Universidad Libre de Berln y doctora en Filosofa de la Universidad de Kassel. Ha sido lectora del DAAD en la Universidad de Padua, profesora de la Universidad de Kassel y actualmente es docente en la Universidad Libre de Berln. Es autora del libro Escepticismo ante la cultura escrita. De filsofos, monjes, contadores, calgrafos (1995). GERMN MELNDEZ (Colombia) Filsofo de la Universidad Libre de Berln y candidato a doctor en Filosofa en la Universidad de Boston. En la actualidad se desempea como profesor asociado de la Universidad Nacional de Colombia. Es editor y traductor del libro Friedrich Nietzsche: fragmentos postumos 1884-1888(1992). ERNST TUGENDHAT (Alemania) Profesor jubilado de la Freie 298 Universitt Berlin (Universidad Libre de Berln). Reside actualmente en Tubinga (Alemania). Entre sus publicaciones ya traducidas al

castellano se destacan: Problemas de tica (1988), Autoconciencia y autodeterminacin (1993), Lecciones sobre tica (1997), Dilogo en Leticia (1999) y sin traduccin al castellano: Vorlesungen zur Einfiihrung in die sprachanalytische Philosophie (Lecciones introductorias a la filosofa analtica) (1976).

299

CARLOS VSQUEZ (Colombia) Filsofo y doctor en Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. En la actualidad se desempea como profesor titular de la Universidad de Antioquia (Medelln). Es autor del libro El arte jovial. La duplicidad apolineo-dionisaco en "El nacimiento de la tragedia" de Nietzsche (2000). JAMES WINCHESTER (Estados Unidos) Filsofo de la Universidad Estatal de Nueva York (Binghamton) y doctor en Filosofa de la Universidad de Emory. Actualmente es profesor del Spelman College de Atlanta (Georgia). Es autor del libro El giro esttico de Nietzsche (1994). C&i r : O< 'Jt4MM':<OH UKiVCSSAD MAOOMAL DE CCI-OM!

* Y Y ? ? Y Y Y Y ? ? Y Y Y Y Y Y Y Y Y Y Y ?
11 La eliminacin de los judos fue slo la consecuencia de las leyes raciales de 1935. Por eso resulta extrao que hoy la discusin en Alemania se centre slo en la eliminacin efectiva y en si, o en qu medida, se saba o no lo que estaba ocurriendo, como si no se hubiera sabido nada acerca de las leyes raciales. 12 Vase MK, pp. 378 y 492 ss. 83 CJ347, p. 211.